Miguel Satrústegui Gil-Delgado (Madrid, 1949) es presidente del Patronato de la Fundación Politeia y profesor honorífico de Derecho Constitucional de la Universidad Carlos III de Madrid.

Ha desempeñado diversos altos cargos en el Ministerio de Cultura entre 1984 y 1989, y en el Grupo Prisa entre 1992 y 2009.

Dividida en dos volúmenes, esta obra conmemora el cincuentenario de los cursos de Politeia sobre historia de las civilizaciones que Jorgina Gil-Delgado puso en marcha en el ya lejano 1969-1970. Esta iniciativa cultural de la sociedad civil, con una inherente perspectiva liberal, se ha desarrollado desde entonces sin interrupciones, conforme a una programación sistemática que ha consistido en dedicar cada curso al estudio de un determinado periodo histórico, con riguroso orden cronológico, y en analizarlo desde diferentes puntos de vista. Presentamos aquí una selección de noventa conferencias, escogidas de entre las más de tres mil que se han pronunciado en el aula de Politeia a lo largo de cincuenta años. La lista de los autores, por sí sola, es expresiva de la calidad y de la diversidad ideológica y generacional de los conferenciantes que han participado en Politeia.

El libro propone un amplio recorrido por la historia de las civilizaciones y está ordenado en grandes apartados relativos a las principales fases o periodos históricos, como una representación simbólica de los cursos que efectivamente se han desarrollado en Politeia.

Este segundo volumen recoge conferencias sobre asuntos que abarcan desde la época del Barroco, hasta el siglo XX y el mundo contemporáneo. Como en el primer volumen, en este destaca también la variedad de aproximaciones a los textos, que corresponden a ramas del saber diferentes, como historia política, historia de las ideas, de la cultura y de los movimientos sociales, historia económica y de la ingeniería, sociología, filosofía, historia de la literatura, historia del arte y de la música, historia de las religiones y bioética.

Edición al cuidado de María Cifuentes

Publicado por:

Galaxia Gutenberg, S.L.

Av. Diagonal, 361, 2.º 1.ª

08037-Barcelona

info@galaxiagutenberg.com

www.galaxiagutenberg.com

Edición en formato digital: octubre de 2020

© Fundación Politeia, 2020

© Galaxia Gutenberg, S.L., 2020

Imagen de portada: © Estudio Pep Carrió, 2020

Conversión a formato digital: Maria Garcia

ISBN : 978-84-18218-83-5

Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra sólo puede realizarse con la autorización de sus titulares, aparte las excepciones previstas por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos) si necesita reproducir algún fragmento de esta obra (www.conlicencia.com; 91 702 19 70 / 93 272 04 45)

Jorgina Gil-Delgado Heredia (1921-2013)
Fundadora de Politeia
Fotografía en Madrid, 1973

Nota sobre los autores de este volumen

María Rosa Alonso fue filóloga, ensayista y profesora de Filología Española en la Universidad de los Andes, en Venezuela.

José Álvarez Junco , catedrático de Historia del Pensamiento y de los Movimientos Políticos y Sociales en la Universidad Complutense de Madrid. Recibió el Premio Nacional de Ensayo.

José María de Areilza fue embajador de España, ministro de Asuntos Exteriores y miembro de la Real Academia Española y de la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas.

Javier Barón , doctor en Historia del Arte, jefe de Conservación de Pintura del Siglo XIX del Museo Nacional del Prado.

Antonio Bonet Correa fue catedrático de Historia del Arte de la Universidad Complutense y miembro de la Real Academia de Bellas Artes de San Fernando.

Isabel Burdiel , catedrática de Historia Contemporánea de la Universidad de Valencia. Recibió el Premio Nacional de Historia.

Francisco Calvo Serraller fue catedrático de Historia del Arte Contemporáneo de la Universidad Complutense, director del Museo Nacional del Prado, miembro de la Real Academia de Bellas Artes de San Fernando y colaborador habitual del diario El País .

Julio Caro Baroja fue antropólogo, historiador, lingüista y miembro de la Real Academia Española, de la Real Academia de la Historia y de la Real Academia de la Lengua Vasca.

Carmen Castro fue doctora en Filosofía y Letras, catedrática de Instituto de Lengua y Literatura, y profesora de Lengua Española en el Institut Hispanique de la Sorbona.

José Cepeda Adán fue catedrático de Historia de España en la Edad Moderna de la Universidad Complutense de Madrid.

Guillermo Céspedes del Castillo fue catedrático de Historia de los Descubrimientos Geográficos en la Universidad Complutense y miembro de la Real Academia de la Historia.

José Manuel Cruz Valdovinos , catedrático de Historia del Arte de la Universidad Complutense.

Luis Alberto de Cuenca , poeta, filólogo, profesor de investigación del Consejo Superior de Investigaciones Científicas y miembro de la Real Academia de la Historia.

Estrella de Diego , catedrática de Historia del Arte Moderno y Contemporáneo en la Universidad Complutense y miembro de la Real Academia de Bellas Artes de San Fernando.

Luis Díez del Corral fue catedrático de Historia de las Ideas y de las Formas Políticas en la Universidad Complutense, miembro de la Real Academia de Bellas Artes de San Fernando, de la Real Academia de la Historia y de la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas.

Carlos Fernández Casado fue catedrático de Puentes de la Universidad Politécnica de Madrid y miembro de la Real Academia de Bellas Artes de San Fernando.

Taciana Fisac , catedrática de Estudios de Asia Oriental en la Universidad Autónoma de Madrid.

Manuel Fraijó , catedrático de Filosofía de la Religión e Historia de las Religiones en la Universidad Nacional de Educación a Distancia (UNED ).

Julián Gállego fue catedrático de Historia del Arte de la Universidad Complutense y miembro de la Real Academia de Bellas Artes de San Fernando.

Ricardo García Cárcel , catedrático de Historia Moderna en la Universidad Autónoma de Barcelona. Recibió el Premio Nacional de Historia.

Carmen García-Ormaechea , profesora de Historia del Arte Asiático Oriental en la Universidad Complutense de Madrid.

Juan Eloy Gelabert , catedrático de Historia Moderna de la Universidad de Cantabria.

José Gómez Caffarena fue profesor de Metafísica y Filosofía de la Religión en la Universidad Pontificia Comillas y director del Instituto de Fe y Secularidad.

Diego Gracia , catedrático de Historia de la Medicina de la Universidad Complutense, filósofo, director de la Fundación Xavier Zubiri y miembro de la Real Academia Nacional de Medicina de España y de la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas.

Jordi Gracia , catedrático de Literatura Española de la Universidad de Barcelona.

José María Jover fue catedrático de Historia Universal Contemporánea en la Universidad Complutense y miembro de la Real Academia de la Historia, recibió el Premio Nacional de Historia.

Santos Juliá fue catedrático de Historia Social y del Pensamiento Político de la Universidad Nacional de Educación a Distancia (UNED ), recibió el Premio Nacional de Historia y fue colaborador habitual del diario El País .

José Luis López Aranguren fue catedrático de Ética y Sociología de la Universidad Complutense, recibió el Premio Nacional de Ensayo y el Premio Príncipe de Asturias de Comunicación y Humanidades.

José Carlos Mainer , catedrático de Literatura de la Universidad de Zaragoza.

Álvaro Marías , interprete de flauta especialista en música barroca, catedrático del Real Conservatorio Superior de Música y profesor de la Escuela Superior de Música Reina Sofía.

José Luis Pardo , catedrático de Filosofía de la Universidad Complutense. Recibió el Premio Nacional de Ensayo.

Gregorio Peces Barba fue catedrático de Filosofía del Derecho y rector de la Universidad Carlos III de Madrid, presidente del Congreso de los Diputados y miembro de Real Academia de Ciencias Morales y Políticas.

Joseph Pérez , historiador e hispanista, catedrático de Civilización Española e Hispanoamericana de la Universidad de Burdeos III.

Alfonso Emilio Pérez Sánchez fue catedrático de Historia del Arte de la Universidad Complutense, director del Museo del Prado y miembro de la Real Academia de la Historia, de la Real Academia de Bellas Artes de San Fernando, así como de la Accademia Nazionale dei Lincei.

Fernando Quesada , catedrático de Arqueología de la Universidad Autónoma de Madrid.

Francisco Rico , catedrático de Literaturas Hispánicas Medievales en la Universidad Autónoma de Barcelona y miembro de la Real Academia Española, así como de la Accademia Nazionale dei Lincei.

Dionisio Ridruejo fue escritor, poeta y político. Tras su ruptura con el falangismo se enfrentó al franquismo como miembro destacado de la oposición democrática.

Pedro Sainz Rodríguez fue catedrático de Lengua y Literatura Españolas de la Universidad de Oviedo y miembro de la Real Academia Española y de la Real Academia de la Historia.

Joaquín Satrústegui fue abogado y político monárquico liberal, miembro destacado de la oposición democrática al franquismo, senador y diputado.

Fernando Savater , catedrático de Filosofía en la Universidad Complutense de Madrid y director de Claves de Razón Práctica .

Carlos Seco Serrano fue catedrático de Historia Contemporánea de España en la Universidad Complutense y miembro de la Real Academia de la Historia. Recibió el Premio Nacional de Historia.

Ramón María Serrera , catedrático de Historia de América en la Universidad de Sevilla.

Enrique Tierno Galván fue catedrático de Derecho Político en Salamanca, miembro destacado de la oposición democrática al franquismo, diputado y alcalde de Madrid.

Gonzalo Torrente Ballester fue escritor, catedrático de Instituto de Lengua y Literatura, recibió el Premio Príncipe de Asturias de las Letras y el Premio Cervantes.

Javier Tusell fue catedrático de Historia Contemporánea de la Universidad Nacional de Educación a Distancia (UNED ) y director general de Bellas Artes del Ministerio de Cultura.

Domingo Ynduráin fue catedrático de Literatura Española en la Universidad Autónoma de Madrid y miembro de la Real Academia Española.

Fernando Zóbel fue pintor abstracto y fundador del Museo de Arte Abstracto Español de Cuenca y de la Galería de Arte Ateneo de Manila.

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LA ÉPOCA DEL BARROCO

Sociedad y concepción barroca del mundo 1

Enrique Tierno Galván

Lunes 18 de diciembre de 1972

Una vez más participo en el Ciclo Cultural Politeia y agradezco la deferencia de que me hayan invitado a exponer mis opiniones sobre tema tan controvertido y difícil de sintetizar como es el Barroco como concepción del mundo y la sociedad a la que esta concepción del mundo corresponde.

En principio, quizá haya que hacer una aclaración metódica. Quizá haya que aclarar qué entendemos por Barroco, ya que suele haber alguna confusión en el empleo de la palabra. O, si no propiamente confusión, suele ocurrir que se emplea con valores o significados distintos, y esto engendra confusión. En algunos casos, lo barroco viene a entenderse como maduración del proceso que se inicia en el Renacimiento. Y entiéndase, por consecuencia, que Barroco son las formas artísticas y las expresiones generales de la convivencia que anticipan de modo inmediato el periodo que llamamos Neoclásico. De tal manera, que el Barroco queda circunscrito para ciertos autores –⁠para Von Wiese, por ejemplo, por citar el más conocido⁠– a finales del siglo XVII y principios del XVIII . Pero ese no es el caso del Barroco como concepción del mundo, ni es tampoco el caso estrictamente del Barroco en España, en la sociedad española, en la sociedad napolitana, en la sociedad italiana, en términos generales, ni en los territorios del Imperio austríaco, también matizados, influidos, cuando no impregnados por la presencia de España, portavoz entonces de lo que he llamado concepción del mundo barroca. Es pues otra acepción, otro punto de vista, al que me voy a referir cuando hablo de la concepción del mundo barroca.

El Barroco, como concepción del mundo y sistema de vida, expresa la simultaneidad y compatibilidad de todos o casi todos los opuestos. Es una concepción del mundo en que las cosas opuestas subsisten como opuestas; en otros términos, es, hasta cierto punto, la carencia de un proceso dialéctico. Todos cuantos están aquí saben que el elemento profundo del proceso dialéctico está en la superación. Los elementos contradictorios se resuelven en una síntesis superior que asimila los dos supuestos que se contradicen. Pero, en el Barroco, los contrarios no se resuelven en ninguna síntesis superior, por lo menos, en la percepción del periodo concreto del Barroco (no ya en el largo, interminable fluir de la historia). Pero en el siglo XVII , prácticamente desde la segunda mitad del XVI , desde el apogeo de Lope de Vega en España, hasta finales del XVII , vivimos en un mundo en que los contrarios, los opuestos, las contradicciones no acaban de resolverse. Todo es contrario, todo es válido y todo es simultáneo. Y esta simultaneidad y validez de los contrarios tipifica el estilo de vida y tipifica también la percepción o el punto de vista desde el cual se produce la intelección del mundo. Algo de esto, la persistencia de los elementos contrarios que no acaban de resolverse, se da aún en la sociedad española; en muchos aspectos sigue siendo una sociedad barroca: contrarios que no se resuelven, que son simultáneos, que viven en su simultaneidad, y que no han encontrado una síntesis superior que asimile estas contradicciones y acabe por integrarlas en una nueva forma de vida más progresiva, más avanzada, a un nivel histórico distinto de aquel en que apareció la contradicción.

En resumen, la historia de España, en cuanto a persistencia de los elementos barrocos, es una historia compacta. Tan compacta es, que en muchos casos estamos ahora viviendo los supuestos del siglo XVII . Algunas de las fórmulas que entonces se empleaban en el orden estético, literario, los grandes tópicos, han tenido vigencia hasta el siglo XIX y aún la tienen. Lo mismo ocurre con los prejuicios. Lo mismo, con los fetichismos. Y los prejuicios, los fetichismos, los puntos de partida, los lugares comunes, tienen que transformarse; es el sentido de la historia y a ello hemos de resignarnos cuando no estamos de acuerdo con esta transformación. Pero parece que el gran mito de los conservadores anglosajones: la transformación que sabe guardar los elementos del pasado, no es posible en la historia compacta. El pasado permanece, no evoluciona, y no se produce la imagen de Burke: lo que es, es resultado de lo que ha sido; lo que será, es resultado de lo que es. Parece que en nuestra historia viviésemos en un presente continuo y no pudiéramos salir del «es». Lo que determina el barroquismo desde este punto de vista es, en parte, consecuencia de la teología y escatología católicas. Y después lo veremos con más detalle, porque aquí está la raíz del problema. Y aquí está también, sin duda, la solución del problema, porque la evolución teológica, la evolución de los supuestos escatológicos, llevará, de un modo u otro, a romper lo que aún queda de esa armadura barroca que en tantos casos impide que nuestro modo de caminar sea tan rápido como los tiempos exigen.

El Barroco se expresa pues, singularmente en España, a través de contradicciones que permanecen. Y esas contradicciones sociales que se reflejarán en el mundo político son esencialmente las siguientes:

La vida y la muerte . Son elementos simultáneos que no es menester que analice más despacio ni dé muchos datos, porque están en la inteligencia de todos. Vivir y morir. Es la tesis de nuestros místicos, de estar viviendo al tiempo que morimos, y muriendo al tiempo que se vive. Y en el último proceso del Barroco, cuando escribe su comparación entre lo temporal y lo eterno el padre Nieremberg, allí surge, en un análisis fenomenológico de la vivencia del tiempo, la idea exactísima de que el proceso de la muerte y el proceso de la vida son realidades simultáneas, que están en todas partes y siempre se ven. En la pintura barroca española, incluso ya en la pintura manierista italiana, están muy claras las dos yuxtaposiciones. En el propio vitalismo, en el vitalismo del Convidado de piedra , en el vitalismo de las grandes obras del siglo XVII , la muerte y la vida son continuas, y no es necesario explicar esta contradicción, que hace de nuestra vitalidad una vitalidad sombría y que hace de nuestro apego a la muerte un apego tan vital, que va normalmente vinculado a formas sacrales, que nos recuerdan siempre el dolor y el afán de vivir, la tendencia a permanecer y el impulso a desaparecer. Contradicciones que están implícitas en ese extraño y complejo panorama de concepciones que constituye el mundo barroco y la percepción del Barroco.

Por otra parte, están la ascética y el placer . Por un lado ascético, el sentimiento de que la vida tiene que transformarse en dolor para poder salir de la pecaminosidad del mundo y, por otro, un sentimiento continuo, un impulso continuo para buscar el placer de una u otra manera; a veces de manera ilícita, o que rompe las formas convencionales admitidas por la moral del tiempo. En ningún otro país de Europa se dio esto con tanta fuerza como se dio en España. O existía la ascética o existía el placer, pero ese tornar, ese ser al mismo tiempo ascético y sensual, que caracteriza a tantas de nuestras personalidades del siglo XVII , es típico y definitorio de la concepción barroca del mundo, y se da incluso en el ápice, en los dirimentes, en la potestad que dice dónde está lo bueno y lo malo. Los propios reyes, en algunos casos, tienen entrambas condiciones. O la virtud de la ascética, el retiro, la oración, el arrepentimiento, y también la búsqueda, a veces instintiva, no condicionada por la razón, del placer intenso. La correspondencia entre Felipe IV y sor María de Ágreda, la que sacó de los archivos y publicó Silvela, es un magnífico testimonio de esta contradicción, ejemplo más de esta estructura barroca del mundo español, que se transpuso a América y que en América está tan viva y permanente que es la raíz de esa gran novelística que hoy nos asombra como algo nuevo e imprevisto.

Por otra parte están la fortuna y la voluntad . Nunca hay una expresión más clara de la contradicción entre lo que se puede alcanzar por una voluntad definida, racional, de lograr algo y el criterio de que la fortuna va a ayudarnos, de que en un momento dado va a aparecer la ocasión, y que en el seno de esa ocasión se va a producir la circunstancia favorable, que va a hacer compatible nuestra voluntad con el acaso. Estoy empleando la terminología de la época: la fortuna, el acaso, la voluntad, el sino, tal y como se empleaban. Y esto parece clarísimo en ese modelo literario y en ese modelo plástico que son las «Vidas» españolas del XVII (XVI -XVII ). La palabra «vida» había crecido en el Renacimiento, Dante le había dado ya una expresión definitiva: La vida nueva (Vita nuova ), pero donde alcanza la expresión «vida» el máximo sentido es en el Barroco español. Cuando los ingleses tardan mucho tiempo en extender la expresión y hay que llegar casi a fines del XVIII para encontrarla generalizada, cuando en Italia se pierde, en España tiene el máximo crecimiento. Están las «Vidas», como la Vida de santa Teresa , o la Vida del capitán Alonso de Contreras , o la Vida de Estebanillo González , el hombre de buen humor, y tantas otras que se pudieran citar, constituyéndolo en un género barroco típico y típicamente español. En estas «Vidas» se ve clarísimamente el juego de la fortuna y de la voluntad; hay una voluntad de superación, una voluntad de conquista, la voluntad de sobrevivir, pero siempre concesiones a la astrología, hasta tal punto que el padre Mártir Rizo, cuando establece aquellas cosas que han de ser aceptadas y aquellas que no han de serlo por la doctrina católica, porque entran en el ámbito de la superstición, deja libre la astrología, porque hasta cierto punto define la inclinación de los astros que contribuye a condicionar la libertad humana. En estas «Vidas», únicas en Europa, en términos generales aparece el Barroco. Y aparece –⁠si se lee la Vida del capitán Alonso de Contreras , que es la más conocida⁠– el hombre que mata y que es generoso, que se vende y que al mismo tiempo está dispuesto a defender a un amigo o a llegar al extremo de la justicia, o a entregar su vida por la justicia, y que no le falta capacidad de intriga o de desprecio o de menosprecio o crueldad en algunos casos.

Esta síntesis de contrarios ya no es una síntesis de contrarios que se refiera a la convivencia o al estilo de vida; está en el seno de la propia personalidad. Y cuando hoy mismo, en España, asistimos a la explosión violenta de una personalidad en situaciones contradictorias, vividas por ella misma como una unidad, no podemos pensar que eso es simplemente un defecto temperamental, un defecto de educación, o una derivación del carácter: es también producto de una larga herencia cultural, porque aún somos hijos, e hijos muy próximos, de nuestro Barroco.

Pero además de esas condiciones esenciales que definen y determinan el Barroco como contradicción, también está lo uno y lo otro ; esta especie de alternativa que lleva siempre a ver como en una lanzadera, como si se moviese de un extremo a otro, el proceso de la convivencia. En ningún otro idioma –⁠que yo sepa⁠– se dan con el vigor y fuerza que se dan en el castellano del Siglo de Oro –⁠sobre todo en la segunda parte, la Contrarreforma⁠– los antónimos, es decir, estas palabras que alteran su significado en el contrario, simplemente por la introducción de un elemento prefijado: el orden y el desorden; la ventura y la desventura; vivir y desvivir; hacer y deshacer; quitar y desquitar. Por ejemplo, y solo es un ejemplo, porque en la conciencia de todos los hispanoparlantes está muy clara la capacidad de nuestro idioma para conseguir esta duplicidad. Esto que tanto trabajo le costaba a Kierkegaard, para explicarlo en su propio idioma, nos resulta a nosotros sumamente fácil, sumamente existencial y próximo. Si se lee a Gracián, cualquiera de los libros de Gracián, Agudeza y el arte de ingenio , El político , Oráculo manual y arte de prudencia , el libro más conocido, apenas hay página en que no aparezcan estos antónimos como una expresión directa y clara de lo que es el mundo barroco, un mundo siempre en contradicción que no acaba de resolverse. De aquí, la enorme importancia metafórica que tiene el espejo en el Barroco, y que el espejo se haya convertido en el símbolo de la concepción del mundo barroco. El espejo es el otro, es el contrario, y entre el espejo y uno mismo no cabe síntesis. No hay apenas obra que tenga una cierta profundidad de concepción –⁠sobre todo partiendo de Quevedo⁠– en que no aparezca el espejo como testimonio. Y esto continúa y permanece a través del siglo XVIII y del Romanticismo español, y llega hasta Unamuno, como uno de los elementos esenciales de esa herencia barroca a la que, de un modo u otro, aún estamos vinculados.

Gracián es el arquetipo, pero está también en los Argensolas; está en cualquiera de los personajes de la época del XVII que pudiéramos estudiar, como el padre Márquez, Pedro de Rivadeneyra, está en los mismos textos de san Ignacio de Loyola, está realmente en cualquiera de los textos importantes de la época, esta valoración lingüística antonómica, que hace que el Barroco se exprese en las mismas formas con que estamos comunicándonos en el lenguaje familiar.

Si se quisiesen más datos, habría que pensar en la racionalidad y la irracionalidad , lo más sorprendente y quizá lo más claro de esta concepción barroca del mundo. No hay nada más racional que la Inquisición, que la Inquisición española, no me refiero ya a la Inquisición veneciana, a la genovesa, ni a la Inquisición romana; a la Inquisición española. Es sumamente racional. Me gustaría tener tiempo, que nuestra conversación mental se prolongase, para poder comentar algunos de los «manuales del inquisidor», desde el de Aymerich hasta el del cardenal Quiroga. Los manuales del inquisidor son de la máxima racionalidad y no sé si alguno de ustedes tuvo por curiosidad en la mano alguna de las actas que levantaba el escribano con el médico al lado o el protomédico, cuando llegaba el momento, de las personas torturadas para conseguir –⁠de acuerdo con el criterio del tiempo⁠– que dijesen la verdad, En estas «actas», síntesis de la mentalidad barroca, se van puntuando, uno a uno, y sin que falte numéricamente ninguno, los lamentos de la persona que está sometida a semejante tratamiento jurídico. El Barroco asimila el dolor a la norma y la norma al dolor. Y convierte el «¡ay!» en uno de los ingredientes del proceso y en constitutivo también del derecho procesal de la época. Nada más racional también que la propia pintura de Velázquez; pero, considerada a fondo, nada con elementos más irracionales, más vitales, que se escapan, como en las personalidades deformadas que le gustaba pintar. Nada más claro, más definido y, sin embargo, nada que nos apriete más hasta llevarnos al sentimiento –⁠más que a la sensación⁠– de que estamos ante una pintura de muñecos, ante una pintura en que los elementos rígidos tienden a predominar, lo mismo que ocurrirá en el gran heredero, en Goya. No por influencias plásticas, no por influencias teóricas, sino por la permanente, constante, hasta hoy viva tradición barroca. Porque, hasta estos momentos, en España el Barroco triunfa siempre. Triunfa siempre hasta tal punto que en las propias decisiones de quienes disponen de los centros de poder y decisión, cuando se leen con cierto conocimiento histórico y cierta profundidad en lo que se refiere a la apreciación de la concepción del mundo que nos ha definido, junto con cierta indignación o sorpresa, o con la respuesta al estímulo que provoca alguna reacción inusitada o incorrecta, juntamente con esto, nace siempre la idea –⁠por lo menos en mí⁠– si no consoladora, exculpadora, de que aún están bajo el signo de lo barroco. De tal manera el proceso es tan vivo y se podría analizar con tanto cuidado en este sistema, en los textos inquisitoriales de los manuales de los inquisidores. Hay muchos manuales de inquisidores italianos, hay muchos manuales de tormento. Pero es curioso cómo la racionalidad predomina en los españoles. Si se analiza el Tratado de la nobleza de Otálora y se averigua por qué y cómo y hasta dónde llegan las veinticinco clases de hidalguía, uno se queda asombrado. ¿Cómo es posible que se pueda afinar tanto y llegar a esos extremos de comprensión? Y por no referirnos a libros un poco remotos y desusados, las Leyes de Indias son un buen testimonio. Para los que hayan viajado por Hispanoamérica, basta haber apreciado algunas de las ciudades clásicas construidas por nuestros arquitectos para comprender que aquello está hecho con una mentalidad racional. Pero dentro de ese mundo racional, de esas ciudades construidas sobre el patrón romano, claras como una obra cartesiana, está latiendo de continuo un mundo complejo, mezclado, de odio, de pasiones, de castas que se entremezclan, de razas que surgen por la unión no discriminada de unos con otros. Y el testimonio mejor de la concepción del mundo, para acabar por algo común, pero justificado por elementos y citas no tan comunes, ahí está la fachada herreriana de El Escorial. Hecha sobre el Tratado del cubo de Raimundo Lulio, construida de acuerdo con la mentalidad racional de Felipe II, pero transpuesto ese mundo cartesiano, ese mundo que al propio Descartes asombraba (de la racionalidad española), el mundo que Descartes, en parte, copió (recuerden el libro de Quod nihil escitur , de que «nada se sabe», que sirvió de guía y camino al propio Descartes), detrás de eso, pasillos, recovecos, oscuridades, contradicciones… Es el mundo barroco de las cosas que se oponen y no acaban de llegar a la síntesis necesaria. El mundo no-dialéctico que ha caracterizado la historia de España.

Pues bien, esta sociedad puede recogerse en los «avisos», en las cartas, en las comunicaciones directas, que son los testimonios que tenemos a mano para valorarla. Son muchos y frecuentes. Con su incuestionable instinto para apreciar algunos aspectos de la realidad histórica, don José Ortega y Gasset ya lo recogió en los papeles sobre Velázquez y Goya. Pero resulta oportuno recordarlo siempre. Durante el XVII eran frecuentísimos los «avisos». Personas que vivían en Madrid o en otra capital daban una gacetilla o comunicación diaria de las cosas más ocurrentes, de lo más notable, de aquello que tenía un perfil más agudo y más podía interesar al observador curioso y lejano. Y pueden leer los Avisos de don Antonio de Pellicer y Salas de Tovar, que yo he editado, o pueden leer los Avisos de Barrionuevo, o pueden leer las cartas de los padres de la Compañía de Jesús, que están en el Memorial histórico español , al alcance de cualquier curioso. Y la lectura de estos textos es abrumadora, porque todo se mezcla y esta valoración queda muy clara. Se lee: «Juntamente con la caída de una plaza importante, dícese haber acudido don Ventura de Tarragona al socorro del fuerte desde Olivenza, con mil hombres a caballo y que sufrió una derrota». Y esto era importante, porque estábamos defendiendo los últimos momentos y posibilidades de una fracasada unidad peninsular. Junto con eso, en la misma noticia que daba el autor de los «avisos» –⁠en este caso Barrionuevo⁠–⁠, «en Granada, Antonio Illescas, escribano mayor del Ayuntamiento, estando su mujer sangrada, le quitó la venda para que muriese. Dio voces, y él a ella veintidós puñaladas con que la hizo callar para siempre». Los textos son continuos y resultaría risible el estarlos leyendo por el hacinamiento, por la yuxtaposición indiscriminada de los distintos planos en los que normal y racionalmente solemos clasificar nuestra vida. Su majestad el rey –⁠en cualquier otra página⁠– antes de salir a campaña o de hacer un largo viaje –⁠cuando el sitio de Fuenterrabía, por ejemplo⁠– recorre una a una las veinte capillas madrileñas más importantes. Ora en todas ellas: es un acto de piedad que va a dar la victoria al ejército que en aquellos momentos luchaba contra el invasor francés. Y yuxtapuesto, hacinado a este hecho, los argumentos escabrosos, las aventuras extrañas, las muertes en la plaza pública por los tribunales del Santo Oficio, todo ello en tal confusión, que si no se explica esta confusión por el supuesto de la simultaneidad que caracteriza a lo barroco y la incapacidad de introducir un elemento fluido, que resuelva dialécticamente el proceso, no encontramos solución bastante.

Y esto había de reflejarse en el Estado de un modo u otro. Una sociedad se refleja en el Estado y en sus instituciones. Esta sociedad tendría que tener también un Estado barroco. Y este Estado barroco tendría que ser el Estado que expresase el mundo contradictorio, yuxtapuesto, hacinado que vengo describiendo. ¿Cómo era este Estado? ¿Qué caracteres tenía? No admito la expresión de «Estado absoluto» para referirnos a estos momentos. Estado absoluto puede ser el francés, con un aparato administrativo incipiente sumamente racionalizado; con una Academia de la Lengua incipiente que reduce el francés a un diccionario concreto y que le da a la sintaxis francesa la estructura diáfana que todos conocemos si tenemos de ella experiencia. Pero un Estado absoluto, un Estado que desde arriba y como Estado resuelva las cuestiones de tal manera que el rey absoluto se identifique con el Estado absoluto, eso no se produce en España. Lo que en España hay en el mundo barroco y en la concepción barroca del mundo no es un Estado absoluto, ni es siquiera un rey absoluto: es un rey dirimente. Es un rey que resuelve las contradicciones. Y el análisis de las comedias de Lope de Vega –⁠fíjense en una muy conocida, La Estrella de Sevilla , por ejemplo⁠– o en estos episodios nacionales de Lope de Vega, en Las famosas asturianas , o en cualquier obra del tiempo, aunque sea en las obras más falaces de Cubillo de Aragón, se encuentra el mismo esquema. Hay un rey dirimente. Cuando la contradicción es tal que amenaza no tener ninguna solución, se cuenta siempre con una potestad superior, la potestad regia, que dice «sí» o «no» y dirime la cuestión. No es que la sociedad esté hasta cierto punto sosteniendo y manteniendo el Estado y el rey absoluto, es que es necesario, en esta concepción del mundo, un guardián de la Constitución, un ser superior a las contradicciones, alguien que diga cómo han de resolverse. Cuando no existe el mundo de las contradicciones yuxtapuestas y simultáneas, y existe fluidez histórica, y se ha entrado en el seno de lo que llamamos «Historia Moderna», ya será ociosa la personalidad dirimente. Lo que se justificaba en el Barroco del XVII como personalidad dirimente, por mucho que exageremos los elementos barrocos de la sociedad española actualmente, al nivel de desarrollo al que estamos, por mucho que los exageremos, ninguno de ellos justifica la presencia de esa personalidad dirimente, que en el siglo XVII realmente era esencial. Como ocurre –⁠repito⁠– en las comedias de Lope, que llegando el momento máximo aparece el rey y resuelve la cuestión. Esta personalidad dirimente tiene a su alrededor una serie de instituciones que velan por que, llegado el momento, sepa dirimir la contradicción. Todo está engranado, al menos, a todo se le puede dar una estructura racional y clara en un esquema de lo que es la concepción del mundo barroco. Y estas instituciones que educan a la voluntad dirimente –⁠que para eso está educado el rey en el mundo barroco, para dirimir⁠–⁠, porque para eso, desde muy antiguo, desde la Baja Edad Media, se le están leyendo, cuando come, cuando cena, libros que le enseñen a dirimir. Y esa es la función y el sentido de haberle leído, desde don Pedro I, la Glosa castellana al Regimiento de príncipes , el libro de Egidio de Roma, más las Glosas de Gil de Castrojeriz. Leérselas para que aprenda a dirimir los conflictos. Y el proceso siguió hasta que el conde duque acabó con ello, porque había que construir un rey que efectivamente fuese dirimente. Y las instituciones dirimentes son los consejos. Hay unos cincuenta libros sobre el Consejo y consejero de príncipes , una gran literatura que no es equivalente a lo que existe en Europa. En Francia se encuentra algún Consejo y consejero de príncipes de inspiración española; desde luego en el área barroca italiana en la que España domina existe el Consejo y consejero de príncipes , algún testimonio hay en Inglaterra, pero donde existe de verdad una literatura densísima sobre el Consejo y consejero de príncipes es en España. Desde Furió Ceriol, hasta el último, hasta Ramírez de Prado, que ya finalizando el siglo XVII escribe unas Glosas y traduce un libro austríaco en el mismo sentido, también de origen español. ¿Y qué hacen estos libros sobre consejos y consejeros de príncipes? Decir cuáles son las cualidades del consejero, cómo han de ser estas cualidades. Y, a través de estos libros, se muestra en claro otra de las condiciones que tipifican esa concepción del mundo barroco: el Barroco es, sobre todo, el predominio de la cualidad sobre la cantidad. Ahora ya se puede ver bastante claro. Es un mundo cualitativo, no es un mundo cuantitativo. Como es un mundo cualitativo, es, hasta cierto punto, un mundo antiburgués, porque la burguesía implica el predominio de la cantidad. Y en el Barroco, lo que está predominando es la cualidad. En la organización cualitativa de los consejos, el consejero tiene que ser… y hay una larguísima lista de virtudes, inacabables. Se puede leer el libro de Felipe de Torres, Consejo y consejero de príncipes , que es un modelo en el género, dentro de esta enorme abundancia de libros sobre el tema que acabo de mencionar. Así, los libros sobre los consejos se institucionalizan, y mientras en el resto de Europa el Estado se va construyendo como Estado absoluto, que está representado por un monarca o por una dinastía, en España continúa una voluntad dirimente que, a través de determinados consejos, resuelve las contradicciones. Ya está el Consejo de Indias, el Consejo de Aragón, el Consejo de Flandes, el Consejo de Castilla, está el Consejo que se refiere a los asuntos exclusivamente valencianos (el Consejo del virreinato de Valencia), junto con el Consejo de Cataluña en el tiempo que existió, y otros consejos que aparecen y desaparecen. Estos consejeros, que van vestidos de negro, que procuran hacer testimonio de esas cualidades, dicen al rey cómo debe dirimir las cuestiones: es una presión sobre una realidad antropológica. Y esta realidad antropológica no dice «el Estado soy yo», lo que ha expresado muchas veces es «yo soy quien dirimo», «conviene que se haga esto», «conviene que se haga lo otro». Cuando la concepción del mundo barroca se explicita e inicia claramente en Felipe II, este mundo dirimente está muy definido en lo que ponía siempre en el borde de los cuadernos de petición a Corte el rey Felipe II: «Por agora conviene no se haga novedad». Dirimir, dejar en claro, y de aquí el tardío Estado moderno en España, el esfuerzo por conseguirlo y la dificultad por lograrlo. Y una cierta propensión, que hemos de desarraigar –⁠porque así lo exige el proceso histórico⁠– de nuestra mente y de nuestro espíritu, de ver las cosas desde la perspectiva barroca y de entender que la autoridad es dirimente, para interpretar que la autoridad no dirime la ley: interpreta la ley que dirime, que son dos cosas distintas.

Pero, dentro de esta idea, había dicho que de un modo u otro convendría, aunque fuese brevemente, aclarar cuáles son los supuestos últimos que parece que le han dado sentido. Estos supuestos últimos vienen a ser la escatología y la teología católica. Sin abusar de su atención, sin entrar en disquisiciones que podrían llevar a dificultades de interpretación –⁠porque se podría opinar de modo distinto⁠–⁠, baste advertir que la concepción católica de que las obras contribuyen a la salvación es lo que está definiendo, de un modo u otro, este Barroco. Y que es muy cierto que la concepción del mundo barroca crece y se configura como la expresión intelectual y psíquica de la Contrarreforma. Si las obras, lo que hacemos, contribuye a salvar o contribuye a condenar, evidentemente no hay separación rígida entre aquello que tenemos intención de hacer y lo que hacemos. No existe ninguna separación suficiente entre la obra y nuestra intencionalidad, porque la intencionalidad se recoge, de un modo u otro, en el proceso estructural y objetivo de las obras. Y por muy ricos y poderosos que seamos, como las obras contribuyen a salvarnos –⁠según la tesis teológica del momento y con las configuraciones y matices del momento⁠–⁠, el Barroco se presenta como el cristianismo de la mala conciencia. El cristianismo de la mala conciencia porque las obras serán buenas, contribuirán objetivamente al proceso de la salvación, y las contradicciones nacen siempre de la valoración de esas obras y de la insatisfacción y de que una obra buena puede contribuir a pagar una obra mala; y en todo caso y también, del proceso eclesiástico de la absolución, que está estrechamente vinculado a esta concepción de la obra como elemento activo en el orden soteriológico, en el orden de la salvación. Se puede ser malo y bueno, yuxtaponer los elementos, vincularlos, porque siempre cabe la posibilidad de la compensación y, en todo caso, de la absolución por parte de quien ejerce el magisterio divino. De aquí que el capitalismo nacido de la acción española en el mundo sea un capitalismo especial. Será también un capitalismo de la mala conciencia. No es que España no participara, e Italia no participara y Austria no participara en la formación del capitalismo, esto es rigurosamente absurdo. La tesis de Max Weber no se puede sostener. Estudiando algunos documentos en el Archivo del Banco de San Juan, en las veinte grandes salas del banco más antiguo de Europa, iniciado en el 1213, se ve claro que el capitalismo es un proceso mediterráneo, que ha surgido en el Mediterráneo, pero con caracteres especiales: es el capitalismo de la mala conciencia. ¿Haremos bien o mal? ¿Se reflejan buenas o malas obras? ¿Estas obras contribuyen o dejan de contribuir al proceso de nuestra salvación personal de acuerdo con la tradición, criterio y punto de vista de los católicos de aquel momento e incluso en los católicos del momento actual, ya que el supuesto teológico no se ha alterado? Pero en el mundo calvinista no ocurre así: ahí aparece el capitalismo de la buena conciencia. Y el capitalismo de la buena conciencia está construido sobre el supuesto de que las obras contribuyen o no contribuyen, según la fe. De la apreciación social –⁠como Max Weber dice, recogiendo un criterio de Sombart, como todos saben⁠–⁠, de la apreciación de un texto de la Epístola de san Pablo a los romanos, si realmente la salvación se produce por la fe, y las obras están en función de la fe, el capitalismo es un capitalismo de la buena conciencia. Lo que se hace es bueno o es malo, pero no por mi intencionalidad propiamente, sino desde la fe que poseo, que me vincula a la divinidad, y la divinidad que decide, en última instancia, si me salvo o no, aparte el valor que estructural y objetivamente tengan, por sí mismas, esas obras. Tal y como Lutero lo dice en el famoso sermón sobre las obras y la fe. Este capitalismo de la buena conciencia es un capitalismo que ha generado todo el proceso e impulso del capitalismo anglosajón y nórdico. Pero el capitalismo de la mala conciencia es tan importante o más, y ha contribuido poderosamente a constituir el capitalismo europeo. No hay que admitir la tesis de Max Weber, hay que corregirla, y ya está en vías de corrección en muchos sitios y con diferentes criterios. No es que el calvinismo sea el motor que ha impulsado y definido el capitalismo moderno, es que hay dos capitalismos modernos: el capitalismo definido por Calvino, y ese otro capitalismo definido por el Barroco, y especialmente por los predicadores y por los autores de los manuales de confesores en España. Quien haya visto el Manual de confesores de Azpilcueta, en la primera edición de principios del siglo XV , o en cualquiera de sus últimas ediciones finales, habrá visto que entre sus páginas contiene todo un tratado de la letra de cambio y de cómo podemos comportarnos para llevar bienes de una feria a otra. No niega el capitalismo, lo que ocurre es que está siempre pendiente de que la acción, la actividad, la riqueza, se refleje en obras buenas y no en obras malas. En tanto en cuanto el calvinista parte de otros supuestos, los presupuestos son distintos. Este capitalismo de la mala conciencia, la apreciación teológica del valor de las obras, es lo que define, en última instancia, la concepción del mundo barroca y el no poder salir de esa contradicción y de esa compacidad. Poco a poco, según la secularización de Europa se hace mayor, la teología se embebece en su propio campo, va dejando libre el proceso social, la sociedad adquiere un sentido laico de la vida, la noción de pecado toma otro carácter, y la historia se distiende y se hace menos compacta. Si él lo ha continuado rigiendo de alguna manera, ha sido porque la propia Iglesia ha mantenido una posición barroca. Pero después de lo que llamaríamos el rejuvenecimiento y la innovación eclesiástica, cuando se han seguido otros caminos, y se empieza a marchar por otra senda, el capitalismo va a perder la mala conciencia; va a convertirse también el capitalismo latino en capitalismo de buena conciencia, va a perderse el mundo barroco. Y en este proceso, la concepción del mundo barroca, por mucho que nos duela, porque se refleja en bastantes de nuestros espectáculos, en nuestro estilo de vida, en nuestra propensión a no abandonar determinadas tradiciones que nos definen, la concepción del mundo barroca se va a alterar, y con esa alteración va a quedar ahí, como una explicación suficiente de la España confusa de los conversos, de los cristianos viejos, de las luchas entre unos y otros, de la convivencia diaria, aceptación diaria, simpatía cotidiana, y de la lucha después por conseguir un puesto o una orden militar, de la crueldad en esta lucha, y al mismo tiempo de la misericordia o de otra virtud. Salir de la contradicción, simplificar dentro de nuestro mismo proceso histórico, llegar a una cierta racionalidad vital, es nuestro futuro inmediato, y quizá, fundándose en nuestra historia, nuestra obligación más próxima y urgente.

1 . Conferencia que impartió en el curso 1972/1973 sobre «Historia de las civilizaciones en el siglo XVII : sociedad, derecho, economía y geografía».

El individuo y el Estado en el siglo XVII 1

Luis Díez del Corral

Lunes 12 de marzo de 1973

Se encuentran ustedes en circunstancias excepcionales para saber lo relativo que es el conocimiento de la historia y los puntos de vista tan opuestos, y frecuentemente tan arbitrarios, que sobre la historia tienen los que a su estudio se dedican. Puntos de vista que a veces son muy distintos y que a veces pueden ser demasiado similares, como temo que ocurra entre lo que expuso el día anterior mi amigo Joaquín Ruiz Giménez y lo que van a oír hoy.

Aunque he realizado solo muy parciales estudios sobre el siglo XVII , considero que es el siglo más creador que ha habido en la historia del mundo occidental, concretamente sobre los dos temas objeto de esta conferencia. Es el siglo creador del Estado moderno, de eso que llamamos el Estado «moderno». No lo fue el siglo XVI , a pesar de que en ese siglo existiesen grandes reyes que constituyeron monarquías con estructuras burocráticas muy desarrolladas, como es el caso entre nosotros de Felipe II. A pesar de que en ese siglo hubiera pensadores tan eminentes, tan fecundos en la creación de las ideas políticas, como un Maquiavelo, un Bodino, o el padre Suárez. Ese Estado que surgió en el siglo XVII lo llamaron los teóricos de su tiempo «Estado absoluto». Pero el término «absoluto» suele inducir a errores. Nos imaginamos que fue un Estado absoluto, como un fenómeno paralelo a lo que hemos conocido en nuestro siglo. Pero hay una gran distancia entre lo que fue el Estado absoluto de las monarquías del siglo XVII europeas, y lo que fue el Estado totalitario, que ese sí se merece en el sentido más peyorativo del término la calificación de absoluto o de hiperabsoluto.

Creador fue también el siglo XVII por lo que se refiere al otro tema, la otra parte del binomio de nuestra conferencia: el individuo. Me dirán ustedes que en el siglo XVI hubo grandes individualidades en el campo del arte, en el campo también de la política, en el campo de la vida religiosa. Un Rafael, un Miguel Ángel, un Lutero, un san Ignacio fueron hombres de una acusadísima individualidad. Pero en el mismo campo de la literatura y de las artes, en que tan egregio fue el siglo XVI , acaso desde el punto de vista de la individualidad de los artistas y de sus creaciones, no se puede comparar la que tuvieron los mejores pintores europeos del Renacimiento con el sentido de la individualidad que tuvieron los grandes artistas del siglo XVII . Rembrandt llevó a cabo con sus pinceles, de manera increíble, el retrato del individuo, hasta la entraña más oculta de su vida interior. Y aunque de otro modo, no solamente desde el punto de vista estilístico, sino también desde el punto de vista del enfoque en lo que es la personalidad humana, algo parecido a lo que hemos dicho de Rembrandt puede decirse también de un Rubens y de un Velázquez. Ese Velázquez que fue capaz de descubrir lo que de individuo, en el sentido más íntimo y más profundo del alma humana, había en la cabeza del rey, en la cabeza de los bufones, en la cabeza, incluso, de los animales.

En cuanto a la literatura, nunca probablemente el genio europeo ha llegado a la altura de esos hombres coetáneos e insuperables, por mucho que creamos en el progreso, insuperables en cuanto se refiere a la creación artística, que fueron Cervantes o Shakespeare. Ambos fueron capaces de crear lo que podríamos llamar las «Biblias laicas de sus pueblos», donde estos acertaron a conocer lo más esencial de su destino, de su mismo ser histórico. Y a mirar, al mismo tiempo, en esas grandes obras escritas por estos dos ingentes literatos, hacia arriba, con un anhelo de perfección más o menos mítica, que siempre mantendrá su vigor. Ambos, Cervantes y Shakespeare, fueron capaces de crear grandes figuras imaginativas que, a su vez, fueron individuos en un sentido muy eminente. No solamente fueron ellos grandes individuos creadores, sino que fueron capaces de crear en sus obras destacadísimas individualidades, como un Hamlet o un don Quijote. Con razón dijo don Miguel de Unamuno que el personaje del Quijote, una vez creado por Cervantes, tuvo vida propia, contó con una verdadera autonomía y discurrió en su vida, muchas veces en contra de lo que pensaba el mismo autor Cervantes.

Pero al mismo tiempo que grandes individualidades representativas de sus respectivos pueblos, Shakespeare, Cervantes, Velázquez, Rembrandt, Rubens y no pocos más crearon con sus plumas o con sus pinceles un cuadro grandioso, analítico y descriptivo al mismo tiempo, de la vida colectiva de sus respectivos pueblos.

No me incumbe a mí seguir con esta suerte de consideraciones. Sirvan de antesala para otras consideraciones referentes al campo de lo político. En este campo, también el siglo XVII vio surgir grandes personalidades, tanto por lo que se refiere al orden de la práctica política, como al orden de la teoría. Richelieu, Luis XIV, Cromwell y también nuestro conde-duque de Olivares se cuentan entre las figuras más eminentes de la galería de los grandes hombres políticos de la historia.

Pero tampoco es este el campo acotado para mí, en la serie de conferencias organizadas sobre el siglo XVII . Tócame limitarme sobre todo al campo de las teorías políticas, en lo relativo a las relaciones entre el individuo y la comunidad política o, dicho en términos más precisos, el Estado moderno, que aparece en ese siglo.

Seguro es que muchos les habrán dicho que el siglo XVII no hay que tomarlo cronológicamente, al pie de la letra, como si fuese un periodo que desde el punto de vista histórico y cultural comience en el año 1600 y termine en el año 1700. La nomenclatura de los siglos es algo, como ustedes saben, convencional, y lo es tanto más cuanto más importante sea el siglo en cuestión. Y el siglo XVII , según decíamos, lo fue de verdad. Y precisamente por serlo en su sustancia histórica misma, ese siglo XVII tiene bastantes menos años que los cien que corresponde a una centuria. El siglo XVI , desde el punto de vista de la historia, se prolonga en el siglo XVII , penetra en él, y los primeros lustros realmente son lustros del Renacimiento. Y el siglo XVIII ya estaba preparado y casi maduro en las últimas décadas del siglo XVII , cuando en Inglaterra escriben los buenos amigos que fueron entre sí Locke y Newton.

También les habrán dicho aquí que no es lícito para un especialista limitarse al campo de su especialidad; la política no se entiende sin la economía; la economía no se entiende sin la tecnología; la tecnología no se entiende sin los supuestos éticos o religiosos, etc. Tengo fama personalmente de explicar mi asignatura universitaria, Historia de las Ideas y de las Formas Políticas, con un enfoque excesivamente culturalista. Mal término este de «culturalista» en nuestros días, dominados por un positivismo estrecho o por credos dogmáticos de carácter más o menos político, más estrechos y ahogadores que lo es incluso ese positivismo al que antes me refería. Pero no tengo el menor reparo en admitir ese adjetivo denostado de «culturalista». Sobre esta base, comenzaremos estableciendo ciertas relaciones entre el plano del pensamiento filosófico, del científico y del político. Antes nos hemos referido un poco al orden del pensamiento artístico o estético. Y para precisar, vamos a fijarnos en unas cuantas fechas.

Galileo nace en 1564 y muere en 1642. Publica Il Saggiatore en 1623, y el Diálogo de los dos sistemas máximos del mundo , en 1632. Galileo, obvio es decirlo, es el padre, en sentido riguroso, de la ciencia moderna.

Grocio, que lo es de la moderna ciencia jurídica, nace en 1583 y muere en 1645. Publica su gran tratado De jure belli ac pacis en 1627.

Descartes, filósofo y matemático eximio, nace en 1596 y muere en 1650. En 1637 publica su Discurso del método , y en 1641, sus Meditationes de Prima Philosophia .

Hobbes, el gran pensador político, también amateur en el campo de las matemáticas, nace en 1588 y muere, muy viejo ya, en 1679. Publica en 1640 sus Elementos de Derecho Natural y Político , y, en 1642, su tratado De cive , el primero de una gran trilogía. Poco después de esta fecha publicará el Leviatán .

Spinoza nace en 1632. Muere joven, en 1677. Su Ética es de 1665, y su Tratado teológico-político es de 1679.

Locke nace en 1632; muere en 1704. Publica en 1690 su principal obra filosófica, Ensayo relativo al conocimiento humano , y en el mismo año, los dos Tratados sobre el Gobierno , la obra más importante en el campo de la teoría política, que abre las puertas a la Ilustración y al siglo XVIII .

Leibniz, el último de los grandes pensadores del siglo XVII , nace en 1646 y muere en 1716.

Pascal, gran matemático, gran pensador en el orden religioso y también en el orden de las ideas políticas, aunque no de una manera temática y directa. Es más joven que Descartes, y muere rápidamente después de haber escrito una serie de obras geniales en el campo del pensamiento religioso, el mundo de la matemática y en el de las ideas políticas.

Nos encontramos así con una densidad extraordinaria de grandes libros que se publican a partir del año 20 de este siglo, y que se van sucediendo paulatinamente, con una celeridad realmente sorprendente y con una densidad de creación única en la historia del mundo occidental.

Me dirán ustedes que hablo con un entusiasmo excesivo de lo que ha pasado en los siglos anteriores. Orgullosos, hoy día nosotros, del desarrollo extraordinario de la ciencia moderna, oímos no pocas veces (se lo oí exponer con gran énfasis al profesor Oppenheimer, que fue el presidente de la Comisión Manhattan, que produjo la bomba atómica) que hoy día están vivos el 70% o el 80% de los científicos que han existido. Esto posiblemente es verdad; y también posiblemente es mentira. Todo depende de si aplicamos un criterio cualitativo o cuantitativo. Evidentemente, desde el punto de vista cuantitativo, el número de biólogos, de químicos, de geólogos, incluso en el campo de las ciencias humanas –⁠psicología, sociología, etc.⁠– rebasa con mucho el número de los pensadores que se han dedicado a estas cuestiones en la historia completa de la humanidad. Ahora bien, no vale aplicar el criterio puramente cuantitativo en el orden de la inteligencia. Puede haber habido –⁠y su creación es mucho más valiosa que la producción en masa⁠– pensadores que dieran un giro fundamental en el orden del pensamiento. Que abrieron ellos solos rutas insospechadas; que pusieron los cimientos de lo que iba a ser la creación científica del mundo occidental moderno. Estos grandes pensadores se encuentran en el siglo XVII ; constituyeron una especie de familia. Ellos se conocieron; muchos de ellos por razones cronológicas no pudieron hacerlo, pero gran parte de ellos, sí. Pascal, que era cartesiano, que conoció, si no directamente a Descartes de una manera íntima, sí a su círculo de discípulos, era al mismo tiempo cartesiano y combatió a Descartes. Hoy día, en la ciencia experimental, en la ciencia moderna, se da más importancia al punto de vista de Pascal que al de Descartes. Leibniz, gran cortesano, hombre que se codeaba con los personajes más eminentes de su época, realizó una visita al modesto Spinoza, que en Holanda, de donde no se movió, escribió obras sumamente importantes. Hobbes fue amigo de los filósofos franceses cartesianos. Leibniz publicó una de sus obras más importantes para combatir determinadas tesis de Locke. Newton y Locke fueron íntimos amigos y nos han dejado una correspondencia preciosa, no solo sobre cuestiones filosóficas o científicas, sino sobre problemas religiosos.

Es sorprendente ver cómo esta serie de genios creadores, descubridores de lo que va a ser la modernidad, el mundo que nosotros vivimos, coincidieron en unas cuantas décadas y pudieron tener una relación, a veces de intimidad, a veces de hostilidad, pero teniendo ellos conciencia de constituir un grupo que estaba llamado (aunque muchos de ellos fueran modestos sobre su saber) a hacer algo inaudito en la historia de la humanidad: abrir las perspectivas del mundo moderno.

Ahora vamos a entrar en lo que supone de novum , de absolutamente inédito, el planteamiento científico de estos hombres del siglo XVII .

Dos palabras sobre lo que significa la novedad en un Galileo. Para la explicación de un fenómeno natural, no basta que nos lo hagamos presente en su mera existencia, sino que es menester hacer patente cada una de las condiciones bajo las cuales se origina y conocer con todo rigor la clase de dependencia que con ellas guarda. No podemos satisfacer esta exigencia si no descomponemos –⁠pensará Galileo, y con él la gente que viene detrás⁠– el cuadro unitario del fenómeno que nos ofrece la intuición y la observación inmediata, y lo reducimos a los diferentes factores constitutivos. Bacon, pocos años más viejo que Galileo, padre también de la ciencia física y cultivador del pensamiento político, no dio ese paso decisivo para la constitución del pensamiento moderno. Continúa anclado todavía en el pensamiento formalista de los grandes pensadores griegos y medievales. Con su inducción, con su método experimental, Bacon sigue todavía estudiando la «forma» de los fenómenos. Por ejemplo, la forma del calor, entendiendo por «forma» la esencia permanente de los fenómenos. Bacon tiene clara conciencia de que estas «formas» que analiza no son otra cosa, en última instancia, que las Ideas de Platón. Lo que Bacon presenta como inducción no es más que un complicado procedimiento de abstracción, que tiene su base en la hipótesis metafísica de un formalismo todavía escolástico. Vislumbra lo nuevo en el campo de la ciencia, pero envuelto en el viejo estilo del filosofar. Lo mismo le ocurrirá a Bacon en lo relativo a nuestro tema. Su obra fundamental, la Nueva Atlántida , es una utopía, al modo antiguo, donde los individuos están vistos como miembros de una comunidad perfecta, de modo parecido a como los viera Platón en su diálogo La República . El salto decisivo para la constitución del nuevo pensamiento científico, y también, aunque de manera indirecta, para la constitución de una nueva ciencia política, lo dará, como decíamos antes, Galileo.

No podemos satisfacer las exigencias de un verdadero conocimiento científico –⁠pensará⁠– si no abandonamos ese enfoque formalista que todavía utilizaba Bacon; y no descomponemos esa forma, ese cuadro unitario que nos presentan los distintos fenómenos, mediante la intuición y la observación inmediata, y reducimos esa forma unitaria a sus componentes, a sus factores y a sus condiciones integrantes. Este proceso analítico constituye para Galileo el supuesto previo de todo conocimiento riguroso de la Naturaleza. El método de la formación conceptual en la ciencia natural es a la vez resolutivo y compositivo. Solo cuando descomponemos un hecho, no cuando lo vemos en su forma integral, lo comparamos con otras formas o medimos el grado en que se da la forma en cuestión, sino cuando la descomponemos, cuando la desintegramos y descubrimos sus elementos y sus condiciones primarias, podemos llegar a un conocimiento verdaderamente científico.

Un ejemplo clásico de este proceder nos lo ofrece Galileo en su descubrimiento de la trayectoria parabólica de los proyectiles. La forma de la trayectoria de un cuerpo lanzado en el espacio no podía captarse directamente por la intuición, ni a través de una serie de observaciones particulares. Si cogemos un aparato fotográfico y vamos fotografiando los distintos momentos que va describiendo un proyectil lanzado en el espacio, por muchas que sean las fotografías que tomemos, es decir, por mucho que sea el análisis puramente experimental, formal , del fenómeno, no llegaremos a descubrir su estructura interna. Sabremos que hay una fase de ascenso y otra fase como de reposo y después de inclinación y descenso. Pero no llegaremos a un conocimiento exacto y preciso de lo que ese fenómeno es; de su ley interna. Conseguiremos abarcar el hecho de una forma exacta, realmente matemática en el caso de Galileo y la trayectoria de los proyectiles, cuando descendemos del fenómeno mismo a las diversas condiciones que lo dominan. De este modo encuentra Galileo la ley de la trayectoria parabólica. El fenómeno de la proyección consiste en un acaecer complejo, cuya determinación depende de dos fuerzas, y nada más que de dos fuerzas diferentes: la del impulso original y la de la gravedad.

De una forma parecida, en el campo de la metafísica, Descartes analizará los fenómenos de la conciencia para llegar a una verdad fundamental indubitable, «Pienso, luego existo». A partir de esa piedra angular, el filósofo francés vuelve a reconstruir de una manera ya evidente y cierta –⁠indubitable⁠– el mundo natural y el mundo espiritual, que había dejado en suspenso cuando se plantea el problema analítico y llega al descubrimiento de esa certeza, después de la duda metódica. Aplicará a la filosofía el mismo método, en última instancia, que había aplicado Galileo en el campo de la ciencia: el método resolutivo-compositivo. De desarticulación hasta llegar a los elementos más simples, o a las condiciones más simples también, para, una vez que se ha llegado a ese descubrimiento, reconstruir desde dentro el fenómeno hasta llegar a su totalidad.

Pues bien, algo muy parecido a lo que hizo Galileo en el campo de la ciencia moderna, creando la física con su estructura matemática –⁠y en particular la mecánica celeste⁠–⁠, lo hará Hobbes, pocos años después de haber escrito sus grandes libros Galileo, en el campo de la sociedad política, desarticulando (teoréticamente, se entiende) las estructuras de la sociedad en que vive, hasta encontrar también un principio indubitable, un elemento sencillo, más allá del cual no se puede ir. ¿Cuál es el elemento más sencillo que hay en una sociedad? El individuo. El individuo después tendrá una complejidad, tendrá sus pasiones, sus ideas, será un mundo desde el punto de vista interno, pero, desde el punto de vista social, el individuo es el átomo, lo indivisible. Más allá de él no cabe analizar el fenómeno de la vida social. Y ese individuo se manifiesta a través de su autoafirmación. El principio de la autoconservación será lo que jugará el papel que la duda metódica ha desempeñado en la filosofía cartesiana. Evidentemente, no para quedarse en ese mismo principio, sino para reconstruir la sociedad política partiendo de él.

Pero esa reconstrucción no quiere decir que dejemos la cosa tal como estaba antes de haberla analizado, sino que la dejamos tal como estaba, pero conociéndola desde dentro, conociendo su constitución. Y otra cosa igual de importante: el hombre será capaz de hacer una sociedad política, como el hombre es capaz, con la ciencia física de Galileo, no solamente de tener un conocimiento contemplativo, al modo antiguo, del mundo griego, de los fenómenos de la naturaleza, sino que ese conocimiento le hará al hombre capaz de fabricar máquinas. La ciencia moderna tiene un sentido pragmático, un sentido finalista, el hombre moderno es, antes que Homo sapiens , Homo faber , un hombre que fabrica.

Lo mismo sucederá en el campo del pensamiento político. Ya no se trata de analizar, de una manera contemplativa, viendo a lo lejos, por el gusto de saber cómo son las cosas, lo que es una sociedad política formalmente vista; lo que buscan estos pensadores es justamente cómo se puede hacer una sociedad, porque conocemos su manera de estar constituida, los fundamentos de que se parte. Y porque, una vez sabidos los fundamentos de que se parte, sabemos cómo se reconstruye el todo. Galileo había escrito la célebre frase «El libro de la Naturaleza está escrito en lenguaje matemático, y sus letras son triángulos, círculos y otras figuras geométricas, de modo que sin ellas no puede entenderse una sola palabra». Estas palabras siguen siendo tan evidentes cuando se expresaron, como en nuestros días.

Volvamos al campo del pensamiento político. El derecho natural tenía una vieja tradición a partir del mundo clásico, sobre todo a partir de los estoicos. Pero en el siglo XVII , esa noción de un derecho natural, de un derecho que la naturaleza ha establecido por encima de los derechos positivos que las sociedades o los grandes legisladores han sido capaces de construir y establecer, ese derecho natural tomará un sentido completamente nuevo y justamente como reflejo de lo que la ciencia físico-matemática de Galileo y la nueva filosofía cartesiana o pascaliana habían dado a la naturaleza. La naturaleza se presentará para el hombre moderno en una perspectiva completamente distinta, y por unos motivos largos de explicar, donde no vamos a entrar, que la que tenían de esa misma naturaleza los grandes pensadores clásicos y los escolásticos. El último elemento –⁠decíamos⁠– que encontró Hobbes en su descomposición de la sociedad política es el individuo. Pero el pensamiento político no es como el pensamiento matemático o como el pensamiento científico: tiene que estar espoleado por los problemas mismos de la realidad social. Y este es justamente el caso de Hobbes. Hobbes vivió la primera gran revolución que ha conocido el mundo europeo. La primera revolución inglesa del año 1640, que llegó al hecho increíble, en las creencias de su tiempo, de cortar la cabeza a un rey sacrosanto. Hobbes vivió esa guerra civil, una guerra implacable, larga, y, huido a Francia, pensó sobre la problemática que él había vivido, junto con todo el pueblo inglés. Y justamente, pensando sobre esta realidad, aplicó, como buen teórico que era, ese método resolutivo-compositivo que antes poníamos de relieve en los otros sectores del conocimiento europeo del siglo XVII .

¿Qué había dejado la guerra civil de la sociedad inglesa? Una serie de individuos, más o menos desvinculados los unos de los otros, en una lucha implacable. Y partiendo de ese hecho, Hobbes –⁠poniendo también en práctica, desde un ángulo totalmente nuevo, la vieja noción del derecho natural del estado de naturaleza⁠–⁠, concebirá un estado de naturaleza, un estado correspondiente a eso que suponía la tradición del derecho natural, que tiene un carácter radicalmente individualista. En la doctrina clásica del derecho natural se supone al hombre –⁠por los pensadores antiguos y escolásticos⁠– siempre un ánima socialis . Es decir, «el hombre, naturalmente, es un ser social». Hobbes dirá «el hombre, naturalmente, no es un ser social»; el hombre en ese estado de naturaleza es un puro individuo, independiente de los demás, pero además en competencia continua con el prójimo, con el resto de sus semejantes, por todos los bienes que me pueden disputar los que se encuentran a mi alrededor, incluso en una competencia sobre mi misma existencia. Así se llega a la conclusión que responde a una verdad existencial, homo homini lupus , «el hombre es un lobo para el hombre». ¿Cómo salir de una situación tan angustiosa, desde el punto de vista teorético y desde el punto de vista práctico? Esa situación angustiosa, que no permite al hombre vivir con un mínimo de tranquilidad ni de seguridad, que no hace posible el desarrollo de las actividades industriales, ni el goce pacífico de la propiedad, ni la menor felicidad humana, tiene solo una solución racional y al mismo tiempo voluntaria –dira Hobbes, racionalista a ultranza como los pensadores del XVII . Si los hombres se dan cuenta de que la naturaleza les ha otorgado una serie de derechos, pero que estos derechos son tan omnímodos que la vida en esas circunstancias es totalmente imposible, los hombres tienen que ceder esos derechos y, según Hobbes, la cesión tiene que ser total, poniendo esa libertad omnímoda en manos de alguien que les proteja, que les dé seguridad, que es el soberano del nuevo Estado. Esta solución se encuentra mediante un pacto, mediante un contrato. Pacto, en la terminología de Hobbes. Este pacto cumple la misma función que la parte compositiva, el método resolutivo-compositivo, tanto en el campo de la ciencia, como en el campo de la metafísica. Hobbes descompone la sociedad –⁠y además ella misma estaba descompuesta en la realidad de su tiempo⁠– en una serie de individuos, y va a recomponer la sociedad partiendo de los mismos individuos. Pero son los individuos los que la recomponen.

Igual que conociendo la fuerza del impulso original y la fuerza de la gravedad podemos descubrir con exactitud matemática la trayectoria parabólica de un proyectil, si conocemos la estructura del individuo, su comportamiento, su racionalidad, sus pasiones (sobre todo la pasión del miedo, que es sustancial en el caso de una guerra civil de las características que tuvo la inglesa), solo partiendo de ese átomo de la sociedad y viendo su estructura funcional, se puede reconstruir la sociedad política mediante una serie de decisiones voluntariamente adoptadas por los individuos. El poder político solo está justificado porque es útil a los individuos que componen la sociedad, condicionándolo para que les sirva. Ahora bien, en lo que se refiere a los modos de recomposición de la sociedad por obra de los individuos, las teorías o los modelos de composición varían muy fundamentalmente de unos pensadores a otros; no solamente por diferencias de mentalidad y de modos de pensar, sino también por las condiciones de la sociedad en que viven.

La teoría de Hobbes termina en la cesión completa de todas las libertades que el individuo tiene, en manos de un soberano, que ejerce un poder sin límites, garantizando con la espada la seguridad de los hombres que le están sometidos. Textualmente nos dice: «Los pactos que no descansan en la espada no son más que palabras, sin fuerza para proteger al hombre en modo alguno; por consiguiente, si no se ha instituido un poder o no es suficientemente grande para nuestra seguridad, uno se fiará tan solo de sí mismo, y podrá hacerlo legalmente, basándose o utilizando su propia fuerza y maña, para protegerse contra todos los hombres». Así creará Hobbes el mito del Leviatán , el mito del gran Estado moderno soberano, que a pesar de utilizar una serie de connotaciones de tipo simbólico-animalístico, que vienen del Antiguo Testamento, y de utilizar tan frecuentemente el gran Leviatán en la terminología de nuestros días como algo especialmente horrendo y vitando, no tiene, en el fondo, nada que ver con lo que han sido los estados totalitarios que hemos conocido en el siglo XX . Porque ese Estado del Leviatán , ese Estado absoluto, sigue sirviendo a los individuos, y por fuerte y omnímodo que sea el poder del soberano, si –⁠hipotéticamente⁠– no están conformes con el uso que hace de su poder, los individuos tienen perfecto derecho a desmontar el poder del soberano y a constituir otro en su lugar.

Este Leviatán de Hobbes tiene algo que ver –⁠pensarán ustedes⁠– con la Monarquía de Luis XIV, que había dicho L’État c’est moi . En verdad, la Monarquía del roi soleil , aunque estaba impregnada (a través de no pocos de sus altos dirigentes) de pensamiento racionalista cartesiano, pensamiento que se infiltra en el mismo Bossuet, esa Monarquía del rey Sol se basaba más bien en valores tradicionales de reverencia, de sumisión jerárquica, de servicio a un ideal comunitario, por encima de los intereses particulares.

El caso de Spinoza es bastante particular. Por un lado se parece al de Hobbes, pero responde a una filosofía muy original y muy personal. La situación del individuo para Spinoza es muy particular. Su individualismo es intelectual, intimista, incluso místico (con el misticismo naturalista de Spinoza). El individuo se evade hacia la contemplación naturalista y divina, frente a los posibles rigores de un poder político que considera Spinoza como algo que funciona de una manera fáctica y, hasta cierto punto, brutal. Spinoza mira la máquina política como un instrumento de ciegas fuerzas naturales, o de fuerzas naturales que están animadas por esa misteriosa vis , que para él es Deus sive natura , Dios o la naturaleza. No en vano, Spinoza ha sido proclamado por algunos marxistas eminentes como antecesor de la ideología marxista, aunque esta pretensión no sea muy exacta.

Pero, a finales del siglo XVII , las condiciones de la vida en el mundo del Occidente europeo han variado fundamentalmente respecto a lo que fue ese mundo de la primera mitad del siglo y a mitad de él. Aunque la segunda mitad del XVII se caracteriza, desde el punto de vista económico, por ser una época de crisis, una época de descenso en el ritmo de la vida económica europea, a pesar de ello, sobre todo en el mundo inglés, que se encuentra ya a partir de entonces a la cabeza de lo que va a ser el desarrollo histórico del Occidente europeo, en esa Inglaterra, que conoce una segunda revolución –⁠la de 1688⁠–⁠, el clima ha cambiado. Ha cambiado en sus supuestos económicos, en sus supuestos sociales y también en la actitud temperamental frente a los acontecimientos políticos. A esa primera revolución, que había acabado decapitando a un rey, le seguirá esta segunda, que acabará en un compromiso entre las dos fuerzas en lucha, representadas la una por el Parlamento, la otra por la Corona, cuyo titular, Jacobo II, es depuesto de su alto cargo y reemplazado por su hija y su marido, Guillermo de Orange, sin apenas derramamiento de sangre. Frente a la angustia existencial que conoce Hobbes, el teórico político de esta segunda revolución inglesa tendrá, como tantos de sus conciudadanos, una visión más optimista de su presente y de su porvenir. No es pues de extrañar que Locke tenga del estado de naturaleza y de la situación del individuo en él una visión completamente distinta de la pesimista de Hobbes. En tal estado –⁠pensará Locke⁠–⁠, el individuo no se encuentra sometido frente a los demás, en una situación de lucha completa y brutal. Ya no es el hombre lobo para el hombre, hay un cierto sentido de la sociabilidad natural en ese estado de naturaleza que hace que los hombres sean relativamente amables y tolerantes los unos respecto de los otros. Formas elementales de sociedad civil se dan ya en ese estado de Naturaleza. Pero en él sigue existiendo, sin embargo, inseguridad. Cabe una perfección de las condiciones de vida de ese hombre que vive en estado de sociedad y es posible y es necesario organizar el Estado de una forma racional, al servicio también de los individuos. Pero de unos individuos que están ya vistos desde otra perspectiva, y que a través de un pacto, como en el caso de Hobbes o en el caso de Grocio, y en el caso de la mayor parte de los teóricos políticos del siglo XVII , es una pieza fundamental, pero con un sentido ya muy distinto.

La organización política creada por ese pacto social será no un Leviatán, no un poder soberano omnímodo, sino un poder político dividido. Y además, en la estructura del pacto social, el individuo no ha hecho dejación completa de todos los derechos de que la naturaleza le había dotado, sino que se ha reservado los más fundamentales, en cuyo servicio ha cedido el resto.

De esta suerte, nos encontramos con una concepción nueva, que ya no pertenece propiamente al mundo del Estado absolutista, sino al mundo de la Ilustración. El Estado no es tanto una instancia ordenadora impositiva, como pensaban Hobbes y Spinoza y otros tantos, el mismo Pascal, sino que es un árbitro. Así dirá textualmente Locke: «La finalidad de la sociedad política es evitar y remediar los inconvenientes del estado de Naturaleza, que se producen forzosamente cuando cada hombre es juez en su propio caso; estableciendo para ello una autoridad conocida, a la que todo miembro de dicha sociedad puede recurrir cuando sufre algún atropello, o siempre que se produzca una disputa, y a la que todos tengan obligación de obedecer». El librito en que está escrita esta frase, el Ensayo sobre el Gobierno Civil , es una obra de muy pocas páginas que se va a constituir en una especie de catecismo del mundo liberal.

Otro gran pensador del siglo XVII (de finales), Leibniz, desde una gran altura metafísica, contribuirá a la configuración de la doctrina liberal y del mundo liberal esbozado por Locke. Leibniz llevará a su colmo la concepción del racionalismo metafísico del siglo XVII , como ha puesto de relieve Ortega entre nosotros en uno de sus libros más importantes, dedicado a Leibniz. Los dos principios fundamentales de Leibniz, desde el punto de vista que a nosotros nos interesa, son su concepción de la mónada y su concepción de la armonía preestablecida . La mónada es la congregación máxima, desde el punto de vista metafísico, de la individualidad. Pero esas mónadas –⁠hablando socialmente, individuos⁠– no se mueven caprichosamente, ni están aisladas radicalmente las unas de las otras, como en el pensamiento de Hobbes, aunque cada una de ellas constituya de por sí un mundo cerrado, sino que el principio de la armonía preestablecida, con su estupendo optimismo, crea un equilibrio, una armonía, entre las distintas entidades individuales, entre las distintas mónadas. La conjunción de estos principios –⁠el de la monadología y el de la armonía preestablecida⁠– es clave fundamental de la concepción liberal del Estado que se puso en práctica en la Inglaterra del siglo XVIII y, con dificultades bastante mayores, en los países continentales durante el siglo XIX , para llegar a la situación tan problemática de nuestro siglo.

En ese siglo XVII , acaso –⁠como decíamos⁠– el más creador, desde un punto de vista cualitativo y esencial, de toda la historia de Occidente, se pusieron de relieve, por mentes verdaderamente geniales, las bases de una articulación entre el individuo y el Estado que, cualesquiera que sean los cambios y aun las mutaciones que los nuevos tiempos impongan, han de ser consideradas como fundamentales para la estructura de un mundo verdaderamente humano, en que los dos polos del individuo y de la sociedad política o Estado permitan que la existencia de los hombres transcurra en un régimen de buen equilibrio.

1 . Conferencia que impartió en el curso 1972/1973 sobre «Historia de las civilizaciones en el siglo XVII : sociedad, derecho, economía y geografía».

La Europa de la época de Luis XIV 1

José Cepeda Adán

Lunes 27 de octubre de 1986

Nos corresponde hoy recorrer Europa en la época de Luis XIV. Ustedes deben tener hoy conmigo un poco de imaginación. Vamos a recorrer el mapa de Europa, porque la Europa de Luis XIV –⁠último tercio del siglo XVII y comienzos del siglo XVIII ⁠– la podemos dividir en distintos ámbitos:

Hay una Europa occidental, una Europa atlántica, representada por Inglaterra, Holanda, Francia, España, con unos caracteres muy específicos y muy distintos a los demás. Luego nos viene una Europa en el centro, el punto central es el Imperio, el Sacro Imperio Romano Germánico. Y por último, hay una Europa del Este: Polonia, Rusia.

Esto, por lo que significa el continente; pero esta Europa continental está a su vez flanqueada por dos áreas, dos escenarios muy típicos: el Báltico, el escenario del Báltico, que tiene en este momento una importancia bastante grande. Y el Mediterráneo.

En esta segunda mitad del XVII sigue acentuándose lo que Braudel llamó, y ha sido aceptado por todos los historiadores, el «giro al norte de la cultura europea». Braudel, el gran maestro francés, señaló que en torno a 1575-1580 se produce en la historia del mundo un cambio, un giro –⁠lo llama él⁠– decisivo, que ha continuado hasta nuestros días. Este giro venía a ser que la historia del mundo occidental, del mundo que actuaba hasta ese momento en el Mediterráneo –⁠el Mediterráneo es el principio de las civilizaciones, el principio de la cultura, de las religiones, y había mandado hasta entonces–⁠, hacia 1580 se desplaza hacia los pueblos del mar –⁠Holanda e Inglaterra⁠– y en definitiva hacia el norte; marcha que no se ha interrumpido hasta nuestros días. De tal manera que hoy los historiadores, sociólogos y políticos dividen el mundo por una franja que iría desde el paralelo 40 hacia el norte, el casquete de la riqueza, del poder y de la fuerza, y, al contrario, hacia el sur, el mundo del continente que acaba en punta, el mundo de la pobreza.

Ya en este momento que nos corresponde ahora, segunda mitad del XVII y comienzo del XVIII , esto es así, de tal manera que mientras en el continente se está desarrollando una fuerza extraordinaria en la historia, el Mediterráneo está como apagándose: es una puesta del sol del Mediterráneo. Las viejas repúblicas, como Venecia, Génova, están cantando su último canto del cisne.

Veamos la franja occidental. Aquí está la franja de Inglaterra, Francia y España –⁠la península ibérica⁠–⁠, que han tenido, y seguirán teniendo, un gran predominio político y económico. Han sido los pueblos que han abierto nuevos horizontes, han descubierto América, que están creando las formas nuevas de la cultura, la aparición del capitalismo, de la gran industria, del gran poder. Precisamente la historia ha girado hasta ese momento en torno a la rivalidad entre ellas. La rivalidad por la hegemonía entre Francia y España, la aparición de Inglaterra, el milagro holandés, que va creciendo cada vez más. Y es allí, en esta Europa occidental –⁠la Europa del mar⁠–⁠, donde está la fuerza y el poder.

En el centro –⁠la Europa central⁠– nos encontramos una viejísima institución, el Sacro Imperio Romano Germánico, nacido en el año 800, que ha tenido su vigencia en la Edad Media, como la cristalización de lo que sería la cristiandad europea, pero que en la segunda mitad del XVII , tras la guerra de los Treinta Años, ha quedado en una situación política muy confusa. En ese momento, el llamado «Imperio» está compuesto por más de trescientos estados, que forman la unión de los estados alemanes; cada uno de esos estados tiene libertad para concertar política exterior por su cuenta. Entonces se ha roto la cohesión. Queda teóricamente una hegemonía del emperador, que reside en Viena, pero en el resto de los estados no se ejerce de una manera práctica. Esto ha sido la consecuencia especialmente de las guerras religiosas y de la guerra de los Treinta Años.

Por otro lado, este imperio está también transido por una división religiosa: mientras el sur, con Viena y la zona de Baviera, es católico, los estados del norte se han pasado a la Reforma. Esta división interior será también una grave mina que irá debilitando el poder del Imperio. Este Imperio está representado por la Casa de Austria, en su rama de Viena –⁠se ha dicho que el siglo XVII es la unión de las dos ramas, la de Madrid y la de Viena⁠–⁠, que ha perdido su poder político en este momento: Francia la ha dominado. Sin embargo, tiene una misión en Europa muy importante, que cumplirá de una manera extraordinaria: la defensa contra los turcos. El Danubio es como una vía que va penetrando en el corazón del Imperio, y que ha estado amenazando siempre: los sucesivos sitios de Viena en el siglo XVI . Los emperadores alemanes cubrirán muy bien este flanco y luchan en en los siglos XVII y XVIII contra los turcos, para evitar que se instalen en el centro de Europa. Entre estos pueblos del centro, se encuentra una serie de grupos o nacionalidades que están braceando por hacerse en la historia y tardarán mucho en ello. Por ejemplo, Bohemia, que será Checoeslovaquia; Hungría, con una mezcla muy grande de razas, religiones y grupos, que están oscilando entre una posición con Alemania, con Rusia o con Polonia. En definitiva, lo que ocurrirá en el centro de Alemania, como ocurrirá en el Mediterráneo, es que fueron nacionalidades fallidas: el Imperio no acabó cristalizando en una gran nacionalidad, sino que era una expresión geográfica llamada Alemania o el Imperio. Tendrá que llegar el siglo XIX para que se haga la unidad alemana. Lo mismo que Italia, quedó convertida en un mosaico de estados o repúblicas, más o menos importantes, sin llegar a tener una nacionalidad. Precisamente, esa falta de nacionalidad en Alemania y en Italia las convertirá durante los siglos XVI , XVII y XVIII en campos de batalla de los otros estados europeos.

Y al este de Europa, un mundo que estaba entrando en la historia. Podemos decir que en Europa había un centro y, al este, como una nebulosa, una bruma, unos países: Rusia, Polonia…, que estaban allá en las brumas. Precisamente en la época que nos ocupa, en la segunda mitad del XVII y el XVIII , están llamando a la puerta de la historia. Está como abriéndose la bruma para que penetren en ella.

Hay un dato curioso: el concepto que los propios europeos tenían de este mundo de Europa del Este. Leibniz, la gran figura que va a centrar este momento, en un trabajo suyo en el año 1680, decía «Europa termina en Polonia». Pues bien, en otro trabajo en 1715 –⁠han transcurrido 35 años⁠–⁠, Leibniz nos dice: «Rusia es Europa». En estas dos frases de Leibniz tenemos el cambio de mentalidad de los europeos.

Es el mundo de los eslavos, que enfrentados entre sí y, al mismo tiempo, con una vocación europea –⁠Rusia es como el dios Jano, con dos caras, hacia Asia y hacia Europa, pero ha tenido, sobre todo desde Pedro I, la vocación europea⁠–⁠, están presionando sobre la historia de Europa. Es un mundo de una estratificación social muy diversa (a la que me referiré cuando veamos el perfil de esa sociedad europea).

Y junto a estos tres escenarios –⁠el oeste, el centro y el este⁠–⁠, los mares. En el norte, el Báltico, que está presentando a una Europa necesitada de muchas mercancías que están en el Báltico: la esencia de los navegantes. Sobre todo los suecos. Suecia se dibuja como una nación joven, apetente de gloria, con figuras militares como la de Gustavo Adolfo, que llegó a conmover la historia de Europa en la guerra de los Treinta Años. Los mercaderes suecos tienen un objetivo: intentan hacer del Báltico un mar sueco, dominar en todas las orillas. De ahí, luchas con Polonia, con Rusia… Y estuvieron a punto de conseguirlo. Pero lo más importante es la presencia de los navegantes bálticos en los espacios del Atlántico y del sur. Es curioso ver la llegada de barcos suecos a España, hacia 1620, a Sevilla, trayendo cobre, con el que se hará la moneda de vellón española, e incluso rompiendo las barreras del Mediterráneo para entrar allí. Este comercio sueco era un tanto extraño: maderas orientales, pieles, cobre, cereales… Y apoyado en esa fuerza económica, se constituirá el gran ejército de los suecos, que –⁠como digo⁠– llegó a constituir un peligro en el siglo XVII .

Y, por otro lado, el Mediterráneo. Frente a este despertar, este amanecer del Báltico, es la puesta de sol, el eclipse del Mediterráneo. Un mundo mediterráneo que ha estado cerrado a ninguna otra influencia y que, ya desde 1580, ha recibido, a través del estrecho de Gibraltar, barcos ingleses, holandeses, suecos, que están llenando el comercio y también interviniendo en la vida política. Recordemos que es entonces la crisis de Venecia, es la crisis de Génova, e incluso los estados interiores de Italia, como Milán y Florencia, tienen también un momento apagado.

Esta es la Europa de Luis XIV: una Europa dividida, una Europa cuya expresión también se da en las características de la población que vive en ella.

Es muy difícil marcar la demografía en la historia hasta el siglo XIX ; sin embargo, una serie de métodos muy afinados de los modernos demógrafos nos han permitido conocer la población de este periodo. Podemos calcular que toda Europa tendría unos cien millones de habitantes. Es una población, en la segunda mitad del XVII y comienzos del XVIII , inestable y fluctuante: cambia mucho. Hay zonas de una cierta densidad de población, otras más enrarecidas: fluctuantes. Es la Europa de los jóvenes, con un gran predominio juvenil, con una contradicción: los que van a gobernar son los viejos, como Luis XIV. Es una época de jóvenes, con un bajo nivel de esperanza de vida. Se calcula que, entre 1650 y 1725, la media de vida de los europeos era de 30 a 32 años: bajísima. Azotada por la muerte, sobre todo la peste, las guerras y las hambres, las hambrunas. Recordemos la guerra de los Treinta Años, que sembró de cadáveres la Europa de su tiempo. Hay que señalar que es mucho más la mordedura de la peste, de las enfermedades, del hambre, que la misma guerra. De ahí una característica típica del Barroco: la obsesión por la muerte, el memento por la muerte, el recordar la muerte. No olvidemos que los europeos vivían acosados por este drama de la muerte, y de ahí la muerte en el arte, la meditación sobre la muerte. Como decíamos, el daño de la guerra ha sido exagerado.

Hay áreas de población que están en descenso o decadencia o, por lo menos, estabilizadas, como España, cuya población en el XVII decae. Los historiadores españoles están ahora en una polémica sobre la cuantía de la crisis de la población española: para unos, muy grave; para otros, más atemperada. La población española estaría en los ocho millones de habitantes. Comparen ustedes con los dieciocho de Francia. España, por tanto, en descenso; Italia, los Países Bajos españoles –⁠Flandes⁠– arrasados por guerras de ochenta años, algunas zonas de Alemania (las que han sido escenario de la guerra de los Treinta Años), y Polonia y Hungría son regiones europeas en las cuales la población ha descendido.

En cambio, Francia, Inglaterra y Holanda ofrecen un cuadro sumamente distinto. Estaban estos países en alza, económica y políticamente. Poblaciones que crecieron lentamente o, en el peor de los casos, se mantuvieron estacionarias: Francia, Inglaterra y Holanda, las que van a dirigir la historia en este periodo. En Francia nos encontramos en torno a unos dieciocho millones de habitantes. Algunos autores franceses llegan a dar la cifra de veinte millones en 1700. A mí me parece un poco exagerado. Pero, en cualquier caso, Francia es una región muy densa, con una población, en el centro sobre todo, muy intensa.

En Europa solamente hay dos ciudades que sobrepasen los 400.000 habitantes: París y Londres. En cambio, las ciudades españolas, que tuvieron un auge extraordinario en el siglo XVI , como Sevilla, mordida trágicamente por la muerte, ha perdido gran parte de su población. No digamos Madrid, que tendría entonces entre los 150.000 habitantes y, no llegaría, a los 200.000.

Esta Europa de 1660 a 1715 es una Europa de emigraciones frecuentes. A veces tenemos ideas demasiado rígidas en la cabeza, llevados de tópicos, la idea de que el europeo no se movía, y nos parece que solo nosotros nos movemos. Pero hay una realidad: el hombre se ha movido siempre. Y eso llama poderosamente la atención, viendo los medios de comunicación, los caminos inhóspitos y dificilísimos, y sin embargo se movían. Podríamos decir que los europeos de ese periodo, como los españoles de la misma época, se dividen en dos grupos: los que no salen jamás del entorno de las eras de su pueblo, y los que no paran: están continuamente caminando. Estas emigraciones frecuentes son, unas veces, de vagabundos que van de un lado para otro en busca de comida. Verdaderas oleadas de masas de gentes que iban de un sitio para otro y que, cuando llegaban a una ciudad, eran como una plaga de langosta a la que los habitantes de la ciudad, y sobre todo las autoridades, tenían miedo: iban en busca de trabajo o de comida, creando una cultura –⁠la cultura de los vagabundos⁠– muy interesante, con un lenguaje críptico –⁠se van poniendo unas señales en cada sitio según les atendían⁠– que es muy interesante y está siendo objeto de estudios muy profundos.

Otras veces eran los exilios religiosos. Esta Europa que aparentemente ha dejado de combatir por la religión tiene dentro de cada Estado el drama de su religión: las minorías disidentes. Católicos en Inglaterra, hugonotes en Francia, las divisiones de católicos y protestantes en Alemania, que producen muchas veces estas emigraciones. El otro día me refería a la revocación del Edicto de Nantes en 1685, que produce la emigración de cerca de 300.000 franceses que huyen a otros sitios: a Inglaterra, a Holanda, a Prusia…, formando minorías muy activas, muy cerradas dentro de ellas –⁠lo mismo que los judíos de origen español que estaban en Holanda, en Ámsterdam y en La Haya⁠–⁠, que mantenían un prurito de perfección y de endogamia interna, de tipo cultural. El papel de estos emigrantes religiosos en la Europa de su tiempo tiene una gran importancia. Por un lado, van a ser minorías activas –⁠los artesanos franceses que van a trabajar en Prusia o en Holanda⁠– y, por otro lado, van a ser los focos de oposición al país que les ha expulsado. Los libelos, los escritos, las críticas contra Francia venían en gran parte de esos grupos, que habían sido violentamente arrancados a su propia nacionalidad.

¿Y de qué vive este europeo del periodo que estamos hablando? La tierra nutricia sigue siendo la base de la sociedad europea. La agricultura es la profesión de la cual vive la sociedad europea de su tiempo. Es una agricultura que podemos dividir también en dos zonas: la vieja agricultura y la nueva. En Inglaterra y en Holanda se produce en este periodo, por necesidades de la población y también por la actividad de grupos muy inquietos de clase media e incluso la aristocracia, una renovación de las técnicas de la agricultura. Pero, en cambio, en los demás países se mantiene la vieja técnica, casi de la época romana: arado de poca profundidad, las tierras hay que dejarlas divididas en franjas por largos periodos de dos o tres años de barbecho, para que se aireen, con lo cual las cosechas son muy pobres. Es una producción extensiva que da poco. Como consecuencia de ello vendrá el contraste con esa otra agricultura: la de Holanda y la de Inglaterra. Los holandeses hicieron los primeros el drenaje de los campos, creando una tierra fértil, con una capa de tierra muy mullida. En Inglaterra se imitó esto mismo y aparecerán los nuevos cultivos: legumbres, el lúpulo, las frutas, el trébol, que permitía una ganadería, con lo cual el mejoramiento de la dieta en Holanda y en Inglaterra será muy importante, puesto que estas plantas forrajeras permiten el establecimiento y la alternancia con otros productos de la tierra, y va a ser una de las condiciones de poder mantener una población, como la de Holanda, muy densa.

No olvidemos que también a comienzos del siglo XVIII se producirán en la vida de la sociedad europea unos cambios de alimentación que van a ser fundamentales en la evolución posterior de la historia: es la introducción de la patata y del maíz. La patata, traída por los españoles de América, había sido depreciada siempre en el siglo XVI . Cuando se quería señalar la austeridad de un convento de monjas, se decía que las pobres comían patatas, en tiempos de Felipe II. Pues bien, empieza a desarrollarse el descubrimiento, sobre todo en Francia, de la importancia de la patata, con cultivos especiales que se hacen cerca de París. La patata mató el hambre de los europeos y, sobre todo en Alemania, tuvo una importancia grande, porque después de la guerra de los Siete Años, en que quedó arruinada, Federico de Prusia impuso como condición el comer patatas –⁠el kartoffel alemán, que siguen comiendo todavía⁠–⁠. Lo mismo pasará con el maíz, que va a introducirse también en la vida de los europeos, especialmente como alimento del ganado, compensatorio de los cereales anteriores.

Un aspecto muy notable de esta Europa de finales del XVII y del XVIII es el desarrollo del comercio europeo de granos. El cereal es el alimento básico de las poblaciones, por el que han estado siempre obsesionadas. De ahí el besar el pan cuando se caía, «el pan de cada día»… En todas las religiones, el pan aparece como alimento básico. Pero el cereal sufre también unos cambios en el paisaje europeo –⁠por ejemplo, hay una ruina del cereal mediterráneo⁠–⁠, con lo cual la demanda se hace cada vez mayor. Y, como consecuencia, comenzará un activo comercio de granos en el que se van a destacar los holandeses. Holanda se convierte en el gran mercader, los holandeses, que se llamaban «los carreteros del mar», van a llevarlo y lo van a tomar principalmente de dos zonas europeas: del centro de Europa –⁠Alemania⁠– y del norte. Alemania se convierte en el granero continental. Se exportaba mucho al Mediterráneo, que tenía déficit de ello, al haber descendido la producción. Esto tiene como consecuencia un tema que sería muy importante desarrollar, pero por el que tenemos que pasar rapidísimamente, que es la revolución de los precios agrícolas en la Europa del siglo XVII . Una subida de la demanda y, por consiguiente, una subida de precios que tiene su culmen entre 1620 y 1650, que producirá unos beneficios extraordinarios en el mercado holandés.

Pero el campo europeo no es solamente el suelo nutricio europeo, sino que es la condición que da el estatus social de los europeos: ser señor de solar conocido, como se decía en España. En España, nadie se considera señor hasta que no tiene una tierra que es suya. Todavía esta idea de la tierra como propiedad y como definición señorial se ve en Andalucía clarísimamente. En Europa también es así.

Pues bien, dentro de este factor sociológico del campo como definición social, tenemos una diferencia entre el este y el oeste. En el este nos encontramos con Polonia y la Europa Oriental: la nobleza se asienta sobre un grupo de campesinos cuyos vínculos feudales son muy duros. Y esta aparición de Rusia y de Polonia en la historia refuerza aún más esta vinculación: se va a someter más al campesinado, de tal manera que podríamos hablar de una refeudalización de los territorios del este.

Tenemos en Alemania, en Prusia, los junker , los señores de tierras, que se asientan sobre unos campesinos sometidos a unos impuestos muy fuertes y a unas corveas o trabajos en el campo. En cambio, en Occidente asistimos a una mayor «libertad» de ese campesinado. Existen los vínculos feudales, todavía el señorío y la posición están en función del campo que se tiene, pero hay, sin embargo, una mayor liberalización. Los señores arriendan las tierras –⁠hay un tipo de arrendatario que llegará a hacerse rico⁠–⁠. Y nos encontramos con una característica muy curiosa, ya hacia 1670: la aparición de unos campesinos hacendados, dueños de tierras y con dinero, que sin embargo pertenecen socialmente todavía al sector plebeyo. Recuerden ustedes, en El Quijote , el capítulo en que don Quijote se encuentra con el Caballero del Verde Gabán. El Caballero del Verde Gabán es un manchego, que habla con don Quijote, le lleva a su casa, y es un hacendado, un hombre que pertenece a la clase plebeya, no tiene derechos, pero sin embargo tiene una riqueza especial. Es decir, va apareciendo una riqueza producida en el campo. Este campesino rico irá comprando unas situaciones sociales; está comprando, por ejemplo, un puesto de regidor en su aldea; está comprando una prueba de nobleza, está, por un fenómeno de capilaridad social, intentando subir a la clase superior, la pequeña burguesía o la nobleza campesina del pueblo.

En la industria nos encontramos con que en el Mediterráneo hay una evidente decadencia: en Venecia hay una crisis de producciones textiles, que habían sido una de las bases fundamentales de la industria italiana; tenemos también crisis en Génova, donde el vidrio, el papel, también sufren momentos bajos. Los Países Bajos españoles –⁠Flandes⁠–⁠, donde la industria había sido muy destacada en Brujas y en Gante, también sufren las consecuencias de las guerras.

En cambio, empiezan a aparecer unas regiones industriales nuevas, en Holanda, en Inglaterra y en Francia, con dos modelos distintos. Mientras en Holanda y en Inglaterra esta industria va a crearse por la demanda de la población, con una vigilancia del Estado, pero nunca interviniendo directamente en él, es la propia sociedad la que va a emitir de sí misma las fuentes para crear la producción. En Francia, con Colbert, se hace una política dirigista, a través de las fábricas nacionales. El resultado fue un éxito extraordinario de las industrias holandesa e inglesa, y un colapso o, por lo menos, la paralización y no el rendimiento que se esperaba en Francia. Tenemos la serie de fábricas francesas: los Gobelinos, los tejidos de Troyes… Y en Holanda, en cambio, tenemos una producción de carácter mucho más popular. No es una producción exquisita de artículos de lujo, pero sí de mayor volumen, para poder abastecer a las clases populares.

Por otro lado está el comercio, que van a controlar especialmente los ingleses y los holandeses, de ahí la rivalidad entre las dos naciones. Estos comerciantes llevaban cereales, maderas, las especias del Oriente, también los esclavos… Y el principal negocio, que produjo unos grandes ingresos a los holandeses, eran los arenques del mar del Norte, que llegaron a constituir una base de alimentación en Europa, en los países nórdicos.

Se aumenta extraordinariamente el tráfico por los mares, pero no solo los mares interiores como el Báltico, el mar del Norte y el Mediterráneo, sino también los mares que conducen a otro mundo, América o Asia: la navegación atlántica u oceánica se acentúa también.

En las finanzas, ya en el XVI , pero sobre todo en el XVII , tenemos los primeros pasos del capitalismo. Encontramos en Ámsterdam, en Amberes, en Londres, a los banqueros. Los banqueros que procedían quizá de orfebres enriquecidos en la orfebrería, que van a crear los grandes bancos. El banco de Ámsterdam llegó a financiar casi toda la política holandesa, con una forma moderna: sociedades por acciones de poco valor, que podían ser compradas por gran parte de la población. Comienza el papel moneda. Hasta ese momento, la moneda era metálica, acuñada, de tal manera que había que verla, y había que sonarla y había que morderla. De manera que había la obsesión por el oro y la plata. A partir de ahora, va a aparecer lo que se llama la «moneda fiduciaria», la moneda «de confianza», la moneda de papel. Una institución, podía ser el banco de Ámsterdam, podía ser un gobierno, emite un papel, un «pagaré». El primer dato que tenemos, según la historia de los economistas, es del año 1656: en Suecia se hace la primera emisión de papel moneda, que tuvo muy corta vida, por la desconfianza de las personas que no estaban acostumbradas a ese nuevo tipo de dinero. Posteriormente se harán ensayos en Francia –el sistema Law, que fracasó– aunque a la postre el papel moneda acabará triunfando por completo. En 1683 el banco de Ámsterdam hace un empréstito sobre sus reservas de oro. El banco tiene unas reservas: se empieza a hablar de una técnica absolutamente moderna. Y sobre esas reservas de oro, hace una emisión de empréstitos.

¿Cómo es esta sociedad de la Europa de Luis XIV? El perfil de la sociedad no ha cambiado; nos encontramos el modelo del Antiguo Régimen. La metáfora del Antiguo Régimen concebía la sociedad como un cuerpo humano: la cabeza es el monarca, y el cuerpo está formado por las tres clases sociales, los tres estamentos, los tres estados: la nobleza, la Iglesia y el pueblo (el común, como se llamaba en España). Lo que está ocurriendo en este momento es que esos tres grupos, muy definidos, cada uno de los cuales guarda su estatus a través de leyes propias, sus «libertades» entendidas a la manera del Antiguo Régimen, sin embargo, se están produciendo en ellos unos cruces de personas, que van a empezar a ir cambiando por lo menos la mentalidad.

Dentro de esta sociedad tendríamos una nobleza feudal de vasallos sometidos en el Oriente (rusos, eslavos), que se mantiene también en Centroeuropa. Una nobleza en el Occidente, muy sólida también. En España, en el XVII , puede la nobleza tener una fuerza extraordinaria y, después de la sublevación de Cataluña, hay también tendencia a una refeudalización. Una nobleza poderosísima en Francia. Y en Inglaterra y en Holanda una nobleza muy original, una nobleza dinámica, que sabe adaptarse a las nuevas necesidades. Estableceríamos entonces una diferencia: la nobleza inglesa, que sigue manteniendo su prestigio, sus formas, pero que sin embargo va a participar en las sociedades por acciones, en las compañías comerciales de Occidente, va a introducir en sus campos modificaciones, va a cerrar sus campos (no el campo abierto, como era frecuente entonces). Es decir, es una nobleza que sintoniza muy bien con otros grupos. Quizá la propia revolución inglesa anterior a la europea, del XVI y el XVII , ha acostumbrado a la nobleza a tener una dinámica moderna. Lo mismo pasará en Holanda. En Italia y en los países mediterráneos, esa nobleza quedó encerrada en sus propios usos y formas, produciendo una paralización y no trabajando de una manera tan activa como en los demás países.

El absolutismo, al que ya me referí al hablar de Francia. ¿Por qué se exacerba el concepto del poder omnímodo de un monarca en el XVII ? En la historia no solamente tenemos que describir los hechos, sino que el historiador tiene que buscar las causas. En la historia no hay nada por casualidad: todo tiene una fluidez interior, un ritmo, una melodía interior, por la cual suceden las cosas. ¿Por qué los reyes, primero, y los propios pueblos luego aceptaron este concepto de l’Etat c’est moi o «El Estado es él», que decía Bossuet refiriéndose al rey? Por una razón muy sencilla: por la anarquía que habían vivido en la primera mitad del siglo XVII . La anarquía produce el miedo colectivo, y el miedo colectivo lo que pide es autoridad por encima de todo. Las guerras religiosas, la devastación de la guerra de los Treinta Años, las luchas de la Fronda en Francia, donde se perseguía ferozmente, hace que la gente pida, ante todo y sobre todo, seguridad. El absolutismo, la argumentación que van a encontrar los teóricos, está basada en ese miedo colectivo. La segunda mitad del siglo XVII es una Europa autoritaria, que no permite ninguna de esas extralimitaciones.

En las tesis absolutistas tenemos que buscar dos raíces distintas: una, la ya conocida, lo que llamaríamos la tesis clásica francesa y católica. Bossuet, en su obra La política sacada de las Sagradas Escrituras , con frases como tout l’Etat est en lui , que decía de Luis XIV. Posiblemente esta frase ha sido la que luego, cambiada, se le ha atribuido a Luis XIV. También Luis XIV, cuando muere, para indicar que él ha representado el Estado, pero que el Estado está por encima de todo lo demás, dirá la famosa frase: «Yo me voy, pero el Estado permanecerá después de mí». El «Estado» es una palabra que está sonando en los oídos de los teóricos. Esa institución, ese cuerpo de autoridad, que se impone sobre los demás. En el lado católico, ya lo hemos visto. Bossuet, el gran teórico francés, lo saca de la doctrina cristiana: el rey es un representante de Dios en la tierra y solo ante Dios dará cuenta.

Pero hay otra raíz del absolutismo europeo, en el cual quiero fijarme un poco más esta tarde, porque a veces se olvida. Es la tesis inglesa y alguna francesa, que llega a las mismas conclusiones de un Estado poderoso, indiscutible, con la fuerza por encima de todos.

Dice un autor que el gran descubrimiento de Bodino, el teórico francés, fue el concepto de la soberanía del Estado como un poder unificado e indivisible, independiente de cualquier otro. Fue precisamente Bodino el que afirmó que el Estado es un poder omnímodo, independiente de los demás, que al mismo tiempo se justifica a sí mismo.

¿En qué se basan estos teóricos ingleses para formular la doctrina del absolutismo? En el miedo: el miedo a esos fenómenos que han tenido lugar con la Revolución inglesa. Así aparecerá el principio del contrato social. Hobbes llega a decir: el hombre individualmente no es nada; está expuesto al lobo que es el otro hombre; hay que crear una esfera de autoridad y de poder para que esto sea imposible. Y esa esfera será el contrato civil que formen todos los hombres, deponiendo un poco de su propia libertad, para hacer un Estado seguro, donde todas las fuerzas y todos los individuos estén asegurados. Este será el contrato social entre los individuos unidos para constituir una sociedad civil.

Entonces vemos que las depredaciones y las tragedias de la guerra llevan, como consecuencia, al concepto de la autoridad. Sin embargo, entre los dos tipos de absolutismo que hemos visto, el absolutismo clásico francés católico y el absolutismo del contrato social británico, hay una diferencia: en el pensamiento inglés quedó una idea, la idea de la soberanía popular. Es decir, el pueblo, colectivamente hablando, guarda dentro de sí una fuerza, una función –⁠la soberanía popular⁠–⁠, para darse a sí mismo el sistema de gobierno. Lo que ocurre es que, en muchos momentos, esa soberanía popular tiene que estar coartada, limitada, vigilada, porque es peligrosa…, pero queda dormida. De tal manera que desde el siglo XVII , siempre, en toda la historia de Europa, todos los políticos han hecho referencia a la soberanía popular: el poder está en el pueblo. La soberanía popular siguió siendo el más poderoso y dominante concepto político de la época. No fue derrotado; mantenido a raya por las condiciones desfavorables a su desarrollo, bastó un cambio en estas condiciones para hacerla revivir. Bastó que a finales del siglo XVIII las condiciones de Francia y Europa fueran muy calamitosas para que esta soberanía popular volviera a surgir.

¿Y cómo ha aparecido en el fondo, en la conciencia europea, el principio de la soberanía popular? La idea de que existe una colectividad que tiene dentro de sí misma unos derechos inalienables aparece en el siglo XVI , en las luchas religiosas. Fue la aparición de la Reforma la que creó la idea de que una colectividad o un pueblo se puede dar la religión que quiera: la colectividad dará cuenta ante Dios. Fue el principio de la diversidad de religiones el que creó el concepto de la soberanía popular. Y así llegará, desde la segunda mitad del XVI , a aceptarse que cada nación o cada Estado podía tener su propia religión.

En el siglo XVII , las guerras nacionales, las luchas de estados, lo que van a crear es una conciencia nacional, en la cual está subsumida también esa idea de la soberanía popular. Esta soberanía popular que estará limitada ante el terror que ha producido la guerra de los Treinta Años, pero que, cuando llegue el siglo XVIII , volverá a surgir de nuevo a través de los mensajes de la Revolución. Pero recordemos: es la soberanía popular la que aparece como base fundamental. Los teóricos ingleses reconocerán esa soberanía popular y la encauzarán a través de los medios representativos (parlamentos…).

También hemos de señalar en este final del XVII que hay novedades en el arte de gobernar. Empiezan a introducirse en los políticos técnicas modernas. Por ejemplo, el uso de las matemáticas en los políticos. Los hermanos Witt, en Holanda, emplean lo que llaman ellos en sus escritos la «aritmética política», para ver lo que tenían que pagar en cada ciudad holandesa según el número de habitantes que había: la cuantificación, en una palabra. En 1646, en Inglaterra se crea la primera oficina estadística en un Estado occidental. Y en 1663, Colbert intentó, sin conseguirlo, hacer una estadística de la población francesa en este momento; aunque no llegó a realizarlo, sin embargo el intento ya es muy importante para el estudio cuantitativo de la riqueza de una nación y para poder establecer sobre ella las leyes futuras.

¿Existe alguna transformación social en este esquema, en este corte estratigráfico de la sociedad del Antiguo Régimen? Muy poca, porque lo que no existe es una conciencia de grupo. Será el siglo XIX el que vaya a transformar lo que se llama en el Antiguo Régimen «la aspiración individual de ascenso» en una aspiración colectiva de mejoramiento. Los hombres del siglo XVII –⁠y lo vemos en España, en Francia⁠–⁠, lo que querían era conseguir un ascenso en el estamento social y, de ese modo, lo que podía haber sido una clase media en proceso de encumbramiento se encontraba dividida por la relación con el privilegio y el Gobierno central. Cada uno lo que quería era conseguir su propia salvación individual. Hay un proceso de ennoblecimiento lento, pero no hay un proceso revolucionario. El proceso revolucionario, el concepto colectivo de la transformación, tendrá que venir a fines del XVIII y comienzos del XIX .

Y, por último, algunas palabras del estilo de vida. El europeo vive en el siglo XVII entre el ensueño y la realidad. El ensueño es instalarse idealmente en un mundo mágico y superior; la realidad que pisa es la realidad desagradable, pobre, triste… Pero todo el mundo trata de engañar a todo el mundo. El capítulo XLI de la Segunda Parte de El Quijote , para mí, es definitivo. A don Quijote le han gastado una broma de subirle en el caballo Clavileño . Sancho y él van con los ojos tapados y, cuando han descendido, Sancho dice: Señor, hemos visto las cabrillas, los astros… Don Quijote, que no ha visto nada, le dice: Sancho, yo no veo nada, pero te creo porque tú lo dices. Pero lo mismo que yo voy a creerte las cabrillas que no he visto, tú creerás en las cosas que yo he visto en la cueva de Montesinos. Estamos en paz.

Es decir, este mutuo engaño es una característica del XVII . Entonces cada uno vive una realidad, a veces difícil, precaria, pero se monta un mundo imaginario. De ahí el estilo grandilocuente del Barroco. En el Barroco, cuanta más decadencia había, más anchas eran las alas de los sombreros, más largas las plumas, la distancia de la espada, para dar una impresión de superioridad y de grandeza, en la cual los españoles nos llevamos la palma. Aparece un verbo típico: aparentar . De ahí la importancia del ropaje exterior. La capa cubre las miserias que se llevan dentro. La plaza pública adquiere una posición sobresaliente en el escenario europeo, lo mismo en París que en Madrid y en las demás ciudades de Europa. Hay una sociedad de profundos cambios en el vivir de los hombres: una opulencia desmedida en los poderosos, la riqueza, los gigantescos banquetes… Y, sin embargo, la más espantosa de las miserias en esos vagabundos que iban de ciudad en ciudad, pidiendo un mendrugo de pan. Por consiguiente, el contraste. Esta es la característica del Barroco: el fuerte contraste del lujo con las masas desarrapadas, dominadas por el frío y por el hambre; las hambres de 1662, de 1693, de 1709, que según las crónicas fue el año más terrible de la historia de Europa.

Hay en este mundo agitado brotes de revueltas, pero las revueltas entre 1660 y 1715 son muy localizadas, siempre con un carácter concreto, algunas de carácter religioso, pero nunca de carácter nacional. El gobierno de las naciones de Europa en la segunda mitad del siglo XVII era más fuerte que en la primera mitad. Se ha robustecido el poder. Recordemos la España del último periodo de Felipe IV o de Carlos II, o la Francia de Luis XIV. Hay una preocupación por el mejoramiento en las ciudades; empieza a aparecer una preocupación por la ciudad, por el urbanismo, en relación con las autoridades municipales, para evitar estos conflictos, estas multitudes, estos motines que se van a dar. Y así, por ejemplo, el mejoramiento del alumbrado, en relación con el miedo a las noches. En Londres, en La Haya, en Ámsterdam, en Hamburgo, en Berlín… Un funcionario francés, Le Reynie, en 1667, puso 6.500 farolas en París. Desde entonces se la empezó a llamar Ville Lumière .

Esta Europa que hemos recorrido un poco deprisa vivía, en las relaciones internacionales, en una idea que se había creado en la Paz de Westfalia de 1648 y la Paz de los Pirineos de 1659. La guerra de los Treinta Años termina con un gran congreso que se celebra en Münster y Osnabrück, en Westfalia, donde se van a establecer las bases del pensamiento de la comunidad internacional europea. Posteriormente, Francia deja a España aislada, y en 1659 se firma la Paz de los Pirineos, que viene a completar lo que se llama «el sistema de Westfalia y los Pirineos». Denominamos «sistema», en historia, el conjunto de tratados de paz que ponen fin a una gran contienda, en el que se establecen las paces entre los distintos beligerantes. Y en esas paces hay un remate, una liquidación de lo que ha pasado hasta entonces, y una promesa de lo que no tiene que pasar. Los vencedores van a definir lo que será la conciencia colectiva del futuro. Por eso se denomina sistema: el sistema de Westfalia, como el sistema de Utrecht de 1713 o el sistema de Viena de 1815… En Westfalia se ha cumplido el fin del predominio español en Europa y el triunfo francés. Pero ha aparecido una teoría: el reconocimiento de que Europa es un conjunto de naciones, que todas tienen el mismo valor, la misma importancia: el reconocimiento de la plurinacionalidad europea. La plurinacionalidad europea hace que se establezca un sistema de equilibrios. Hay que procurar formar unos bloques que, por ser iguales en su peso, se estén permanentemente vigilando, a fin de encontrar de esa manera un equilibrio inestable. Es la doctrina del equilibrio, que será capitaneada por Inglaterra en el siglo XVIII , por lo cual Inglaterra no entra en ningún pacto permanente y está como vigilando el fiel de la balanza.

Por otro lado, en Westfalia se ha consumado la derrota española y aparentemente hay una igualdad de todos los estados. En Westfalia se hacen por primera vez las mesas redondas, para igualar el poder de los representantes de los pueblos, y los tratados se firmarán en las lenguas nacionales (aunque luego haya una segunda copia en latín). También quedan apartadas en los conflictos europeos las guerras religiosas; las guerras serán por territorios, guerras dinásticas: hay una secularización de la historia internacional. Lo religioso quedará en el seno de cada Estado, que tendrá sus propios conflictos, como ya hemos dicho.

Pero detrás de la Paz de Westfalia, aparentemente equilibrada, está Francia con su hegemonía y su poder; es decir, está la Francia de Luis XIV, que va a intentar desde el primer momento establecer su poderío en Europa. Las guerras de Luis XIV van desde 1667 a 1713. Son la guerra de Devolución, la guerra contra España (1667-1668). Después, la guerra contra Holanda (1672-1679). Ante esos ataques franceses, Europa tiene miedo, y lo mismo que en el XVI tuvo miedo a España y formó las alianzas contra España, ahora tiene miedo a Francia y se forma la gran Liga de Augsburgo; vendrá la guerra contra la Liga de Augsburgo (1684-1697). Y cuando parecía que iba a descansar, la muerte de Carlos II y el testamento que recibe el rey francés en París en noviembre de 1700 le abre dos opciones: o acepta los tratados internacionales, por los cuales renunciaba a la Corona de España en la rama de la Casa de Austria, o acepta el testamento. Al aceptarlo vendrá la guerra de Sucesión de España (1702-1713).

En estas guerras, reducidas a su esquema esencial, tendríamos: una fuerza francesa, que oscila entre los 120.000 y 200.000 soldados, que en un primer momento atacan hacia el norte y hacia el Rin, para procurar ampliar esas fronteras. Porque Francia ha tenido desde el siglo XVI el miedo a la invasión. De ahí las luchas contra España en el XVII , en lo que llamaba «la frontera estratégica» de los territorios del este y del norte; en el XIX el miedo a la invasión alemana, que continuó, en el XX , con la línea Maginot… Por eso, lo que hará Luis XIV será atacar. En un primer momento, 1662, pretextando que no le han pagado la dote de su mujer María Teresa y que, además, según una ley de los Países Bajos, el territorio de los Países Bajos pertenecía al hijo mayor (fuera varón o hembra) del rey. Su María Teresa tiene derecho, y por tanto ataca los territorios españoles. Es la guerra de Devolución contra España, que le sirve a Luis XIV como espectáculo. Se preparaban carrozas en París, el rey iba, se ponía sobre una colina, y desde allí dirigía la guerra. La corte asistía a las ceremonias, mientras Vauban atacaba las fortalezas, o Turena y Condé mandaban sus soldados: todo un despliegue muy barroco.

Pero estas guerras tienen una respuesta, y es que Holanda, el pequeño país, se opone a ser absorbido por Francia. Y así, en la guerra de Holanda, en 1672, los franceses se desvían del territorio de Flandes español y entran en Holanda. Los holandeses no cuentan más que con 27.000 hombres, frente a 200.000, pero tienen un aliado extraordinario: las esclusas. Cuando el ejército francés está entrando, abren las esclusas e inundan el país; ha sido el gran recurso de los holandeses siempre: abren sus famosos Damm (Róterdam, Ámsterdam). Y entonces Luis XIV tiene que retirarse. Los holandeses siempre han repetido esta defensa cuando los han invadido.

Después va a darse la reacción europea. Sobre todo los ingleses están muy preocupados por este ataque francés, y comienzan a preparar una red de alianzas: la gran Liga de Augsburgo, en la que entran Inglaterra, Holanda, el Imperio, Suecia, España. Y es un gran momento europeo contra los franceses. Es cuando empiezan a aparecer también, en estos finales del XVII , las grandes figuras militares de la época; surge, a fines del XVII y comienzos del XVIII , la escuela militar de las grandes figuras europeas; serán Churchill –⁠lord Marlborough⁠– en Inglaterra, el príncipe Eugenio de Saboya, Vendôme, Berwick…, los grandes generales que van a mover grandes masas de tropas y de soldados. El resultado es que se forma una alianza contra Francia y en 1684 nos encontramos con que Europa entera está en pie frente a Francia. Saint-Simon escribía: «El 1684 marca el cenit de la grandeza de Luis XIV y sus ambiciones, su falta de sentido le llevó a continuar sus amenazas y comenzó la crisis». En 1684 todo cambiaría, nos viene a decir el conde francés. Así se produce la guerra de la Liga de Augsburgo, entre 1684 y 1697, el último momento en que Francia parece que va a triunfar. Digamos, como resultado de estas guerras, que la pagana siempre fue España. En estas guerras se pierden las plazas españolas de la frontera de Flandes, se pierde el Franco Condado, se perderá Luxemburgo.

En algunas de estas guerras hay un dato que produjo una convulsión en Europa: la violencia de los ejércitos franceses, sobre todo cuando hay resistencia; sobresaldrá el mariscal de Luxemburgo, uno de los generales franceses de la última época, posterior a Turena, que ejerce una gran violencia, especialmente en la destrucción de las ciudades alemanas del Rin: Spira, Worms, el tremendo incendio de Heidelberg, que dejó en los alemanes una huella profunda. Al mismo tiempo, se desarrolla en toda Europa la guerra de los libelos, una serie de escritos donde se censura la violencia, se ataca a Francia, es decir, una caricatura de la guerra, con lo cual se produce una guerra ideológica muy fuerte.

En 1697, ante la sorpresa de todo el mundo, Luis XIV firma la Paz de Rijswijk (pequeña localidad cerca de La Haya). Es una paz sorprendente, porque Luis XIV devuelve todas sus posesiones. Incluso a España le devuelve el Franco Condado. ¿Por qué? Porque, en 1699, Carlos II está agonizando. Él quiere en ese momento llegar a una paz con Europa para quedarse con la herencia. En efecto, en 1700 se produce la muerte de Carlos II. Pero cuando los ingleses le incitaban a que aceptara los tratados que había firmado en Europa para repartirse la Corona de España –⁠el rey de España sería un hijo del emperador Leopoldo⁠–⁠, Luis XIV no hace caso: acepta la Corona de España para su nieto Felipe V, que tampoco renunciará a la Corona francesa. Es un reto a Europa. Y, como consecuencia, estalla la guerra de Sucesión de España (1702-1713). Es una guerra a la vez nacional –⁠aragoneses contra castellanos⁠– y una guerra europea, cuyos escenarios iniciales son los Países Bajos y el norte de Italia. Solo me voy a referir a la batalla de Almansa (1706), que es un combate cosmopolita de cruce de personajes, en la que España solamente pone el paisaje mesetario. Es un ejército austríaco-catalán, mandado por Galoway, que es un general inglés, ayudado por el conde de las Minas, que es un portugués; y, frente a este ejército, un ejército formado por castellanos y franceses, al mando del duque de Berwick, que es otro inglés: dos ingleses en campos contrarios, luchando en territorio español, en la batalla de Almansa. El resultado de la batalla es el triunfo del duque de Berwick, al cual Felipe V premió con el ducado de Liria, el último gran ducado español, y de ahí vienen los Estuardos a España.

En 1713 se firma la Paz de Utrecht, en la que España quedará convertida en una nación peninsular, con dos enclaves: Gibraltar y Menorca. Ha tenido que abandonar los territorios europeos. Un autor especialista en derecho internacional describe así el final de las guerras de Luis XIV: «Se terminó sin producir ninguna modificación importante en la estructura política, y sin provecho alguno para cualquier idea supranacional». Es más, las guerras de Luis XIV acentuaron el concepto nacionalista, separaron más las barreras del nacionalismo, que va a tener una proyección en el XVIII dentro de la misma proyección de idea de nacionalidad, con lo cual alejaron la concepción unitaria europea, que Luis XIV soñaba bajo la égida de Francia. La resistencia de Europa producirá una Europa de las nacionalidades.

1 . Segunda conferencia de las diez que impartió en el curso 1986/1987 sobre «Historia de las civilizaciones desde 1660 a 1789: historia, economía, filosofía y pensamiento político».

Problemas de la brujería europea 1

Julio Caro Baroja

Miércoles 16 de mayo de 1973

Acaso en ninguna época de la historia se ha planteado como en el Renacimiento y en el siglo XVII el problema de la relación de la magia con la religión, con la literatura y con la ciencia, de un modo tan violento, tan espectacular y tan contradictorio. Porque, en la Antigüedad, es claro que hay controversia, es claro que hay una enemiga de las gentes religiosas contra los que practican ciertos ritos mágicos, es claro también que la magia ha sido tema literario y está algunas veces asociada a ciertos conocimientos científicos (o a conocimientos que se quieren dar como científicos y que no lo son). Y, en última instancia, nos encontramos también con que hay ya en la Antigüedad dos posiciones violentas –⁠violentísimas⁠– al encararse con la magia. Unos creerán firmemente en ella y considerarán que es mala o es buena. Pero, en todo caso, lo importante en estas personas es su credulidad absoluta. Pero habrá también una porción de gentes, siempre en minoría, que la considerarán como una superchería, como una impostura y como un signo de debilidad mental.

Las dos tendencias nos las encontramos reproducidas en el Renacimiento. Pero también en el Renacimiento la cosa se complica por varias razones de tipo técnico y cultural. En primer lugar, la gente de Europa tiene un conocimiento mucho mayor que en la Edad Media de la literatura griega y latina. La literatura griega y la latina son una fuente de conocimiento enorme para estudiar la mentalidad mágica. Por otro lado, en el Renacimiento hay una tradición que permanece, que se reaviva, que es la de la literatura medieval expresada por los libros de caballerías, que en cantidad considerable tienen un tema con la magia como base. No hay libro de caballerías en el que la sociedad, el mundo caballeresco, el mundo de los grandes guerreros, el mundo de las grandes damas, no esté interferido constante y violentamente por la acción mágica de grandes hechiceros –⁠el prototipo será Merlín⁠–⁠, de hadas que intervienen a favor o en contra de un héroe, y de sustancias, objetos, seres fabulosos, que actúan sobre los hombres y que quitan al desarrollo de sus actos toda posibilidad de interpretación racional. Será el cuerno de Astolfo o la intervención de Merlín, o la de la fata morgana , o la de cualquier personaje no natural, la que condicionará la vida de los héroes de los libros de caballerías.

Ven ustedes pues que, en el ámbito literario del Renacimiento (no solo español, sino también francés, italiano, etc.), la magia tiene un papel extraordinario. Este papel se va a convertir en un leitmotiv para una cantidad considerable de situaciones en el teatro, en la tragedia, en la poesía, en el poema épico. Y también se va a convertir en algo que llega, en un momento dado, a aplicarse de una manera mecánica.

Cuando los antiguos griegos tenían que terminar una tragedia llena de calamidades, de situaciones angustiosas, de fuerzas que ejercía el destino sobre los hombres, para aliviar la situación, para corregirla o para terminarla, usaban de la tramoya de la aparición del «dios en una máquina» –⁠Deus ex machina ⁠–⁠, y con esto resolvían la acción que humanamente no se podía resolver.

En el Renacimiento, el uso y abuso de este elemento no natural en la literatura hace que los grandes maestros de la poesía italiana se encuentren con que llega un momento en que aplican lo fantástico sin medida, y de suerte que lo cómico y lo fantástico asociados, y aplicados en una forma libérrima por autores como Ariosto, dan una idea de lo sobrenatural que es una idea mecánica y una idea que le quita toda efectividad al final. Lo cómico se asocia a las cosas más terribles. Lo fantástico interviene por doquier. Lo sobrenatural es una máquina más en la narración, y así nos encontraremos con una serie infinita de espadas, de escudos encantados, de anillos hechizados, de hipogrifos, de lanzas de Argalia, de cuernos de Astolfo, etc., de suerte que, al final, el lector, en vez de encontrarse ante un mundo que le sobrecoge y que le asusta, o que por lo menos le llena la cabeza de dudas, se encuentra con un mundo que es poético por un lado (porque es lírico: se canta el amor, el valor), pero también con un mundo sobrenatural que es completamente caricaturesco.

En nuestro país, que es menos dado a las convenciones y al razonamiento que otros países de Europa, la posición no podía ser mantenida como en Italia. La burla italiana, la befa italiana, el escepticismo, el humanismo hacían que, al fin y al cabo, los viejos problemas de la magia caballeresca (y de la magia clásica también, porque los italianos están impregnados de clasicismo y helenidad) tuvieran un sentido menos dramático y menos real que en España.

En España nos encontramos con la interpretación más fabulosa del mundo mágico. Es la interpretación de Cervantes en El Quijote , que sobre ser una crítica de los libros de caballerías hasta cierto punto, es también una confrontación de la situación de un hombre del Renacimiento o del Posrenacimiento, frente a toda la balumba de ideas que en el Renacimiento se han removido en torno a la magia. Porque don Quijote, un hidalgo aislado, un solitario, un hombre de aldea (no un cortesano, como los lectores de Orlando en Italia, ni un místico) se encuentra perturbado por la lectura de los libros de caballerías, por los poemas italianos también. No entiende la parte de burla que puede haber en el poema italiano, y todo lo que le dan los libros de caballerías y los poemas como realidades, aquel abuso de lo fantástico, que ya señalaba Francesco de Sanctis en el Orlando , aquel punto de comicidad que también se da en estas narraciones, lo convierte en algo serio, en algo factual, en algo absolutamente real. Y al salir con esta visión de la realidad al mundo exterior, se encuentra con que se le derrumba completamente y que aquello que él había pensado que era el dogma, que era la realidad absoluta unida a la creencia en un mundo de seres más o menos sobrenaturales o más o menos fabulosos, choca y se estrella ante un mundo, en el que no solo no hay elementos sobrenaturales, sino un mundo en el que la realidad más baja y más cotidiana de la vida española de entonces es la que priva y la que domina. Ya no se trata de opinión, se trata de contraste entre una interpretación mágica de la existencia, por un lado, y otra interpretación completamente realista y con la menor cantidad posible de espiritualidad. Son posadas, son molinos, son mercaderes, son personas interesadas que van a lo suyo, las que este hidalgo se encuentra en su vida y constantemente es derrotado por la realidad, ante su visión de un mundo que no existe. Hay pues una especie de lucha dramática en el personaje español, que simboliza nuestra situación extremada siempre en el mundo de las ideas. O es todo de una realidad, de una brutalidad en su realidad absoluta, o es algo que está tan aparte de la realidad, está tan fuera de la posibilidad de todo control y de toda comparación, que físicamente no se puede desenvolver la vida siguiendo la interpretación quijotesca de ella.

Para nosotros, el caso de Cervantes es uno de los que nos introducen mejor en la situación de los siglos XVI y XVII en torno a lo que podríamos llamar «problema de la mentalidad mágica». Porque Cervantes no solo se ocupó en El Quijote de ponernos ante dos mundos distintos en choque, sino que en otras obras menores se plantea –⁠como se planteaban los juristas y los teólogos⁠– el problema de la magia en su misma época. Hay una obra maravillosa, aunque muy pequeña, de Cervantes, que es el Coloquio de los perros , en la que el escritor, en boca de dos perros, examina todas las hipótesis que en el Renacimiento se están dando en torno al problema de la brujería y de la magia. ¿Es verdad? ¿Es mentira? ¿Van –⁠como se cree⁠– las mujeres a los aquelarres y a las juntas infernales? ¿No van? ¿Hay algo puramente patológico en las creencias y en las concepciones? Todo lo examina Cervantes con una ironía y una especie de cautela, al mismo tiempo que deja al lector sin posibilidad de llegar a determinar exactamente cuál es el pensamiento, en última instancia, del escritor. Pero de todas maneras se puede adivinar que, en el momento en que Cervantes escribió el Coloquio de los perros , estaba en una vena satírica. Que cuando escribió El Quijote , lo escribió más bien obsesionado por problemas literarios y no se dio acaso cuenta de la magnitud del problema que afrontaba. Y que –⁠por extraña paradoja⁠– en su vejez, este mismo hombre, este mismo genio que nos plantea los problemas con esta claridad y esta belleza, tiene una extraña actuación de retroceso, y escribe una novela que él considera que es su obra maestra –⁠la posteridad no lo considera así⁠– en la que lo sobrenatural prima otra vez de una manera absoluta. En los Trabajos de Persiles y Segismunda no salimos de un mundo en el que lo mágico tiene tanta efectividad como en un libro de caballerías antiguo. El Cervantes viejo, después de haber hecho sus sátiras, después de haber visto la realidad con todas sus dimensiones, después de haber razonado y analizado todas las teorías que en torno a la brujería se dan y se plantean por los juristas, los teólogos y los científicos, vuelve a la fe en la realidad de la magia. Esto, en una misma persona genial, en un mismo hombre a lo largo de su vida.

Hoy parece difícil pensar que una misma persona pueda tener posiciones tan distintas a lo largo de su vida. En el siglo XVII , sin embargo, si la discusión se puede estudiar en términos sociológicos y en términos sociológico-culturales, examinando grupos, examinando corrientes, como se hace al estudiar la historia de las ideas, también podemos estudiar estos grupos y corrientes en contradicción en una misma persona. No es solo Cervantes el que tiene una actitud cambiante ante el problema. Un hombre un poco más joven, que es también una corriente por sí solo de ideas en contradicción y en chorro –⁠Lope de Vega⁠–⁠, se encuentra a lo largo de su vida en posiciones parecidas. Sería muy difícil el dar a las opiniones de Cervantes y de Lope una coherencia absoluta. Pero todavía sería más difícil dársela solo a las de Lope, que es por un lado una mezcla de credulidad absoluta con una fe religiosa que raya en lo supersticioso y, por otro, un hombre que duda y se burla a veces de lo mismo que en otras ocasiones ha hecho patente que creía. Lope escribe dramas como El caballero de Olmedo , en los que la fe en el poder de la magia se manifiesta totalmente. Escribe otros en los que esto no aparece tan claro. Se burla de la astrología, pero cree en ella. Y nos encontramos así una época, que es la del tránsito del siglo XVI al XVII , en la que en España, como en otras muchas partes, hay una especie de vacilación colectiva, de situación contradictoria en la misma sociedad, incluso en las mismas personas.

Contra lo que se ha dicho después, en este siglo XVII español considerado tan reaccionario hasta cierto punto, tan casticista, tan violentamente metido en sí mismo y tan aislado de las corrientes europeas, la situación es mucho más clara y más diáfana. Los hombres del siglo XVII , de la generación ya nacida en el XVII , como Calderón de la Barca y los poetas de su época, tienen una actitud ante los fenómenos mágicos completamente distinta. En Calderón hay unas ligeras concesiones a la astrología, pero, en última instancia, la fe cristiana, la voluntad del hombre, en el sentido que le dan los jesuitas y los casuistas, los católicos con cierta tendencia al racionalismo, puede sobre los astros. Esta es la enseñanza fundamental de La vida es sueño . Pero no es esto solo. Si Lope ha hecho una comedia como El caballero de Olmedo , o Cervantes en su vejez ha escrito Persiles y Segismunda , Calderón, joven todavía, escribe en La dama duende unos versos puestos en boca de un gentilhombre –⁠un caballero⁠– frente a la opinión de un criado, de un hombre ignorante, en los que niega la existencia de duendes, el poder de las brujas e, incluso, el poder material y definitivo del demonio.

Y así nos encontramos con que, de la época de Felipe IV a la de Carlos II el Hechizado, en la que la corte está dominada por la idea de que a los reyes les debilita el carácter y las potencias físicas y mentales algún hechizo (la idea de los hechizos aparece en la corte de Felipe IV y se insiste en ella de una forma obsesiva en la de Carlos II), nos encontramos que en este mundo, en el que ocurren estos hechos que han sido considerados como característicos de la época, los escritores, los autores de comedias, hablan de la magia, de la hechicería, en términos casi de un racionalismo total. Esto hay que atribuirlo en parte a grandes experiencias y a grandes observaciones que se hicieron en los tribunales de la Inquisición. La Inquisición era una organización terrible, monstruosa, en cuanto se dirigía a extirpar la creencia en la divinidad en formas distintas a la que la ortodoxia dictaba a cierto tipo de católicos. Era inexorable con los protestantes, era inexorable con los descendientes de los hebreos que se habían quedado poco menos que en situación críptica, en cambio, en relación con la magia y con la hechicería, había sido siempre muy floja, muy benévola. No hay en España la violencia de la represión que se da en otras partes de Europa –⁠Francia, Alemania, etc. ⁠– y a última hora, después de un proceso escandaloso en 1611, la Inquisición tuvo por sistema el dar carpetazo a las intervenciones que se creían mágicas. No aceptar demasiadas denuncias, castigar a la gente considerada bruja o hechicera por impostura y por ficción, no por realidad. Y así se da la paradoja extraña de que, mientras en la corte hay un sector que cree firmemente en la magia y en la hechicería, y cree que llega hasta la alcoba de los reyes, en el Santo Oficio se da una corriente de tipo racionalista, según la cual la magia y la hechicería son, en porción sensible e importante, una impostura.

Pero, por otro lado, aquella especie de curiosidad científica y literaria que producía la magia blanca, las experiencias que se consideraban relacionadas con la magia, en un terreno de conocimientos físico-mecánicos, y el valor estético que se le podía dar a la magia siguen gravitando sobre la conciencia de los artistas y de los científicos. Y así nos encontramos con que, en este momento crítico de la corte de Felipe IV, en el que, por un lado, la gente popular y la gente más o menos de la corte sigue creyendo, mientras que los poetas dudan y los inquisidores también, se da algo que se puede equiparar a lo que ocurrió en los comienzos del cine. Cuando comenzó el cine (yo no he llegado a ese momento primero) hubo muchos productores de cine que utilizaron el prestigio visual, el prestigio mágico: la fotografía superpuesta, los efectos visuales más relacionados con lo que se consideraba el arte de la magia –⁠vuelos, transformaciones, metamorfosis, etc.⁠–⁠, los usaron en los primeros elementos del cine mudo. Y esto, en los siglos XVI y XVII , se da en términos parecidos cuando los italianos, sobre todo, desarrollan de una manera extraordinaria la escenografía y la tramoya. Entonces ya no es el poema del estilo de Orlando o los poemas en octavas reales, en los que salen los hipogrifos y los vuelos y las espadas maravillosas y los anillos mágicos que producen la aparición o desaparición de los personajes, sino que es la escenografía y la tramoya, de una manera plástica (no de una manera conceptual y literaria), la que produce estos efectos. Y así enseguida se dan en Italia, luego en España, las comedias en las que la escenografía y la tramoya tienen más importancia que el texto. Y se da también la zarzuela mitológica, en la que se aprovechan los mitos antiguos para hacer toda esta clase de efectos pictóricos y de movimiento (efectos paralelos a los que hará el cine en sus primeros momentos).

Así, en este momento de crisis hay lo que se llama también la comedia de magia. Se dice que un autor valenciano, Rey de Artieda, introdujo en el drama español los «encantos y las tramoyas» como base fundamental para el desarrollo teatral. Y así vemos que hay un drama perdido, Los encantos de Merlín , y otra serie de encantos: los de Medea, los de la China, los de Bretaña... Y que los comediógrafos contemporáneos de Calderón, y Calderón mismo, pagan tributo a esta tendencia a aprovechar la magia como un elemento plástico y como un elemento de expresión artística teatral a expensas de la calidad misma del texto. Hay que producir grandes escenografías, hay que dar pretexto a que se desarrolle lo fantástico, que otra vez vuelve a tener un lado mecánico. En el poema italiano, los críticos señalan la mecanización de lo fantástico. En el teatro, la mecanización es todavía más fuerte porque es justamente de la mecánica italiana del Renacimiento de donde sale la afición de la magia. La operación es la inversa de la del mago en realidad: el mago quiere provocar efectos mecánicos por su poder sobrenatural; ya en el teatro, lo que se produce es provocar efectos mágicos por un sistema puramente mecánico. Es decir, que hay una inversión de los conceptos, pero hay al mismo tiempo una preocupación constante por el problema de la magia.

En la corte de Felipe IV se dan grandes representaciones solo para la corte, con la aportación de grandes mecánicos, ingenieros italianos, como Lotti y después Mantuano; con grandes pintores barrocos, como Rizzi, y con la aportación también de un elemento fundamental, como tercer elemento, que es la música. Es decir, que hay la palabra, hay la música y hay el espectáculo. Los literatos tienen que someterse muchas veces a los tramoyistas, a los pintores y a los músicos. Sale así el gran espectáculo barroco de los grandes palacios, como el Retiro. Pero, al mismo tiempo, en vez de usar la magia que podría considerarse cotidiana –⁠la magia desagradable, la magia aplicada según la voz común en la vida cotidiana para fines perversos⁠– se usa la magia clásica y la magia de los libros de caballerías. Otra vez aparecen, pero como personajes de teatro, los del ciclo caballeresco, por un lado (Merlín, etc.), y las grandes figuras mágicas de la Antigüedad como Circe y Medea o las de los poemas italianos.

De aquí surge una nueva afición a los problemas de la magia que produce dos resultados. Por un lado, hay obras escritas en serie, obras en las que, aunque se usa de la mecanización de lo fantástico, se da como posible algo que en el teatro se imita de la realidad. En última instancia, en las comedias de santos pasa igual: se imita el milagro en una forma teatral. En la comedia de magia se imita también el acto mágico (como si fuera posible). Pero al mismo tiempo hay una desviación por la que el autor teatral usa el argumento mágico nada más que como una diversión. Así, por ejemplo, en el siglo XVIII ya, en una época en la que se habla de decadencia del teatro español, nos encontraremos con que se dan una serie de comedias de magia popularísimas, hechas por ingenios de ínfima categoría, entre ellos un sastre de Madrid que escribió nada menos que cinco partes de una especie de serial para el gusto del público más popular, que es El mágico de Salerno , del sastre Salvo. En esta obra, como en otras muchas que luego se hicieron, desde que apareció en 1715 hasta el tiempo de Fernando VII, lo que la gente iba a ver era sencillamente las mutaciones de prodigios, los vuelos, las situaciones fantásticas, usando de una escenografía no tan elemental como se ha dicho, pero al fin y al cabo una escenografía rudimentaria.

Otros autores usan del mismo método con un poco más de sentido racional. Por ejemplo, nuestro poeta madrileño Cañizares (hombre enigmático, mal estudiado y del que valdría la pena hacer un estudio bueno) usó la comedia de magia, por un lado, como un ejercicio de magia blanca, como algo que servía para hacer lo que ahora se llama ilusionismo; cogía el tema mágico de la comedia de magia y desarrollaba una serie de ilusiones, de prestigios, de cosas que a la vista aparecían, pero sin darles ninguna calidad y ningún sentido de realidad. Y, por otro lado, cursó la comedia de magia de tema clásico, como la del mágico rey de Lidia, según la cual un hombre con un anillo podía hacerse invisible a su voluntad y hacer una serie de prodigios, y esto le servía única y exclusivamente para darle al escenógrafo y al tramoyista toda clase de posibilidades de desarrollo de su imaginación, de su ingenio y de su técnica.

Durante todo el siglo XVIII la comedia de magia fue el sustento de los cómicos de España. Cuando un cómico se encontraba mal de recursos (ello era corriente) recurría a estas comedias que, según Moratín, eran las que veían con más gusto las mujeres, los niños y los beatos. No sé por qué hacía esta agrupación, pero el caso es que esta especie de comedias de prestigios, como El mágico de Salerno o El mágico rey de Lidia o Marta la Romarantina o Juana la Rabicortona o El asombro de Jerez , toda esta especie de literatura que hoy ha quedado sepultada en el olvido y condenada por los neoclásicos, fue no solo el patrimonio de los hombres y las mujeres del siglo XVIII , sino que aún en la época de nuestros abuelos, en Madrid, allá por 1850-1860, era uno de los ingredientes fundamentales de la vida de las fiestas familiares, las idas al teatro en función familiar, a las que iban los padres con los niños.

Esto quiere decir que, si la magia en el siglo XVI es un tema de hombres fuertes que discuten, de intelectuales que se apasionan, de magistrados que piden justicia, de teólogos que dudan; si en el siglo XVI y XVII es un tema artístico, en el siglo XVIII se va convirtiendo en un tema banal, en un tema infantil, en un tema de gente que se considera como un poco inferior mentalmente. A esto contribuye también un tipo de obra teatral en la que, en vez de mecanizarse lo fantástico, en vez de mecanizarse lo que parece como del ámbito sobrenatural, se mecaniza lo cómico. Y al mecanizarse lo cómico se viene a satirizar precisamente la creencia en la magia y la creencia en todo lo que se considera que está relacionado con ella. La forma de llegar a la mecanización de lo cómico, arranca de la comedia vieja de carácter. El cómico antiguo griego de la comedia nueva había creado ya los caracteres de la comedia: el avaro, el fanfarrón, la mujer coqueta, etc. Y en esta caracterización, en la que Menandro fue el as, y que Teofrasto aprovechó o sirvió con sus caracteres, también está el supersticioso.

En el siglo XVII la comedia de carácter vuelve otra vez a brotar. El interés por esta especie de caracterizaciones humanas dadas en series vuelve a aparecer (Molière desarrolla esto de una manera fabulosa en Francia). En España se crea una figura que tiene relación con las figuras del teatro de carácter griego y con las del teatro francés, pero que es un poco distinta. Es también un poco más exagerada, un poco más puesta en nuestra situación tensa. Es la comedia que se llama «de figurón». La comedia de figurón aparece ya dibujada en algunas obras de Lope y de Calderón. Luego aparece muy bien en Rojas, en Moreto, en otros autores de la época de Calderón, que pintan linajudos, como el marqués del Cigarral, el lindo don Diego... Caracteres que siempre son extremados y que, por lo mismo, en vez de considerarse caracteres reales, se consideraban como figurones. En esta época en que la comedia de magia se banaliza y se populariza, aparecen los ejemplos más fabulosos de la comedia de figurón, con el personaje que cree en las brujas y los hechizos y en toda clase de actividades mágicas de las mujeres. Así ocurre en El hechizado por fuerza , de Antonio de Zamora. Esta es una de las comedias madrileñas más graciosas de su época. Para un hombre actual resulta casi ininteligible, puesto que de lo que se trata es de burlarse de las preocupaciones de linaje, de orgullo nobiliario de un pobre hombre, unido también a otros rasgos de arcaísmo, según el concepto del siglo XVIII , como es la creencia en brujas, en hechizos, etc. El hechizado por fuerza , de Antonio de Zamora, representa a don Claudio miedoso, creyente entre gente que ya no cree, y da una serie de ideas acerca de una situación en la que ya no estaban muchas personas en el siglo XVIII .

Por otro lado, hay una comedia casi tan famosa o más que esta que es El domine Lucas , de Cañizares, en la que se arremete otra vez contra las preocupaciones nobiliarias y contra la creencia en duendes y en seres semejantes. Los efectos cómicos son constantes en las dos. Hay que advertir que el efecto fundamental sobre la masa de espectadores de los teatros de Madrid fue enorme. La fuerza del teatro es enorme. Pero cuando se habla de la historia social y de la historia cultural de España, se debía insistir más en la importancia que tiene el teatro en el cambio de las ideas de las personas. Porque muchas veces en España, en una forma doctrinal de ensayo, de tratados filosóficos, de obra con pretensiones científicas, no se han podido desarrollar ideas como se desarrollaban en Francia cuando Montaigne escribía sus Ensayos o en Inglaterra, cuando el canciller Bacon escribía los suyos, o en otras partes de Europa cuando se hacían intentos de razonar al margen o fuera del dogma. Aquí había que someterse a unos criterios mucho más severos y la posibilidad de tocar temas de cierto tipo era mucho más fácil en el poema, en la comedia, en la novela, que en tratados sistemáticos. Sin embargo, hemos tenido casi siempre la preocupación de calcar nuestras historias de las ideas de las historias de las ideas de otros países. Y así, cuando se habla, por ejemplo, del siglo XVIII y del tránsito a lo que se llama la Ilustración y al mundo de la modernidad, se habla de Feijóo, se habla de los neoclásicos, de los tratadistas, de los preceptistas, de todos los que han escrito de una manera discursiva intelectualizada. Pero no se habla de los autores de comedias ni de las controversias que podía tener el público en los entreactos.

En realidad, en España no son siempre los hombres que se llaman «de pensamiento» los que tienen la batuta al hablar de ciertas cuestiones de pensamiento: son los hombres de letras, que a lo mejor no son considerados como tales hombres de pensamiento puro. Para mí, la fuerza que puede tener la banalización de la magia en las comedias o la fuerza que puede tener en el mismo teatro la aparición del figurón sobre el que cae la risa, porque cree en la magia, en supersticiones o en duendes, es mucho más grande que el efecto que hayan podido tener todos los ensayos del padre Feijóo, con todo su mérito y toda su categoría. A la gente le ha llegado más un argumento racional por una vía estética o literaria, que por una vía puramente filosófica o por una vía completamente aséptica y desprovista de acicate de tipo verbal.

Por eso insisto en que, si tenemos que hacer en España la historia de las ideas (o creencias del hombre frente al mundo), hay que tener mucho más en cuenta que en otras partes los elementos estéticos. Porque incluso en la pintura puede haber tenido más fuerza un grabado de Goya o una interpretación de estas comedias de Zamora y Cañizares que Goya hizo en forma plástica, que toneladas de libros de filosofía, de teología y de moral. Por eso, la historia nuestra en relación con los temas de la brujería, con los temas de lo esotérico y sobrenatural, se aparta una vez más sensiblemente de la historia que se puede hacer en Europa. Por un lado, hay más creencia, por otro lado, hay menos. Por un lado, hay menos argumento racional, pero, por otro lado, hay más argumento intuitivo y directo.

Creo que con esto ya puedo terminar, haciéndoles ver a ustedes que este tema (que a mí ya casi se me ha encomendado por oficio de hablar de brujas) no es tan banal, ni como propio de cuentos de brujas como generalmente se cree.

1 . Segunda conferencia de las dos que impartió en el curso 1972/1973 sobre «Historia de las civilizaciones en el siglo XVII : sociedad, derecho, economía y geografía».

Spinoza, 1632-1677 1

Manuel Fraijó

Lunes 17 de marzo de 1986

Esta tarde nos vamos a fijar en la filosofía de Spinoza, con la cual ya habíamos comenzado el último día. Un importante filósofo francés, Bergson, dice lo siguiente: «Todo hombre debe tener dos filosofías: la suya propia y la de Spinoza». Ustedes recuerdan que también el otro día habíamos comenzado con una cita de Hegel en la que señalaba que todo filósofo, al comienzo de su filosofar, debe ser spinozista, debe –⁠dice él⁠– haberse bañado en ese éter que significa la filosofía de Spinoza.

En la anterior conferencia, en un primer punto, habíamos reflexionado sobre el hombre Spinoza convencidos de que, sin conocer a las personas, es imposible conocer en profundidad su sistema de pensamiento.

En un segundo punto habíamos entrado ya de lleno en el sistema filosófico de Spinoza. Y habíamos dicho que, según Hegel, tenía dos características: la primera era que para Spinoza no hay nada más que una sustancia; todo lo que existe en el mundo pertenece a esa única sustancia, una sustancia que es infinita. La segunda característica se seguía de la primera y consiste en que la individualidad, el «yo» individual de las cosas finitas, es una mera modificación de esa sustancia.

Y en nuestro análisis de la sustancia, que sin duda es el concepto más importante, más central, de toda la filosofía de Spinoza, habíamos destacado que para Spinoza la sustancia es aquello que existe en sí y por sí, por tanto se identifica con Dios. Se seguía de ello que sustancia no puede haber más que una: Dios; todo lo demás es ser dependiente. Todo lo demás serán o atributos o modos, como analizaremos hoy.

Esa sustancia tenía que ser –⁠veíamos⁠– infinita, y al ser infinita tenía infinito número de atributos (nosotros conocemos dos: pensamiento y extensión), y se seguía también que el sistema filosófico de Spinoza suponía un duro golpe para el judaísmo y para el cristianismo, porque para Spinoza era evidente que Dios no es persona. Es nuestra imaginación la que tiende a imaginar a Dios igual que a nosotros, como persona. Pero Dios, para Spinoza, no es persona. Tampoco era Creador. Spinoza pensaba que había que acabar con la imagen del relojero, con la imagen del artífice –⁠Dios artífice⁠– y la realidad mundana como un artefacto de Dios. Al mismo tiempo había que acabar con Dios como finalidad, es decir, Dios, no tiene finalidades ni objetivos de ninguna clase. No es que quiera crear: Dios no quiere nada, afirmaba Spinoza, sino que todo le brota, el mundo le brota necesariamente, espontáneamente. Pero Dios no tiene ningún propósito, ningún designio.

DIOS Y LA LIBERTAD

Dios no es libre, al menos tal como nosotros entendemos la libertad. Dios actúa por necesidad, no por arbitrariedad ni por casualidad. Esto no implica que Dios no sea libre en absoluto. Recuerden el ejemplo que les ponía: Dios se conoce a sí mismo necesariamente, pero, por el hecho de que se conozca a sí mismo, no decimos que no es libre. Pues igual, decía Spinoza, ocurre con la creación. Dios crea necesariamente, pero esto no significa que no sea libre, sino que la libertad hay que entenderla de forma distinta a como la solemos entender nosotros. Nosotros pensamos: soy libre si puedo hacer a o b; para Spinoza, en cambio, Dios es libre porque no puede hacer nada más que una cosa. Esa cosa le brota, le surge necesariamente.

Todo se deriva de la definición de libertad que da Spinoza. «Se llama libre –⁠dice⁠– a lo que existe por la pura necesidad de su propia naturaleza.» Dios existe por pura necesidad de su propia naturaleza. Por tanto, en ese sentido, es libre.

Spinoza no reconoce ningún tipo de voluntad libre, ni en Dios ni en el hombre. El hombre tampoco es libre tal como nosotros entendemos la libertad. De aquí se sigue algo muy importante, con lo que Spinoza se adelantó a la criminología de su tiempo –⁠en realidad se adelantó a todo cien o doscientos años⁠–⁠, dado que sostiene que las personas que obran mal han de ser excusadas, ya que no obran libremente. Pero afirma que, aunque deban ser excusadas y disculpadas, de ahí no se sigue que todas sean igualmente felices, hagan lo que hagan. Pone un ejemplo: un caballo es excusable por ser caballo y no hombre, pero a pesar de ello –⁠de ser excusable⁠– es necesario que sea caballo y no hombre. El que adquiere la rabia por la mordedura de un perro, es excusable, pero tiene que padecer la mordedura: la rabia. Finalmente afirma: quien no sabe gobernar sus deseos y oponerles el temor a las leyes, aunque su debilidad sea excusable –⁠que lo es⁠–⁠, sin embargo, no puede disfrutar con felicidad del conocimiento y amor de Dios, sino que necesariamente perece.

Por tanto, aun cuando todos los hombres están determinados y son, pues, excusables –⁠piensen que la antropología moderna afirmaría mucho de todo esto⁠–⁠, subsiste una diferencia objetiva para Spinoza entre aquellos que son esclavos de sus pasiones, y aquellos que gozan –⁠dice él⁠– de las bienaventuranzas, aquellos que al obrar bien son felices.

¿Y por qué tienen que obrar bien? No porque Dios espere algo de los hombres y quede frustrado. Spinoza va a rechazar este esquema. En Carta a un amigo escribe: «En el lenguaje de la filosofía no puede decirse que Dios desee algo de hombre alguno, ni que algo le agrade o le desagrade. Todo eso son cualidades humanas y no tienen lugar alguno en Dios. Dios no es persona, y por tanto no espera nada de ninguno de nosotros, ni las cosas le agradan ni le desagradan. ¿Se sigue de aquí por tanto que todo es igual, tanto lo bueno como lo malo? ¡De ninguna manera!». Spinoza dice que no es igual un asesino que un limosnero, y que no deben ser igualmente alabados. Y cuando se le objeta en su tiempo que en su opinión toda maldad es excusable, Spinoza responde con esta frase: «¿Y qué? Los malos no han de ser menos temidos ni menos dañinos por ser malos por necesidad».

No existe, por tanto, la libertad: ni la de Dios ni la del hombre. Hemos dicho, sin embargo, que sí existe la felicidad, y que no es compartida igualmente por el que actúa mal y por el que actúa bien. La felicidad del hombre consiste para Spinoza en verse a sí mismo como expresión necesaria de Dios. Esta es la gran pasión de Spinoza: el monismo, reducirlo todo a una unidad. Spinoza se volvía loco con la dispersión, con la multiplicidad; deseaba llegar a un denominador común, a una unidad total. Para él todo es o Dios o expresión de Dios. Y la felicidad del hombre consiste en verse a sí mismo como expresión de Dios. Únicamente entonces es cuando su vida adquiere serenidad. Únicamente entonces es cuando ama a Dios con amor intellectualis , con amor intelectual.

¿Qué es esto del «amor intelectual»? Desde luego no es el amor místico, tampoco es el amor personal que podemos tener entre las personas, sino que es una «satisfacción intelectual»; la satisfacción que produce en el hombre de ciencia tener una explicación coherente y adecuada del mundo. Es la satisfacción que sintió él cuando fraguó su sistema, esa satisfacción que sentía Hegel cuando lo encontraba todo explicado, cuando podía culminar toda su filosofía diciendo: «Todo lo racional es real y todo lo real es racional». Habían llegado a explicarse a sí mismos el mundo y el puesto del hombre dentro de ese mundo.

Si se tiene en cuenta que para Spinoza Dios es la naturaleza –⁠«Dios, es decir, la naturaleza»⁠–⁠, se comprenderá que afirme que «el que ama a Dios no puede esforzarse en que Dios a su vez le ame a él». Esta frase le parecía a Goethe poco piadosa, y le parecía expresión de un desinterés religioso en Spinoza. Es posible que sea así, pero lo que sí hay que decir es que, en la concepción de Spinoza sobre Dios, es imposible hablar de que Dios ama a los hombres. Spinoza lo dijo claramente: «Cuando un hombre desea que Dios le ame, es porque desea que el Dios al que él ama no sea Dios». No se trata de amar, se trata de explicar intelectualmente. Spinoza dice: «Cuanto más conocemos las cosas particulares, más conocemos a Dios». No hay otro camino para conocer a Dios nada más que conociendo sus manifestaciones, sus modos, sus atributos.

El hombre no puede por tanto considerarse a sí mismo como el centro del mundo. Dios no actúa –⁠dice Spinoza⁠– por la felicidad del hombre. Estamos acostumbrados a que nos digan que Dios nos ha creado por amor y que todo lo ha hecho por nosotros. Los judeocristianos estamos acostumbrados a esto. Spinoza dice: «Solo nuestra presunción busca causas finales y cree que el mundo entero ha sido creado para el hombre». Los hombres somos presuntuosos cuando pensamos así. Es inútil –⁠dice⁠– buscar una finalidad en la naturaleza y torturarse preguntándose si Dios es justo. Es normal que ocurra el mal físico, que ocurran terremotos, desgracias… «El mundo –⁠dice él⁠– es perfecto, porque perfección y realidad es lo mismo.» «No porque en él no ocurra nada malo, sino porque el mero hecho de ser ya implica perfección.» Los defectos, en cambio, que vemos en la realización del ser, del mundo, afectan –⁠dice Spinoza⁠– tan solo a las cosas particulares, nunca al mundo en su conjunto. La totalidad queda siempre a salvo; cada uno de nosotros puede que lo pase mal, pero el mundo en su conjunto queda siempre a salvo. El mundo no es imperfecto si lo consideramos desde el punto de vista eterno, afirma Spinoza.

¿Qué decir entonces del mal, tanto del físico, como del moral? Spinoza tuvo aquí poca originalidad. Dice que no hay que preocuparse del mal, porque el mal es privatio boni , «privación del bien», como habían afirmado los escolásticos. El mal no tiene ninguna entidad propia. El mal es carencia. La ceguera no es ningún ser, es la carencia de ser, no es nada. Como ven, es una solución bastante pobre. Spinoza sostiene: «El mal es una realización imperfecta del ser, lo cual, en los seres finitos, es inevitable». Simplemente porque son finitos. En este punto Leibniz fue mucho más profundo; Leibniz vio la raíz última del mal en la contingencia y en la finitud del ser humano. Precisamente porque el hombre es finito y contingente, afirma Leibniz, por eso existe el mal. Y él seguía preguntándose: ¿quién ha hecho al hombre finito y contingente? Tenía que responder: Dios. Luego –⁠concluía Leibniz⁠– Dios es el último responsable del mal. Dios ha contado con el mal porque ha hecho al hombre finito y contingente, y de ahí se deriva necesariamente que tiene que existir el mal. Spinoza, en cambio, se contenta con la explicación tradicional escolástica que no soluciona ningún problema.

Para Spinoza, la distinción entre bien y mal es una distinción puramente humana. La realidad, lo que existe, es idéntico con la perfección. De ahí se sigue que no puede existir el demonio, porque el demonio no tendría ninguna perfección, y lo que no tiene ninguna perfección no tiene ningún ser, no existe. Identifica, por tanto, perfección con realidad.

Sobre el tema de la libertad de Dios, Spinoza se plantea el siguiente problema, que ya se había planteado Descartes: ¿Está Dios sometido a las leyes lógicas, o bien es su creador y podría cambiarlas? ¿Podría Dios hacer que dos y dos no fueran cuatro? El problema adquirió una formulación muy concreta en Descartes. Descartes se preguntó: ¿habría Dios podido hacer una montaña sin valle? Y respondía afirmativamente. Dios puede cambiar las leyes lógicas y las verdades eternas. Leibniz, en cambio, pensaba que Dios está sometido a esas leyes lógicas. Se trata –⁠pensaba Leibniz⁠– de leyes con validez para todos los mundos posibles. Y Spinoza fue el que dio la respuesta más profunda a esta pregunta: «Las leyes lógicas son expresión del pensamiento y acción de Dios. La necesidad de la lógica es expresión de la esencia de Dios». Por tanto, Dios no puede hacer que dos y dos no sean cuatro.

De todo esto se sigue el axioma más importante de toda la filosofía de Spinoza: «En la naturaleza de las cosas no cabe nada contingente, sino que todas ellas están determinadas –⁠en virtud de la necesidad de la naturaleza divina⁠– a existir y actuar de cierto modo».

Queda, pues, claro que en el universo todo está determinado. No hay nada contingente. Es pura ilusión creer que obramos libremente. Frases como «yo hago mi santa voluntad» le producirían risa a Spinoza. Son –⁠afirmaba él⁠– fruto de la ignorancia. Haces tu santa voluntad porque no te paras a pensar qué es lo que te mueve a hacer tu santa voluntad. Estás absolutamente determinado. Él pone el ejemplo de la piedra: si nos imaginamos que una piedra al caer, de pronto, tuviera conciencia de sí misma, podía pensar que cae libremente porque ignora las causas que la impulsan a caer; sin embargo, no podría evitar el seguir cayendo. Pues –⁠sostiene Spinoza⁠– es lo que ocurre con los hombres: se creen libres, pero no pueden dejar de actuar como están actuando.

No hay pues libertad. Solo existe una sustancia que actúa por necesidad e imprime su necesidad en todas sus manifestaciones, incluida la libertad humana.

Nos falta por mencionar la distinción importante que realiza Spinoza entre lo que él llama Natura naturans y Natura naturata . Natura naturans sería Dios y Natura naturata serían las cosas creadas. La Natura naturans es Dios como principio activo, Dios como sustancia. Y la segunda sería Dios en sus manifestaciones, Dios en nosotros, Dios en el mundo. La Natura naturata es expresión necesaria de la Natura naturans , de la sustancia divina. El mundo real, la Natura naturata , es el único mundo posible, y por eso carece de sentido concebir a Dios como si ejercitase elección o voluntad. Dios no ha podido crear otro mundo distinto de este: este es el único mundo posible.

ATRIBUTOS Y MODOS

Dios posee una infinidad de atributos, cada uno de los cuales a su vez es infinito. Nosotros solamente conocemos dos de ellos: el pensamiento y la extensión. Aquí ya tenemos una gran diferencia con Descartes. Descartes nunca hubiera aplicado a Dios el término «extensión»; sin embargo, Spinoza sí se lo aplica. Por ejemplo: las mentes finitas, la de cada uno de nosotros, son «modos» de Dios bajo el atributo del pensamiento. Cuando nosotros pensamos, es Dios quien piensa; nuestro pensamiento es una modalidad del pensamiento de Dios.

Lo mismo ocurre con los cuerpos. Los cuerpos finitos son modos de Dios, bajo el atributo de la extensión. La naturaleza, por tanto, es ontológicamente equiparable a Dios: no es distinta de Dios. Y la razón de que no pueda ser distinta es que Dios es infinito y, por lo tanto, ha de abarcarlo todo. No podemos decir que Dios solo tiene que ver con el pensamiento y no con la extensión.

Pero ¿qué es un atributo? Spinoza lo define así: «Entiendo por atributo lo que el entendimiento percibe como constitutivo de la naturaleza esencial de la sustancia». Atributo es, por tanto, un elemento esencial y constitutivo de la sustancia. Y referido a Dios, significa: Dios es una sustancia que consta de infinitos atributos, no solamente de pensamiento y extensión, los únicos que conocemos nosotros. Cada atributo expresa la eterna e infinita esencia de Dios. Dios, al ser infinito, no puede agotarse en ninguna lista de atributos, no podemos confeccionar nunca una lista completa de los atributos de Dios; siempre se podrá decir más de Él. Se llaman «atributos» porque son cualidades que se atribuyen a Dios. Pero no solo Dios o la sustancia son infinitos, y no solo hay infinito número de atributos, sino que cada atributo es él mismo infinito ya que expresa la naturaleza esencial de Dios. No hay, por tanto, ningún atributo positivo que no se pueda y deba aplicar a Dios. La lista –⁠según Spinoza⁠– no estaría nunca completa. Nunca se podría afirmar que determinados atributos son los únicos que convienen a Dios. Siempre será posible concebir a Dios de otra manera, dado que su perfección es infinita. De ahí que los atributos también tengan que ser infinitos.

Ahora bien, aunque no podamos limitar las maneras de concebir a Dios, al analizar la naturaleza –⁠que es lo único que podemos analizar porque es lo único que vemos⁠– encontramos dos atributos que se nos imponen por todas partes: el pensamiento y la extensión. Encontramos un mundo físico a nuestro alrededor, es el atributo de la extensión; y encontramos un mundo intelectual, un sistema de pensamientos, que es el atributo del pensamiento.

El infinito –⁠Dios⁠– puede, pues, concebirse como sistema de cuerpos extensos, o como un sistema de pensamiento. Ninguno de los dos sistemas puede reducirse al otro. No podemos concebir el pensamiento como una modificación de la extensión, ni la extensión como una modificación del pensamiento. Son dos atributos diferentes. Pero no son –⁠y esto va contra Descartes de nuevo⁠– dos sustancias. Spinoza mantuvo siempre que los dos rasgos que penetran en el universo, tal como este se ofrece a nuestros ojos, deben interpretarse como dos aspectos de una única realidad. No son dos sustancias distintas, sino dos atributos de una única sustancia. Sustancia no puede haber más que una.

De aquí se sigue algo muy importante: no es posible privilegiar el pensamiento sobre la extensión. El sistema total, es decir, Dios o la naturaleza, puede ser concebido indistintamente, bien como un sistema de cosas extensas, o bien como un sistema de cosas pensantes. Toda cosa extensa puede concebirse como animada, y toda cosa animada puede concebirse como extensa. La sustancia pensante y la sustancia extensa son solo una única sustancia, concebida de dos formas.

Spinoza lo expresa así: «Ya concibamos la naturaleza bajo el atributo de la extensión, ya bajo el del pensamiento o bajo cualquier otro, descubriremos un único y mismo orden; o sea, una única y misma conexión de causas. La unión nuestra entre el cuerpo y la mente solo es un caso particular de la identidad general que encontramos en el orden de la naturaleza. No es solo el hombre el que está animado. Todas las cosas, aunque en grado diferente, están animadas. Pues de todas las cosas se da necesariamente una idea de Dios». Aquí está la clave. No existe nada de lo cual Dios no tenga una idea. Todas las cosas tienen, pues, un referente mental en Dios, y existen realmente porque primero existen en la mente de Dios.

Eso sí, no todas las ideas son igualmente perfectas. Las ideas, igual que los objetos, difieren unas de otras. Las hay más y menos perfectas. Lo que Spinoza quiere decir es que no hay ideas que no sean ideas de cosas extensas, ni cosas extensas de las que no haya idea alguna. De cualquier cosa que imaginemos, sea una piedra, sea una planta o un animal, hay una idea en Dios. El pensamiento y la extensión no son por tanto compartimentos estancos: se corresponden. No existe para Spinoza de ninguna manera la mónada, como existía en Leibniz.

Spinoza está afirmando que, si Dios es la única sustancia, el problema planteado por Descartes –⁠«¿cómo sabemos que nuestras ideas, claras y distintas, se corresponden con la realidad?»⁠– no puede ni plantearse. No es posible preguntar cómo se corresponde el orden de las ideas y el de las cosas, ya que no hay dos órdenes, sino que no hay más que un orden. Para Descartes, la solución era peregrina. Él decía que había que recurrir a Dios, y a que Dios no nos engaña, para demostrar que el orden de las ideas se corresponde con el orden de la realidad.

Spinoza, en cambio, mucho antes que Hegel, llega a demostrar que todo lo real es racional y que, por tanto, todas las ideas que nosotros tenemos se corresponden con la realidad. Según él, los ideata , los objetos que ideamos, y las ideas, coinciden. No puede haber ninguna idea sin algo extenso de lo cual sea idea. Ni puede haber cosa extensa alguna de la que no haya idea. Es la pasión por la unidad. Spinoza va a fundir pensamiento y extensión. En este sentido es el fundador del idealismo alemán del siglo XIX .

Al afirmar que en diferente grado todas las cosas están animadas, Spinoza no está sosteniendo que todas las cosas tengan alma. Alma solo tiene el hombre. Lo que afirma es que para cada cosa extensa hay una idea de esa cosa. Y en el caso particular del cuerpo humano, esa idea es un alma humana. Dios tiene una idea de todo lo que existe, y a la idea que tiene del hombre la llamamos alma humana. Para cada cuerpo humano existe una idea de ese cuerpo, y tal idea es lo que llamamos «alma». Cada modificación de un cuerpo lleva consigo una modificación de la idea de ese cuerpo, e implica por tanto una modificación del alma. Spinoza estudia muy bien el influjo del cuerpo en el alma y viceversa. Pone ejemplos concretos: cuando nuestro cuerpo sufre, también el alma sufre y a la inversa. Si me duele la cabeza, es muy posible que esté de mal humor. Si me avergüenzo, es posible que me salgan los colores. Existe, pues, un mutuo influjo del alma en el cuerpo y del cuerpo en el alma.

Por otra parte, según Spinoza, la diferencia entre los seres humanos y los animales es solo cuantitativa (no cualitativa). Esto también es nuevo. El hombre posee un mayor grado de complejidad orgánica en su estructura y en su organización, pero no es cualitativamente diferente de los animales. Por tanto, todo cuanto existe en el universo es una modificación de la sustancia única, cuya naturaleza se nos revela solamente bajo los atributos de pensamiento y extensión.

Pero además de los dos atributos existen los modos. El cuerpo, por ejemplo, es un modo de la extensión divina, y el alma es un modo del pensamiento divino. ¿Cómo define el modo? Escribe: «Por modo entiendo las afecciones de la sustancia, o sea, lo que existe en otra cosa, por medio de la cual es concebido. Cada cuerpo es un modo del atributo de la extensión. Y cada alma es un modo del atributo del pensamiento». Los modos, por tanto, son estados de la sustancia. La sustancia aparece, bien como pensamiento, bien como extensión.

Hay modos que son absolutamente esenciales al universo, y que son infinitos y eternos. Por ejemplo, el movimiento y el reposo. Todas las cosas están en movimiento o en reposo. Por tanto, se trata de un modo eterno e infinito. Descartes había explicado el movimiento diciendo que Dios, que ha creado el universo, introduce el movimiento en el mundo desde fuera. Spinoza, que no acepta la creación, rechaza esta teoría. El movimiento –⁠dice⁠– no se debe a un fiat de Dios, a que Dios haya dicho «hágase el movimiento», sino que es algo esencial e inmanente al mundo. El movimiento es un modo esencial de las cosas. El mundo consta –⁠sostiene⁠– de ciertas proporciones de movimiento y reposo. Y la vida consiste en buscar el equilibrio entre esa proporción. (Hoy podríamos sustituir los términos de «movimiento» y «reposo» por el término «energía». Lo que Spinoza afirma es que en el universo no se introduce la energía desde el exterior, por Dios; la energía es connatural al universo, esencial al universo. Parece que las ulteriores explicaciones científicas sobre el universo le han dado ampliamente la razón a Spinoza.)

Hay pues modos infinitos, esenciales, eternos. Pero los hay también finitos, que son los objetos y las cosas particulares. Son finitos porque no lo comprenden todo, sino que están limitados por otros objetos. Y no son eternos, ya que van pereciendo según lo exigen las leyes del movimiento y del reposo dentro del universo. Estos modos finitos somos nosotros.

Resumiendo: existe la sustancia que es Dios y coincide con la naturaleza. En segundo lugar, esa sustancia tiene muchos atributos –⁠infinitos⁠–⁠, pero conocemos solo dos: el pensamiento y la extensión. Y en tercer lugar, además de los atributos existen los modos, que pueden ser infinitos, si son esenciales al universo; o finitos y temporales, que son los objetos, que somos cada uno de nosotros.

EL CONATUS

Conatus significa esfuerzo, impulso; es una teoría original de Spinoza –⁠no se encuentra en Descartes, en quien tanto se inspira⁠–⁠. El conatus es un impulso básico y constitutivo del hombre. En una página de Del sentimiento trágico de la vida , Miguel de Unamuno nos explica qué es el conatus : «Y ser un hombre es ser algo concreto, unitario y sustantivo; es ser cosa. Y ya sabemos lo que otro hombre, el hombre Benito Spinoza, aquel judío portugués que nació y vivió en Holanda a mediados del siglo XVII , escribió de toda cosa. La proposición sexta de la parte tercera de su Ética dice: “[…] Cada cosa en cuanto es en sí se esfuerza por perseverar en su ser”. Cada cosa en cuanto es en sí, es decir, en cuanto sustancia, ya que, según Spinoza, sustancia es lo que es por sí y por sí se concibe. Y en la siguiente proposición añade: “El esfuerzo con que cada cosa trata de perseverar en su ser no es sino la esencia actual de la cosa misma”. Quiere decirse que tu esencia, lector, la mía, la del hombre Spinoza o el hombre Kant y la de cada hombre que sea hombre, no es sino el conato, el esfuerzo que pone en seguir siendo hombre y no morir. Y otra proposición que sigue a estas dos, la octava, dice: “El esfuerzo con que cada cosa se esfuerza por perseverar en su ser, no implica tiempo finito, sino indefinido”. Es decir, que tú, yo y Spinoza queremos no morirnos nunca, y este nuestro anhelo de nunca morirnos es nuestra esencia actual. Sin embargo, este pobre judío portugués, desterrado en las nieblas holandesas, no pudo llegar a creer nunca en su propia inmortalidad personal, y toda su filosofía no fue sino una consolación que fraguó para esta su falta de fe. Como a otros les duele una mano o un pie o el corazón o la cabeza, a Spinoza le dolía Dios. ¡Pobre hombre Spinoza! ¡Y pobres hombres los demás!».

En esta bella cita, Unamuno nos explica en qué consiste el conatus . Consiste en que todo tiende a perdurar, todo tiende a perpetuarse, todos tendemos a conservar nuestra propia identidad, todos tendemos a aumentar lo que somos y lo que tenemos. Por todas partes vemos el esfuerzo, el conatus por no perecer, por no acabarse. Unamuno ha sido el filósofo español que más brillantemente ha expuesto estas ideas. Fíjense en esta otra cita: «Ser, ser siempre, ser sin término, sed de ser, sed de ser más, hambre de Dios, sed de amor eternizante y eterno, ser siempre, ser Dios». Es el ansia de Unamuno por no morir, por vivir siempre. Otra cita: «No quiero morirme, no; no quiero ni quiero quererlo; quiero vivir siempre, siempre, siempre, y vivir yo; este pobre “yo” que me soy y me siento ahora y aquí. Y por esto me tortura el problema de la duración de mi alma: la mía propia». Y no le valía a Unamuno que le dijeran: «mire, don Miguel, es que va usted a seguir viviendo en sus hijos, en sus obras». Él respondería: «sí, pero ese no seré yo». Lo que él quería era continuar viviendo él mismo.

Esto es el conatus de Spinoza: el impulso a perdurar que todos llevamos dentro. Este impulso constituye la esencia de toda cosa particular; los modos, los seres particulares, al no tener en sí mismos la razón última de su existencia –⁠como la tiene la sustancia⁠–⁠, sentimos el miedo a dejar de existir. Nuestra limitación hace que no podamos automantenernos. Estamos siempre preocupados por qué va a ser de nosotros. Spinoza, en este sentido, pone al descubierto lo que Heidegger ha llamado la Sorge , la preocupación. En la vorágine del cambio se observa una tendencia universal al autosostenimiento. Spinoza identifica, por tanto, el conatus con la esencia de las cosas. Nuestra esencia es querer seguir siendo.

El esfuerzo con que cada cosa intenta perseverar en su ser no es nada distinto de la esencia actual de la cosa misma. Se nos puede definir como aquellos seres que están constantemente empeñados en continuar siendo. El conatus tiende, por tanto, a transformar la pasividad en actividad, la esclavitud en libertad. El conatus tiende a la salvación. Recuerden que el primer día les dije que la filosofía de Spinoza era una filosofía de la salvación. Es un impulso eminentemente afirmativo. Es una especie de fuerza dialéctica que tiende a superar la negatividad, a superar lo que mengua nuestras fuerzas, nuestras posibilidades. El conatus es una especie de energía que tiende a expandirse. Cada persona es una concentración de energías que tiende a aumentar y a perpetuarse.

LA MORALIDAD

Dice Spinoza: «El hombre es una parte de la naturaleza, y por tanto el moralista debe ser un naturalista». Nadie ha expuesto este principio tan enérgicamente y tan despiadadamente como Spinoza. En moral –⁠afirma⁠– no valen las exhortaciones, ni las predicaciones, ni las apelaciones al sentimiento, ni las apelaciones a la emoción. Nada de eso vale en moral. Lo primero que debemos entender son las causas de nuestras pasiones. Solo nos liberaremos de nuestras imperfecciones conociendo sus causas. La felicidad del hombre, por tanto, solo puede proceder de un completo conocimiento filosófico de sí mismo.

Acabamos de ver que todos los hombres tienden ante todo a procurar su propia conservación y seguridad. Según Spinoza, esta era una característica de todas las cosas finitas. Por tanto, no es que elijamos automantenernos y autoconservarnos: es que estamos hechos así. Esta tendencia a la autoconservación y al incremento del propio ser se refleja en lo que Spinoza llama cupiditas , «deseo». Spinoza define el deseo como un apetito consciente de perdurar. Todo lo que sea potenciar las propias posibilidades se traduce en el ser humano en laetitia , «alegría». La alegría es –⁠dice⁠– una pasión por la que el alma pasa a una mayor perfección. En cambio, la tristeza es una pasión por la que el alma pasa a una menor perfección. Spinoza tiene grandes elogios para la alegría; cree que favorece el desarrollo de la persona humana y que, por el contrario, la tristeza lo que hace es disminuirnos. La alegría y la tristeza representan siempre en Spinoza un cambio de estado psicofísico. Son el reflejo anímico del alza o baja de la actividad del organismo. Se trata de estados naturales, independientes de la voluntad y del juicio. De nuevo: ni la voluntad ni el juicio son libres, están condicionados por el organismo.

El organismo humano –⁠según Spinoza⁠– es desconocido; no sabemos lo que es capaz de realizar por sí mismo. Y, por tanto, no se puede excluir a priori la posibilidad de que exista una explicación física para cualquier sector del comportamiento humano; lo que pasa es que no lo hemos descubierto todavía. No podemos decir que haya algo que no se pueda explicar físicamente, sin recurrir por tanto ni a la voluntad ni al juicio. Es muy difícil –⁠concluye Spinoza⁠– distinguir entre conducta a secas y conducta intencionada.

Si se habla de voluntad e intención es porque no poseemos ideas claras y adecuadas de las cosas que mueven nuestro organismo; es porque somos unos ignorantes en estos temas. El día que lo sepamos ya no tendremos que recurrir a esos términos.

Spinoza se adelantó a su tiempo intuyendo la enorme complejidad de las estructuras y leyes físicas. Les ofrezco la siguiente cita: «A nadie ha enseñado la experiencia, hasta ahora, qué es lo que puede hacer un cuerpo en virtud de las solas leyes de la naturaleza, consideradas como puramente corpóreas». No conocemos lo que puede realizar el cuerpo por sí mismo. Por eso seguimos hablando todavía de «voluntad», «intención», «elección».

Spinoza deja claro que todos los hombres buscan necesariamente su propia conservación, y ello no porque se lo propongan deliberada y libremente, sino porque el conatus de su organismo les lleva a ello. Es el conatus el que manda en nosotros: es una fuerza que tenemos dentro, que nos impulsa. Los seres humanos, al ser modos finitos, no pueden, por principio, ser libres. El ideal de la libertad plena es inalcanzable. La condición humana está sometida a toda clase de servidumbres. El hombre es patéticamente inestable. La razón ejerce sobre él un influjo muy limitado. Todas estas son cosas que la antropología actual pone muy de relieve. Spinoza está lleno de agudas observaciones psicológicas. Fue mucho más clarividente que el resto de los filósofos y psicólogos de su época al estudiar y profundizar en los móviles de la conducta humana. Subraya, por ejemplo, la irracionalidad de las filias y las fobias, la irracionalidad de los amores y odios humanos, de los deseos y aversiones; fácilmente pasamos de unos a otros.

Hay un paralelismo evidente entre la concepción de Freud sobre la libido y la de Spinoza sobre el conatus . Es algo que todos los especialistas ponen de relieve. Ambos, tanto Freud como Spinoza, conciben la vida emotiva como basada en un impulso o tendencia universal e inconsciente hacia la autoconservación. Y ambos mantienen que toda frustración de ese impulso primario conmociona las capas más profundas de la psique humana. Y ambos están también de acuerdo en que ni los elogios, ni las censuras morales tienen sentido. Lo importante para ambos es penetrar en las verdaderas causas de nuestros deseos. Solo así podremos darles una orientación. El error de los moralistas está –⁠piensa Spinoza⁠– en buscar razones a priori para reprimir nuestra energía natural, nuestra libido o nuestro conatus . Y, desde este punto de vista, el ascetismo cristiano queda por los suelos en Spinoza, no digamos el puritanismo; como por los suelos queda también en Freud, que lo atacó durísimamente. Tanto para Spinoza como para Freud, los problemas morales son problemas clínicos. Que esto sea así para Freud no tiene por qué extrañarnos; pero el que fuera así para Spinoza, en el siglo XVII , sí que es señal de que se adelantó a su época.

La censura moral carece de sentido. Hay que estudiar al hombre científicamente, y hay que acabar con una gran ingenuidad, la ingenuidad de creernos libres. No lo somos. Spinoza dice: estamos adiestrados desde niños para odiar unas cosas y amar otras; es una cuestión de adiestramiento. Hay culturas que están adiestradas para comerse a sus padres cuando son mayores, y se los comen ritualmente. A nosotros nos parece una barbaridad. Pero es cuestión de adiestramiento, recalca Spinoza. Mediante el hábito y la asociación llegamos a llamar buenas a unas cosas y malas a otras, según nos produzcan alegría o tristeza. Lo que en unos países y en unas culturas se llama bueno no coincide con lo que se llama bueno en otras; es cuestión de adiestramiento.

Nos formamos –⁠y esto es otro error⁠– una idea universal de lo que debería ser el hombre. Hablamos del «hombre», de la esencia del hombre. Igual –⁠dice Spinoza⁠– que nos formamos una idea de lo que debería ser una casa. Y sigue: pero es que no hay ningún designio sobre lo que tiene que ser el hombre. Nadie lo ha creado para que se ajuste a unos cánones de comportamiento. No existe un modelo universal de hombre. Nadie nos ha proyectado con finalidad alguna. El que cree en las causas finales –⁠afirma⁠– es un supersticioso. No existe la naturaleza esencial del hombre. Nadie lo ha creado.

En este sentido, nada es moralmente bueno o malo, perfecto o imperfecto. Todo es lo que es como consecuencia de leyes necesarias. Decir que alguien es moralmente malo implica que podría haber sido mejor, pero esto es lo que niega Spinoza: ¡eso es falso! Esto escandalizó profundamente a su época, y a esto se llamó la «hipótesis monstruosa» de Spinoza.

Lo que Spinoza mantiene es que, a medida que progrese nuestro conocimiento científico de la conducta y las reacciones de los seres humanos, iremos viendo que las acciones humanas son deducibles de las leyes de la naturaleza. Todo se debe a causas que nosotros no conocemos ni dominamos. Los hombres –⁠dice⁠– se creen libres en cuanto que son conscientes de sus voliciones y deseos, e ignorantes de las causas que los disponen a creer y desear. El que se cree libre es porque ignora sus condicionamientos: según él, solo los ignorantes creen en la libertad. Si queremos mejorar a los seres humanos lo que debemos hacer es estudiar las leyes naturales de su conducta tan desapasionadamente como estudiaríamos la conducta de los árboles o de los caballos.

Spinoza rechaza todo lo que sea negación de sí mismo. Su lema es: actúa bien y alégrate. Por tanto, las virtudes cristianas carecen de sentido: la humildad, el sentimiento de culpa, el arrepentimiento, el remordimiento… Todo eso son cosas morbosas. Además, es enemigo declarado de la melancolía, a pesar de que vivió siempre tan solitario y aparentemente tan melancólico. Escribe: «El regocijo nunca tiene exceso, sino que es siempre bueno; en cambio la melancolía es siempre mala. Las emociones tristes: el odio, la envidia, el miedo…, son reflejo de alguna inhibición producida en el hombre por causas exteriores. La alegría, en cambio, es la característica del hombre inteligente. El hombre profundo no es competitivo, y tiene interés en promover la felicidad y la emancipación intelectual de todos los demás».

Preguntado por qué es lo útil, Spinoza responde: lo que fomenta la paz y la concordia. Inútil es lo contrario. El hombre feliz y sabio –⁠continúa⁠– será siempre incapaz de odiar a su prójimo. Spinoza, como los cristianos, dice que el hombre profundo devolverá amor por odio; pero no por motivos cristianos, sino porque sabe que el odio es desagradable en sí, y porque además sabe que produce una cadena de odios que no hay quien corte. El auténtico filósofo no se dejará influir por las religiones antropomórficas ni por sus dioses personales, dispensadores de premios y castigos. Spinoza no podía hablar de premio ni de castigo. Según él, la virtud es su propio premio. La virtud hay que buscarla por la virtud, y no porque nos vayan a premiar o castigar. Esto es lo que se hace con los niños: se les prometen cosas, se les amenaza con castigos o con premios. Pero la apelación moral a los premios y castigos es esencialmente mezquina e indigna del hombre adulto.

Este hombre adulto, que se deja guiar por la razón, no se alterará fácilmente, no sufrirá grandes frustraciones ni grandes decepciones. Al ser consciente de que todo ocurre por necesidad, no puede imaginarse que las cosas puedan ocurrir de otra manera. Por tanto, nunca será un insatisfecho. Buscará sencillamente acoplarse a lo que hay. Y ello, no porque piense –⁠como Leibniz⁠– que vivimos en el mejor de los mundos posibles, sino porque sabe que estamos en el único mundo posible. Y a este único mundo posible hay que adaptarse.

La suprema virtud de este hombre profundo es la generosidad. Spinoza la define así: «La generosidad consiste en una especie de desdén racional hacia los intereses particulares y los pequeños cálculos mundanos, detrás de los que van constantemente los mortales. Se trata de aceptar lo que hay, por desagradable que sea. Lo contrario sería la actitud de quien da una patada a una silla por haberse tropezado con ella».

Esta filosofía la ha renovado entre nosotros Enrique Tierno Galván, en un librito titulado ¿Qué es ser agnóstico? Descubrirán todas las ideas de la moral de Spinoza en esta obra. Ser agnóstico para Tierno es prescindir de Dios, es instalarse lo mejor posible en la finitud. «Hay lo que hay», escribe, y lo propio del hombre maduro es atenerse a lo que hay, cuidar lo que hay, mimar lo que hay; porque lo que hay es limitado y lo podemos gastar antes de tiempo. Y de ahí surge toda una ética del trabajo. La pereza, escribe Tierno, es piratería hacia la especie. Sobre la muerte afirma, igual que Spinoza, que hay que aceptarla con serenidad, porque nada hay tan connatural a la especie como el perecer. Personalmente, Tierno fue consecuente hasta el final con este estilo de filosofía. No tiene por qué extrañar que Tierno se inspire en Spinoza, porque tradujo el Tratado teológico-político de Spinoza y le puso un prólogo.

LA INMORTALIDAD DEL ALMA

Es un punto poco claro en Spinoza. Spinoza distingue entre eternidad y perdurabilidad. Decir que algo es eterno –⁠el alma, por ejemplo⁠– es decir que no pueden aplicársele predicados temporales ni ningún tipo de determinación temporal. Por ejemplo, decir que Dios es eterno equivale a afirmar que no tiene sentido concebirle como empezando o dejando de existir. La esencia de Dios implica la existencia. Solo lo finito no es eterno, tiene una duración determinada. Las determinaciones temporales, por tanto, solo pueden aplicarse a las cosas creadas. En la medida en que las ideas que constituyen mi alma son una secuencia lógica de ideas que reflejan el verdadero orden de la naturaleza, mi alma se convierte en parte de la infinita idea de Dios. En esa medida es eterna. En la medida en que mi alma refleja las ideas divinas, las ideas eternas, es eterna.

Según Spinoza, el alma individual es simplemente un conjunto particular de ideas que reflejan el orden de la naturaleza. No es por tanto una cosa persistente, ni es una sustancia que vaya a seguir viviendo después de la muerte. No es una sustancia que se distinga de mi cuerpo, y que podamos concebir que, cuando mi cuerpo se desintegre, esa sustancia siga viviendo. No es esto. Por tanto, la posible eternidad del alma humana no significa que yo sobreviva personalmente en cuanto individuo concreto después de la muerte. Al contrario: precisamente en la medida en que alcanzo un conocimiento auténtico, desaparece mi individualidad de cosa particular, y mi alma se une con Dios o la naturaleza. Es así como se llega al amor intelectual de Dios. Esto parece ser que es lo que quería decir Spinoza cuando afirma: «El alma humana no puede destruirse absolutamente con el cuerpo, sino que de ella queda algo que es eterno. Pero ese algo que queda de ella, que es eterno, queda en cuanto ella refleja esas ideas eternas de Dios». Existe una carta de Spinoza a un amigo en la que le dice que él entiende la inmortalidad como la entendían los pitagóricos (como reencarnación); según esto, parece que Spinoza se habría inclinado por la reencarnación; pero solo tenemos esa carta. Spinoza murió a los 44 años y no le dio tiempo a desarrollar su sistema. Por tanto, hay que decir con toda claridad que para Spinoza no hay juicio final; ni hay premio, ni hay castigo, ni hay infierno, ni hay demonio, ni hay absolutamente nada de todo este universo del mundo judeocristiano. No hay por tanto inmortalidad tal como la entendemos nosotros, sino que solo existe la conclusión de que el alma, al reflejar fielmente las ideas divinas, no puede perecer definitivamente. Pero cómo siga viviendo esa alma separada, cómo siga viviendo el pensamiento separado de la extensión que es nuestro cuerpo, eso Spinoza no nos lo dijo nunca.

Lo que sí nos dijo es una cosa importante, y es que no nos preocupemos por la muerte. Su postura frente a la muerte es muy serena. Escribe: «Un hombre libre en nada piensa menos que en la muerte, y su sabiduría no es una meditación sobre la muerte, sino sobre la vida». Es lo que encontrarán en el librito mencionado de Tierno Galván. Para Spinoza no existe el miedo a la muerte. Los esfuerzos humanos deben concentrarse en favorecer la vida y no en cavilar sobre la muerte. A medida que se va ascendiendo en la escala del conocimiento, el hombre se distancia de sus intereses particulares y de su propia vida, la muerte deja de preocuparle en exceso. Spinoza piensa que los hombres profundos aceptan con serenidad la muerte, y no viven preocupados por ese desenlace inevitable. De todos modos hay que decir que ha habido también hombres profundos que se han preocupado muy a fondo por la muerte. Así Heidegger: para él, el hombre es un ser para la muerte. No podemos llamar a Heidegger superficial porque se haya ocupado de la muerte. Las cosas siempre son verdad a medias. Spinoza tiene razón bajo un determinado punto de vista, pero los demás también la tienen.

En el cristianismo nos hemos imaginado que la relación de Dios con el mundo concreto y con nosotros podría ser de dos formas: una, siguiendo un sistema de teofanías aisladas. Dios habría creado este mundo, se marchó de él, y de cuando en cuando se hace visible puntualmente mediante milagros en Fátima, en Lourdes, etc. Es un sistema de teofanías aisladas. Esta es una forma, bien pobre por cierto, de explicar la presencia de Dios en el mundo. Ya en el Antiguo Testamento, desde la época de Salomón, se dejó de dar importancia a las teofanías aisladas. Se abrió paso el convencimiento de que, si Dios es el señor absoluto del universo y su creador, no necesitaba «aparecerse», sino que puede actuar a través de las causas segundas, a través de todo lo que ocurre.

Otra forma de explicar la presencia de Dios en el mundo es creer que hay dos historias: una de salvación y otra profana. Y así distinguimos la historia de salvación (la del pueblo de Israel) de la historia profana (la de los egipcios, por ejemplo). La primera es salvífica, santa; la segunda es meramente profana.

Spinoza diría «no» a estas dos concepciones. Y propondrá una tercera que se podría formular así: ocurra lo que ocurra, y en todo lo que ocurra, sea bueno o malo, Dios está de alguna manera presente. No cabe, por tanto, afirmar que hay dos historias. ¿Cómo distinguiríamos la salvífica de la profana? ¿Existe algún acontecimiento que lleve inequívocamente el sello divino? Bíblicamente, Dios es el señor de toda la realidad, sea positiva o negativa.

El esquema que propone Spinoza es un esquema unitario: existe una única realidad, una única sustancia, y dentro de ella actúa Dios, el Dios del que Spinoza estuvo pendiente durante toda su vida y sobre el que basó toda su filosofía.

Hegel y Bergson tenían razón: hay un momento en que en filosofía es obligatorio ser spinozista y dejarse invadir por su pasión por la unidad, tan hondamente humana. No será la clave definitiva ni la respuesta adecuada. Pero es que la respuesta adecuada no existe, y esto es lo último que les quería decir. La filosofía de Spinoza existe y la filosofía de Descartes existe, porque la realidad sobre la que versa la filosofía es una realidad profundamente ambigua, profundamente misteriosa, y por eso son posibles tantos pronunciamientos sobre ella. De ahí que el principio fundamental de la filosofía política de Spinoza, que no hemos podido explicar, se llame «tolerancia». Precisamente porque la realidad es ambigua y permite diversas lecturas, se impone la tolerancia. A Spinoza le parecía que la falta de tolerancia es lo más inhumano que existe. ¡Bien que la sufrió él! No sin razón acusó a algunas religiones de haber practicado la intolerancia. Él, desde luego, se mostró siempre tolerante. Y tolerantes y pacientes se han mostrado también ustedes escuchando mis cuatro conferencias de este año. Gracias. 2

1 . Cuarta conferencia de las cuatro que impartió en el curso 1985/1986 sobre «Historia de las civilizaciones en el siglo XVII (los dos primeros tercios). Filosofía. Pensamiento religioso».

2 . Puede verse una versión revisada y ampliada del texto de esta conferencia en Manuel Frajó, Semblanzas de grandes pensadores , Madrid, Editorial Trotta, 2020, pp. 145-172.

La Monarquía hispánica
y la idea de España en el siglo XVII 1

José Álvarez Junco

Martes 29 de noviembre de 2011

Debo aclarar, al comenzar esta conferencia, que no soy especialista en el siglo XVII , ni en la Edad Moderna. He aceptado por la amable insistencia de Miguel Satrústegui, a quien agradezco cordialmente esta invitación. Por lo que hablaré de lo que yo estoy trabajando ahora, que es la historia de la historia de España, aunque procuraré referirme, naturalmente, a la época sobre la que este ciclo versa.

Dada su situación geográfica, tan alejada de las grandes culturas surgidas antes de la era cristiana, la península ibérica fue bastante desconocida por los primeros historiadores, siendo en cambio un escenario ideal para relatos mitológicos. Hasta a aquel Finis Terrae llevó la imaginación griega a Hércules y allí situó dos de sus «trabajos» o hazañas. Historiadores grecorromanos añadieron luego un rey Hispalo o Hispano, una especie de héroe-fundador, como Rómulo o Eneas, sobre cuya existencia no poseemos ni el menor dato verídico, pero del que se suponía venía el nombre de la península. Los cronistas medievales convertirían a este Hispano en sobrino de Hércules, a quien el semidiós griego habría legado el trono de Hispania.

El cristianismo añadió a los de la Antigüedad clásica hechos y personajes bíblicos o evangélicos, sobreponiéndolos a estos, pero sin eliminarlos. Así ocurrió con Túbal, nieto de Noé mencionado por Flavio Josefo como padre de los Iberi o Hispani , una de las 72 familias y lenguas en que se dividió la humanidad tras el caos babélico. El dato, recogido por san Jerónimo e Isidoro de Sevilla, sobreviviría durante casi dos milenios, pues aún a finales del siglo XIX en las escuelas más tradicionales se seguía enseñando a los niños que el padre y fundador de la «nación española» había sido Túbal.

Mayor importancia tuvo el apóstol Santiago, sobre quien, al finalizar el primer milenio de la era cristiana, se extendió la leyenda de que había evangelizado Hispania y había sido reconfortado por la Virgen María en Zaragoza. Sobre Santiago el Mayor, como personaje histórico, apenas sabemos sino que fue decapitado por Herodes Agripa el año 44 d. C. Que en poco más de diez años viajara al otro extremo del Mediterráneo, predicara un tiempo suficiente como para sentirse fracasado, que regresara a Jerusalén, muriera allí y estuviese, pese a ello, enterrado en Galicia, es poco verosímil. De hecho, durante los primeros ochocientos años de la era cristiana no era esa la tradición defendida por la Iglesia española. Pero al comenzar el siglo IX se vieron luces nocturnas en Iria Flavia y se encontró allí una tumba que se dijo era del Apóstol. Su éxito popular fue inmediato, pero la Iglesia tardó casi tres siglos en aceptarlo, pues ni el obispado de Oviedo, capital del reino, ni el de Toledo, antigua capital visigoda que incluso bajo dominio musulmán aspiraba a la primacía peninsular, veían con buenos ojos el hallazgo, como no lo veía el propio clero romano, celoso defensor de su superioridad, derivada en buena parte de albergar el único cuerpo entero de un apóstol conservado.

Solo las circunstancias políticas de finales del siglo XI , casi trescientos años después del hallazgo de la tumba, posibilitaron la aceptación del milagro. La Monarquía castellana se alió con la casa de Borgoña y la orden de Cluny –⁠empeñada entonces en una pugna con Roma para reformar la laxitud de la vida monástica⁠– y los cluniacenses vieron en el cuerpo atribuido a Santiago un excelente instrumento para, por un lado, reforzar la guerra contra el islam en la península ibérica y, por otro, rebajar las ínfulas papales. Fue desde Saint Jacques de París donde se lanzó la ruta jacobea –⁠y fue llamada «el camino francés»⁠– y un papa borgoñón, Calixto II, sancionó el Liber Sancti Jacobi o Codex Calixtinus y estableció los «años jacobeos» y las indulgencias por el peregrinaje.

Lo interesante, desde el punto de vista de creación de identidad, es que este personaje, religioso en origen, reapareció como bélico-patriótico. A lomos de un caballo blanco y armado de espada, Santiago intervino personalmente en batallas decisivas cortando cabezas de musulmanes. Américo Castro relacionó este lanzamiento del Santiago guerrero con la idea de cruzada , respuesta cristiana a la yihad musulmana. El Apóstol, además, se convirtió en símbolo de España: mataba moros por «España», los reyes de Castilla y León se proclamaron «alféreces de Santiago» y el grito de combate era «¡Santiago y cierra España!».

No puedo detenerme aquí en los otros muchos héroes individuales que aparecieron en el mundo peninsular medieval: el Cid, Bernardo del Carpio, Fernán González. Me expandiré solo sobre don Pelayo, personaje que sirvió para legitimar a la Monarquía asturiana y, más tarde, la española. Sobre su vida, cuya hazaña crucial tuvo lugar en la segunda década del siglo VIII , no sabemos en realidad nada hasta finales del IX , unos 170 años más tarde. Las primeras crónicas que mencionan al personaje y su victoria de Covadonga fueron obra de monjes u obispos ligados a la corte de Alfonso III, monarca que había consolidado y expandido el hasta entonces modesto reino asturiano por el valle del Duero para convertirlo en el principal de los centros norteños no sometidos al poder musulmán. Era el momento de legitimar aquella pujante monarquía, y era también la ocasión para que el obispado de Oviedo reclamara la primacía frente a los todavía poderosos rivales mozárabes de Toledo y Córdoba.

Lo primero que hicieron estas crónicas fue conectar la Monarquía asturiana con el reino visigodo, emparentando a don Pelayo de diversas maneras con los últimos reyes de Toledo. Pero añadieron un segundo aspecto esencial a la leyenda en torno a este personaje: su gesta en Covadonga, batalla fundacional que iniciaba el ciclo bélico contra el dominio musulmán, en la que los cristianos habrían derrotado a un número abrumador de infieles gracias al auxilio de la Virgen María, a la que Pelayo invocó antes de iniciar su desigual combate. Para describir aquel enfrentamiento, los cronistas usaron los modelos narrativos de los que disponían, en este caso griegos, y reprodujeron la escena de un ejército persa de 300.000 hombres que devastó Grecia y, al llegar al santuario de Delfos, defendido por solo unos cientos de hombres pero protegido por Apolo, se vio sumido en la confusión y el espanto al ver cómo caían sobre ellos peñascos y retumbaba la montaña; los 60.000 sobrevivientes que huían aterrorizados perecieron, víctimas de un fuerte temblor de tierra y el desbordamiento de un río. El relato de Covadonga reproducía este esquema casi al pie de la letra.

La Monarquía asturiana, en resumen, obtuvo así una doble legitimidad: por un lado, era un regnum gothorum y su guerra con los musulmanes no era de agresión, sino de «reconquista»; era, por tanto, una guerra «justa»; por otro, era además una guerra «santa», estaba protegida por la divinidad, como demostraban tanto el milagro de Covadonga como las posteriores apariciones belicosas de Santiago.

No puedo entrar en detalles sobre otros casos ibéricos. La evolución de la Marca Hispánica fue, quizá, la de mayor interés. Los cronistas, empezando a finales del siglo XII , comenzaron por subrayar la conexión de la casa condal barcelonesa con la sangre carolingia. De ahí pasaron a los intentos de sacralizar la Monarquía, haciendo lo posible por elevar a los altares a Jaume I el Conqueridor , en el XIII . Pasaron luego a elaborar el mito de la autoliberación catalana frente a los musulmanes, ya sin ayuda francesa: Pere Tomich, en el siglo XV , inventó el personaje de Otger Cataló, único noble cristiano que habría sobrevivido a la invasión sarracena; malherido y refugiado en los Pirineos, se repuso gracias a un perro fiel que le lamía diariamente las heridas y a una cabra que le alimentaba; tras reponerse, convocó con su cuerno a todo el que quisiera seguirle en la lucha contra el invasor; ante la «Virgen negra», juraron luchar a su lado los nueve Barons de la Fama , o Cavallers de la Terra , de donde procedían las más nobles familias catalanas y a partir de quienes se realizó la división de Cataluña en nueve obispados y condados. Otros autores añadirían que Cataló provenía de los Campos Cataláunicos, y los cataláunicos eran los ancestros de los catalanes. El último gran giro medieval sería el dado por el obispo Joan Margarit, quien lanzó el goticismo en Cataluña, integrando aquella mitología en la común peninsular. A partir de muy dudosas etimologías toponímicas, estableció parentescos entre culturas y lugares. Sostuvo que Barcelona había sido la capital goda, antes que Toledo, y que el nombre de Cataluña provenía de Gotholandia y «catalanes» de gotholanos o gothoalanos .

En el caso vasco, la mitología se inició más tarde aún, a mediados del siglo XIV , y partió de ingenuos intentos de subrayar los orígenes mágicos de la familia López de Haro, señores de Vizcaya, a partir de una adaptación de la leyenda francesa de la Melusina. A ello se añadieron en el siglo siguiente referencias a la batalla de Arrigorriaga, en la que los vascos, acaudillados por un tal Jaun Zuría –⁠príncipe escocés de nacimiento mágico⁠– y aliados con los castellanos, habrían derrotado al rey de León y se habrían sometido a continuación a los castellanos en Guernica, pero pactando unos privilegios para sus fijodalgos. Pero fue mucho más eficaz, para apuntalar la superioridad vasca, ya a finales del XV , la reivindicación de la «limpieza de sangre». Los judíos fueron expulsados de Vizcaya poco antes que de Castilla y Aragón, según Jon Juaristi en respuesta a rumores que circulaban sobre la filiación judía de los vizcaínos (bis-caín , «dos veces Caín»). Lo que acabó siendo un importante paso hacia la reivindicación de la ancestral condición de hidalgos y de «cristianos viejos» de los vascongados, y apoyaba sus demandas de exenciones fiscales y reserva de puestos burocráticos relevantes –⁠frente a los descendientes de familias conversas.

En el XVI , la reivindicación de la excepcionalidad foral vasca se apoyaría, por último, en una adaptación del mito tubalino. Martínez de Zaldibia consignó que Túbal, al llegar a España, desembarcó en Cantabria. Esteban de Garibay repitió el dato y añadió que al diluvio universal había seguido una larga «sequía universal» que obligó a los tubalinos a quedarse en los lluviosos montes septentrionales. Allí permanecieron durante milenios, aislados e independientes de romanos, godos y musulmanes, hablando la lengua traída por Túbal. En las montañas cántabras tuvieron su corte el rey Hispano, o Ibero, y en ellas fundó Pelayo la Monarquía cristiana medieval. De allí procedía la verdadera nobleza española, toda de sangre tubalino-gótica y libre de contaminación judeo-conversa. Pero, sobre todo, allí se seguía hablando la lengua de Túbal, una de las 72 originarias de la humanidad, «llamada ahora Bascongada».

En el giro del siglo XV al XVI , la posición de la recién unificada Monarquía hispánica cambió radicalmente, y pasó a convertirse en pocos años en una de las grandes potencias europeas, muy pronto hegemónica. Lo cual requirió un falseamiento de sus orígenes con el fin de aumentar su legitimidad y prestigio. Los Reyes Católicos contrataron a humanistas, como Mártir de Anglería o Marineo Sículo, para que escribieran sobre el pasado español en latín –⁠para facilitar su difusión internacional⁠– y en términos muy encomiásticos. Especial importancia tuvo Giovanni Nanni, o Annio de Viterbo (1432-1502), dominico de la corte romana de Alejandro Borgia y agregado al embajador castellano en Roma, autor de una obra impresa en 1498 titulada Commentaria Super Opera diversorum , a veces editada como De Comentariis Antiquitatum , que no por azar estaba dedicada a los Reyes Católicos. En ella incluía una antología de textos, según él de auctores vetustissimi , pero en realidad escritos por él mismo. Uno de los objetivos, quién sabe si el principal, de este «pícaro fraile», como le llamó Bartolomé J. Gallardo, era probar que Viterbo, su ciudad, tenía una antigüedad muy superior a la de Roma por haber sido capital de los etruscos; para ello había hecho esculpir una losa y la había enterrado en una viña que sabía próxima a ser cavada. En sus Comentarios reprodujo ahora este supuesto hallazgo, pero se atrevió a algo más, para halagar sin duda al papa valenciano al que servía y a los Reyes Católicos. En ese libro incluía una reseña de la España primitiva en la que, apoyándose en textos –⁠inventados⁠– atribuidos a un sacerdote caldeo –⁠auténtico⁠– del siglo III a. C. llamado Beroso, enumeraba los reyes babilónicos, asirios y también los «reyes antiguos de España». Esta última era una serie de reyes fabulosos iniciada, como venía siendo habitual desde Josefo y san Jerónimo, por Túbal, quinto hijo de Jafet, que introdujo en España las letras, la música y la filosofía moral; la novedad era que tras Túbal la lista se alargaba hasta veinticuatro nombres, producto casi todos de la imaginación de Annio y anteriores en seiscientos años a la fundación de Troya: Túbal, Iberus, Iubelda, Brygus, Tagus, Betus, Gerion, Hispalus, Hispanus, Hesperus, Habis... De repente, Annio de Viterbo abría perspectivas de inesperada antigüedad a una monarquía que era «española» porque había dominado la totalidad de la península ibérica.

Hubo compañeros de orden de Annio, como Rafaello Volterrano y, en España, más tarde, Melchor Cano, y otros ajenos a la orden de predicadores, como Luis Vives o Francisco Suárez, que expresaron su escepticismo ante aquellos textos, y, al finalizar el siglo XVI , las invenciones de Annio serían demolidas sin piedad por Scaligero. Pero, de momento, en la Monarquía de Fernando e Isabel resultaron muy útiles, porque probaban que los españoles poseían mayor antigüedad que los romanos. En ese sentido las aceptaron y utilizaron figuras de primera categoría, como el propio Nebrija, que apostó, como ha escrito Fernández Albaladejo, por un indigenismo hispano, frente al «imperialismo cultural e historiográfico romano». Nebrija subrayaba la anomalía de que «una nación tan bien dotada haya padecido tantas dominaciones», aunque al fin se hubiera convertido en un imperio dominador. No es de extrañar que se dejara seducir por las fabricaciones del de Viterbo.

Con la era barroca, los libros y tratados que habitualmente se llaman de historia aumentaron de manera exponencial en toda España. No hubo monarca, pero tampoco gran familia nobiliaria, obispado, ciudad o corporación que careciera de su cronista o «historiador» a sueldo, habitualmente un erudito de habilidades nada despreciables, conocedor no solo del latín sino, a veces, también del griego, del árabe o incluso del caldeo o arameo. ¿Hubo de repente un enorme interés por la historia, ya que tanto se hablaba de ella? No, no había un genuino interés por conocer el pasado. El único objetivo de tantas páginas sobre los tiempos pretéritos, en su mayor parte inventados, era dotar de antigüedad, o rodear de hazañas y milagros, a los derechos y privilegios familiares o corporativos, anclando en ella su legitimidad jurídica y ganando así primacía sobre el vecino. En especial, los territorios forales y los reinos de la Corona de Aragón reforzaron sus pretensiones de antigüedad, de autoliberación frente a los musulmanes, y autoentrega a la Corona peninsular condicionada al reconocimiento de sus exenciones y privilegios. Lo cual era muy comprensible dada la ruina sobrevenida sobre Castilla a lo largo del siglo XVI por las insoportables exigencias de hombres y dinero para las empresas imperiales de la Corona.

El resultado fue, como explicó al comienzo de aquella etapa Luis Vives, que los autores no adoptaban la actitud del científico que intenta entender una parcela del mundo hasta entonces desconocida, sino la del político o abogado de parte que acumula argumentos favorables a una tesis decidida de antemano. Pero pocos oyeron su reproche. Y la tendencia a exagerar o falsear los datos y aceptar leyendas, especialmente sobre las épocas más remotas, no hizo sino aumentar en el mundo ibérico en el siglo y medio siguiente a la vida del gran humanista. Lo que nadie puede negar, sin embargo, es que se trataba de obras de estilo muy sofisticado: alardes de ingenio carentes de anclaje documental serio, pero de espléndida composición literaria.

La floración más espectacular de falsificaciones cronísticas se produjo en el terreno de la historia eclesiástica. Desde la Edad Media se venía desarrollando una rivalidad entre Toledo y Santiago sobre la primacía entre las diócesis españolas, a la que también aspiraban Sevilla –⁠por haber sido la corte goda en tiempos de Amalarico⁠–⁠, Tarragona –⁠donde se suponía que había desembarcado Santiago⁠– y Zaragoza –⁠por el Pilar⁠–⁠. Como el llamado «voto de Santiago», prestación en especie que gravaba toda la agricultura peninsular, suponía inmensas rentas para el arzobispado gallego, eran muchos, especialmente toledanos, los interesados en negar la venida del Apóstol a España. García de Loaysa, cardenal de Toledo y ayo del futuro Felipe III, publicó en los años 1580 una Colección de Concilios en la que incluyó un documento de Jiménez de Rada –⁠obispo de Toledo también en su momento⁠– en el que argumentaba contra la estancia de Santiago el Mayor en España. Tras leer este texto, los cardenales Roberto Belarmino y César Baronio influyeron sobre el papa para que eliminara del Breviario la referencia a la predicación de este apóstol en la península. El escándalo subsiguiente hizo intervenir al propio Felipe II, que ordenó a su embajador Sessa defender el caso ante el pontífice. Pero, entretanto, en España, los alarmados partidarios del Apóstol optaron por inventarse pruebas.

Toledo era una ciudad propicia a los falsos descubrimientos. En 1588, cuando se derribaba la vieja Torre Turpiana para edificar la nueva catedral de Diego de Siloé, se descubrió una caja de plomo con reliquias y un pergamino que contenía una supuesta profecía de san Juan Evangelista en la cual se anunciaba la venida de Mahoma en el siglo VII y la de Lutero en el XVI , tras lo cual vendría el Anticristo y el juicio final. El texto era una burda falsificación, pero suscitó entusiasmo popular y fiebre apocalíptica.

Animado sin duda por este éxito, Jerónimo Román de la Higuera, jesuita toledano que estaba escribiendo una historia eclesiástica de España, dijo haber descubierto poco más tarde tres crónicas, de los siglos V , VII y X , que hizo circular manuscritas y finalmente dio a la imprenta. Atribuía la primera de ellas a un personaje real, un cristiano llamado Dextro, o Flavio Marco Déxtero, hijo de san Paciano, obispo de Barcelona, y autor de un Chronicon Omnimodae Historiae ; en el documento compuesto por Higuera se encontraba la relación completa de todos los reyes de España, junto con datos sobre el cristianismo primitivo en la península. La segunda se suponía obra de Marco Máximo, personaje igualmente real, obispo de Zaragoza en tiempos de los godos a quien se refiere san Isidoro; el texto de Higuera le hacía narrar la venida de Santiago y la conversión al catolicismo de Leovigildo, duro defensor del arrianismo. El firmante de la tercera crónica era un inventado sacerdote del siglo X , Eutrando, Luitprando o Elipando, toledano que llegó a obispo de Cremona, y proporcionaba múltiples datos sobre Mahoma, Witiza, don Rodrigo, Carlomagno, Roldán y diversos santos y pontífices; el texto contenía una ampliación a cargo de un supuesto mozárabe del siglo siguiente, Julián Pérez, que habría conocido al Cid y acompañado a Alfonso VII en la conquista de Almería.

Varios expertos a quienes Román de la Higuera se atrevió a someter estas crónicas dictaminaron que eran falsas. Pero el jesuita, no contento con este fraude, anunció más tarde haber descubierto otro códice, atribuido a un tal Alon, o Aulus Halo, poeta de tiempos de Alfonso VI, y una carta en latín que decía haber hallado en un vaso de cobre, en una excavación, en la que se hacía referencia a un san Tirso toledano; la presión popular quiso hacer a este último santo patrón de la ciudad.

El más sensacional de estos «descubrimientos» se produjo en la última década del XVI en Granada, ciudad que, hay que recordarlo, era escenario del conflicto morisco y con un cabildo de poca antigüedad, especialmente necesitado de legitimidad. Al excavar en el Sacromonte para construir unos cimientos, se encontraron varias planchas de plomo enrolladas, entre huesos y cenizas, con inscripciones en árabe y latín. Versaban sobre los orígenes de la iglesia granadina, bajo Nerón, y contenían datos sobre la vida de Cristo, sobre Santiago y un discípulo suyo llamado Tesifón, martirizado en Granada –⁠cuyos restos eran precisamente aquellos huesos y cenizas⁠–⁠, además de pruebas a favor de la doctrina de la Inmaculada Concepción, otro caballo de batalla del catolicismo español. Los Plomos del Sacromonte , como fueron llamados, suscitaron de inmediato enorme entusiasmo popular. Muchos declararon haber visto luces y espíritus en la zona. El arzobispo de Granada, Pedro Vaca de Castro y Quiñones, se encontró en una posición difícil, pues simpatizaba con las presiones locales a favor del mártir cristiano que podía convertir en patrono de la ciudad, pero sabía que la opinión de los orientalistas más reputados negaba autenticidad a los plomos. Los hallazgos fueron llevados a Madrid y finalmente a Roma, donde, tras ser sometidos a nuevos análisis e informes, se acabó dictaminando, cuarenta años más tarde, que eran «puras ficciones humanas». Pero, entretanto, tres reyes españoles sucesivos, Felipe II, Felipe III y Felipe IV, se habían comprometido bajo juramento solemne en favor de la autenticidad de aquellos «monumentos históricos».

El ciclo de cronicones apócrifos volvió a abrirse a mediados del siglo XVII , esta vez a cargo del clérigo ibicenco Antonio de Nobis, alias Antonio de Lupián Zapata. Entre otras fabricaciones, este presentó un Cronicón de Hauberto , otro de Walabonso Merio y un Martirologio de Gregorio Bético . En el primero de ellos, Hauberto o Huberto, supuesto benedictino de Saint Denis llegado a España con Carlomagno, explicaba la creación del mundo, las visitas a España por parte de Noé, Osiris, Hércules u Homero, la descendencia de los reyes españoles directamente de Adán y Eva y el surgimiento de distintas órdenes e iglesias españolas, con especial predilección por los benedictinos y defendiendo la primacía de Tarragona sobre todas las demás diócesis peninsulares. En el segundo, Walabonso Merio, otro monje del siglo X , acreditaba la historia de los siete infantes de Lara y la aparición de san Millán en la batalla de Santisteban de Gormaz. Otra contribución de Lupián Zapata al género falsario fue una Crónica de Vizcaya , que situó a comienzos del siglo XV y atribuyó al humanista flamenco Vaseo, en la que daba fe de la existencia de un pacto de autoentrega condicionada al rey de Castilla.

Este tipo de prácticas estaban tan aceptadas en la época que incluso otros historiadores más serios (grandes bibliófilos, como mínimo) siguieron este camino. A esta categoría corresponderían las contribuciones al género de Tamayo Salazar, con un Martirologio hispano , en el que aportaba múltiples datos sobre santos de diversas diócesis españolas. La de Joan Gaspar Roig i Jalpí, con su Cronicón de Liberato , un monje de Valclara que daba fe del desembarco de Santiago en Tarragona y la primacía episcopal de esta ciudad. O la de José de Pellicer y Ossau, autor de un Cronicón de don Servando , obispo de Orense, supuesto confesor de don Rodrigo y, más tarde, de don Pelayo, y otro cronicón que atribuyó a Pedro Cesaraugustano, en el que narraba los 2.777 años del mundo antes de Cristo, con nombres de reyes y reinas de los distintos países detallados año a año. En medio de anacronismos y contradicciones, estos escritos aportaban revelaciones sensacionales sobre la historia primitiva, especialmente eclesiástica, de España, con nuevos santos para iglesias desprovistas de ellos y ficciones que halagaban el patriotismo, la credulidad popular y las glorias locales, por lo que fueron acogidos con entusiasmo por el público y muchos historiadores. La denuncia de estos falsos cronicones sería el gran caballo de batalla de los novatores de finales del XVII y comienzos del XVIII . En el siglo XIX sufrirían la revisión crítica, muy detallada, de José Godoy Alcántara, y en el XX , Julio Caro Baroja les dedicaría su Las falsificaciones de la historia (en relación con la de España) .

Contra la fiebre falsaria de la era barroca reaccionaron los novatores de finales del XVII y los ilustrados del XVIII . La obsesión por la autenticidad dominó el setecientos. Y, sin embargo, hubo terrenos que quedaron exentos de la lupa crítica. Uno de ellos, obviamente, el relato bíblico: nadie cuestionó la creación del mundo en seis días, el diluvio universal o Noé (aunque sí Túbal, los más audaces). Moderados como Feijóo o el padre Flórez decidieron también aceptar las «tradiciones piadosas», como Santiago o la Virgen del Pilar. Pero hubo otra cosa que se consideró unánimemente intocable: el mito gótico.

¿Por qué los godos? Eran la personificación de la violencia, incultura y barbarie medieval, tan despreciada por los ilustrados, que veneraban en cambio el equilibrio y la civilización del mundo grecorromano. También era contradictorio que una identidad como la española, marcada desde las crónicas medievales por su obstinada resistencia frente a las sucesivas invasiones de pueblos vecinos, se identificara ahora con un pueblo invasor, como los visigodos (a los que los libros de historia no aplican, curiosamente, el verbo «invadir»: los godos entran , vienen , llegan , pasan el Pirineo).

Pero es que entre los siglos XVI y XVIII se va produciendo la irrupción de los sujetos colectivos en la historia. Frente a los héroes medievales o los belicosos monarcas exaltados en siglos anteriores, lo que empezaba a interesar era seguir las huellas del colectivo nacional. Una nación que ya no tenía que demostrar un origen sobrenatural, por lo que cayeron en desuso los reyes mitológicos; pero que debía poseer antigüedad y estar emparentada con un pueblo dotado de virtudes bélicas, creencias cristianas y, sobre todo, unidad política independiente alrededor de una monarquía: de ahí lo intocable del periodo visigodo, en el que se suponía que había nacido España.

Una prueba fue el dictamen que la Real Academia de la Historia emitió sobre la lista de «reyes españoles», que era precisa porque sus estatuas iban a ser colocadas en las cornisas del nuevo palacio real (al final, terminaron en el jardín frente a palacio, dado su peso). Establecer la lista de los «reyes españoles» planteaba problemas conceptuales también, ya que se trataba nada menos que de delimitar «lo español» en el espacio y el tiempo. La Academia, en prueba del nuevo espíritu crítico ante las fuentes históricas, eliminó a Hércules, Hispano o Túbal, pero decidió que el primer monarca representado en efigie en la plaza de Oriente fuera Ataúlfo, el caudillo que dirigía a los godos al cruzar los Pirineos y que murió poco después en Barcelona. Los visigodos eran, pues, los primeros reyes «españoles». Unos reyes cuya sangre corría por las venas de don Pelayo y, por tanto, de todos sus sucesores, hasta el monarca del momento.

No fueron solo los ilustrados, sino también los revolucionarios liberales los que recurrieron a la historia. Y no solo en España. Las revoluciones antiabsolutistas europeas no anclaron sus demandas, contra lo que podría imaginarse, en un planteamiento meramente racional. Por el contrario, las apoyaron, como se hacía en la época, en la antigüedad, en el carácter histórico, de las libertades populares. De la vieja defensa de privilegios nobiliarios individuales, familiares o locales frente al poder regio, se pasó así a la defensa de libertades que eran titularidad del conjunto de los súbditos.

Algo muy semejante ocurrió en el caso español. Cuando se inició la revolución liberal, al producirse el vacío de poder de 1808, los constitucionalistas gaditanos optaron por proyectar sobre el conjunto de España los mitos aragoneses, catalanes o castellanos sobre la existencia de una era feliz, de libertades, en la España medieval, culpando solo a una dinastía extranjera, los Habsburgo, de haber trastocado lo que era un destino colectivo evidente por la senda de una monarquía constitucional, limitada por los pactos originarios.

La legitimación histórica de las revoluciones liberales culminó así en los nacionalismos. Aplicándole al sujeto colectivo el mitologema clásico, en todas partes aparecieron las referencias a una edad de oro perdida, en la que «nuestros antepasados» disfrutaron de unas libertades originarias o naturales cuya recuperación se planteaba ahora como imperativa.

El hecho de que la revolución española se apoyara en la imaginada destrucción de las libertades tradicionales que los súbditos habían disfrutado en el pasado condujo al debate en torno a las «identidades» que, tras no pocos recovecos, acabaría llevando a los nacionalismos de finales del XIX . Canga Argüelles lo había comprendido en 1811 cuando sostuvo, frente a Jovellanos, que las llamadas «leyes fundamentales» eran un legado inútil y que no había «nada más impolítico en esta coyuntura que disputar sobre si las Cortes castellanas han sido más o menos perfectas que las de Aragón y de Valencia», porque eso fomenta «el espíritu de provincia, compañero del cisma y del federalismo».

Esto fue especialmente evidente en el caso catalán. En las décadas centrales del XIX las élites culturales de la zona más moderna e industrial de España se lanzaron en pos de una idealización progresiva de la Edad Media catalana como una época heroica, gloriosa y en la que los catalanes disfrutaron de una libertad luego perdida. Aquella afirmación identitaria se entendió en esas décadas como perfectamente compatible con la adhesión a España. Fue un momento de dualidad de fidelidades, de «doble patriotismo», según el término acuñado por J. M. Fradera: la catalana, más centrada en los terrenos lingüístico, cultural e histórico; la española, referida al plano político. Pero la historia acabó conduciendo a lo que se llamó la «recuperación» de la conciencia nacional, que pasó a la reivindicación jurídico-política en los años ochenta, con la campaña contra el Código Civil, y a la política estricta con las Bases de Manresa y la Lliga Regionalista. Como en tantos otros casos, primero vinieron literatos e historiadores y a continuación, juristas y políticos.

No muy distinto fue el caso vasco, donde los fueros, tan desprestigiados en el XVIII , estuvieron a punto de ser eliminados tanto en la Constitución de Cádiz como en la de Bayona. Pero Fernando VII los mantuvo y las leyendas históricas en las que los fueros se apoyaban reaparecerían con fuerza con el Romanticismo y las guerras carlistas. Se repitió como verdad histórica que las provincias vascas no habían estado sometidas a romanos, godos ni árabes, que los vascos siempre habían sido iguales entre sí y siempre independientes hasta que, tras la batalla de Arrigorriaga, aceptaron al rey de Castilla a condición de que jurara respetar los fueros y libertades. En la leyenda de la independencia, la pureza de sangre y la hidalguía universal se apoyaría, al finalizar el siglo, Sabino Arana; pero esta vez ya imprimió a todo ello un giro secesionista: los vascos nunca habían sido españoles.

Concluyo, pues. La función mítica más evidente que ha cumplido y sigue cumpliendo aún hoy el relato histórico es el reforzamiento de identidades colectivas, en especial las nacionales. Incluso las historias comúnmente aceptadas como científicas, a lo largo del siglo XIX y la mayoría del XX , han girado en torno a un sujeto ideal, la nación, cuya voluntad soberana es el fundamento de los estados que hoy conocemos. Y la existencia de esa nación se proyecta de manera abusiva hacia un pasado remoto, a veces incluso milenario, cuya larga existencia hace de él un ente «natural» y único posible en ese territorio. Lo cual legitima las estructuras políticas actuales. En la España actual, la complacencia con los mitos heredados corresponde sobre todo a los nacionalismos. Los periféricos resultan quizá más estridentes porque están más a la ofensiva, intentando dominar, o incluso monopolizar, un espacio público al que les fue negado el acceso durante mucho tiempo. Pero quienes nos escandalizamos ante sus simplificaciones deberíamos prevenirnos contra la tentación de combatirlos defendiendo los de signo opuesto –⁠los españolistas, los ligados al Estado central⁠–⁠: es decir, frente a los abusos en la enseñanza de Wifredo el Velloso o la batalla de Arrigorriaga, no parece recomendable empeñarse en que se suministre también obligatoriamente una cierta dosis de don Pelayo o la venida de Santiago a España.

Solo cabe terminar esta conferencia reafirmando el ideal ilustrado de utilizar la razón en nuestros intentos de conocer el mundo que nos rodea; en este caso, el pasado. Es bueno, sin duda, pasar del mitos al logos . Distingamos los relatos legendarios de la historia, ya que la aspiración científica de esta última requiere descartar sin piedad cualquier dato no fundamentado. Pero tampoco dejemos de prestar atención a los mitos y leyendas. Que carecen de una mínima fundamentación empírica es algo que está fuera de duda. Pero no basta con certificar su falsedad. Si han pervivido a lo largo de tantos siglos, alguna función cumplen; su carácter narrativo puede muy bien iluminar zonas profundas de la realidad humana que escapan a los métodos científicos que persiguen las regularidades diarias. Estudiemos su lugar y comprendamos su función. Pero sin sentirnos marcados ni dejarnos tiranizar por ellos.

1 . Conferencia que impartió en el curso 2011/2012 sobre «Historia y cultura en el siglo XVII ».

El jansenismo y su influencia en España 1

Pedro Sainz Rodríguez

Miércoles 21 de marzo de 1973

El propósito principal de esta lección está indicado en el título; voy a hablar de la influencia del jansenismo en España. Deliberadamente no le puse el título «El jansenismo en España» porque el jansenismo, propiamente dicho, casi no ha existido, es una especie de «herejía fantasma», y en España solo influyó en derivaciones políticas, sociales, incluso económicas.

El curso al que pertenece esta lección es sobre la historia cultural del siglo XVII . En la historia de la espiritualidad, en el siglo XVI hay dos grandes fenómenos en España: la asimilación del Renacimiento por la espiritualidad católica (humanismo cristiano) y la gran herejía de los alumbrados, que vino a perturbar la evolución natural de la mística española. En cambio, en el siglo XVII existen otros problemas; fundamentalmente dos: en primer lugar, la influencia del quietismo; aquello que en el XVI fue iluminismo evoluciona en el siglo XVII hacia el quietismo. Y luego, el arte barroco español, que tiene una trascendencia enorme en Europa. Lo que llama Benedetto Croce la età barroca podríamos traducirlo por la età hispanica , porque en toda Europa deja impronta un arte que, en gran proporción, es creación de la sensibilidad española.

El jansenismo es un fenómeno filosófico-teológico y social de los más complicados y heterogéneos que puede ofrecer la historia de la cultura europea. Actúa en cinco grandes ámbitos: a) es una lucha teológica, contra una doctrina teológica molinista; b) es una tentativa de un rigorismo moral que quiere dar al catolicismo una fisonomía severa, similar a lo que fue el puritanismo en algunas sectas protestantes; c) está influido por el catolicismo iluminado, es decir, lo que se llama el «siglo de las luces», la España éclairée –título de un excelente libro de Jean Sarrailh–, es también un ingrediente capital del jansenismo; d) es el nervio de un fenómeno político típico del siglo XVIII , que es el regalismo, o sea, la tentativa de administración y poderío de los reyes y de los estados en las iglesias nacionales, frente a Roma; e) finalmente, el jansenismo se caracteriza por ser un arma tremenda de lucha contra los jesuitas, creando el ambiente que permitió en el siglo XVIII la expulsión de la Compañía de Jesús de muchos reinos católicos y, después, su disolución por la Santa Sede.

Esos son los cinco ámbitos donde actúa el jansenismo. Pero vamos a ver qué es el jansenismo. Primero sepamos quién era Jansenio. Cornelio Jansenio era un obispo de Ypres, súbdito de la Corona de España, profesor de Escritura en la Universidad de Lovaina, universidad católica muy protegida por nuestros reyes de la Casa de Austria, y autor de un libro –mejor dicho, un librote enorme– que se llama Augustinus . Este libro se publicó dos años después de la muerte de Jansenio. Y Jansenio dejó encargado que su libro se sometiera a la aprobación de la Iglesia romana y que se aceptase cualquier corrección que viniese del papa.

Este libro, publicado por dos discípulos de Jansenio, fue objeto de una enorme discusión. No una discusión que naciera con el Augustinus , sino una discusión que ya estaba en la teología tradicional. San Agustín es llamado por esencia el doctor de la gracia . Y, al interpretar su definición de la gracia sobre el hombre y sobre el alma humana, algunos autores han exagerado la doctrina de tal modo que anulan la libertad humana. Se ha planteado siempre el problema teológico de cuál es el límite de la gracia de Dios y dónde empieza la voluntad del hombre. Esa polémica se incrementó con la publicación del Augustinus , porque parece ser que los dos discípulos que lo editaron exageraron la nota en algunos de los aspectos y puntualizaron unas sentencias que dieron origen a una condenación de Roma.

Cuando se habla de cualquier condenación del jansenismo por parte de Roma y de la teoría de la interpretación de la doctrina de san Agustín, hemos de decir que la Iglesia romana dejó siempre al margen la doctrina agustiniana, la cual nunca sufrió el menor reparo a consecuencia de estas polémicas.

Voy a leerles el texto literal de las cinco proposiciones sacadas del libro de Jansenio:

1.ª) Algunos de los mandamientos de Dios son imposibles para los hombres justos que desean y se esfuerzan (por cumplirlos) considerando los poderes que realmente tienen: les falta la gracia por la cual estos preceptos pueden hacerse posibles.

2.ª) En el estado de naturaleza caída nadie resiste nunca la gracia interior.

3.ª) Para merecer o desmerecer en el estado de naturaleza caída, no se requiere en el hombre la libertad de la necesidad, sino que basta la libertad de la coacción.

4.ª) Los semipelagianos admitieron la necesidad de gracia interior preventiva para todos los actos, aun para el comienzo de la fe; pero ellos cayeron en la herejía al pretender que esta gracia es tal, que el hombre puede seguirla o resistirla.

5.ª) Decir que Cristo murió o derramó su sangre por todos los hombres es semipelagianismo.

Como ven ustedes, son cosas de técnica teológica muy finas y muy agudas; todas en torno al problema de los límites entre la voluntad y la gracia.

Jansenio era un personaje muy relacionado con España, donde estuvo dos veces. La segunda vino, como representante de la Universidad Católica de Lovaina, a promover un movimiento de las universidades españolas –Salamanca, Alcalá, Sigüenza– para que hiciesen frente a la influencia que, en la enseñanza, estaban teniendo los jesuitas. Vemos, pues, que ya en el origen del teólogo Jansenio aparece una actitud antijesuítica. La creación de los Estudios Reales –los que luego se llamarían Estudios de San Isidro– sentó muy mal a todas las universidades. En cierto modo, tenían parte de razón, pero también había un motivo en la necesidad de renovar las universidades y los colegios mayores. Estos últimos, que habían conocido días gloriosos en el siglo XVI , habían perdido en esta época su verdadero carácter social, convirtiéndose en feudo de las familias aristocráticas, sin prestar el servicio de años atrás como elementos de educación popular y colectiva. Los jesuitas venían con un aire renovador; eran una orden nueva, pero todos los puestos estaban ocupados y chocaban con otras órdenes –dominicos, agustinos, etc.– cuando abrían camino para imponer sus ideas, doctrinas y actividad, sobre todo con los dominicos, que gozaban de predominio en la enseñanza de la teología.

Jansenio vino a España y no tuvo un gran éxito en su gestión, porque parece que, en un documento que entregó a los profesores de la Universidad de Alcalá, incitándoles a la resistencia, se encontraron motivos para condenarlo. Los jesuitas denunciaron a la Inquisición este documento, donde aparecen unas palabras irrespetuosas para la autoridad del rey. El hecho es que aquel documento fue quemado de una manera ostentosa, en la madrileña plaza del Salvador (hoy plaza de la Villa), después de meterlo en un cofrecito de cuero rojo con otros documentos heréticos que se querían condenar.

A mí me es muy simpática la figura de Jansenio, porque, aparte de las cuestiones teológicas, fue un gran defensor de España, y hay una serie de libros que muchos ignoran que son de Jansenio, firmados con el seudónimo de Alexander Patricius Armacanus , en que se puso del lado de España, defendiéndola en todas las polémicas que suscitó en Europa el predominio español y discutiendo, por ejemplo, los derechos que alegaba Francia para ocupar las posesiones de Flandes.

El vocablo jansenismo surge en la mente de los contradictores, para puntualizar una doctrina de un modo arbitrario. En todos los campos en que el jansenismo actuó, vemos que no tiene nada que ver con las cinco proposiciones que se refieren al libre arbitrio. Ese término de jansenismo fue fabricado en el momento de las polémicas contra los jesuitas. Y así como se llamaba calvinistas a los partidarios de Calvino, se llamó jansenistas a los enemigos de los jesuitas. Ya en 1689, el cardenal Aguirre, distinguía tres clases de jansenistas: 1.º el reducido grupo de los que sostenían contra viento y marea los errores teológicos condenados por la Iglesia, o sea, las cinco proposiciones; 2.º el nutrido grupo de los que demostraban celo por una disciplina más rigurosa y principios morales más firmes, y 3.º el muy numeroso grupo de los que se oponían a los jesuitas. Estas tres fuentes componen el jansenismo. Luego, en el siglo XVIII , como los jansenistas tuvieron discusiones con Roma, surgió el llamado regalismo o galicanismo , una postura de la Iglesia de Francia cuyas bases fijó Bossuet, en las cuales se señalaba la autoridad del rey sobre la vida interior de la Iglesia francesa. Eso que se llamó en toda Europa galicanismo , cuando se refería a Francia, se llamó regalismo en el resto de Europa, porque era un choque de la autoridad real contra la autoridad del pontífice.

Léon Brunschvicg, el gran editor de las obras de Pascal y uno de los grandes eruditos franceses, dice que la palabra jansenismo es una especie de fantasma que puede designar bien la doctrina de las cinco famosas proposiciones fabricadas por Nicolás Corner, uno de los discípulos editores del Augustinus , bien la doctrina profesada por el grupo de teólogos relacionados más o menos con Port-Royal, que han sido considerados con este carácter de secta.

Port-Royal, un monasterio situado cerca de Versalles, en el cual vivían unos solitarios que ejercían la enseñanza y vivían de lo que pagaban los pensionistas allí alojados. Eran familias católicas, llenas de unción y de preocupación por la vida moral. Se podría definir el port-royalismo como un rigor moral en la conducta, un catolicismo impecable e inatacable para enfrentarlo al puritanismo protestante. Los «solitarios» de Port-Royal pertenecieron a varias generaciones. Y nos encontramos con que todas las grandes glorias literarias francesas del siglo XVII tienen que ver con Port-Royal. Racine fue un educando de Port-Royal, Pascal es miembro de Port-Royal y, su hermana Jacqueline vivió en Port-Royal. Pero la línea del jansenismo y sus relaciones con Port-Royal no es continua, porque algunos de los messieurs , como los llamaban en Francia, eran lectores y defensores de Jansenio, pero otros no lo eran, y defendían teorías que no tienen nada que ver con él, como la que veremos a continuación, que dio lugar a un libro célebre sobre la comunión frecuente.

El port-royalismo chocó con la política. Richelieu creyó que aquellos a los que llamaba el vulgo ces messieurs de Port-Royal eran una especie de secta, que a veces tocaba puntos políticos. Y con aquel prurito que tenía el cardenal de defender a todo trance la autoridad real, chocó con Port-Royal e hizo preso al abbé de Saint-Cyran. El abbé de Saint-Cyran era el discípulo inmediato de Jansenio, con quien vivió y trató. Es uno de los elaboradores de la doctrina que luego se llamó jansenista, que, en realidad, no está en el Augustinus de Jansenio, sino en las obras de Saint-Cyran y de otros señores de Port-Royal, que hicieron por su cuenta grandes trabajos de teología, de derecho y de filosofía.

La segunda generación de Port-Royal es la que representa Antoine Arnauld, eminente filósofo y moralista, un hombre que publicó más de treinta volúmenes. En uno de ellos, conocido como La fréquente , ataca a la comunión frecuente. Y la tercera generación, ya a fines del XVII , es la de Pasquier Quesnel, que también tiene, en una de sus obras, dos proposiciones que fueron condenadas por Roma en la bula Unigenitus y que dieron origen a una enorme cantidad de polémicas en toda Europa, incluida España.

Vamos a detenernos un momento en el gran personaje de este movimiento: Blaise Pascal. Pascal representa de manera típica y aguda la postura contraria a los jesuitas. De todos los aspectos del jansenismo, el antijesuitismo tiene como cabeza y brazo ejecutor a Pascal. Los jesuitas han tenido tres grandes enemigos a lo largo de la historia: uno, el gran teólogo Melchor Cano, que los atacó en los principios de la Compañía; otro, Pascal, que escribió las Provinciales , sátira literaria de valor enorme, que ahora puntualizaremos hasta qué punto está o no motivada por una fobia a la doctrina de los jesuitas, o por un ataque a su influencia social y política; el tercer enemigo de los jesuitas es otro español, el obispo Juan de Palafox.

Pascal, en la Provincial XVII, niega que él sea jansenista. Piensen que se da constantemente este fenómeno. Nadie se declara jansenista, porque nadie reconoce las cinco proposiciones condenadas de Jansenio. Y dice el propio Pascal en una de estas cartas contra los jesuitas: «Yo no he demostrado la más pequeña muestra de aprobación en favor de esas proposiciones impías, que detesto con todo mi corazón». Pascal niega su jansenismo, pero es curioso que casi todos los messieurs de Port-Royal también lo niegan, menos Arnauld y algún otro. Hay uno con un apellido español, Elizalde, que dice: «Es cierto que nuestra doctrina no es más jansenista que lo que puedan ser los mandamientos de Dios; de donde se sigue que o Dios es jansenista, mandando cosas imposibles, o que nosotros no somos jansenistas, estableciendo la verdadera doctrina del Evangelio como la única regla de las costumbres y de la conducta del cristiano».

La razón de la fobia de los jansenistas contra los jesuitas es que los jansenistas eran partidarios de una moral rigorista. En cambio, en aquella época, se sostenía que los jesuitas, para conquistar el poder y la influencia social, eran muy benévolos. Eran partidarios de una moral que se llamaba «laxista». Y de ahí nace el choque entre jesuitas y jansenistas, porque eran dos concepciones de la moral, una muy rigurosa y severa, casi impracticable –la prueba es que los que la practicaban vivían como solitarios en una especie de Tebaida–; mientras que el cristianismo y el catolicismo (buen ejemplo tenemos hoy) han procurado siempre amoldarse a las situaciones sociales de la historia. Así, en el Renacimiento surge un humanismo cristiano, que quiere hacer compatible la filosofía humanista, defensora del hombre, con la religión cristiana, y de ahí nace el humanismo cristiano. Más adelante aparece otra concepción, que es la de san Francisco de Sales, por ejemplo, que habla del humanismo devoto. Es decir, que hay dos posturas en la moral humana: los que exigen una severísima actitud inhumana, diciendo «hay que someterse a estas reglas rigurosas», para lo cual la mayoría de los mortales no tiene voluntad ni formación, y los que quieren que la religión sea más compatible con las debilidades humanas, tratando de conducir por la línea de la moral, pero sin esa severidad agresiva e impracticable.

En su Carta V dice Pascal con toda claridad: «Los jesuitas se han introducido por todo el mundo, valiéndose de la doctrina de las opiniones probables , origen y piedra fundamental de todo este desconcierto […] a la venida de los jesuitas se desaparecieron san Agustín, san Crisóstomo, san Ambrosio, san Jerónimo y los demás doctores de la Iglesia, por lo que toca a la moral». Esto de las «opiniones probables» era una doctrina de teología moral que sostenía que se podía defender una idea o una doctrina con solo que fuese probable, sin necesidad de que fuese absolutamente cierta. Es decir, es una postura posibilista, frente a una postura integrista tajante. Eso se llamó probabilismo . Y ese probabilismo, que no es exclusivo de los jesuitas sino que es una doctrina moral, es lo que rechazaban los jansenistas, y por eso se ponían enfrente. Ellos no admitían el probabilismo, las cosas para ellos eran verdad o mentira, o virtud o pecado. Un jesuita contemporáneo de Pascal, el padre Nouet, refutó a Pascal. Porque es curioso que Pascal, después de esta afirmación sobre el probabilismo, acuse a los jesuitas de infidelidad a san Ignacio: «Esta teoría y esta actitud es contraria a las órdenes expresadas de san Ignacio y de los primeros generales, pues esta mezcla de toda clase de opiniones en la moral era opuesta al criterio de san Ignacio. ¡Cuánto habéis decaído, padres míos, desde el primer espíritu de vuestro Instituto y vuestros propios generales han previsto que el desorden de vuestra doctrina en la moral podría ser funesta, no solamente a vuestra sociedad, sino también a la Iglesia universal!». Esto hace que Pascal marque un matiz dentro del jesuitismo y reconozca una pureza primitiva en los primeros generales y en san Ignacio. Este padre Nouet le contesta a Pascal: «Si nuestra Compañía estaba extendida ya por todo el mundo bajo san Ignacio y bajo los primeros generales que usted deja libres de sus blasfemias, es claro, por confesión de usted, que la doctrina de las «opiniones probables» no ha sido la fuente del desorden de que habla ni que a ella se deba el poderío que ha adquirido por toda la tierra el jesuitismo». Es decir, que si era ya la Compañía de Jesús una potencia en tiempos de san Ignacio y de los primeros generales, y el probabilismo es una doctrina posterior, no puede deberse al probabilismo el triunfo de la Compañía y su expansión por el mundo. Es una refutación interesante. Además, he de decir que se ha estudiado de un modo muy agudo y muy profundo en una monografía la relación de san Ignacio y Pascal. Se llega a la conclusión de que, como tantas veces, el aparente enemigo es un participante de nuestra opinión. Y resulta que hay un ignacismo apasionado en Pascal, por haber sido uno de los grandes espíritus de la vida religiosa. Era un hombre con alma de místico, llena de contradicciones y de dudas. Era imposible que este hombre, al asomarse a ciertas facetas de la espiritualidad ignaciana, no las respetase y las comprendiese. Y esto hoy, a mi juicio, se puede demostrar.

El libro que produjo un verdadero escándalo fue el tratado de Arnauld sobre la comunión, De la comunión frecuente . No piensen que esta idea de que la comunión frecuente es perniciosa para la vida moral es una idea arbitraria y basada exclusivamente en el hecho de la frecuencia. Es una teoría basada en una idea sobre la eficacia de los sacramentos. Ya Saint-Cyran, el amigo de Jansenio, creía que la absolución de los pecados y la eucaristía se debían dar por etapas, para lograr una verdadera eficacia en el cambio de vida. El problema es este: los católicos saben que la confesión debe preceder a la comunión. Y la confesión es un sacramento que no tiene eficacia si no va acompañado del arrepentimiento y del propósito de enmienda. En las sátiras que se escriben en todo el mundo protestante contra el catolicismo, siempre se burlan de la confesión diciendo que es un gran tranquillo que han inventado los católicos para poder pecar cómodamente: porque se peca, se confiesa, se vuelve a pecar, se vuelve a confesar… Mas lo importante no es la confesión sino la enmienda. Y sostienen los enemigos de «la frecuente» lo contrario: importante es que exista una etapa intermedia entre la confesión y la comunión, para que se verifique el arrepentimiento y el cambio de conducta. En cambio, esto choca con otra doctrina teológica acerca de los sacramentos, la de quienes sostienen, dejando de lado ese problema moral, que los sacramentos, por su esencia, actúan ex opere operato , es decir, por su propia eficiencia; operan fulminantemente, como una cosa de magia. Esta es una idea general sobre los sacramentos. Por tanto, al aceptar aquella tesis, la confesión, que es un sacramento, quedaría separada de esta idea teológica, que tiene mucha trascendencia y doctrina, del sacramento como ex opere operato.

Arnauld tenía lista su obra De la frecuente comunión desde 1642, pero no se atrevió a publicarla hasta la muerte de Richelieu, que era enemigo declarado del jansenismo. Él habla de la necesidad de una renovación del espíritu por la penitencia. Por tanto, Arnauld supone que la absolución que da el confesor queda ante los ojos de Dios como en suspenso, hasta que se verifica el arrepentimiento y el cambio de conducta. Así, una confesión frecuente vendría a romper esa actitud y esa eficacia moral que hace que el sacramento opere precisamente después de cumplirse el arrepentimiento y el propósito de enmienda.

Este problema de la confesión cotidiana o frecuente es uno de los capítulos más interesantes de la historia de la espiritualidad, y es algo que no ha sido suficientemente estudiado en España. La comunión frecuente y aun cotidiana fue un arte de la primitiva Iglesia que, por escrúpulo o reverencia hacia el santísimo sacramento, fue interrumpido durante la Edad Media. El movimiento de reforma y renovación de los métodos de oración, que culmina en el siglo XV , trajo consigo una revisión del problema, reapareciendo la tendencia hacia la comunión frecuente y hasta diaria. Durante mucho tiempo se creyó que los paladines primeros de esta comunión en el siglo XVI habían sido los jesuitas. Eso se creyó por el choque de los jesuitas con los jansenistas, pero no es verdad. El padre Dudon, que había estudiado el asunto como antecedente de las polémicas quietistas y jansenistas, divulgó los nombres de los jesuitas –padre Bobadilla (1551) y padre Cristóbal de Madrid (1556)– como iniciadores de la defensa de la comunión diaria dentro de la Compañía. El propio fundador, san Ignacio, que recomienda la frecuencia cada ocho días, solo en su célebre carta a Teresa Rejadell, clarisa de Barcelona, del 5 de noviembre de 1543, prescribe la comunión diaria. Solo una vez y a una beata muy fanática. Después se ha visto, gracias a las publicaciones del padre Ros, la importancia de los franciscanos en la propagación de la doctrina y de la práctica de la comunión frecuente. El padre Osuna, uno de los maestros de santa Teresa, es autor de un libro bellísimo, que se titula Gracioso convite de las gracias del Santo Sacramento del Altar (Sevilla, 1530), muy anterior a las obras de estos dos jesuitas que acabo de citar y, por tanto, es una idea muy anterior a la Compañía de Jesús. Y su doctrina, seguida también por Bernardino de Laredo en Subida del monte Sion , libro que también ejerció magisterio sobre santa Teresa, fijó sobre el tema las directrices que van a ser observadas por la mayoría de los defensores de la comunión frecuente durante el siglo XVI . El Gracioso convite fue prohibido por la Inquisición en 1559, y la «doctrina de la frecuencia» chocaba con la mentalidad de Cano y del inquisidor Fernando de Valdés por las concomitancias de esta práctica con determinados grupos de las sectas de los alumbrados, que eran no solo partidarios de la frecuencia, sino de comulgar con varias formas, o con formas de tamaño desmesurado. A la misma santa Teresa le complacía mucho el comulgar con formas de gran tamaño. Lo dice en cartas privadas, porque no se atrevía a decirlo en libros, precisamente porque tenía conciencia de esta actitud de la Inquisición sobre el problema.

También Melchor Cano tomó posición restrictiva ante el problema. En su censura del Catecismo de Bartolomé de Carranza incluye como condenable esta frase: «Gran remedio es para los hombres tentados del diablo o de sus pasiones comulgar muchas veces». Y Cano comenta: «Esta proposición tan general y confusa, como se pone, abre camino para grandes irreverencias y desacatos del Sacramento y para muchos tropiezos de los flacos». También se contaba que había dicho en un sermón que, para él, una de las señales más ciertas de que iba a venir el Anticristo era ver tanta frecuencia de sacramentos. El problema en realidad era de pura casuística. Teóricamente, no se negaban los beneficios de la comunión cotidiana, pero siempre que el comulgante estuviese preparado para recibirla. Y de aquí surgió una serie de instrucciones para cada persona y estado. Fue el padre Francisco de Osuna, sin duda, el primero que, en 1530, en su obra citada, organizó sistemáticamente una tabla de comuniones, con la que coinciden muchos de los autores posteriores.

Uno de los más interesantes entre los defensores de la comunión diaria fue el padre Domingo de Valtanás, cuyas obras olvidadas y desconocidas he resucitado yo en mi colección de «Espirituales». Aquí tienen una apología de la comunión diaria, donde dice: «Confieso que ha más de 45 años –dice en su Apología de 1558– que persuado cuanto a mí me es posible, que comulguen cada mes, todas las personas que tienen mente con apartarse de pecar y darse a la oración y vivir cristianamente». Y luego continúa: «Y si comulgan de ocho en ocho días, lo hacen mejor, y muy mejor si cada día, ahora sean religiosas o doncellas o casadas o viudas, hombres o mujeres, con tanto que se alleguen con pureza de conciencia, que ni tienen pecado mortal en la conciencia ni en el afecto que no hayan confesado». Esta defensa de Valtanás de la comunión diaria responde a una enorme tradición española, que viene desde la Edad Media, por lo menos desde san Pedro Pascual, y que está fundada en una interpretación del Padre Nuestro, y de la frase «el pan nuestro de cada día», que es la comunión diaria.

Con Jansenio y sin él, este choque con los jesuitas se hubiese producido igual. Porque el problema de la predestinación y del libre arbitrio es uno de los más arduos de la teología católica. Luis de Molina, un jesuita, publicó en Lisboa, en 1508, su famoso libro Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis… Este libro es para inventar una teoría que coordina la libertad con la predestinación. Dio origen a una enorme disputa teológica en España y fuera. La Santa Sede organizó lo que se llamaban las Congregaciones de Auxiliis para dilucidar este problema. Y, después de mucho tiempo, la Santa Sede dispuso que cada contendiente se quedase con su doctrina y, después de hacer en el documento en que lo declara un gran elogio de san Agustín, dijo que no se pronunciaba por unos o por otros. Y que, por tanto, ese es un problema teológico insoluble sobre el cual caben muchas interpretaciones.

¿Por qué se produjo esto con la Compañía de Jesús? Creo que una explicación es ver que la historia general de la teología tiene una evolución, que es la elaboración doctrinal del contenido casi poético de los Evangelios. Fue san Pablo el verdadero constructor de la doctrina teológica del cristianismo. Después, san Agustín incorpora a la doctrina cristiana la cultura clásica de su tiempo –Platón y el neoplatonismo–. Otro gran paso en la formación de la teología católica es santo Tomás, que representa la incorporación al catolicismo de la doctrina peripatética. Así como san Agustín es Platón, santo Tomás es Aristóteles. Y estas órdenes –los agustinos y los dominicos– son las depositarias de estas dos grandes tradiciones. Dejemos a un lado a los franciscanos, que tienen la teología de Guillermo de Occam, pero que nunca tuvo la trascendencia ni la fuerza que tuvieron las otras dos doctrinas, porque el franciscanismo ha sido más religión de amor que de ideas.

Viene la Compañía de Jesús. Se encuentra con un «Renacimiento teológico» representado por la escuela de Salamanca del padre Vitoria y de los dominicos, que es la incorporación del Renacimiento a la ciencia de la teología. Porque la cultura española había estado soportando durante años el sambenito de que se dijese que en España nunca había habido Renacimiento, y ahora resulta que el país que ha tenido más erasmismo ha sido España, y que quien ha logrado incorporar la savia cultural del Renacimiento a la teología clásica ha sido la escuela de Salamanca de Francisco de Vitoria. Pues bien, la Compañía de Jesús, orden nueva, llena de vitalidad, quiere poner su piedra en la teología universal resolviendo este problema eterno de la compatibilidad entre la gracia y el libre arbitrio.

Este libro de Molina era un libro un poco tajante, un poco duro y violento, que provocó, por tanto, muchas discusiones. Pero la doctrina que se llamó la «ciencia media», que propugna Molina en su libro, fue luego pulida, adornada, construida y revisada por el gran teólogo Francisco Suárez. Y desde entonces esa doctrina entra en el suarismo y es aceptada por gran parte de la Iglesia católica y, desde luego, por toda la Compañía de Jesús.

El jansenismo, como les dije, está vinculado a la literatura y a la cultura francesa de un modo profundo. Racine y Pascal son hijos de Port-Royal. Y cuando Charles Angustin Sainte-Beuve escribe su gran libro Port-Royal , realiza uno de los más grandes esfuerzos de la historiografía y de la crítica moderna. Es una obra que le acompaña toda su vida, desde su juventud, cuando le preocupaba el problema moralista de Port-Royal, hasta su muerte. Y así como hubo gentes intransigentes que dijeron que él había acudido a explicar un problema religioso como un hombre de mundo, a mí me ha conmovido siempre ese libro de Sainte-Beuve, porque creo que es el esfuerzo más profundo que ha hecho un racionalista para entender y explicar la esencia del cristianismo. Hasta tal punto que ha sugerido la idea de que Sainte-Beuve había estado alguna vez a las puertas de una conversión. Yo no lo creo, pero sí creo que jamás la mente humana racionalista ha realizado un esfuerzo tal para entender, desde su punto de vista, todo lo que hay de elevado, de poético, de profundo y de regenerador en la doctrina cristiana.

La bibliografía sobre el jansenismo es inmensa. En París se conserva todavía la biblioteca jansenista de Sainte-Beuve. Y desde Sainte-Beuve acá, unos cuantos especialistas –Orcibal, Gazier– han acabado por trazar la historia del jansenismo. El jansenismo francés es algo que ha sobrevivido a todas las vicisitudes de los tiempos. Fue perseguido por Richelieu, por Mazarino, por Luis XIV, que arrasó Port-Royal. Convivió en esa época con las doctrinas más diversas, con una sociedad que no era ciertamente de solitarios moralistas. Perduró por todo el enciclopedismo y, todavía en nuestro tiempo, Henry de Montherlant escribe su drama Port-Royal , Marcelle Tinayre escribe una novela bellísima, que se llama La maison du péché , novela portroyalista jansenista. Y es que una de las claves de la cultura francesa es el moralismo, la preocupación por la moralidad, y eso es lo que refleja la continuidad del espíritu de ces messieurs de Port-Royal .

Hace muchos años visité el Palacio de Versalles con su conservador, que me enseñó incluso las partes que no ve el público. Me saturé de lo que era Versalles. Al acabar aquella visita me dirigí a ver el monasterio de Port-Royal, Port-Royal des Champs, que está cerca de Versalles. Era una mañana de lluvia muy triste, y nunca he sentido un choque moral mayor que el que sentí al comparar aquel palacio lleno de suntuosidades con las ruinas de aquel monasterio donde vivieron tantos y tantos hombres entregados a la moral más pura, al cultivo de la ciencia y del espíritu. Y lo curioso es que Versalles y Port-Royal, en aquella época, convivieron, y este es uno de los fenómenos típicos de la civilización francesa. Madame de Longueville, cuando murió, encargó cuidadosamente que su corazón fuese enterrado en Port-Royal y su cuerpo, en el convento de las carmelitas teresianas de París. Luis XIV, a pesar de haber obtenido del papa el decreto de la disolución de Port-Royal, no se atrevió a acabar inmediatamente con el monasterio porque algunos nobles de su corte, entre ellos Madame de Longueville, lo defendían a capa y espada. Luis XIV confesó que procedería contra Port-Royal después de la muerte de Madame de Longueville, porque no quería molestarla en vida sabiendo lo amante que era de aquellos sabios.

Creo haberos dado una idea de lo que ha sido el jansenismo fuera de España. Ahora es triste volver a España, porque aquí en realidad no ha habido jansenismo. La historiografía del jansenismo español se ha incrementado mucho en estos últimos tiempos, pero los libros dedicados al jansenismo español utilizan la denominación de «jansenismo» para el regalismo y otra serie de fenómenos sociales y políticos que no tienen nada que ver con el problema del libre arbitrio y de la predestinación. Nuestro gran contacto con el jansenismo francés fue en época de nuestra teología el libro de Molina, fueron también las Congregaciones de Auxiliis y la polémica con los jesuitas.

En España, nos encontramos con el regalismo, que es una manifestación –como ya dije– de lo que en Francia se llama el galicanismo. En nuestra historiografía, el primero que habló del jansenismo en España fue Menéndez Pelayo, en su Historia de los heterodoxos españoles , donde advierte: «Cuando los llamados en España jansenistas querían apartar de sí la odiosidad y el sabor de herejía, inseparable de este dictado, solían decir que tal nombre era una calumnia, pues jansenista lo es solo el que defiende todas o alguna de las cinco proposiciones de Jansenio sobre la gracia, o las dos de Quesnel condenadas por la bula Unigenitus . En ese riguroso sentido es cierto que no hubo en España jansenistas; a lo menos yo no he hallado libro alguno en que de propósito se defienda el jansenismo. Es más: en el siglo XVIII , siglo nada teológico, las cuestiones canónicas se sobrepusieron a todo».

Cuando llegan épocas de crisis de la fe, no surgen herejías. Para haber herejes, tiene que haber mucha fe. Cuando no existe la fe, la religión se convierte en sociología, y las polémicas son sobre cuestiones de autoridad, de jurisdicción, de economía. Porque el regalismo, ¿qué es lo que traía en su seno? El regalismo era una doctrina de concordancia entre la autoridad real y la pontificia. Allí se debatían los nombramientos de los obispos, el dinero que los católicos españoles mandaban a Roma, la autoridad del rey sobre la circulación de bulas pontificias… Una de las grandes polémicas que puede llamarse jansenista en España fue la que se promovió por la condenación en nuestro país de un libro que escribió el cardenal Norris, un agustino de una fenomenal erudición, que escribió una defensa de la doctrina de san Agustín porque, en estas polémicas con Jansenio, muchas veces se atacaba la pura doctrina de san Agustín, que jamás condenó Roma. Pues ese libro de Norris en defensa de san Agustín tuvo grandes dificultades para entrar en España. Aquí fue prohibido, lo persiguió la Inquisición, y el papa, que había sido discípulo de Norris, pedía que se cambiase esa actitud. Y esa es una de las negociaciones larguísimas que se realizan en tiempos de Fernando VI. Cuando en España por fin se transigió con Norris, fue uno de los grandes triunfos de Roma en aquella época.

En el siglo XVIII aparece una serie de personajes que pertenecen a la historia de la literatura, de la política o de la economía, pero que tienen muy poco que ver con el jansenismo. Por eso dije al principio que hablaría de la influencia del jansenismo en España. Los últimos estudiosos de estos hechos en España, por ejemplo, Appolis, en Les jansenistes espagnols , Tomsich, en El jansenismo en España , o Villapadierna, en El jansenismo español y las Cortes de Cádiz , aceptan tranquilamente la denominación «jansenismo» para aplicarla a personajes y a fenómenos de regalismo, de enciclopedismo, muchas veces, de defensa de la libertad personal, de ataques a la Inquisición, de antijesuitismo… La historia de la expulsión de la Compañía de España es uno de los capítulos de lo que llamaríamos jansenismo, porque el antijesuitismo jansenista se hubiera visto satisfecho con la enorme campaña de descrédito que precedió a la expulsión de los jesuitas, y con la enorme presión organizada en Roma para lograr su disolución. Esto es jansenismo en cuanto es antijesuitismo.

Voy a dedicar los últimos minutos de esta lección a decir unas palabras sobre algunos personajes.

Uno es Juan Francisco Masdeu, jesuita autor de una historia de España y, en cierto modo, el creador de la crítica histórica moderna. El padre Masdeu, cuando hace historia general, tiene una preocupación que acaba por repercutir en su posición religiosa, a pesar de ser jesuita y haber vivido y muerto dentro de la Compañía. Tenía la idea de que todo cuanto había acaecido en España desde la reforma cluniacense era una desaparición de la tradición nacional y una imposición hecha por Roma. De ahí nacía en él la idea de que había una especie de Iglesia nacional que había sido yugulada desde esa época. En la Edad Media hubo un momento de «imperio de Cluny» en la cultura, en la religión… Y llegó su influencia a España, donde había una cultura tradicional: la visigoda, representada por san Isidoro; había un rito nuestro que era el rito mozárabe; había una letra en los manuscritos de entonces, que era la visigoda. Y la influencia de Cluny hizo que todo eso se cambiase. Se cambió la letra, cambio trascendental en la historia de la cultura de la Edad Media. Se cambió el rito, y se introdujo el rito romano, que rompió la tradición nacional. Y Masdeu, por esa idea, empezó a sostener la tesis de que había una Iglesia nacional española que había sido anulada por la influencia de Roma. Esto que él sostenía, como muy buen católico que era y religioso, fue una posición magnífica para los que querían chocar con Roma. Y el ministro Urquijo, por ejemplo, de ahí quiso sacar una especie de cisma nacional, una Iglesia española fuera de Roma. Este tipo de regalismo fue brindado al enciclopedismo ateo por un jesuita creyente, pero lleno de ingenuidad.

El capítulo del jansenismo en la Historia de los heterodoxos , de Menéndez Pelayo, provocó la respuesta de un agustino, el padre Miguélez –estos jóvenes historiadores del jansenismo, que aceptan cualquier cosa como tal, citan al padre Miguélez como si su obra fuera de poca monta, porque al padre Miguélez le perjudicó la enorme fama de Menéndez Pelayo–. Miguélez dirigió unas cartas a Menéndez Pelayo, rectificándole o añadiéndole datos sobre el problema del jansenismo. Aunque la gente no les dio importancia, el hecho es que en esas observaciones de Miguélez, que Menéndez Pelayo recibió con respeto y aceptó, hay muchas cosas importantes, no diré que para la historia del jansenismo, pero sí sobre las polémicas de la gracia y el libre arbitrio. Como esa cuestión se había complicado con ataques a la doctrina de san Agustín, el padre Miguélez, como buen agustino, al margen del jansenismo, hace una historia muy interesante de las polémicas teológicas no jansenistas en torno a las doctrinas de san Agustín.

El regalismo hispano tiene unos orígenes lejanos. Aparece en el siglo XV , cuando se le conceden al soberano español, para actuar en las Indias, los mismos poderes que el galicanismo concedía al rey en Francia. Los poderes que tienen los reyes de España sobre la Iglesia de América son los mismos o más fuertes que los que tenían los reyes de Francia por la doctrina galicanista. Allí se establece el vicariato español, al igual que el patronato, que se sostiene también en España. Queda por ver cómo, en la crisis religiosa que vivimos, se ha de compaginar la nueva actitud de la Iglesia, desentendiéndose de la vida civil y la tradición nacional, con sus patronatos y sus vicariatos.

Lo que se debatía era el control del personal eclesiástico. Esto lo habían conseguido los Reyes Católicos, y fue un gran jurista español, el doctor Palacios Rubios, el que excogitó toda la doctrina del patronato. Luego hay en el patronato español una pretensión de supremacía jurídica del Gobierno frente a Roma. Y, finalmente, el regalismo español pretende limitar el dinero que se enviaba a Roma por las anatas, las dispensas, las pensiones, las bulas de los obispos, y aumentar las rentas eclesiásticas que revienen a la Corona. Una de las regalías que también se debatían era la práctica del placet real para permitir cualquier legislación que emanase de Roma.

Otro problema era el creado en torno a la riqueza del clero. El regalista quizá más ilustre desde el punto de vista científico, el conde de Campomanes, en su Tratado de la regalía de amortización , estudia el derecho de la Iglesia a poseer bienes. Los bienes y riquezas que iban a la Iglesia se decía que iban a «manos muertas», porque esa riqueza no producía. Campomanes reconoce el derecho de la Iglesia a la propiedad, pero excogita la teoría de limitar en el futuro el aumento de esa riqueza. Vemos pues la trascendencia que estas actitudes jurídicas tienen en la historia de España, porque Campomanes, en el siglo XVIII , sostenía esta tesis, pero, en el XIX , Mendizábal se apropia los bienes de la Iglesia sin indemnización (cosa que jamás razonará Campomanes). Gracias a esa desamortización de Mendizábal, se creó en España una burguesía que no se había creado por la economía nacional, quizá debido a la afluencia de riquezas de América. Resulta entonces que Mendizábal «fabricó» con los bienes de la Iglesia una burguesía que no se había formado por el desarrollo normal de la economía histórica, y adscribió esa burguesía a una ideología política, al partido liberal.

Después hay otros personajes –como el obispo Amat– muy amigos míos, porque he estudiado esta época cuando escribí mi libro sobre Bartolomé J. Gallardo. Don Joaquín Lorenzo Villanueva empezó su vida con un tratado en defensa de la Inquisición, y luego fue uno de los que en Cádiz la atacaron. Era hombre voluble, pero lleno de ciencia. Su hermano Jaime, dominico, escribió un libro que, después de La España sagrada , del padre Flórez, es uno de los libros más importantes de la crítica histórica: Viaje literario a las iglesias de España . Joaquín Lorenzo Villanueva es autor de Recomendación de la lectura de la Biblia en lengua vulgar , donde está la mejor historia de todas las traducciones de la Biblia y de sus apologías en España.

Estrambote que, como a los sonetos antiguos, pongo a esta conferencia: cuando residía en Lisboa coincidí grandes temporadas con Ortega y Gasset. Un día, en casa de un amigo, hablábamos de Unamuno. Otro día leí a Ortega un trabajo de Unamuno sobre Pascal y el jansenismo (artículo que creo que ha sido recogido en sus Obras completas ). Unamuno, Pascal, Kierkegaard, san Agustín son estas almas roídas por la duda, almas que yo creo predilectas de Dios, porque no reposan en la creencia, sino en el hambre de Dios, en el deseo de creer, que a mí me parece mucho más fecundo y mucho más interesante que la simple creencia panfilista, que no se pone a razonar. Pues bien, en ese estudio de Unamuno sobre Pascal, hablaba de Saint-Cyran, el amigo de Jansenio, y recalcaba mucho que Saint-Cyran era vasco. Él se sentía, como vasco, orgulloso de Saint-Cyran. Y yo pensé –y se lo dije a Ortega, y a Ortega le pareció un punto de vista que se debía tener en cuenta al estudiar a Unamuno– que en Unamuno hay algo, en aquel puritanismo de su conducta, en aquella moral privada intachable y severísma, incluso en aquel chaleco hasta el cuello, que lo convierte en un monsieur de Port-Royal. Lanzo esta idea por si algún joven estudioso la quiere desarrollar.

1 . Conferencia que impartió en el curso 1972/1973 sobre «Historia de las civilizaciones en el siglo XVII : Filosofía. Literatura. Música. Ciencia. Medicina».

Cervantes 1

Francisco Rico

Martes 18 de febrero de 1997

Para mí realmente es muy agradable ofrecer cincuenta minutos de Cervantes. Y no es una papeleta fácil: Cervantes en poco más de tres cuartos de hora. Cervantes, desde luego, es una vida y una obra; una vida que no acabamos de captar siempre y una obra multiforme. Desde la Galatea hasta el Persiles , hay muchas direcciones en su escritura. Pero Cervantes es por supuesto, siempre, el Quijote . (Les recuerdo la anécdota del político de la Restauración: «Y cuando digo para siempre, claro está que me refiero a las próximas veinticuatro horas». Cuando yo digo ahora «Cervantes siempre...» o le atribuyo un ánimo o unos criterios permanentes, claro está que me refiero a la disposición mental del novelista que está escribiendo el Quijote .) Quiero que piensen ustedes un momento en la situación de Cervantes cuando publica el Quijote . Ha nacido en 1547; publica el Quijote en 1604 (aunque lleve la fecha de 1605), en los últimos días. El Quijote se leyó por primera vez en la corte, es decir, en Valladolid, donde se acabó de imprimir el pliego que completaba el libro. De forma que el regalo de Nochebuena a más de uno en Valladolid sería el Quijote (a Madrid tardó algunos días en llegar, para Reyes).

Cervantes era un hombre fuera de su tiempo. Era, en frase de Menéndez Pidal aplicada a varios aspectos de la cultura española, un «fruto tardío». Vamos a poner una equivalencia. Un hombre nacido en 1947 llegará, con suerte, al año 2005 muy cerca de los sesenta años. Pero claro, para entonces, quienes estarán en la plenitud literaria y vital serán los escritores de treinta, treinta y cinco años; los nacidos, como Góngora, como Quevedo, en aquel siglo, veinte, veinticinco o treinta años después. Tener, además, como tenía Cervantes, casi sesenta años en 1605 no era como tenerlos ahora; era tener muchos más. Muy pocos llegaban entonces, por ejemplo, a los cincuenta. Don Quijote, dice su historia, frisaba los cincuenta años: era un viejo (como hoy se es con setenta). Y Cervantes estaba muy fuera de su tiempo. Cervantes era un hombre que se había formado básicamente en Italia y en España, en la edad receptiva, los quince, veinte, veinticinco años. Cuarenta años después, era un hombre de otro tiempo.

Es un dato fundamental para entender a Cervantes y entender algunos caracteres de su obra. Yo, últimamente lo he dicho, lo veo un poco como se podía ver a don Antonio Machado entre los jóvenes del 27, que se podían sentir en muchos casos afines a él, pero que pertenecían a una estética totalmente distinta.

Miguel de Cervantes es un «fruto tardío», en la expresión de Menéndez Pidal, un hombre del Renacimiento, la plenitud de cuya obra nos transporta a tiempos muy distintos, los tiempos a los que, con una imagen que a mí no me gusta mucho, solemos llamar «Barroco».

Cervantes fue caracterizado por sus contemporáneos ya, y luego la expresión tuvo mucha fortuna en la crítica, como «ingenio lego». Lo dice Tomás Tamayo de Vargas en una especie de bibliografía que quedó manuscrita en 1624, un catálogo de escritores españoles donde lo llama «ingenio lego»: «Miguel de Cervantes Saavedra, ingenio, aunque lego, el más festivo de España». Pero eso no era simplemente una ocurrencia de Tomás, sino que se inspira directamente en un texto cervantino, el Viaje al Parnaso . Cervantes decía: «Yo, que siempre trabajo y me desvelo / por parecer que tengo de poeta / la gracia que no quiso darme el cielo». Efectivamente, dentro de los marcos de la poesía lírica convencional de la época, es una avis rara y no tiene grandes aciertos. Pero el Viaje al Parnaso , sin embargo, es un poema narrativo, extenso, espléndido de los pies a la cabeza. Y ahí, justamente, Cervantes se presenta como un hombre de otro tiempo. Hace que lo saluden diciéndole: «¡Oh, Adán de los poetas! ¡Oh, Cervantes!». Luego, él mismo se caracteriza como «poetón ya viejo»: «Yo, socarrón, yo, poetón ya viejo».

Ahí mismo, en el Capítulo VI, ve en sueños «la figura de la vanagloria hija del deseo y de la fama» entre las alegorías que se presentan en la obra. Y, como nunca la ha visto antes, no la puede reconocer. Entonces, una voz le susurra al oído: «A no estar ciego hubieras visto ya quién es la dama, pero en fin tienes el ingenio lego». «Ingenio lego» hace que lo llame a Cervantes un personaje del Viaje al Parnaso . Esa expresión ha sido muchas veces mal entendida. Quiere decir, utilizando un lenguaje moderno, que no tiene un título universitario, que es un aficionado, que se ha hecho él mismo su propia cultura, y, además –y esto es lo principal–, que no participa de la vanguardia literaria del momento.

No es caso de contar el porqué, pero la literatura española más nueva a principios del siglo XVII era una literatura, como entonces se decía (y el propio Cervantes compartía en una cierta medida esa idea), «científica». Al autor le importaba, y mucho, mostrar su cultura, mostrar su erudición, mostrar particularmente lo que entonces se llamaban «letras humanas», el dominio, el conocimiento de la Antigüedad clásica. Y en ese alarde de erudición estaba en buena parte la valoración literaria que los autores recibían. Hacer literatura era exhibir la cultura. ¿Por qué? Sería largo de contar, insisto. Contaba la historia entera de lo que fue el humanismo, la historia de la pedagogía en España, la influencia de los jesuitas... En cualquier caso, hizo que la cultura fuera una contraseña de clase, una señal de reconocimiento entre los elegidos, diríamos hoy. Lo mismo que para entrar en tal club hay que tener tal fortuna, lo mismo que para entrar en tal orden nobiliaria hay que probar la nobleza o la hidalguía o la limpieza de tantos o cuantos apellidos, para entrar en el ámbito de la literatura reconocida, aceptada, sancionada, valorada, había que mostrar unas patentes de erudición, de cultura, de conocimientos.

En eso consiste en una gran parte la literatura de la época, y en aspectos muy profundos. No entendemos a Góngora si no nos damos cuenta de que detrás de sus perífrasis hay una pregunta, un enigma planteado a los iniciados. ¿Es usted capaz de descifrar este texto? Si no lo es, es usted un animal; no pertenece a la clase de los intelectuales, no es uno de los nuestros. «El que de cabras fue dos veces ciento / esposo casi un lustro –⁠cuyo diente / no perdonó racimo aun en la frente / de Baco, cuanto más en su sarmiento / ... / servido ya en cecina / purpúreos hilos es de grana fina» (Soledades , I, vv. 153 en adelante). La respuesta es: no me moleste, ¿por qué me pone problemas? «El cabrón» (o sea, el macho de la cabra), podría haber dicho, y quedábamos tan contentos. Les pongo un ejemplo trivial, pero la respuesta quizá moviliza todavía más caudal de cultura, más conocimientos. Para estar en este club, en esta orden, tienes que tener tal nivel de ingresos, tienes que tener tantos apellidos. Y a eso se dedicaba, si no más, el 50% de la literatura española de la época. Eso arruinó a la literatura española, dicho sea de paso, que era entonces la más original, la más innovadora del mundo, sobre todo en el dominio de la ficción, que contaba con el Lazarillo , con el Guzmán . Y el uso de esta prosa y de esta poesía, llena de acertijos cultos, hizo muy difícil la existencia de una novela. Con ese sistema no se puede escribir una novela. En la novela hay que decir «el cabrón». Y eso es lo que va a hacer Cervantes. No estoy divagando, estoy entrando en materia.

Cervantes no participa. Ha participado en La Galatea ; ha tenido sus pujos de entrar en la literatura convencional, en la literatura marcada, en la literatura del Antiguo Régimen –y por Antiguo Régimen entiendo de Grecia, hasta el siglo XVIII –. Es un lenguaje muy formalizado que acata unas determinadas convenciones formales. Ha de estar en verso o en una prosa escrita de un determinado modo; los personajes, según su clase social, deben tratarse de una o de otra forma, etc. Nada hay ahí que se deje al azar. La literatura es un sistema codificado, como una autopista: estas son las direcciones y así hay que proceder. Y si uno se sale de ese marco, no hace literatura. Hace otra cosa que quizá hoy, que hemos cambiado nuestras ideas, valoramos, y valoramos todavía más como literatura, pero no lo que en la época recibe la estimación de tal.

Entonces no lo llamaban literatura; lo llamaban, con Aristóteles, poesía. La palabra «literatura» es del siglo XIX . Todavía en el siglo XVIII «literatura» quiere decir erudición, conocimiento en general. El sistema de las artes es muy reciente.

Predomina entonces, como digo, esa literatura científica, exhibición del saber, en parte también servidumbre muy precisa en las normas (que igualmente, de algún modo, había tenido Cervantes en su mocedad, y que luego, al final de su carrera, en el Persiles , intenta sintetizar con las nuevas direcciones que él mismo había abierto en el Quijote ). La opinión que se tenía de Cervantes –y, de hecho, lo que Cervantes representaba en el panorama de la época– la dice muy bien el «tonto», maravilloso «tonto», listísimo «tonto» de Lope de Vega (pero, desde luego, en este caso y siempre que habla de Cervantes, Lope mete la pata), en el prólogo a una de sus novelitas cortas, Las fortunas de Diana , cuando traza la genealogía del cuento, de la novela corta, y dice que casi todos los libros de este género que circulan en España son traducciones de obras italianas, aunque hay algunas originales, «en que no le faltó gracia y estilo a Miguel Cervantes». Ahí hay un elogio, aunque con la puya de quitarle el «de» a Cervantes. Y luego añade: «confieso que son libros de grande entretenimiento y que podrían ser ejemplares [habla, claro está, de las Novelas ejemplares de Cervantes], como algunas de las historias trágicas de Bandello [Mateo Bandello], pero habían de escribirlas hombres científicos o por lo menos grandes cortesanos». Vaya, que Cervantes no era uno de esos hombres científicos. Era un aficionado, en efecto, un ingenio lego. No carecía de gracia y estilo, pero no era de los nuestros. Sed non erat ex nobis , podría haber dicho, parafraseando el Evangelio, Lope.

Es una opinión, entonces, muy generalizada. Es en realidad la que gobierna el estilo, la práctica y, en un aspecto fundamental, la teoría. Y ahí es donde empezamos a entrar en sustancia, sobre todo de la literatura de ficción. Uno de esos momentos en que Lope se pone pedante –son tantos…, pero en este caso con justificación– es cuando la hermana de la dama boba está presumiendo. Ahí se ve muy bien cuál es la situación. La hermana sabihonda, que no hace más que citar a los clásicos y utilizar perífrasis engoladas, un lenguaje de alto coturno, lleno de retórica, en uno de esos momentos en que exhibe su saber, dice: «hay dos prosas diferentes, / poética y historial. La historial, lisa y leal, / cuenta verdades patentes, / con frase y términos claros; / la poética es hermosa, / varia, culta, licenciosa / y escura aun a ingenios raros».

Cuando se habla de prosa hay dos directrices, la historia y la poesía, y no debe sorprendernos –insisto– que se llame «poesía» a la literatura en prosa. No hay otro término. Cuando Mateo Alemán escribe Guzmán de Alfarache , ya lo definió en su propio libro. Lo llama «poética historia». ¿Qué quiere decir «poética historia» (que viene muy al pelo en relación con el texto que les acabo de citar)? Quiere decir que tiene los caracteres de la historia y los caracteres de la poesía simultáneamente, según los había definido Aristóteles. Aristóteles, en efecto, y esto era un dogma en tiempos de Cervantes, había explicado que el historiador cuenta las cosas como son, mientras el poeta las cuenta como debieran ser. Y cuando dice «como debieran ser» se refiere a que toda ficción debe reflejar el mundo bien construido que la mentalidad antigua exige. Reflejar el orden social lo mismo que los criterios literarios. El malo ha de llevar su castigo y el bueno, su premio. Si se trata de personajes de alta condición, tendrán que hablar en un lenguaje altisonante y protagonizar historias serias, graves, solemnes y sublimes, y habrá que tratarlas en ese mismo estilo sublime. Si se trata de personajes bajos –esto estaba rigurosamente dosificado y en eso consistía la literatura–, tendrán que ser objeto de burla, de risa. Es el «deber ser», así es la naturaleza de la naturaleza (si se me permite el retruécano), así debe ser la realidad y así debe reflejarla el poeta. No caben altos personajes cómicos, por ejemplo, ni personajes bajos trágicos. Es una regla inflexible, que nadie en 2.000 años de Occidente había roto hasta el autor de La Celestina , que es una excepción.

Y se planteaban los tratadistas: ¿no puede haber burlas entre personajes de alta condición?, ¿no puede haber comedia entre personajes de alta condición? Imposible. Porque si hay burlas, si hay humor con personajes de alta condición, se ofende a la majestad de los grandes, y eso pide venganza, con lo cual estamos otra vez en el dominio de lo trágico. Esto no es una paráfrasis o una interpretación. Es cita literal, lo que acabo de hacer, de varios teóricos de la época. Cascales, por ejemplo, y otros.

Estaban muy claramente repartidos los campos. El historiador cuenta las cosas como son, buenas o malas; en prosa, como dice Lope, «lisa y leal»; con frases y términos claros. La poética, la poesía, cuenta las cosas como debieran ser en ese universo ideal que pide la mentalidad de la época, en forma «varia, culta y licenciosa y escura aun a ingenios raros».

Ahora bien, como dice Mateo Alemán, «poética historia», hablando de su Guzmán de Alfarache , ¿qué quiere decir? Que es una obra de ficción; por consiguiente, poética, pero que tiene los caracteres de la historia, que no cuenta las cosas como debieran ser, sino como normalmente son. Claro, decir «poética historia», como dice Mateo Alemán y con variantes repite Cervantes, es enunciar una paradoja. Es enunciar dos términos contradictorios, como aquella paradoja que le gustaba a don Pío Baroja: «el pensamiento navarro». ¿En qué quedamos? En aquellos tiempos del carlismo, o es pensamiento o es navarro: las dos cosas no pueden ser. O aquella otra que le gustaba a don Antonio Machado: «un guardia de asalto». ¡Aclarémonos! O guarda, o asalta. Bueno, pues, poética historia es una contradicción de ese mismo estilo.

La mera concepción de un libro como el Quijote , que además por principio cuenta las cosas como son –normalmente– frente a las cosas como debieran ser, es ya una aporía, una contradicción. Veamos lo que es muy a grandes rasgos y de forma simplificada el problema central de don Quijote. Don Quijote cree en la literatura. Don Quijote traslada a la realidad las fábulas quiméricas de los libros de caballerías. ¿Y con qué tropieza frente a esa poesía? Quizá el mejor equivalente de poesía en el sistema antiguo, incluso de la propia noción que nosotros tenemos de literatura, fuera ficción. Frente a esa ficción poética, ¿con qué tropieza don Quijote? Con la historia, con las cosas como son, no como debieran ser.

De modo que simplemente se plantea, a grandes rasgos, que toda la locura de don Quijote es un problema de terminología literaria. Don Quijote, en parte, se volvió loco porque no existía todavía claramente definida la noción que nosotros tenemos hoy de ficción o de novela. Cervantes cita, y don Quijote ha leído libros que circulan como crónicas históricas, como la historia del Cid, que era mucho más fantástica que muchas novelas de caballerías, y es importante tener eso en cuenta. Pero también ha leído con el nombre de historia o de crónica libros absolutamente ficticios y fantásticos, disparatadamente fantásticos, como la Historia del noble caballero don Plácido . Y no ha distinguido –porque no hay un término que permita llamar «novela» a una cosa e «historia» a la otra– las historias ficticias de las historias reales o con fundamento real. Y si hubiera tenido posibilidad de distinguir entre story , que dicen los ingleses, e history , don Quijote quizá no se hubiera vuelto loco.

En cualquier caso, el problema de don Quijote es un problema de apreciación literaria, de aplicar a la historia los criterios de la poesía; creer que valen los unos para los otros. Y el libro que cuenta las historias de don Quijote es exactamente la vuelta al revés de este planteamiento: aplicar a una ficción (como es evidentemente la de don Quijote) las reglas de la historia. Es decir, no como debieran ser, sino como son. Son simétricos el planteamiento en que se encuentra el protagonista y el planteamiento en que lo presenta el narrador.

Ahora bien, si ustedes leen el prólogo del Quijote (cosa que habrán hecho y que me gustaría, acabada esta intervención mía, volvieran a hacer), se encontrarán con una cierta sorpresa. El Quijote es, efectivamente, una sátira contra los libros de caballerías. Lo dice y lo repite Cervantes desde ese prólogo de la primera parte hasta la conclusión de la segunda. Y, sin embargo, el prólogo apenas habla de los libros de caballerías. Esperaríamos que pusiera en la picota sus fantasías, que denunciara su carácter manifiestamente fantástico, que pusiera en tela de juicio las ventajas o los defectos que podía reportar a los lectores. Pero de los libros de caballerías apenas habla. ¿De qué habla el prólogo del Quijote ? Pues dice dos cosas básicamente. Dice ahí Cervantes que tiene dos problemas. Uno de ellos es que no tiene sonetos o composiciones de otro tipo, pero siempre laudatorias, de las que entonces acostumbraban a ponerse como prólogo ajeno a los libros propios. Lope de Vega publicaba sonetos poco menos que del archipámpano de la China. Algunos de ellos eran en realidad poemas que había escrito él mismo. Sus varias amantes además aparecían allí escribiendo textos que claramente había compuesto el propio Lope. Y, desde luego, siempre había grandes señores, como el duque de Sessa, que aportaba un soneto… Y esos sonetos introductorios daban una cierta respetabilidad.

En agosto de 1604, Cervantes andaba por la corte, en Valladolid, intentando que alguien le escribiera esos poemas prologales que eran habituales en la época. Y, al parecer, nadie quería hacerlo. Lo cuenta Lope en una carta –me parece que del 14 de agosto–, que ha sido muy mal entendida durante siglos, desde que apareció hasta hace relativamente poco. Dice: «De poetas no digo: buen siglo es este. Muchos están en ciernes para el año que viene; pero ninguno hay tan malo como Cervantes ni tan necio que alabe a Don Quijote » (aquí, «Don Quijote» no se refiere al personaje, sino que es el título del libro). Eso en 1604, cuando todavía no estaba en la imprenta el Quijote . Pero Cervantes andaba buscando esos prólogos en verso.

Cervantes, digo, era un hombre de otra época, de otro tiempo, sin especial presencia en el mundo literario, un viejo, un hombre de otra generación. Nadie quería escribir un poema que alabe a Don Quijote . Y de eso se queja. Hace virtud de la necesidad y se lo toma a chirigota. ¿Cómo voy a publicar este libro si no tengo sonetos prologales de grandes señores, de ilustres personajes, de poetas importantes? Y le dice su amigo: «si no te los han dado, escríbetelos tú». «Bueno, pues me los escribiré yo.»

Esa es la primera preocupación de Cervantes en el prólogo al Quijote . La segunda es: «bueno, este libro mío es de una pobreza lamentable. Yo no tengo aquí sentencias de santos, de grandes autores clásicos, para poner en los márgenes (san Basilio, Cicerón…); para poner, además, al final, un diccionario en que estén todos, como en La Arcadia de Lope, y en muchos otros textos de la época, exhibiendo las fuentes. Esto es una sátira, un libro de buen humor. Yo no puedo poner un catálogo de autoridades; no puedo poner una bibliografía (que es lo que entonces gustaba y lo que permitía dar crédito al autor, validez literaria). Yo esto me lo he sacado de la cabeza; no puedo citar a nadie. Estoy hablando de los libros de caballerías, de los que nada dijo Aristóteles, ni se acordó san Basilio, ni recordó Cicerón». Por cierto, y nótenlo, que lo dice en orden alfabético: Aristóteles, Basilio, Cicerón. Tiene muy presente lo que está haciendo. «No tengo ninguna erudición que mostrar.» Y le dice su amigo: «bueno, busca de forma que venga al pelo citar una sabida sentencia (que atribuye él a Horacio, aunque no lo es)». Es una cosa que se aprendía en la escuela. «“No se vende la libertad por todo el oro del mundo.” Y luego, en el margen, citar a Horacio, o a quien lo dijo. Si tratares del poder de la muerte, acudir luego con la pálida muerte lo mismo da la patada a las casuchas de los pobres que a las torres de los reyes. Si de la amistad y amor que Dios manda que se tenga al enemigo, entraros luego al punto por la Escritura Divina, que lo podéis hacer con tantico de curiosidad y decir las palabras, por lo menos, del mismo Dios». Y con esto disfrazarás de erudición lo que no la tiene.

Cervantes no se queda muy convencido, pero a nosotros nos deja muy claramente dicho qué es lo que su libro no es, qué es lo que no es el Quijote . El Quijote no es un libro que participe de los principios, los supuestos del sistema y de la sociedad literaria de la época. Está fuera de él. No tiene sonetos, no tiene elogios que poner en las primeras páginas. Tampoco tiene –y son los dos problemas que le angustian, según dice el prólogo, claro está, cómicamente, pero muy reales– erudición ninguna que exhibir. Él es, efectivamente, un ingenio lego.

En el siglo XIX gustaba mucho la idea de que todo el Quijote estaba tomado de modelos reales; don Quijote, sobre todo: que si un hidalgo de Esquivias, que si uno de Argamasilla. Todo eso, seguramente, no es cierto. Pero hay un aspecto que es verdad. La novedad del Quijote , literariamente, no está aprendida de la literatura. Está aprendida de la vida. Cervantes no hace la literatura como entonces se hacía, repintando, aquilatando, quintaesenciando la literatura sobre la literatura. Se ha dicho, también, hablando de Góngora: «esto que se hace hoy en día es metáfora sobre metáfora». Imagen literaria sobre imagen literaria, tradición literaria dentro de la tradición literaria. Cervantes, efectivamente, cuenta lo que ha aprendido. Y hay que ser muy antiguo, como lo soy yo, para decirlo desvergonzadamente. Aprende, sí, de los modelos reales, pero no del hidalgo Fulano de Esquivias o del hidalgo Mengano de Argamasilla. Aprende de los caminos, de las ventas, de los mesones, de la vida. Y quiere hacer ficción. Y esto a nosotros ahora no nos sorprende, porque estamos acostumbrados a la tradición del realismo clásico decimonónico, pero entonces era una novedad absoluta. Quiere hacer literatura con la realidad.

Vamos a ver si nos entendemos. Lo que acabo de decir también es una contradicción. O es literatura, o es realidad. ¿Cómo se casan? La ficción busca por sí misma ficción, invención, alejamiento de los parámetros, de las limitaciones de la vida ordinaria. Entonces, también una ficción realista es una contradicción, como la que decíamos antes, aristotélica en ese caso, de poesía e historia, poética historia o historia poética. O es lo uno, o es lo otro. Si es ficción, no es realidad. Una ficción que tenga los caracteres de la realidad es una innovación que no se acepta en la literatura, de hecho, hasta el siglo XIX . De ahí la profunda originalidad de Cervantes, del Guzmán de Alfarache o del Lazarillo de Tormes , que anticipan ese camino. Un camino revolucionario. Lo único nuevo que se ha inventado literariamente en Occidente, desde los tiempos de Homero: la novela realista. Pero esto no se podía digerir, era demasiado nuevo. Por eso acabó absorbiéndolo el sistema literario de la época. Por eso el Quijote , el Lazarillo , no tienen descendencia inmediata. Esa es otra historia.

Ahora bien, dentro de esos proyectos, dentro de ese plan, unas veces más y otras menos consciente, ¿qué hace Cervantes? El Quijote , por lo que se refiere al tema, a la historia que cuenta, realista es muy poco. ¿Ustedes creen que es verosímil que un anciano de cincuenta años se eche al camino en esas circunstancias y viva todos los episodios que vive, y sufra todos los malos tragos que pasa y los palos que recibe, y, sin quedar baldado, al cabo de veinticuatro horas, volver a su casa y morirse? Simplemente, desde ese punto de vista, la consistencia de la novela realista clásica, el Quijote no la tiene. No es, desde luego, la ficción descabellada de los libros pastoriles o de las novelas bizantinas, pero a la experiencia tampoco acaba de responder. Y, sin embargo, el Quijote es un libro profundamente realista, es más, es el principio de la novela realista y el padre o la madre de toda la novela realista.

Y ¿por qué? Menos por los temas que por los tonos, la forma de tratarlos, por el estilo, por la perspectiva, que es una perspectiva, si quieren, casera, doméstica, de andar por casa. Volveré sobre esto; lo dejo pendiente, aunque es fundamental. Y doy un pequeño salto.

Cervantes escribe muy mal. Nadie ha escrito tan mal como Cervantes. Ni tan prodigiosamente bien. Cuando uno intenta... –y ahora esto me ha tenido ocupado durante tres años, porque estoy haciendo la primera edición crítica del Quijote , desmenuzándolo palabra por palabra–, cuando uno lee así a Cervantes, no hay medio de sacarse en limpio. Cervantes puede escribir las cosas más increíbles: «La temerosa y desconsolada señora, sin entrar en cuenta de lo que don Quijote pedía [...], le prometieron que el escudero haría todo aquello...». Como antes había hablado de que la señora y sus criadas «le prometieron», ahora se le va el santo al cielo y ha empezado la frase con el sujeto en singular y acaba con el verbo en plural. Y no pasa nada, porque nadie se llama a engaño, todos nos entendemos perfectamente. El Quijote está escrito con los pies, desde el punto de vista ridículo y absurdo y anacrónico de la congruencia gramatical, de la lógica, que no es de los tiempos de Cervantes, que es del siglo XVIII o del XIX , o posterior todavía. Cervantes no tiene esos principios y escribe como habla. Escribe, sobre todo, como conversa. Cervantes escribe mal, pero no desde el punto de vista de la comprensión del lector, ni de lo que era aceptable a los ojos de un creador. Escribe rematadamente mal desde el punto de vista de la academia en el siglo XVIII , o desde el punto de vista de los gramáticos normativos del siglo XIX . O sea, que digo y no digo que Cervantes escribe mal. A ver si nos entendemos.

Más ejemplos: «Porque cuando es tiempo de la siega, se recogen aquí en las siestas muchos segadores, y siempre hay algunos que saben leer, el cual coge uno de estos libros...» O «salió la aurora alegrando la tierra y triste quedó Sancho Panza, porque halló menos su rucio [“echó de menos”], el cual, viéndose sin él, comenzó a hacer el más triste y doloroso llanto del mundo». ¿El rucio? Es evidente que no. Es una construcción totalmente censurable y a un niño de la escuela se la tacharíamos, y lo suspenderíamos, pero que nadie jamás ha tenido ninguna dificultad en descifrar. Es transparente. No hay duda ninguna de quién es «el cual», aunque gramaticalmente el llanto es del rucio.

Sin embargo, esta libertad en la escritura no la encontraremos en un Lope de Vega, no la encontraremos en el jovencísimo Quevedo. Es que Cervantes no está escribiendo según los principios y los planteamientos de la literatura de su tiempo. Está escribiendo como quien habla. Hay un pasaje muy interesante en el Quijote , interesante a fuer de obvio. En el capítulo tercero de la segunda parte, donde están comentando la publicación de la primera parte de la historia de don Quijote, diez años atrás –aunque aquí han pasado dos meses o ni se sabe, porque Cervantes se arma un lío con la cronología–, se dice que el libro ha tenido unos juicios en un sentido y otros en otro. La causa de eso es, dijo el bachiller Sansón Carrasco, que como «las obras impresas se miran despacio, fácilmente se veen sus faltas». Es decir, hay otras obras que no son impresas y cuyas faltas no se ven. Cervantes tiene en la cabeza, casi como arquetipo, otra forma literaria, que no sabemos muy bien cuál es, en la que no se ven las faltas porque el libro no está impreso.

Es decir, el arquetipo, el modelo que en realidad tiene Cervantes en la cabeza, es el modelo de una ficción, de un discurso, de un lenguaje oral. Sí, es cierto, la novela entonces, y todos los géneros literarios, en realidad, hasta el siglo XVII , han sido orales, aunque se publicaran por la imprenta o en su día circularan en manuscrito. Era literatura para oír. Si ustedes leen el Quijote , verán cómo llegan a la venta y encuentran el manuscrito de El curioso impertinente en ese pasaje que les he leído antes. Sí, aquí leemos mucho, dice el ventero Palomeque, y siempre hay algunos «el cual sabe leer» y se pone a leer estos libros de caballerías, y nos gusta mucho. Era normal leer en voz alta; lo ha sido en realidad hasta hace muy poco. Pero toda la literatura antigua, toda sin excepción está hecha para leer en voz alta, incluso cuando uno lee en solitario, como leen todavía los semianalfabetos. En las reglas monásticas a veces se dice que, cuando estén leyendo, los monjes estén separados para que no se oigan unos a otros. Se leía en voz alta incluso en la lectura particular. Eso es importante y sin eso no se entiende bien la literatura antigua, porque es una experiencia muy distinta.

¿Cuál es el arquetipo oral, cuando se habla de obras impresas, que subyace a estos formidables anacolutos? Es el modelo de la conversación. Una conversación no es un texto en el sentido lingüístico de la palabra, un conjunto coherente organizado donde todos los elementos dependen entre sí. Una conversación es un conjunto de textos: nos reunimos unos amigos, hablamos del tiempo, comentamos lo que ocurre con un compañero, tratamos una cuestión seria, alguien hace un chiste... y todo va quedando pendiente. No es un conjunto organizado. No es un sistema una conversación. Cervantes procede con la libertad de una conversación. Y eso se ve en multitud de particulares, desde el correr de la prosa hasta la forma de construcción y desarrollo del argumento. EI carácter de la prosa de Cervantes es el de la superposición, la yuxtaposición o coordinación sintáctica, más que la subordinación de periodos. El periodo con subordinadas bien articuladas en el Quijote solo aparece por excepción.

Esto en los fragmentos y en el modo de proceder, pero es que esto mismo –este ir yuxtaponiendo una cosa a la otra, aquí ya con cambios, con bandazos extraordinarios– lo encontramos a lo largo de todo el Quijote , en el desarrollo del argumento y en los elementos, además, que determinan la configuración de la obra. Por ejemplo, en el Quijote se nos dice en un cierto momento: «Bien se ve que ha de ser un libro muy reciente» (porque entre los libros encontrados en la biblioteca de don Quijote había algunos que se acababan de publicar). Pero en otro momento se dice que esa historia la cuenta, quien la cuente, en unos viejos pergaminos en letra gótica que están casi destruidos. ¿En qué quedamos? O es una historia recentísima, o es una historia que data de cientos de años. Unas veces se nos dice que esto aparece en la crónica de la Mancha, otras veces que por una especie de telepatía lo ha conocido el narrador, sea Cide Hamete, sea otro. Unas veces se habla de «diversas opiniones», otras de unos manuscritos traducidos del árabe. No es más que un ejemplo, y esas son las imágenes portantes, los conductores de toda la historia, y no hay ni sombra de coherencia. Unas veces se dice una cosa y otras, otra.

Ahora bien, esa incongruencia es la incongruencia de la conversación, en la que, como digo, unas veces se habla medio en broma, otras en serio, otras en un tono, otras en otro distinto. Y el personaje que adopta esas diversas actitudes es siempre el mismo, o son siempre los mismos.

Pero eso se traslada también al dominio de la fábula. El par de ejemplos que acabo de darles son por lo que se refiere al marco de la fabulación. Pero es que en el cuerpo de la obra Cervantes aparece continuamente como lo que él mismo denuncia. Cuando se queja don Quijote: «Ahora digo que no ha sido sabio el autor de mi historia, sino algún ignorante hablador, que a tiento y sin algún discurso se puso a escribirla, salga lo que saliere, como hacía Orbaneja, el pintor de Úbeda, el cual preguntándole qué pintaba, respondió: lo que saliere». Cervantes escribe «a lo que saliere», y tiene que poner luego «esto es gallo», como el pintor Orbaneja. ¿Cómo se llama la mujer de Sancho Panza? Es un aspecto que ha sido muy discutido y desde perspectivas que a mí me parecen inadmisibles en algunos casos. Pues unas veces se llama Teresa Panza, otras Juana, otras Mari Gutiérrez, de todas las formas posibles. Cuando llegan los personajes a la venta, poco antes de anochecer, y cenan, cuentan una historia. «Entonces se hizo de noche», y piden la cena otra vez. Eso le pasa a Cervantes página sí y página no. Dice que Sancho no podía dormir, y unos párrafos más abajo: «todavía estaba durmiendo»; que Diego de Miranda, el Caballero del Verde Gabán, pasa la vida con su esposa y amigos y sus hijos. Y él dice: «No, yo tengo un solo hijo». Sansón Carrasco aparece en la segunda parte como el Caballero del Bosque, en los capítulos XI y XII, y luego se describe cómo va vestido, y se llama el Caballero de los Espejos, sin ninguna explicación. El cura y el barbero (capítulo VII, primera parte) mandan quemar cuantos libros había en toda la casa. En la página siguiente: «Podríamos hacer una cosa: que le murasen y tapiasen el aposento de los libros, porque cuando se levantase no los hallase». Y acaba de decirnos que los han quemado todos.

Hay decenas y centenares de inconsecuencias de este tipo. No tienen ninguna importancia. Cervantes tenía mala memoria sin duda, tenía la cabeza a pájaros, y además no le importaba, y estaba incluso dentro de los presupuestos de su planteamiento. Pero eso es el modo de la conversación: unas veces se enuncia una verdad muy en serio, otra en broma, y no se pide que ese contexto final tenga una coherencia.

Ahora bien, es aquí donde está verdaderamente la novedad y el realismo de Cervantes. Cervantes hace una novela realista, menos porque hace una novela coherente, verosímil, imposible, que por ese tono en que la cuenta, que, al tener esa libertad, esos quiebros, esos cambios de dirección, esas perspectivas mutantes de la conversación, todo lo reduce al plano de la experiencia de la vida diaria. Alguna vez, cuando se hace el elogio del Tirant lo Blanc , se escribe: «aquí comen los caballeros, y duermen y mueren en sus camas, y hacen testamento antes de su muerte, con estas cosas de que todos los demás libros deste género carecen». Pues bien, lo que aflora continuamente a través de ese modo conversacional –y porque ese es el tono de la narración– es la perspectiva de la vida diaria. Ese hablar en los términos de la conversación ordinaria, educada, bien humorada, pero común, lo devuelve todo a una perspectiva casera, doméstica, familiar. No hay heroísmo, no hay quimera que pueda resistir a esas observaciones menudas que hablando en ese tono familiar va haciendo Cervantes continuamente.

Así es posible, por una cara de la moneda, la creación de ese género singularmente nuevo que es la novela realista, que –insisto– tiene los caracteres de la historia como los define Aristóteles, pero también los de la poesía, y que se hace por consiguiente en un lenguaje que tiene los caracteres de la historia, aplicándose como se aplican a la poesía, a la ficción, a la irrealidad. Y por otra parte, por la otra cara de la moneda –porque son cosas indisociables–, la destrucción del sistema literario. Cervantes está radicalmente enfrente de lo que se consideraba literatura en la época. Y no siempre quizá sea él consciente de la absoluta originalidad de su planteamiento, y, de hecho, en el Persiles y en algunas de las Novelas ejemplares intenta encontrar un terreno de compromiso entre lo que se aceptaba como literatura en la época –la que hacían los hombres «científicos» que no eran Miguel de Cervantes, aunque no tuvieran su gracia y estilo– y lo que él había hecho en el Quijote . Destrucción del sistema literario, creación de una forma literaria radicalmente original, nueva. Insisto, la única forma nueva que ha conocido Occidente en 2.500 años de historia literaria, la novela realista.

Pero esto –y vuelvo al punto de partida– lo podía hacer Cervantes porque estaba fuera del sistema, porque era un fruto tardío, porque era un poetón ya viejo y un socarrón. Porque estaba jugando como francotirador, un tanto al margen del mundillo literario, y, sin embargo, viendo muy de cerca al público, ciertas expectativas del público, un mercado que a él, escritor profesional y de escasos medios de vida (y algunos de ellos muy dudosos), le importaba explotar. No tuvo más éxito el Quijote que La Arcadia de Lope de Vega, pongo por caso. No lo crean. Y menos, desde luego, que el Guzmán de Alfarache , y mucho menos que el propio Persiles o las Novelas ejemplares . Pero, en fin, fue un éxito de librería, dentro de lo que cabe. Y Cervantes sabía que, para alta literatura, y para ganar dinero con alta literatura (eso lo tenía muy en cuenta), no iba a competir con Lope ni con Góngora. Tenía que intentar ensayar otros caminos, explorar y explotar otro mercado. Y porque estaba al margen literario, al margen de la sociedad literaria, pudo permitirse esa infracción a favor de un público, de un tipo de literatura posible, aceptable, por los menos letrados, pero en cambio inasimilable por la alta sociedad literaria.

De hecho, el camino de Cervantes en España se perdió: no se podía escribir una novela, por principio, en un estilo poético, había que escribirla en el estilo histórico. Y ahí se hunden los frutos posteriores: la picaresca, el Buscón , el Estebanillo , tantos más. Y por ahí cambia de sentido totalmente la historia de la literatura española. Tuvieron que ser los ingleses de los siglos XVIII y XIX quienes lentamente recuperan la semilla germinal de ese planteamiento radicalmente nuevo, esa historia poética, ese hacer literatura en los términos de la vida. Es como hacer el telediario con dibujos animados. Nos quedaríamos sorprendidos. Exactamente eso es, dentro de la mentalidad de la época, querer hacer una ficción de la realidad. O lo uno, o lo otro. Su posición marginal, su historia personal, hacen posible esta singular hazaña literaria que fue el Quijote , que tuvo que esperar hasta el siglo XVIII muy entrado para que fuera recuperado por los grandes novelistas ingleses y, ya más definitivamente, para que los clásicos de la novela realista en el siglo XIX , con más o menos deuda respecto a Cervantes, pero siempre con una medida de deuda, hagan aceptable y tolerable y asimilable por la sociedad literaria del momento ese planteamiento que Cervantes, hacia 1604, de un plumazo, como quien no quiere la cosa, y al mismo tiempo muy deliberadamente, había puesto sobre la mesa de la literatura. El gran logro de Cervantes, en más de un aspecto, está constituido por toda la serie de deficiencias, de manquedades o de incomprensiones, o de faltas de concordia, que hacían de él un personaje extraño, literaria y humanamente, en la España de los Austrias menores, a quienes se dedica este ciclo.

1 . Conferencia que impartió en el curso 1996/1997 sobre «Primera mitad del siglo XVII : la época de los Austrias Menores».

El tema de Don Juan 1

Domingo Yunduráin

Martes 5 de mayo de 1998

Hoy toca hablar del Don Juan. Habrá que distinguir el mito, el símbolo y la obra concreta El burlador de Sevilla , y las obras de Antonio Zamora, de Molière, de Corneille, de Goldoni, de Mozart, de Hoffman, de Mérimée, de Dumas, de Puskin, de Espronceda, etc., y todos los Don Juanes que en el mundo han sido hasta llegar a Valle-Inclán y las Sonatas .

Y, si se acepta que los mitos o los símbolos o los arquetipos mantienen las constantes que los definen a lo largo del tiempo y de la historia, es decir, de las actualizaciones que los recubren con ropajes más o menos circunstanciales, y de acuerdo con los usos del tiempo y del lugar en el que aparecen, entonces el trabajo de análisis consiste en definir los rasgos pertinentes del objeto que se estudia, para después señalar las máscaras debajo de las cuales se oculta en cada caso o se disimula y, por último, poner de manifiesto el juego dialéctico o las modificaciones recíprocas que sufren los dos primeros elementos: el fondo, el mito y las apariencias que en cada caso toma al encarnarse en una obra literaria de un lugar y un tiempo específicos.

El mito de Don Juan empieza a ser un mito extraño. Nace, al parecer, en el siglo XVII , en España, y nace de una vez con todos sus atributos en la obra de teatro titulada El burlador se Sevilla . Es una obra de paternidad difusa, no sabemos si es de Claramonte, de Tirso de Molina, incluso en algunas versiones se atribuye a Calderón. Es decir, que es de un padre no exactamente conocido, como corresponde al origen de una figura mítica, y concretamente a la del Don Juan.

Se han señalado antecedentes literarios, pero son tan próximos en el tiempo como lejanos en la significación, lo cual contrasta con el hecho de que, a partir de la comedia El burlador de Sevilla , sea de Tirso o sea de Claramonte, la figura reaparece una y otra vez con una fidelidad al modelo impresionante, y no para de reaparecer hasta nuestros días.

Solo en el siglo XIX , con Zorrilla, con el realismo, comienzan a desdibujarse los perfiles del Don Juan, a emborronarse su imagen, al tiempo que el ámbito de sus correrías se extiende del teatro a la novela o a los poemas narrativos. Pero, en principio, es solo teatro, y solo después aparecerá en poemas como «El estudiante de Salamanca», de Espronceda, y a partir del realismo aparecerá en la novela. En Zorrilla es teatro, pero acaba haciendo que el Don Juan se convierta, cosa que no va con un cierto elemento del mito, por lo menos.

Parece como si el mayor esplendor del Don Juan correspondiera a la época romántica, y eso tanto en España como en Europa. En cualquier caso, el mito aparece y reaparece por oleadas, como si fuera una especie de mal endémico. Hay momentos en los que se le hace poco caso, en que parece olvidado y desaparece, para reaparecer después, igual, pero diferente. En el siglo XVIII es un mito que prácticamente no funciona, pero en el Romanticismo reaparece con redoblada fuerza e interés.

A principios de nuestro siglo decae el aura satánica y, vista la libertad de costumbres en los momentos presentes, tiene poco que vender, pero se instala en los estudios y en los ensayos, en la antropología y en la psiquiatría, donde mantiene la vaguedad y el polimorfismo, la ambigüedad de las interpretaciones y las contradicciones en el sentido que cabe darle al mito, desde el estudio de Marañón bien conocido, a los de Maeztu o Freud; son interpretaciones divergentes, pero que se instalan en otro nivel.

Cuando se trata de estudiar la figura de Don Juan, lo más frecuente ha sido atender a la descripción del personaje, para desde esa descripción tratar de definir el mito, proyectando los rasgos personales del carácter de Don Juan sobre los elementos que configuran una pulsión supraindividual y atemporal. Quizá ese sistema venga propiciado por el hecho de que el núcleo es a primera vista tan evidente, que no necesita mayor investigación ni análisis. Lo que por contra sí necesitaría explicaciones sería el sentido de los datos.

La base en principio está clara. Don Juan es un hombre que goza a un gran número de mujeres, tanto si están de acuerdo como si no lo están, aunque en último término las mujeres acaben enganchadas en las redes del seductor. Pero, como recuerdan, en El burlador de Sevilla , la primera conquista es una suplantación de una personalidad ajena. Se confunden uno con otro y a partir de allí empieza el engaño del Don Juan. En ese caso, no parece que la duquesa esté de acuerdo con el Don Juan, sino que se encuentra en una situación no querida.

Eso es lo consabido y lo aceptado, y a partir de ahí comienzan las divergencias, las matizaciones, el estudio de las circunstancias, rasgos añadidos o eliminados. Y comienzan las especulaciones y las preguntas y, a veces, hasta las respuestas sobre las causas o los fines que llevan al personaje a comportarse como lo hace. Las reflexiones sobre su carácter demoníaco o luciferino, sobre la naturaleza de la transgresión, si es solo sexual o también social y sobre todo social. Incluso los rasgos mínimos que acabo de señalar serán objeto de controversia, de manera que lo único claro es la determinación cuantitativa del Don Juan, pero no la cualitativa. Don Juan es un hombre que se acuesta con muchas mujeres. Punto. Las respuestas a todos estos interrogantes son infinitas y contradictorias, de manera que cada cual puede elegir entre ellas, según sus propias preferencias y particulares obsesiones o complejos.

Lo normal es que los mitos evolucionen con la historia y adapten sus formas, ámbitos de acción y planteamientos a la época en que aparecen. En sociedades divididas en castas, la transgresión del tabú se traduce siempre, al menos en literatura, entre la clase más alta. Cuando hay un tabú serio, importante, y se transgrede, los protagonistas son siempre reyes o grandes señores, como piden las leyes de la tragedia, sea Edipo, sea Absalón. Por ejemplo, la transgresión del tabú del incesto le corresponde a Edipo, que es rey, o le corresponde a Absalón, que es un hijo de un rey, pero esas transgresiones siempre se producen de acuerdo con esa división por clases.

Y lo mismo sucede en las obras del Siglo de Oro. Piensen ustedes en Los cabellos de Absalón o en cualquiera de las obras teatrales donde se producen esos tabús y su transgresión. Siempre corresponden esas transgresiones a los de la clase alta, puesto que así lo exigen en el Siglo de Oro las leyes de la tragedia, que se deben cumplir.

Sin embargo, a partir del siglo XIX , en el seno de una sociedad burguesa, las transgresiones del tabú que venimos viendo se producen en un medio no burgués. Y los actores de esa transgresión pertenecen a grupos sociales bajos, con frecuencia del ámbito rural. Por ejemplo, en La madre naturaleza , de doña Emilia Pardo Bazán, donde hay un incesto, es un ambiente rural, y en La malquerida , donde hay otro incesto, es también un ambiente rural.

Si esto fuera así, a la hora de escribir sobre el tabú del incesto y su transgresión, habría que dar cuenta de que siempre se produce fuera del ámbito normal de la sociedad en cuestión, o bien afectando a los de más arriba, a los más altos, o bien a los más bajos. Pero en ningún caso la literatura registra esa transgresión en la zona media de esa sociedad, entre nosotros. Son «ellos», los de arriba, o «ellos», los de abajo.

Así pues, señalamos que el nacimiento del Don Juan se produce en el siglo XVII , en España, una época y un lugar que, además de estar marcados por la contrarreforma tridentina, presenta algunos rasgos llamativos en la creación literaria, entre ellos la consolidación de la novela picaresca. En principio, la novela picaresca pone en primer término a unos seres marginados, que pertenecen a las capas inferiores de la sociedad urbana, que viven en una permanente transgresión de las normas establecidas y su morada vital es la inseguridad y el cambio. Viven el momento presente, viven al día, y sus compromisos son tan efímeros como interesados, porque están acosados por las urgencias materiales básicas e inmediatas: la necesidad de comer, la necesidad de aparentar, de ser admirados, cosa que solo consiguen con la transgresión de las leyes de las que esperan obtener el triunfo. El pícaro es un mozo de muchos amos, es decir, se ha roto la relación estrecha y profunda entre el señor y el criado. A lo largo de toda la Edad Media, como pueden recordar en don Juan Manuel y El conde Lucanor , la relación señor-criado es una relación profunda, estable, solidaria. En La Celestina es el momento de quiebra de esta situación: Pármenes y Sempronio ya no son solidarios de su amo, empieza a romperse esa condición del criado en casa, que forma parte del conjunto de la casa, para pasar a ser un asalariado que va buscando su interés. Y, a partir del Lazarillo , la búsqueda de amos, la permanente inseguridad y repetición de esas relaciones, es lo que va a definir al personaje del pícaro.

En ese sentido, alguna relación hay con el Don Juan. Es cierto que Don Juan pertenece a la clase alta y muy alta, pero se dedica a colmar la única necesidad material que no le ha resuelto ya, de manera automática inicial, la clase a la que pertenece y la fortuna de dinero. Y de la misma manera, si uno, servidor por definición, va de amo en amo, el otro, enamorado por clase y por condición, va de mujer en mujer, estableciendo con ellas la misma ausencia de vínculo que el pícaro con sus amos. En uno y en otro caso, es una relación basada en el engaño, la burla, el utilitarismo y la fugacidad.

Por descontado doy que esta ruptura del orden establecido en uno y otro caso corresponde a una situación social determinada, la que se da en España a partir de finales del XVI y principios del XVII , que es cuando aparecen el Guzmán de Alfarache , el Buscón , el Marcos de Obregón , El diablo cojuelo y toda la novela picaresca, puesto que el Lazarillo , en 1553-1554, es la única novela picaresca en todo el XVI , hasta el 1599, en que aparece la primera parte del Guzmán de Alfarache .

Da la impresión de que la ruptura de los vínculos estables hasta ese momento se está produciendo ahora, sea en las relaciones monogámicas, sea en las relaciones de señor y criado y en la fidelidad y lealtad que deben el uno al otro.

Por otra parte, se están rompiendo más cosas. Tradicionalmente, la capacidad de enamorarse y la capacidad de amar había ido unida a la clase superior, a quienes sienten de manera más profunda y delicada que los otros. Ahora, en el XVII , sin embargo, el amor y el inevitable correlato, el honor, es una fuerza y un valor universal, que afecta tanto a los pobres como a los ricos, tanto a los pastores como a los ciudadanos. Hay como un reflujo de las pasiones, reflujo que corresponde a la extensión social del sentimiento amoroso y de los valores de la honra. Peribáñez , Fuenteovejuna … son ejemplos que hay que evitar, pero en los que la clase baja tiene tanto honor como la alta. Y, eventualmente, tanto sentido amoroso como la otra. El ejemplo positivo puede ser Segismundo, de La vida es sueño , que sacrifica el amor de Rosaura por un deber más alto, que es el que deriva de su recobrada función social; mientras que los personajes de la clase alta, en Fuenteovejuna , en Peribáñez , en El alcalde de Zalamea , transgreden las obligaciones de su clase social, de su nivel alto, para responder a unos intereses inmediatos materiales del amor o de la lujuria.

Da la impresión de que la función específica de la nobleza, el ejercicio de las armas, hasta cierto punto al menos, justificaba la violación de determinadas normas, y concretamente la violación ritual de la pastora. Lo mismo en Boccaccio, en el Ninfale fiesolano , como en las Serranillas del Marqués de Santillana, como en determinadas novelas sentimentales (las de Urrea), el caballero viola a la pastora, o a la ninfa en el caso de Boccaccio. Todas las pastorelas medievales son una violación, una fuerza, más o menos ritual o consentida, del caballero que vuelve de la batalla y encuentra una pastora por el camino, y, hasta cierto punto, no hay problema en forzarla.

Esa violación ritual responde a un concepto de clase, de situación, que ahora no se acepta. En la España en paz, donde la caballería ha perdido esa función específica que tuvo, y en una España postridentina, ese tipo de relaciones no son admisibles y a combatirlas salen El alcalde de Zalamea , Fuenteovejuna , Peribáñez y, naturalmente, el Don Juan, aunque el Don Juan traspase el límite, vaya más allá y convierta aquello en un mito.

Ese aspecto ritual y dramático puede derivar de la pasión amorosa del individuo, en cuyo caso suele aceptarse, o puede derivarse del capricho, en cuyo caso es menos aceptable. No es lo mismo la pasión de Peribáñez que la del capitán de El alcalde de Zalamea . Pero en cualquier caso hay una ritualización, una exhibición del caso. Y este aspecto didáctico de enseñar lo que no se debe hacer de Peribáñez , Fuenteovejuna o El alcalde de Zalamea es algo que se ve con toda claridad en El burlador de Sevilla . Es el signo de los tiempos.

Cuando Tirso o Claramonte, quien sea el autor de la obra, escribe esta pieza, no acude al cómodo expediente de inventar un protagonista culpable y condenado directamente desde el otro mundo, sino que, de manera hasta cierto punto inesperada, echa mano de un personaje histórico. Juan Tenorio es un personaje histórico, y así lo nombra repetidas veces el canciller don Pedro López de Ayala en sus Crónicas . Es un personaje de la historia real. Fue comendador de Estepa, trece de la Orden de Santiago, halconero y repostero mayor, alcalde mayor de la mesta, caballero de la Orden de la Banda, y confidente y privado de Pedro I el Cruel. Es decir, es un ser histórico. Lo que ocurre es que, una vez que toma el nombre del personaje y parte de sus títulos, el autor de esta obra lo sitúa en la época de Alfonso XI, y no en la de Pedro I el Cruel, que sería la que le correspondería.

El autor de El burlador de Sevilla mete la obra en la realidad cotidiana. Por ejemplo, recuerden ustedes la conversación de Don Juan con otro burlador , con el marqués de la Mota, conversación en la que hablan acerca de la vida de Sevilla, en la que, para ellos, desempeñan un papel importante las prostitutas. Las prostitutas de la calle de las Sierpes, del barrio de Cantarranas, y el diálogo nombra a dos prostitutas: Teodora e Inés, que coinciden en los achaques con una tal Ana María y una Ángela del Castillo, expulsadas ambas de la mancebía en 1620, una por sifilítica y otra a causa de su avanzada edad para tales menesteres. Claramonte, por esos años, estaba al servicio de don Fernando de Ulloa, a quien dedica una obra titulada Letanía moral , y desde 1620 es miembro de la comisión de la mancebía, es decir, que Claramonte tenía bastantes posibilidades de conocer los achaques de las asalariadas en ese centro.

Y es posible que otra trasposición de la realidad inmediata sea el entrenamiento de Tenorios y Ulloas. El Juan Tenorio, nombrado por el canciller Ayala, es caballero de la Orden de la Banda, orden que tiene como fines específicos la defensa de la religión, la lealtad al rey y la fidelidad a la dama. Por contra, Gonzalo de Ulloa es en la obra el comendador mayor de Calatrava, la orden más antigua de España de entre las órdenes religiosas. No habrá que extrañarse de que en la obra se diga «la desvergüenza en España se ha hecho caballería». Es decir, esa Orden de la Banda se ha hecho desvergüenza y no responde ni a la defensa de la religión ni a la lealtad al rey, a quien se engaña sistemáticamente, ni profesa fidelidad a la dama.

Por otra parte, Don Juan es hijo del privado del rey, y de ello se vale conscientemente: «Mi padre, después del Rey / se reverencia y se estima / en la Corte, y de sus labios / penden las muertes y vidas». Es decir, que no es solo un problema individual y particular el de Don Juan, sino que implica a su padre, el privado del rey, y en consecuencia a todo el reino y a la organización de la sociedad en ese momento.

Recuerden ustedes que en las obras que he citado anteriormente, en que hay conflictos entre villanos y señores, el rey interviene al final para restablecer el orden e impartir justicia. Incluido El caballero de Olmedo , una tragedia, que acaba mal, pero al final aparece el rey, castiga a los malos, premia a los que quedan... Sin embargo, en El burlador de Sevilla , el rey llega tarde, y tiene que ser un enviado del otro mundo quien establezca la justicia y castigue al Don Juan.

Márquez Villanueva ha encontrado una pasquinada romana de entre 1556 y 1559, dirigida contra los duques de Paliano, en la que se acusa a Giovanni Carafa de mujeriego, que sería, según Márquez Villanueva, la manifestación de «la popularidad italiana de un legendario Don Juan en tales fechas». No creo en esa popularidad del Don Juan ni en un mito de Don Juan en Italia; como mucho, un individuo que se llamaba don Juan y que era aficionado a las señoras. Lo que manifiesta esto es la necesidad que siente Márquez Villanueva, lo mismo que el autor de la obra, sea Claramonte, sea Tirso, de encontrar una base histórica a los hechos del Don Juan, porque el episodio del comendador, el individuo que invita a cenar al muerto y el muerto viene, como demostró ya en su día don Ramón Menéndez Pidal, es un tema tradicional y eventualmente histórico. Y esa necesidad de encontrar un entronque histórico es así porque se trata de una tragedia, y la tragedia exige siempre que el tema sea histórico. Por lo menos, en la Europa moderna (desde 1500 en adelante), siempre que hay una tragedia es un tema histórico. Hoy pensaremos que es más o menos histórico, pero se presenta como un tema histórico. Y la Poética de Aristóteles lo exige.

Aristóteles, en su Poética , cuando se ocupa de la tragedia, dice: «Es pues la tragedia imitación de personas que obran, y no en forma de narración, la cual [la tragedia], por medio de la piedad y del terror, libra al alma de tales sentimientos». El problema es que el texto griego no dice que libra al alma de las pasiones, sino de «tales pasiones». Y la pregunta inmediata es qué pasiones son esas. Cuáles son las pasiones que la tragedia enseña a liberar y cuáles son las culpas o pecados, por ejemplo, de Edipo. Está claro que Edipo no tiene ninguna culpa y, a pesar de ello, recibe un castigo. Como ustedes recuerdan, Edipo tiene una revelación de que matará a su padre y se marcha. Se marcha para que no se cumpla la profecía, pero encuentra en un puente a un desconocido, lo mata, y resulta que es su padre, pero ha hecho todo lo posible para evitarlo. En consecuencia, no se sabe muy bien de qué podría salir la purificación de Edipo, que no ha tenido ninguna responsabilidad moral en el asunto.

En la tragedia clásica (la griega), hay tragedia sin culpa; en otros casos con ella, pero hay tragedia sin culpa. En el mundo cristiano o hay culpa más o menos grave, o no hay tragedia. Y si hay dolor, lo que hay es una prueba, porque no hay castigo sin culpa. Quiero decir, que alguien puede sufrir muchísimo, pero no será como fin de la historia, sino como medio de conseguir un fin más alto. En El príncipe constante , de Calderón, que pasa toda la obra en prisión recibiendo los más crueles tormentos, eso es para que a su muerte aparezca como santo en el paraíso. Es decir, es un medio de subida: si no hay culpa no hay castigo. Tampoco en Shakespeare sin culpa hay castigo. La culpa podrá ser mayor o menor, pero ni en Shakespeare, ni en Lope, hay esa tragedia sin que los personajes hayan transgredido algo de los sistemas que organizan la sociedad. En más o en menos. Cuando Shakespeare utiliza la grande histoire , es decir, la historia histórica, los argumentos corresponden a culpas graves y a castigos y resultados que afectan a todo el reino. Macbeth o Hamlet son la «gran historia», y los resultados de esa historia afectan a toda la sociedad del reino.

Por contra, las tragedias personales o familiares pueden proceder de culpas leves, y normalmente se producen por amor. Romeo y Julieta o El caballero de Olmedo son ejemplos bastante claros de cómo unas culpas de tipo amoroso, culpas mínimas en definitiva, llevan a una tragedia horrible.

La tragedia tiene dos aspectos. Por una parte, el que expresa una culpa que recibe su castigo, pero en unos casos proporcionada, y en otros casos desproporcionada. La consecuencia de ello es que el hombre vive en una situación inestable en la que la desgracia puede venir en cualquier momento. Por ejemplo, Zurita, en el prólogo a los Anales de Aragón , señala cómo hay que andarse con cuidado, porque «siendo todos los sucesos inciertos a todos, y sabiendo cuán pequeñas ocasiones suelen ser causa de grandes mudanzas, el conocimiento de las cosas pasadas nos enseñará que tengamos por más dichoso y bienaventurado el estado presente y que estemos siempre con recelo del que está por venir». Pequeñas causas, como la que lleva al caballero de Olmedo a acudir a una celestina, aunque quería casarse con la dama, lleva a grandes desastres. Y lo mismo en Romeo y Julieta .

La historia sirve también a la tragedia, porque la historia es una magistra vitae , es una maestra de la vida de la que cabe aprender como de la tragedia. Si pasó una vez, puede pasar otras, y como pasó una vez, puede pasar otras. Lo cual lleva a que la tragedia no presente un caso individual, sino un caso genérico. Es un individuo a quien le pasa, pero trata de representar lo que funciona en el sistema. Quiero decir, que en las tragedias históricas y duras de Shakespeare se dan sin duda caracteres psicológicos individuales: Hamlet, la duda; Macbeth, la ambición... Pero lo que me parece fundamental en esas tragedias es que describen la mecánica de la política como lucha por el poder, y en ese sistema de lucha por el poder es donde funcionan esos caracteres, donde son atraídos y potenciados en el sistema de la lucha por el poder, y ahí tienen sentido; si no, serían un problema de tipo familiar más o menos doméstico. Es la lucha política, es la ambición de poder, lo que hace aflorar toda esta serie de individuos que tienen esos defectos y esas culpas. Y de ahí viene el desastre. Y no resultan en absoluto simpáticos los personajes culpables de las tragedias históricas de Shakespeare: son profundamente antipáticos.

No ocurre lo mismo con Romeo y Julieta . Son dos tipos de tragedia: una, la que rechaza el comportamiento de los personajes, y otra, la que lleva a la comprensión del comportamiento de los personajes, y que lleva a no juzgar tan severamente esos comportamientos. O, dicho de otra manera, la catarsis es la comprensión frente a Romeo y a Julieta, frente al caballero de Olmedo, y la catarsis es el rechazo frente a Macbeth o frente a la madre o padre de Hamlet.

En Don Juan es una mezcla o combinación de las dos posibilidades, y resuelta de manera negativa. Por eso el autor, sea quien fuera otra vez, da una dimensión histórica al drama, e implica a dos familias y además implica al rey Alfonso XI, porque el transgresor es hijo del valido, de un valido del XVII , claro, que es la época en que nuestros validos empiezan a funcionar como verdaderos detentadores del poder.

Y además, el autor de El burlador de Sevilla elimina la disculpa típica del enamorado joven, sean Romeo y Julieta, sea el caballero de Olmedo, sea quien fuere. Porque, como declara el mismo Don Juan, «Sevilla a voces me llama / el Burlador: el mayor / gusto que en mí puede haber / es burlar a una mujer / y dejarla sin honor».

Santo Tomás y los escolásticos distinguen con claridad meridiana placer y gozo. El placer se refiere a la satisfacción estrictamente material, primaria, no reflexiva. Y el gozo, además del placer, implica un sentimiento positivo, que se basa en la satisfacción que produce el hecho de haber conseguido el placer. Una cosa es la satisfacción que se consigue tomando fabada, y otro el gozo que se obtiene de haber tomado una fabada tan rica. Ni con la mejor intención se puede decir que Don Juan lo que busca es el placer sexual directo e inmediato. No es el amor entonces lo que funciona en Don Juan, sino el placer de burlar a una mujer y dejarla sin honor. Es decir, el de imponerse a la mujer y a la sociedad. Y entonces lo que funciona no es el amor ni la lujuria, sino la soberbia. No hay obras menos sensuales y menos sexuales que las historias de los Don Juanes , cuyos éxitos se basan en la cantidad y no en la calidad. De manera que lo que busca Don Juan no es tanto el placer como el gozo, el haberlo conseguido.

Es, en consecuencia, el poder, y un poder en definitiva inútil, en tanto en cuanto no persigue otra cosa que poner de manifiesto la superioridad de quien lo ejerce. Y la inferioridad del objeto sobre el cual se ejerce, humillándolo, y poniendo de manifiesto la inferioridad de quienes no son capaces de hacer otro tanto. Porque los demás están sujetos a normas positivas y a imperativos morales, y a sentimientos... Como ustedes comprenderán, el estar por encima de enamorarse de una señora, de compadecerla, de respetar las leyes, es algo que será impagable para los románticos. Para la rebeldía romántica, propia del Romanticismo europeo, del español y de sus derivaciones. Es decir, las teorías del superhombre de Nietzsche y toda una serie de individuos que manifiestan su superioridad ejerciéndola, y no sujetándose a las leyes, ni a la caridad.

Por otra parte, recuerden que Don Juan se muestra como hombre superior, en este sentido nietzscheano del «hombre superior», no solo por encima del amor, sino de la amistad, de la palabra dada, de la obediencia debida al rey..., de cualquier norma que trate de coartar la libertad de este individuo superior. Y su gracia está en romper esas cadenas que atan a los demás hombres y humillar a los demás. Es decir, burlar a una mujer y dejarla sin honor.

Algo de esto hay en el Barroco, pero en el Barroco el poder se manifiesta ejerciéndolo. Recuerden ustedes El villano en su rincón , cuando hay un villano que dice que él no necesita al rey, porque en su rincón vive tranquilamente. El rey se entera y manda que comparezca el villano ante él, en la corte, y demuestra que también lo necesita, porque le ha podido traer y le puede mandar. Es decir, el poder se manifiesta ejerciéndolo. Y en el Romanticismo y sus derivaciones eso es absolutamente claro.

La ruptura del sistema, la imposibilidad de que eso sea así, como dice Don Juan, viene marcada por la aparición de un ser infernal que da muerte al transgresor. Es decir, el comendador, que se levanta de la tumba y mata al transgresor, lo mismo en Espronceda, en El estudiante de Salamanca , la Muerte es la que viene a buscarle. Lo cual viene a demostrar, dentro de la didáctica de la obra de teatro, que hay unas fuerzas superiores y más profundas que se oponen a tal práctica. Que no admiten esa práctica, incluso aunque el rey no intervenga o que no intervenga la autoridad, intervendrán unas fuerzas profundas para impedir que eso sea así.

Por eso, el episodio del comendador no es un añadido, ni una necesidad de la justicia poética, ni una exigencia moral de los censores, sino un elemento que conforma el mito, cosa que Zorrilla no entendió en absoluto, puesto que Zorrilla presenta ya un Don Juan domesticado. No olviden que lo propio del Don Juan es la rebeldía satánica hasta el final, porque es la soberbia lo que le mueve. Como los ángeles rebeldes, su gran pecado es la soberbia, que se vuelve contra su creador. De tal manera que, lo mismo en este Don Juan que en el Don Juan de Espronceda, hay un empecinamiento en mantener su posición, incluso cuando va a morir. El de Espronceda, todavía de manera más radical, se opone a Dios directamente, hasta el último momento. En Byron, lo mismo, el Don Juan es luciferino o demoníaco, como corresponde a la soberbia, que es el mayor de todos los pecados. Y ni siquiera el Don Juan de Mozart, que parece una obra más frívola, prescinde de esa dimensión, desde la obertura, que es una obertura en re siniestra, hasta el uso de trombones cuando aparece el comendador, porque los trombones, desde que Monteverdi escribió el Orfeo , marcan la aparición del trasmundo, del demonio, el infierno.

La soberbia puede aparecer como una desviación amorosa, como una patología de las teóricas normas que rigen el comercio amoroso; solo cuando se debilite el mito primará la seducción sobre las relaciones carnales o materiales, y la vanidad sobre la soberbia. Es el caso de Bradomín, que tiene bastante más de vanidoso que de soberbio, y no necesita hacerle la prueba del nueve a la María del Rosario de turno, sino que le basta darse cuenta de que ejerce una fascinación, y le da igual ejercerla sobre los hombres que sobre las mujeres.

Ahora bien, queda por dilucidar el tipo de impulso amoroso que caracteriza al Don Juan. Me refiero al valor social profundo que se le concede, más allá de las inevitables y comprensibles adhesiones propias del público masculino.

El hecho es que el mito se refleja en el mundo clásico, pero no en la historia, sino en otras manifestaciones de diverso tipo. Uno de los primeros pensadores que se ha ocupado del problema es Platón, que desarrolla su tema –⁠el amor⁠– en El banquete , pero que cuando se pone en serio habla sobre el amor en las Leyes , y ahí (por eso empecé por hablar del Edipo) rechaza el incesto. Y señala que, aunque no hay leyes positivas que lo prohíban, sino la conciencia profunda y espontánea de los hombres, aparece siempre condenado y nadie en su sano juicio lo defendería. Hay otra clase de relaciones amorosas que también son problemáticas. Dice: cuando lo semejante da con lo semejante, no hay problema, lo malo es cuando lo desemejante da con lo desemejante. Y establece tres clases de amor: una, aquel tipo de amor en el que el enamorado solo busca el alma de la otra persona, es decir, lo que se suele llamar «amor platónico». Otro, en el que solo se busca el cuerpo. Y un tercero, que es mezcla de los dos. En teoría, el bueno es el que es mezcla de los dos. Y señala que el amor de los efebos es rechazable porque no produce fruto: es estéril. Que el incesto es rechazable porque, aunque puede producirlo, nadie desearía que naciera ese fruto del incesto. Y que, en consecuencia, lo mejor es el amor que es mezcla de cuerpo y alma, no solo cuerpo, no solo alma. También lo tienen en Fedro y en otros sitios.

Es la lógica de la conservación de la especie, primero, y de la sociedad, después. Platón rechaza la unión que no produce descendencia o produce una descendencia no deseada, en primer lugar. Y solo en segundo lugar atiende a la regulación de los excesos en el comer, el beber, en el adulterio, etc. Una persona sensata desearía ese amor que une al marido con la mujer, los hace amigos... (Fedro ).

Teniendo esto en cuenta, hay dos cosas que me interesa fundamentalmente decir. Y es que Don Juan, y lo más sorprendente del mito de Don Juan, es que es un mito estéril. Que yo recuerde, Don Juan nunca deja en estado de buena esperanza a ninguna de sus víctimas, y no es por falta de ocasiones. Al menos ningún autor clásico ha dejado constancia de que Don Juan tuviera un hijo o una hija. Nunca. El contraste entre prestaciones y efectividad es absolutamente sorprendente. Cosa que en la comedia del Siglo de Oro, con una frecuencia extraordinaria, las señoras se quedan esperando un niño, luego van detrás del hombre, o es el hijo el que aparece, pidiendo venganza o pidiendo reparación o pidiendo dinero. Nunca en el Don Juan aparece eso, salvo en los Don Juanes muy tardíos, en la Sonata de invierno , de Valle-Inclán, aparece una hija de Bradomín, e insinúa unas relaciones incestuosas con esa hija, que además es monja. Pero es muy tardío.

Ahora bien, no solo es sorprendente la esterilidad biológica de Don Juan; lo más sorprendente es la esterilidad del mito mismo. Lo normal es que los mitos, los personajes literarios, den lugar a sagas. Amadís de Gaula y Esplandián. La Celestina, y luego la segunda, la tercera Celestina, la hija de Celestina, el capitán Grant y los sobrinos del capitán Grant... Hay toda una serie de sagas. Nada de eso sucede en el Don Juan. Cada nuevo Don Juan empieza de la nada. Solo en la decadencia también se da algún fenómeno. Por ejemplo, Juan de Echegaray escribe una obra en 1892 que se llama El hijo de Don Juan . Pero es un caso excepcional y una obra que no tiene nada que ver con lo que nos ocupa. Pero, en general, ni el Don Juan personaje es fecundo, ni el mito es fecundo: no aparece un hijo o un sobrino, algo que continúe la saga. La saga acaba en la muerte temprana y en la muerte violenta de Don Juan, y cada vez empieza de la nada y acaba en esa muerte violenta. Y es la intervención de una fuerza oscura, profunda, la que produce esa muerte.

Todos los datos que les he señalado hasta ahora coinciden con el mito de Adonis y con las celebraciones de las Adonías. Recuerden el mito. Adonis en Grecia no es ni marido ni amante estable, es una aventura pasajera, y posee rasgos infantiles o adolescentes o femeninos, cosa que ya estudió Marañón. Adonis se identifica con lo que no tiene raíces ni da fruto, es efímero y muere de muerte temprana y violenta, atacado por un jabalí salido del infierno, que le manda Ares (Marte), o le manda, en otras versiones, otra diosa más o menos celosa. Y las Adonías son las celebraciones que se realizan en memoria de la muerte de Adonis. Es un día en que las mujeres se entregaban al libertinaje, al desenfreno...

Los rasgos infantiles están clarísimos en las Metamorfosis de Ovidio. Dice: «Las deesas de los ríos le querían mucho, mas sobre todo Venus fue extrañamente enamorada dél y le amaba sin comparación, […] porque nunca se quitaba dél, y siempre le traía consigo de noche y de día [...] Y cuando iba a cazar, siempre le llevaba consigo, y le enseñaba cómo cazase. No quería ir por amor dél a otra caza ni matar a otras bestias, sino liebres, corzos o ciervos. Siempre se guardaba de ir a los leones, lobos, osos y puercos monteses, que eran bestias bravas y muy dificultosas de matar, y amonestaba cuanto podía a Adonis que se guardase de aquellas fieras bestias y no tuviese cuidado de ir contra ellas, si no que se vería en gran cuita y no menor peligro, porque ella gran miedo tenía le hiciesen algún mal estos animales, especialmente los iracundos y bravos leones […]» (edición de Amberes, 1670).

No es Adonis precisamente un Hércules, sino que tiene una complexión menos fuerte. Es el adolescente muerto por un jabalí, que sale del infierno enviado por Ares o por otra diosa. Y las devotas de Adonis celebran sus ritos con los «jardines de Adonis», que eran, según la tradición, unas cestas o macetas llenas de tierra, donde se sembraba trigo, lechuga, cebada, hinojo y varias clases de flores que cuidaban las mujeres durante ocho días. Acariciadas por la luz del sol, las plantas brotan rápidamente, pero como no tienen raíces, pronto se marchitan, por lo que al cabo de unos días se las llevan con imágenes yacentes de Adonis, y todo junto lo tiran al mar. Son plantas que crecen muy rápidamente pero, como no tienen raíces, no dan fruto y se tiran al mar.

Hay otras cuestiones: la oposición entre las Adonías y las Tesmoforias. Las Tesmoforias están dedicadas a Deméter, a la diosa de la fecundidad, a la diosa del matrimonio. Son dos principios, el de Deméter, de las cosechas, de la fecundidad, de lo fijo, del matrimonio estable, y el de Adonis y las Adonías, de lo efímero, lo no fructífero, lo inútil, en definitiva. Es una oposición que funciona dentro del mismo sistema. Es el momento en el que la sociedad griega se empeña en definir la relación social fundamental del matrimonio monogámico. Y en las Adonías, señalan todos los autores antiguos, se unen las prostitutas, los lupanares, un día de asueto casi carnavalesco de las mujeres, que ese día tienen libertad de hacer lo que quieran, y los efebos. Un momento de celebración marginal.

Si recordamos ahora la gradación que establecía Platón como rechazos sucesivos, encontraremos el incesto, lo que puede corresponder a que el hombre sea hijo de la unión incestuosa de Cirinas y Mirra, y sobre esto señala Platón cómo el enamorado del cuerpo toma la flor como si fuera el fruto, sin atender al alma de la madre, lo cual lleva a la esterilidad. Es solo flor, como los jardines de Adonis, como el mismo Adonis transformado a su muerte en flor.

En el cristianismo, la transgresión no se acepta y probablemente habría que ver el proceso de conversión de la caballería armada, de la permisión que dan las Partidas a tener barraganas y amigas en los puertos de frontera, y cómo en Trento todo eso desaparece. No estoy en plan de plantear una relación genética entre los dos mitos. Sí de señalar que las Adonías se celebran todavía el 24 de junio en Sicilia, en Cerdeña y en otros sitios, es decir, el día de San Juan, el día de Don Juan, el día de las plantas, de los verdes, de las flores, pero que se marchitan al día siguiente. Lo que me interesa ver es cómo se rechaza este impulso demoníaco y deformado del amor, presentándolo con las tintas más oscuras, haciéndolo coincidir con otras transgresiones, como la amistad, la palabra, dándole una dimensión social (cosa que ya está en Fuenteovejuna , en Peribáñez ), y haciendo que desemboque en el desastre, sea la muerte violenta, sea a mano de un enviado del infierno, sea a mano del dios del Amor como en Zorrilla.

Se comparan las Adonías y los jardines de Adonis con los jardines de piedra, las tallas en piedra de los jardines que no producen nada. Quizá haya que recordar el mito de Pigmalión, el enamorado de una estatua, que a fuerza de amor consigue que la piedra se convierta en una mujer de carne y hueso. Y hay que recordar que el comendador es una piedra, una estatua de piedra, opuesta entonces a la flor, a lo productivo. Y quizá haya que recordar que es el amor de doña Inés el que consigue que el Don Juan de Zorrilla deje de ser Don Juan y se convierta en una persona.

Así funciona el mito de Don Juan: la adaptación a los tiempos modernos europeos de un impulso que estaba presente ya en la época clásica, tanto de babilonios como de griegos y romanos, como un impulso negativo al que hay que poner freno de distintas maneras. En la época clásica es un impulso lúdico (así en Cervantes), que ha derivado del amor y la lujuria a la soberbia, y de tal manera se mantiene lo efímero, lo estéril, a veces jugando con una ambigüedad quizá calculada. Cuando alguien como Don Juan diga «tan largo me lo fiais», si se tiene en la cabeza el mito de Adonis y todo ese referente que se caracteriza por ser efímero, está claro que no existe esa largura, sino que va a ser algo inmediato.

De tal manera que yo creo que el Don Juan reproduce el mito de las Adonías y el mito de Adonis en una sociedad moderna occidental, donde aquello ya no se presenta con la misma alegría carnavalesca que puede representar en el mundo griego o en el mundo romano, sino con unos caracteres de transgresión absoluta, no ya contra la sociedad, sino contra Dios. Y esa es la gran diferencia para Platón o para Simplicio o una serie de autores, eso va contra la naturaleza, va contra Deméter, contra la preservación de la naturaleza y de la sociedad. Para la sociedad cristiana desde El burlador de Sevilla , eso va contra Dios, además de ir contra la sociedad. Es una derivación de la lujuria a la soberbia. Y de esta manera se integra dentro del sistema social de la España del siglo XVII .

1 . Primera conferencia de las dos que impartió en el curso 1997/1998 «Segunda mitad del siglo XVII . Literatura española».

El tema de don Carlos en la literatura 1

María Rosa Alonso

Jueves 18 de enero de 1973

No se me oculta que estamos ante una lección pesada, libresca, bastante erudita, pero que a mí me ocupa hace mucho tiempo, me sigue ocupando, porque todavía no la he terminado.

España en el siglo XVI podía contestar muy bien a aquella pregunta que se formulaba Ortega en un ensayo: Quién manda en el mundo . Indudablemente, la hegemonía política estaba a cargo de nuestro país, que poseía una cantidad de territorios que ningún monarca poseía entonces. La primera mitad del siglo XVI la cubre –⁠no totalmente⁠– el emperador, y la segunda, aproximadamente, Felipe II. Pero la evolución de los grandes tipos literarios que crea el genio español no marcha pareja con la cima del poderío político en la hegemonía territorial. Bien es verdad que, a fines del siglo XV y comienzos del XVI , surge el gran milagro estético de La Celestina , y que en 1554 aparece el Lazarillo . Pero otros dos grandes tipos como son el Quijote y Don Juan pertenecen enteramente a nuestro siglo XVII , que es el que estamos estudiando aquí. Tan humanos son estos personajes de ficción que no existieron nunca, han prendido tanto en el alma española, que todo el mundo sabe qué es una celestina, qué es un lazarillo, qué es un quijote, qué es un donjuán. De nombres propios, pasan a nombres comunes. Pero si quisiéramos establecer un sintagma disyuntivo, a manera de concisión, como ocurre con los personajes de Shakespeare –⁠Romeo y Julieta, o el amor; Otelo, o los celos; Hamlet, o la duda; Macbeth, o la ambición⁠–⁠, este sintagma le viene a nuestros personajes estrecho. Porque Celestina no es solamente la astucia, es algo más; la vemos haldear por las calles de Toledo o de Salamanca, bastante picaresca y lujuriosa, pero con un cierto tono melancólico cuando describe las angustias y manquedades de la vejez. No es una figura enteriza. Lo mismo ocurre con Lázaro. Tampoco va Lázaro a su negocio, ni tiene solamente hambre, sino que muchas veces siente piedad por el hidalgo al que sirve, que tiene tanta o más hambre que él. Lo mismo ocurre con los personajes de ficción del siglo XVII , con don Quijote y con Don Juan. Don Quijote no es una figura enteriza. Ayer recordaba Julián Marías, al hablar de la Vida de don Quijote y Sancho , de Unamuno, cómo don Miguel advierte que don Quijote se va sanchizando y Sancho se va quijotizando . Tampoco es don Quijote de una sola pieza. Con Don Juan ocurre lo mismo; tampoco es una figura enteriza; se condena en Tirso por desconfiado o se salva en Zorrilla por el amor. El caso es que estas figuras de ficción son tan tremendamente humanas, que son variables y cambiantes como la criatura que vive.

Pero hay una cuarta figura, que es este don Carlos. En contraposición con las figuras de ficción, con estas figuras de arte, fue un ser real que vivió veintitrés años del siglo XVI , del 8 de julio de 1545 al 24 de julio de 1568. Veintitrés años del siglo XVI ocupó el desgraciado hijo de Felipe II. Era un ser vivo y realísimo y, sin embargo, ha dado lugar a un ente de ficción totalmente distinto al que nos dicen que fue el hijo de Felipe II. Porque si del prójimo que tenemos al lado y con el que estamos conviviendo no sabemos nada, y a veces nos sorprende y pensamos «¿quién lo diría?, ¿cómo íbamos a pensar que hiciera tal o cual cosa?», qué hemos de saber de una criatura tan lejana y que además no tenía ningún interés en que se supiera mucho de él.

La figura de don Carlos ha tenido más repercusiones –⁠literariamente⁠– en el extranjero que en nuestro propio país. Si hay un Don Juan italiano –⁠el de Goldoni y otros⁠–⁠, hay un don Carlos italiano. Si hay un Don Juan francés –⁠el de Molière, el de Thomas Corneille⁠–⁠, hay un don Carlos francés. Si hay un Don Juan inglés –⁠el de Byron⁠–⁠, hay un don Carlos inglés. Si hay un Don Juan alemán –⁠el de los cuentos de Hoffmann, el de Gluck, el de la gran ópera de Mozart⁠–⁠, hay un don Carlos alemán. Hay además un Don Juan ruso –⁠el de Puskin⁠–⁠, un Don Juan danés y otro portugués, pero que yo sepa no hay personajes de don Carlos en estos países.

De Don Juan ha habido estudios profundos, han hecho ensayos sobre él; de don Carlos, el austríaco Otto Rank, discípulo de Freud, ve en El castigo sin venganza , de Lope, un precedente de lo que él llama «el complejo de don Carlos»: el padre que odia a su hijo. No hay que asustarse, porque en nuestra época hay muchos hijos que tienen el complejo de don Carlos.

El primer don Carlos literario surge en España. Pero noten ustedes que ninguna gran figura del teatro español escribe sobre don Carlos. Los que escriben sobre él son «dramáticos de segundo y tercer orden». Por consiguiente, las obras a las que me voy a referir aquí no son grandes obras: son obras de dramaturgos secundarios. Ninguno de ellos aborda la muerte de don Carlos; todos terminan con la caída en la escalera en el palacio de Alcalá. El tema se aborda en el siglo XVII , todavía está viva la princesa Isabel Clara Eugenia, que vive hasta el año 1633, y nadie se atreve a abordar dramáticamente en España este problema de la muerte de don Carlos. El Don Carlos primero es el de Jiménez de Enciso, y la base histórica de esta obra es el libro de Cabrera de Córdoba. Luis Cabrera de Córdoba es el historiador más fidedigno de la época de Felipe II, que escribe la primera parte de su libro en 1619 (la segunda no sale hasta el siglo XIX , porque los problemas de Aragón estaban contados de tal manera que no le permitieron salir en su tiempo). Hay que pensar que, como Luis Cabrera de Córdoba escribe su primera parte en 1619, a menos que no la hubiera manuscrito antes, la obra de Jiménez de Enciso es posterior a 1619. Todas las anécdotas que Luis Cabrera de Córdoba consigna en su obra, las recoge Jiménez de Enciso en su Don Carlos, príncipe de España . Lo que le interesa preferentemente a Enciso, como a todos los demás dramaturgos, es presentar un don Felipe austero, sobrio; un rey prudente, burócrata, al lado de un muchacho díscolo, altanero. Las figuras del padre y del hijo son como vasos comunicantes, que llevan líquidos de distinta densidad, y que al subir uno, baja otro. De manera que cuando se hace el elogio de don Felipe, sistemáticamente se rebaja a don Carlos y viceversa, cuando se ensalza a don Carlos, se cubre con negras tintas la figura de Felipe II.

En la obra de Enciso aparece como secretario del rey don Diego de Córdoba, y se repite la anécdota que cuenta Cabrera que dice que un día echó tinta don Carlos en una carta que había escrito el rey, en vez de echar polvos, y don Diego se quedó temblando, porque en Felipe, dice, «de la risa al cuchillo se iba en un momento». Pero el rey rehizo la carta, se la devolvió escrita y le dio arena para que la echara, ante el temblor de don Diego de Córdoba. Se repite también la anécdota del enfado del príncipe Carlos con el cardenal Espinosa, que no le dejaba representar comedias al actor Cisneros. Y otra que dice que don Carlos reventó, al montarlo desmesuradamente, al caballo preferido de don Felipe. Se habla también de la anécdota del cardenal Espinosa, seguidor de Carranza –⁠a la sazón, en Roma con motivo de su proceso⁠–⁠, el cardenal que no puede cubrirse con un bonete delante del rey, porque no es grande de España. Enciso interpreta muy bien la escena del juramento de don Carlos en Toledo. Según el ceremonial de la época, el príncipe era jurado y existía entonces la ceremonia del besamanos. Besaba primero la mano del príncipe su regente y tía, doña Juana, una gran belleza castellana, según los embajadores venecianos, la que había de ir enseguida a Portugal y allí tendría a su hijo, el famoso infante don Sebastián de Portugal. Después besaría su mano su tío, don Juan de Austria. Enciso recoge la escena –⁠tomada de Cabrera de Córdoba⁠– en unos versos ripiosos. Don Carlos, con un gesto de humildad, en vez de dejarse besar la mano por sus parientes, grandes de España y cardenales, lo que hace es abrazarlos. Sin embargo, un historiador tan parcial a favor de Felipe II como Walsh dice que fue una escena bochornosa la que dio el príncipe en Toledo, porque no quiso entregar la mano para que se la besaran los nobles. Y alguna persona ha dicho que en aquel momento el pobre príncipe abofeteó al duque de Alba. Nada de eso. Lo que pasa es que no lo quería mucho el duque y «se olvidó» de irle a besar la mano; el príncipe le miró con un poco de seriedad y entonces Alba fue a besarle la mano, pero él se la negó y le abrazó. No le carguemos demasiadas culpas al pobre príncipe, que en este caso actuó con una gran modestia. El pensamiento de Enciso es poner en paralelismo el sentido díscolo y la actitud altanera del príncipe con la prudencia y la suavidad, pero también la energía de Felipe II. Es una especie de antítesis de luces y de sombras muy del Barroco, como esas sombras que hacen las portadas de las catedrales en Granada y Murcia, por ejemplo.

Una obra en la que también aparece don Carlos es El águila del agua y batalla naval de Lepanto , de Luis Vélez de Guevara. El «águila de Lepanto» es naturalmente don Juan de Austria, y don Carlos solo figura en los dos primeros actos. Es posterior a la de Enciso y me parece que tiene alguna influencia suya. Aquí reproduce la famosa anécdota de Luis Cabrera de Córdoba, que no ha reproducido Enciso, de que un día estaba don Juan de Austria con don Carlos, y este habló mal de la madre de don Juan, quien le contestó: «Efectivamente, alteza, pero mi padre es mejor que el vuestro». Es decir, el emperador era mejor que Felipe II. Cuando don Carlos se lo contó a su padre, este –⁠Felipe II⁠– le dio la razón y dijo que el emperador le superaba a él. En esta obra hay –⁠como en la anterior⁠– un lance amoroso; don Juan se queda con la dama y don Carlos pierde. Pero este muchacho no solo está resentido en el amor, porque después nombran a don Juan jefe de la escuadra de Lepanto (un anacronismo, porque Lepanto es en 1571, y ya ha muerto don Carlos, pero eso no importa en literatura), y don Carlos se queda con el resentimiento de que su tío, que tiene su misma edad (nacieron en el mismo año), no solo lo ha vencido en el amor, sino que también lo vence en la gloria militar.

Don Juan Pérez de Montalbán, el amigo de Lope y enemigo de Quevedo, escribe El segundo Séneca de España y príncipe don Carlos , en dos partes, de la que solo nos interesa la primera (en la segunda no interviene don Carlos). La primera parte tiene muchas influencias de Enciso, de quien Montalbán se reconoce deudor. Hay muchos elementos conceptistas, por ejemplo, dice de una dama que tiene «la nariz sincopada» y de don Carlos dice «soy metáfora yo mismo». Montalbán sigue bastante no solo las anécdotas de Cabrera de Córdoba, sino de don Baltasar Porreño en sus Dichos y hechos del rey Felipe II . Otro nudo amoroso, en que don Juan se queda con la dama y don Carlos no. Y los flamencos mandan un emisario a Felipe II para pedir que suprima la Inquisición. Y aquí aparece la frase en mal verso de Felipe II: «Que si mi hijo hereje fuera / yo fuera quien la leña le pusiera». Es el motivo de El haz de leña, de Nuñez de Arce, que fue una anécdota histórica que ocurrió con Felipe II, con aquel noble, don Carlos de Sesa, que murió en el auto de fe de Valladolid, y que don Carlos increpó a Felipe diciendo que cómo era posible que le dejara morir, a lo que contestó: «Si como vos mi hijo fuera, no dudaría: el haz de leña echaría para quemarle en la hoguera». Esto va a ser de un gran interés en la literatura posterior. Repite también la anécdota del cardenal Espinosa, a quien no dejó ponerse el bonete, y parece que fue verdad. Esto le ocurrió también a Felipe II con don Juan Tavera, el del Hospital de Afuera de Toledo, quien tampoco pudo ponerse el bonete porque no era grande de España.

Como ven ustedes, en todas estas obras hay una dignificación de la realeza, una exacerbación del sentido divino de Felipe y una tendencia (no muy marcada en Enciso) a rebajar la figura de don Carlos y presentarlo como el muchacho díscolo, contestatario, rebelde a su padre.

De la personalidad y las circunstancias de Felipe II nos habló el año pasado el profesor Rumeu, y no es preciso volver a ello. Pero de los veintitrés años de don Carlos hay que decir algunas cosas. Era hijo de doña María de Portugal y de don Felipe, que eran primos hermanos dos veces. Ella era hija de Catalina, hermana de Carlos V, y Felipe era el hijo del emperador, casado con la princesa de Portugal, la bella Isabel de Portugal, prima también del emperador, por ser nieta de los Reyes Católicos (que eran a su vez entre sí primos segundos). Sin tener muchos conocimientos de biología, fácilmente se comprende que el «producto» don Carlos no podía ser muy bueno. Tuvo una niñez melancólica; se quejaba de su soledad. Su tía doña Juana, regente del reino, le castigaba severamente porque era un muchacho díscolo. Cabrera de Córdoba dice que «no tenía inclinación sino a la soledad». Felipe pensó llevarlo a Flandes para que lo declarasen heredero, pero Ruy Gómez consultó al emperador, que estaba en Yuste, quien le contestó que estaba «muy crecido, pero muy hecho a su voluntad desordenada, y no convenía mostrarle al mundo sin mejorarse». Cabrera indirectamente censura la mala educación que Felipe (ocupado con los asuntos del Estado) dio a su hijo.

Dos embajadores venecianos hacen retratos literarios de don Carlos. Uno, cuando don Carlos tiene doce años, y otro, el año antes de morir. Uno lo hace el embajador veneciano Badoaro, y el otro, Antonio Tiépolo. El que hace Badoaro, cuando tiene doce años, dice así:

El príncipe don Carlos tiene doce años; la cabeza desproporcionada con el resto del cuerpo; sus cabellos son negros; débil de complexión, anuncia un carácter cruel; uno de los rasgos que se cuentan de él es que, cuando le llevan liebres asadas u otros manjares semejantes, su placer es verlas asar vivas. Un día que se le dio una tortuga muy grande, ese animal le mordió un dedo; al punto le arrancó la cabeza con los dientes. [A mí me cuesta creer esto.] Parece que llegará a ser audaz y sobremanera gustarle las mujeres. Cuando está sin dinero da, sin saberlo la princesa, sus cadenas, medallas y hasta sus trajes. Le gusta estar bien vestido… Todo en él demuestra que será extremadamente orgulloso, pues no puede sufrir el estar mucho tiempo en presencia de su padre y de su abuelo con la gorra en la mano. Llama hermano a su padre, y padre a su abuelo. Es irascible como joven puede serlo y muy terco. Ama la diversión y dice a propósito toda suerte de ingeniosidades, tanto que su maestro ha hecho un cuaderno al emperador. Los españoles predicen que será otro Carlos V.

En 1559, cuando Carlos cumplía ya trece años, lo prometen con Isabel de Valois, que apenas tiene doce. Pero el 24 de junio del mismo año 1559 se firma la Paz de Cateau-Cambrésis, y quien se casa con Isabel es su padre, Felipe II, en Notre-Dame, representado en la ceremonia por el duque de Alba. En enero de 1560 llega Isabel de Valois a España, y Felipe la ve por primera vez en Guadalajara. Hasta abril, esta niña no cumplirá los catorce años; Felipe tiene 33, es rubio, con los ojos azules, no muy alto, pero apuesto. Y cuenta Cabrera de Córdoba que don Carlos asistió, pero parece que no fue así, sino que se quedó enfermo de cuartana en Toledo. La ceremonia definitiva del matrimonio fue en Guadalajara; el duque del Infantado y doña Juana fueron los padrinos.

Hasta junio de 1560, la reinecita no es una mujer (detalle importante para la futura leyenda que no voy a tener tiempo de exponer). La reinecita tenía unas erupciones que no eran sino las facturas que ella pagaba de la sífilis de su abuelo Francisco I y de su padre Enrique II (la tremenda sífilis de los Valois). Pero, cuando Isabel se hace mujer, el rey la adora (digo esto por la leyenda de los celos que ha salido en el extranjero). A Isabel no le gusta nada Toledo, pero le escribe a su madre Catalina de Médici: «Yo os aseguro, señora, que tengo tan buen marido y soy tan feliz, que, aunque Toledo fuese cien veces más desagradable, yo no me cansaría jamás». De modo que esta leyenda de los celos reales y del maltrato del rey, del envenenamiento, etc., es una ficción, inventada por la historiografía francesa. Y tal vez por este fastidio de la reinecita de Toledo, la corte pasa, en mayo del 61, a Madrid.

Felipe envía a su hijo y a sus coetáneos, a don Juan de Austria y a Alejandro Farnesio, a Alcalá, a estudiar en la universidad fundada por Cisneros, y se alojan en el Palacio Arzobispal de la ciudad. El 9 de mayo de 1562, al bajar unas escaleras persiguiendo a una joven (la nombra en su testamento, Mariana Garcetas), don Carlos se cae por las escaleras y se hiere gravemente. Tan gravemente que el famoso Vesalio viene a hacerle la trepanación, y un morisco le aplica unos ungüentos que al pobre príncipe le van sanando. Entonces es cuando el príncipe dice que se le apareció Diego de Alcalá, el frailecito milagroso, y le dijo que no iba a morir. La figura de don Carlos está todavía tan viva que un novelista y profesor exiliado español, Segundo Serrano Poncela, ha escrito en 1969 una obra que se llama El hombre de la cruz verde , que trata justamente del incidente de la caída de don Carlos por las escaleras.

En 1563, Felipe reúne a las Cortes y deja al príncipe con su mujer (prueba de que no había celos). En 1565, el embajador alemán escribe a Maximiliano II y le dice que don Carlos tenía «la voz débil y aguda, y que era tardo en pronunciar la erre y la elle». En abril son las visitas de la reina Isabel de Valois con su madre en Bayona, y se produce el traslado de las reliquias de san Eugenio. Al poco tiempo nace Isabel Clara Eugenia (Clara, por el día de su nacimiento; Isabel, por su madre, y Eugenia, por las reliquias). Me interesa destacar el retrato que hace, en el año 1567, el embajador veneciano Antonio Tiépolo, un año antes de morir el príncipe Carlos. Está traducido en los Viajes por España , que acaba de publicar Alianza en selección de García Mercadal, pero hay una errata enorme, porque dice que tenía doce años, cuando en realidad tenía veintidós. Tiépolo informaba que «El príncipe don Carlos ha entrado en el mes de mayo [Gachard anota que en julio] en sus veintidós años. Está poco desarrollado para su edad. Aunque tiene la piel blanca y los cabellos rubios [a los doce años tenía el cabello negro, ¿cómo es posible? El caso es que en el retrato de las Descalzas Reales, atribuido a Cristóbal de Mora, el príncipe efectivamente tiene el pelo rubio], no es guapo, camina encorvado [después del incidente de Alcalá] y parece débil de piernas, se fatiga mucho al montar a caballo y al correr las justas, muestra tanto ardor en todo lo que hace, que se puede calificar de precipitación, se encoleriza fácilmente y se entrega a la violencia, hasta el punto de llegar a ser cruel, es amigo de la verdad y detesta a los bufones, se divierte con piedras preciosas que talla con su propia mano, tiene en poca estima a los demás, por grandes que sean, creyendo a la larga que ninguno le puede igualar, se muestra muy religioso y solicita los sermones y oficios divinos. Es piadoso y caritativo de tal manera que no se puede imaginar, y bajo este aspecto puede decirse que se excede más de lo conveniente. Él suele decir: ¿quién debe hacer limosnas si los príncipes no las hacen? Es espléndido en todo, y sobre todo beneficia a quien le sirve. Su liberalidad es tan grande hacia ellos, que es preciso quererlo, incluso por los servidores de su padre, los cuales por esta causa principalmente lo respetan y honran. Se interesa por conocer los asuntos de Estado, en los cuales se entromete con gusto, y lo que se le oculta le produce gran ofensa. Ama poco a los servidores de su padre y odia a Ruy Gómez, aunque era su mayordomo mayor, pero es tal la destreza con que este procede, que le inclina ahora a quererle. Solía vivir muy castamente, pero ahora hace tantos desórdenes, que por ello padece extrañas enfermedades. En fin, para terminar este asunto, así como están alegres los españoles por tener un rey español, así están dudosos de cómo será su reinado».

Observarán ustedes que no hay muchas negras tintas. Este muchacho que ha sido cruel de pequeño (los niños suelen serlo), ahora resulta un joven muy generoso, muy vanidoso, gasta mucho, es piadoso, le molestan los bufones, es amigo de la verdad.

En 1567, Felipe apresa a Montigny y el duque de Alba va a Flandes. Es entonces cuando don Carlos intenta clavar una daga al duque, pero este lo detiene. Dice Cabrera de Córdoba al relatar el hecho:

El duque dio cuenta a su padre del suceso y ambos se lastimaron por él y por otros de la incapacidad de Don Carlos, y confirieron sobre el remedio de tan gran desdicha para el rey y para esta Corona. […] La reina y la princesa, por lo que le amaban […] procuraban reconciliarle con el rey, mas la obstinación de padre e hijo impidió la concordia y encaminó y apresuró la solución de recoger y remediar a don Carlos.

El mozo quería irse a Alemania a casarse con su prima, y el emperador le escribe cartas para que vaya a casarse con Ana de Austria. El caso es que no sale de España. En octubre de ese año nace Catalina Micaela, y en Navidad el príncipe va una noche a los Jerónimos pidiendo confesión, porque está en pecado mortal, porque él tiene odio a muerte a uno (el complejo de don Carlos). Y pide que le den la absolución y le den la comunión con una hostia sin consagrar. Este «uno» al que odiaba resultó ser su padre, Felipe II. El 18 de enero de 1568, el consejo del rey, con el monarca al frente, entra por la noche en la habitación de don Carlos, que duerme. Lo despiertan, y don Carlos, cuando ve a su padre, le dice: «¿Venís a matarme?». Felipe contesta que lo que va a hacerse se hará por su bien. Y él añade: «No, no estoy loco, solo desesperado». No lo pudieron ver ni la reina ni su tía. Estuvo seis meses con las ventanas cerradas, haciendo toda clase de disparates: unas veces no comía, otras se hinchaba a comer, otras se tendía en sábanas heladas… La reina le escribe a su madre, Catalina de Médici, lo doloroso, lo triste que está por el mal tiempo que pasa el rey, por haber tenido que apresar a su hijo y por el muchacho al que –⁠dice ella⁠– «lo quiere como si se tratara de mi hijo».

Don Carlos muere el 24 de julio. Según Cabrera, el conde de Lerma lo sintió. Don Juan López de Hoyos reúne las exequias del príncipe don Carlos, que se agotaron prontísimo. Y hay unos versos atribuidos a fray Luis de León: «Aquí yacen de Carlos los despojos. / La parte principal volvióse al cielo. / Con ella fue el valor, / quédole al suelo miedo en el corazón, / llanto en los ojos». ¿Por qué dice esto fray Luis de León, que sabía tanto de palacio? El embajador de Venecia afirma: «Corren toda suerte de chismes». Y Cabrera de Córdoba apunta: «Variamente se habló de este caso, dentro y fuera de España y en las historias de los enemigos y émulos de ella».

El 3 de octubre muere la reina Isabel de Valois. Sangran a la pobre criatura y aborta un feto de cinco meses. Llama a su esposo para pedirle perdón por no haberle dado un varón; hace testamento. Cabrera de Córdoba dice que lloró el rey, lloró la duquesa de Alba, el embajador de Francia, que se enteró de la gravedad de la reina el mismo día que murió. El nuncio predice el mismo día que el rey se va a casar con Ana de Austria, y dice: «La muerte de la reina ha dado ya bastante que hablar y pensar». La actitud de Felipe II daba pie a todo esto. Era un rey hermético. Manda recoger las exequias de doña Isabel de Valois que no decían más que cosas favorables (había unas quintillas de Cervantes). El rey tenía tal sentido de la realeza, de la divinidad, de lo que él representaba, que no quería que se supiera nada. Y tanto secreto a veces es contraproducente. Cuando una cosa se oculta parece que incita a que se descubra. Y aunque no hubiera ninguna cosa tremenda en contra de Felipe, su actitud inducía a que se corrieran tanto los chismes. El rey era meticuloso en todo, detenido. De aquí surge naturalmente la leyenda negra. No es que con su conducta diera pie a la leyenda negra, pero a la rosa tampoco.

En su libro La leyenda negra Julián Juderías afirma que la leyenda negra surge de dos libros fundamentales, que son la Apologia , de Guillermo de Orange, y las Relaciones , de Antonio Pérez. Yo no justifico esa Apologia llena de mentiras, pero me explico que este hombre, que esperaba la muerte, se quisiera defender. Allí decía que Felipe era incestuoso con su hermana doña Juana; que, al no tener herederos, como había matado a don Carlos, envenenó a la reina Isabel para casarse con su sobrina Ana de Austria; que había tenido hijos con doña Isabel de Osorio (todavía está su palacio en Saldañuela, provincia de Burgos); que había tenido también relaciones –⁠ya casado con doña Isabel⁠– con doña Eufrasia de Guzmán, la princesa de Áscoli (de la familia de los Leiva). Las Relaciones , de Antonio Pérez, también dicen toda clase de mentiras.

Durante todo el siglo se habla mal de Felipe II. La historiografía francesa es totalmente enemiga de Felipe II y lanza infundios sobre él. La historiografía italiana, por el contrario, es favorable a Felipe, hasta que surge un aventurero, Gregorio Leti, que introduce la versión heterodoxa de la historia italiana. El don Carlos literario se debe a Saint-Réal, de cuya novela fantástica parten el Don Carlos de Schiller y el Felipe II de Alfieri, el más sanguinario de todos.

1 . Conferencia que impartió en el curso 1972/1973 sobre «Historia de las civilizaciones en el siglo XVII : Filosofía. Literatura. Música. Ciencia. Medicina».

Ribera 1

Alfonso E. Pérez Sánchez

Lunes 28 de abril de 1997

Una vez más es para mí una satisfacción muy grande estar con ustedes. El curso de este año, que han dedicado ustedes a los Austrias menores, acoge a las grandes figuras de nuestro arte pictórico, a los grandes nombres del Siglo de Oro español. El primero, cronológicamente hablando, habría de ser necesariamente Ribera, que nace en el año 1591, abre la generación extraordinaria de maestros que nacen a caballo del 1600, en el paso de un siglo a otro. Los grandes nombres del arte español, pero también algunos de los grandes nombres del arte universal, nacen en torno a esas fechas.

Ribera nace en 1591; Zurbarán, en 1598; Velázquez, en 1599; Alonso Cano, en 1601; algunos menores, como Espinosa, el valenciano, nacen también en 1600, fray Juan Ricci nace igualmente en 1600. Eso en el panorama español. Pero fuera, artistas como Borromini, como Van Dyck, Andrea Sacchi, nacen también todos en torno a 1600. Bernini nace en 1598, pero, en general, casi todos los artistas clave del mundo barroco nacen en esa generación.

Ribera es el primero de ellos, por lo que a nosotros nos toca, por su nacimiento. Pero Ribera es también un personaje sorprendente y paradójico. Por supuesto que es español, nace en Játiva, él se considera español, y firma ostentosamente «español», «valenciano» y a veces, incluso, «setabense», subrayando la ciudad de su nacimiento, pero lo cierto es que salió de España jovencísimo, que no sabemos absolutamente nada de su formación y que toda su vida y todo su estilo se desarrolla en Italia, y en Italia es donde deja la huella más amplia. La pintura napolitana, toda la escuela napolitana naturalista, tenebrista, densa de emociones de color y de pasta, deriva en gran parte del estilo de Ribera.

Ribera sale de España en torno al año 1609-1610; el año 1611 lo encontramos ya en Parma pintando con prestigio. Cuando sale de España no hay todavía en nuestro país ese naturalismo extremo, fuerte, realista, que Ribera representa. En las biografías antiguas, como es valenciano, lo vinculan a Ribalta, el más importante pintor valenciano de finales del XVI . Pero en esas fechas, 1609-1610, Ribalta no es todavía un naturalista. Ribalta se había educado en El Escorial, y a quien se parece Ribalta, en los años en que pudo haber pasado por su taller Ribera, es al mundo de El Escorial, mundo todavía contrarreformístico, tocado de venecianismo, con una solemnidad y una majestuosidad que está muy lejos del realismo inmediato, de la sensación dura, y sobre todo de la iluminación tenebrista que Ribera va a emplear desde muy pronto. La educación de Ribera, pues, aunque saliese de España sabiendo dibujar, difícilmente podría relacionarse con lo que va a hacer después.

Para Ribera, el gran descubrimiento es Caravaggio. La llegada de Ribera a Italia coincide con el momento de difusión de Caravaggio. Caravaggio muere en 1610, justamente el año en que Ribera llega a Italia, o unos meses después. El caravaggismo, independientemente de que Ribera conociese personalmente a Caravaggio, es un fenómeno de una incidencia tan fuerte, de una capacidad de transformación tan tremenda, que sobre todo los jóvenes y los jóvenes forasteros, los que venían de otras regiones, que se encuentran en Roma con la novedad del caravaggismo, la abrazan con verdadera pasión. Por eso hay los caravaggistas de Utrecht, todo un sector de la pintura holandesa, hay caravaggistas flamencos, hay caravaggistas franceses, alemanes. Es fundamentalmente el grupo de los artistas extranjeros, especialmente nórdicos, los que se entusiasman con el caravaggismo. Y, curiosamente, las primeras noticias documentales que tenemos de Ribera en Roma es que está viviendo en la vía Margutta, que es la calle de los forasteros, y en casa de un flamenco, según dice el Registro de Ánimas, el registro de comunión pascual que llevaban todas las parroquias romanas. La relación de Ribera en Italia es con el ambiente caravaggesco, especialmente de los nórdicos.

Inmediatamente después, cuando llega a Nápoles, se inserta en la vida napolitana, contrae matrimonio con la hija de un pintor que también había sido tocado de caravaggismo, y se convierte en el pintor oficial de Nápoles, por su condición de español, bajo la protección de los virreyes. Pero todo ese ambiente napolitano, todos sus discípulos napolitanos, toda su presencia napolitana, hacen que su vinculación con España en cierto modo se rompa. En una ocasión, en el año 1625, cuando todavía es relativamente joven pero ya hay noticias suyas en España, le visita un pintor español aragonés, Jusepe Martínez, que escribe un manuscrito que se publicó el siglo pasado, que está lleno de noticias interesantes sobre el arte español e italiano de su tiempo. Y Jusepe Martínez se sorprende de que, siendo tan famoso ya, trabajando tanto, no vuelva a España. Jusepe Martínez ha ido a Italia a aprender, y se vuelve a Zaragoza y se convierte en Zaragoza en el pintor más importante de la ciudad, y le parece sorprendente que Ribera no haya vuelto a su Valencia natal, cuando ya su prestigio es grande. Ribera le responde de una manera clara y significativa. Dice que él «se encuentra muy a gusto con sus obras bien pagadas, y que hay un refrán italiano que dice: “Quien bien está no se mueva”. Si me volviera a España, el primer año sería tenido por gran cosa, el segundo empezarían a envidiarme, y el tercero sería olvidado, porque España es amorosa madre de los forasteros y crudelísima madrastra de los propios naturales». El conocimiento de Ribera del espíritu español que se ha mantenido en buena parte vivo hasta nuestros días era suficientemente expresivo.

Esto quiere decir que los españoles hemos asimilado a Ribera al arte español, aunque realmente su contacto con lo nuestro es muy extraño. En Valencia se dice en los manuales que es de escuela valenciana. No tiene nada que ver con los pintores valencianos de su tiempo y los inmediatamente posteriores. La influencia de Ribera, si hay alguna, se ejerce sobre todo no en el estilo, sino en la iconografía. La manera de representar a san Jerónimo, por ejemplo, en el arte español, depende de los modelos de Ribera, y se sigue repitiendo a lo largo de todo el siglo XVII con una técnica distinta, que no es ya la técnica caravaggista, sino la técnica del pleno Barroco. Un pueblo próximo a Madrid, Ciempozuelos, tiene en el retablo mayor de su iglesia una Apoteosis de la Magdalena , entre nubes y ángeles volando. Es de Claudio Coello, de finales del XVII ; está sin embargo copiando el modelo de Ribera que veremos ahora, y que está en la Academia de San Fernando. Interesa enormemente su capacidad expresiva, su iconografía, el haber acertado con determinados modelos visuales, y eso se repite en el ambiente madrileño. Porque, claro, los cuadros de Ribera a donde vienen es a la corte, porque son enviados por los virreyes a la corte real, porque son traídos por los grandes nobles que ocupan puestos importantes en la Administración napolitana, y que al venir a España traen consigo esos cuadros. La influencia de Ribera es una influencia tardía y localizada en el mundo madrileño. Fuera de aquí, hay un eco en Sevilla, porque el duque de Alcalá, que es uno de sus protectores, vive en Sevilla y trae cuadros de Ribera que influyen, por ejemplo, en el joven Zurbarán, pero en realidad la personalidad de Ribera tiene un escenario distinto, que es el escenario italiano y, sobre todo, en el arte de Ribera hay una serie de componentes que si se hubiera quedado en España probablemente no hubiéramos encontrado.

En España es muy rara la pintura mitológica. Ribera es un espléndido pintor mitológico. En España es muy raro el estudio de las fuentes clásicas, de los modelos clásicos, de la escultura antigua. En Ribera encontramos continuamente la presencia de modelos de la Antigüedad clásica, fragmentos de esculturas clásicas que se utilizan en sus composiciones. Un sentido monumental de la composición, un sentido de grandiosidad, de severidad, que difícilmente se encuentra en lo español y que, en lo italiano, apoyado en la tradición clásica, es perfectamente normal. En España es poco frecuente el dibujo analítico, el que se preparen cuidadosamente las obras a través de un estudio minucioso. Existe el dibujo español, que es un rasguño, un dibujo rápido, que da la idea de la composición ensamblando cosas, pero nunca es dibujo analítico, preparado a la manera italiana, donde una mano, una tela, un paño, se estudian por separado antes de incorporarlos al cuadro. Ribera es un espléndido dibujante, que no solamente hace maravillosas composiciones a pluma ligera para encajar las figuras, sino que luego con sanguina, con lápiz rojo, analiza pormenorizadamente muchos de los elementos de sus obras. Y, además, en España no existe virtualmente hasta finales del XVII el grabado. La técnica del grabado, el grabado al aguafuerte, con carácter creador, existía en algunos grabadores flamencos, que hacían el tipo de grabado mecánico para las portadas de los libros... Precisamente, Palomino lamenta que, al no haber grabadores en España, nuestras obras no se difundan en la misma medida en que se difundían las obras italianas o las francesas, que las grababan, las pasaban a la estampa y circulaban por todas partes. Y no digamos las composiciones flamencas de Rubens, que tenía a su servicio todo un equipo de grabadores, que reproducían en un sentido comercial, si se quiere, las composiciones, las difundían por todas partes, y tenía, además del dinero que le pagaban por el cuadro, unos ingresos que hoy podríamos llamar derechos de reproducción, a través de las estampas que los copiaban. En España no había esa técnica, no se sabía hacer esto, y Ribera, sin embargo, es uno de los más grandes grabadores de la historia del grabado. Antes de él quizá solo podríamos citar a Durero, Schongauer y algún otro, pero, antes de Rembrandt, el más grande aguafuertista europeo es precisamente Ribera. El gran creador, que no se limita a reproducir obras de otros o suyas propias, sino que utiliza el grabado con un sentido de creación, de novedad absoluta.

Todas estas cosas son usuales en Italia, raras en España. Esto quiere decir que Ribera es un artista español, evidentemente, pero un español singular, que en realidad pertenece más a la historia del arte italiano que a la historia del arte español. Lo que ocurre es que Ribera se afirma como español, que está al servicio de los virreyes, es un invasor, es alguien que pertenece a los ocupantes, a los dominadores y a los subyugadores de una libertad o de una independencia posible. Cuando la gran sublevación de Masaniello en el año 1648, el pueblo de Nápoles se alza contra los virreyes españoles, y Ribera es también uno a quien se ataca. Y en la interpretación romántica que se da el siglo pasado de la sublevación de Masaniello, de la llamada Cofradía de la Muerte, de los artistas napolitanos patriotas que se asocian para matar españoles, el papel de Ribera como rival de otros artistas napolitanos hizo crecer en Italia la idea de la dureza, de la crueldad, de la intransigencia, de la tiranía que Ribera ejercía sobre sus contemporáneos, contando con la protección de los españoles. Y eso le hizo que fuese un artista poco simpático a los ojos del nacionalismo romántico italiano, que exaltaba la independencia y que veía a los invasores españoles como unos monstruos.

La idea de la crueldad de Ribera, la visión de Ribera como un artista sanguinario, como el artista de los martirios terribles, pesa enormemente en el Romanticismo. Y poetas como Lord Byron le dedican a Ribera versos tremendos, diciendo que moja su pincel en la sangre de todos los suplicios. O Gautier, que dice una cosa que verán que es absurda: «El bello azul de Italia no ha tenido reflejo en tus lienzos», cuando alguno de los lienzos de cielo azul más hermoso a Ribera se debe. Como también dice que es el autor de los «suplicios que hacen estremecer de horror al verdugo». Esta visión romántica-nacionalista, afortunadamente, se está deshaciendo en los últimos años. Los críticos italianos están empezando a darse cuenta del peso que Ribera tiene en la formación de toda la pintura napolitana, de hasta qué punto esa crueldad no es ni más ni menos que la que puedan tener otros artistas italianos o flamencos, inmersos en el mundo de la Contrarreforma, en el que el martirio es una forma de exaltación, de aproximación a la divinidad. Es verdad que Ribera pinta algún martirio atroz: el desollamiento de san Bartolomé, donde se ve al santo con el brazo abierto y separándole la piel como una res, pero lo cierto es que la mayor parte de las escenas de martirio de Ribera no son el martirio, sino la preparación al martirio, el momento antes del suplicio, en que el santo levanta los ojos al cielo, se siente transportado y poseído de la fuerza suficiente para soportar el suplicio. Esto es muy característico de Ribera y no es infrecuente en otros artistas de otro rango. Piensen en Poussin, el maestro del clasicismo, pinta un san Erasmo con el vientre abierto y los intestinos devanándose en un calabrote. O Rubens pintando a san Livinio, arrancándole la lengua, un perro husmeando, buscando la sangre de la boca sangrante del mártir. Es decir, que si se quiere mirar la pintura barroca europea, la pintura católica, encontramos representaciones de martirio tan violentas o más que las de Ribera, y no solemos encontrar esa sensación de éxtasis, de entrega, de apasionamiento místico que tienen muchos de los lienzos de preparación al martirio.

La educación, como les digo, se hace en la Roma caravaggesca. Allí es donde él aprende el truco de la Iluminación violentamente dirigida, que le da a las figuras una corporeidad, un volumen y una densidad extraordinarias y que subraya además las características más individuales. Los modelos de Ribera son siempre modelos vulgares, modelos callejeros, modelos realistas. Estamos dentro de un mundo que elige a la realidad callejera para aproximar más el hecho religioso, el hecho que se quiere contar. Esa manera de utilizar la luz tenebrista le dura a lo largo de toda su vida, pero no siempre ni para todo. Durante su primera juventud y antes de cumplir los cuarenta años, el tenebrismo es su único lenguaje. Se expresa exclusivamente a través de lo visto en Caravaggio y en sus imitadores nórdicos, que son sus amigos en el círculo romano. Pero a partir de los años treinta, sobre todo a partir de un cuadro grande que tenemos de 1632, que está en El Escorial, empieza a utilizar cada vez más colores claros, a conceder cada vez más importancia al cielo, y el color va haciéndose cada vez más claro e invadiendo por completo las composiciones. Aparecen cuadros enteros al aire libre con una brillantez de cielo azul (cuya ausencia reprochaba Gautier), y la factura, la manera de pintar, que al principio es muy lisa, muy esmaltada, tratando la superficie de una manera muy homogénea, tratando por ejemplo las manos como si fueran una escultura completamente bruñida, con una tonalidad en las carnes cobriza, una cosa que recuerda muchísimo al joven Velázquez, que lo aprendió sin duda de Ribera, conforme va pasando el tiempo se va haciendo la pintura cada vez más suelta, las tonalidades más claras, las carnes se hacen sonrosadas entreveradas de blanco, y aparece el toque, la pincelada, suelta, disuelta. Siempre emplea una pasta de color muy densa, muy espesa, y unos pinceles muy gruesos, que dejan la huella del pincel sobre la superficie de la pintura. Mirando de cerca un cuadro de Ribera, advertimos siempre el ancho del pincel, casi como una brocha, el paso de las cerdas sobre la pasta, que modelan, casi como el escultor, dándole forma a las cosas. Pero conforme avanza, esos toques se van haciendo más cortos, más separados, más golpeados, más a la manera veneciana. La influencia de los pintores de Venecia, especialmente de Tiziano, que tiene lugar en toda Europa precisamente en los años 1630, le llega a Ribera de una manera muy directa, y entra la producción madura de Ribera dentro de un fenómeno europeo que se viene llamando el «neovenecianismo», al cual pertenece también, por supuesto, Velázquez, que cuando va a Italia en 1630, es también lo que le pone en contacto con esa renovación veneciana que él había ya intuido a través de los cuadros del Palacio Real.

La evolución de Ribera, pues, es una evolución rectilínea; pero como el éxito popular lo determinaron muchas de sus composiciones primeras exclusivamente tenebristas, hay toda una sección de la producción de Ribera –cuadros de medio cuerpo, cuadros de filósofos, cuadros de apóstoles, de penitentes del tipo de san Jerónimo o san Andrés– que hasta el final de su vida se van a mantener con la iluminación tenebrista, aunque la técnica la está haciendo cada vez más suelta. Verán ustedes el último cuadro de san Jerónimo en el Prado, firmado en 1652, el año de su muerte, es un cuadro que, visto en blanco y negro, a lo lejos, nos parece una cosa tenebrista, caravaggesca como las del principio, pero que cuando se mira de cerca y se atiende a la manera cómo está pintado, se advierte la diferencia radical, la libertad con que el pincel funciona y la pastosidad totalmente pictórica, totalmente veneciana con que el maduro Ribera asume la técnica.

Un problema que surge muchas veces con Ribera es que tuvo un enorme taller. El éxito fue tan grande; la demanda, tan absoluta; la cantidad de cuadros que aparecen con el nombre de Ribera en los inventarios del siglo XVII incluso, viviendo él o recién muerto, es tremenda. Muchos de ellos firmados, pero vemos los cuadros firmados y advertimos muchas veces que hay diferencias de calidad, diferencias de ejecución. Hay veces en que la firma de Ribera, siendo auténtica, es más una marca de fábrica que la firma autógrafa de un artista. Él tenía un taller de gran producción, donde muchos de sus discípulos y colaboradores repetían sus composiciones con pequeñas variantes y salían de su casa firmadas por él, cobradas por él, dando una parte a sus colaboradores. Pero crean para los investigadores un laberinto complejo.

Y tenemos un problema complementario. Sabemos por muchos testimonios y por el propio Ribera que al final de su vida, en la década de los cuarenta, desde 1643 hasta 1650 aproximadamente, estuvo muy enfermo, no sabemos muy bien qué tenía, pero era una especie de parálisis, una perlesía, temblor en la mano, cosa que le impedía pintar con asiduidad, y en muchos casos se excusa de no cumplir compromisos, de retrasar las entregas de obras. Pero, sin embargo, en esos años en que sabemos que está enfermo y que no pinta, tenemos cuadros firmados que repiten sus mismos modelos. Es decir, el taller se mantiene funcionando, aunque el maestro esté enfermo, y se siguen firmando cuadros, probablemente bajo su dirección, bajo su control, cobrados probablemente por él, pero que no han sido materialmente ejecutados por su mano. La repetición de los apóstoles, de los filósofos, de los san Jerónimo, de los san Andrés, los Riberas más comunes, que suelen estar en todas las colecciones y museos, son en gran parte producción de taller, y siempre es fácil encontrar el prototipo, uno muy bueno, que es el que ha servido de modelo para las repeticiones sucesivas.

Hay un grabado que representa la primera obra que conocemos de Ribera, un san Martín, que está pintado en Parma el año 1611. El cuadro se lo llevaron las tropas de Napoleón y no se ha vuelto a saber nada de él, aunque existe un grabado y hay varias copias en iglesias de Parma. Es un cuadro todavía muy veneciano. Es muy posible que Ribera, cuando sale de Valencia, tuviera el deseo de conocer el norte de Italia, fundamentalmente Venecia, lo que en la Valencia de Ribalta se estimaba por encima de todo, con los modelos de Sebastiano del Piombo. Y aquí el caballo de frente viene de Tintoretto (misma posición que el caballo del duque de Lerma de Rubens, que es también un cuadro de los primeros años del XVII , muy inspirado en Venecia). Hay también el modelo juvenil, una especie de birreta roja, que recuerda modelos giorgionescos y el realismo del mendigo. Antes de ir a Roma, todavía no es caravaggesco. Es un cuadro más bien veneciano, lo que puede autorizar incluso que hubiera estudiado con Ribalta.

Pero en cuanto llega a Roma tenemos noticias de que, en 1613, entra en la Academia de San Lucas, y de que en 1615 está viviendo en la vía Margutta, al lado de la plaza de España, en el barrio de los artistas, ahora de la moda, de la elegancia. Allí vive con un hermano suyo y con dos muchachos de Zaragoza, en casa de un flamenco. Y la pintura, las primeras noticias que tenemos de obras de Ribera, es la alusión a una serie de Los cinco sentidos que pintó para un español. El manuscrito de Mancini, el médico del papa lo transcribe dejando el hueco para un spagnuolo . De esta serie de los sentidos tenemos varias copias en España. En la Diputación de Zamora hay unos Cinco sentidos que copian esta serie. La serie sorprendió enormemente en Roma y se enlaza con las pinturas de los tenebristas nórdicos: Terbruggen, Baburen, Honthorst, ..., los artistas holandeses y flamencos que están vivos en la Roma del momento. Son cuadros de composición muy severa, con figuras de medio cuerpo, con una naturaleza muerta en primer término, un mostradorcillo donde se apoyan objetos pintados con una fidelidad prodigiosa. Iluminación tenebrista.

En este cuadro de La vista , la mano sujeta el catalejo... Desde el punto de vista científico, este cuadro es importantísimo porque parece que es una representación del catalejo de Galileo, con el que Galileo consiguió ver los accidentes de la Luna. Fíjense la mano lo tensa que está, el color achocolatado y la superficie tan brillante. Y los harapos con que la figura se viste.

José de Ribera, La vista , Museo Franz Mayer, Ciudad de México. © Museo Franz Mayer

El estupendo sentido de El olfato , que han tenido en estos días en la Academia de San Fernando, con la cebolla y los ajos, y la originalidad de representar un sentido a través de lo vulgar. Esta búsqueda de lo concreto, incluso de lo hiriente, es una característica muy típica del ambiente caravaggesco.

El sentido del gusto, con luz diagonal en el muro. Y El tacto , la figura del ciego con una cabeza romana. En este mismo momento, el realismo brutal y la evocación del mundo antiguo. Falta el sentido del oído, un muchacho tocando el laúd, que conocemos solo por copias; el original no ha aparecido.

José de Ribera, El olfato , Madrid, colección particular. © Album / Superstock

José de Ribera, El gusto , Wadsworth Atheneum Museum of Art. The Ella Gallup Sumner and Mary Catlin Sumner Collection Fund, Hartford, Connecticut. © Allen Phillips\Wadsworth Atheneum

José de Ribera, El tacto , The Norton Simon Foundation, Pasadena. © The Norton Simon Fundation

Pero la llegada de Ribera a Nápoles se produce en 1616. Siempre nos ha sorprendido mucho que en agosto de 1616 está todavía en Roma, y en noviembre del mismo año está en Nápoles contrayendo matrimonio. Parece excesivamente rápido que, a los dos meses de trasladarse de ciudad, contraiga matrimonio, lo más probable es que o hubiese ido a Nápoles antes o hubiera establecido ya contacto con la familia de la novia anteriormente. El padre de la novia es un pintor siciliano, Gian Bernardino Azzolino, que había empezado como un manierista del XVI , y que también había sido impresionado por el paso de Caravaggio por Nápoles. Lo curioso es que Azzolino era pintor al servicio de los Doria, una familia noble genovesa. Inmediatamente de establecerse en Nápoles Ribera, vamos a encontrar cartas de los Doria, encargos de los Doria. Probablemente los Doria, que tenían casa en Roma, habían conocido a Ribera en Roma, y a través de la familia debió de establecer contacto con Azzolino, que era pintor de la familia. Azzolino debió de pensar que era un buen negocio llevarse como yerno a un joven tan prometedor como Ribera, que iba a aumentar las ganancias del taller, y le brindó la posibilidad de contraer matrimonio y de establecerse en Nápoles.

Por otra parte tenemos también noticia de que Ribera, durante la juventud romana, era un hombre muy bohemio. Mancini dice «un poco licenciosillo», y anota que se olvidaba de las obligaciones, que trabajaba a rachas, cuando cobraba no trabajaba, que mientras tenía dinero hacía una vida ostentosa y, cuando se le acababa, rápidamente pintaba un par de cuadros..., una vida bohemia que se parece a la de los artistas nórdicos establecidos en la vía Margutta. Pero cuando se traslada a Nápoles y se casa, se convierte en un hombre muy serio, muy riguroso, protegido de los virreyes. Cuentan los napolitanos que pintó un cuadro de san Bartolomé y que lo colocó a secar en la esquina de su casa, y que se reunió tanta gente que el virrey, que era entonces el duque de Osuna recién llegado a Nápoles, temiendo una algarada se asomó y pidió informes sobre qué pasaba en la calle. Y al decirle que era un cuadro de un pintor español, se hizo llevar el cuadro, le gustó, acogió al pintor bajo su protección, y a partir de ese momento se convierte en el pintor del duque de Osuna.

Los cuadros del duque de Osuna en parte los hemos conservado, porque la Colegiata de Osuna recibió, a final de la década de 1620, el donativo de la viuda del duque de Osuna, que regaló un lote importante de cuadros.

José de Ribera, Martirio de san Bartolomé (1644), Colegiata de Osuna, Sevilla.

Entre ellos hay cuatro cuadros de mártires, como este Bartolomé, del que se ha pensado si podría ser el cuadro de la historia. Es difícil que lo sea porque la descripción que se hace entonces dice que había encima unos ángeles que bajaban con la corona del martirio, que hoy no están. Pero, como este cuadro ha sido muy recortado para acoplarlo al retablo barroco en que se encajó en el siglo XVIII , puede que a lo mejor efectivamente sea el mismo. Si no, da igual, es el mismo asunto pintado para el mismo mecenas.

José de Ribera, San Sebastián , Colegiata de Osuna, Sevilla.

El San Sebastián es una figura adolescente con una iluminación fortísima, aunque hay unas referencias de paisaje. En la época romana Ribera conoció a Guido Reni, del mundo clásico; fueron en cierto modo amigos y se admiraban mutuamente. En Guido Reni hay algunas figuras de santos que recuerdan a las caravaggescas riberescas, y en Ribera hay a veces una especie de culto al cuerpo bello, sobre todo a los cuerpos adolescentes, en que puede haber un recuerdo de la manera de hacer de Reni, incluso estos paisajes horizontales con unos arbolitos que se recortan. Vean el contraste entre la luz sobre una naturaleza lejana clara y la luz que cae sobre el personaje, que no es una luz de aire libre, sino la luz artificial del caravaggismo.

José de Ribera, San Jerónimo y el ángel del Juicio , Colegiata de Osuna, Sevilla. © Album / Prisma

San Jerónimo , también de Osuna, donde se conservan los cuatro cuadros que estamos viendo y el gran Calvario que veremos después. Es un cuadro pintado entre los años 1616 y 1618, recién llegado Ribera a Nápoles, donde hay una serie de componentes que van a ser constantes en toda su producción: el interés por el bodegón (los libros, la calavera...), este gusto monumental, grandioso, de colocar la figura sobre un pedestal, la piedra sobre la que el santo se coloca, que es un sillar escuadrado, una forma cúbica. Estos sillares cúbicos aparecen con mucha frecuencia en todas sus composiciones, y dan la sensación de un pedestal, un soporte macizo, grandioso. Y luego el realismo en el tratamiento y el gusto por introducir a veces el personaje del cuadro hacia atrás, creando un sentido de profundidad. Este escorzo se mantiene hasta finales de su vida en muchos cuadros semejantes.

Vemos aquí el San Pedro , una figura en oración apasionada, envuelto en un amplio manto, con un efecto tenebrista muy denso. Mismo sillar cúbico, como si fuera una mesa de piedra, que da a la figura un peso y una majestad absoluta.

José de Ribera, San Pedro penitente , Colegiata de Osuna, Sevilla.

José de Ribera, El calvario , de José de Ribera, Colegiata de Osuna, Sevilla.

Junto a estos cuatro cuadros hay también un espléndido Calvario . Hace muy poco que se ha podido revisar que se pintó en 1618 (se creía posterior), porque hay una carta del embajador de Toscana en Nápoles, a su príncipe, un Médici, diciéndole: «Estoy intentando que el pintor del virrey, el español, pinte un cuadro para vuestra alteza, pero me dice que no puede hacerlo porque está muy ocupado en hacer un gran calvario para la duquesa (de Osuna)», que es la que regaló el cuadro. Y esa carta es de 1618. El cuerpo de Cristo está recordando las crucifixiones de Reni, así como la cara de Cristo, con los ojos alzados, y la disposición de las piernas y de la cadera se parece a un dibujo famoso de Miguel Ángel, el Cristo de Vittoria Colonna, que circuló en estampas. Ahora, la intensidad de la luz es totalmente caravaggesca. En Reni hay siempre una luz plateada que lo envuelve todo (salvo en contados casos en que se apunta al tenebrismo), mientras que, en Ribera, la figura del primer término –⁠Cristo⁠– está densamente iluminada.

José de Ribera, San Sebastián curado por las santas mujeres , Museo de Bellas Artes de Bilbao. © Album / Fine Art Images

Ribera tenía la costumbre de firmar y fechar, con lo cual es sencillo ordenar su cronología. Esto es un cuadro de 1621, hoy en el Museo de Bilbao, San Sebastián curado por las santas mujeres , que perteneció al marqués de Leganés y estuvo en El Escorial. La disposición, con una figura que, alzando el brazo, crea como un paréntesis, cierra la composición. Eso está en el Martirio de san Mateo de Caravaggio.

El mismo modelo lo utiliza como filósofo antiguo y como apóstol, cambiando los atributos. Y siempre vemos en ellos algo que nos recuerda a los mendigos callejeros y, otras veces, a los bustos de los filósofos helenísticos, con figuras chatas o narigudas, con el fuerte realismo típico de la época alejandrina. En él está probablemente la intención de advertir cómo la verdadera sabiduría, al igual que la verdadera santidad, está en despojarse de los bienes del mundo, con un cierto sentido estoico o cínico. El caso es que los modelos más humildes, los más desarrapados, le sirven indistintamente para expresar los filósofos de la Antigüedad que despreciaban las riquezas y los santos que también renuncian a los poderes del mundo.

José de Ribera, San Jerónimo y el ángel del Juicio , Museo de Capodimonte, Nápoles. © Alinari / photoaisa

Veamos ahora los san Jerónimos. Este es del año 1626, del Museo de Capodimonte. Las figuras de los penitentes las mete siempre en una cueva, con la que permite el efecto de lo luminoso frente a lo oscuro, con una luz que adquiere una densidad celestial, no es la luz natural, que está fuera, en el paisaje, es una luz difusa y ocupa una parte muy pequeña del cuadro. Mientras que la luz intensa que modela las formas está dentro de la cueva, donde irrumpe como si fuera una claraboya. El libro y la calavera se recortan sobre lo oscuro. Pero a veces, para que no se pierda demasiado el contorno de la cabeza, la sombra del fondo la aclara un poco.

José de Ribera, Sileno ebrio , Museo de Capodimonte, Nápoles. © Scala, Florencia, según concesión del Ministero Beni e Attività Culturali e del Turismo, 2020

Pero también es un pintor de mitologías en su etapa italiana, y que difícilmente podría entenderse en el mundo español. La presentación de temas tomados de textos antiguos era usual en las cortes cardenalicias, y lo que hace Ribera es interpretarlo de un modo no lejano al de Velázquez. Presentar las cosas con una cierta crudeza. El Baco, si piensan en el Baco de Rubens o los flamencos, tiene siempre algo de grandioso, una corte de ninfas bellas, una cosa ennoblecedora. Mientras que Ribera hace con la mitología lo mismo que con la religión, presentar los modelos más vulgares para dar una sensación más brutal e inmediata. La borrachera está representada aquí de un modo brutal, y acompañado de un elemento sarcástico, el asno que rebuzna. Véase la figura con cabeza caprina y una serpiente mordiendo el papel donde está la firma. Esto mismo lo hace El Greco en el San Mauricio del Escorial. La serpiente simboliza la envidia, indicando que él mismo está sujeto a la envidia en el mundo en que vive.

De 1628 es la magnífica preparación para el Martirio de san Andrés del Museo de Bellas Artes de Budapest, que también estuvo aquí. También hay un gran sillar. La acción se concentra en los personajes principales y los comparsas que aparecen al fondo están siempre a un nivel más bajo, como si estuvieran detrás de una loma, de modo que no interfieren en la composición. Y esto tiene mucha importancia, porque en los años treinta, en la Academia de Roma, se produce una discusión entre artistas del Barroco, como Pietro de Cortona, que dicen que una acción de un cuadro debe ser como una ópera, donde a las palabras de los protagonistas acompaña el coro, y que cualquier acción debe tener alrededor un mundo de espectadores que gesticulen, que funcionen como un eco de lo que está pasando. Esto lo defiende Pietro de Cortona y el sector barroco. Mientras que Andrea Sacchi es partidario de todo lo contrario: concentrar la acción exclusivamente en dos o tres personas, no como en la ópera, sino como en la tragedia, donde nunca hay en escena más de cuatro personas. Esto es importante en la historia del desarrollo de la pintura barroca, ese enfrentamiento entre los partidarios del cuadro lleno de cosas, que es el que termina triunfando en el pleno Barroco, y el cuadro severo de pocos personajes, y, si hay un coro, muy detrás, de modo que se distinga perfectamente quiénes son los protagonistas y quiénes los comparsas, muy a lo lejos, que es exactamente lo que Ribera utiliza aquí. La luz incide sobre los protagonistas; los comparsas, el coro, están en un segundo término y casi siempre en un plano retrasado.

José de Ribera, Martirio de san Andrés , Museo de Bellas Artes de Budapest. © Fine Art Images / Heritage Images / ContactoPhoto

José de Ribera, Demócrito , Museo Nacional del Prado, Madrid. © Museo Nacional del Prado, Madrid / Scala, Florencia, 2020

José de Ribera, Heráclito , Museo de Bellas Artes de Valencia.

Conforme van cambiando los virreyes, Ribera va siendo siempre mantenido y sostenido por ellos. En el año 30 el virrey es el duque de Alcalá, que había sido gran coleccionista de esculturas clásicas, antepasado de la Casa de Medinaceli, los propietarios y constructores de la Casa de Pilatos en Sevilla, y el duque de Alcalá tuvo una enorme colección de pintura de Ribera y le encargó una serie de Filósofos . De esa colección procede el filósofo riente, probablemente Demócrito (Museo del Prado), firmado en el año 1630. Son estos personajes desarrapados, vulgares, con rostros muy expresivos, que a veces recuerdan bustos caricaturescos del mundo antiguo, con un fondo sombrío. Es el caso también de Heráclito , el filósofo que llora, con un libro, la cabeza con gesto dolorido y resignado. Estos filósofos son aproximadamente de los años treinta. Para el duque de Alcalá también pinta la estupenda y tremenda Mujer barbuda , del Hospital Tavera, firmado en 1631. Hay una carta del embajador de Venecia que escribe al Dux diciendo que, estando en Nápoles, acompañando el séquito de la hermana de Felipe IV, la emperatriz María, que iba a casarse, estando en palacio el virrey, le ha llevado a que viera cómo su pintor estaba retratando a un prodigio de la naturaleza, una mujer que a los cuarenta años le había nacido la barba. Sabemos el día en que el embajador de Venecia ve pintar a Ribera, el cuadro a medio hacer en su caballete, un día de febrero de 1631. El cuadro está además descrito en el gran texto que llena las piedras que en él se muestran, como si fuera una inscripción romana. El cuadro hace las veces de una lámina de historia natural que en el siglo XVII no había otra forma de documentar. Esto no es un cuadro pintado por gusto de Ribera, no es que le gusten los monstruos, como se ha afirmado, sino que es un encargo del virrey para dejar constancia de este prodigio de la naturaleza. Pero lo que podría ser solo una lámina de historia natural, Ribera lo convierte en un cuadro cargado de patetismo, sobre todo por la cara dolorida y humillada del marido, que asiste a esta transformación monstruosa y además vive de ella, porque exhibe a su mujer para recibir un donativo. Las manos ya no están esmaltadas, como en sus cuadros primeros, sino que se hace la superficie rugosa, las pinceladas van en direcciones cruzadas, no hay esa superficie brillante, tersa, que tenían las figuras de los sentidos.

José de Ribera, La mujer barbuda o Magdalena Ventura con su marido , Museo Fundación Duque de Lerma, Toledo. © Album / Oronoz

De 1631 es también Santiago el Mayor , del Museo del Prado que procede de El Escorial. El factor diagonal va adquiriendo cada vez más importancia. Las cabezas, a pesar de que tenían ese redondelillo luminoso, eran siempre claras sobre fondo oscuro, pero empiezan ahora a ser oscuras sobre fondo claro. El fondo toma una tonalidad plateada, desaparece la dureza del caravaggismo y poco a poco hay una vibración atmosférica mayor. Los sillares de la escalera proporcionan monumentalidad.

José de Ribera, Santiago el Mayor , Museo Nacional del Prado, Madrid. © Museo Nacional del Prado, Madrid / Scala, Florencia, 2020

De estos años treinta son también las figuras de los apóstoles. Veamos aquí a San Bartolomé , que se conserva en el Museo del Prado.

También hay grandes cuadros mitológicos en esa época. El Ticio y el Ixión de Ribera son un homenaje a Tiziano. Representan una llamada de atención a la soberbia. En ambos casos se trata de gigantes que desafiaron a los dioses. Ticio, hijo de Júpiter y Elara, es castigado por intentar seducir a una amante de su padre. Encadenado a la roca en el Tártaro, un águila devora sus entrañas. Ixión, progenitor de los centauros, fue castigado a girar eternamente atado a una rueda como castigo por haber intentado suplantar a Júpiter en el lecho de Juno.

José de Ribera, San Bartolomé , Museo Nacional del Prado, Madrid. © Museo Nacional del Prado, Madrid / Scala, Florencia, 2020

En 1632 pinta Jacob y el rebaño de Labán en El Escorial, el primero de los grandes cuadros en los que la luz lo llena todo, y donde la cabeza se convierte en oscuro sobre claro. Es algo completamente distinto a lo que hemos visto hasta ahora. La sensación plateada, luminosa, transparente, es un homenaje al mundo neoveneciano. En 1632 está en Nápoles un pintor genovés, Castiglione, especialista en animales, que probablemente influye también y que había sido amigo de Poussin y había estudiado muchísimo a Tiziano. En estos mismos años treinta se establece en Nápoles un comerciante flamenco, Gaspar Roomer, que tiene una gran colección de obras de arte y que introduce en los nobles napolitanos cuadros de Rubens y de Van Dyck. De manera que en Nápoles confluyen en este momento Castiglione, que conoce a Poussin y estudia a Tiziano; las obras de Rubens, que traen toda la opulencia barroca; llegan las noticias de ese neovenecianismo que se impuso en Roma…, y todo eso lo recoge Ribera, transforma su estilo que, a partir de estos años, aunque siga haciendo algunos cuadros de carácter tenebrista, la mayor parte de ellos van a abrirse a una dimensión colorista diferente.

José de Ribera, Ticio , Museo Nacional del Prado, Madrid.

José de Ribera, Ixión , Museo Nacional del Prado, Madrid. © Museo Nacional del Prado, Madrid / Scala, Florencia, 2020

Entramos en el periodo del virrey, el conde de Monterrey, que va a ser quizá su mejor mecenas. Monterrey era un hombre muy ambicioso, vanidoso, muy bajito de estatura y compensaba su escasez con un sentido de la magnificencia. En Nápoles hizo una labor excelente de carecer urbanístico, la Fontana de Monterrey, ahora en vía Caracciolo, es uno de los grandes monumentos de la ciudad. El dinero que dio para embellecer la ciudad dejó muy buen recuerdo. Cuando cesó como virrey construye en Salamanca la hermosísima iglesia de las Agustinas, donde están algunas de las obras maestras de Ribera de ese momento. Él trajo una colección importantísima de pintura napolitana y romana, porque antes había sido embajador en Roma y es uno de los grandes mecenas del primer Barroco. Aquí en Madrid es también muy importante en la historia de la museología, porque es uno de los primeros que construye un edificio especialmente para exhibir su colección, a manera de una galería que se abría a cierta gente determinados días de la semana. La Galería de Monterrey estaba donde está hoy el Banco de España, al final de la calle de Alcalá, frente a la primitiva Puerta de Alcalá, que estaba en el XVII donde está hoy Cibeles.

José de Ribera, Jacob y el rebaño de Labán , Monasterio de San Lorenzo de El Escorial. © Album / Oronoz

En las Agustinas de Monterrey de Salamanca, el ático del retablo es esta Piedad que pinta Ribera el año 1633, que ahora resulta muy tenebrista, pero que en su momento debió de ser brillante de color y de efecto totalmente distinto. El manto de la Virgen está completamente alterado; era de un azul brillantísimo, intensísimo, pero un azul no bueno, no era lapislázuli sino azurita, que se ha oxidado completamente y que es irrecuperable. El cuadro hoy es muy sombrío.

José de Ribera, La piedad , Museo Nacional Thyssen-Bornemisza, Madrid. © Museo Nacional Thyssen-Bornemisza, 2020

La Inmaculada de Monterrey de Salamanca es la primera gran Inmaculada plenamente barroca. Las Inmaculadas de Zurbarán, del joven Velázquez, son esas virgencitas quietas, serenas, reposadas, con la cabeza mirando hacia abajo, con un aspecto de humildad y de recogimiento, pero esta figura es triunfal, arrebatada por el movimiento, con los ángeles revoloteando alrededor, con una especie de viento que hincha el manto, con la figura de Dios Padre bendiciendo desde arriba, en diagonal, proyectándose hacia abajo. Una apoteosis de barroquismo, de luminosidad y de movimiento. Esto, que es del año 1635, marca el paso a las Inmaculadas de Murillo, de Antolínez, de Carreño, a todo lo que es la pintura barroca de los años cincuenta y sesenta.

José de Ribera, Inmaculada concepción , en el retablo de la iglesia del Convento de Agustinas Recoletas de Monterrey, Salamanca. © Album / Oronoz

El San Genaro , también de las Agustinas de Monterrey, es otra figura proyectada en el espacio con un paisaje estupendo, con el Vesubio en erupción (san Genaro es el protector de la ciudad frente a las erupciones del volcán), con los celajes de nubes y grandes azules.

José de Ribera, San Genaro en gloria , altar del Convento de Agustinas Recoletas de Monterrey, Salamanca. © Album / Oronoz

Veamos aquí La Magdalena , que ahora está en la Academia de San Fernando, que es la que copia Claudio Coello en Ciempozuelos, también en posición diagonal con el manto flotando al viento.

José de Ribera, Asunción de la Magdalena , Real Academia de Bellas Artes de San Fernando, Madrid. © M.C.Esteban / photoaisa

De este mismo momento es la Trinidad del Museo del Prado. El rojo del manto y el pico flotando recuerdan al manto de la Magdalena. El tenebrismo nunca desaparece del todo, pero va cediendo el paso a la luminosidad, y solamente lo utiliza para marcar el interés de determinados momentos compositivos (aquí la cabeza de Cristo). Todos estos cuadros pertenecieron al conde de Monterrey.

José de Ribera, La Trinidad , Museo Nacional del Prado, Madrid. © Museo Nacional del Prado, Madrid / Scala, Florencia, 2020

Como perteneció también este estupendo San Pablo , hoy en el Museo de Vitoria, pero que procede de la Colección Monterrey. Es de destacar la monumentalidad de la figura aplomada que va subrayada por el enorme pilar. Y lo mismo sucede con el San Pedro , representado caminando, con la cabeza estupenda, donde la pincelada es esponjosa. Ha desaparecido el recuerdo terso y esmaltado de las primeras figuras, que cede el paso al venecianismo, que recuerda al viejo Tiziano, cuando trata las cabezas de los ancianos.

José de Ribera, San Pablo , Museo Diocesano de Arte Sacro de Álava, Vitoria-Gasteiz. © Album / Oronoz

José de Ribera, San Pedro , Museo Diocesano de Arte Sacro de Álava, Vitoria-Gasteiz. © Album / Oronoz

Las obras maestras que hemos visto son de 1632 al 1635. La Magdalena es de 1636, y ese año cambia el virreinato y viene el virrey, conde de Medina de las Torres, que va a ser también un fervoroso devoto de Ribera. 1637, cuando se pinta este enorme cuadro para la Cartuja de San Martino, viene a ser el año feliz de Ribera. Es el año del que conservamos más pinturas, y son las más ricas de color, más jugosas y más barrocas de toda su producción. Es el año en que más trabaja, estimulado probablemente por Monterrey, que se va, y Medina, que se encuentra con que su predecesor se ha llevado los cuadros que había en palacio y quiere tener tantos como él (que, por otra parte, era su suegro, Medina de las Torres estaba casado con la hija de Monterrey).

José de Ribera, La Piedad , Museo de San Martino, Nápoles. © Scala, Florencia, según concesión del Ministero Beni e Attività Culturali e del Turismo, 2020

Este cuadro de La Piedad abre la etapa de Ribera al servicio de la Cartuja de San Martino, el más grande monumento napolitano, dominando la bahía, un lugar impresionante; la visión que debía de haber desde allí en el XVII debía de ser bellísima. Los frailes eran de una gran potencia económica y le encargan a Ribera, en rivalidad con Massimo Stanzione, pintor napolitano del momento, una Piedad que había de presidir la sacristía. La de Ribera es la que triunfa, la que se coloca en la sacristía y después pasa a la capilla del tesoro. El cuerpo está escorzado hacia dentro, un poco en diagonal; la belleza de la Virgen recuerda mucho la del año 1634; el jovencísimo san Juan sostiene el cuerpo de Cristo; los ángeles están volando… La composición es escalonada, con una riqueza de color que también ha perdido. Es un cuadro de una belleza impresionante y que se convirtió, desde que se pintó, en uno de los cuadros más famosos de Nápoles.

José de Ribera, Isaac y Jacob , Museo Nacional del Prado, Madrid. © Museo Nacional del Prado, Madrid / Scala, Florencia, 2020

En este mismo año 1637 tenemos muchos cuadros donde el color manda por encima de todo. El cuadro del Prado Isaac y Jacob , que han vuelto a ver estos días con la exposición de los sentidos, 2 con los cortinajes hechos a la manera veneciana. Observen el celaje azul y el intenso azul del traje de Jacob. La importancia del bodegón hace de él un precursor de la bodegonística napolitana.

También de 1637 son algunos de los cuadros mitológicos más importantes y coloristas, con más importancia en el celaje, más sensación de movimiento. Venus y Adonis , que está en Roma, en la Corsini. O el estupendo desollamiento de Marsias, Apolo y Marsias por haber rivalizado con el dios, pretendiendo ser mejor músico que el propio Apolo. Fondos con unos personajes en segundo término tratados con una pincelada nerviosísima, con una pincelada vibrante, a la manera veneciana, que anticipa los fondos de lo que luego va a ser el pleno Barroco. Hay dos variantes, la del Museo de Capodimonte y la del Museo de Bruselas. Esta última es la que les muestro.

José de Ribera, Apolo y Marsías , Museos Reales de Bellas Artes de Bélgica, Bruselas.

Incluso los filósofos, que en 1637 le encarga el príncipe de Liechtenstein, están pintados con fondo claro, desaparecido el tenebrismo primero. Las figuras son luminosas.

La Piedad que hemos visto antes le sirve para empezar a trabajar para la Cartuja de San Martino. Se le van a encargar elementos que completan la decoración de la cartuja. La cartuja está recubierta de mármoles de colores, como una especie de tapicería lujosa que lo envuelve todo, desde el pavimento hasta las cornisas. Es de una sola nave y hay capillas laterales abiertas por esos arcos. Los triángulos que forman las enjutas de los arcos, que son doce, son doce figuras de profetas, que se encargan a Ribera. Y también se le encargan las figuras de Moisés y Elías , figuras colosales en los testeros de la fachada principal. En ellos hay toques de pincelada sueltos en vez de la esmaltada superficie de las obras primeras.

A la vez que se pinta esto, Ribera recibe un encargo de un enorme cuadro para el presbiterio de la iglesia, La comunión de los apóstoles . Lo pinta entre 1638 y 1640. Es el cuadro más grande que Ribera habría de pintar y no lo termina nunca. La década de los cuarenta es la década en que sabemos que está enfermo. Hay muchas interrupciones de su obra, pero lo admirable es que siga pintando, y aunque el cuadro de los cartujos no lo termina hasta 1651, el año antes de morir, en los días en que está algo recuperado de su enfermedad, sigue pintando obras magistrales.

José de Ribera, Martirio de san Felipe , Museo Nacional del Prado, Madrid. © Museo Nacional del Prado, Madrid / Scala, Florencia, 2020

Del año 1639 es esta preparación al Martirio de san Felipe , del Prado, al aire libre. Eugenio d’Ors decía que este cuadro era casi un baile ruso, con la sensación de movimiento y de escenografía opulenta, pero con las figuras de comparsas en el segundo término, pintadas con una soltura y ligerísimo flou , que le da una intensidad expresiva grande.

José de Ribera, El sueño de Jacob , Museo Nacional del Prado, Madrid. © Museo Nacional del Prado, Madrid / Scala, Florencia, 2020

También de 1639 es El sueño de Jacob (Museo del Prado), donde más de la mitad es cielo azul, pero donde también está el sillar y la enorme masa del santo, con una sensación de volumen que se prolonga en el tronco. O San Pedro libertado por un ángel (Museo del Prado), más tenebrista, porque la acción lo exige.

Y 1639 es el año en que aparecen los Paisajes de la Casa de Alba, de los cuales no se sabía nada hasta hace muy pocos años. Son cuadros enteramente de paisaje que también constituyen una sorpresa en la producción de Ribera. Son paisajes puros. Nunca se había pintado en Nápoles hasta este momento paisajes puros, y esto da la idea de que Ribera es también creador de un estilo nuevo, al que deberá mucho el paisaje napolitano.

De 1640, la Adoración de los pastores (El Escorial) vuelve a una mayor intensidad tenebrista, pero siempre con más riqueza de color.

De 1641 es El Patizambo (Museo del Louvre), otro caso curioso de anormalidad fisiológica, con los pies deformes.

José de Ribera, El Patizambo o El pie varo , Museo del Louvre, París.

También de 1641 es la serie admirable del Prado de las santas y santos que contraponen la juventud y la vejez, y donde está también el sillar de apoyo, formando un triángulo perfecto, inscrito en una diagonal y con este ángulo de cielo tan claro. Contemplemos la figura juvenil de la Magdalena .

José de Ribera, Magdalena penitente , Museo Nacional del Prado, Madrid. © Museo Nacional del Prado, Madrid / Scala, Florencia, 2020

José de Ribera, Santa María Egipcíaca , Museo Nacional del Prado, Madrid. © Museo Nacional del Prado, Madrid / Scala, Florencia, 2020

José de Ribera, San Juan Bautista en el desierto , Museo Nacional del Prado, Madrid. © Museo Nacional del Prado, Madrid / Scala, Florencia, 2020

Santa María Egipciaca es la anciana. El San Juan es la figura masculina juvenil. Todos compuestos de la misma manera, con el brazo levantado, con ese efecto de tenebrismo atenuado al colocarles una aureola luminosa en la cabeza para atenuar el efecto de contraste.

José de Ribera, San Simeón con el Niño Jesús , colección particular.

San Simeón con el Niño Jesús es de 1647. Hay una inversión del caravaggismo, en que la luz venía de fuera, y que anuncia un poco a Rembrandt. La materia parece incandescente. No es que el Niño reciba luz de fuera, sino que el propio Niño es la luz, que se refleja alrededor. La materia se hace esponjosa y parece que irradia luz. Rembrandt tenía cuadros de Ribera, no solo grabados.

Y así hemos visto la evolución de Ribera en la primera mitad del siglo XVII , desde el naturalismo tenebrista al barroco luminoso.

1 . Primera conferencia de las tres que impartió en el curso 1996/1997 sobre «La España de la primera mitad del siglo XVII . Artes plásticas».

2 . Se refiere a la exposición Los cinco sentidos y el arte , que pudo verse en el Museo del Prado entre el 27 de febrero y el 4 de mayo de 1997.

La música en el siglo XVII .
La transición del Renacimiento al Barroco 1

Álvaro Marías

Martes 21 de febrero de 2012

La transición del Renacimiento al Barroco supone un proceso muy complejo que requiere ser estudiado con alguna profundidad.

Si quisiéramos establecer unos límites cronológicos para la música del Barroco, grosso modo , podríamos decir que dicho periodo abarca todo el siglo XVII y la primera mitad del XVIII . La fecha 1600 tiene un gran poder simbólico, puesto que coincide con el comienzo de la ópera, aunque tendríamos que preguntarnos si el comienzo de la ópera es realmente un fenómeno barroco. La fecha de 1750 tiene también una gran capacidad simbólica por coincidir con la fecha del fallecimiento de Juan Sebastián Bach. Quizá habría que retrasar la fecha de comienzo hasta 1630, por lo menos si hacemos uso de la etiqueta «manierismo».

Manfred Bukofzer, en su célebre libro Music in the Baroque Era (Nueva York, 1947), propuso fechas muy tempranas para Italia (aunque advierte que habría que retrasarlas diez o veinte años para otros países):

–1580-1630: Primer estilo barroco.

–1630-1680: Segundo estilo barroco.

–1680-1730: Tercer estilo barroco.

Ya entonces, Bukofzer señaló el problema de que el término «música barroca» abarca realidades muy diversas, difíciles:

La música de la época barroca abarca figuras que contrastan tanto entre sí como Monteverdi y Bach, o Peri y Haendel. Lo que estos compositores tienen en común parece ser bastante insignificante a la luz de lo que los separa. Lo que comparten, sin embargo, es, dejando a un lado rasgos menores, el recitativo y el continuo , dos recursos fundamentales de la música barroca, en cuya aplicación artística, no obstante, las diferencias son de nuevo más importantes que las similitudes. Solo la historia interna de la época barroca puede ofrecer una explicación satisfactoria de las notables evoluciones que tuvieron lugar en el periodo de tiempo transcurrido entre Gabrieli y Haendel. El estilo barroco tuvo diversas fases que ni siquiera coinciden en países diferentes. Pueden agruparse en tres periodos mayores: barroco primero, medio y tardío. Aunque los periodos se imbrican en el tiempo, se pueden fechar más o menos de la manera siguiente: el primero va desde 1580 a 1630, el segundo de 1630 a 1680, y el último desde 1680 a 1730. Estas etapas solo indican aquellos periodos en que se formaron los nuevos conceptos, y en las que los anteriores pudieron pervivir durante cierto tiempo. Hay también que tener en cuenta que estas fechas solo se aplican a Italia, país del que la música barroca recibió sus impulsos principales. En los demás países, los periodos respectivos comenzaron unos diez o veinte años más tarde que en Italia. De esta manera resulta comprensible que cuando, hacia 1730, en Italia ya se cultivaba el style galant , en Alemania se empezaba a consumir la música barroca.

Esta falla, demasiado abrupta, entre la música de los comienzos del Barroco y la del «segundo estilo barroco», ya justamente señalada por Bukofzer, no encuentra a nuestro juicio una explicación satisfactoria sino a la luz del concepto de manierismo , que progresivamente se ha ido imponiendo como una necesidad. Principalmente aplicado a las artes plásticas y a la arquitectura, en menor medida a la literatura, y mucho menos frecuentemente aplicado a la música, nos parece sin embargo una herramienta imprescindible si queremos verdaderamente comprender la transición de la música desde el Renacimiento al Barroco.

EL MANIERISMO MUSICAL

Nuestra propuesta consiste en identificar, hasta cierto punto, el «primer estilo barroco», señalado por Bukofzer y otros autores, con lo que realmente debería ser considerado como «manierismo musical». Y decimos «hasta cierto punto» porque el manierismo no es un arte epocal, sino más bien una tendencia que se superpone, a lo largo de un lapso de tiempo muy extenso, a los dos estilos dominantes, el renacentista y el barroco, sin confundirse con ellos pero sin que podamos tampoco percibir una clara yuxtaposición.

No es fácil resumir qué es el estilo manierista. Se podría decir que es un estilo que consiste precisamente en «poseer estilo», esto es, maniera . Dicho en palabras de Arnold Hauser, «con el manierismo [...] el estilo se convierte en programa y se hace, por ello, problemático»; es decir, que se crea una conciencia estilística que había sido desconocida en etapas anteriores, durante las cuales no se había producido una simultaneidad de estilos como la que entonces se dio. No es otra la razón por la que «la época del manierismo comenzó con una notable falta de unidad estilística» (Hauser).

Así, como consecuencia de su exacerbada conciencia estilística –⁠que coloca lo que en una visión aristotélica de la obra de arte se denominaría «la forma» en una posición que en condiciones normales corresponde a la «materia» o «contenido»⁠–⁠, el manierismo se caracteriza por su extremada y premeditada artificiosidad. Es esto lo que lo diferencia sustancialmente tanto del equilibrio renacentista como del naturalismo barroco, artes con las cuales se confunde, como hemos visto, demasiado a menudo en razón de su relativa simultaneidad y de la afinidad de los procedimientos por ellos empleados.

En este sentido, el manierismo resulta antagónico de la actitud renacentista, ya que supone una ruptura –⁠antes en el sentido de superación que de rechazo⁠– con la tranquilidad, seguridad, equilibrio y optimismo propios del Renacimiento, rasgos estos que eran en definitiva más aparentes que reales, puesto que no era tarea tan fácil el «resucitar» el dorado mundo de la Antigüedad clásica y recuperar, de la noche a la mañana, «la fe en el hombre», desde una visión del mundo cristiana, y con un milenio de «teocentrismo» medieval a las espaldas. El mundo renacentista representaba una Arcadia demasiado feliz, vital y satisfecha de sí misma, como para ser duradera; el áspid de la insatisfacción, del desencanto, del sentido crítico y de la inseguridad no podía dejar de deslizarse en el mundo educado, pulido y elegante –⁠aunque excesivamente simple en el terreno anímico⁠– de los cortesanos retratados por Baltasar de Castiglione.

Y es que el siglo XVI , con la inquietud e insatisfacción espiritual que la Reforma denota; con su extraordinaria dilatación del horizonte humano; con la nueva curiosidad que el hombre experimenta al sentirse dueño de su propio destino; con su extraordinaria necesidad de ir más lejos –⁠se trate de explorar tierras ignotas, de ahondar en el conocimiento científico del universo, o de explorar las posibilidades de la música a la hora de expresar y transmitir afectos o emociones⁠–⁠, no podía permanecer sine die acatando sumisamente la gran consigna del humanismo: sequere naturam . De ahí que uno de los rasgos que definen el manierismo sea su actitud antinaturalista. En música, lo señaló claramente Artusi –⁠y no precisamente como elogio⁠– en su célebre polémica con Monteverdi a propósito de la Primera y Segunda Prácticas (o, lo que es lo mismo, del Estilo Antiguo y Moderno), cuando reprochaba al músico de Cremona:

… es verdad que en esta vuestra segunda práctica nueva, a aquellos que [...] actúan contra la naturaleza y confunden las cosas y las reglas de nuestros antepasados, los consideráis los mayores y los más elevados ingenios, y con tal medio creéis que vos y ellos os inmortalizaréis, y os engañáis. Tratan todos los autores de imitar la naturaleza, y cuantos filósofos son y han sido no piensan ni filosofan sino en torno a las operaciones por ella realizadas. ¿Y vos alabáis a aquellos que obran contra la naturaleza? ¿Y llamáis artificios, adornos, supuestos, engaños y acentos a las cosas hechas por ellos?

Sería difícil encontrar una expresión más transparente del modo en que la estética naturalista del Renacimiento contemplaba el antinaturalismo manierista: antinaturalismo que jamás podría achacársele al Barroco, que se distancia del manierismo en este y en otros muchos aspectos.

El arte manierista es, pues, ante todo, antinatural, rebuscado, gélido unas veces y exaltado otras. Arte minoritario, erudito, elitista, consciente de sí mismo, el manierismo no ha perdido con los siglos su carácter vanguardista, audaz, deslumbrante, hermético, minoritario y difícilmente asimilable. Merece la pena recoger las palabras de John Shearman –⁠el más sagaz de los estudiosos del manierismo⁠– cuando lo describe como:

… un estilo con estilo, un estilo estilizado, lleno de equilibrio formal, refinamiento y sofisticación, necesitado para presentarse como tal de desenvoltura, de inventiva, artificiosidad y virtuosismo, de aparente facilidad en la resolución de problemas llenos de dificultades; en resumen, un estilo que aborda la obra de arte desde lo que podríamos llamar un punto de vista esteticista, como problema fundamentalmente formal, más que expresivo de un contenido temático (rompiendo el equilibrio entre estos dos factores que es sinónimo de clasicismo) y que, por lo tanto, tiene que romper las reglas clásicas desde un «saberlas», que se desentiende de los aspectos «funcionales» de toda obra de arte y, lógicamente, hace caso omiso de la vieja y restaurada teoría aristotélica del decoro.

LAS DOS CARAS DEL ARTE MANIERISTA

Se podría afirmar que el manierismo consiste en la persecución de algunos de los rasgos que serán más característicos de la música de la era barroca (tales como profusión ornamental, variedad, contraste y claroscuro, capacidad para expresar las pasiones y para realizar pinturas musicales, etc.), antes de que existieran los procedimientos adecuados para llevarlos a término. En este sentido, el manierismo sería un arte barroco que se expresa aún en el lenguaje propio de la música renacentista; un arte que experimenta los métodos de la futura música (casi tan a ciegas como los compositores de la segunda mitad del siglo XX , con los que tantas similitudes tienen los manieristas) antes de poseer ni las estructuras formales de la música barroca, ni tan siquiera sus futuros «contenidos», todavía imprevisibles o apenas intuidos.

A pesar de que, como escribe John Shearman, «el manierismo no nació (en contra de lo que suele afirmarse) como una reacción contra el Alto Renacimiento, ni en oposición a él, sino como prolongación lógica de algunas de sus tendencias y realizaciones», por lo general no es difícil distinguir la música del manierismo de la música renacentista, porque, de un modo u otro, el manierismo rompe ya con el equilibrio, unidad, mesura, sobriedad y simplicidad anímicas propios del Renacimiento, introduciendo en su seno un elemento absolutamente novedoso de virtuosismo, de espectacularidad, de riqueza géstica y de variedad. Así, muchas obras manieristas (en especial las canzonas y las primeras sonatas instrumentales de los primeros lustros del siglo XVII ) se asemejan un tanto a lo que nosotros llamamos un collage , o a un mosaico formado por piezas o fragmentos diversos, yuxtapuestos sin un verdadero nexo que garantice su unidad interna.

En el plano anímico y afectivo nos encontramos, muchas veces, con una caleidoscópica volubilidad, como si el músico se complaciera en jugar, en experimentar con la recién estrenada capacidad de la música en el ámbito de las pasiones. Por citar un ejemplo, la música para tecla de Frescobaldi –⁠desde mi punto de vista, uno de los casos más puros de compositor manierista⁠– se recrea constantemente en el quiebro de los afectos, en el tránsito violento de uno a otro, de manera que el oyente moderno tiende a sentirse desazonado por la constante ruptura de las trayectorias anímicas, abortadas una y otra vez cuando apenas han visto la luz, en una actitud que busca antes la sorpresa continua que la dimensión verdaderamente psicológica propia del ser humano; eso es justamente lo que llevará a cabo la música barroca a través de lo que podría designarse su «naturalismo psicológico».

El desequilibrio propio del manierismo en la relación tradicional entre forma y contenido de la obra de arte da como resultado dos posibilidades cuyos extremos parecen a primera vista antagónicos e irreconciliables entre sí. Es lo que hemos denominado «las dos caras de la moneda manierista» y que no es sino una más de las muchas paradojas que se encierran en este arte de suyo contradictorio.

De un lado, el manierismo puede exacerbar el contenido espiritual de la obra de arte, de manera que «lo espiritual se expresa desfigurando, haciendo saltar, disolviendo lo material, la forma sensible, la fenomenalidad inmediata; lo espiritual se expresa por la deformación de lo material» (Hauser). Es el manierismo místico de El Greco, en el que la espiritualidad se expresa a través de la estilización y la deformación de las formas; de Tintoretto, cuando extrema dramáticamente el sentido del claroscuro; de Michelangelo Rossi, cuando despliega el fragor de su pasión por el teclado del cémbalo; de Gesualdo, cuando se adelanta cuatro siglos a su tiempo para acercarse al mundo de la atonalidad. En suma, es la cara expresionista que se da en el manierismo, que abarca desde lo místico a lo grotesco o monstruoso: desde las más patéticas escenas operísticas –⁠el Lamento de Ariadna monteverdiano podría ser un ejemplo⁠–⁠, a los monstruos de Bomarzo; desde el amorfo patetismo de la Piedad Rondanini de Miguel Ángel a la dionisíaca chimenea del Palazzo Thiene de Vicenza o a la vegetariana monstruosidad de los personajes fantásticos de Arcimboldo.

La otra cara del manierismo se aparece cuando se produce la hipertrofia de la forma a costa de la disminución de los contenidos espirituales. Entonces, la obra de arte tiende a aparecerse como objeto, como objeto a menudo bello, perfecto, extremadamente estilizado, pero vacío, de algún modo carente de vida. Es la gelidez preciosista de Bronzino, la lechosa frialdad de su Venus, Cupido y el Tiempo ; es la apolínea pero inane belleza de las esculturas de Giovanni Bologna, cuya insuperada belleza ha de renunciar al hálito de la vida; es la marmórea textura de los desnudos cuerpos de las damas que inmortalizaron los maestros de Fontainebleau; pero es también la frialdad objetual de tantas de las canzonas instrumentales de Frescobaldi, cuyas piezas encajan con la misma perfección con que las joyas manieristas engastan su pedrería; es la acabada perfección de las ricercatas instrumentales de Virgiliano, Bassano o Domenico Gabrielli, cuyo virtuosismo y complejidad imitativa no deja el menor resquicio a la emoción, a la expresividad, a la capacidad cantábile de la flauta o del flamante violonchelo.

Entre uno y otro extremo, todas las combinaciones, todos los estados intermedios, serán posibles. Pero tanta diversidad, tanta pluralidad, tanto contraste, responde en última instancia a una misma actitud interior. Se trata de diferentes manifestaciones de la exageración manierista que, dicho en palabras de Hauser, «alude a su opuesto, a lo que falta en la obra: a la extremosidad de la belleza, que, demasiado bella, se hace irreal; de la fuerza, que, demasiado fuerte, se hace acrobática; del contenido, que, sobrecargado, deja de decirnos algo; de la forma, que se hace independiente y por tanto vacía».

LA ENCRUCIJADA DEL MANIERISMO MUSICAL

Hemos defendido más arriba la idea de que el manierismo musical se desarrolla con cierto retraso con respecto a las artes plásticas. No es excepcional este retraso en el devenir de la historia de la música: la técnica musical es probablemente la más difícil, la más inaprensible de todas las artes; aquella donde los experimentos son más peligrosos; aquella en la que es más necesario y prudente aferrarse a la tradición, no desdeñar lo que han hecho los predecesores, no adentrarse demasiado alegremente por un camino que acaso no conduzca a parte alguna. Es algo inherente a su naturaleza misma, al carácter intangible, inmaterial, de su materia, el sonido, sin duda más difícil de organizar y de controlar que la piedra, el mármol o la pintura.

Pero, además, el manierismo musical coincide con una verdadera encrucijada, no ya histórica y estética –⁠lo que es común a todas las artes⁠–⁠, sino, además, técnica, de manera que el sentimiento de desorientación de los compositores –⁠que a menudo avanzaban a ciegas⁠– de esta época debió de ser muy notable, como lo demuestra el juicio de Artusi, para el cual las reglas de la nueva música «están hechas a la buena de Dios». Monteverdi se revolvió violentamente contra esta acusación, arguyendo que no hacía las cosas «por casualidad»; pero habríamos de preguntarnos cuántos compositores de la época, que no sean Monteverdi, podrían haberse vanagloriado de este modo.

En música estaban desmoronándose en ese preciso momento aspectos cruciales del gran edificio de la música occidental, que se habían mantenido constantes desde el origen de la polifonía y que habían de ser sustituidos en breve por los nuevos rasgos que determinarían el comienzo de la música moderna. Nos referimos a la sustitución del viejo sistema modal –⁠para entonces ya bastante quebrantado⁠– por el nuevo sistema tonal, compuesto de tan solo las dos escalas mayor y menor. Nos referimos también a la sustitución de un sistema preferentemente polifónico por un sistema preferentemente armónico. Esto es, a la primera gran victoria de la escritura vertical sobre la horizontal.

Nos referimos, asimismo, a la aparición de la armonía funcional; es decir, a la aparición de una sintaxis armónica que conducirá a que la sucesión de acordes, primero, y los procesos modulatorios, después, se conviertan en los factores más determinantes de la estructura musical. Todo lo cual llevaba implícita la aceptación del acorde de séptima, no como resultado de una nota de adorno –⁠el retardo⁠– sino como entidad autónoma. La aceptación del acorde de séptima de dominante sin preparación –⁠legitimado de la mano de Monteverdi⁠– representa la llave que hará posible el advenimiento del estilo barroco.

Todo esto representa una colosal crisis de la situación vigente durante el Renacimiento, crisis que además de estética era, por añadidura, técnica. Ante el desmoronamiento del muy considerable orden renacentista, nada puede parecernos tan natural como el hecho de que la crisis del sistema anterior mantuviera en lo posible su vigencia y que el advenimiento del Barroco tuviera que esperar a que el inquieto estilo manierista experimentara previamente y pusiera a punto las formas, las técnicas y el lenguaje que hicieran posible la nueva música.

Naturalmente, no todos los géneros musicales constituían tierra igualmente propicia para esta experimentación musical. Las músicas funcionales, como la música religiosa y la danza, exigían –⁠a causa del concepto aristotélico de decorum ⁠–⁠, una mayor acomodación al cometido para el que estaban destinadas. Así, y a pesar de que el manierismo se caracteriza por su escaso sentido del «decoro», estas dos parcelas se mantuvieron, salvo excepciones, hasta el verdadero advenimiento del Barroco, más apegadas a la tradición renacentista. Acaso por eso un músico como Victoria, cuya espiritualidad presenta –⁠al igual que su técnica⁠– no pocos rasgos manieristas, siempre nos parece en conjunto mucho más cercano al equilibrio de su maestro, Palestrina, que la mayor parte de sus contemporáneos.

Por el contrario, otros géneros resultaron altamente propicios para la experimentación, como puede ser el caso del madrigal, a lo largo de cuya historia se podría rastrear con detalle el proceso evolutivo que va desde la música del Renacimiento a la del Barroco.

Ni que decir tiene que los géneros de más reciente aparición, como la ópera y el stile rappresentativo, o como los moldes de la nueva música instrumental (canzona , sonata, toccata, capricho, fantasía, etc.), al estar libres de las servidumbres debidas a la tradición, constituían auténticos laboratorios de experimentación musical. A todo lo cual hay que añadir el hecho de que el tratamiento libre de la disonancia era considerado mucho más admisible en el campo de los instrumentos que en el de la música vocal, ya que –⁠como escribía Artusi⁠– un mismo intervalo puede «ser falso en las voces y en la modulación, pero no es falso en el laúd o en el chitarrone ». Tal vez no sea esta la más irrelevante de las causas por las que la música instrumental iba a alcanzar en breve un desarrollo y un protagonismo hasta entonces insospechados, que iban a poner por vez primera en tela de juicio la soberanía absoluta que la voz humana –⁠el único instrumento musical cuyo origen es divino⁠– había ostentado hasta entonces.

LA ÓPERA

Una manifestación particularmente pura del rebuscamiento del gusto manierista es, a nuestro juicio, la invención de la ópera. ¿Cabe imaginar algo más antinatural que el origen mismo de este género? La ópera no fue el resultado de un proceso evolutivo de formas preexistentes –⁠que es como suelen nacer los géneros artísticos⁠–⁠, sino que surgió literalmente de la nada. La ópera nació por la iniciativa particular y puntual de un grupo de eruditos florentinos, tan doctos y culteranos como pedantes, cuyos conocimientos en el campo de la práctica musical eran más bien someros, en contraste con su alto dominio de la teoría musical.

He aquí un ejemplo prototípico del carácter erudito, culto, minoritario y sofisticado que caracteriza al manierismo, estilo que, como señala Shearman, «fue, entre otras cosas, una manifestación extrema de vida civilizada», un producto «de una sociedad epicúrea [...], ciertamente más dada al escepticismo que al entusiasmo, pero capaz de entusiasmarse sobre todo con la belleza artística».

¿Cabe en cabeza humana algo más descabellado que el intento de los miembros de la Camerata Florentina de restaurar lo que los hombres del seiscientos podían imaginar que había sido la tragedia clásica? La creación de algo tan artificial, tan rebuscado y antinatural como es el teatro cantado, el dramma in musica, precedida de la invención del nuevo y descarnado estilo monódico –⁠el stile rappresentativo , la declamación musical o recitativo, la segunda práctica monteverdiana⁠–⁠, es algo que no debe ser contemplado como un indicio de la irrupción del Barroco. Se trata, antes bien, de una de las más estrafalarias criaturas concebidas por el manierismo que, dispuesto a llevar la contraria al Renacimiento, llega hasta el extremo de convertir a la música en servil esclava de la palabra, concediendo así absoluta primacía al tipo de escritura que el Renacimiento más había descuidado: la melodía acompañada. Es lo que Giulio Cesare Monteverdi, hermano de Claudio y representante suyo para asuntos teóricos y participación en polémicas, resumía con una feliz fórmula al decir que la aportación de su hermano en este tipo de música «ha sido hacer que la oración [el texto] sea dueña de la armonía, y no sierva», de manera que estas músicas «serían como cuerpos sin alma al quedarse sin esta [la oración, el texto]».

En realidad, esta imprevista servidumbre de la música al texto, que rompe con la tradición polifónica renacentista y medieval, cumplía una doble función: de un lado, la imitación de los afectos del texto por parte de la música y, de otro, una función como punto de apoyo, como soporte y guía de la obra musical, en un momento en que esta se disponía a adentrarse por nuevas y desconocidas tierras.

Hoy no nos resulta fácil comprender que un músico de la formación técnica y de la maestría polifónica de Monteverdi no sintiera desdén –⁠sino todo lo contrario⁠– hacia la escueta simplicidad de este género; pero Monteverdi –⁠sin cuya aparición en escena es más que probable que el frágil esqueje de la recién nacida ópera se hubiera agostado antes de echar raíces que aseguraran su supervivencia⁠– intuyó que en un invento tan elemental como el recitativo se escondía el embrión de un mundo nuevo, de lo que enseguida iba a ser la música barroca.

Efectivamente, el Barroco nacería, en buena medida, de la descabellada experiencia del dramma in musica , que descubriría al arte de los sonidos su imprevisible capacidad para subrayar, primero, y reproducir, después, las pasiones de los personajes de un drama. Kircher alude claramente a ello cuando pasa revista a los diversos estilos de la música de su época, señalando que el stylus dramaticus –⁠que todavía identifica en 1650 con el recitativus ⁠– es «apto, por su naturaleza, para representar cualquier afecto (o también el mutar inmediato de los afectos, mediante el cambio brusco de tonalidad; el llamado stylus methabolicus )». 

Así, el stile rappresentativo , género descarnado, deshumanizado, típicamente manierista, descubriría a la música la insospechada capacidad que posee para adoptar los ademanes propios de los hombres, y para convertirse, ella misma, en ser viviente, capaz de hablar a los hombres de sus cuitas y alegrías. Lo increíble es que la música lograra conservar esta capacidad para aprehender contenidos emotivos y transmitirlos, incluso cuando ya no existiera ni texto, ni canto, ni acción dramática alguna, sino tan solo pura y abstracta música instrumental.

Desde ese momento, y por lo menos durante trescientos años, la música se convertiría en algo que apenas había podido sospechar hasta entonces: en vehículo de las pasiones humanas. El descubrimiento es tal que la «dramatización» de la música occidental va a crecer progresivamente a lo largo de tres siglos, lo que explica que, para la mayor parte de los oyentes de nuestro tiempo, toda aquella música que no responda a esta capacidad afectiva y dramática, toda aquella música que no persiga la transmisión de emociones humanas, no merece sino hasta cierto punto el nombre de música. Esta será la gran conquista del Barroco, el primer estilo musical moderno, la primera música que podemos considerar verdaderamente «nuestra»; pero el embrión que la hizo posible fue una de las más extrañas criaturas alumbradas por el manierismo: el dramma in musica , que podría, por derecho propio, hacer suyo el epitafio de Piero de Cosimo:

Si yo fui extraño, y extrañas fueron mis figuras,

tal extrañeza es fuente de gracia y de arte.

MANIERISMO Y BARROCO

En un temprano intento de «deshumanización del arte», el manierismo musical –⁠como todo manierismo⁠– persigue un ideal antagónico al de la música barroca: sorprender antes que conmover. Frente a las sonoridades «humanas» de la música barroca, tamizadas por el claroscuro tonal y dinámico, que se recrean en el matiz como jamás lo había hecho la música hasta entonces, la sonoridad de la música manierista es totalmente antagónica: brillante hasta el deslumbramiento, incisiva hasta la estridencia y penetrante hasta la horadación.

Música extremadamente virtuosa, de una dificultad técnica pocas veces superada, el manierismo anunció muchos de los procedimientos que iban a ser propios del Barroco antes de que el nuevo estilo cristalizara, lo que determinó una inquietante ausencia de funcionalidad de muchos de sus elementos que se da en música del mismo modo que en arquitectura. Las escaleras que no conducen a ninguna parte, las pilastras que no sujetan nada, típicas del manierismo arquitectónico, tienen su directa correspondencia musical en las audacias armónicas o formales del manierismo, que tantas veces en realidad todavía no cumplen un cometido concreto, que carecen de funcionalidad porque su función aún no ha sido inventada; o bien porque los procedimientos están todavía en periodo de experimentación y no han adquirido aún su verdadera capacidad.

Así, el manierismo presencia cómo las formas musicales barrocas –⁠las que determinarán y harán posible el nuevo orden que sucede al caos⁠– comienzan tímidamente a definirse, y cómo la nueva y todavía endeble sintaxis armónica, de reglamentación aún muy laxa, anuncia el camino hacia una homofonía que tardará aún mucho tiempo en llegar. No nos puede extrañar pues que, en este momento de crisis y desconcierto, en el que el compositor intenta conseguir efectos para los que carece de herramientas, o en que cuenta con procedimientos que aún no termina de saber para qué sirven, la música se refugie en una actitud especulativa que ciertamente tiene mucho que ver con la de la música actual.

Se han señalado muchas afinidades del manierismo con otros estilos, anteriores y posteriores. Es cierto que la relación entre el mundo griego y el helenístico nos recuerda de algún modo la del Renacimiento en relación con el manierismo. Es cierto también que la concepción ornamental del orden corintio puede recordar la naturaleza del ornamento manierista. Mayores afinidades existen, probablemente, entre el manierismo y la compleja artificiosidad de la música de algunos compositores italianos y franceses del siglo XIV , tales como Baude Cordier o Francesco Landini. Todavía el arte de la llamada «escuela borgoñona», en el siglo XV , muestra en su estilizada elegancia algunas analogías con nuestro estilo.

Mirando en dirección opuesta, hacia el porvenir, la música rococó que rompe con el Barroco, en su alto grado de elegancia y de desorientación –⁠de falta de funcionalidad de muchos de sus procedimientos⁠– evoca nuevamente la estética manierista, como la recuerdan también algunos rasgos del primer Romanticismo y, en mayor medida, el arte expresionista que resquebraja la larga aventura romántica. En suma, el manierismo presenta rasgos comunes con el arte de casi todos los momentos de decadencia, de crisis y de transición: pero pocas veces el manierismo ha mostrado tantas coincidencias con arte alguno como las que lo vinculan con la música de la segunda mitad de siglo XX . Si creemos, tan siquiera un poco, en el carácter cíclico de la historia, habríamos de vivir con la esperanza de poder avistar cualquier día, en la línea del horizonte, la silueta de una nueva era de esplendor para la música, tan rotundamente creativa y genial como lo fue la barroca.

* * *

ANTECEDENTES DE LA ÓPERA 2

Entre los más importantes antecedentes de la ópera se pueden citar las Comedias madrigales . Son ciclos de madrigales no destinados a la representación sino al concierto privado. Reflejan una serie de escenas que describen diversos estados de ánimo. Hay una cierta trama dramática y mucha descripción. Suele ser música ligera, animada, humorística. Es tenido por uno de los precedentes de la ópera.

CANTO MONÓDICO 3

Si en el nuevo canto monódico realmente se hubiera imitado el canto griego, se habría suprimido el acompañamiento por completo; a lo sumo, unos pocos acordes acompañados por la lira. La finalidad es que la palabra sea dueña de la música. Se crea un canto que está a mitad de camino entre la declamación y la canción, pero en el que encuentra cabida un ingrediente típico del manierismo: el virtuosismo, el gusto por la dificultad. Resulta asombroso que, en pocos años, los cantantes que habían heredado del Renacimiento una tradición vocal que no hacía uso de la coloratura fueran capaces de desarrollar un virtuosismo vocal tan audaz y sofisticado.

RECITATIVO Y STILE RAPPRESENTATIVO 4

La idea parece haber sido sugerida por Girolamo Mei a un círculo de eruditos florentinos, la Camerata Florentina de Giovanni de Bardi, conde de Vernio, donde estaba Vincenzo Galilei (h. 1520-1591), que publicó un Diálogo de la música antigua y moderna en el que ataca el contrapunto y defiende el canto monódico. Desdeña los madrigalismos por pueriles y defiende que el canto monódico es el único que puede poner en música, adecuadamente, un texto. Jacopo Peri y Giulio Caccini, que eran cantantes, introdujeron, por fortuna, ornamentaciones virtuosas en este canto, que en teoría tenía que ser totalmente austero. Las primeras canciones escritas en este estilo fueron las de Caccini, compuestas en la década de 1590 y publicadas en 1602 en Le nuove Musiche .

EL AÑO 1600: LA PRIMERA ÓPERA 5

El año 1600 es de gran importancia en la historia de la música. En febrero, en Roma, en el oratorio filipense de la Iglesia Nueva, se representa con música la Rappresentazione di anima e di corpo de Emilio de Cavalieri, que se publica ese mismo año. El 6 de octubre se representa en el Palacio Pitti de Florencia, en las fiestas por las bodas de María de Médicis y Enrique IV de Francia, la Eurídice de Ottavio Rinuccini, con música de Jacopo Peri (con colaboración de su rival Caccini para aquellos pasajes que eran cantados por cantantes de su escuela). Fue editada en 1601.

Caccini compone su Eurídice en competencia con la de Peri. Fue representada al año siguiente, pero se publica antes que la de Peri. La de Caccini es más melodiosa y lírica, mientras que la de Peri es más dramática.

El 9 de octubre, para la misma fiesta, se estrena Il rapimento di Cefalo , con música sobre todo de Caccini, con coros de Steffano Venturi del Nibbio, Luca Bati y Piero Strozzi.

Algunos ven la pastoral Dafne (carnaval, 1598) de Jacopo Peri como la primera ópera. Tenía texto de Ottavio Rinuccini. Parece que estaba ya planificada en 1594. Solo se conservan fragmentos.

1 . Primera de las tres conferencias que impartió en el curso 2011/2012 sobre «Historia y cultura en el siglo XVII . Música».

2 . Se escucha Barca di Venetia per Padova (1605), de Adriano Banchieri (1567-1634).

3 . Se escucha Indarno Febo il suo bell’oro eterno (1608), de Francesco Rasi (1574-1621).

4 . Se escucha Amarilli mia bella (1603), de Giulio Caccini (1551-1618).

5 . Se escucha el «Funeste piagge, ombrosi orridi campi» , de la ópera Eurídice (1600), de Jacopo Peri (1561-1633).

El arte en India en el siglo XVII : el Imperio mogol 1

Carmen García-Ormaechea

Jueves 22 de marzo de 2012

Al arte en India en el siglo XVII le corresponde un gran apartado: el Imperio mogol.

El arte mogol es islámico y se caracteriza por una magnífica arquitectura monumental en arenisca roja y mármol blanco, con la que se construyen principalmente alhambras, mezquitas y mausoleos; así como por una excelente miniatura, que retrata la vida cortesana en los namas («crónicas») imperiales y recrea toda la flora y la fauna indias en álbumes botánicos y zoológicos.

En el siglo XVII apenas hay arte hindú de nueva creación porque, una vez desaparecido el Imperio hindú de Vijayanagar en 1565, sus descendientes nayaka se refugiarán en Tamil Nadu, donde continúan el estilo precedente con escasa originalidad, aunque en algunos casos todavía es admirable (por ejemplo, en Madurai y Srirangam). Por su parte, los principados hindúes que han sobrevivido en el norte de India (Jaipur, Jodhpur, Bikaner, etc.), pactando o aliándose con los mogoles, repiten el estilo mogol de forma manierista y con peores materiales.

Muy diferente es el caso de los primeros europeos afincados en India, los portugueses, que habían fundado Goa en 1510 y que poco después son invitados de honor en la corte del emperador mogol Akbar. Ofrecen por primera vez en India una arquitectura cristiana digna de encomio, en la que cabe destacar la basílica del Buen Jesús (1594), la iglesia de San Francisco (1521-1661), la catedral de Santa Catalina (1562) o, ya en pleno siglo XVII , las iglesias de La Inmaculada (1619) y San Cayetano (1661), si bien haya que estudiarla como un importante capítulo del arte colonial hispano-lusitano sin relación alguna con el arte indio.

Ciudad santuario de Madurai. © Mary Evans Picture Library, Londres / Scala, Florencia, 2020

Goa: San Francisco y La Inmaculada. © saiko3p/123rf

EL IMPERIO MOGOL

Desde la batalla de Panipat (1526) hasta la Rebelión de los Cipayos (1857), India está gobernada por los emperadores mogoles; de manera que el término «mogol» debe aplicarse exclusivamente a lo que acontezca en India entre los siglos XVI y XIX ; todo lo demás procedente de Mongolia debe denominarse «mongol». Los mogoles son timúridas , descendientes de Timur (más conocido entre nosotros como Tamerlán, un turco-mongol que había fundado el Imperio timúrida con capital en Samarcanda), y debido a su exquisita formación cultural, más persa que turca, reniegan del término «mongol», sinónimo entonces de salvaje y bárbaro. Solo a partir del reinado del emperador Akbar (1556-1605) empezarán a firmar no solo como timúridas, sino también como mogoles, una acepción suavizada del urdu con el que la población india denomina a sus invasores.

En 1526 el timúrida Babur, sultán de Fergana y Kabul, habiendo intentado dos veces reconstruir el Imperio de Samarcanda sin lograrlo, decide conquistar India para establecer allí un nuevo Imperio timúrida. Para ello establece alianzas con algunos gobernantes indios, tanto hindúes como islámicos (a principios del siglo XVI todo el norte de India estaba dividido en principados hindúes y sultanatos islámicos), y se enfrenta a sus enemigos en Panipat (a unos ochenta kilómetros al norte de Delhi). Tras su victoria, toma el trono de Delhi (sultanato independiente que, desde finales del siglo XII , detenta el poder islámico más respetado en India). Con Babur empieza la saga de los Grandes Mogoles, seis sucesivos emperadores que llevarán India a su máximo esplendor histórico: Babur (1526-1530), Humayun (1530-1540 y 1555-1556), Akbar (1556-1605), Jahangir (1605-1627), Shah Jahan (1628-1658) y Aurangzeb (1658-1707). Tras los Grandes Mogoles se suceden trece emperadores más, que irán apagando paulatinamente el brillo mogol hasta su total decadencia, y que desde el punto de vista artístico no harán más que imitar pobremente el arte de sus antecesores.

Babur (1526-1530)

A pesar de que conquista el trono de Delhi ya muy anciano, es el creador del estilo mogol. Marca el espíritu científico que acompaña a la mayoría de sus descendientes, como muy bien recogen sus precisas observaciones sobre la naturaleza india y sobre ingeniería hidráulica en el Tuzuk-i Baburi (Memorias de Babur ), su diario manuscrito personalmente, que fue publicado por primera vez por orden de su nieto Akbar en 1595 con el título de Babur Nama (En el nombre de Babur ). En él se encuentran detalladas las estructuras paradisíacas del charbag («jardín cuádruple») y hastbihist («óctuple paraíso»), con las que se urbanizará y construirá la gran arquitectura mogol. Lamentablemente, apenas quedan ruinas de los jardines y palacios que Babur mandó construir en su imperio, pero sus descendientes materializarán con creces estas creaciones literarias.

Charbag .

Hastbihist .

Humayun (1530-1540 y 1555-1556)

El segundo emperador mogol había luchado valientemente junto a su padre en la batalla de Panipat, pero no pudo mantenerse en el trono de Delhi, por lo que se vio obligado a huir de India y refugiarse en Persia, hasta que lo recuperó en julio de 1555; pero en enero de 1556 murió al caerse accidentalmente por las escaleras de su biblioteca. No obstante, y en contra de todo pronóstico, su viuda Maryam Makani y su hijo adolescente Akbar iniciarán el reinado más importante de todo el imperio mogol. Artísticamente, el reinado de Humayun se distingue por la creación de los talleres de miniatura, alimentados al principio con los artistas persas que trajo de su exilio, aunque la pieza maestra de su estilo es el Mausoleo de Humayun, en Delhi. Respetando el proyecto del propio emperador y terminado en 1565 por el arquitecto persa Mirak Mirza Ghuiyas, este mausoleo sigue fielmente las pautas del charbag y del hastbihist y se consolida como el primer monumento mogol: en medio de un enorme recinto ajardinado, con estanques y acequias, se levanta una plataforma cuadrangular (con una sucesión de iwanes que constituyen las estancias del caravasar y que guardan la cripta con el sepulcro), y sobre ella se yergue un soberbio edificio (52 metros de lado por 42 de altura) de arenisca roja, coronado por una luminosa cúpula de mármol blanco.

Mausoleo de Humayun, en Delhi.

Akbar (1556-1605)

Conocido como «el Grande», es el emperador más importante de los Grandes Mogoles. Nació en Amarkot (un pueblo al este de Karachi, en el actual Pakistán) en 1542, durante la huida de su padre. Según la tradición, su madre lo parió escondida en un matorral. Subió al trono con tan solo catorce años, pero tuvo dos fieles y magníficos consejeros, el general de origen turco Bairam Khan y el ministro de origen persa Abu’l Fadl, que consiguieron que el reinado de Akbar fuera uno de los más gloriosos de la historia india. En contra de las campañas militares, al principio constantes y después esporádicas, con las que logró conquistar un enorme territorio (desde Afganistán hasta el Decán), el emperador proclamó la Paz de Akbar, entablando alianzas, incluso matrimoniales, con islámicos e hindúes, intercambiando rehenes (los príncipes mogoles se educaban en las cortes vasallas y viceversa), aboliendo la jizya (impuesto sobre los no islámicos) y el satí (incineración de las viudas hindúes), y otorgando la ciudadanía a cualquier indio sin distinción de raza, cultura o religión. Akbar creó así un Estado moderno, administrado por civiles, y en 1582 se declaró infalible en materia de fe, postulando una nueva religión, la Tauhid-i Ilahi o Sociedad de la Luz, una especie de sincretismo hindú-islámico, cargado de misticismo sufí y elementos cristianos y mazdeístas, que se caracterizaba por su tolerancia y carencia de dogmas, buscando la unión ideal del alma con la divinidad.

Miniatura del Akbar Nama .

Palacio de Cinco Pisos, en Fatehpur Sikri.

Artísticamente, su reinado fue muy importante, pues cualquier manifestación alcanzó cotas altísimas, especialmente la música, la literatura, la arquitectura, la escultura y la pintura. El llamado «estilo Akbar» se caracteriza por la frescura, colorido y fuerza expresiva, y una excelente técnica que consigue independizar de su influencia persa a la miniatura de la ya denominada Escuela Mogol. El eclecticismo hindú-islámico se manifiesta también en su arquitectura, siempre en arenisca roja, en la que predominan las estructuras y los elementos hindúes, como los baradari (edificios de recreo tronco-piramidales a base de pisos hipóstilos), los jharokhas (balconadas sobre ménsulas), chatris (pabellones) o jalis (celosías). Entre sus obras más representativas cabe destacar el Fuerte Rojo de Agra, su Mausoleo en Sikandra y la ciudad palaciega de Fatehpur Sikri, que el emperador mandó construir en 1569 en el lugar del nacimiento de su ansiado primogénito y heredero, el príncipe Salim, que se convertirá en el futuro emperador Jahangir.

EL ARTE MOGOL EN EL SIGLO XVII

El arte mogol en el siglo XVII se desarrolla entre los últimos años del reinado de Akbar y del de Aurangzeb, con el que el Imperio mogol alcanza su máxima extensión territorial. La principal innovación del arte mogol en el siglo XVII es la constante utilización del mejor mármol indio y uno de los mejores del mundo, el mármol de Makrana, una cantera de Rajastán de la que se extrae un mármol blanco puro, sin veteado, denso y de grano muy fino, translúcido e impermeable, cuyo resultado más famoso es el Taj Mahal.

Jahangir (1605-1627)

Conocido como «el Dueño del Mundo», es el cuarto emperador mogol y el primero con sangre hindú, pues su madre fue una princesa kachwaha de Amber. Fue coronado emperador con 36 años, y con 42, al margen de su numeroso harén, se casó con Nur Jahan o «Luz del Mundo», en la que delegó la política interior de su imperio, mientras su suegro se encargaba de la económica como Itimad ud-Daula o «Pilar del Estado». Jahangir fue muy tolerante en cuestiones religiosas y permitió que poco a poco se fuera perdiendo la Sociedad de la Luz creada por su padre. Gran cosmopolita, se rodeó de artistas y amigos extranjeros, tanto asiáticos como europeos; muy culto, escritor (Tuzuk-i Jahangiri ), entusiasta del arte y aficionado a las drogas, adoleció de las extravagancias propias de los monarcas absolutistas coetáneos.

Retratos áulicos del Jahangir Nama (con Jesús y Jaime I de Inglaterra).

Jahangir ocupa un puesto de honor en el arte indio como auténtico mecenas de la miniatura, que en su reinado alcanza la excelencia en el retrato, tanto humano como de plantas y animales, tal como demuestran sus álbumes botánicos y zoológicos, y también como creador arquitectónico del típico estilo mogol: el mármol blanco incrustado de piedras duras policromas, preciosas y semipreciosas; aunque al respecto debería compartir protagonismo con Nur Jahan, experta gemóloga y diseñadora de nuevos motivos decorativos.

Lahore: Pabellón de Audiencia Privada (Fuerte Rojo) y sepulcro de Jahangir.

A ambos les debemos la aparición de las originales cubiertas textiles (petrificadas en mármol), de los arcos polilobulados (dentellados) y festoneados, de las columnas geminadas, pilares cruciformes, zócalos florales, del desplazamiento del caravasar al exterior del recinto, y de los «canales del paraíso» (sucesión de pabellones aislados, hilvanados por canales de agua); en fin, de tantas características que injustamente se suelen atribuir al siguiente «estilo Shah Jahan». Aunque en el reinado de Jahangir sea la miniatura la que alcance el esplendor de la Escuela Mogol, y no se le considere un constructor tan prolijo como Shah Jahan, puede admirarse su innovación arquitectónica en las obras más representativas de su estilo: el Fuerte Rojo y su Mausoleo, ambos en Lahore (su ciudad preferida), y, muy especialmente, el Mausoleo del Ministro, en Agra.

Vista exterior e interior del Mausoleo de Itimad ud-Daula, en Agra. Toda la decoración se realiza en piedra dura incrustada en mármol.

Efectivamente, el Mausoleo de Itimad ud-Daula (1622-1626) es una obra cumbre del arte mogol y tanto su construcción como su decoración se la debemos a Nur Jahan, que, tras la muerte de su padre, ordenó levantarlo en la orilla del río Yamuna (decisión imitada posteriormente por Shah Jahan en el Taj Mahal). Este edificio singular inaugura la arquitectura mogol por antonomasia, construida en mármol blanco de Makrana, incrustado de piedras duras, que a su vez se convertirá desde entonces en la artesanía típica de Agra, que hoy inunda el mercado internacional. A pesar de la oposición de la corte, la emperatriz creó un mausoleo digno de un emperador (aunque de menor tamaño), pues tanto el recinto como el edificio parecen plantearse como un charbag y un hastbihist : sobre una plataforma baja (cincuenta metros de lado por 1,50 de altura) se eleva un edificio de planta cuadrada y simétrica (veintitrés metros de lado por trece de altura), achatado en sus cuatro esquinas por torres octogonales que producen el efecto de minaretes adosados, y coronado por un chatri (pabellón) a modo de cúpula (elementos propios de los mausoleos imperiales).

Shah Jahan (1628-1658)

El príncipe Khurram, tercer hijo de Jahangir, nació en 1592 y se casó en 1612 con la princesa Arjumand Banu (sobrina de la emperatriz Nur Jahan), con la que tuvo catorce hijos y de la que estuvo profundamente enamorado hasta la muerte de ella en 1631. Esta pareja imperial, que protagoniza una de las historias de amor más célebres en el mundo, gobernará India desde 1628 con los títulos de Shah Jahan («Emperador del Mundo») y Mumtaz-i Mahal («Favorita del Palacio»). Sin embargo, tanto el inicio de su reinado (se rebela contra su padre y hermanos mayores) como el final (destronado por su hijo Aurangzeb, muere en prisión en 1666) son violentos, y puede decirse que vivió en paz solo durante tres años, desde su coronación hasta la muerte de su mujer.

Desde el punto de vista artístico, Shah Jahan, además de experto gemólogo, fue el mayor y mejor constructor de todos los emperadores mogoles, no solo por el número de monumentos que patrocinó, sino por la belleza y rigor arquitectónico de sus materiales (mármol de Makrana incrustado), de los volúmenes geométricos (hastbihist ) y entornos urbanísticos (charbag ). Empezó por embellecer su primera residencia principesca, un palacio acuático en Udaipur, cuyo embarcadero está presidido por elefantes de mármol, y, tras ser nombrado emperador, amplió hasta triplicar su extensión el Fuerte Rojo de Agra, en el que plasma todas las características del «estilo Jahangir» ya comentadas.

Miniatura del Shah Jahan Nama y vista del Palacio del Fuerte Rojo de Agra.

El Taj Mahal o Corona de Palacio es la obra más representativa del arte mogol; se encuentra en Agra, en la ribera del Yamuna, y se construyó entre 1631 y 1653. Cuentan que, tras la muerte de Muntaz-i Mahal, el emperador solo encontraba consuelo en este proyecto, destinado a convertirse en la tumba de su amada y en el mausoleo más famoso del mundo. Shah Jahan lo dirigió personalmente hasta en el más pequeño detalle y se le considera su auténtico creador. Aunque fueran muchos los artífices que lo crearon, tan solo están documentados unos cuantos nombres: el turco Muhammad Isa Khan (también llamado Ustad Ahmad, nacido en Lahore), el persa Amanat Khan (un artista de Shiraz, que trabajó en todos los edificios de mármol incrustado de Agra) y los mogoles Makramat Khan y Mir Abd ul-Karim.

El Taj Mahal.

El recinto consta de un muro de dos kilómetros de perímetro, que se abre al sur por una gran puerta, a la que se accede desde una plaza elíptica (dispuesta como caravasar, «para que el bullicio de las caravanas no perturbara la paz de la emperatriz»). En el interior hay un charbag , con estanques, canales y surtidores de agua, así como abundante fauna y flora. Al fondo, sobre una plataforma cuadrada (104 metros de lado por 7,50 de altura), que guarda en la cripta los sepulcros de ambos cónyuges (cuando muere prisionero, a Shah Jahan se le niega un mausoleo propio), se levanta una impresionante masa arquitectónica (62 metros de lado), hastbihist a base de volúmenes octogonales que sustentan una cúpula sobre tambor, que se eleva hasta 36 metros de altura; en el piso principal está el cenotafio, con dos sepulcros idénticos a los de la cripta, rodeado de una exquisita balaustrada octogonal. En los ángulos de la plataforma, cuatro alminares (52 metros de altura, cuyo eje se desvía veinte centímetros para no dañar el edificio en caso de derrumbe), y en ambos laterales dos edificios gemelos en arenisca roja (respectivamente, mezquita y hospedería imperiales).

Taj Mahal: detalles de la decoración floral y epigráfica incrustada en el mármol.

En 1638, cuando ya estaban progresando las obras del Taj Mahal, el emperador decidió trasladar la capital del imperio a Delhi, para así recuperar el prestigio del poder islámico y, sin duda, para continuar con su afán constructor. Inaugurada en 1648, esta nueva capital recibirá el nombre de Shajahanabad («Ciudad de Shah Jahan») y se extenderá en torno a la mayor alhambra india, el Fuerte Rojo o la Lal Qila por antonomasia.

Lal Qila de Delhi: Diwan-i Am y Diwam-i Khas, respectivamente.

En su enorme recinto (dos kilómetros de perímetro), rodeado por muros, bastiones y puertas de arenisca roja, se distinguen tres zonas principales: tras pasar la Puerta de Lahore, se asciende por el túnel del bazar Chatta Chowk hasta una primera zona de administración, talleres artísticos y audiencia pública, centralizada en torno al Diwan-i Am (Pabellón de Audiencia Pública) o Salón del Trono, donde el emperador se ganó enseguida el epíteto de «el Justiciero». A continuación, una segunda zona, más aislada, destinada a las dependencias privadas del emperador, compuesta por varios pabellones independientes, cuyo edificio más emblemático es el Diwan-i Khas (Pabellón de Audiencia Privada), presidido por el famoso Trono del Pavo Real (un asiento de oro macizo con respaldo en forma de cola de pavo real, cuajado de piedras preciosas y coronado por el diamante Kuh-i Nur o «Montaña de Luz»); como era de esperar, todos los edificios imperiales son de mármol de Makrana incrustado, y se alinean holgadamente sobre una plataforma cuyo eje longitudinal es el Canal del Paraíso. En la tercera zona, hoy en ruinas, se encuentra el harén y varios jardines charbag . Lamentablemente, la Lal Qila de Delhi ha sido saqueada en varias ocasiones, por persas y afganos en el siglo XVIII , y por británicos, en el XIX .

En 1658, Shah Jahan fue destronado por su hijo Aurangzeb y encerrado en el Fuerte Rojo de Agra, donde murió en 1666 contemplando a lo lejos el Taj Mahal.

Aurangzeb (1658-1707)

Nombre de pila del sexto emperador mogol y último de los Grandes Mogoles. A pesar de que sus coetáneos lo proclamaron Zinda Pir o «Santo Vivo», su largo reinado estuvo marcado por la crueldad y la tiranía. Se rebeló contra su padre, asesinó a sus tres hermanos mayores y encarceló a todos sus oponentes, incluso a su propia hija, y se proclamó él mismo emperador Alamgir o «Conquistador». A continuación se enzarzó en continuas conquistas bélicas, anexionando territorios hasta lograr la mayor extensión del Imperio mogol, aunque para ello tuvo que empobrecer las arcas del Estado y trasladar la capital mucho más al sur, a Aurangabad (Maharshtra). Poseído por un fanatismo religioso inexistente en sus antecesores, expulsó a los artistas de corte, reimpuso la jizya y destruyó templos hindúes, sustituyéndolos por mezquitas.

Con Aurangzeb, el arte mogol se vuelve decadente, amanerado y de malos materiales, como puede comprobarse en el mausoleo de su emperatriz, el Bibi-qa Mukbara, llamado despreciativamente el «Mini Taj» de Aurangabad, construido con ladrillo y estuco en 1660; un triste adiós al arte del siglo XVII en India.

1 . Conferencia que impartió en el curso 2011/2012 sobre «Historia y cultura en el siglo XVII ».

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ILUSTRACIÓN, REVOLUCIÓN,
MODERNIZACIÓN

La guerra de Sucesión española,
el Tratado de Utrech y Felipe V de España 1

Ricardo García Cárcel

Martes 6 y martes 13 de noviembre de 2012

El siglo XVIII fue un siglo pródigo en guerras de sucesión en Europa, no solamente está la guerra de Sucesión en España; también la guerra de Sucesión de Polonia entre 1733 y 1738 y la guerra de Sucesión de Austria de 1740 a 1748.

La guerra de Sucesión de España se inicia con el fallecimiento de Carlos II, que, al morir sin hijos, designa como sucesor suyo a Felipe de Anjou, nieto del todopoderoso rey Luis XIV de Francia (y de María Teresa de Austria, nacida infanta de España), frente a las ilusiones, expectativas y presiones del archiduque Carlos. El resultado es la contienda entre los partidarios del candidato legítimo, nombrado heredero por Carlos II, Felipe de Anjou, el futuro Felipe V, que significaba la introducción de la dinastía de los Borbones, frente al denominado «grupo austracista» que respaldaba al archiduque Carlos, quien representaba la continuidad de la dinastía de los Austrias (y que contaba con el apoyo de algunas de las principales potencias europeas). En otras palabras, es la confrontación entre borbónicos y austracistas.

Hay que destacar que en la historia de España no habíamos tenido una guerra sucesoria de esa clase. Solo había el precedente remoto de la guerra de Sucesión de Castilla (así la denomina Luis Suárez), subsiguiente al matrimonio de Fernando e Isabel, que enfrentó a los partidarios de Isabel, la hermana de Enrique IV, con los de Juana, la llamada Beltraneja, presunta hija de Enrique IV. En cambio, en Inglaterra, de forma casi coincidente en el tiempo con la guerra de Sucesión española, va a tener lugar un conflicto sucesorio que se suscita en 1702, a la muerte de Guillermo de Orange, que había sido entronizado con el nombre de Guillermo III a partir de la revolución de 1688. El conflicto surgió entre los partidarios de los Estuardo, derrotados en 1688, los llamados jacobitas, que postulaban la sucesión de Jacobo de Escocia, frente a la reina Ana, hija de Guillermo III, que sería la continuadora de la dinastía holandesa.

Señalaré a continuación algunas características de la guerra de Sucesión española, conflicto que se extiende de 1700 a 1714 nominalmente, pero que de facto no empezará hasta 1704. En primer lugar, esta fue una guerra de enorme desgaste, muy dura. Pero algunos historiadores ciertamente lo han exagerado: Joaquim Albareda, historiador catalán, profesor de la Universidad Pompeu Fabra, que tiene un libro importante sobre la guerra de Sucesión, aporta la cifra que tiene mucho de imaginaria de un millón de muertos. La cifra que generalmente se maneja, que entre otros historiadores yo también acepto, está entre 150.000 y 200.000 muertos. Y hay que tener en cuenta que hubo pocas batallas. La más famosa fue la de Almansa, que ganaron los borbónicos en 1707, que inclinó la evolución de la guerra a favor de la causa borbónica. Sabemos que allí hubo 9.000 muertos, 6.000 del ejército derrotado y 3.000 del ejército ganador. Fue sobre todo una guerra de sitios, con muchas bajas civiles, como luego volverá a ocurrir en nuestra guerra de la Independencia. Por ejemplo, Barcelona va a sufrir cuatro sitios enormemente duros: en 1704, 1705, 1706 y 1714; este último, el más importante y conocido, el sitio de los borbónicos que culmina en ese mítico 11 de septiembre de 1714, con un total de 21.000 muertos. Fue, en definitiva, una guerra de tremenda erosión humana, una guerra de desgaste.

Una segunda característica de este conflicto es que tuvo connotaciones de guerra de religión, quizá puede decirse que fue la última guerra de religión, un concepto acuñado en el siglo XVI y que en la segunda mitad del siglo XVI se va a manifestar con experiencias terribles, como la célebre matanza de San Bartolomé en Francia. Pues bien, en la guerra de Sucesión, paralelamente al conflicto político dinástico, hay connotaciones de cruzada religiosa que se hacen patentes por parte de ambos contendientes. En el bando borbónico hay infinidad de folletos y publicaciones de propaganda contra los austracistas, en los que se les acusa de protestantismo, planteando la guerra como una batalla entre el catolicismo enarbolado por el bando hispanofrancés y los presuntos protestantes que serían los austracistas. Pero, por su lado, los austracistas tampoco cesan de lanzar dardos contra sus enemigos, acusándolos de ser poco favorables al papa, de ser galicistas, defensores del Estado por encima de la Iglesia.

Otra característica es que se trata de la primera guerra mediática, que hace emerger el concepto de opinión pública propio del siglo XVIII . No hubo hasta entonces una guerra tan reflejada y tan difundida como esta; la prensa está naciendo entonces y, como suele ocurrir, los intelectuales optaron a favor de uno u otro bando. Por ejemplo, Voltaire, que escribe acerca del siglo de Luis XIV, introduce un fermento de larga tradición, el llamado victimismo catalán, es procatalán, precisamente por el dramatismo del sitio de Barcelona, al igual que Leibniz, que fue claramente partidario del archiduque Carlos. Sin embargo, los políticos ingleses y la opinión pública británica se dividieron entre los liberales, los whigs , que fueron enormemente belicistas, partidarios de que Inglaterra llegara hasta el final en sus compromisos con los catalanes, en el llamado tratado de Génova de 1705, y los tories , llegados al poder en 1710, que serán más relativistas, partidarios de abandonar esta guerra de enorme desgaste, conseguir sus reivindicaciones y llegar a la paz cuanto antes de la manera más positiva para Inglaterra. Intelectuales como Adison fueron partidarios de los liberales, pero otros, como Daniel Defoe, querían abandonar la guerra y liberarse de los compromisos realizados previamente; también Swift adopta una postura claramente relativista en relación con esta guerra (una actitud muy británica, por otra parte).

En la guerra de Sucesión coinciden dos guerras al mismo tiempo: una internacional y otra interna; algunos han hablado incluso de guerra civil, pero yo prefiero hablar de guerra interior o interterritorial. La guerra civil enfrenta a individuos –en este caso españoles– que militan en bandos diferentes, pero en el caso de la guerra de Sucesión se trata más bien de territorios enfrentados, no de españoles a título individual. En concreto, se ha dicho que la guerra de Sucesión enfrentó a la Corona de Castilla, borbónica, con la Corona de Aragón, austracista. Eso es así, pero con matices importantes, porque la división no fue tan rotunda. Tanto la Corona de Aragón como el principado de Cataluña y el reino de Valencia tuvieron sectores importantes minoritarios de clarísima actitud borbónica y, en concreto, en Cataluña se acuña entonces un término que todavía planea sobre muchas cabezas que viven en esa región, la etiqueta con connotaciones enormemente malignas de botifler . Los botiflers eran los partidarios del Borbón, de Felipe V, no eran mayoría, pero tampoco una minoría residual absolutamente ínfima, como se ha tendido a decir. La Cataluña borbónica fue una Cataluña con ciudades que a lo largo de toda la guerra permanecieron fieles a Felipe V, como es el caso de Cervera, Berga, Manlleu, Ripoll, Centelles… Precisamente y curiosamente, siempre se ha dicho que la Cataluña Vieja (Catalunya Vella ) el territorio que sería hoy Girona, era la Cataluña más auténtica y nacionalista, frente al sur, más vinculado a España; pues no es así, hubo una Cataluña borbónica, botiflera , instalada en la Cataluña Vieja, en la perla de la corona del territorio catalán. Pero también hay que matizar respecto a la Corona de Castilla que tampoco fue totalmente borbónica, como se ha dicho tradicionalmente: Granada y la mayor parte del antiguo reino de Murcia fueron austracistas, también lo fueron Santander y La Coruña, frente al puerto de Bilbao, que fue premiado por su militancia borbónica.

Otro prejuicio que debe matizarse es el del absolutismo, el despotismo de Felipe V, enfrentado al constitucionalismo catalán, de la Corona de Aragón, afirmación que la investigación histórica nos permite cuestionar. En primer lugar, hay que tener en cuenta que muchos de los borbónicos, partidarios de Felipe V, fueron beligerantemente foralistas, es decir, partidarios de los fueros. Un célebre cronista aragonés, Robres, cuya obra ha sido editada por el Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, fue un defensor de la causa de los fueros que luego sería penalizada por los Decretos de Nueva Planta. Otro matiz: el constitucionalismo catalán tampoco era una doctrina asumida colectivamente, sin fisuras, por los catalanes de la época. Hubo variantes del constitucionalismo catalán muy cercanas del absolutismo, del criterio de que tiene legislar el rey y solo el rey. Así lo ilustran las penalizaciones políticas que va a sufrir durante la guerra de Sucesión un personaje, un jurista, como Francesc Grases, que intentaba abrir terceras vías, posturas intermedias entre el constitucionalismo y el absolutismo.

La guerra de Sucesión, como ya he dicho, tuvo una doble dimensión, no solo interna sino también internacional. A partir de la alianza de la Haya de 1702, dos años después del testamento de Carlos II, se articula una coalición entre Inglaterra, Austria y Holanda, núcleo de la Europa defensora de la candidatura de Carlos de Austria. A ese núcleo se van a añadir un año después, en 1703, Portugal, Saboya y Prusia, constituyendo el bloque de los austracistas, partidarios de Carlos de Austria, frente a la candidatura de Felipe V, basada en la legitimidad del testamento de Carlos II, y defendida por España, en su mayor parte, y por Francia.

Esas alianzas no son absolutamente rígidas o implacables. Hay infinidad de fisuras en ambos bloques. Entre España y Francia nunca hubo un bloque orgánico, no hubo una plena identificación entre ambas. Las relaciones del abuelo Luis XIV con su nieto Felipe V distaron de ser idílicas; es falsa la imagen del pobre diablo Felipe V que repite y se limita a hacer lo que quiere su abuelo. Así lo demuestra la correspondencia entre ambos, donde se ve que el joven rey de España tiene más personalidad de lo que se pensaba y que se enfrentó a su abuelo reiteradamente, en 1706, en 1709 y, especialmente, en el sitio de Barcelona, en 1714. Luis XIV era mucho más pragmático sobre la actitud que debía mantenerse con los catalanes. Sin embargo, Felipe V nunca pudo superar la sensación de auténtico delito de esa majestad por la traición de los catalanes. En definitiva, el abuelo y el nieto distaron de tener una relación fácil. El sentimiento antifrancés también estuvo muy presente dentro del propio bando borbónico. Hubo no pocos españoles que aceptaron la opción de Felipe porque creyeron que era la más pragmática, porque convenía, porque Luis XIV era todopoderoso, y no por un entusiasmo profrancés, lo que está clarísimamente reflejado en el personaje del cardenal Portocarrero, declaradamente antifrancés, que durante los dos últimos años de la vida de Carlos II, de tensión extrema (y que ha estudiado Luis Ribot), decidió apoyar la candidatura del Borbón, por ser la más deseable, no porque tuviera simpatía por Francia.

Pero, igualmente, en el bloque de los aliados se enfrentaban los intereses de Inglaterra y del Imperio austríaco, distintos y distantes, solo unidos en su opción por el archiduque Carlos. Por ejemplo, en 1704, cuando los ingleses conquistan Gibraltar, con el almirante Ruth, lo hacen en nombre y en función de la legitimidad de la reina de Inglaterra, la reina Ana. Lo tenían muy claro y lo mantuvieron en el Tratado de Utrecht. Lo curioso es que, en el bloque austracista, uno de los líderes que participó en esa conquista, Jorge de Hessen-Darmstadt, estaba convencido de que se hacía en nombre de la Monarquía que representaba la causa austracista, que era la del archiduque Carlos, y que Gibraltar era tomado para esa causa. Son dos hipótesis confrontadas. Otro tanto pasa con la conquista de Menorca: los austracistas están convencidos de que es para y por el archiduque Carlos. Los ingleses, sin embargo, toman Menorca por y para su interés, y el Tratado de Utrecht les daría la razón. Son ejemplos de cómo era el bloque austracista, cuyo único aglutinante era la defensa de un rey alternativo a Felipe V, el archiduque Carlos. Cada país defendía sus intereses concretos, con una constante: que España quedó convertida en algo así como el oscuro objeto de deseo de Luis Buñuel. España era el territorio a repartir, y prueba de ello es que, antes de que empezara la guerra de Sucesión, hubo dos propuestas de partición.

En 1668 alguien encontró una solución mágica: José Fernando de Baviera tenía que ser rey de España y había que dar compensaciones a los demás. A Carlos se le prometía Milán; a Felipe, Nápoles, Sicilia y Cerdeña, y la Monarquía española sería para José Fernando de Baviera. Pero este murió antes del testamento de Carlos II y los contendientes volvieron al escenario. Antes del testamento definitivo de Carlos II hubo otro, al que se aferraron los austracistas, en el que se declaraba al archiduque Carlos sucesor con el nombre de Carlos III, y en ese testamento se le daba a Felipe la soberanía de las posesiones españolas en Italia.

La guerra fue enormemente fluctuante: tras una primera fase de larga gestación, hasta 1703 o 1704, periodo en el que se van configurando los dos bandos, hay una potente escalada austracista, de 1704 a 1706. Cataluña había adoptado inicialmente una actitud favorable a la legitimidad del último testamento de Carlos II y, hasta 1703, había asumido a Felipe V como rey. Prueba de ello y de la idílica relación entre los catalanes y Felipe V en esos primeros años fue la enorme cantidad de literatura halagadora a Felipe V que se escribió desde Cataluña al inicio de su reinado, y que yo he recopilado en una obra titulada De los elogios a Felipe V , editada por el Centro de Estudios Políticos y Constitucionales. También da fe de ese idilio el hecho de que Felipe V fuera a casarse en Girona con su primera mujer; aspecto que puede parecer irrelevante, pero que tiene muchísima importancia, porque la dinastía de los Austrias arrastraba para los catalanes un pecado anterior en materia de bodas reales, ya que Felipe III, en 1599, en el primer año de su reinado, se había casado en Valencia y no en Barcelona, donde sin embargo había prometido hacerlo. Felipe V, consciente de la importancia estratégica, del valor simbólico que tenía el casamiento, se va al monasterio de Santa María de Vilabertrán, cerca de Figueres, a casarse con su primera esposa, María Luisa Gabriela de Saboya. Y también convocó Cortes en Barcelona en 1701.

¿Qué les pasa a los catalanes? ¿Por qué llevan adelante lo que se ha llamado la conjura catalana de 1704 y abandonan su idilio con Felipe para proclamar que el auténtico sucesor de Carlos II era el archiduque Carlos, abanderando la causa austracista? La respuesta estriba en los intereses comerciales de la burguesía catalana, distantes de los franceses y cercanos a Inglaterra y los Países Bajos. Pero Felipe no acabó de asumir ni de perdonar el sentido de la traición catalana, después de los ejercicios de buena voluntad que había realizado en los primeros años de su reinado. En todo caso, a raíz de la conjura de 1704, el ejército austracista sitió Barcelona, pero fracasó en su intento. La reacción por esa frustración fue la toma de Gibraltar ese mismo año, bajo el mando del almirante Ruth. Los austracistas volvieron a sitiar Barcelona al año siguiente, esta vez con éxito, y entraron en octubre de 1705 en la ciudad, de donde salieron 5.000 barceloneses borbónicos, una enorme cantidad de personas. En 1706, Felipe V personalmente intentaría reconquistar Barcelona mediante otro sitio, y la retomaría en 1714.

La escalada austracista, de 1704 a 1706, tuvo una proyección fácil en Aragón, Valencia y Baleares. Pero, tras la victoria de Felipe V en la batalla de Almansa, en 1707, Aragón y Valencia cayeron en manos de los borbónicos con enorme facilidad y sus fueros fueron suprimidos ese mismo año (mucho antes de la supresión de los fueros de Cataluña, en 1716).

En 1710 hubo una crisis en el bando borbónico, porque en el marco de un nuevo tratado de repartición, de 1709, Francia estaba dispuesta a que Felipe V perdiera su corona y recibiera Sicilia como compensación; Inglaterra pretendía quedarse con Lleida, Tortosa y Navarra; Francia, con el norte de Cataluña; el duque de Orleans, con Valencia, Murcia y Cartagena; el resto de la Monarquía española sería para el archiduque Carlos como nuevo rey. Ese tratado no se llevó a efecto porque el depresivo y obsesivo Felipe V quería ser rey de España y no aceptó mutilación alguna de la España peninsular. Se impuso la voluntad de Felipe V.

El archiduque Carlos intentó venir a Madrid dos veces, la primera en junio de 1706 y la segunda en septiembre de 1710, pero los madrileños nunca le quisieron, no le tenían simpatía, y solo estaría unos días en la capital. La ironía es que Carlos siempre quiso ser rey de España, ese era su sueño, no quiso ser rey de los catalanes. En 1711, frustrado en su pretensión, se le planteó la oportunidad de ser emperador a la muerte de José I y se marchó a Viena, dejando en prenda a su mujer, Isabel Cristina de Brunswick-Wolfenbüttel. Carlos no volvió jamás a España. El abandono del archiduque impulsó el fin de la guerra. A partir de su marcha, el bando austracista se quedó desconcertado y el partido borbónico ganó dos batallas importantes, Brihuega y Villaviciosa. Además, los tories contaban con mayoría en el Parlamento inglés y estos hechos abrieron las puertas a una paz, que normalmente se conoce como el Tratado de Utrecht, pero que son en realidad veintitrés tratados.

Lo que tuvo lugar en Utrecht fue un Congreso diplomático con dos fases: la primera, de enero de 1712 hasta abril de 1713, en la que se confirmó a Felipe V como rey de España y de las Indias; por su parte, Carlos y el Imperio recibirían la Italia española, mientras que Inglaterra pretendía unos objetivos (Cádiz, Gibraltar, Menorca, Cartagena de Indias y Panamá) más ambiciosos que los que finalmente consiguió; Holanda se quedaría con Portobelo. En la segunda fase del Congreso de Utrecht, a partir de abril de 1713, se estableció que Felipe V, como monarca de España y de las Indias, renunciaba a la Corona de Francia; Carlos se quedaría efectivamente con Nápoles, Sicilia y Cerdeña, e Inglaterra recibiría de España importantes concesiones comerciales: el llamado «derecho de asiento» (para introducir esclavos negros en las Indias) y el «navío de permiso» (el privilegio de enviar anualmente un barco a las Indias para comerciar, rompiendo el monopolio de España), además de retener la soberanía de Gibraltar y de Menorca.

Felipe V ya había intentado reconquistar Gibraltar infructuosamente en 1704, el mismo año de su pérdida, e insistió en ese empeño en 1727 (Carlos III volvió a intentarlo en 1779 y de nuevo en 1783, que fue cuando estuvo más cerca de lograrlo). En cuanto a Menorca, el punto de partida fue similar; aunque la isla había tomado partido inicialmente por Felipe V, los británicos la conquistaron en 1708, planteándose el mismo dilema de si era para Carlos o para Inglaterra. Pero los ingleses lo tenían clarísimo. El general Stanhope, que dirigió la conquista, justificaba que la isla quedara bajo soberanía británica diciendo que «lo que pedimos es tan natural que el mundo entero estima [que] debíamos guardárnosla y se sorprenderá de nuestra modestia si no deseamos otra cosa». Sin embargo, los austríacos rechazaban esa pretensión y habían propuesto a los británicos comprarles Menorca, con hipoteca inclusive, por 200.000 doblones, una oferta que naturalmente los británicos rechazaron. Felipe V se mantuvo silencioso ante el conflicto de legitimidades que se llega a producir en Menorca: Mahón es ante todo británica, allí residirá el gobernador británico, mientras que Ciudadela, la ciudad de la tradición menorquina, jugará la carta del archiduque Carlos. En las primeras conversaciones previas al Tratado de Utrecht, Felipe V asumió ceder Menorca siempre que se garantizase la religión católica. Y, finalmente, en el artículo 11 del último tratado, se estableció la cesión definitiva de Menorca, que será británica hasta 1802, salvo dos cortas pausas: la primera, en la llamada guerra de los Siete Años, de 1756 a 1763, en la que Menorca fue francesa, y de 1782 a 1797, en que fue temporalmente española, hasta que en 1802 definitivamente volvió al rey de España. Pero la población de Menorca siguió siendo muy española, ofreciendo recurrentes manifestaciones de resistencia a los gobernadores británicos por sus abusos y con quejas de los menorquines de no poder dirigirse a los gobernadores en castellano (quejas que llegaron a plantear en la Corte española).

Pero el Tratado de Utrecht sobre todo significaba la pérdida definitiva de la vieja España imperial: España quedaba sin posesiones en Europa, lo que generó en la corte actitudes de un revisionismo irredentista, es decir, la voluntad de Felipe V y de algunos de sus ministros, como Alberoni y Ripperdá, de recuperar las ansiadas posesiones italianas. Eso dio lugar a algún enfrentamiento militar en la época de Alberoni, aunque la pérdida quedó saldada con el primer Tratado de Viena en 1725, que supuso la vuelta de los exiliados, la liberación de los encarcelados y la confirmación de lo acordado en Utrecht.

El último cabo suelto es lo que se conoció como «el caso de los catalanes», así lo llamaban los ingleses. Después de su idilio con Felipe V, de 1700 a 1703, Cataluña había dado un viraje con la conjura de 1704, y, aunque los austracistas fracasaron en el primer sitio de Barcelona, triunfaron en el sitio de 1705, y a partir de entonces Barcelona se había convertido en el eje de la política del candidato Carlos. Pero se había convertido también en un lastre para los negociadores del tratado de paz entre 1712 y 1713. Los ingleses adoptaron la siguiente postura: no querían oír hablar de la República catalana, que veían como foco de conflicto permanente. Sin embargo, sobre la amnistía general para los catalanes, estaban de acuerdo los ingleses y franceses. En relación con los fueros catalanes, que seguían vigentes (aunque en 1707 habían sido abolidos, después de la batalla de Almansa, los fueros de Valencia y Aragón), los ingleses no respaldaban que hubiera derechos constitucionales, de carácter político, solo fueros municipales, y consideraban que debían darse a los catalanes derechos económicos en el comercio atlántico (aunque no hubo decreto de libre comercio hasta 1768). Los catalanes enviaron un embajador a Inglaterra, que explicaba la pasividad de los ingleses a la hora de defender a los catalanes en los siguientes términos: «el opio de Perú y de Potosí ha adormecido al ministerio inglés».

Por su parte, el «rey de los catalanes», que se había casado en Barcelona con Isabel Cristina de Brunswick-Wolfenbüttel y que había demostrado buena voluntad con los fueros, una vez convertido en emperador Carlos VI, redujo de modo progresivo su compromiso. Primero propuso volver a la situación anterior a los Reyes Católicos: la Corona de Aragón versus Corona de Castilla, siendo él emperador en Viena y rey de la Corona de Aragón (con Mallorca, Cataluña y Valencia). Pero Felipe V no lo aceptó. En algún momento apoyó Carlos VI la idea de la República catalana, con Mallorca e Ibiza, que naturalmente no contó con ningún otro apoyo. En tercer lugar, respaldó el mantenimiento de los fueros, lo que tampoco prosperó, y Carlos asumió la evacuación militar, había que sacar las tropas austracistas en territorio catalán.

La actitud de Luis XIV fue pragmática, intentó convencer al nieto de que adoptara posturas más flexibles, en un momento determinado llegó a decir: «bastaría a mi ver con que no se hablara de las instituciones y sus privilegios, sin declarar formalmente que sea su intención abolirlos», es decir, no hables de los fueros y luego los suprimes.

Mientras tanto, los catalanes, que tienen embajadas en Inglaterra, París y Viena, llegan al nivel de radicalismo de pedir ayuda a los turcos –aspecto del que nunca se habla–. Hay un texto, Genio de los naturales de Cataluña , que dice que «Estaban ya desengañados, que no los socorrían los príncipes de la Liga: que era un delirio pensar en quedarse República, que precisamente los había de desamparar el emperador, y se obstinaron tanto, queriendo huir del dominio del rey Felipe, que por medio del ministro, que el emperador tenía en Constantinopla, pidieron auxilio al otomano». Hay multitud de referencias concretas de la petición de ayuda a los turcos.

Y Felipe V fue absolutamente radical, los juicios de Felipe V son tajantes y revelan que nunca superó esa memoria de la deslealtad sufrida en Cataluña, después de esos tres primeros años de su reinado. Lo que pasó entonces fue la soledad absoluta de Cataluña en el marco del conjunto de la España que había luchado en la guerra de Sucesión. La única representación austracista es Cataluña y en 1713 solo queda Barcelona como último reducto austracista. Y Barcelona no está dispuesta a aceptar el tratado. Se llega al sitio de Barcelona, de varios meses, hasta que el 11 de septiembre de 1714, día de la Diada, el último día del largo sitio de Barcelona, entra el ejército borbónico, hispanofrancés, punto de partida de una memoria herida que sigue planeando en la sociedad catalana.

El 11 de septiembre ha generado literatura épica, dramática, cargada de victimismo y de sentimentalismo. Hay tres mitos vinculados a la fecha del 11 de septiembre de 1714. El primero es el victimismo generado por el sitio de Barcelona y el número de muertos. Este sitio no fue el peor de los vividos por Barcelona, lo que tenía de más dramático es que estaba precedido por otros muchos (1697, 1704, 1705, 1706). Pero no está cuestionado por nacionalistas catalanes que las víctimas del sitio de 1714 fueron 6.850 austracistas y 14.200 borbónicos. Hubo más muertos por parte de los sitiadores que por parte de los sitiados. La épica del discurso tradicional nacionalista al respecto se tiene que resentir. Otro matiz: los sitiados en la Barcelona de 1713-1714 no eran solamente catalanes, en un 50% se trataba de valencianos y aragoneses, refugiados en Barcelona tras la derrota austracista en la batalla de Almansa. La épica del sitio de Barcelona no debiera ser, por lo tanto, un monopolio catalán.

El segundo mito es la idea de que Cataluña era austracista y solo había unos poquitos botiflers . No es así. La Cataluña de 1714 está enormemente dividida y Barcelona destaca por su excepción, ya que la sociedad catalana, en 1712, ya había abdicado.

Pero el mito más increíble es el de Rafael Casanova, el héroe catalán, al que todos los 11 de septiembre se va a tributar una ofrenda de flores en la ronda de Sant Pere, a la altura de la calle Bruch. Ese personaje era el conseller en cap , diríamos que era el alcalde de Barcelona (entonces había seis consejeros que formaban el consejo, y él era quien los encabezaba o presidía). Es fascinante, porque nunca quiso ser héroe: en las votaciones apostó por la entrega negociada, solo asumió por imperativo democrático el sitio. Fue herido en una pierna y no muerto, y no se le consideraba peligroso. Se retiró a Sant Boi y murió veinticinco años después, con un epistolario en el que se ve que está en contra del modelo reivindicativo que llevó a esa resistencia final. ¿Por qué le hacen héroe? Se le hace héroe con muchísimo retraso. En la segunda mitad del siglo XIX comienza la estrategia de glorificación de Rafael Casanova, porque es el representante de la institución que había asumido la representatividad de la defensa de Barcelona, se le convierte en héroe porque estaba allí, aunque él no había desempeñado, ni por ideología ni por estrategia, un papel protagonista en la defensa de Barcelona. Pero la épica de los mitos es fascinante, se construyen y sirven como producto histórico, siempre en función de los poderes en juego. Eso se ha hecho en Cataluña y en todo el mundo, a lo largo de todos los tiempos. En mi último libro, La herencia del pasado: las memorias históricas de España , precisamente he intentado denunciar esas manipulaciones de la llamada memoria histórica, no la reciente, sino la de largo recorrido.

La primera lección de estos sucesos es que nos advierten contra los riesgos de la locura y del fanatismo, el fanatismo que vive en Barcelona en 1714, reflejado en textos terribles y chirriantes, textos que propician caracterizaciones respecto al mundo catalán. Por ejemplo, los perfiles que traza Patiño respecto al carácter de los habitantes de Cataluña: «el genio de los naturales es amante de la libertad, aficionadísimo a todo género de armas, prontos en la cólera, rijosos y vengativos, y que siempre se debe recelar de ellos […]. Son apasionados a su patria, con tal exceso, que les hace trastornar el uso de la razón y solamente hablan en su lengua materna; es su genio laborioso e infatigable a impulsos de la apetecida conveniencia […]». Hay infinidad de otros ejemplos, como uno de 1714, que haciendo un análisis de la situación de Cataluña dice: «bella y discreta fábula es la de aquel perro que, llevando en la boca una presa de carne, al pasar un riachuelo vio era mayor la que en el agua se le representaba y, codicioso, soltó la que tenía en la boca segura, para asir la que miraba incierta dentro del arroyo, quedando burlado, pues quedó sin una y sin otra. Poseían los catalanes el mayor bien y persuadidos de sus discursos, sonándose más felices de lo que estaban, quisieron perder lo seguro por lo incierto».

La segunda lección es el fiasco de la ayuda externa, de la que no ya la sociedad catalana, sino la sociedad española ha vivido experiencias muy duras, sin ir más lejos la de la Guerra Civil. El sueño de buscar en los países europeos la ayuda, el sostén, el apoyo, la cobertura provisional que nos hace falta; ellos nos entienden, ellos nos van a apoyar, ellos tienen que garantizarnos el futuro. La experiencia de la guerra de Sucesión es amarga en ese sentido: cada país europeo fue a lo suyo, los problemas los hemos de solucionar nosotros.

La tercera lección es que la experiencia de la guerra de Sucesión y del 11 de septiembre es que la represión nunca soluciona nada, la represión nos deja satisfechos aposentando nuestra verdad sobre la opinión de los otros, pero no soluciona los problemas, porque queda la memoria y las heridas de la memoria, manipulables, instrumentalizables por supuesto, pero sangrantes heridas, acaban infectando la buena voluntad racional, la voluntad del diálogo que sería siempre deseable.

Felipe V fue, en definitiva, un rey de los muchos perfiles que favorecen la bipolaridad interpretativa. Para unos representa el monarca más odiado, el verdugo de Cataluña, el monstruo de la perversidad desde el punto de vista nacionalista catalán. Pero, desde el punto de vista del conjunto de España, el juicio que merece es distinto, porque, a pesar de su carácter depresivo, tuvo una firmeza que le permitió salvar la integridad del territorio español, oponiéndose a los tratados de repartición, y porque es el rey que articuló el Estado, la nación de España. Con la excepción de los fueros vascos y navarros, que respeta por haber tenido esos territorios una actitud proborbónica, articula un Estado, no ya una monarquía común basada en una mera unión personal, como la de los Reyes Católicos, sino un Estado con pretensiones de homogeneidad, un Estado con unas instituciones que ya no son las de la España de los Austrias, que asumía las particularidades de cada una de las piezas del mosaico hispánico. Sería, en definitiva, el padre de la España moderna.

1 . Primera conferencia de las dos que impartió en el curso 2012/2013 sobre «Panorama del siglo XVIII : historia, filosofía, economía, política y periodismo».

La Francia de Luis XV (1715-1774) 1

Joseph Pérez

Martes 18 de diciembre de 2012

Luis XV reinó desde 1715 hasta 1774, o sea, que durante casi sesenta años fue el monarca de una de las naciones más poderosas de Europa. Ahora bien, este largo reinado presenta una paradoja singular: el rey ha dejado a la posteridad un recuerdo malísimo; se le acusa de haber descuidado sus obligaciones y los intereses de la nación para dedicarse casi exclusivamente a sus diversiones particulares; pero, por otra parte, la Francia que le tocó dirigir goza todavía hoy de un prestigio muy amplio: en el siglo XVIII casi todas las demás naciones de Europa se afanan por ensalzar su idioma, su literatura, sus bellas artes, sus ideas y, para decirlo en una palabra, su civilización.

APRÈS MOI, LE DÉLUGE...

Luis XV era el tataranieto de Luis XIV. Solo tenía cinco años cuando este murió. Hasta 1723, fue su tío, el duque de Orleans, quien se hizo cargo del Gobierno, época –⁠la Regencia⁠– que, en contraste con los últimos años del reinado anterior, fue una época de fiestas, diversiones e incluso impiedad. La hacienda pública se encontraba en muy mala situación. Para salir del paso, al regente se le ocurrió ofrecerle las más altas responsabilidades a un financiero escocés, John Law, quien pretendía sanear la crisis emitiendo una moneda de papel y fomentando el comercio con las colonias; para realizar aquel plan, fundó un banco que pronto adquirió la calidad de banco de Estado. La experiencia terminó en poco tiempo por un fracaso rotundo; muchos se enriquecieron, desde luego, pero muchos otros lo perdieron todo; Law tuvo que huir al extranjero en 1720.

En 1726, ya mayor de edad y casado con la hija del rey de Polonia, María Leszczyń ska, el rey nombró primer ministro al que fuera su preceptor, el viejo cardenal de Fleury, quien ocupó el poder durante veinte años, hasta 1746, y no lo hizo mal del todo desde el punto de vista económico y diplomático. Luis XV se aprovechó de aquella bonanza. Cuando cayó gravemente enfermo, en 1745, el pueblo demostró que le tenía verdadero cariño; fue entonces cuando se le llamó le Bien Aimé –⁠el Bien Amado⁠–⁠, calificativo que, por cierto, dejó pronto de servir.

A diferencia de Luis XIV, Luis XV nunca ejerció el poder en persona; siempre lo confió a ministros que procuraban congraciarse con la opinión pública y, sobre todo, con las amantes del monarca, unas amantes que, a diferencia de lo que ocurrió con las de Luis XIV, siempre intervinieron en las cuestiones políticas de una manera directa y cotidiana. Dos de aquellas favoritas sobresalen: la marquesa de Pompadour y la condesa du Barry.

Luis XV conoció a la primera en 1745. Jeanne-Antoinette Poisson –⁠estos eran sus nombres y apellidos⁠– tenía entonces veinticuatro años y estaba casada con un funcionario de Hacienda. Ya era relativamente famosa por su belleza y su cultura. A su salón de París acudía gente de la mejor sociedad; el mismo Voltaire iba a visitarla. Luis XV se enamoró de ella, apartó al marido y la hizo marquesa de Pompadour, dándole casi rango oficial en la corte. La marquesa influyó mucho en la vida política; varios ministros perdieron el puesto por haberse atrevido a criticarla; otros fueron nombrados por recomendación suya, casi siempre con acierto. La marquesa protegió a los escritores, a los artistas, a los filósofos: Voltaire, Rousseau, la Enciclopedia, etc.

La marquesa de Pompadour murió en 1764. Desde hacía algún tiempo ya, el rey se había cansado de ella y pasaba sus ratos libres en compañía de mujeres de baja categoría y con varios libertinos en una casita de los alrededores de Versalles, el Parque de los Ciervos (Parc aux Cerfs ). El rumor público y el cotilleo exageraron mucho lo que pasaba en aquella residencia; se hablaba de orgías escandalosas entre gentes de mala vida. Pronto sin embargo el rey se enamoró de otra favorita, una tal Jeanne Bécu, hija de un cocinero. Esta, cuando solo tenía diecinueve años, conoció al conde Jean du Barry, quien la trató como prostituta de lujo y se sirvió de ella para sacar dinero de sus clientes. Fue el mismo conde el que la presentó al rey con la esperanza de que podría sustituir a la Pompadour. Fue lo que ocurrió. En 1769, la condesa du Barry entraba en Versalles como favorita oficial de Luis XV. Ella también tuvo mucha influencia en la política, pero pagó muy caro el favor del que disfrutó durante unos años. Después de la muerte del rey, llevó una vida agradable en un palacio de las afueras de París hasta la Revolución francesa. Considerada como una auxiliar del despotismo, fue sentenciada a muerte y ejecutada el 8 de diciembre de 1793, a pesar de las repetidas súplicas que hizo al tribunal y al verdugo: Monsieur le bourreau, encore un moment! , «un momentito, por favor, señor verdugo». Pero el señor verdugo no le hizo caso y descargó la cuchilla de la guillotina.

Aquella vida desordenada era objeto de comentarios muy severos en el pueblo. No se perdonaba al rey que hubiese confiado los asuntos más graves de la política a unas mujeres que ni siquiera pertenecían a la nobleza y que solo pensaban en gastar el dinero de los impuestos. Lo que chocaba sobre todo, en efecto, eran las fiestas y diversiones fastuosas de la corte, el derroche de la hacienda pública, sin que se tuvieran en cuenta para nada las necesidades más apremiantes del reino. Se rumoreaba que al rey y a sus favoritas no les importaba nada la situación del país; lo único que les interesaba era pasarlo bien, sin preocuparse de lo que podría suceder el día de mañana. Après moi, le déluge... «Después de mí, venga el diluvio...», o sea: cuando yo esté muerto, ocurra lo que ocurra, no me importa. Esta es una de las frases que cundió en vida de Luis XV y que más contribuyó a la mala fama del rey. Se atribuye al mismo Luis XV o tal vez a la marquesa de Pompadour. Esta la habría pronunciado en enero de 1757, al ver a su amante ansioso y desazonado porque acababa de enterarse de que el ejército francés había sufrido una gravísima derrota al enfrentarse a las tropas de Prusia: il ne faut point vous affliger; vous tomberiez malade. Après nous, le déluge .

La frase probablemente nunca fue pronunciada, pero es significativa del ambiente en el que se vivía en Francia en aquella época: se opinaba que el reino estaba en manos de unos irresponsables, egoístas y juerguistas. 2 En estas condiciones se comprende que el rey fuera víctima de una impopularidad mayúscula. Ya está lejos el tiempo en el que el pueblo lo llamaba el Bien Amado. El cambio de coyuntura cobra un aspecto espectacular el 5 de enero de 1757, cuando se produce un atentado contra él. Existe un precedente: el asesinato de Enrique IV, en 1610, consecuencia indirecta de las guerras de religión. En 1757, el criminal, Damiens, es un hombre de 42 años que ha servido como criado en varias casas de altos magistrados; allí todos echaban pestes del rey y de la marquesa de Pompadour. Damiens decidió matar a Luis XV después de oír repetidas veces semejantes críticas. Fue sentenciado, descuartizado y quemado en la hoguera. El rey no escarmentó; siguió llevando la misma vida despreocupada que antes. Cuando murió, en 1774, la corte no se atrevió a celebrar honras fúnebres; fue de noche, a escondidas, como llevaron su cuerpo a la basílica de Saint-Denis, que es la sepultura de los reyes de Francia.

LA DOUCEUR DE VIVRE

Por lo general, los contemporáneos censuraron con ahínco e incluso con violencia los gastos de la corte y las guerras. La acusación que se repetía con más frecuencia era la de una corte derrochadora y despreocupada, de un monarca incapaz de poner orden en el gasto público y emprender las reformas más urgentes. Los ministros sí que querían mejorar la situación de la hacienda, pero ello suponía aumentar los impuestos o, más exactamente, repartirlos de una manera más equitativa, obligando a la nobleza y al alto clero a contribuir conforme a sus posibilidades, que eran grandes. Esto era precisamente lo que los privilegiados no estaban dispuestos a consentir. Ellos no contribuían –⁠o no contribuían en la medida que debieran⁠–⁠, pero criticaban la política real con argumentos de toda clase; hablaban, por ejemplo, de las «exacciones monstruosas» llevadas a cabo por el fisco real; el rey le sacaba toda la sangre a sus vasallos; 3 madame du Deffand, cuyas tertulias eran de las más animadas y concurridas por gente de las clases altas de la sociedad, exclamaba: «se pagan ahora tasas por todo, excepto por el aire que respiramos...». Esto lo decía una señora que, por pertenecer a la casta de los privilegiados, no pagaba impuestos... Algunos administradores tuvieron el valor de confesar que la corte gastaba demasiado. Este fue el caso de uno de los ministros de Hacienda, Étienne de Silhouette. 4 Este, en 1759, recomendó reducir los gastos de la Casa Real. En aquel año las cantidades destinadas a las queridas del rey eran tan elevadas como el presupuesto total de la armada...

Además de los gastos de la corte, se criticaba también la política internacional y las guerras a las que daba lugar. Desde este punto de vista, es cierto que los ministros de Luis XV se equivocaron durante gran parte del reinado. Ellos siguieron pensando que Francia debía oponerse a la Casa de Austria como lo estuvo haciendo desde el siglo XVI . No se dieron cuenta de que, como consecuencia de los tratados de Utrecht (1713), Austria ya no representaba un peligro para Francia, dado que ahora era un Borbón y no un Habsburgo el que reinaba en Madrid; no existía pues la solidaridad de antaño entre las dos ramas de la Casa de Austria, la de Viena y la de Madrid; la amenaza venía ahora de Inglaterra, que pretendía extender su imperio colonial a expensas de Francia y de España. Solo en 1756 se dieron cuenta de la situación los ministros de Luis XV. Francia se unió entonces a España y a Austria contra Prusia e Inglaterra. Fue la llamada guerra de los Siete Años (1756-1763), de la que Francia salió mal parada: tuvo que ceder a Inglaterra los territorios que poseía en el norte de América –⁠Canadá⁠–⁠, en Asia –⁠la India⁠– y en África –⁠Senegal⁠–⁠. Perdió además la Luisiana, que se dio a España para compensar las pérdidas sufridas en la contienda. Es verdad que, por otra parte, durante el reinado de Luis XV Francia adquirió una rica provincia del este, la Lorena, y compró la isla de Córcega a Génova (1768).

Pensando en aquellos hechos, uno puede tener la impresión de un reinado en el que se iba de mal en peor. En realidad, esta es una apariencia que oculta una situación mucho más favorable. La Francia de Luis XV ha sido una nación rica. La civilización deslumbrante de aquella época no se comprende sin la prosperidad general del país. Aquella prosperidad descansa en primer lugar en la riqueza económica: riqueza de la agricultura, fomentada por la escuela llamada fisiocrática, de carácter liberal, que considera que la agricultura es la fuente de toda riqueza; conviene pues desarrollarla introduciendo cultivos nuevos o mejorando los que ya existían, favoreciendo también los intercambios entre provincias. Los progresos de la agricultura tuvieron un resultado notable: la desaparición casi total de las malas cosechas y hambrunas que tantas muertes causaran en los siglos anteriores; la consecuencia fue un crecimiento general de la población del reino, fuente a su vez de prosperidad, ya que, en las economías del Antiguo Régimen, los hombres son a la vez productores, contribuyentes y soldados; de su número depende, pues, en parte, la fuerza de una nación.

También contribuyó a aquella prosperidad el fomento de la industria en sectores muy diversos, como el textil –⁠trabajo del algodón⁠–⁠, la energía –⁠el carbón⁠–⁠, la siderurgia; así como el auge del comercio, tanto en el interior del país, con una red de carreteras constantemente renovadas, como en el exterior. Desde este punto de vista, es de notar el incremento considerable del comercio colonial con el llamado tráfico triangular: los barcos salían de Nantes o de Burdeos con destino a África; allí vendían las baratijas que llevaban y compraban esclavos negros que transportaban a las Antillas; vendían entonces los esclavos y regresaban a Francia con ron, cacao, café, azúcar..., cuya venta les permitía emprender nuevos viajes.

Aquellos negocios y aquella actividad económica debe mucho al dinamismo de una burguesía emprendedora y también a unos administradores muy bien preparados y eficaces, los intendentes, que representaban el poder central en las provincias; ellos fueron los que se preocuparon por desarrollar el servicio público y el interés general frente a los localismos e intereses privados; fomentaron la economía, la demografía, se preocuparon por mejorar la salud y la higiene, las condiciones de vida de la población, el nivel cultural de la gente. Como prueba de su eficacia y de su desinterés, se puede señalar que, de los 31 intendentes que había en 1789, solo seis fueron castigados por los tribunales revolucionarios como auxiliares del despotismo y del egoísmo de las clases privilegiadas. Los intendentes son los precursores de los prefectos de la época de Napoleón y luego de la República jacobina; fueron un cuerpo de altos funcionarios al servicio del interés general, de excepcional calidad, que, hasta hace unos años, constituyeron el elemento más activo de la administración francesa y de lo que se llamó servicio público.

El desarrollo económico dio lugar a una prosperidad que se tradujo en el auge del urbanismo, de las bellas artes, de la vida social. Varias ciudades principales conservan todavía hoy el recuerdo de la prosperidad del siglo XVIII : Burdeos, cuyo centro histórico –⁠con el gran teatro⁠– es obra del intendente Tourny; Nantes, Nancy y, desde luego, París, donde quedan monumentos como la plaza Luis XV –⁠hoy plaza de la Concordia⁠–⁠, el teatro del Odeón, las iglesias de San Sulpicio y Santa Genoveva –⁠transformada luego en panteón⁠–⁠, la Escuela Militar, etc. Habría que señalar también la elegancia de los muebles –⁠los sillones del tipo Bergère o las mesas diseñadas por Boulle⁠–⁠, de las porcelanas de Sèvres, de la escultura de Houdon, Pigalle..., de la pintura de Watteau, Fragonard, Boucher..., de la música de Rameau.

En cuanto a la vida social, es imprescindible señalar el éxito de los cafés –⁠el Procope ya existía desde 1689⁠– y de las tertulias. En fin, de un modo general, el reinado de Luis XV ha dejado el recuerdo de una sociedad refinada, elegante, caracterizada por unos modales de exquisita cortesía, todo lo que viene resumido en la expresión: la douceur de vivre , 5 «la suavidad de la vida».

Desde luego, la prosperidad y el fasto de los modos de vida estaban principalmente reservados a la aristocracia, al alto clero y a la burguesía adinerada, una minoría rica y educada, pero algo le llegó también –⁠aunque fuera poco⁠– a las clases bajas de la sociedad. Existe en Francia un gran debate en torno a los orígenes de la Revolución francesa: ¿nació de la miseria del pueblo o de la prosperidad de la burguesía? Michelet se inclinaba a favor de la primera tesis: para él, en 1789, el campesino francés, echado en el estiércol, se sublevó contra los que le oprimían. En 1900, Jean Jaurès publicó una Historia socialista de la Revolución francesa en la que demostraba todo lo contrario: la Revolución no nació de la miseria del pueblo sino de la prosperidad del siglo XVIII , prosperidad que enriqueció a la burguesía y la animó a revindicar, contra las clases privilegiadas, un puesto que correspondiera a su fuerza y a sus intereses. Ernest Labrousse (1895-1988), historiador marxista, es mucho más matizado: él opone «el esplendor de la época de Luis XV» a la depresión del reinado de Luis XVI; la crisis coyuntural de 1788-1789 abrió el periodo revolucionario. Labrousse pone pues de acuerdo a Michelet y a Jaurès. 6 Notemos sin embargo que, para él, el reinado de Luis XV fue una época de esplendor.

EL SIGLO DE LAS LUCES

El auge y la prosperidad del reinado de Luis XV aparecen en primer plano cuando se nota el prestigio que tuvo Francia en aquella época, prestigio que debe a su lengua, a su literatura y a sus ideas. En toda Europa, desde Inglaterra hasta Rusia, el francés es entonces la lengua de la buena sociedad, la que hablan los privilegiados, los diplomáticos, los comerciantes, los viajeros, en una palabra, las élites de la cultura, de los negocios y de la política. De esta preeminencia da cuenta un libro publicado en 1784, diez años después de la muerte de Luis XV, pero que expone perfectamente la situación de finales del siglo XVIII , situación que, por cierto, se va a prolongar durante todo el siglo XIX y parte del XX : el Discurso sobre la universalidad de la lengua francesa , de Rivarol (1758-1802). El libro es una respuesta a la pregunta que hiciera el año anterior la Academia de Berlín: «¿a qué se debe que el francés sea considerado como una lengua universal?». Rivarol opina que tal preeminencia se explica por tres causas: la lengua misma, la literatura y las ideas de Francia.

Las características intrínsecas del francés –⁠su vocabulario, su sintaxis⁠– hacen de aquel idioma una lengua de singular claridad: «lo que no está claro no es francés». El prestigio de Francia en Europa empezó en tiempos de Luis XIV y se explica no solo por la influencia económica, militar y diplomática de Francia, sino, sobre todo, por su literatura. Corneille, Descartes, Pascal, Racine, Molière, Boileau, La Fontaine, Bossuet... se impusieron como autores clásicos, llamados a servir de modelos a los escritores de toda Europa. El reinado de Luis XV continuó en aquella tradición, como lo demuestran los nombres de Montesquieu, Rousseau y, sobre todo, Voltaire, adulado como un maestro y casi un rey de la cultura en toda Europa.

Al prestigio de la lengua y de las bellas letras se añade el prestigio de las ideas. Las Luces no son una exclusividad de Francia; encontramos movimientos parecidos en Inglaterra, en España, en Italia, en Prusia... En Alemania fue Kant quien expresó con más fuerza la que era la base de la Ilustración: el espíritu crítico. 7 Pero Francia es probablemente la nación que le dio su expresión más audaz y casi definitiva al someter a discusión y crítica las bases de la religión, del Estado y de la sociedad. Esta fue la labor a la que se dedicaron los llamados filósofos: Montesquieu, Rousseau, Diderot, Voltaire... y la Enciclopedia. La crítica se ensaña contra el fanatismo, la intolerancia, la superstición, la ignorancia, el despotismo, los privilegios... Los protagonistas de las Luces abogan por la ciencia, la instrucción pública, el progreso indefinido, condiciones necesarias para llegar a una era de felicidad del género humano. Hasta mediados del siglo XX , la filosofía de las Luces ha sido la ideología del progreso y de la izquierda y casi siempre viene asociada a la influencia francesa. Los tradicionalistas –⁠por ejemplo, en España, Menéndez Pelayo y sus continuadores y discípulos⁠– no dejan de señalar aquella relación: la subversión ideológica y política es de origen extranjero; la introdujeron en España los afrancesados, 8 lo cual dista mucho de ser exacto: hubo una Ilustración genuinamente española –⁠la que viene representada por Feijóo, Cadalso, Campomanes, Jovellanos...⁠– que no se puede confundir completamente con la de Francia.

A pesar de todo, la crítica de Menéndez Pelayo se comprende. Fue Francia la que, por su prestigio en el siglo XVIII , contribuyó a difundir en Europa la ideología del progreso. A finales del siglo XVIII , algunos escritores empezaron a protestar contra el que les parecía el imperialismo cultural de Francia; discutían la pretensión de Francia de marcar la pauta en cuestiones de gusto literario y artístico; sugerían que cada nación tenía su genio peculiar propio. Así fue como, en Alemania, un hombre como Lessing llamó la atención sobre el teatro de Lope de Vega, el Romancero, Cervantes..., obras y autores que no se ajustaban exactamente a los criterios estéticos de Francia y que, sin embargo, parecían dignos de aprecio y consideración. En España, la Apología de Forner iba en la misma dirección al reivindicar la originalidad del genio español. Aquellas observaciones no fueron capaces, sin embargo, de contrarrestar eficazmente la tendencia general. El prestigio de Francia siguió dominando. Su civilización estaba considerada como un modelo a seguir. El mismo vocablo de civilización aparece precisamente por primera vez en aquella época, en 1756, para caracterizar las modalidades de la vida pública en Francia: la civilización –⁠acción y efecto de civilizar⁠– es uno de los objetivos de la Ilustración; supone más educación, más cultura, más bienestar, unas modalidades más amenas, una sociedad más urbana... 9 Este es un ejemplo característico del prestigio de Francia, en vísperas de la Revolución, a pesar de la apariencia negativa que pudo presentar el reinado de Luis XV.

1 . Conferencia que impartió en el curso 2012/2013 sobre «Panorama del siglo XVIII : historia, filosofía, economía, política y periodismo».

2 . De la misma época son algunas canciones satíricas. En una se habla del marqués de Soubise buscando con una linterna el ejército del que es jefe: «Soubise dit, la lanterne à la main: / J’ai beau chercher, où diable est mon armée?». En otra, se acusa a la marquesa de Pompadour de haber nombrado al mismo Soubise jefe del ejército: «Si vous vous contentiez, Madame, / De rendre le roi fou de vous, / L’amour étant l’affaire des femmes. / Nous n’en aurions aucun courroux, / Comprenez-vous? / Mais depuis quelque temps. Marquise, / Vous voulez gouverner en tout; / Laissez-moi dire avec franchise / Que ce n’est pas de notre goût [...] / Mais quand nous n’aurons plus de larmes, / Quand nous serons à bout de tout, / Nous saurons bien à qui, Madame, / Il nous faudra tordre le cou, / Comprenez-vous?».

3 . Son frases del duque de Saint-Simon, ya a finales del reinado de Luis XIV.

4 . Etienne de Silhouette (1709-1770) ha dado su nombre a una forma de dibujo –⁠la silueta⁠– en el que la sombra de un objeto presenta a la vista un perfil más obscuro que el fondo sobre el cual se proyecta. Viajó por España desde el 31 de agosto hasta el 24 de diciembre de 1729; visitó Barcelona, Valencia, Alicante, Cartagena, Granada, Sevilla, Badajoz, Toledo, Madrid, El Escorial, Segovia, Valladolid, Burgos y Vitoria. Publicó el relato de aquel recorrido en el tomo IV de su libro Voyages de France, d’Espagne, de Portugal et d’Italie, París, 1770.

5 . La expresión se atribuye a Talleyrand, aristócrata y obispo, luego revolucionario, que sobrevivió a la tormenta de los años 1789 y siguientes y que, en una ocasión, declaró: «el que no ha vivido en el Antiguo Régimen no sabe lo que es la suavidad de la vida».

6 . Labrousse, C. E., Esquisse du mouvement des prix et des revenus en France au XVIII e siècle, París, Dalloz, 1932; La crise de l’économie française à la fin de l'Ancien Régime et au début de la Révolution, París, Presses Universitaires de France, 1944.

7 . «¿Qué son las Luces?», preguntaba Kant. Y respondía: la situación de un entendimiento que quiere emanciparse de toda tutela; «nuestro siglo es el verdadero siglo de la crítica a la cual todo debe someterse. La religión por su santidad y la legislación por su majestad pretenden en vano sustraerse a ella. De ese modo, no hacen más que levantar en su contra legítimas sospechas y ya no pueden aspirar a aquel sincero aprecio que la razón solo concede a lo que puede resistir un libre y público examen».

8 . En un Catecismo patriótico español (Salamanca, 1939), un tal Menéndez Reigado señalaba que se debía a la invasión napoleónica el que «arraigasen en España mediante los afrancesados las ideas enciclopedistas de un liberalismo democrático y constitucional que tantos desastres produjeron». Por las mismas fechas, el dominico Luis G. Alonso Getino explicaba en La ciencia tomista (1937-1940) que la Guerra Civil del 36 «empezó a incubarse en el reinado de Carlos III en que surgió una anti-España».

9 . La palabra pasa pronto a España. En 1763 la encontramos en el título de un sainete de Ramón de la Cruz, La civilización, pero, por cierto, en una perspectiva negativa: para el autor, la civilización –⁠francesa, por antonomasia⁠– introduce en las ciudades abiertas a Europa –⁠Madrid, Barcelona, Sevilla, Cádiz...⁠– unas ideas y costumbres del todo contrarias a las formas de vida tradicionales en España.

Diderot y la Enciclopedia 1

Fernando Savater

Martes 11 de diciembre de 2012

El otro día hablamos de Voltaire, la personalidad quizá más conocida del siglo XVIII francés, de ese periodo que se ha venido en llamar la Ilustración. Hoy vamos a hablar de otra gran figura, Denis Diderot, que probablemente no tuvo la popularidad mundial que alcanzó Voltaire, que era un experto en hacerse propaganda. Voltaire, por ejemplo, fue el primer inventor del merchandising : en su palacio de Ferney vendía recuerdos con su cara, con imágenes suyas. Diderot fue una figura mucho más discreta, pero que tuvo una importancia crucial, quizá comparable, e incluso mayor en ciertos aspectos, que el propio Voltaire, a pesar de ser muy diferente a él en muchas cosas. El acontecimiento editorial más importante que ocurrió en la Ilustración francesa fue sin duda la Enciclopedia , hasta tal punto que muchos de los pensadores ilustrados fueron llamados «enciclopedistas». A personajes como Voltaire, Diderot, D’Alembert o el propio Rousseau en general se les llama enciclopedistas, porque colaboraron en esa obra colectiva, que es algo así como la columna vertebral, el eje del movimiento intelectual de la Ilustración en Francia y, por extensión, en todo el mundo.

El alma, el motor tenaz, perseverante, combativo, de la Enciclopedia fue Diderot. Aunque naturalmente colaboraron muchísimos otros autores en esta obra colectiva que ha dado nombre a toda la generación y que fue más transversal en cuanto a gustos y planteamientos de lo que se suele pensar. Pero hacía falta una persona que estuviera allí, al pie de obra, constantemente trabajando, empujando, afrontando los problemas, y a veces incluso la cárcel y las persecuciones que desató la Enciclopedia , y esa figura fue Diderot. Pero Diderot era mucho más que un coordinador, fue un autor de enorme importancia por sí mismo y no solamente por su tarea en la Enciclopedia. Incluso diríamos que su obra es, en cierta forma, más original y desde luego mucho más legible hoy que la del propio Voltaire. De Voltaire podemos leer sus obras breves, opúsculos, sátiras, algunos cuentos, pero la inmensa mayor parte de la obra de Voltaire no corresponde a nuestro gusto actual, sobre todo sus poemas y obras de teatro. En cambio, Diderot, cuya obra también está evidentemente sellada por su tiempo, dejó algunos textos que hoy todavía podemos disfrutar, porque resultan extrañamente originales, extrañamente modernos. Así lo han reconocido algunos novelistas actuales. Por ejemplo, Milan Kundera considera que Jacques le fataliste –⁠la novela más importante que hizo Diderot⁠– es la gran novela moderna y se ha inspirado en ella y ha hecho correspondencias con esa obra. De modo que Diderot, tanto por su tarea dentro de la Enciclopedia como por sus obras propias, quizá sea una figura más de actualidad que el propio Voltaire.

Diderot era un hombre de provincias; nació en Langres, cerca de París. Era hijo de un fabricante de cuchillos, es decir, un artesano, y creció en un ambiente de pequeña burguesía. Su padre era un hombre de orden, muy católico, al cual le tocaron unos hijos relativamente extravagantes. Sus tres hijos eran: el mayor, Denis; la hija, Denisette, y el otro hijo, Didier. Dejando aparte a la hermana, que era un espíritu también bohemio, ingenioso y más parecido a Denis Diderot, el otro hermano, Didier, era un fanático, obsesionado con la religión, con la fe, con la persecución de los herejes, que acabó bastante trastornado. Denis era todo lo contrario: escéptico, alejado de la religión y materialista. Los dos hermanos fueron espíritus muy vehementes, muy explosivos, pero completamente diferentes. En eso, la situación familiar de Diderot se pareció a la de Voltaire, que también tenía un hermano muy opuesto a él, Armando, un fanático que se entregaba a escribir panegíricos de los convulsionarios jansenistas, tanto que su padre, a veces, decía: «tengo dos hijos locos, uno en prosa y otro en verso», porque en esa época Voltaire escribía poesía y su hermano lo hacía en prosa.

Denis Diderot llevó una juventud bohemia, estudió vagamente Derecho, realizó diversos trabajos que no están bien documentados. Se dedicó a una vida bastante libertina, gustó mucho de los placeres, tanto de la mesa como de la cama. En sus primeros años de juventud era irreverente, poco respetuoso, saltaba de un tema a otro, tenía interés por los grandes autores de la época, por ejemplo, por el propio Voltaire, que era diecinueve años mayor, pero no parecía llamado a ninguna tarea importante. De hecho, Diderot nunca tuvo una profesión, nunca tuvo un trabajo, llevaba a cabo diversas ocupaciones, un poco a salto de mata. Finalmente empezó a escribir algunas cosas para sus amigos, eran pequeños libros de pensamientos, pequeños libros dedicados a la reflexión sobre los sentidos. Estas obras, antirreligiosas en su mayoría, le crearon una cierta fama entre los amigos, que eran quienes las leían –⁠no eran obras de gran difusión, sino que más bien pasaban de unos a otros en privado⁠–⁠, y empezaron a granjearle la atención, un poco sospechosa, de las autoridades (uno de los lugares predilectos de Diderot en París, donde se reunía con los amigos un poco más en secreto, era el café Procope, cerca de la plaza del Odéon, que todavía existe hoy y es uno de los cafés más antiguos de Europa y el más antiguo de París). En uno de esos libros, Carta sobre los ciegos para uso de los que ven , Diderot escribió varios textos para demostrar que todo lo que sabemos, todo lo que podemos comprender, nos viene a los seres humanos por los sentidos, que era el planteamiento materialista. Nada conocemos por intuición, no podemos naturalmente saber nada de seres invisibles, de fuera de este mundo. E imaginaba en qué medida un ciego podía ir inventando todos los conceptos a base de los sentidos que le quedaban después de haber perdido la vista. La lección que quería sacar de ahí estaba inspirada en algunos autores de la época, como Condillac, que en el siglo XVIII trataron del tema de los sentidos humanos. Pero la meta de Diderot era demostrar que esas ideas de ángeles, de dioses, no tenían ningún fundamento, porque todo lo que sabemos es lo que vemos, lo que tocamos. Esa obra, que era un poco más descarada en cuanto a su materialismo o sensualismo, en aquel momento terminó llevándole a la cárcel.

Cuando fue detenido por la Carta sobre los ciegos para uso de los que ven y fue encarcelado en la prisión de Vincennes, allí iba a verle de vez en cuando su mejor amigo, que en ese momento era precisamente Rousseau, quien estaba muy fascinado con él, aunque luego regañaron mortalmente, como pasa a veces. Pero en aquel momento eran muy amigos. Precisamente en uno de sus viajes se le ocurrió el Discurso sobre la desigualdad de los hombres , que fue la primera obra importante de Rousseau. Diderot hizo todo lo posible por abandonar la prisión, negó que hubiera escrito las obras que había escrito, e hizo cosas no muy heroicas para salir de allí.

Nada más recobrar la libertad, cuando buscaba trabajo desesperadamente, se encontró con que un editor importante que había en aquel momento en París, Le Breton, le dijo que tenía un proyecto y que necesitaba a alguien muy trabajador para llevarlo a cabo. El proyecto era la traducción de una enciclopedia inglesa que se había puesto enormemente de moda, la Enciclopedia de Chambers , que es una enciclopedia que reunía los conocimientos de la época, muy organizada, y que es el precedente de la famosa Enciclopedia británica , que fue en realidad una prolongación de aquella.

El editor Le Breton encargó a Diderot, que sabía inglés y ya había traducido alguna obra del inglés, que se hiciera cargo de esa labor tan ambiciosa y que buscara otros autores que le ayudaran. De esa forma Diderot se juntó con D’Alembert, matemático, científico, probablemente el más importante de su época, para que le prestara ayuda en la traducción de los artículos científicos. Pero nada más empezar, Diderot consideró que dedicarse solo a traducir un libro era una cosa limitada y aburrida y quiso intentar hacer una enciclopedia distinta, a su modo, que no fuera simplemente algo adocenado, rutinario, útil, como la Enciclopedia de Chambers , sino que fuera una enciclopedia que recogiese el espíritu moderno e incluso subversivo del momento. Ese planteamiento también le pareció bien a D’Alembert y, de hecho, fue quien escribió el discurso preliminar, como prólogo de la Enciclopedia . Y llamaron a las personas más importantes y conocidas, a científicos como Buffon, al propio Voltaire o a Rousseau para los capítulos de música y artes, y así les propusieron a todas las personas destacadas que colaboraran en la Enciclopedia.

La Enciclopedia buscaba cambiar completamente la forma de pensar. Desde el principio habían decidido que no reuniese solamente conocimientos: más que una obra de consulta, debía ser una obra de combate. La Enciclopedia era una vasta obra que recogía el espíritu nuevo del tiempo y que se enfrentaba a la Iglesia, a la Monarquía, a las creencias y supersticiones de la época, a los conocimientos tradicionales.

Una de las novedades de la Enciclopedia fue que, al ser Diderot una persona relacionada con la artesanía (su padre era artesano cuchillero), le fascinaban no solamente los grandes pensamientos, sino también las artesanías de la época y tenía una vasta documentación sobre las técnicas de trabajo, sobre cómo era una imprenta, un molino, una prensa para hacer vino. A diferencia de otras obras, que incluían ilustraciones de paisajes, de estatuas, etc., uno de los volúmenes quizá más interesantes de la Enciclopedia contenía láminas que representaban cómo era cada uno de los instrumentos profesionales que se utilizaban en ese momento en Francia.

Los autores que redactaban las voces de la Enciclopedia procuraban meter una punta polémica contra las creencias y los grupos sociales dominantes. Hay capítulos en que parece que tratan de algún tema muy inocente y, al leerlos, se ve que el autor ha incluido una serie de elementos que, en aquel momento, eran subversivos. Muchos autores colaboraron en la Enciclopedia , algunos eran totalmente desconocidos y siguieron siéndolo, salvo por esa colaboración, como Chevalier de Jaucourt o como el crítico literario Marmontel. Pero el más activo, el más creador, el que hacía de todo, absolutamente, era Diderot, que cuenta con más de mil artículos en la Enciclopedia, que van desde artículos de cocina, ya que le gustaba mucho cocinar y buena parte de las recetas de cocina que conservamos del siglo XVIII son recetas recogidas por Diderot, hasta artículos sobre teología (o más bien contra la teología), sobre la industria y sobre la política.

Diderot fue el personaje que estaba en el centro de la Enciclopedia. Gracias a su perseverancia, la Enciclopedia iba saliendo lentamente. Tardó más de veinte años en terminarse y estaba constantemente en peligro de ser suspendida, etc. Cada volumen tenía que pasar por la censura y era preciso que esta no advirtiera las agresiones que contenía contra lo establecido; pero, de vez en cuando, la tendencia de la censura era suspender o secuestrar un volumen. La Enciclopedia se mantenía con el dinero que había puesto Le Breton y con el de los suscriptores que había en toda Europa, incluida España. Fue una de las primeras obras en las que intervinieron todos los espíritus libres, los librepensadores europeos de la época, ofreciendo al menos su apoyo económico, como suscriptores que pagaban puntualmente una pequeña cantidad para mantener esa gran empresa editorial. Había unos 5.000 o 6.000 suscriptores por toda Europa, desde Catalina de Rusia, la emperatriz, hasta los notables de algunas pequeñas ciudades del norte de España, por ejemplo, los ilustrados del conde de Peñaflorida, en Azcoitia y Bergara. La pequeñísima villa de Bergara contaba nada menos que con doce suscriptores de la Enciclopedia , de los 6.000 que había en toda Europa.

Sin embargo, algunos de los colaboradores acabaron por abandonar. Es el caso del propio D’Alembert, que había sido el segundo o incluso el primero de sus autores, pero que no quería más líos y quería dedicarse a la ciencia. Otros colaboradores lo dejaban porque les daba miedo. Voltaire tuvo siempre una relación un poco distante con la Enciclopedia . Ese planteamiento tan científico, tan artesanal, le aburría y no iba mucho con su gusto. Además, los volúmenes eran muy grandes y tardaban mucho en salir y a Voltaire le gustaban las cosas más pequeñas, más rápidas, el libro de bolsillo. De hecho él, en plena época de la Enciclopedia , escribió su Diccionario filosófico , que era como una especie de enciclopedia personal suya, más cortita, para luchar directamente por sus ideas. Por eso tuvo una relación con la Enciclopedia menos importante de la que hubiera podido tener. Pero Diderot siguió firme y contó con un aliado imprevisto, uno de los personajes más curiosos y más sugestivos de la Ilustración francesa, que fue Malesherbes, ministro del Rey, totalmente ilustrado y liberal, encargado de lo que hoy sería el Ministerio del Interior, de modo que, en vez de ser un censor, perseguidor de la Enciclopedia , se convirtió en su protector. Él fingía que la perseguía muchísimo, por ejemplo, decidía hacer una redada en las oficinas de la Enciclopedia para buscar los papeles subversivos y efectivamente la hacía, pero el día antes avisaba a Diderot. Malesherbes fue cómplice y amigo de Diderot, y gracias a él –⁠porque si hubiera habido un verdadero perseguidor probablemente la obra no hubiera podido continuar⁠– esa gran obra fue saliendo adelante y pudo terminarse.

La figura de Malesherbes tiene otros rasgos interesantes: era liberal, ilustrado, pero no era un aristócrata. Su hija estaba casada con un hermano del vizconde de Chateaubriand y mucho tiempo después de la Enciclopedia , cuando empezó la Revolución francesa, Malesherbes, que vivía en el campo fuera de París, logró escaparse con sus hijos a Inglaterra. Detuvieron al rey Luis XVI, e iba a ser juzgado. Todo el mundo está convencido de que el juicio iba a ser más bien proforma y que sería condenado a muerte, pero no había nadie que quisiera defender al rey ante el tribunal popular de la Convención. Entonces Malesherbes volvió de Inglaterra para asumir su defensa, la defensa de Luis XVI, infructuosamente, porque el rey acabó en la guillotina y un par de meses después el propio Malesherbes también le siguió en ese destino.

Durante veinte años Diderot continuó liderando y sacando los volúmenes de la Enciclopedia contra viento y marea. En ocasiones, la Enciclopedia se paró hasta seis o siete meses. Diderot volvió a visitar la cárcel, tuvo que luchar contra la escasez económica, escribía los volúmenes y los corregía, porque no había las comodidades que hoy día tenemos para escribir y, sin embargo, logró sacar adelante esa obra. No solamente logró sacarla adelante, sino que a la vez tenía su propia obra personal. Diderot seguía escribiendo las cosas que a él le gustaban, a veces teatro, a veces obras filosóficas o diálogos muy interesantes. Tiene un diálogo, Entretien entre D’Alembert et Diderot , que es una obra filosófica que prudentemente no publicó, porque es descaradamente escéptica y materialista, aunque corrió por los mentideros parisinos y europeos. Dado que en aquel momento la lengua culta de Europa era el francés, la leyeron las personas cultas de toda Europa. También escribió una obra de teoría teatral, La paradoja del comediante , donde sostuvo una tesis que después fue cosa común entre los que describen cómo debe ser un actor. En La paradoja del comediante , Diderot sostiene que el actor es tanto mejor cuanto menos siente el papel que está haciendo, si el papel que está haciendo se apodera completamente del actor, lo hará fatal. Los grandes actores son capaces de fingir las pasiones más tremendas, más arrebatadas, pero conservando la mente fría para saber cuándo tienen que sentarse o levantarse, entrar o salir. A partir de las teorías teatrales modernas, esto se ha convertido casi en un tópico, pero él fue el primero que lo describió y, de paso, sacó conclusiones sobre los seres humanos, que también en la vida vamos tanto mejor cuanto más capaces somos de controlar los sentimientos y no dejarnos llevar por ellos.

Su novela Jacques le fataliste es un viaje de un personaje que cree en el determinismo absoluto de todo lo que ocurre, cree que todo está prefigurado, marcado por el destino y por los astros. Va con su amo por toda Europa tras algunas aventuras divertidas; es una obra por episodios, muy inspirada en el Quijote . Jacques le fataliste y su amo son dos personajes que de alguna manera se corresponden con don Quijote y Sancho, solamente que, aquí, el amo es el personaje que correspondería a Sancho y, en cambio, el escudero, el criado, que es Jacques, sería el personaje quijotesco. Ya he dicho que Milan Kundera y otros contemporáneos la tienen en mucha estima, como comienzo de la forma verdaderamente moderna de la novela.

Pero el libro más interesante de Diderot, y el más subversivo, que hoy se puede leer perfectamente, un libro actual, lleno de reflexiones interesantes para nosotros, es El sobrino de Rameau . Rameau era el músico más célebre de la época y sigue siendo probablemente uno de los músicos clásicos más reputados de Francia. La obra presenta a un sinvergüenza, bribón, que vive de decir que es el sobrino de Rameau –⁠probablemente lo fuera de verdad⁠–⁠, pero es un bon à rien , como dicen los franceses, un tipo que no sirve para nada, que vive de pegar sablazos, de aprovecharse de la gente y con eso se le abren las puertas. El libro es un diálogo entre el sobrino de Rameau y un prestigioso intelectual de la época, un personaje, como el propio Diderot o como Voltaire, un intelectual ilustrado. El sobrino, que es un sinvergüenza, desmonta una a una todas las buenas intenciones típicas de la época, es decir, se ríe de la Ilustración, se ríe del conocimiento, de las ideas liberales, de la ciencia, se ríe de todo lo que se estimaba en aquel momento, de todas las cosas que defendía la Enciclopedia , de todas las cosas que defendía el propio Diderot. Es como una especie de burla ilustrada de la Ilustración. El sobrino de Rameau es un personaje subversivo, no solamente porque es un parásito que se ríe de la sociedad, de las leyes, de las autoridades, sino porque también se burla de esa renovación del conocimiento, intelecto y sabiduría que suponía la Ilustración. Es un personaje nihilista, destructivo, más dentro de la línea del Romanticismo que de la Ilustración; es una verdadera bomba de relojería puesta dentro de la propia Ilustración. Diderot es capaz de inventar un personaje que no solamente se opone a las ideas establecidas, sino que rechaza también las propias ideas de Diderot y sus amigos. Este libro no se publicó hasta mucho tiempo después de la muerte de Diderot y se publicó primero en alemán, siendo traducido a esa lengua nada menos que por Goethe, quien encontró El Sobrino de Rameau en un diario que llevaba el barón Von Grimm. Este era uno de los sabios de la época y escribía un diario a mano que mandaba a catorce o quince espíritus ilustrados de la Europa. Se trataba de un diario en el sentido de periódico, porque contaba noticias, recogía textos, etc. En ese diario, Goethe encuentra El Sobrino de Rameau casi un siglo después de haberse escrito, lo traduce y así comenzó a conocerse en Europa. Es quizá la obra más interesante de Diderot, sigue manteniendo actualidad y puede servir de más provecho que otras de sus obras.

Después de haber tenido un matrimonio juvenil con Antoinette Champion, joven totalmente ignorante que le dio dos hijas y por la que mantuvo siempre una especial ternura, tuvo amistades con muchas mujeres ilustradas de la época, quizá la más curiosa de todas fue Sophie Volland. Esta era una mujer ilustrada en el sentido de que tenía una educación prácticamente masculina, que en aquella época no era normal. Su padre le había dejado libros y se dedicaba a leer y a escribir. Llevaba gafas y no era una mujer guapa. A pesar de que a Diderot le gustaban las mujeres atractivas, le fascinó por su inteligencia, por su capacidad de replicarle, y la correspondencia entre Diderot y Sophie Volland (Cartas a Sophie Volland ) es una de las más interesantes y bonitas del siglo XVIII francés. Allí se hace una crónica de todos los personajes famosos que en el momento había en Francia, pero también de las costumbres, de las ideas y del fin de un mundo que se iba fraguando y que acabaría en la revolución.

Llegando el final de la Enciclopedia , Diderot estaba en una mala situación económica y vino en su ayuda un personaje que de vez en cuando aparecía como protector de los enciclopedistas, era Catalina de Rusia, la emperatriz. En su país se comportaba como una déspota feroz, pero era una mujer muy interesada por todo lo que se refería a la Ilustración. Protegió también a Voltaire, leía francés perfectamente y estaba interesada en recibir toda la información de los enciclopedistas, fue una de las primeras suscriptoras de la Enciclopedia . Cuando supo que Diderot estaba en mala situación económica, le ofreció un negocio muy positivo, que fue comprarle toda su biblioteca sin que tuviera la obligación de enviarla hasta después de su muerte, así podía seguir consultando su biblioteca y trabajando, mientras cobraba el dinero que generosamente le daba Catalina de Rusia. La biblioteca no necesitaba ser enviada a Moscú hasta después de su muerte. Diderot estaba tan agradecido a este buenísimo negocio que se fue a Moscú para conocer la corte de Rusia, hacer un viaje científico turístico y agradecer a la reina su ayuda.

El viaje desde París a Moscú, en aquella época, no era una cosa cómoda, y menos para una persona de cierta edad, con aquellos fríos. Había un precedente de que los filósofos debían tener cuidado con lo que hacen con las princesas, porque a Descartes, en el siglo XVII , le había costado la vida ir a Suecia a dar clases particulares a la reina de Suecia. La reina, dado que tenía otras ocupaciones, le puso las clases a las seis de la mañana y en Estocolmo, con un frío tremendo, el pobre Descartes, que era una persona más bien frágil, empezó pero no acabó el curso, porque se murió de una pulmonía. Diderot, sin embargo, estuvo un cierto tiempo en Moscú con todo tipo de males y muy entusiasmado al principio. Catalina de Rusia, como todos los déspotas, durante un tiempo estuvo interesada en él, pero después se aburrió y no le hizo ni caso. Como Diderot era bastante enredador y vocinglero, la relación acabó un poco peor de lo que había empezado. Se volvió a París y nunca se recuperó del todo de los males que le había producido ese viaje.

Diderot, en los últimos años, era un hombre reputado, reconocido en toda Europa. Había logrado ver coronada una obra tan larga, tan difícil, tan complicada y distribuirla por toda Europa. También se convirtió en una especie de patriarca en su casa, volvió otra vez con su primera mujer, ya tenía setenta años, dejó de ser inquieto, subversivo, y empezó una vida mucho más tranquila, con tertulias con amigos en su casa. Entró en la Academia francesa, pero conservó un espíritu crítico. Cierto día reunió a sus amigos en una comida y les dijo: «El comienzo de la sabiduría es la incredulidad», se fue a servir compota de cerezas y se quedó muerto en la mesa después de esa declaración.

Diderot fue sin duda una de las figuras más revoltosas, sabias y combativas de la época de la Ilustración No fue un personaje aristocrático como Voltaire, fue un personaje mucho más arriesgado en sus ideas. Voltaire, a pesar de que era muy crítico con la Iglesia, mantuvo la idea de un dios organizador del universo, una especie de dios racionalista (como los propios ilustrados), que castigaba a los fanáticos y premiaba a los tolerantes. Diderot no creyó en ninguna de estas cosas, era un espíritu mucho más próximo a lo que en el siglo XIX sería la ciencia moderna, materialista, atea, de un racionalismo cientificista. Curiosamente, los dos fueron educados por los jesuitas, que tenían los mejores colegios de la época. Voltaire guardó una deferencia por los jesuitas, a pesar de ser anticlerical furioso, y de hecho en la casa de Ferney vivía un jesuita que, por problemas, tuvo que irse de París y era una especie de párroco particular suyo, con el que jugaba al ajedrez. Diderot también había sido educado por los jesuitas, pero era un personaje nada aristocrático, popular, mucho más próximo a lo que iba a ser precisamente la revolución, mucho más arriesgado teológica y políticamente que Voltaire. Era un personaje del pueblo, del pueblo llano, con ideas surgidas de los trabajadores, de la baja burguesía y del incipiente proletariado que podía haber en aquella época. Es un contrapunto a Voltaire. No fue tan ingenioso ni tuvo esa personalidad arrolladora y fascinante de Voltaire, pero en cambio fue probablemente un escritor mucho más original y más profundo, sin duda, en lo filosófico.

La Enciclopedia todavía hoy se sigue reeditando en ediciones facsímil, es un tesoro de lo que fue el pensamiento de la época. Los ilustrados, pese a su número reducido, cambiaron Europa y el mundo, hasta tal punto que un siglo más tarde (ya había pasado la Revolución francesa), un escritor escocés muy atrabiliario, Tomás Carlyle, le dijo a una señora que ponía en cuestión la importancia de la Enciclopedia y restaba cualquier trascendencia a las ideas de los enciclopedistas: «mire, señora, esos libros –⁠que eran los volúmenes de la Enciclopedia ⁠–⁠; la segunda edición de esos libros se encuadernó con la piel de los que se habían reído de la primera». En cierta medida así fue, las ideas de este pequeño grupo de intelectuales fueron las que llevaron a la revolución en Francia y propiciaron también la revolución en Estados Unidos. Después se extendieron por toda Europa como las ideas contemporáneas, de modo que Diderot no solamente fue un escritor, sino un revolucionario en el sentido quizá más profundo y más verdadero del término, un revolucionario a largo plazo, y por eso puede decirse que el hijo del cuchillero de Langres cambió Europa.

1 . Segunda conferencia de las dos que impartió en el curso 2012/2013 sobre «Panorama del siglo XVIII : historia, filosofía, economía, política y periodismo».

Kant: ciencia, moral y religión
en una nueva perspectiva 1

José Gómez Caffarena

Miércoles 6 de febrero de 1974

El tema del que voy a hablarles hoy es abstracto, por eso he tenido empeño en tener la pizarra. Tengo yo una cierta fama (pequeña, como lo que yo pueda tener) de kantiano, y quizá esas sean las mejores credenciales con que puedo presentarme aquí. Ser kantiano hoy es ir un poco a contrapelo; hoy más bien privan otras filosofías, sobre todo la de Hegel o la de Marx. Antes estaba mal visto ser kantiano, sobre todo perteneciendo a la confesión católica, a una orden religiosa, a una tradición escolástica. Kant era presentado como el pater errorum modernorum . Hoy nadie le pondrá ya esa etiqueta y, aunque ha tenido su momento de moda, incluso dentro del ámbito de los pensadores o filósofos católicos, ese momento ha pasado y hoy, entre ellos, más van las aficiones hacia Hegel o hacia Marx. Yo me he quedado en medio. Me he quedado kantiano, y creo que esto es lo que puedo tratar de brindarles a ustedes en estas dos charlas, tratando de no repetir simplemente cuatro cosas que están en los manuales, que todos ustedes han manejado en el bachillerato y, naturalmente, sin pretender darles un curso entero, una serie de lecciones monográficas sobre Kant. Se trata de una presentación rápida, una serie de instantáneas de Kant por un simpatizante. Sería el título que yo hubiera puesto si no me hubiera dado un cierto pudor: «Kant, por un simpatizante». El título que he puesto es otro: «Ciencia, moral y religión en una nueva perspectiva». Veremos a lo largo de la charla de hoy que «moral», en gran parte, se transforma en «filosofía». O, si quieren, serán cuatro los términos: «ciencia, moral, filosofía y religión», que barajaremos continuamente; pero la aproximación entre filosofía y moral llegará al extremo, no porque la filosofía, ni para el mismo Kant, se reduzca a la moral. Sí, sin embargo, porque para él se centra en ella. Creo además que la filosofía kantiana, que se ha solido presentar desde ángulos, los más diversos, es vista desde la óptica moral desde donde adquiere su verdadero relieve. Y esto es lo principal que en la primera de estas charlas, hoy, quería transmitirles.

Antes de empezar, hagamos una conmemoración que es de justicia hacer y que presta cierta actualidad a lo que hoy y el viernes hacemos; estamos en 1974, y es el año en que se cumple un cuarto de milenio del nacimiento de Manuel Kant. Él nació el 22 de abril de 1724; en este año, pues, se cumplen 250 aniversarios. Me parece que es digno, por parte de Politeia, tomar esta ocasión –⁠que concurre simplemente por tratarse en este año el tema del siglo XVIII y de la Ilustración– como oportunidad de rendir un pequeño homenaje de memoria a este gran hombre, que hoy vamos a tratar de presentar.

He hablado de la Ilustración hace un momento. Y se suele dar a Kant por el típico exponente filosófico de la Ilustración alemana. Yo tendría varias reservas para aceptar esto así, simplemente. Me parece que efectivamente Kant tiene mucho que ver con la Ilustración –⁠con la alemana y con la francesa, porque uno de los influjos más decisivos en su vida, precisamente en el aspecto en que hoy la vamos a tratar, le viene de Rousseau⁠–⁠; sin embargo, creo que Kant es ya no solo un exponente, sino un primer elemento de superación, desde dentro, de la Ilustración. Lo es porque el típico deísmo de la Ilustración, en el aspecto religioso, por citar solo este rasgo fundamental, no se cumple en él. Él ha establecido esta distinción entre deísmo y teísmo (dos palabras sinónimas, la primera de etimología latina; la segunda, griega). La primera se la ha apropiado para significar el culto a un Dios no personal, de un simple Ser Supremo, al estilo de los que cultivó la Ilustración francesa en sus más típicos representantes. Él polemizó contra el deísmo y se pretendió a sí mismo un paladín del teísmo. Por tanto, creo que ya por esto solo cae un poco fuera de la Ilustración. Y no cae como quien quede más atrás, como quien –⁠por así decirlo⁠– todavía no ha llegado al deísmo, sino como quien fue bastante consciente de poder superar el deísmo y de prestar elementos para la superación del deísmo, hacia un reencuentro especial del teísmo cristiano. Porque él se pretendía a sí mismo cristiano. Un cristianismo, el suyo, evidentemente heterodoxo, desde el punto de vista de la ortodoxia católica. Pietista en su infancia, después muy filosófico, muy racionalizado, pero, en su voluntad, auténtico.

Hay un segundo factor que hace que no le podamos presentar simplemente como un exponente de la Ilustración: es el hecho de lo que algunos han llamado su irracionalismo . Yo no lo llamaría precisamente irracionalismo, pero sí lo llamaría ruptura del racionalismo rígido y uniforme de otros ilustrados. Kant, precisamente, va a conceder el primado a la razón práctica, por encima de la razón teórica. Esta es una de sus más fundamentales tesis. Tesis que yo hoy voy a tratar de desarrollar. A mí me parece que esta tesis no es precisamente la tesis de un ilustrado, porque Kant llega a ella a través de un cierto desengaño de la razón teórica; un desengaño que no le conduce precisamente a la condena, al abandono de la razón teórica. Es al contrario, uno de los más firmes apoyos del racionalismo posterior. Pero es un racionalismo ya curado de exageraciones, curado del optimismo que tuvo en los anteriores. Un racionalismo que ha pasado más allá de la crisis empirista y ha tratado de encontrar una síntesis original. Pero precisamente a partir de un destronamiento de la razón teórica, en cuanto razón filosófica, y de un primado de la razón práctica. La cual, para unos, es igual a un cierto irracionalismo. Yo creo que no es así. En todo caso, es algo por lo que Kant no puede ya posar para la posteridad como simple representación de la Ilustración.

Entonces, ¿qué es Kant? Quizá es alguien que nos revela la ambigüedad misma de la Ilustración. La Ilustración, ese optimismo de la razón, que primero es la razón puramente especulativa. Después, a través de la crisis empirista, se hace la razón naturalista del hombre que se enfrenta con la naturaleza con afán de dominarla. La Ilustración tiene que sufrir su crisis y, a través de ella, puede llegar a situaciones o desemboques bastante diversos. Vamos a tratar de ver cómo desemboca la Ilustración a través de Kant, estableciendo elementalmente un cierto contraste con algunos otros pensadores. El primero, aunque pueda parecer un salto y dejarnos en un cierto anacronismo, es quizá el más fundamental, lo voy a establecer con aquel pensador del siglo XIX francés, el padre del positivismo, Augusto Comte.

Augusto Comte, allá por los años treinta del siglo pasado, enunció repetidamente la que él llamó «ley de los tres estadios». Para él, la humanidad ha pasado, por una especie de necesidad interna, por este triple estadio cultural: primero, el de la religión –⁠el estadio mítico–⁠, en el cual, la impotencia y la ignorancia con la que el hombre se debate frente a la naturaleza le han conducido a crearse un universo mítico, con el que tratar de dar respuestas –⁠en realidad, pseudorrespuestas⁠– a los problemas naturales que no era capaz de abordar. Y a través de un complejo ritual, tratar de encontrar soluciones prácticas para los problemas de tipo utilitario, que no sabía resolver mediante la técnica.

Poco a poco la humanidad ha evolucionado mediante el desarrollo de su facultad racional, y entonces, a los mitos y a los ritos, han venido a sustituir esas grandes palabras de la metafísica: el ser, las causas, los orígenes, las finalidades… Son abstracciones, no son aquella vivacidad de la mentalidad mítica. Y sin embargo, si vamos a ver, tampoco resuelven más problemas; muchas veces nos dejan en simples tautologías, como cuando para decir por qué sentimos, apelamos a la vis sensitiva . ¿Hemos dicho algo?, ironizará Comte; no. No hemos hecho sino poner un nombre solemne a algo que ya veíamos de antemano. Pues tampoco otra cosa hacen las grandes palabras de la metafísica, piensa él.

Falta a la humanidad en todo ese tiempo –⁠le ha faltado durante tantos y tantos siglos, prácticamente hasta el Renacimiento⁠– un instrumental de tipo práctico, de tipo empírico, con el que enfrentarse con los fenómenos. Únicamente cuando la humanidad no solo ha podido observar, sino que ha podido también experimentar, y por tanto, provocando la observación, tener más firmeza en la inducción de las leyes de los fenómenos, ha podido desprenderse no solo ya de los mitos primeros, sino también de las grandes palabras metafísicas.

Resumiremos en tres rasgos esta ley de los tres estadios, que no cabe duda que tiene su cierta plausibilidad y señala en la historia humana tres hitos y en su generalidad no es rechazable (lo que es rechazable es la exclusividad con que se presenta). Porque yo creo –⁠enunciando una crítica somera, que no voy a mantener, porque no es mi tema⁠– que estaremos de acuerdo en que la llegada de las ciencias –⁠bienvenida ella⁠– no ha sido precisamente la supresión de toda filosofía, la realidad nos lo muestra. Igual que la filosofía tampoco había suprimido toda religión. Ha sido sucesivo el aparecer de las tres instancias culturales, pero no ha significado que cada una de ellas era el final de la anterior, de tal manera que lo que quedara de ella fuera simplemente un residuo. Yo creo que esto nadie lo mantendría hoy; fue un momento del optimismo naturalista científico del siglo pasado. Pero en todo caso es interesante ver lo que yo entiendo que es un típico fruto, y quizá el más típico fruto de la Ilustración, ya después de la Ilustración. Es un proceso, el de la Ilustración, en el cual se ha ido desde lo religioso, a través de la razón filosófica, hasta la razón científica. Y al final se ha creído que ese camino era simple, unívoco, sin desvíos ni contrapartidas.

Podemos pintar de esta manera el esquema de Comte: «Religión-Filosofía-Ciencia». Para Comte, la ciencia supera y reabsorbe a la filosofía, como esta lo había hecho respecto a la religión (haciendo en este momento sinónimos filosofía y metafísica). En realidad, Comte no admitiría esto, sino que diría que cabe una cierta filosofía de las ciencias, entendida más que nada como metodología o como ciencia suprema. Pues bien, frente a ese primer esquema, y al que también después de Kant había desenvuelto Hegel (al que precisamente hace contrapunto Comte), yo creo que el esquema que representaría la desembocadura de la Ilustración a través de Kant, en su resultado final sería bastante distinto. Entiendo que sería así:

Quizá huelga advertirles que no tomen demasiado en serio estos esquemas; todos los esquemas son simplificaciones y traicionan la rica y compleja verdad. Sin embargo, ayudan un poco; por lo menos ayudan a quien tiene que hacer el esfuerzo de exponer con densidad y concisión un tema abstracto. Perdónenme el apelar a ellos, y entiendan qué quieren significar. Me parece que para Kant, como para Hegel, en contra de Comte, la filosofía es una especie de instancia suprema; pero para Kant solo lo es en su orden, porque queda abierta a la religión, a la que se le reconoce en otro orden de cosas un primado. Por otra parte, la misma filosofía de Kant funda la ciencia. Esta será la Crítica de la Razón Pura , algo esencial para Kant, aunque no lo más esencial. Para Kant, es una tarea a hacer inevitablemente, si se quiere después devolver a la filosofía su verdadero estatuto, pero en la cual tarea de fundamentación de la ciencia no queda íntegramente reabsorbida la filosofía. Por eso pongo como una doble flecha: una que apunta hacia abajo, en el sentido que es fundamentación desde lo superior a lo inferior, y esa va a las ciencias, y otra que apunta hacia arriba, en cuanto que es apertura a algo desbordante, misterioso, como para Kant seguirá siendo la religión.

Pues bien, frente a esto, me parece que el esquema que representaría también con tres simples letras el pensamiento de Hegel sería aquel en que tanto la ciencia, como la religión, quedarían absorbidas en la filosofía. La filosofía no solo es instancia suprema en su orden, lo es simplemente en todo orden. La religión es una especie de sensibilización imaginativo-emotiva de las verdades filosóficas, destinada a quedar superada en un momento de progreso más profundo de la razón. Algo muy distinto de la concepción de Kant. Por eso, Hegel juzgará a Kant y a Fichte –⁠el gran seguidor de Kant⁠– envueltos en lo que él llamará «la mala infinitud», esa apertura, ese desgarrón de la conciencia, que el mismo Hegel trataría de superar. Para él, el símbolo de lo perfecto es el círculo y, así, la filosofía funda la ciencia y funda la religión; a la filosofía se llega por las ciencias y por la religión, y la filosofía es en realidad la gran y suprema ciencia (algo que Kant no diría, sino que distinguirá mucho entre ciencia y filosofía). Hegel sabrá distinguir entre ciencias concretas y filosofía, pero para asignar a la filosofía el carácter de suprema ciencia.

Como ven, son tres esquemas distintos. Creo que, efectivamente, entendido así, Kant es uno de los posibles lugares de término del proceso de la Ilustración, pero no precisa ni necesariamente el único.

Querría glosar en este momento la frase que me parece más característica, y por otra parte muy conocida, y nos puede dar en síntesis lo que estoy diciendo en este momento, y quizá lo que vaya a decir después, del primado de la Razón Práctica. Cuando Kant, en el Prólogo Segundo, escrito para la segunda edición de 1787, de la Crítica de la Razón Pura , dice: «Debí destruir la ciencia, para hacer un sitio a la fe». Quizá dice de un modo pregnante, no fácil de entender, pero muy exacto si se entiende bien, lo más que se puede decir sobre su filosofía

«Debí», pero debí con dolor, porque Kant amaba la ciencia, y solo tras haber dado a la ciencia todo lo que es de la ciencia; es decir, tras haber justificado teóricamente esa realidad indudable que ya tenían las ciencias, sobre todo en su desarrollo newtoniano. Al decir «debí destruir la ciencia», lo que quiere decir Kant es «la pretensión de la filosofía de ser la suprema de las ciencias». Porque esa pretensión que tendrá en Hegel, ya la tenía en Descartes, y en Spinoza, de ser la Ciencia suprema. Kant ha debido destruir eso; es el hombre que ha hecho con dolor el sacrificio del racionalismo en el que se había formado; lo ha hecho porque ha asimilado el impacto de Hume, que le despertó del sueño dogmático, y con él, toda la corriente rejuvenecedora del empirismo inglés. Pero lo ha asimilado no tampoco para quedarse en él, diciendo cosas buenas pero elementales, sino para ir hasta el fondo.

«Debí destruir la ambición ambiciosamente pequeña de la filosofía, de querer ser la ciencia suprema, para poder salvar un sitio a la fe» (permitidme esta glosa). Esta frase es la más pregnante y la más enigmática. «Salvar un sitio a la fe», no lo dudemos, es un empeño religioso. Y el Kant que yo querría mostrar hoy, es un Kant –⁠me parece que es el auténtico⁠– profundamente religioso, preocupado por salvar la religión. Es el Kant que condena a Spinoza como ateo; el Kant que condena el deísmo, y quiere encontrar críticamente el teísmo de la religión cristiana. Por tanto, él quiere que quede asegurado un sitio a la fe, que no se reabsorba la fe simplemente en un intento de ciencia (sea de ciencia positiva, sea de ciencia mal llamada filosófica). Pero para lograr salvar el sitio de la fe religiosa, Kant primero tiene que hacer otra cosa, que es encontrar un sitio a la filosofía, ella misma como fe. Y solo quien llega a entender así la frase, creo que la ha entendido en su sentido pleno e íntegramente kantiano. Un sentido, como ven, difícil y que desde luego no aparece en la primera audición.

Vamos a tratar de no dejarlo en la oscuridad en que ahora queda, sino de desarrollar un poco en qué consiste precisamente este doble salvamento de la fe: la fe religiosa como último término; pero antes, lo que Kant llamará la fe racional . Es un concepto acuñado por él, que unas veces llama vernünftige Glaube , y otras veces llama Vernunft-Glaube .

¿Qué es esa fe racional? Es el estatuto que él cree epistemológicamente adecuado para la filosofía, una vez que se ha hecho esta revolución que él hace, y que es la primera de sus revoluciones: la revolución que consiste en asignar el primado a la razón práctica sobre la razón teórica. Sobre esto va a versar todo lo demás de lo que hoy yo querría explicar. Por eso, vamos a tomarlo con calma.

Pero voy, previamente, a hacer alguna alusión más detenida al otro elemento: el de la fe religiosa. En una obra de su senectud, pero todavía de las que le muestran enteramente maduro, no ya con fallos, como ocurre en el Opus Postumum , por ejemplo; en la obra de 1793 La religión dentro de los límites de la sola razón , ha expuesto Kant muy bien la relación de las dos fes. Y esa relación no es la que a veces se suele decir, y la que parece sonar en el título: «La religión dentro de los límites de la sola razón». Para quien oyera esto, Kant parecería simplemente un hegeliano: alguien para quien la religión es lugar de paso y no de término; para quien la religión tiene su verdad más allá de sí misma en la filosofía. Una postura, como la que –⁠digo⁠– mantuvo Hegel en su siglo, y como en nuestro siglo ha mantenido, por ejemplo, un Karl Jaspers, en su decidida polémica de la «fe filosófica» (como él la llama, heredando el término kantiano), frente a la «fe de revelación».

Pues bien, no. Kant, muy decididamente, en una serie de notas y en un prólogo puesto a esta obra citada de La religión dentro de los límites de la sola razón, después de haberla redactado y, por tanto, donde nos da la palabra más decisiva, que puede interpretar otras, que pueden ser ambiguas, Kant explícitamente declara que, para él, la religión que va a presentar, esa que queda en los límites de solo la razón –⁠innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft ⁠–⁠, no es la única religión, es –⁠dice⁠– «como el círculo inscrito que remite a otra figura en la que está inscrito (a un círculo envolvente, si queremos), del cual no tiene por qué saber ella, en cuanto tal, pero a la cual queda siempre abierto». Y precisamente hasta tal punto, que el método que el mismo Kant propugnará para estudiar ese núcleo interno de la religión, que él piensa que se debe dar en toda buena religión, será precisamente el partir de elementos de la religión cristiana. A él le parece la religión cristiana «religión envolvente», y no teme decir que para él es la verdadera. No lo dice con gran entusiasmo; ni se pone predicador ni apologeta; pero lo dice suficientemente claro para quien lo quiere leer. Y el método que emplea lo está mostrando bien. Intenta llegar al círculo central, a partir de estructuras del círculo envolvente. Por tanto, no es toda la religión, esa religión dentro de los límites de la sola razón, que Kant describe como el tomar los mandamientos de la conciencia como mandamientos divinos: la religión moral. Es, sin embargo, el núcleo de toda verdadera religión. Y podemos decir que, allí donde se nos presenta una religión que no tenga en su núcleo esto, esa religión es falsa. Kant aquí se pone arrogante, y concede a la razón humana derecho a una cierta normativa apriórica sobre toda posible religión revelada. Es este un tema tan delicado, en el que los teólogos quizá se dividan. Yo personalmente, como cristiano, y modestamente también como teólogo, no le encuentro inconveniente. Y creo que la tradición católica, precisamente, eso ha hecho durante mucho tiempo. Ha hecho el pedir que hubiera como una infraestructura, o un sustrato racional en toda la estructura religiosa. Y una estructura normativa. Lo que ocurre es que a veces lo hemos hecho con demasiada timidez en la tradición católica, y a veces lo hemos hecho falsamente, o sea, imponiendo a esa filosofía que queríamos que sustentara la estructura de la religión católica, unas leyes, como desde fuera, considerando entonces a la filosofía demasiado literalmente como ancilla Theologie , con lo cual destruíamos el mismo servicio que podía prestar. Porque hacíamos una pequeña contradicción: la filosofía, para poder prestar el servicio que se pide de ella, tiene que tener una autonomía, una independencia. Pero este sería un tema que nos llevaría demasiado lejos, y no es Kant.

Volvamos a Kant. Aunque hubiera que pensar que desde el punto de vista teológico, religioso, cristiano, su posición no es aceptable, no es suficiente, de todas maneras queda bien clara su voluntad de no solo no incurrir en el reduccionismo que en el siglo siguiente representará Comte, sino ni siquiera en el que pocos años después iba a representar la filosofía hegeliana. Para él la religión, incluso la religión histórica, revelada, tiene una autonomía, tiene un misterio, que no pretende agotar la religión filosófica.

Pero vengamos ahora a esta, es decir, a ese núcleo fundamental de fe racional, que es el que Kant ha pretendido, más que nada, salvar. Y a través del salvamiento del núcleo de una filosofía, entendida como fe racional, es como ha podido realizar el salvamiento de la fe religiosa: su aclimatación nueva a un mundo en cambio. Porque Kant, cuando se erige en defensor, en paladín de la fe tradicional, no es para dejarla en su ingenuidad, naturalmente. Es para lograr aclimatarla a la nueva situación posterior a la Ilustración. Habrá conseguido mejor o peor el servicio, pero el intento es de agradecer.

Pues bien, he dicho que con esto Kant ha establecido una verdadera revolución, no la que él subrayó más –⁠la que llamaremos revolución copernicana y presentaremos el día próximo; la revolución ocurrida en el campo teórico, la revolución que reduce el mundo a fenómeno e inicia el idealismo⁠–⁠. Ahora vamos a esa obra revolucionaria que ha dado el primado a la razón práctica, por encima de la razón teórica. ¿Por qué? Porque desde la ciencia, Kant ha procedido por vía del desengaño. Para quien haya simplemente abierto la primera página de la Crítica de la Razón Pura , esto es claro. El Prólogo Primero, el de la edición original de 1781, comienza diciendo que mientras las ciencias avanzan y su camino aparece expedito, y lo que no han conseguido hoy, estamos seguros que lo han de conseguir mañana, y que, por tanto, han encontrado de una vez para siempre su estatuto metodológico en lo esencial, al revés, la filosofía es un problema y un enigma. La filosofía, que un tiempo se consideró reina, hoy está destroncada, y su campo más bien parece el campo de lucha de todos los sistemas contra todos los sistemas.

Vean que esta impresión es fácil que la hayamos recibido nosotros mismos cuando hemos leído por primera vez un manual de Historia de la Filosofía, pero era vivísima en el siglo de Kant, donde, uno tras otro, los grandes sistemas del racionalismo se habían ido sucediendo, para finalmente quedar todos amenazados por aquella otra filosofía más modesta, pero más plegada al sentido común, que provenía de la isla: la filosofía del empirismo inglés. Esta era la situación de espíritu en aquel momento, y en ella es muy comprensible que Kant haya debido destruir la Ciencia (con mayúscula), es decir, la pretensión de la filosofía de ser la ciencia suprema, la que de una vez y para siempre tiene ya claros sus métodos y sus principios. Eso no ocurre.

Aun entonces, sin embargo, no solo Kant no desespera de las ciencias, al contrario, cree tanto en ellas, que cree que también hay una palabra de la filosofía respecto a ellas. Y en la Crítica de la Razón Pura, como una primera parte de su tarea, él se impondrá el esfuerzo metódico de la fundamentación de las ciencias. Lo veremos el próximo día.

Ahora bien, también ha llegado a esa misma conclusión no solo desde esta decepción ante una filosofía que se pretendía ciencia absoluta, sino también desde la misma religión. Porque tal como la religión le había sido presentada a él, tal como se la defendían sus maestros filosóficos, la religión estaba entonces muy ligada a esa filosofía caduca. Más o menos, el itinerario de la religión era este: Dios, demostrado claramente por esa ciencia que se entendía ser la filosofía; luego, inmortalidad; luego, deber moral. Dios creador y fin del hombre y, como consecuencia, una moral, y, en consecuencia, una institución, unos ritos. A Kant, este era el aspecto que le presentaba la religión, no poco filosofizada de los escolásticos de su tiempo. Y contra ello, Kant tiene dos serias objeciones que hacer:

1.ª) Pero ¿es que es tan clara esa demostración racional de Dios como se pretende?

2.ª) Pero ¿es que, aunque fuera verdad, al final de ese proceso (Dios, luego inmortalidad, luego moral), llegamos de verdad a la moral?

Es decir, una moral –⁠empezamos por la segunda objeción, porque descubrimos la entraña misma del espíritu de Kant⁠– que consista en obedecer los preceptos supuestos de un Ser poderoso, capaz de premiarme o de castigarme, y que se haga, por tanto, tota quanta , en función de este precepto y de estos elementos de sanción, ¿es una verdadera moral? Kant piensa que no solamente no es una moral, sino que es hasta inmoral someterse a eso.

He aquí una rebeldía de una mentalidad moralista, indudablemente. Pero vamos a tratar de acercarnos a ella sin muchos prejuicios y de ver lo sano que puede haber en esa protesta. Porque, en efecto –⁠dice Kant⁠–⁠, si yo obedezco a la ley interior (supongamos que, efectivamente, yo en este momento me encuentro en la posibilidad de una opción moral; puedo mediante una firma hacer daño a mi prójimo, sin que me traiga ningún perjuicio, o puedo hacerle bien. Y me encuentro atraído por los múltiples atractivos; el hacer daño a mi prójimo me trae una satisfacción, quizá de venganza, de rencor; me trae unas ventajas, y hasta el placer deportivo de hacer una jugada; no me trae ningún inconveniente). Y si todo lo que tengo que oponer a esta consideración, hasta ahora simplemente utilitaria, es: «Sí hay un inconveniente muy serio; un inconveniente que no es de ahora; no me va a castigar el policía, no me va a castigar el tribunal, pero hay un policía y hay un tribunal de ultratumba. ¿Es que finalmente soy yo moral cuando dejo de hacer eso simplemente por este temor, este miedo? ¿Es que no erijo entonces precisamente en principio supremo el de la sumisión servil al poderoso? ¿No erijo en principio supremo el de la utilidad? Yo actúo, y lo que ocurre es que actúo sabiamente. Y naturalmente, en el haber y el deber de las utilidades, pongo también las de ultratumba.

No me negarán que la objeción es seria. Yo les rogaría que no se sientan afectados por ella, a lo mejor en cierto aspecto de su misma religiosidad, por cuanto posiblemente, muchas veces, la moral católica nos ha sido presentada así… Yo espero dejarles suficientemente insinuado el camino de reconvencerse de que no es ese el camino de la verdadera fundamentación de la moral cristiana, y que el cristianismo no nos manda obedecer al Ser poderoso «matón», que puede más que todos los demás, simplemente porque tiene las calderas de Pedro Botero para urgir sus sanciones, como otros tienen otras cárceles. No es el sátrapa más poderoso; miserables visiones de Dios son esas. El cristianismo nos manda, como sabemos, amar, porque Dios es amor. Y todo lo que hay de sentido en la misma palabra «mandamiento» queda diluido en esta exigencia profunda de amar.

Pero, en todo caso, ahora oigamos la protesta de Kant y veamos cómo resuelve la cuestión. ¿Es que entonces es igual todo y no hay moral? ¿Puesto que, en primer lugar, no nos consta de modo filosóficamente cierto la existencia de Dios y, en segundo lugar, obedecer por la sanción no es digno de un ser moral? No. Kant, naturalmente, no deja la cosa ahí. Cuando él hace la revolución, es porque ya la ha hecho entera, y está pensando desde el otro extremo. Él cree que el camino es otro: conciencia del deber moral, luego inmortalidad, luego Dios. Ahora veremos con más detalle el itinerario, pero permítanme que de nuevo acuda al gráfico para que quede la cosa más clara:

El itinerario kantiano es el que va desde la primera fórmula a la segunda. En la primera, la filosofía es igual a ciencia, es la suprema ciencia, que demuestra la existencia de Dios. Así todavía en Descartes, en Wolff y Baumgarten, los maestros racionalistas de Kant, en el mismo Leibniz. Es una filosofía de la religión; una filosofía religiosa. Y de ella se deduce la moral o la filosofía moral (FM ), que es una deducción de la filosofía religiosa. Pero Kant cree que el camino auténtico es este otro. Partir de una filosofía de la moral, de una moral sentida y vivida en sí, con la reflexión filosófica que pueda llevar consigo, pero una filosofía que ya no es ciencia, hacia una filosofía religiosa.

¿Cómo es este itinerario? Yo diría que es la lógica de la opción por el bien. No se impone científicamente eso del deber moral, sino se impone en una intuición inicial. El que no la tuviera –⁠Kant piensa que no sería hombre⁠– no se podría hacer nada por demostrárselo. En aquel maravilloso opúsculo de 1785, Fundamentación de la metafísica de las costumbres , una obrita que yo les aconsejaría leer, más simple y más profunda también que la misma Crítica de la Razón Práctica , que en su complejidad pierde ya mucho de la línea maestra. Allí comienza diciendo «Si hay algo que merece simplemente el nombre de bueno, no solamente en este mundo, sino en cualquier mundo posible en cualquier consideración posible, es –⁠y solo es⁠– una buena voluntad». Es decir, uno puede ser buen ingeniero, buen dentista, buen arquitecto, buen… También puede ser buen ladrón, en ese plan de «buen algo». Pero bueno, uno es cuando es una buena persona. Y hay la intuición fundamental de que esto es lo moral. En lo demás rigen las leyes de la utilidad, las leyes de lo que Kant va a llamar los «imperativos hipotéticos» de la felicidad o de la técnica: «Si quieres obtener esta finalidad, pon estos medios; si quieres hacer bien una casa, tienes que ajustarte a las leyes de la arquitectura. Y si quieres obtener este placer, tienes que poner estos medios para ello». Pero lo otro es distinto: es simplemente ser o no ser bueno. Es lo que él llamará lo «categórico». Usará, como saben, la palabra «imperativo»; no es de las más felices. La filosofía del lenguaje hoy podrá reprocharle, y con razón, el no haber llegado al fondo de lo que hay debajo de los imperativos. Después de todo, los imperativos son de hombre a hombre, son la expresión de las leyes humanas, y hay una metáfora cuando se pasa de las leyes humanas, a lo que puede ser si acaso ley divina, y en todo caso es vivencia fundamental de la conciencia. Porque es verdad que se puede expresar en forma de imperativo; yo me puedo decir a mí mismo: «Amigo, haz esto»; pero estoy haciendo un desdoblamiento que no es auténtico. Simplemente es que yo valoro prevalentemente el ser buena persona, por encima de todo lo demás. Y entonces, ahí hay que decir sí o no. El que no tenga esta decisión por el bien, el que no valore por encima de todo el ser buena persona, ese entonces resulta que en la convivencia social actúa como buena persona, pero es porque en una determinada serie de circunstancias le conviene ser bueno. Pero propiamente –⁠dirá Kant⁠– no está siendo bueno. Y esto es lo que él llama –⁠con palabra poco feliz⁠– «no actúa por la ley». Por «ley» entiende él esta llamada de la conciencia. Hay que perdonarle el lenguaje que no es feliz, pero aprovecharlo para presentar un Kant rigorista, raro, me parece que es privarse de la comprensión de un gran hombre.

Decisión por el ser bueno. Todo lo demás no es para Kant –⁠y creo que con mucha razón⁠– sino el desenvolvimiento de la lógica interna de esta opción por ser bueno. Si uno es capaz de situarse en ella, y de valorar ante todo el ser bueno, luego tendrá uno sus pequeños fallos, pero si uno se sitúa así, de ahí brota inmediatamente toda una lógica. A Kant le parece que la lógica va en este sentido: el ser bueno es categórico (no queda sujeto a ninguna hipótesis), es lo que él llama «la ley por la ley», y mejor llamaríamos «el bien por el bien»; un bien no discutible. Y entonces le parece a él que esto es algo que necesariamente está por encima de todas las concreciones y, por tanto, es formal. No consiste en hacer A, ni B, ni C, como puede ser aquello en que consistían los preceptos concretos de un código humano (no pasar los semáforos en rojo, etc.; repasen el código de la circulación, por ejemplo, que tiene una ley de contenidos). Kant piensa que la ley moral no es de contenidos, es formal. Quiere decir con ello que está por encima de todos los contenidos concretos. Yo creo que tampoco es muy feliz la denominación de «formal»; ni tampoco hay que extremar la consideración del kantismo como un formalismo. Porque ahora veremos que, cuando se trata de formularlo, encuentra una palabra que no es «formal» puramente.

Y surge una tercera característica en la lógica de este ser bueno, de aceptar la bondad de la persona como valor supremo, que es la autonomía: esto se impone por sí. Es decir, aceptar el valor de las personas no viene como desde fuera. Yo no acepto el valor de las personas porque Dios me lo diga: yo acepto el valor de la persona por sí mismo. Recuerden las fórmulas del imperativo. La primera, que expresa la formalidad, es «Actúa de manera que la máxima de tu acción pueda ser erigida en ley universal». Si yo miento, no puedo al mismo tiempo querer que todos mientan, porque entonces destruyo la convivencia humana. Esta es la intuición. Uno puede decir que no hay contradicción interna entre querer mentir yo y que no mientan los demás. Y esto es lo que hacen todos los pillos. Pero es que plantear el problema así es no haber entendido a Kant. Lo que Kant quiere no es mostrar una contradicción lógica que hubiera entre poner una ley para mí y otra para los otros; lo que él quiere es simplemente que reconozcamos el valor supremo de la persona. Entonces, evidentemente, yo quiero un mundo donde todos nos respetemos unos a otros.

Por eso, la primera fórmula –⁠la de la universalidad⁠– en realidad se entiende mejor desde la segunda, que creo yo que es la que ustedes deben retener: «Actúa siempre de manera que la persona, tanto en ti como en los otros, sea tomada como fin, nunca como puro medio». Es decir, respeta al otro. Kant anotará que quizá esto no quede muy lejos de lo del Evangelio, que dice: ama. Él tiene un cierto recelo a usar la palabra amor: le parece demasiado sensiblera. En todo caso, la ley del respeto –⁠como ven⁠– no es simple y absolutamente formal. Es ya un contenido, lo que ocurre es que es un contenido supremo, del cual, cada uno verá cuál es, en cada situación, la exigencia particular para él. Si verdaderamente he hecho esta valoración de la persona como lo supremo, actuar siempre de modo que la persona nunca sea tomada por mí –⁠ni mi persona ni la de los otros⁠– como puro medio, como instrumento, como cosa.

Desde ahí se entiende también la tercera y más profunda formulación: «Actúa de tal manera que al actuar puedas considerarte legislador universal». Parece la primera y, sin embargo, es mucho más rica. Porque lo que dice es que al actuar, yo debo estar queriendo con todos, queriendo solidariamente, expresando, a través de un concreto, y para unos casos concretos (que son los que tengo delante) lo que sería aquella voluntad ideal de todos, si llegara a coincidir. Haciéndome el representante en particular de la humanidad entera. Y solo entonces puedo ser autónomo. A veces se ha tachado la autonomía de Kant como una orgullosa erección del individuo en supremo valor. No hay nada más lejos. El individuo de Kant no es autónomo nunca por sí: lo es como representante de la humanidad entera. Persona solo es la humanidad, o nadie. Si yo me empeño en no tomar a los otros como personas, tampoco lo puedo ser yo. La valoración de persona me sitúa en lo que Kant llama «el reino de los fines en sí mismos», una expresión de evidente resonancia cristiana. En una ocasión, él apela a la imagen del corpus mysticum , con las palabras latinas mismas, para expresar lo que quiere decir con ello.

De algún modo, a través de mi conciencia moral, todos los hombres nos decimos la palabra suprema del valor de la humanidad. Entonces me parece que el itinerario es ya comprensible. Si realmente esto es así, yo no puedo creer que esa humanidad muera. Querer así esa solidaridad humana, es querer una eternidad para esa humanidad, puesto que nunca es realizable, en unos simples términos temporales, el bien infinito que surge de esta voluntad de bien, que se ha puesto en la base.

Y entonces, también, es como yo descubro a Dios de dos maneras. Una, como supremo Bien originario, capaz de haber engendrado en nosotros este instinto de bien que es el respeto de la persona. Y otra, como el único que puede garantizar el resultado final de la aventura humana, de un reino de fines en sí mismos, cuando estamos en un mundo donde todo parece contradecirlo, donde todo parece condenarnos a tener que ser unos enemigos de los otros, como había dicho Hobbes.

Dios aparece por el comienzo y por el fin, como el único capaz de sostener el reino de los fines en sí, esa utopía maravillosa kantiana, que es la que surge cuando tomamos en serio y queremos desenvolver la lógica interna de la decisión fundamental del bien, que cada uno de nosotros hacemos cuando ponemos por encima de todo el bien de la persona.

¿Entienden ustedes ahora el sentido de cómo una filosofía moral, que no es ciencia, conduce a una filosofía religiosa? Esto no es ciencia; para Kant tiene una palabra, es «fe racional». No es todavía la fe religiosa. La fe religiosa desenvolverá esto y lo llevará más lejos. Él piensa que el cristianismo, a partir de aquí, podrá todavía desarrollar mucho más y llegar, por ejemplo, al amor. Quizá el día que viene me dé tiempo para mostrar cómo hay una cierta correspondencia en cristiano de las tres características de la moral kantiana; una correspondencia que va más allá. Pero Kant admite eso.

Lo que él reconoce es que tiene que haber este núcleo de reducción racional. Y este núcleo, él mismo ya no es ciencia, es fe. Yo no puedo demostrar a nadie el valor de la persona. A quien no lo perciba, a quien no perciba que lo que vale de verdad en la vida es ser bueno, ser una buena persona, a quien lo que busca son ardides utilitarios, no le convenzo. Y entonces ni el ardid del infierno ni del cielo vale para nada. Es mejor dejarle. Y si el hombre solo es eso: focos distintos en lucha con sus semejantes para obtener las mayores ventajas posibles, entonces la suerte de la humanidad ciertamente es muy triste. Permítanme entonces que yo me declare kantiano, creyendo en el valor de la persona como fin en sí, y en que la humanidad no es eso –⁠la lucha de todos los lobos contra todos los lobos⁠–⁠, sino un poco el reino de los fines en sí, un reino tan cohesionado y maravilloso que, en su origen y en su fin, deja un misterio, misterio al que humildemente llamamos Dios.

1 . Primera conferencia de las dos que impartió acerca de Kant en el curso 1973/1974 sobre «Historia de las civilizaciones en el siglo XVIII . Filosofía. Ética. Literatura. Música. Ciencias. Medicina».

La América española en el siglo XVIII 1

Ramón María Serrera

Martes 7 de mayo de 2013

UN SIGLO DE REFORMAS

La historia es un continuum en el que es difícil jalonar o cortar para su análisis procesos históricos que tienen un desarrollo interno propio. Suele denominarse el siglo XVII en Indias como la centuria del Barroco. Pero ¿hasta cuándo perduran la cultura, la mentalidad, la religiosidad y la estética barrocas en el Nuevo Mundo? De hecho, son numerosos los estudiosos –⁠entre ellos el autor de estas líneas⁠– que no comienzan a apreciar un cambio de inflexión real hasta bien entrados los años centrales del XVIII . Sin embargo, siempre ha sido habitual el jalonamiento o parcelación de la historia en edades y periodos. Por ello, la división de la Edad Moderna en América en siglos resulta tan convencional como útil a la hora de distribuir temporalmente la explicación de la materia: el XVI es la centuria de la Conquista y primera organización de las Indias; el XVII , el de la consolidación de la personalidad continental y de la pérdida de la exclusividad ibérica, y el XVIII , el Siglo de las Reformas. En el fondo, todas las parcelaciones o acotaciones temporales son absurdas por antihistóricas, e incluso por eurocentristas, pero funcionalmente resultan útiles. Lo importante es que seamos conscientes de ello.

Hay razones sobradas para pensar que el siglo XVIII tiene personalidad propia. Y es un puro azar cronológico que sea justamente el año 1700 el que sirva para jalonar el inicio de esta nueva etapa con respecto al siglo XVII , ya que justamente en este año quedó entronizada en España una nueva dinastía, la borbónica, que imprimió una política general (en la Administración, en la política exterior y en la cultura) con marcadas diferencias con respecto al reinado de los últimos monarcas de la Casa de Habsburgo.

No es fácil resumir en unas páginas (o en una conferencia de una hora) todo lo que aconteció en toda la América española a lo largo de todo un siglo. Porque ni la secuencia temporal de los acontecimientos es uniforme a lo largo de la centuria, ni los reinos indianos ofrecían una uniformidad administrativa, económica o poblacional desde California hasta Tierra de Fuego. Por ello, en aras de la simplificación, con objeto de orientar al lector o al oyente, presento a continuación a modo de guion diez puntos temáticos en los que podemos resumir, no todas, pero sí algunas de las características más importantes del Siglo de las Luces en el Nuevo Mundo. Se podría haber seguido una secuencia cronológica de las dos grandes etapas de esta centuria: desde 1700 hasta la entronización en 1759 de Carlos III, y desde esta fecha hasta el significativo año de 1808, segmento temporal este último en el que se concentra un mayor número de iniciativas reformistas y acontecimientos históricos dignos de ser estudiados con mayor profundidad. Pero –⁠repito⁠–⁠, a afectos de simplificar la exposición de los hechos, se pueden ofrecer estos diez puntos, aunque en la conferencia se expongan únicamente algunos de los temas más señalados.

1. Una nueva dinastía.

2. Una nueva política internacional.

3. Las reformas de la Administración borbónica.

4. La reforma hacendística y monetaria.

5. El regalismo borbónico: nuevas relaciones Iglesia-Estado.

6. La política de fomento de la actividad económica.

7. Las reformas del sistema comercial: el Comercio Libre.

8. El crecimiento demográfico.

9. La Ilustración y la identidad cultural criolla.

10. Las nuevas corrientes artísticas: del Barroco al Neoclásico.

LOS PACTOS DE FAMILIA Y LA PROYECCIÓN
DE LA NUEVA POLÍTICA INTERNACIONAL EN LAS INDIAS

Si con el cambio de centuria puede afirmarse que desapareció en las Indias el fenómeno generalizado del filibusterismo y del corsarismo, ello no significó, ni mucho menos, que cesara la agresión sistemática de otras potencias, sobre todo de Inglaterra, centrada en los principales enclaves estratégicos americanos. No son ya asaltos aislados de corsarios, bucaneros y filibusteros que actuaban con el apoyo más o menos explícito de sus patrias de origen, sino confrontaciones bélicas entre potencias en las que intervienen armadas estatales y contingentes regulares de tropas. El conflicto con el que se inició la centuria, y que terminó entronizando en España a la dinastía borbónica, es muestra representativa de lo dicho. Desde entonces, hasta el famoso doble asalto británico a Buenos Aires de 1806 y 1807, hecho simbólico de gran trascendencia tanto por el momento como por sus consecuencias inmediatas, España se vio involucrada, normalmente en alianza con Francia, en una serie de conflictos internacionales cuyos escenarios fueron paulatinamente desplazándose del Viejo al Nuevo Mundo.

La progresiva supremacía de Inglaterra a lo largo del siglo y la creciente revalorización del espacio americano se hacen cada vez más patentes. Ya no se trata de que los acontecimientos europeos tengan consecuencias muy concretas en suelo americano, como había acontecido en el siglo XVII . Ahora, en el Siglo de las Luces, será el Atlántico la manzana de la discordia en la pugna por la hegemonía, hasta el punto de que América llega a determinar y marcar el rumbo de la política europea, tanto por la génesis misma de los conflictos (como ocurrió en la guerra de los Siete Años o en la Independencia de los Estados Unidos), como por el ulterior desarrollo de las confrontaciones bélicas. Tras un periodo de alternancias entre la orientación mediterránea (Italia) y atlántica de sus intereses exteriores, España opta ya, a partir de los años centrales del siglo, por reafirmar definitivamente su vocación atlántica en un nuevo «redescubrimiento» –⁠como ha sido denominado⁠– de sus posesiones ultramarinas. El Tratado de Aquisgrán (1748), en este sentido, es un hito fundamental situado justamente a mediados de la centuria. Y señala el fin de una época y el corrimiento del centro de gravedad de los intereses nacionales desde los focos europeos hacia el espacio americano. Con ello, el viejo concepto de equilibrio se amplía hasta dimensiones gigantescas. Si hasta entonces se había hablado siempre de equilibrio europeo , desde aquel momento ya había que comenzar a hablar de equilibrio mundial , en el que todo el continente americano (y no solo las posesiones hispanoportuguesas) asume un protagonismo hegemónico.

En este proceso secular de confrontación bélica, que tuvo incidencia directísima en el reforzamiento y nueva organización del sistema defensivo indiano, hay una serie de jalones que conviene destacar, con un precedente inmediato en los años finales del siglo XVII :

⁠– Guerra de la Liga de los Augsburgo, 1687-1697 (Paz de Ryswick).

⁠– Guerra de Sucesión Española, 1700-1713 (Tratados de Utrecht, Rastatt y La Barrera).

⁠– Guerra de Sucesión de Austria, 1741-1748 (Tratado de Aquisgrán).

⁠– Guerra de los Siete Años, 1756-1765 (Paz de París).

⁠– Guerra de Independencia de los Estados Unidos, 1776-1783 (Tratado de Versalles).

A la relación anterior habría forzosamente que añadir el turbulento periodo comprendido entre 1796 y los trágicos acontecimientos de 1808, marcado por la alternancia en el juego de alianzas con Francia e Inglaterra, con graves consecuencias a uno y otro lado del Atlántico.

La rivalidad hispano-británica se mantuvo durante prácticamente toda la centuria hasta el mismo momento en que estalló el proceso insurgente en toda Hispanoamérica, con episodios sonados que tuvieron gran resonancia internacional: la ocupación por una escuadra inglesa de la estratégica plaza de La Habana desde junio de 1762, fecha de la invasión, hasta la firma de la Paz de París en marzo de 1763, en que fue devuelta a España tras las negociaciones que pusieron fin a la guerra de los Siete Años; la prolongada cesión de La Florida a Inglaterra durante los veinte años comprendidos entre 1763 y 1783, año en que se selló por el Tratado de Versalles el fin de la guerra de Independencia de los Estados Unidos; los sucesivos cambios de soberanía de la colonia del Sacramento entre España y Portugal como consecuencia del habitual juego de alianzas de Portugal con Inglaterra y de España con Francia; o el ya aludido doble asalto inglés a Buenos Aires en 1806 y 1807, que dio lugar a la heroica reacción de la población porteña, etc., son muestras bien significativas de este estado permanente de tensión que tuvieron que soportar las autoridades y pobladores indianos como consecuencia de las confrontaciones en que se vio involucrada España a lo largo de todo el siglo XVIII . Son agresiones exteriores que adoptan modalidades distintas a las de anteriores centurias, con enfrentamientos formales entre potencias beligerantes que son zanjados casi siempre en mesas de negociaciones mediante tratados internacionales a tres o cuatro bandas y que, en el fondo, perseguían el mismo objetivo: asestar duros golpes a las posesiones indianas mediante reiterados intentos de apoderarse de enclaves estratégicos que debilitaran el poder español en el Nuevo Mundo.

El episodio más llamativo es sin duda el ataque del almirante Vernon a Cartagena de Indias. Tras regresar a Jamaica después de haber dejado desmanteladas las defensas de Portobelo, dos años más tarde, en 1741, el almirante inglés intentó completar su plan de agresión atacando el importante núcleo portuario de Cartagena de Indias, la «puerta» de Nueva Granada. Sin embargo, tras varios meses de asedio, la heroica defensa de la plaza por parte de las tropas comandadas por don Blas de Lezo y el virrey Sebastián de Eslava truncó sus planes, y el almirante británico fracasó estrepitosamente en el intento. En Inglaterra, amigos de Vernon habían mandado acuñar medallas con la figura de Blas de Lezo arrodillada ante Vernon y con la leyenda: «el orgullo español humillado por el almirante Vernon». Dichas medallas conmemorativas fueron objeto de burlas por mucho tiempo.

LAS NUEVAS DEMARCACIONES VIRREINALES:
NUEVA GRANADA Y RÍO DE LA PLATA

En líneas generales, se puede afirmar que las nuevas repúblicas iberoamericanas que nacieron tras el proceso de la Independencia heredaron los límites territoriales de las antiguas circunscripciones administrativas del periodo colonial español. Durante prácticamente dos centurias, toda la América Hispana estuvo dividida en dos grandes demarcaciones territoriales de dimensiones auténticamente subcontinentales: el virreinato de Nueva España (con capital en México) y el de Perú (con capital en Lima), creados respectivamente en los años 1535 y 1543.

En el siglo XVIII , por razones esencialmente defensivas, la amplísima demarcación peruana experimentó dos grandes recortes territoriales al crearse el virreinato de Nueva Granada en 1739 (con capital en Santa Fe de Bogotá) y el del Río de la Plata en 1776 (con capital en Buenos Aires). El virreinato de Nueva Granada comprendió no solo los territorios de las actuales repúblicas de Colombia, Panamá y Ecuador, sino también gran parte del espacio venezolano, en clara prefiguración de lo que serían los límites de la futura Gran Colombia bolivariana (1821-1830). Y, en cuanto al virreinato de Buenos Aires, dentro de sus límites se integrarían las provincias de Buenos Aires, Paraguay, Tucumán y el territorio de la audiencia de Charcas, agregándose además el corregimiento de Cuyo, que hasta entonces había dependido del gobernador de Chile y del obispado de Santiago. A partir de 1776, los Andes se convertirían en línea divisoria natural entre la nueva demarcación virreinal rioplatense y la antigua capitanía general de Chile.

Cambios de soberanía en América del Norte en el siglo XVIII (Francia, Inglaterra, España). © Idoia Vallverdú, 2020

América después del Tratado de Versalles (1783), con los cuatro virreinatos indianos: México, Perú, Nueva Granada y Río de la Plata. © Idoia Vallverdú, 2020

La incorporación de Charcas al virreinato del Río de la Plata supuso una inversión de los vectores de circulación de la riqueza argentífera altoperuana. La plata, que antes tomaba camino del Pacífico para ser conducida desde Arica al puerto de El Callao, Panamá y, ulteriormente, a la metrópoli, seguiría a partir de ahora una nueva ruta de salida en dirección opuesta a través del puerto de Buenos Aires. A partir de entonces, el virreinato del Río de la Plata pudo contar con autarquía financiera y sobrados recursos para asegurar el papel defensivo que se le había confiado desde 1776.

Llama la atención, como ya se indicó más arriba, que las dos nuevas circunscripciones virreinales nacieran marcadas por los signos de la precariedad y de la provisionalidad respectivamente; algo que puede resultar paradójico si consideramos que las dos iniciativas fueron adoptadas como respuesta a la agresión o presión que durante todo el siglo ejerció Gran Bretaña en el litoral septentrional suramericano y en las aguas del Atlántico Sur, en donde los ingleses contaban con la cercana ayuda que desde Brasil le dispensaban sus aliados portugueses. La ocupación británica de las Malvinas entre 1765 y 1774 es todo un símbolo de este peligro que las autoridades metropolitanas consideraban alarmante y, sobre todo, muy cercano.

Esta rivalidad entre el bloque hispanogalo y el angloportugués, en la que se dirimía el control de las rutas atlánticas en un siglo de creciente revalorización del espacio americano, se materializó en sucesivas confrontaciones bélicas formales o en incursiones o asaltos aislados en los que los antiguos bucaneros del XVII han sido reemplazados en su protagonismo por grandes figuras de la Marina Real británica.

UN INTENTO DE
«PROVINCIALIZACIÓN» DE LA GEOGRAFÍA INDIANA:
EL RÉGIMEN DE INTENDENCIAS

Lenta y gradualmente, en efecto, se fue configurando este mapa regional de la geografía indiana en el que se aprecia una muy perceptible superposición entre zonificación económica y zonificación administrativa, hasta el punto de que, para algunos autores, la frontera del espacio económico se adelanta en el tiempo a la fijación de los límites de los distritos oficiales. Cuando franqueamos la frontera convencional del cambio de centuria y nos adentramos en el llamado Siglo de las Reformas, el proceso de regionalización descrito se acentúa y se consolida aún más dentro del nuevo marco cultural de la Ilustración. Ello se hace particularmente perceptible a partir de la entronización de Carlos III (1759) y, de forma más intensa, en el plazo temporal comprendido entre 1776 y 1787, periodo en el que fue secretario de Indias el malagueño José de Gálvez. Son los años en que se pone en marcha un ambicioso plan de reformas por medio del cual intentarán transformar la realidad institucional de los reinos indianos. Inspirados en los principios de racionalidad y funcionalidad , sus objetivos se centrarán en modernizar la administración colonial y en diseñar un nuevo mapa administrativo más homogéneo y más acorde con la nueva realidad americana en el que se amortigüen las diferencias entre las áreas nucleares y las marginales, y se logre al mismo tiempo un afianzamiento del control del espacio en las zonas periféricas, en las mismas fronteras del imperio.

Con la implantación del régimen de intendencias, los gobernantes ilustrados pretendieron una más moderna y racional «provincialización» del territorio indiano, un mayor control, más efectivo, sobre sus pobladores con fines fiscales, gubernativos y militares (en aplicación del más puro espíritu del Despotismo Ilustrado) y, al mismo tiempo, una reordenación territorial de las posesiones de Ultramar basada en los criterios ilustrados de racionalidad y homogeneización aplicados a la geografía administrativa indiana.

Se trataba de un sistema administrativo realmente nuevo, libre de viejas adherencias institucionales. Sus reglamentos se promulgaron en el corto plazo comprendido entre 1782 y 1786, justo en los últimos años de vida del secretario de Indias don José de Gálvez, el inspirador y promotor del plan, que supervisó personalmente la implantación del nuevo régimen administrativo. No obstante, la reforma quedó incompleta a la muerte del ministro, ya que sus sucesores (separadas las competencias de su antiguo Ministerio de Marina e Indias) optaron por no continuar el proyecto puesto en marcha por el eficaz alto mandatario malagueño.

No cabe duda de que la demarcación a la que más pudo beneficiar el nuevo sistema de intendencias fue la del Perú, en su acepción delimitatoria más restringida, coincidente en líneas generales con el territorio comprendido dentro de la audiencia de Lima. Era un espacio caracterizado desde siempre por su escaso grado de articulación interna desde el punto de vista de su integración territorial, cuya geografía física (con contrastes muy acentuados que separaban más que unían) determinó su propia geografía administrativa. Por ello, se puede afirmar que en Perú la implantación del régimen de intendencias en 1784 supuso una departamentalización más racional y homogénea de su geografía administrativa, al crearse originalmente siete provincias: Lima, Arequipa, Trujillo, Cuzco, Huamanga, Huancavelica y Tarma, a las que se agregó en 1796 la intendencia de Puno, transferida desde Charcas para evitar disfuncionalidades y lograr que siguiera integrada en la diócesis del Cuzco y en la recién fundada (1787) audiencia de la antigua capital incaica, de la que dependió Puno desde su establecimiento.

Y otro tanto aconteció con la aplicación del sistema en la capitanía general de Chile. Por su singularidad geográfica y estratégica, la primera intendencia fue fundada en Chiloé en 1784, aunque con un carácter institucional muy precario. Y tres años más tarde, en 1787, se establecieron otras dos en Santiago y Concepción, las dos cabeceras de obispado, y la primera sede también de la capitanía general, de la superintendencia general de Hacienda y de la audiencia, cuyo presidente concentró en su persona los tres cargos más el de intendente de la nueva provincia.

No contribuyó demasiado a configurar un nuevo mapa regional en México el establecimiento en 1786 del sistema de intendencias. La verdad es que el nuevo diseño territorial surgido de estas de Nueva España no hizo más que consolidar un panorama ya preexistente, resultado de un largo proceso de regionalización cuyos orígenes podemos rastrear en el siglo de la conquista. Tras algunas modificaciones iniciales, finalmente fueron creadas doce intendencias: México, Puebla, Guanajuato, Valladolid de Michoacán, Antequera de Oaxaca, Veracruz, Mérida de Yucatán, Guadalajara, Zacatecas, Durango, San Luis Potosí y Sonora, esta última también llamada de Arizpe, creada unos años antes con carácter experimental.

Con el precedente de la creación en 1776 de una única intendencia en el extenso territorio que un año después integraría la capitanía general de Venezuela (de hecho, la intendencia de Caracas fue la más amplia en superficie de todas las establecidas en Indias), otro tanto se podía haber concebido para la dilatada franja centroamericana que se incluía en los límites de la capitanía general y audiencia de Guatemala, cuyo marco englobaba las gobernaciones de Guatemala, Chiapas, Soconusco, El Salvador, Honduras, Nicaragua y Costa Rica. No fue así, sin embargo, y se desaprovechó la ocasión para dotar a este territorio de un nuevo factor de integración espacial.

El Río de la Plata había sido la primera gran demarcación pluriprovincial del continente en donde se experimentó la implantación del régimen de intendencias. En enero de 1782, es decir, seis años después de la creación del virreinato de Buenos Aires, se aprobó la real ordenanza que reguló el proceso, cuyo contenido estuvo en vigor para todas las Indias hasta la promulgación en 1786 de las destinadas a Nueva España. Originalmente, el vasto marco territorial subordinado al virrey de Buenos Aires fue departamentalizado en ocho provincias o intendencias de desigual superficie territorial: Buenos Aires, Paraguay, Santa Cruz de la Sierra, Potosí, Charcas, La Paz, Mendoza y San Miguel de Tucumán. El hecho de que la experiencia rioplatense tuviera como escenario un virreinato de reciente creación, con territorios de muy acusados contrastes subordinados hasta entonces a muy distintos focos de poder, acentúa el interés de su estudio en comparación con otras áreas continentales.

No llegó nunca a establecerse el sistema de intendencias en dos territorios cuyo lento proceso histórico de regionalización estuvo marcado siempre por la geografía: El Nuevo Reino de Granada y el Reino de Quito. La única excepción fue la creación aislada de la intendencia de Cuenca en 1786. Con el fallecimiento en 1787 del todopoderoso secretario de Marina e Indias don José de Gálvez, inspirador del plan a escala continental, desaparecía también el máximo valedor del proyecto y la medida no llegó nunca a ponerse en práctica.

DE LAS DEMARCACIONES
ADMINISTRATIVAS BORBÓNICAS A LAS NUEVAS
REPÚBLICAS INDEPENDIENTES

Con la emancipación, una vez independizadas las provincias indianas, se fue produciendo la progresiva fragmentación de estas cuatro grandes demarcaciones virreinales. La Gran Colombia, sobre los límites del antiguo virreinato de Nueva Granada, daría lugar al nacimiento de las repúblicas de Colombia, Ecuador, Venezuela y, ya más tardíamente, Panamá (1903). Del antiguo virreinato del Río de la Plata surgirían las repúblicas de Bolivia (antigua audiencia de Charcas), Argentina (antigua audiencia de Buenos Aires), Paraguay (sin audiencia, pero con obispado y gobernación) y, algo más tardíamente, en 1828, también Uruguay. Claramente se aprecia la importancia que los ámbitos territoriales de las audiencias tuvieron en la conformación de las nuevas repúblicas. Salvo algunas excepciones, el mapa territorial de las antiguas audiencias definitivamente trazado ya en el siglo XVIII viene a corresponderse con el de las fronteras de los nuevos países independientes. De hecho, todas las capitales que fueron sedes de las audiencias indianas, salvo la de Guadalajara y el Cuzco, fueron más tarde convertidas en capitales de sus respectivas y nacientes repúblicas.

Los distritos de las audiencias marcaron más de lo que pensamos la articulación territorial del espacio administrativo indiano. El territorio de la antigua audiencia mexicana de Guadalajara fue una excepción, como también fue una excepción lo acontecido en la dilatada franja centroamericana que se incluía en los límites de la capitanía general, arzobispado y audiencia de Guatemala, cuyo marco englobaba las gobernaciones de Guatemala, Chiapas, Soconusco, El Salvador, Honduras, Nicaragua y Costa Rica. De haberse erigido una única gran intendencia para toda Centroamérica –⁠como se hizo en el caso de Venezuela en 1776, convertida también en capitanía general en 1777 y en audiencia en 1786⁠–⁠, se hubiera logrado un más alto grado de integración territorial y concentricidad institucional. Pero, al final, y en tres fases sucesivas (en los años 1785 y 1786), se fueron creando cinco provincias o intendencias en El Salvador, Chiapas, Guatemala, Comayagua y Nicaragua, incorporando esta última dentro de sus límites la antigua gobernación de Costa Rica. Se consolidaba así el proceso de fragmentación del espacio centroamericano. Tras su breve integración en el Imperio mexicano de Agustín Iturbide (1822-1823) y con poco más de tres lustros de historia en común, finalmente las Provincias Unidas de Centroamérica terminaron desmembrándose en 1838 en cinco repúblicas independientes: Guatemala, Honduras, El Salvador, Nicaragua y Costa Rica. La geografía administrativa impuesta por los gobernantes borbónicos terminó marcando decisivamente la configuración territorial de las nuevas y nacientes repúblicas centroamericanas, las mismas que hoy luchan afanosamente por encontrar la senda de un destino histórico único y solidario.

LA PROGRESIVA LIBERALIZACIÓN
DEL TRÁFICO ATLÁNTICO: EL REGLAMENTO
DE 1778 DE COMERCIO LIBRE

Hasta las reformas del siglo XVIII el tráfico de España con sus posesiones de Ultramar estuvo concentrado en solo cinco puertos privilegiados en su calidad de cabecera o puntos terminales de las Flotas de Nueva España y de los Galeones de Tierra Firme (Sevilla, Cartagena, Portobelo, Veracruz y La Habana). La progresiva liberalización del sistema a lo largo de la centuria se realizó en varias etapas. Primero fue el traslado de la Casa de la Contratación de Sevilla a Cádiz en 1717. En 1720 se ensaya el primer proyecto de flotas y galeones. En 1739 se ponen en marcha los registros sueltos. Y en esos mismos años se rompe el monopolio con la creación de las compañías privilegiadas para comerciar en exclusiva determinadas zonas de la metrópoli con regiones concretas de las Indias: la Compañía de Honduras (1714), la Guipuzcoana de Caracas (1728), la de Galicia (1734), la de La Habana (1740), la de Barcelona (1752), anticipando así en el tiempo la de los Cinco Gremios Mayores de Madrid (1784) y la de Filipinas (1785).

Hay que llegar al año 1763, tras la paz de París, para hablar de otros cambios en la política comercial de España. Fue entonces cuando Carlos III creó una comisión de expertos bajo la dirección del marqués de Esquilache, que decidió iniciar las gestiones por el comercio americano, hallando en él una serie de causas perjudiciales, como era la monopolización que mantenía Cádiz en el tráfico, el sistema comercial por medio de flotas, el impuesto de toneladas, el de palmeo, el contrabando existente, etc.

El punto de partida de este programa liberalizador fue el decreto de 16 de octubre de 1765 con la Instrucción de lo que se ha de practicar para que tenga su entero cumplimiento mi Real intención en la libertad de Comercio… de la misma fecha. En virtud de esta medida se autorizó el comercio directo desde nueve puertos españoles a cinco islas del Caribe. Los puertos habilitados en la península fueron Santander, Gijón, La Coruña, Sevilla, Cádiz, Málaga, Cartagena, Alicante y Barcelona, mientras que las islas del Nuevo Mundo habilitadas para este comercio fueron Cuba, Santo Domingo, Puerto Rico, Trinidad y Margarita. En realidad, esta primera medida tuvo, en cierto modo, el carácter de un ensayo, y de ahí que su aplicación se restringiese únicamente al comercio con un determinado ámbito geográfico. Sin embargo, una vez comprobados los primeros resultados, fue haciéndose extensivo progresivamente, por sucesivos decretos, a la totalidad del comercio indiano. En la metrópoli, los nuevos puertos habilitados fueron los de Alfaques de Tortosa, Almería, Palma de Mallorca y Santa Cruz de Tenerife en 1778; Vigo en 1783; Sanlúcar de Barrameda en 1785; San Sebastián en 1788, y El Grao de Valencia en 1791. En el Nuevo Mundo, las sucesivas zonas beneficiadas fueron las siguientes: Luisiana en 1768; Yucatán y Campeche en 1770; Santa Marta en 1777; Nueva Granada, Guatemala, Perú, Chile y Buenos Aires en 1778, y, por último, Nueva España y Venezuela en 1789. Mientras tanto, en 1774 se permitió el comercio entre Perú y Nueva Granada, de una parte, y entre Nueva España y Guatemala, de la otra; en 1776, entre Buenos Aires y Chile y las colonias del interior, y en 1778, se extendió a todos los criollos incluidos en la zona del libre comercio la facultad de intercambiar sus frutos y géneros. Por último, sendas reales cédulas promulgadas en agosto de 1801 y septiembre de 1803 liberalizaron el comercio entre todos los puertos del Mar del Sur, tanto para los productos europeos como coloniales.

El siguiente paso en el tiempo fue la promulgación del famoso Reglamento y Aranceles Reales para el Comercio Libre de España a Indias, incluido en la real cédula firmada por Carlos IIII en San Lorenzo del Escorial el simbólico día del 12 de octubre de 1778, más conocido como Reglamento de Comercio Libre de 1778, en virtud del cual se ampliaba, con respecto al de 1765, el número de puertos peninsulares y americanos habilitados para el comercio atlántico. Según expresaba su primer artículo, «todas las naves que se destinaren a este comercio han de pertenecer enteramente a mis vasallos, sin participación alguna de extranjeros , y los dueños de ellas lo deberán hacer constar según ordenanzas ante los jueces de Indias de los respectivos puertos habilitados».

Entre los puertos peninsulares e insulares españoles quedaban habilitados, en virtud del artículo 4.º del Reglamento de 1778, los siguientes: Sevilla, Cádiz, Málaga, Almería, Cartagena, Alicante, Alfaques de Tortosa, Barcelona, Santander, Gijón, La Coruña, Palma de Mallorca y Santa Cruz de Tenerife. Y por lo que respecta a los puertos indianos, quedaban facultados por el artículo 5.º «como puertos de destino para las embarcaciones de este comercio» los puertos americanos de San Juan de Puerto Rico, Santo Domingo y Monte Cristi en la isla Española; Santiago de Cuba, Trinidad, Batabanó y La Habana en la isla de Cuba; las islas Margarita y Trinidad; Campeche en la provincia de Yucatán; el golfo de Santo Tomás de Castilla y el puerto de Omoa en Centroamérica, y los de Cartagena de Indias, Santa Marta, Río Hacha, Portobelo y Chagres en Nueva Granada y Tierra Firme. Por el contrario, quedaban excluidos expresamente de la medida –⁠«por ahora», según se expresa en el decreto⁠– los puertos venezolanos de Cumaná, Guayana y Maracaibo, por estar «concedidos a la Compañía [Guipuzcoana] de Caracas»; también los de Montevideo y Buenos Aires en el Río de la Plata, y los de Valparaíso, Concepción, Arica, Callao y Guayaquil en la costa pacífica. Llama la atención igualmente el hecho de que, por el momento, quedaban de nuevo excluidos en 1778 los puertos del virreinato de Nueva España y de la capitanía general de Venezuela. No obstante, años más tarde quedarían finalmente también incluidos en el nuevo sistema comercial en virtud del real decreto de 28 de febrero de 1789, por el cual estos territorios recibieron la autorización para ejercer el tráfico con el resto de los dominios hispanos bajo las mismas normas que regían el comercio entre España y las otras provincias americanas y entre los diferentes puertos indianos.

LA HEGEMONÍA DEL VIRREINATO
DE NUEVA ESPAÑA EN EL SIGLO XVIII

El hecho de que la minería altoperuana aportara durante el periodo de los Austrias entre el 60% y el 66% (en proporciones variables según épocas) de los metales preciosos, de propiedad pública o privada, llegados a la Casa de Contratación sevillana, confirió un particular protagonismo al virreinato del Perú durante los siglos XVI y XVII , sobre todo en el periodo comprendido entre 1570 y 1630, en el que se produjeron los valores más elevados en la producción argentífera potosina. Ello le otorgó al virreinato de Perú una hegemonía clara con respecto al de Nueva España.

Pero todo el panorama anteriormente descrito se alteró en torno a 1700, con el cambio de centuria y de dinastía reinante, la inversión de la tendencia económica y las grandes reformas administrativas acometidas por los gobernantes borbónicos. La ya citada creación de dos nuevos virreinatos, el de Nueva Granada (1739) y el del Río de la Plata (1776), terminó recortando territorialmente el ámbito jurisdiccional del virreinato de Lima hasta quedar reducido a las demarcaciones audienciales de Lima, Cuzco y Santiago de Chile (es decir, a Perú y a Chile).

De lo dicho, una realidad queda clara. A partir de 1739 –⁠y más aún desde 1776⁠– la geografía de las grandes demarcaciones indianas experimentó una transformación importante. Se alteró con ello un mapa administrativo diseñado doscientos años antes. Y el virreinato de Perú quedó reducido, a diferencia de lo que ocurrió con el de Nueva España –⁠que mantuvo sus primitivos límites⁠–⁠, a una mínima parte en comparación con lo que había sido su original ámbito territorial de competencia desde 1543: prácticamente todo el territorio de soberanía española en el subcontinente suramericano, desde Panamá hasta Chile y desde Perú hasta el Río de la Plata.

Ese cambio en la geografía administrativa tuvo también un correlato económico y financiero. Durante los siglos XVI y XVII los valores totales de la minería peruana (con sus ricos yacimientos de Charcas incluidos) siempre estuvieron por encima de los de Nueva España, llegando a duplicar (en décadas concretas hasta 2,5 veces más) el rendimiento de los yacimientos altoperuanos al conjunto de los reales de minas mexicanos.

Pero entre 1690 y 1710 se produjo ya un cambio de signo y un cruce de tendencia, cuando las cifras de producción novohispanas comenzaron a subir imparablemente en una progresión constante, casi exponencial, hasta dispararse en el último tercio del siglo XVIII y alcanzar cotas nunca hasta entonces imaginadas. Y ello, hasta el punto de triplicar la producción argentífera mexicana a la peruana. Alejandro de Humboldt llegó a expresar en su Ensayo político sobre el Reino de la Nueva España , después de haber visitado personalmente en 1803 los principales yacimientos mexicanos, entre ellos el de Guanajuato, lo siguiente:

La mina de la Valenciana da anualmente seis o siete veces más plata que la Sajonia entera, y solo la veta de Guanajuato, si se trabajase en todo su hilo, podría dar por año más de dos millones de marcos de plata […] Hemos visto que tres distritos de minas, estos es, los de Guanajuato, del Catorce y Zacatecas, dan por sí solos más de la mitad de toda la plata de Nueva España, y que casi la cuarta parte sale de la sola veta de Guanajuato. La mina de la Valenciana, que solo hace cuarenta años que existe, ha dado algunas veces ella sola en un año tanta plata como todo el Reino del Perú […] Una sola veta, la de Guanajuato, da casi la cuarta parte de toda la plata mexicana y la sexta parte del producto de toda la América […] En el espacio de cien años, el producto anual del laborío de las minas mexicanas ha subido desde cinco hasta veintidós millones de pesos.

Las dos edades de la plata americana (1550-1800). © Idoia Vallverdú, 2020

EL CRUCE DE TENDENCIA EN LA MINERÍA
INDIANA DURANTE EL SIGLO XVIII:
NUEVA ESPAÑA Y PERÚ

Esta espectacular y progresiva subida de los valores de la producción minera mexicana terminó lógicamente impulsando al alza, en claro efecto de arrastre , las rentas reales del virreinato de Nueva España en comparación con la ostensible mengua de los ingresos de la tesorería matriz de Lima.

Y a más ingresos, una vez deducidos los gastos internos de administración y defensa, lógicamente también se disponía de más excedente neto para ser remitido a España y engrosar las rentas de la Corona. El propio Humboldt elaboró un cuadro muy clarificador al respecto en el que se puede calibrar la importancia relativa que tenían en las Indias españolas los dos virreinatos a fines del periodo español:

RENTA PÚBLICA DE LAS INDIAS EN 1804 (Según Alejandro de Humboldt)

Renta global de la América Española

36.000.000 pesos

Procedentes del virreinato de Nueva España

20.000.000 pesos

Procedentes del virreinato del Perú

4.000.000 pesos

Excedente colonial remitido a España

8.200.000 pesos

Procedentes del virreinato de Nueva España

Entre 5 y 6.000.000 pesos

Procedentes del virreinato del Perú

1.000.000 pesos

Humboldt concluía su estudio afirmando que «el Reino de México produce a la España más de los dos tercios del total neto de las colonias de América y Asia». La frase refleja, en términos de renta pública, lo fundamental de nuestras conclusiones a la hora de calibrar el peso específico y la hegemonía que, dentro de la América española, tuvieron los dos virreinatos en cada uno de los dos periodos históricos estudiados, con primacía del Perú durante la época de los Austrias y de Nueva España en la centuria ilustrada. Y el mismo autor, al calcular la población de toda América a principios del siglo XIX , que él estimaba en 34.942.000 habitantes, sugería para México y Guatemala una población de 8.400.000 almas, 2.826.000 para la América insular (las Antillas) y tan solo 1.400.000 habitantes para el virreinato de Perú, frente a 2.705.000 para Nueva Granada, 2.300.000 para el Río de la Plata y nada menos que 4.000.000 para Brasil. La primacía la tenían los Estados Unidos, con 10.500.000 pobladores, mientras que el Canadá inglés alcanzaba la cifra de 550.000.

LA ILUSTRACIÓN EN LAS INDIAS
Y LA AFIRMACIÓN DE AUTOIDENTIDAD CULTURAL

Durante los doce meses (entre marzo de 1893 y el mismo mes de 1894) que duró el viaje científico de Alejandro de Humboldt por tierras mexicanas, el sabio berlinés se quedó asombrado del esplendor cultural que pudo contemplar en el virreinato de Nueva España. Si en Nueva Granada, Quito y Perú pudo conocer a grandes figuras ilustradas que le dieron información básica para la redacción de sus tratados, otro tanto –⁠y mucho más si cabe⁠– le aconteció en el virreinato de Nueva España. Su colosal Ensayo político sobre el Reino de la Nueva España no es comprensible sin la colaboración y la información que le ofrecieron los hombres de ciencia mexicanos del momento, entre ellos Fausto de Elhuyar, director del Tribunal de Minería y más tarde también del Colegio de Minería, antiguo estudiante de Mineralogía en Freiberg, descubridor del tungsteno, que le facilitaría, entre otros documentos, su famosa Memoria manuscrita sobre la minería en Nueva España; el no menos famoso Andrés del Río, antiguo compañero de Humboldt en Freiberg, descubridor del vanadio; Vicente Cervantes, profesor de Botánica en la Universidad de México; Martín de Sessé, director del Jardín Botánico; el geógrafo Luis Martín; los grandes arquitectos e ingenieros militares Miguel Constanzó, Ignacio Castera y Diego García Conde; los ilustrados clérigos José Antonio Pichardo y José Mariano de Beristáin de Souza; el obispo de Michoacán, fray Antonio de San Miguel, y el canónigo Manuel Abad y Queipo, tan admirados por Humboldt por sus ideas liberales; los alumnos del Colegio de Minería Juan José Rodríguez y Juan José de Oteiza, geómetras y geógrafos, que le ayudaron en la confección de su famoso mapa general de la Nueva España, etc.

Sin la Ilustración no podremos comprender nunca el proceso de emancipación de los reinos españoles del Nuevo Mundo. Si el Barroco había sido el marco cultural dentro del cual se generó una afianzada conciencia criolla de autoidentidad cultural indiana, la Ilustración, dentro de sus nuevos parámetros más racionalistas, potenciaría en grado sumo ese sentimiento hasta el punto de despertar la admiración de todos los sabios europeos que entraron en contacto con los literatos, pensadores y hombres de ciencia residentes en las provincias americanas.

Hay que decir, en verdad, que el Barroco (tanto en sus bases doctrinales como en sus coordenadas estéticas) pervivió durante mucho tiempo en Indias hasta bien entrado el siglo XVIII . De hecho, algunas de las grandes creaciones artísticas barrocas del Nuevo Mundo fueron realizadas en las cinco primeras décadas de la centuria Ilustrada. Pero ya a partir de los años cuarenta se aprecia una generación preilustrada que pondrá las bases para la eclosión de la plena Ilustración a partir de la fecha de entronización de Carlos III. De hecho, desde 1760 hasta fines de siglo los reinos indianos contemplarán un auténtico esplendor cultural: expediciones científicas dirigidas por sabios ilustrados extranjeros (La Condamine, Malaspina, Humboldt) o por naturalistas y botánicos españoles (como el caso de José Celestino Mutis, cuyos estudios tuvieron una proyección mundial), observatorios astronómicos, excavaciones arqueológicas, creación de jardines botánicos y bibliotecas públicas, colegios de minería, academias de Bellas Artes, anfiteatros anatómicos, nuevas universidades, gabinetes de historia natural, nuevas publicaciones periódicas, más imprentas, sociedades económicas de amigos del país para el fomento de las «artes útiles», consulados de comercio para el fomento de la agricultura y el comercio interior, redacción de numerosos tratados y descripciones geográficas, extensas y documentadas crónicas a cargo de los grandes prohombres ilustrados de cada reino, etc. Sirvan estos datos, que son simples muestras, pero que son representativas de ese esplendor cultural: veintiséis universidades distribuidas por todas las capitales indianas a fines del siglo XVIII , la Escuela de Minería de México (1792), la Academia de San Carlos (1783) o el Jardín Botánico (1788) de la misma capital mexicana; el Museo de Historia Natural de Guatemala (1796), el Observatorio Astronómico de Bogotá, la Escuela Náutica de Buenos Aires (1799); la difusión de publicaciones periódicas como la Gaceta de México , el Mercurio Peruano , la Gaceta de Lima , el Semanario de Nueva Granada , la Gaceta de Guatemala y una larga lista que prolongaría innecesariamente esta conferencia. En el último tercio del siglo XVIII filósofos, literatos o naturalistas como Buffon, Linneo, Descartes, Bacon, Copérnico, Voltaire, Montesquieu, Rousseau, Lavoisier, Laplace, etc., son habitualmente leídos por los grandes hombres de la Ilustración en las provincias españolas del Nuevo Mundo.

1 . Conferencia que impartió en el curso 2012/2013 sobre «Panorama del siglo XVIII : historia, filosofía, economía, política y periodismo».

El nacimiento de los Estados Unidos de Norteamérica 1

Guillermo Céspedes del Castillo

Lunes 23 de febrero de 1987

Para algunos historiadores americanos del siglo XIX , América aparece como el pueblo escogido y la independencia de los Estados Unidos –⁠designio de la providencia⁠– es algo así como el preludio a una regeneración de la humanidad, a una era de civilización, de progreso, de felicidad, de plenitud.

Por supuesto, durante este siglo, generaciones de historiadores norteamericanos han hecho bastante por destruir esta mitificación y, sin embargo, la independencia de los Estados Unidos sigue estando en buena parte mitificada. Se comprende muy bien: todo nacionalismo tiene su propia mitología, y es lógico que, cuanto más reciente es el origen de una nación, más acusada sea esa mitología, más fuerte. Se diría que los mitos que relacionan el país con su independencia, sobre todo, han de magnificarse para aumentar el patriotismo, aumentar la consolidación del país.

Aunque en varias generaciones la historia de la independencia de los Estados Unidos se ha revisado muy profundamente, sin embargo, yo me voy a permitir hoy ser un poco iconoclasta, y empezaré diciendo en dos palabras lo que creo que es la independencia de los Estados Unidos. Me parece que es simplemente un episodio, y bastante secundario, en esta gran conflagración europea que fue la guerra de 1779-1783. Con toda la importancia histórica que tiene, la independencia de los Estados Unidos no es más que un subproducto de aquella guerra.

Para tratar de demostrar este aserto, me remontaré a 1763, que es cuando todo se origina, en la Paz de París, que termina la guerra anterior. Recuerden ustedes que es un triunfo completo de Gran Bretaña sobre Francia y sobre España. Y en esa ocasión Gran Bretaña se pasó de rosca y realmente exigió demasiado, humillando innecesariamente a Francia y a España que, desde el momento en que se firmó la paz, ya no hicieron más que prepararse para la revancha.

Pero también esta paz de 1763 tuvo consecuencias importantes dentro del Imperio británico. En lo que a Norteamérica se refiere, hay un enorme cambio de antes a después de la paz de 1763. La Nueva Francia y la Louisiana Francesa desaparecen por completo, y las trece colonias de Norteamérica, de ocupar una franja litoral en el este del continente, se convierten en el centro de unas posesiones británicas realmente inmensas.

Todo lo anterior muestra la magnitud de la victoria británica. Sin embargo, esta victoria desilusionó profundamente a los colonos de las trece provincias. ¿Por qué? Porque ellos pensaron que todo el monte iba a ser orégano y que, al adquirir tantos nuevos territorios Gran Bretaña, serían prácticamente sus dueños. Y resultó que no era así. En primer lugar, se respetaron los dominios de la Compañía de la Bahía de Hudson, una compañía peletera que existía allá y que seguirá funcionando, bajo cuyo control y autoridad quedarán todos los territorios del norte canadiense. En segundo lugar: se respeta la Nueva Francia, la colonia francesa, que con el nombre de Bajo Canadá va a conservar su autonomía y su propia personalidad histórica. Recuerden que aquello es un lugar de colonización francesa y católica, centrada en la ciudad de Quebec. Pues bien, desde 1774, por el Acta de Quebec, los ocupantes británicos que realizan un gobierno militar en Quebec van a reconocer, sin embargo, la personalidad institucional y cultural de la comunidad francesa. Los de las trece colonias pensaron que podían considerar la Nueva Francia como su dominio, y resultó no ser así, sino un gobierno independiente.

Las Floridas Oriental y Occidental se organizan también como gobiernos militares y, por tanto, tampoco pueden extenderse hacia el sur las trece colonias. Y lo que peor les sabe: todos los territorios del oeste, entre los montes de Allegheny y el río Mississippi, quedan constituidos como gobierno militar también, con el nombre de «reserva india», para con el tiempo ir organizando la colonización en estas regiones. Esto era particularmente molesto para los habitantes de las trece colonias, porque creían que sus tierras no tenían fin hacia el oeste, no tenían límites, y que por lo tanto toda esta zona se les debía entregar, como parte de las trece colonias, para comenzar lo que ocurriría después: los consabidos procesos de ocupación de tierras, especulación de tierras y organización de estos territorios.

De esta manera, se sintieron bastante frustrados porque, contra lo que esperaban, que el triunfo de los británicos supondría una gran expansión territorial para las trece colonias, estas siguieron como estaban antes, rodeadas simplemente de nuevos distritos imperiales, pero distintos de ellas.

Segunda razón de descontento: las guerras cuestan muy caras –⁠cada vez más⁠– y, al terminar aquel conflicto, Gran Bretaña tenía una deuda pública tremenda, con unos gastos bélicos fabulosos y, por lo tanto, se encontraba en una situación financiera difícil. Durante esa guerra, muchos de los gastos militares se hicieron en Norteamérica, porque fue en las trece colonias donde se lanzó la ofensiva contra el Canadá y, efectivamente, las trece colonias fueron base de operaciones para una porción de campañas y también puntos de apoyo para la flota británica.

Resultado: en Londres pensaron que si esta guerra había beneficiado tanto a los colonos de Norteamérica, era justo que contribuyeran a pagar las deudas de guerra y que aportaran a los gastos bélicos, que habían sido muchos. Y entonces, con esta idea de que participasen en la financiación de la deuda, por primera vez Gran Bretaña va a intentar implantar ciertos impuestos, que nunca se habían pagado en las trece colonias.

Que unas provincias del Imperio se rebelen contra la metrópoli porque trata de que paguen impuestos nos parece una cosa extraordinaria, porque todo el mundo los pagaba. Y efectivamente, en estas fechas, los impuestos sobre la propiedad del suelo en Gran Bretaña, en las islas, andaban por el 20% del valor de las tierras anualmente: los impuestos sobre la tierra eran muy altos. En las trece colonias nadie había pagado jamás un penique de impuestos sobre ninguna propiedad. Existían unas aduanas, pero nadie pagaba los impuestos de aduanas: lo normal era burlarlos. Existían unos gobernadores, pero la verdad es que se les hacía poco caso, porque, entre otras razones, los gobernadores cobraban su sueldo sobre lo que las colonias producían. Y claro, si las colonias no eran productivas, ellos no cobraban el sueldo…

Por resumir, la organización política y administrativa de las trece colonias hasta 1763 la definen los historiadores norteamericanos y británicos como una política de «benigno abandono», que realmente expresa bastante bien la situación de estas colonias en el Imperio británico. Gran Bretaña, sencillamente, no se ocupó de estas colonias. ¿Que las del sur producían cosechas de azúcar, de algodón, de tabaco? Muy bien. Estos productos se exportaban a Gran Bretaña, que en buena parte los consumía y en buena parte los reexportaba a otros países europeos. Eso sí: estas exportaciones pagaban unos impuestos. ¿Que no producían nada exportable? Pues allá se quedaban las colonias, que navegaran por su cuenta.

En definitiva, de esta manera, sobre todo las colonias del norte, desde Boston hasta Nueva York incluso, se acostumbraron a vivir por su cuenta y prácticamente a autogobernarse a sí mismas, por lo menos en lo que se refería a la recaudación tributaria y en lo que se refería a su administración.

Hay también una explicable tendencia a la idealización. Se considera que con este «benigno abandono» de la metrópoli, las colonias vivieron libres, autónomas y casi independientes, y que las instituciones democráticas se desarrollaron… La verdad es que la democracia no existió nunca en aquellos parajes antes del siglo XIX . Y, de hecho, la democracia que hoy existe es una democracia muy imperfecta. Pero, en fin, si no democráticas, las asambleas locales y las asambleas provinciales sí eran oligárquicas, de forma que los grupos de más riqueza en cada ciudad y en cada provincia sí que influían en el funcionamiento de las asambleas y estaban representados en ellas. En definitiva, estas oligarquías locales de comerciantes en muchos sitios, de grandes agricultores en el sur, ejercían realmente una autonomía considerable.

Cuando, como consecuencia de la Paz de París, la América británica del norte se extiende tanto, Gran Bretaña siente la necesidad no solo de organizar aquello, sino de que además los colonos contribuyan al pago de la deuda de guerra y de que el Gobierno y la Administración se organicen en serio.

Primer episodio: 1764. El Parlamento británico da una ley, la ley de ingresos, que vendrá a llamarse la ley del azúcar, según la cual el comercio del azúcar, que apenas había tributado, iba a pagar impuestos. Entre esos impuestos figuraba uno que se iba a aplicar a las melazas, que los barcos de las trece colonias llevaban desde las Antillas británicas y que, en fábricas, sobre todo en Nueva Inglaterra, se transformaban en ron y en otras bebidas, que a su vez servían para exportarse a las Antillas británicas.

Las melazas debían pagar impuestos según una disposición de la década de 1720, lo que pasa es que nunca los habían pagado. Sencillamente, los barcos pasaban por delante de las aduanas y a nadie se le ocurría pagar. Ahora, en 1764, el impuesto sobre las melazas se rebaja hasta la mitad de lo que decían las leyes, pero, eso sí, se empieza a pagar de verdad. Como base de la organización administrativa de las trece colonias, las aduanas empiezan a funcionar por primera vez y a recaudar de verdad los impuestos que se les suele confiar para su recaudación, van a funcionar de manera eficaz. Y esto, que es bastante natural, irritó notablemente a los grupos locales.

Segundo episodio: 1765. Entra en vigor la ley del timbre, en virtud de la cual, para que ciertos actos jurídicos, como por ejemplo ventas, certificaciones oficiales, anuncios, etc., tuvieran validez tenían que hacerse en papel timbrado, que –⁠claro⁠– había que comprarle al Estado. Un impuesto sobre el papel timbrado existe en toda Europa; se ha generalizado ya desde el siglo XVII , y todos los europeos saben que el papel timbrado hay que usarlo y hay que pagarlo. Por primera vez, esta gente lo va a tener que pagar. Se ponen furiosos, y furiosos, además, porque esta medida afectaba a la gente más ilustrada y políticamente más consciente: los abogados, que tenían que usar muchísimo este papel, todos los comerciantes que estaban metidos en negocios de compra-venta, etc. La ley del timbre fue algo que cayó como un tiro. Las protestas fueron inmediatas y las represalias siguieron a continuación: los colonos dijeron que no había derecho a esa subida tremenda de impuestos y que no los iban a pagar, y que, mientras esas leyes tributarias estuvieran en vigor, ellos declaraban un boicot completo a cualquier mercancía británica. O sea, nada que llegara de Inglaterra lo iban a comprar; no iban a exportar nada a Inglaterra, y no van a consumir productos británicos.

El boicot fue eficaz y, de hecho, el parlamento dio marcha atrás. En 1766, la mayor parte de estos pequeños impuestos fueron suprimidos, aunque eso sí, en una ley declaratoria que se añade a la ley de supresión, el Parlamento británico dice que «pese a esta concesión, el Parlamento británico tiene derecho a imponer tributos en las trece colonias…». Quede eso muy claro. Y, efectivamente, nadie se ocupó más del asunto.

Este descontento, y sobre todo este boicot antibritánico, iba a dar por resultado que algunas gentes que la verdad es que pintaban muy poco hasta entonces, gentes de sectores sociales medios, empezaron a adquirir un protagonismo político que nunca habían tenido. Para llevar a cabo el boicot se crearon, precisamente por estos nuevos hombres de la política, procedentes en general de clases medias, unos comités, llamados al principio «comités de información», que van a constituir una especie de aparato de rebelión, una manera de agrupar a los descontentos, de actuar con eficacia en problemas políticos y de adquirir un protagonismo que hasta entonces, desde luego, no habían tenido.

Poco a poco, estos comités de correspondencia –⁠y luego se formarían de vigilancia ⁠– van a adquirir también una posición muy clara en política interior: van a enfrentarse a las oligarquías locales. La preponderancia, que nadie había discutido, de los grandes propietarios rurales del sur, de los grandes mercaderes del norte, empieza a verse amenazada por el protagonismo político de estos comités que, en este sentido, pueden llamarse subversivos o revolucionarios . Y, en estas condiciones, ocurre una cosa en Londres que realmente no tenía la menor importancia, ni tenía mucho que ver siquiera con las trece colonias, pero que sería la gota que hizo derramar el vaso del descontento. Y es que la Compañía de la India había tenido considerables pérdidas en Oriente por razones que no hacen al caso, y entonces, el Gobierno británico, buscando un modo de sacar de sus apuros financieros a la Compañía, le concedió el monopolio del comercio del té en América del Norte.

La medida cayó muy mal, porque, claro, todo monopolio supone que los precios suben, y efectivamente subió el precio del té. De manera inmediata –⁠ya existían los comités de correspondencia⁠–⁠, boicot al té. Y, de hecho, a ello se debe el que la bebida más frecuente en los Estados Unidos sea ese coffee (no café, porque es otra cosa), que es una especie de café hecho con las técnicas de infusión propias del té, pero sin té. Pues bien, el coffee americano fue inventado en este momento, porque estaban acostumbrados a beber té, y cuando decidieron no beberlo para fastidiar a la Compañía, entonces hicieron su café como hacían el té, y así sale ese cafelito claro que ellos usan: el coffee , que –⁠claro⁠– es otra cosa.

Por añadidura, la eficacia de estos comités de correspondencia se demostró en una muestra de descontento un tanto brutal y salvaje, que ocurrió en el puerto de Boston, donde habían llegado los primeros barcos de la Compañía con sus cargamentos de té. Allí aparecieron unos ciudadanos disfrazados de indios, haciendo bastante el indio, asaltaron los barcos, tiraron al agua el cargamento prácticamente… Y de esta manera demostraron su descontento con el monopolio del té. Sabido es que muchas veces, en política, muchas quejas muy civilizadas y muy comedidas sirven de muy poco y, en cambio, un acto de gamberrismo y de brutalidad –⁠tirar fardos de té al agua, romper farolas…⁠– generalmente obtienen resultados. Los resultados inmediatos fueron que el boicot del té continuó y la gente dejó de tomarlo durante bastante tiempo. Gran Bretaña no podía tolerar una cosa por el estilo, y entonces castigó a la ciudad de Boston hasta que se resarcieran los daños que la Compañía había sufrido con esta salvajada. Así es que las medidas de castigo fueron cerrar el puerto de Boston hasta que la Compañía hubiera sido indemnizada…, y unas cuantas cositas más. Claro, los comités de coordinación funcionaron con una enorme rapidez y promovieron un movimiento de solidaridad con Boston, que recibió suministros de otras muchas ciudades –⁠si no por mar, por tierra⁠–⁠, y de esta manera se hizo el primer experimento de solidaridad entre las trece colonias.

Además, se reunió en Filadelfia, al año siguiente, 1774, el primer Congreso Continental, en el que se discutió qué medidas se tomarían contra estas llamadas «leyes intolerables», estas medidas de castigo para la ciudad de Boston. En este primer Congreso Continental nos vamos a detener un poco, porque se le da mucha importancia como primer eslabón de la cadena de la independencia y como el lugar donde, por primera vez, se formula el pensamiento político de las trece colonias.

Más o menos, lo que el primer Congreso Continental decide es una declaración de principios importante: que no puede haber impuestos sin representación de las gentes que los van a pagar. Sencillamente, los impuestos cuyo establecimiento no se haya consultado a quienes van a tributar no se pagan, y se acabó.

Como ustedes verán, en todo esto no hay más que una cuestión de peniques y de libras: el dinero que hay que soltar para pagar unos impuestos que antes no se pagaban; los precios del té que antes eran bajos y ahora van a subir. Y de ahí el Congreso, que en buena parte está constituido por abogados, gente que ha estudiado leyes, y que procura dignificar un poco el problema. No van a discutir con el rey de Inglaterra, con el Parlamento y con todo el Imperio británico por cuatro perras. En el Congreso Continental la cosa se dignifica, y lo que se elabora es ya una teoría política. Se desarrolla lo que, si no los contemporáneos, los historiadores posteriores han llamado una «concepción federal del imperio». Cada sector de este imperio debe ser autónomo y se subordina solo en lo esencial a las autoridades centrales.

Claro, con arreglo a este concepto, los americanos dicen que ellos no están representados en el Parlamento británico y, por lo tanto, el Parlamento de Londres no tiene autoridad para establecer impuestos en Norteamérica. Los impuestos los tienen que establecer las asambleas locales, provinciales, de América. El Parlamento británico, con absoluto rigor jurídico, dice que todo el Imperio está representado en el Parlamento. Que no hay representantes de Boston ni de Nueva York, ni de ninguna ciudad americana, es verdad. Pero dicen: tampoco hay representantes de Manchester ni de Liverpool, ni de otras ciudades británicas que, por tradición, no figuran en el Parlamento. En cambio, hay representación de ciudades que al cabo de los siglos han perdido importancia y son prácticamente aldeas. En Londres se sostiene que el Parlamento británico representa intereses y clases sociales y, a través de intereses y clases sociales, representa a todo el Imperio, y que no hace falta una representación de todas y cada una de las ciudades británicas del mundo. Los americanos dicen que les parece mal que Manchester, Liverpool y otras ciudades de Gran Bretaña no estén representadas en el Parlamento, que debían estarlo. Pero que mientras ellos no estén representados, no pagarán los impuestos que ese Parlamento vote.

La verdad es que en esta postura de los norteamericanos está el posterior concepto federal del imperio. Allí está la primera idea que va a dar lugar a la posterior Commonwealth británica, como comunidad o asociación de estados federados en una entidad imperial. Pero de momento no era realmente eso lo que se discutía, sino la cuestión del pago de impuestos.

Dada la violencia de la situación en Boston, con su puerto cerrado y demás, las cosas estaban bastante tensas y las deliberaciones del Parlamento adquirieron una resonancia en todas las colonias que de otra forma no hubieran tenido. Como la situación empezaba a hacerse insostenible, Gran Bretaña pensó que era hora de reforzar las guarniciones británicas en Norteamérica, que por otra parte tenían que aumentarse. Porque, claro, no es lo mismo tener una serie de provincias ahí, que dominar casi todo el continente septentrional. Y efectivamente se mandaron guarniciones militares relativamente grandes, de unos miles de hombres, a La Florida, al Oeste y al Canadá, y también a algunas ciudades de las trece colonias, entre ellas, por supuesto, a la ciudad de Boston, por los desórdenes que habían ocurrido.

La presencia de esta guarnición, mandada por el general Gage, es otra cosa que se ha mitificado mucho desde el momento en que ocurrió. La interpretación de los independizantes es que esta guarnición era poco menos que un ejército de ocupación en Massachusetts; que después de oprimirles económicamente, Inglaterra, poniéndoles esta guarnición allí, les estaba oprimiendo manu militari . La verdad es que la guarnición permanecía en sus cuarteles correspondientes, cumplía órdenes de Londres y no se metía realmente en nada. El general Gage fue nombrado, además de jefe de la guarnición, gobernador de Massachusetts, de la provincia, y como tal ejerció sus funciones y se acabó.

Pero claro, los comités de información, ya convertidos en órganos activos de sedición política, empezaron a preparar armas, pólvora y distintos equipos de guerra por si llegaba el caso de tener que repeler la agresión de esta guarnición militar, de responderle con sus propias armas. El general Gage tuvo noticia de que se estaban montando verdaderos polvorines, donde se acumulaban escopetas o mosquetes, municiones…, y un buen día mandó a un grupo de soldados a apresar a dos de estos hombres nuevos de la política, dos de estos radicales, que manejaban estos comités de correspondencia, y, además de apresarlos a ellos, les confiscaron esas armas y municiones que estaban acumulando, precisamente para evitar problemas, porque desaparecidas las armas es más difícil que haya cualquier desorden público.

Ocurrió al revés, los comités de correspondencia, muy eficaces, movilizaron a los que se llamaron minuteman , «el hombre al minuto», gentes que se habían comprometido a estar, en cuestión de minutos, donde les avisaran con su mosquete y su pólvora. Y efectivamente, en Concord, donde tuvo lugar el incidente, se reunió una porción de estos individuos, cerraron el paso a los soldados, les insultaron, los desafiaron a que disparasen y, al final, los soldados dispararon.

Total, entre Lexington y Concord, se armó un jaleo más que respetable y la cosa se saldó con más de doscientos muertos: había empezado la guerra de Independencia, en un incidente que el general Gage nunca quiso. Al contrario, lo que intentaba al confiscar armas y municiones era evitar que se produjeran esos incidentes. Un incidente que el Gobierno de Londres jamás quiso y un incidente que los propios norteamericanos nunca buscaron. Lo que pasa es que unos políticos, que ya empezaron a llamarse «radicales» entonces, en estos comités de correspondencia, estaban realizando una labor de subversión política, y ellos son los que organizan el incidente y los que lo explotan.

Después del libro de Crane Brinton, 2 está muy estudiada la anatomía de las revoluciones . En las situaciones revolucionarias, unos son los que empiezan la revolución, otros los que la llevan a cabo y otros los que la disfrutan y la aprovechan al final. El descontento empezó siendo general, empezó estando incluso encabezado por las clases más acomodadas, pero ya desde el incidente de Concord son los radicales, una pequeña minoría, los que empiezan realmente a provocar problemas y a utilizarlos en su beneficio político.

Tras el incidente de Concord, se reunió también en Filadelfia el segundo Congreso Continental. Tuvo una labor muy compleja y una maduración bastante larga. Resumamos en dos los resultados importantes. Primero, George Washington es nombrado en ese congreso jefe del ejército patriota, del ejército de las trece colonias. Esto quiere decir que, ante un incidente de sangre, se ha respondido prácticamente con una declaración de guerra, nombrando un jefe militar para que organice un ejército. Segundo, un documento político, que es la Declaración de Independencia, que efectivamente se completará en el año 1777 y que, después de muchos incidentes, las anteriores colonias, ya estados, irán ratificando y será definitiva en 1781.

Y empieza la guerra, de la que solo recordaré rápidamente los episodios más importantes. Primero: los patriotas atacan el Canadá, montan una expedición hacia el norte, convencidos como están, por lo menos los radicales, de que en cuanto lleguen a Quebec o sus inmediaciones, como allí están los franceses católicos y ellos vienen a liberarlos y a proponerles la independencia, estos franceses se unirán a ellos y de esta manera la rebelión contra Inglaterra crecerá. Primera gran desilusión: aunque sus protagonistas fueron muy audaces y muy valientes, la expedición fracasó por completo. Los franceses dijeron que a santo de qué les iban a meter a ellos en un lío entre británicos: pues allá los británicos; no hubo manera. Primer fracaso importante.

Segundo: un verdadero ejército ya británico es enviado a Nueva Inglaterra y, finalmente, desembarca en Nueva York, uno de los territorios centrales, para dominar tanto el norte como el sur. Lo manda el general Howe y está formado por 32.000 hombres. Nunca hasta entonces había salido desde Inglaterra una expedición tan grande: es un verdadero ejército. El general Howe va a controlar efectivamente el área de Nueva York, va a extender su zona de operaciones, va a tomar Filadelfia, que, como ha sido el centro de los rebeldes y donde se han celebrado los Congresos Continentales, tiene un cierto valor simbólico, y empieza una ocupación militar de parte del territorio de las colonias.

1777. Desde Canadá, después de que han sido rechazados los rebeldes que pretendían atacarlo, un ejército británico desciende hacia el sur para alcanzar el curso del río Hudson y, río abajo, llegar a Nueva York y empalmar con las fuerzas del general Howe. De esta manera, los rebeldes se dividirían en dos: el grupo del norte, de Nueva Inglaterra, y el grupo de sur, y separándolos ya se tenía una situación militar más favorable para Inglaterra. El problema será que este ejército que llega desde el Canadá va a tener mala suerte, pero sobre todo no es un ejército preparado para la guerra en estos paisajes desiertos, inmensos, y el general Burgoyne, que lo manda, era un militar estilo europeo, acostumbrado a campos de batalla pequeños, con territorios de maniobra relativamente cortos, y claro, este hombre, en la escala gigantesca del paisaje americano, por desconocimiento, cometió unos cuantos errores. Si iba a ir desde Canadá hasta Nueva York, tenía que ir ligero de equipaje y montar su marcha con muchos batidores, con muchos exploradores, preparado para enfrentar una resistencia de tipo guerrilla que iba contra él. Y no lo hizo: marchó en orden cerrado, con una impedimenta tremenda (allí iban los baúles con las vajillas de plata del cuartel general, los vasos de cristal de Bohemia…). Claro, eso para ir de Londres a Southampton estaba muy bien; para ir de Quebec a Nueva York, a través de todo el paisaje salvaje del interior, aquello no tenía sentido.

Total, por lo demás Burgoyne no era ningún incapaz; adelantó bastante, pero no pudo llegar hasta Nueva York. Y de hecho, las guerrillas que lo atacan y lo hostigan y no lo dejan en paz terminan por presentar batalla… Lo cierto es que en Saratoga, por primera vez, un cuerpo expedicionario inglés es derrotado por los patriotas y un general británico se rinde. La batalla de Saratoga, en este sentido, fue muy importante: la primera victoria militar que conseguían los rebeldes y, de hecho, la única que tuvieron.

Mientras tanto, los rebeldes habían enviado a Francia a un hombre bastante extraordinario, Benjamin Franklin (el del pararrayos), un hombre polifacético que en esta ocasión va como diplomático, porque, sabedores los norteamericanos del antagonismo entre Inglaterra y Francia, lo envían a París, a ver si puede convencer al Gobierno francés de que les ayude, de que apoye como se pueda –⁠militarmente, económicamente, con suministros…⁠– la causa de los rebeldes. De hecho, le envían a París a conseguir lo que pueda: toda la ayuda que pueda.

Y aquí termina prácticamente la guerra de Independencia norteamericana, cuando Norteamérica no es independiente. Porque, de aquí en adelante, la guerra de Independencia norteamericana la harán los franceses, mucho más que los rebeldes.

La harán los franceses: primero, con un tratado de alianza que se firma en febrero de 1778, y en el que Francia garantiza la independencia de los Estados Unidos. segundo, con un ejército que Francia enviará para luchar por la independencia de las trece colonias. Tercero, con las fuerzas navales francesas, que van a tener en las campañas militares una participación decisiva. Y cuarto, el Gobierno francés pide ayuda al Gobierno español, porque esta es una gran oportunidad contra Gran Bretaña que hay que aprovechar y todos deben poner su granito de arena. Así, España por un lado y Holanda por otro también ayudarán a los rebeldes con envíos de equipo militar en grandes cantidades y, sobre todo, con empréstitos, préstamos y, en general, con grandes cantidades de dinero.

La independencia, en lo fundamental y a partir de febrero del 1778, la logran las armas francesas, con dinero y armamento francés, holandés y español. Y esto es en general lo que los historiadores norteamericanos no admiten del todo. Y se explica. Para ellos, la independencia norteamericana es un asunto americano. Son los americanos los que se rebelan, los que luchan heroicamente –⁠y lucharon, eso es innegable⁠– y los que consiguen su independencia. Eso sí, con una ayuda francesa, de alguna manera pagada poniendo el nombre de «Plaza La Fayette» a la que hay en Washington delante de la Casa Blanca, donde hay una estatua de La Fayette. En fin, concediendo quizá los libros de historia un par de líneas a la ayuda española, que por supuesto es una ayuda disimulada, vergonzante… De hecho, piezas de artillería fabricadas en España se enviaron allí, pero raspando el sello real de la fábrica y raspando todos los números de identificación, para que, si caían en mano de los británicos, no supieran que era material de fabricación española.

Mientras España paga y Francia lucha, los norteamericanos sientan las bases de su Gobierno. Ellos han empezado defendiendo lo que llaman «The Home Rule», el autogobierno, su autonomía, cosa que es por supuesto cien por cien británica. Esto arranca desde la Revolución Gloriosa de 1688, ese concepto de que el ciudadano británico tiene property : lo que es suyo, lo que le pertenece, es algo que ningún gobierno le puede arrebatar sin un motivo muy justificado y muy grave. Cada ciudadano británico tiene su libertad, su casa es un castillo, y en su casa no entrará nadie, si no es también con un motivo muy justificado, si él no lo autoriza.

Esta tradición de que cada uno es rey en su casa, de que cada uno es dueño de lo que tiene, esa libertad y esa propiedad que están por encima de los derechos y del poder del Gobierno, es una tradición muy británica. Ahora, a la hora de elaborar la Constitución y de definir su personalidad política, empiezan a aceptar una serie de conceptos que ya no pertenecen a la tradición británica, sino que, al contrario, pertenecen a la entonces novísima ideología de la Ilustración, la de los filósofos del pensamiento ilustrado. De hecho, esta es la razón de que empezando por luchar como británicos por su autonomía, terminen luchando por la libertad, por los derechos del ciudadano. En general, todos los sistemas, todas las ideologías políticas hasta entonces han ido estableciendo deberes del individuo, de los distintos estamentos sociales, y es precisamente en estos años, en la Ilustración, cuando aparece por primera vez este deseo de codificar y de exponer y proclamar y defender derechos. Ya empieza a tomarse en cuenta, junto a lo que el hombre debe hacer, aquello a que el hombre tiene derecho. Y, en definitiva, reducidos a derechos individuales, todos los hombres los tienen.

Esta ideología, que es ideología de la Ilustración, termina por informar la Declaración de Independencia norteamericana. «Todos los hombres son creados iguales.» Esto es el «abc», pero en aquel año, en aquel mundo, es absolutamente revolucionario. «Todos los hombres están dotados por su creador con ciertos derechos inalienables. Entre ellos, el derecho a la vida, el derecho a la libertad y el derecho a buscar la felicidad.» De alguna manera, la Declaración de Independencia norteamericana es el primer documento político en la historia del mundo occidental en que estos conceptos, entonces tan nuevos, de la Ilustración, empiezan a formularse como parte de un programa político. Estados Unidos, a diferencia de los demás países, pretende luchar por una sociedad igualitaria. Hasta entonces, dentro de la sociedad, los hombres y los grupos se han distinguido unos de otros por sus derechos, por sus privilegios. Ahora, una nueva corriente de igualitarismo empieza a entrar en la política, y los documentos básicos de la independencia norteamericana reflejan todos este concepto político de igualdad y ese concepto de derechos individuales inalienables.

Así como una tercera cosa: una gran desconfianza hacia el Gobierno. El Gobierno es el poder; cuanto más poder ejerza, más puede abusar de los ciudadanos. Por lo tanto, lo mejor es tener el Gobierno menor que sea posible. Y por eso, siguiendo las ideas de los filósofos de la Ilustración, el poder político y su estructuración en el Gobierno son troceados: poder legislativo, por un lado; poder judicial, por otro; poder ejecutivo, por otro. Con la idea de que el poder legislativo controle al ejecutivo, y ambos sean controlados por el poder judicial. Y, a su vez, cada uno controle y limite a todos los demás. Lo que inventan para reducir el Estado al mínimo y para hacer el poder lo más reducido posible es este sistema de contrapesos, que permiten a un Gobierno ejercer su poder ejecutivo y gobernar, pero siempre con un Senado y un Congreso que limiten los poderes de este Gobierno. Y con unos tribunales de Justicia que limiten los posibles abusos de poder, tanto del Senado y el Congreso, como del Gobierno. Y todo esto controlado directamente por los ciudadanos con su voto. Estos ciudadanos nombrarán a Fulano para ejercer tal cargo. En la elección siguiente, como no les haya satisfecho, no lo votan y se acabó. Y, por lo tanto, todos los que son votados para ejercer el poder de una clase o de otra rinden cuentas ante el electorado, y son castigados no siendo elegidos más o premiados con la reelección.

Este es el tipo de gobierno que estas gentes diseñan y conciben, y que supone ya la primacía en la vida política, durante estos siguientes y críticos años, de estos radicales , de estos hombres nuevos de la política que han convertido la guerra de Independencia de los Estados Unidos en una revolución social de ciertos sectores, por lo menos de los grupos medios, de lo que van a ser las clases medias, contra las oligarquías, las aristocracias del dinero, los grupos altos. De hecho, hay una revolución social contemporánea con la revolución política y la guerra. Ahora, en esta guerra, quienes tienen el papel ya no son los extranjeros. En esta revolución, son los americanos los que organizan su sociedad.

En 1779 ya se formaliza la guerra de Francia y España contra la Gran Bretaña, y ambos países logran su revancha, y en 1783, como recuerdan, se termina el conflicto con la derrota de Gran Bretaña. Se cerraba de alguna manera el ciclo. Los errores que Gran Bretaña cometió en 1763 los pagaba ahora, y como resultado de esos errores pierde una guerra. En esa guerra, los grandes ganadores no son los franceses, que han hecho un esfuerzo financiero y militar inmenso; no son siquiera los españoles, que también han hecho este tremendo esfuerzo para conseguir en realidad bastante poco. Los grandes beneficiarios son los rebeldes o los patriotas de las trece colonias de Norteamérica, que consolidan y ganan su independencia.

Cuando el general Cornwallis, que llevó la guerra al sur, mandó al ejército británico, prácticamente ocupó y en parte conquistó Georgia y Carolina del Sur y parte de Virginia, etc., y tuvo un verdadero éxito. Al fin, acosado por tropas pagadas por Francia –⁠tropas mercenarias⁠–⁠, acosado y bloqueado por la escuadra francesa, que le impide tener acceso a cualquier refuerzo, cualquier suministro, y bombardeado en el campo fortificado de Yorktown por la artillería gruesa francesa y española, no tiene más remedio que capitular, y Cornwallis, en la ceremonia de la capitulación, entrega su espada al jefe de las tropas francesas. Entonces este hombre le dice que no, y le señala a George Washington, y entonces Cornwallis va a Washington y le entrega la espada. Por cierto, con un gesto bastante desdeñoso, porque Cornwallis no se sentía muy humillado por rendirse ante un militar profesional europeo, pero sí se sentía humillado de rendirse ante un militar improvisado de América.

En definitiva, la independencia resultaba un verdadero regalo y un subproducto de las luchas europeas. El asunto es que, en 1782, cuando la guerra no se ha terminado todavía, los norteamericanos están ya pensando en terminar su conflicto con Inglaterra lo antes posible, y además les llega a los ingleses noticia de que un arreglo separado entre los rebeldes y Gran Bretaña sería deseable para estos rebeldes. Así, el Gobierno británico se apresuró a tratar con ellos. Y en esto, Gran Bretaña realiza una jugada política magistral: no dejó que la guerra durase y se envenenase, sino que, al contrario, muy pronto, y cuando realmente no estaba vencida, Gran Bretaña acepta la independencia de los rebeldes a cambio de crear una situación que se mostrará muy beneficiosa en el futuro para la Gran Bretaña. Hay que notar que los rebeldes estaban obligados, según el tratado con Francia de 1778, a no negociar a espaldas de Francia: debían negociar con Francia. Y sin embargo, se separan de Francia y prefieren negociar directamente con Gran Bretaña. Es natural y explicable, porque los británicos entre sí se entienden mucho mejor y, después de todo, para los rebeldes y para el Gobierno de Londres, esto era una disputa entre británicos.

Desde el punto de vista de Francia, la cosa es grave: ha garantizado la independencia de los Estados Unidos, cuando los rebeldes no habían conseguido nada más que una y poco trascendente victoria militar. Les ha asistido financieramente, militarmente, en todos los aspectos: les ha ganado la independencia. Y ahora, a la hora de hacer la paz, se apartan de Francia y se apresuran a hacer su paz separada con el Gobierno de Londres.

España tampoco salió bien librada en el asunto, porque en el tratado de 1782 (nueve meses antes de la Paz de Versalles de 1783), Gran Bretaña se muestra muy generosa con los rebeldes. No les regala el Canadá, desde luego, pero sí les regala todos los territorios del Oeste, hasta el Mississippi. Recuerden que, en esa paz, España recupera La Florida. O sea, uno de los motivos grandes de descontento de las trece colonias, que era no poder manejar los territorios al oeste de los montes de Allegheny y hasta el Mississippi, pues Inglaterra se los regala. Y como regalar cuesta poco trabajo, les regala un límite hacia el sur, con las Floridas españolas, con el paralelo 31, que era un límite absurdo, porque España tenía territorios ocupados mucho más arriba de ese paralelo. Claro, de esta manera, los norteamericanos se creerán con derecho al límite sur, en el paralelo 31. Vean ustedes el torpedo que Inglaterra le ha tirado a España: conceder a los norteamericanos una cosa que no era suya, pero se lo concede para crearle a España un problema. Y lo mismo en el oeste: no solo les concede las tierras hasta el Mississippi, le concede el derecho de navegación por el Mississippi, que Inglaterra nunca tuvo. Claro, en años posteriores, los españoles dirán: «Ese derecho no ha podido dárselo a ustedes Inglaterra, porque nunca lo tuvo». Los otros enseñaban el tratado de 1782: «Pues está aquí»…

O sea que a España se le crearon todos los problemas posibles y, de hecho, van a ser muy graves y muy trascendentales en los años siguientes. Y, sobre todo, España y Francia habían cometido un error fundamental: en la década de 1770, un Estado del Antiguo Régimen, una monarquía europea, no podía apoyar, contra otra monarquía europea, igualmente legítima, a unos recién venidos a la historia, que proclaman eso de que todos los hombres son creados iguales y los derechos inalienables de las personas y los ciudadanos, la separación de poderes y el gobierno como pacto social y todas estas cosas. A una monarquía europea legítima del Antiguo Régimen, todas estas cosas le parecen monstruosidades. Hoy, en parte del mundo occidental, se consideran monstruosidades ciertos extremos de las doctrinas políticas del comunismo. De hecho, recuerden ustedes actitudes anticomunistas feroces en Estados Unidos, por ejemplo en la época de McCarthy… Pues entonces estas cosas eran mucho más graves y más revolucionarias.

El rey de Francia quiso que Francia aprovechase esta rebelión de la independencia para, ayudándoles un poquito a los rebeldes, agravar el problema a Inglaterra y delimitarla. Es lo que perseguía la Corona española también. Eso hubiera sido sensato: una ayuda limitada. Ya que Inglaterra tenía que mantener allí un ejército de ocupación y unas tropas: eso supone preocupación y gastos. Ya que Inglaterra es el enemigo, la idea es mantenerle ese problema; incluso agravárselo y alargárselo. Pero claro, no garantizar la independencia de un país nuevo, no luchar por la independencia de ese país cuando ese país se organiza con arreglo a unos principios y unas doctrinas políticas que van a suponer precisamente el hundimiento del Antiguo Régimen.

La Fayette era una persona muy simpática, un personaje joven, guapo, atractivo, aristócrata, elegante, generoso, utópico, maravilloso. Ahora, La Fayette era también el prototipo de ese descendiente insensato de un sistema político que se lo carga desde dentro en nombre de las grandes ideas y de las grandes causas. Yo no estoy discutiendo aquí los principios filosóficos ni políticos del Antiguo Régimen ni de la Revolución. No entro en el asunto. Soy neutral como historiador. Lo que digo es que, desde el punto de vista de la gente del Antiguo Régimen, es una monstruosidad y una torpeza insigne defender contra una monarquía legítima del Antiguo Régimen estos principios revolucionarios. Pero así estaba la sociedad francesa. En los salones de la aristocracia francesa se acogía como a un mirlo blanco a este Benjamin Franklin, que era un muchacho provinciano y paleto, pero que tenía un poquito del noble salvaje. Y fueron precisamente las clases dirigentes del Antiguo Régimen en Francia y el Gobierno de la Monarquía francesa quienes empezaron a destruirse a sí mismos, ayudando a la rebelión de los Estados Unidos.

Vemos así, en estos últimos años finales, algo que es muy representativo y simbólico. En 1787, muere José de Gálvez, el secretario de Indias, que ha sido el principal impulsor de las reformas y la modernización de las Indias españolas. A fines de 1788, muere Carlos III, que ha sido el triunfador sobre Gran Bretaña en la última guerra. Por otro lado, en 1787, la Constitución Federal de Estados Unidos está ahí, conteniendo todos estos principios de la Ilustración, revolucionarios, que van a destruir el Antiguo Régimen. Ahora, eso sí, conteniendo a la política de los radicales. Historiadores norteamericanos, quizá exagerando un poco, han dicho que la Declaración de Independencia es un documento revolucionario y radical. Y que entonces viene la Constitución, que es la reacción de los conservadores, que trata ya de frenar precisamente esa democracia, esa división de poderes y todas esas novedades. Pero en fin, en todo caso, ahí está la Constitución Federal con su nueva filosofía política, pero también proclamando la necesidad de un Gobierno fuerte, que permita sobrevivir al país y que permita detener el crecimiento de esa democracia y haga posible el predominio, durante bastante tiempo, de los elementos conservadores. Es una revolución moderada, suavizada, ralentizada.

En 1789, cuando es elegido presidente George Washington y toma posesión de su mandato, Estados Unidos inaugura formalmente su existencia política como nación soberana e independiente. En ese mismo año empieza la Revolución francesa, que va a ser el principio del fin del Antiguo Régimen. Hay un mundo que se muere y se termina. Hay otro mundo, todavía muy pequeño y muy modesto, pero con un gran potencial histórico, que ha nacido y que empieza a vivir con energía y con fortaleza.

Y, en fin, no me gustaría terminar esta charla sin darles a ustedes las gracias por su amabilidad y por su atención, que realmente han hecho muy agradable mi tarea.

1 . Cuarta conferencia de las cuatro que impartió en el curso 1986/1987 sobre «Historia de las civilizaciones desde 1660 a 1789».

2 . Anatomía de la revolución , Madrid, Fondo de Cultura Económica, 1985 (1.ª ed. en castellano de 1942).

El proceso histórico y político
de emancipación de la América hispana 1

José María de Areilza

Lunes 17 de marzo de 1975

La presencia política y militar de España en América continental dura desde 1492 a 1824. Son tres siglos largos, en que el enorme Imperio español, que alcanzaba por el norte la California, la tierra de Texas, el Misisipi y la Florida, y se extendía por el sur hasta la Tierra de Fuego, se hallaba en manos de la Administración española imperial o colonial.

Desde 1808 –⁠más exactamente dese 1810⁠– hasta 1824, se produjo el gran proceso de la emancipación política y militar de las repúblicas hispanoamericanas de España. Fueron catorce años dramáticos, trágicos, duros, crueles, y puede decirse que fue, como escribió Vallenilla Lanz, uno de los mejores historiadores políticos de Hispanoamérica, venezolano, «la primera de las guerras civiles de España». Fue también el mayor acontecimiento político del siglo XIX , del que nacieron veinte naciones independientes. Y, utilizando otra comparación de un gran historiador alemán, puede decirse que fue asimismo un acontecimiento comparable a la quiebra del Imperio romano, del que salieron también –⁠como sabéis⁠– los pueblos europeos de Occidente.

El tema es tan extenso, tan complejo, tan profundo, tan diverso, y sobre él se ha elaborado una bibliografía tan copiosa, que reducirlo a los términos de una breve conversación de cincuenta minutos es tarea difícil, y hay que –⁠forzosamente⁠– esquematizar, sintetizar y aclarar, para que el relato sea coherente y útil para entender su perspectiva.

Yo voy a tratar de exponeros esta tarde, muy sucintamente, en qué consistió ese proceso: 1) las concausas solapadas, indirectas y directas y sucesivamente superpuestas, que dieron lugar a este acontecimiento; 2) el proceso mismo de la guerra de emancipación, contado a grandes rasgos; 3) un brevísimo desfile –⁠como en un friso⁠– de algunas siluetas de los próceres de la emancipación, y también de los que lucharon del lado de España; 4) y finalmente, para terminar, las consecuencias que tuvo este proceso en el orden de las ideas y de la vida de esos pueblos, y lo que hoy se puede hacer, al cabo de 150 años, como balance de aquella epopeya.

1) Empiezo por la etilogía, por las causas. Aquel genio de la etnografía y de la geografía que se llamó Alejandro de Humboldt, aquel alemán universal, que fue amigo de Goethe, de Napoleón, de Balzac, de Chateaubriand, recorrió casi todas las tierras del mundo de 1800 a 1810, y fue de 1800 a 1804, en su primer periplo, recorriendo las tierras de la América española, y no solo recorriéndolas desde un punto de vista de geógrafo y de naturalista, tomando medidas, haciendo observaciones astronómicas, sino también recogiendo los datos de la geografía humana, interrogando a las personas, haciendo un inventario de opiniones, de puntos de vista. Esta enorme labor de Alejandro de Humboldt quedó recogida en ese magnífico Viaje a las regiones equinocciales del Nuevo Continente , que debéis leer si tenéis tiempo. Allí daba –⁠además de una idea del clima precursor de grandes movimientos sísmicos políticos, del malestar que reinaba en el gran imperio colonial⁠–⁠, por primera vez, unas cifras bastante ajustadas a la estimación de lo que era demográficamente el Imperio español. Según Humboldt, en 1810, había dieciséis millones de habitantes en el Imperio español de América; solamente había 300.000 españoles peninsulares (soldados, funcionarios, españoles que residían allí, etc.); había aproximadamente siete millones y medio de indios; había aproximadamente cinco millones y medio de zambos, pardos, mulatos y negros, y había, naturalmente, tres millones de criollos, la aristocracia blanca que dominaba como una oligarquía de tierras (feudos) y de dinero la vida colonial.

¿Cómo estaban divididas estas enormes posesiones de la Corona de España? Estaban divididas en cuatro grandes virreinatos: el de la Nueva España, que tenía como capital a México; el de la Santa Fe o Nueva Granada, que tenía como capital a Bogotá; el del Perú, que alcanzaba el Ecuador y parte de Chile y tenía por capital a Lima, y el del Río de la Plata, que incluía la actual Argentina, las tierras del Chaco, Paraguay y Bolivia, y llegaba por el otro lado hasta Montevideo.

Luego había capitanías generales, subordinadas al virreinato: las de Guatemala, Caracas, Costa Firme, la de Chile y la de La Habana, que era la capital general insular del Caribe. Había además oidores, audiencias, intendentes, gobernadores y una nube de funcionarios subalternos, que extendían hasta el último rincón la soberanía efectiva de la Corona Real.

España, los españoles, los conquistadores, los que con ellos fueron, hicieron una obra monumental de unificación, que los que hemos estado en América podemos contemplar todavía con emoción. Cuando llegaron los primeros conquistadores a la tierra firme del continente, había dos grandes imperios, como sabéis, el Imperio inca y el Imperio azteca. Y luego había una enorme cantidad de poblados, subpoblados y caciques. Pero lo importante es que había 350 lenguas en el continente americano, que hablaban esos dieciséis millones de hombres, y había aproximadamente 36 religiones distintas, y había aproximadamente cien razas o subrazas diferentes. Y la Corona, la religión, los frailes, los conquistadores, la acción administrativa de España, con todos los inconvenientes instrumentales que esas acciones tienen siempre, y con todas las críticas a que pueden estar sujetos como en toda obra humana, hicieron el increíble milagro de reducir a unidad la lengua, de fundir las razas en varias, pero con un fondo común, de darles una unidad de cultura, una unidad religiosa, y de acabar para siempre con el tribalismo cultural y espiritual que antes os mencionaba.

Pues bien, si descartamos la pasión que preside la mayor parte de las obras que se refieren al proceso de la emancipación americana, yo diría que podríamos empezar a analizar brevemente cuáles fueron las causas profundas de la emancipación y cuáles fueron las causas inmediatas. Empezaré por decir lo que no fue la emancipación; el cliché de que se ha hecho uso –⁠y todavía se hace⁠– por muchas gentes simplistas, mal informadas, fanatizadas y muchos sectores de los pueblos americanos independientes, porque este cliché es útil para sus fines internos de política. La emancipación de América no fue una explosión de unos indígenas mal tratados por los coloniales (los que explotaban la colonia), que hartos de su condición inferior, de su miseria, de su esclavitud, se lanzaron un día a insurreccionarse contra los blancos peninsulares. Este cliché que, en parte y plásticamente, está vivo –⁠por ejemplo⁠– en los murales de la Universidad de México, debidos al genio de un gran pintor indígena, es absolutamente falso. La guerra de la Independencia, que dura catorce años, no fue una guerra de blancos contra indígenas. En absoluto. Fue una guerra de blancos contra blancos; de criollos contra peninsulares. Y voy a decir más: los indígenas trabajaban, luchaban reclutados por los dos ejércitos: los ejércitos realistas y los ejércitos criollos. Y puedo decir sin error que había más indígenas del lado de los ejércitos del rey, que del lado de los ejércitos criollos. Entre otras cosas, porque había más recelo por parte del indígena hacia el criollo, que estaba más cerca en su administración, que hacia el oficial español que venía de la península. Luego contaré a este propósito un resto de este problema que quedó vivo después de la independencia.

La emancipación es obra fundamental de la clase criolla. ¿Qué es el criollo? El criollo no es el indio cultivado, ni es el señorito español que va a América. El criollo es otra cosa. Es lo que llamaba Ortega y Gasset, con gran precisión, «el español de América». El «español de América» es un producto increíble, único en todas las etapas coloniales del mundo moderno que se conocen, es una mezcla de muchas cosas. Cuando llega el conquistador español a América, al cabo de una o de dos generaciones, tiene una descendencia que ya no son españoles, son «españoles de América». Unas veces son «españoles de América», hijos de español y de española, blancos puros, criollos puros. Otras veces son mestizos, hijos de españoles peninsulares y de mestizas indias; generalmente había menos mulatos, pero las indias –⁠como sabéis muy bien⁠– se cruzaron desde el primer día con los conquistadores, y precisamente la sangre de Moctezuma y la sangre del Gran Inca está desde hace 250 años en nuestras guías de nobleza, porque sus hijos se casaron con parientes cercanos o con los mismos conquistadores que habían acabado con esos imperios.

Pero lo importante de esto que os iba diciendo es que el «hijo de la tierra –como le llamó un gran escritor argentino, que escribió un libro definitivo sobre este tema, titulado Hernandarias. El hijo de la tierra – es el producto de la primera, de la segunda o de la tercera generación del español en contacto con América. 2 Y el que haya estado en América sabe bien por qué. Porque América es pegadiza, es una tierra contagiosa. El «hijo de la tierra» es producto del gen telúrico de América; del ambiente, del alimento, de la raza, del clima, de algo impalpable que se pega vivamente a la personalidad del que llega allí. Yo he contado alguna vez en un artículo la gracia que a mí me hacía, cuando estaba en Argentina, y asistía a un acto público –⁠algún mitin, alguna celebración⁠– y veía a uno, dos o tres personajes importantes de la República argentina –⁠diputados, senadores, ministros⁠– que habían nacido en Pontevedra o en Puentedeume y que, sin embargo, ya convertidos en personajes en la República argentina, hablaban en los mítines, exaltaban el paso de los Andes del general San Martín o las glorias de la batalla de Chacabuco, como si ellos o sus antepasados hubiesen tomado parte en ese hecho de armas.

Pues bien, esta especie de gran contagio de la tierra es el que hizo que los criollos aparecieran como una aristocracia terrateniente, feudal, que empezó cada día más a diferenciarse de la aristocracia terrateniente o de la aristocracia a secas de la península. Y de ellos nace el movimiento de la independencia. Fundamentalmente es una revolución de los criollos, de la oligarquía criolla, que era riquísima, que tenía tierras, servidores, una vida relegada y activa, que tenía enormes propiedades y que dominaba de un modo total en las colonias. Esta oligarquía criolla consideraba –⁠y lo dijo de una manera pública a Simón Bolívar en un famoso documento en plena guerra de la Independencia⁠– que ellos eran los descendientes directos de los conquistadores, y que Carlos V había dado en feudo sus tierras a los conquistadores y sus hijos y, por consiguiente, a ellos les pertenecía por derecho feudal el dominio y el gobierno de las tierras de América.

Esta oligarquía criolla, que vivía en el lujo y que tenía un gran refinamiento en su vida y una gran cultura, sentía un cierto desdén por los funcionarios peninsulares, incluidos los virreyes, a los que consideraba gentes un poco de segundo orden, que vivían peor que ellos, que iban a lo mejor allí a hacer dinero, y que eran covachuelistas muchos de ellos, que no merecían el respeto que ellos creían que debía tener el aristócrata español. Cuando estos oligarcas criollos se trasladaban a la península, cosa que hacían con gran frecuencia –⁠sobre todo en el siglo XVIII ⁠–⁠, consideraban que Madrid, la capital del Imperio, era una ciudad sucia, abandonada, mal tenida, y que las gentes de la gran aristocracia española no vivían tan bien como ellos, ni con tanto lujo, servicio y facilidades. Y de ahí vino un complejo curioso, que es que los criollos consideraban que ellos eran una aristocracia española separada, distinta, alejada. Y en el siglo XVIII , en que empezó a cundir la preocupación por América en la corte, aunque no se puso ningún remedio eficaz a este clima que os estoy relatando, Floridablanca y Campomanes propusieron –⁠y nunca se llevó a cabo desgraciadamente–que se repartiesen los estados los hijos del rey de España, y que estos reyes formaran cabezas de dinastía española, como una Commonwealth de habla española, que podía haber sido una solución inteligente a este problema. El conde de Aranda, que era más duro y más práctico, propuso que se hicieran colegios mayores en Madrid para los hijos de los oligarcas criollos, para que esta aristocracia no se considerara tan lejana y discriminada; propuso que se crearan puestos en los guardias de corps que se ofrecieran a estos oligarcas; uno fue a parar a Simón Bolívar. En definitiva, había un gran deseo de que este clima de suspicacia y casi de hostilidad hacia lo que podríamos llamar la clase dirigente del Imperio de España no fuera a más, porque veían en ello un auténtico peligro, como así fue.

Esta aristocracia criolla es la que toma la iniciativa de los movimientos de independencia. Bolívar era un criollo; O’Higgins, otro, hijo natural del virrey; Saavedra era un criollo; Alvear, también; San Martín era un oficial español del ejército.

En este momento tenemos que analizar –⁠brevísimamente también, pero creo que es importante⁠– el fondo filosófico de por qué estos criollos creyeron que había llegado el momento de la emancipación, al ser preso Fernando VII y llevado a Valençay y al quedarse la corona española sin titular.

En América, por la distancia, el alejamiento, y por una serie de motivos entre otros geográficos, las ideas políticas de la clase dirigente habían quedado de alguna manera fuera del gran cauce en que se movían las ideas políticas de España. Entonces, las ideas políticas fundamentales de lo que era la monarquía eran las ajustadas a la tradicional teoría del Siglo de Oro de nuestros grandes pensadores políticos. En muy pocas palabras estas teorías eran las siguientes: que la soberanía venía de Dios al pueblo –⁠a la sociedad⁠–⁠; que el pueblo, de alguna manera, se la daba al rey, pero que al hacer este pacto –⁠si se quiere silencioso, pero efectivo, entre el rey y el pueblo⁠– se le exigía al rey que fuera un hombre que diera justicia a sus súbditos, que guardase las leyes, que guardase los fueros, que respetase las libertades y, si no hacía esto, el pacto se rompía. Entonces el rey se convertía en un hombre al que se podía negar obediencia, y hasta se le podía –⁠según Mariana⁠– asesinar (famosa doctrina del tiranicidio). Esto lo enseñaron Vitoria, Suárez, Mariana y otros muchos. Esta teoría estaba vigente en América, y a fines del XVIII estaba más vigente todavía, porque iba a favor de la corriente, viviendo del campo tradicional, de lo que se podrían llamar «las corrientes liberales de la Ilustración». Y entonces, esta corriente, que en España había sido ya totalmente desbordada por el absolutismo, primero de los Austrias y luego de los Borbones, allí estaba intacta, y cuando Fernando VII desaparece de la Corona, automáticamente, los criollos dicen que el poder debía revertir al pueblo, a «nuestro pueblo –⁠decían los criollos⁠–⁠, a nosotros, que somos los depositarios de la soberanía feudal en ese sentido patrimonial de la monarquía».

Y así empezó la emancipación americana, con unas grandes minorías de oligarcas ilustrados, de señoritos criollos, una clase de poseedores ricos que hablaba castellano, que era blanca en su mayoría. Y estos hombres, cuando tuvieron noticia de que había desaparecido la Monarquía española, que Fernando VII estaba ausente en Valençay y que se había interrumpido la continuidad dinástica, dijeron: «la soberanía revierte al pueblo». Así se formaron las juntas de 1808 a 1810; las juntas de Buenos Aires, las de Lima, las de México, las del Ecuador, de Guayaquil, de Santa Fe, de Caracas.

¿Era este solo el trasfondo de la insurrección? No. Junto a esto estaban las minorías de ilustrados, que querían hacer reformas (un poco como los «caballeritos» de Azcoitia y las Sociedades de Amigos del País hacían en España). Estaban los liberales revolucionarios, partidarios de la Revolución francesa; estaban los ilustrados intelectuales de las universidades, entre los cuales tuvo gran influencia un pequeño grupo de jesuitas expulsos, que habían tomado posiciones muy abiertas y muy democráticas –⁠para emplear el lenguaje de hoy⁠– en aquellos momentos. Y todos estos movimientos fueron poco a poco coincidiendo en corrientes convergentes, tendiendo todas ellas a la ruptura de los vínculos con España.

Y así empezó el gran movimiento de emancipación. Empezó con unas juntas en las cuales había las siguientes reacciones: unos que querían seguir gobernado en nombre del rey ausente (fueron los menos). Otros que querían seguir gobernado, pero no en nombre del rey ausente, sino en nombre de las Cortes de Cádiz (también pocos). Otros que querían seguir gobernando en nombre de la soberanía que habían devuelto al pueblo los acontecimientos de España. Y, finalmente, los más exaltados, que querían romper el vínculo con España y definitivamente declarar unas Américas independientes.

En 1810, España era muy ajena a esta situación de tensión, porque estaba metida en plena guerra de la Independencia, no tenía ejército, había perdido la escuadra en Trafalgar, bastante tenían los españoles con una nación invadida, que conservaba apenas el reducto de Cádiz y los pequeños sectores de territorio español dominado por los guerrilleros o por el ejército español. Hubo una situación precaria, difícil, en la que apenas en Cádiz hubo eco de lo que pasaba en América. Las Cortes de Cádiz, que, como decía el doctor Marañón, «eran buenas para Cádiz», nunca entendieron el problema del Imperio español. Creyeron que simplemente con aplicar la constitución liberal de Cádiz –⁠aquellos gestos y rupturas⁠– bastaría para devolver al redil a los pueblos americanos. Fue un inmenso error.

2) Cuando empezó en 1810 la tendencia secesionista total, y comenzaron a verse juntas que declaraban a América independiente, se originó una reacción militar que iniciaron los virreyes con sus escasas tropas, con el apoyo de los españoles peninsulares, y con el apoyo –⁠como decía antes⁠– de la indiada, que era una masa rural analfabeta, profundamente religiosa, y muy apegada a sus hábitos tradicionales; por consiguiente, eran buena carne de cañón para reclutarlos en la defensa de lo que se llamó el fidelismo , o la lealtad a la Corona de España.

Pero en los años 1811-1814, en que esta primera guerra de la Independencia tiene lugar, en que se empieza a crear el ejército venezolano, en que empiezan a moverse las campañas de Miranda y del general Sucre y de Simón Bolívar, en que comienzan a surgir en México –⁠el inmenso México⁠– distintos movimientos del Cura Hidalgo y de otros personajes como Itúrbide, que también forman sus juntas independientes, no hay todavía lo que se podría llamar una guerra a ultranza. Todavía no se han enfrentado en grandes choques los ejércitos realistas y los ejércitos de la independencia.

En 1814 se acaba la guerra peninsular y vuelve Fernando VII. Y, después de declararse rey absoluto de España, enfurece al saber la situación en que están las colonias de América. Y es Fernando VII el que obsesivamente, con una tenacidad increíble, con la única obsesión quizá noble de su vida, organiza la guerra a ultranza: la guerra a muerte. Los años terribles de 1814 a 1820. Fernando VII, en esto, tiene una mala consejera, una mala inspiración, que es su hermana Carlota Joaquina, infanta del Brasil, que vivía en Río de Janeiro y que observaba desde Brasil todos los movimientos de las colonias españolas. Y en un célebre mensaje registrado por la historia, le dice al final de un análisis que hace, cuando Fernando VII recobra el trono: «Querido hermano, esta situación solo se arreglará a palos. Manda cuanto antes lo que puedas de fuerzas de tierra y aun de mar, si te queda alguna».

Este consejo lo siguió Fernando VII al pie de la letra. Haciendo fuerzas de flaqueza, el ejército español, triturado y deshecho después de la guerra de la Independencia, que había durado seis años, todavía tuvo energías –⁠admirables⁠– para formar dos cuerpos de ejército: uno, que mandaba el general Liñán y que fue a México. Otro que mandaba el general Pablo Morillo, quizá el mayor y más importante militar de todo nuestro siglo XIX . Morillo llevó 10.000 hombres a Maracaibo y Caracas (La Guaira), y desembarcó con este cuerpo de ejército; llevó ocho naves de guerra, 42 bardos de transporte, y empezó una campaña contra Simón Bolívar, que fue la gran campaña de 1814-1818.

Sería imposible que yo os diera una versión, incluso abreviada, de lo que fue el conjunto de las campañas militares. La campaña de Liñán en México; la de Pablo Morillo en Venezuela, y las campañas que hacían el virrey del Perú y el capitán general de Chile contra los insurrectos, las campañas que hacían difícilmente, las escasas fuerzas que había en el Río de la Plata, contra San Martín, que estaba inventando y creando el ejército argentino. Solamente os puedo decir que fue una de las más crueles e implacables guerras. Que la barbarie y el salvajismo de esta guerra fue algo sin precedentes en la historia. Que hombres como Simón Bolívar y como Pablo Morillo, dos grandes caudillos militares y políticos, no añadieron ningún laurel a su gloria con esta serie de barbaridades.

Simón Bolívar declaró la guerra a muerte y dijo en su famoso manifiesto o bando que había que exterminar a la raza maldita de los españoles y, muy especialmente, a los canarios que vivían en Venezuela, que eran muchos. Y luego, puso un precio para los ascensos por méritos de guerra: veinte cabezas de español cortadas, para ser alférez; treinta cabezas de español, para ser teniente; cincuenta cabezas de español, para ser capitán. Esto es triste decirlo, pero hay que contar la historia como fue.

Pablo Morillo empezó con una gran magnanimidad, fue endureciéndose a medida que se endurecía el enemigo, y acabó siendo tan sanguinario como Simón Bolívar. Llevaba un patíbulo, que armaba en cuanto llegaba a una ciudad, ejecutaba a todos los criollos que estaban ahí todavía, que habían sido gentes más o menos en complicidad con el movimiento insurreccional, fusilaba a todo oficial o soldado cogido con las armas en la mano del ejército enemigo, y fusiló finalmente a José de Caldas, uno de los grandes astrónomos del siglo XVIII , en condiciones inhumanas que prefiero no describir.

En definitiva, esta guerra fue –⁠ya lo dijo Vallenilla Lanz⁠– una guerra más de nuestras guerras civiles; por eso fue tan cruel, tan sanguinaria y tan incalificable.

En 1818, Pablo Morillo regresó a España habiendo vencido en casi todas las batallas a Simón Bolívar, que se mantenía a la defensiva. Liñán había ocupado México; el virrey La Serna se encontraba en el Perú, con un cuerpo de ejército mandado por el general Olañeta. De modo que la situación militar no era mala. Pero sí lo era la situación política, porque las consecuencias de esta guerra a ultranza, de esta guerra feroz, fueron muchas. Yo voy a enumerar aquí las más importantes. a) El terrorismo, amenazando las poblaciones civiles, creó una siembra de odios espantosos que fue el origen del antiespañolismo profundo de estas repúblicas cuando llegaron a la independencia. Antiespañolismo que todavía dura en algunos aspectos hasta nuestros días. b) Creó la imagen de los caudillos militares interviniendo en política, de los que los países americanos han hecho copiosa cosecha que dura también hasta nuestros días. c) Motivó la aparición de las guerrillas populares (de las que luego daré un ejemplo). Y con ello, se rompió enormemente la estructura económico-social de la oligarquía criolla y se hizo posible una forma de ejército popular. d) Finalmente, como consecuencia de las maniobras de Fernando VII para que la Iglesia tomara posiciones y ayudara a la no secesión de las colonias americanas, se produjo un movimiento anticlerical profundo, que fue explotado por todos los liberales anticlericales de los países americanos, y que aún está vigente en alguna de las grandes repúblicas hispanoamericanas de nuestro tiempo.

Estas fueron las consecuencias principales de la guerra fernandina (1814-1818). Y cuando, en 1820, Fernando VII quería mandar su tercer cuerpo de ejército a Río de la Plata para ayudar al virrey del Perú, fue cuando se sublevó Riego en Cabezas de San Juan; el cuerpo de ejército quedó detenido allí, se acabó la España absolutista (su primera etapa), y gobernaron las Cortes liberales. Esto produjo en América una sensación de tremendo desánimo, las filas de los fidelistas y realistas eran en ese momento partidarias de la monarquía absoluta; se encontraron sobrecogidos ante el hecho, y entonces se produjo una especie de gran relajamiento de la actividad militar en América, que predispuso al lance final.

Las Cortes de 1820-1823, las de los veintenos como se les llamaba, formaron comisiones, pronunciaron discursos, mandaron agentes, enlaces, pero no tuvieron una sola idea válida para resolver el problema, que estaba ya en una fase casi desenlazada, porque todas las repúblicas que habían surgido de aquel gran movimiento emancipador eran ya independientes o independentistas, y ya era muy difícil volver al punto de partida.

Otro de los fenómenos que se produjo con esta gran guerra que acabo de contaros fue que, en vez de predominar la idea de, por ejemplo, O’Higgins y de Bolívar y de San Marín, de hacer grandes confederaciones de pueblos de habla hispana, lo que se produjo fue lo contrario, debido al tribalismo celtibérico, a los localismos y, curiosamente, debido también a que la división administrativa que había hecho España, de capitanías generales, virreinatos y gobernadores, es la que se utilizó para –⁠sobre esa falsilla⁠– hacer el planteamiento geográfico de las veinte naciones de Suramérica.

En 1824 se produjo la última de las batallas de la emancipación, la de Ayacucho. Fue casi una consecuencia final de los movimientos estratégicos de San Martín, que era el mejor cerebro militar de toda la guerra, y que dio lugar a un enfrentamiento final en que el general Sucre, que tenía solo veintinueve años, y que era un brillante oficial de ingenieros colombiano, al frente de 5.800 hombres, en el valle de Ayacucho, en el Alto Perú, entre enormes barrancos, en un sitio desolado y triste, como un paisaje lunar, se enfrentó con el virrey La Serna, que iba con cuatro grandes generales españoles: Canterac, Valdés y otros dos, y con casi 9.000 hombres. Fue una batalla que empezó a las diez de la mañana y duró hasta la noche; la primera parte de la batalla fue favorable a España, y en la segunda, por un error que cometió el general Canterac (como pasa siempre en todas las batallas), se perdió totalmente. El ejército español acabó derrotado; prisionero el virrey y sus cuatro generales, y fue el final de la potencia militar de España. En la batalla de Ayacucho hubo 1.500 muertos y mil heridos. Y solamente luchaban en la batalla de Ayacucho –⁠para que veáis lo que son los mitos de la historia⁠– quinientos españoles peninsulares. El resto, hasta 9.000, eran cholos, indios, zambos, pardos, mulatos, indígenas, gentes que habían reclutado y que eran de escaso valor militar en su mayoría.

Después de Ayacucho, el proceso emancipador toca a su fin. Inglaterra fue la que, inmediatamente después de Ayacucho, reconoció a todas las repúblicas independientes (1825). Y Fernando VII –⁠curiosamente⁠–⁠, firme en su propósito, siguió organizando expediciones y proyectos de invasión y de reconquista. En 1829 organizó la expedición del general Barradas, desde La Habana, para reconquistar México, que por supuesto fue un desastre militar. Desembarcaron los españoles en Tampico, fueron vencidos por el general Santa Ana y obligados a reembarcar inmediatamente. Pero este clima de recelo, de reconquista, de seguir adelante, que dura hasta la muerte de Fernando VII, que no reconoce ninguna de las repúblicas independientes antes de su muerte, es como un sedimento que queda en la política exterior de España. Y Narváez, en 1845, seguirá pensando en que se podía hacer un desembarco quizá en el Ecuador o en Colombia o en Bolivia o incluso en México, para poner allí a la cabeza del Estado a una dinastía española, idea muy grata a los gobernantes europeos, y que también prendió en Napoleón III, que así emprendió su famosa aventura de Maximiliano de México, que acabó tan mal.

En una palabra, la reconciliación de España con esos países se produce lentamente, difícilmente, y en un largo proceso que no se normaliza hasta el reinado de Alfonso XIII, a quien yo llamaría «el rey de la reconciliación hispanoamericana», porque fue el primero que comprendió que había que dar otro sesgo, otro lenguaje, otro entendimiento al fenómeno.

Quisiera, para completar este proceso, decir simplemente que la política exterior española tuvo una visión –⁠a mi juicio⁠– equivocada en este proceso. Porque, comprendiendo que no podía defenderse sola de la emancipación de las colonias, cometió el inmenso error de creer que el país que podía mediar en este proceso era la Gran Bretaña, con la cual estábamos aliados en la guerra contra Napoleón. Y la Gran Bretaña no solo era a la que se pedía mediar, sino que era la que estaba, bajo cuerda, alentando el proceso emancipador con su dinero, con sus agentes, con su espionaje, con sus desembarcos de armas, etc. Y esta actuación tapada, hecha a escondidas durante la época de la guerra de la Independencia, luego ya fue a la luz del día. Y Fernando VII creyó que podía promover conferencias para obtener la mediación, porque la política exterior de Fernando VII fue la de creer que la Santa Alianza podría apoyarle a él por razones ideológicas, creyendo que se podía presentar la emancipación de los pueblos de Hispanoamérica como una maniobra del liberalismo mundial revolucionario, encaminada a acabar con los regímenes de la Santa Alianza. Estas gestiones no prosperaron, porque ningún país europeo tenía interés en meterse en esta aventura, porque Inglaterra jugaba de una manera clara a lo contrario y porque Metternich, que podría haber ayudado a esta política, no quería enfrentarse con Inglaterra en este terreno. Y Francia tenía enormes reticencias. El único que estuvo del lado de Fernando VII fue el zar de Rusia, y a él acudió Fernando para pedirle que le vendiera barcos –⁠porque Inglaterra no se los vendía⁠– para reponer un poco su marina y hacer posible la expedición de Río de la Plata. Efectivamente, Rusia vendió a España cuatro navíos de guerra, y estaban en tal mal estado, que se produjo un famoso escándalo que ha sido relatado por diversos historiadores.

Pues bien, la política de buscar una mediación para obtener una negociación transaccional con estos pueblos e ir a mitad de camino de las reformas fue una política enormemente equivocada y utópica, y en cierta manera inocente, de nuestra diplomacia. Por eso, cuando llegó la hora de Ayacucho, estuvimos solos; por eso, de golpe, todas las potencias europeas reconocían la independencia americana y nosotros nos quedamos –⁠como he dicho⁠– solos sin ese reconocimiento.

Ese reconocimiento se hizo poco a poco. El primer reconocimiento fue el de México, en 1836; luego vinieron los demás; uno de los últimos fue el de la República argentina. Yo, estando de embajador en Argentina, quise conocer de cerca las incidencias de esa reconciliación, y lo voy a contar en un minuto, porque es conmovedor y demuestra, en el fondo, que detrás de toda aquella cantidad de sufrimientos y de sangre había un espíritu caballeresco y romántico, propio de la gente de nuestra raza.

Empezó por un contacto entre las dos marinas –⁠la española y la argentina⁠– que tenían algunos intereses comunes de navegación. En una de las comisiones marítimas que fue a Río de la Plata, los marinos españoles pidieron que el cuerpo de Liniers, francés al servicio de España, último virrey de Buenos Aires, y que murió fusilado por los independentistas, juntamente con dos o tres de sus compañeros de junta y de virreinato, lo devolvieran los argentinos para que fuera enterrado en el Panteón de Marinos Ilustres de San Fernando. Y entonces los argentinos, que no tenían relaciones diplomáticas con España, pidieron que a cambio se les entregase el cuerpo de Bernardino Rivadavia, que había sido un gran político, uno de los grandes fundadores de Argentina y que, exiliado por motivos políticos, vino a Cádiz, donde murió. Y entonces se hicieron dos transportes de otros restos de hombres ilustres entre España y Argentina. Y con ese intercambio de cadáveres ilustres empezó la conversación para poder llegar al reconocimiento diplomático en 1859.

3) Pero voy a pasar brevemente, para no hacer interminable esta conferencia, a deciros cómo eran algunos de los próceres de las guerras de la emancipación. Voy a contar cómo eran porque creo que, sin hacer una pequeñísima silueta, un friso brevísimo de estos personajes no se puede conocer el alcance de esta gran epopeya.

Simón Bolívar, por ejemplo, era un criollo de linaje de oriundez vizcaína, establecido en Venezuela desde 1560; era un hombre de gran prosapia aristocrática, enlazado con la nobleza española, y de una inmensa fortuna. Tenía feudos, tierras, rebaños, tenía de todo. Era un hombre pequeñito, moreno, vivaracho, con ojos saltones, punzantes, nervioso… Todos los que le conocían quedaban prendados de su fuego, de su viveza, de su ingenio, y también de su sombrío y negro humor algunas veces.

Simón Bolívar viene a España a educarse en Madrid, como un señorito aristócrata de la oligarquía criolla. Aquí aprende a bailar, a hablar; aprende en lo que podríamos llamar un finishing-school de aristócrata español, entra en la guardia de corps, se hace amigo de gentes que están bien situadas en Palacio, y conoce a su novia, otra señorita venezolana, María Teresa del Toro, de la que se enamora y con la que se casa en la iglesia de San José, en la calle de Alcalá. Después, curiosamente, quiso ser funcionario del Estado español: administrador de correos en Bilbao, lo que fue un par de meses. Luego, por razones desconocidas, marchó de allí, se fue a Francia, donde murió su mujer a los pocos meses de casado. Probablemente esta desgracia fue la que le empujó a ser más huraño, sombrío, concentrado, y también probablemente a lanzarse a la gran aventura política de su vida.

Simón Bolívar fue a Francia, vio al joven primer cónsul en el ápice de su gloria militar, quedó impresionado por lo que era aquello como gran acontecimiento revolucionario; luego, con la gran figura que era Bonaparte como militar con ambiciones políticas. Y después fue a Londres, donde estaba en el centro del cuartel general de la gran conspiración emancipatoria; donde había una logia, llamada Lautaro, dirigida por la masonería inglesa, en la que entraban todos los que iban a hacer la revolución en aquellos países.

Y vuelve a Venezuela y empieza su gran campaña, que, como he dicho antes, tuvo dos partes: de 1810 a 1814, que fue la parte más moderada, y de 1814 a 1820, que fue la parte de la guerra a muerte.

Bolívar era un hombre que tenía, junto a un gran talento militar, un enorme talento político. Tenía la visión del gran soñador, del hombre que comprendía que había llegado una hora en la historia que podía cambiar la faz del mundo americano. Y quería la confederación hispana, la Conferencia de Guayaquil, que no se rompiese aquello en diez, quince o veinte naciones: que quedara una o dos a lo sumo. Fracasó en ese empeño, como todos sabéis.

Voy a contar una sola anécdota, para que veáis la imagen romántica de este hombre. Cuando conquistó Caracas por primera vez al frente de sus tropas independentistas, después de derrotadas las tropas del virrey, entró en la ciudad y organizó un desfile militar, donde iban los hombres que habían ganado la batalla. Y al final iba él, en un carro siguiendo el modelo romano, erguido, con una corona de laurel en la cabeza, y tiraban del carro –⁠¿quiénes diréis?⁠– diez mujeres, jóvenes criollas de la oligarquía venezolana, vestidas de matronas romanas. Esta imagen increíble, pero auténtica, que todos los caraqueños conocen, es para daros una idea de lo que era este personaje talentudo, extraordinario y, al mismo tiempo, un personaje romántico sin discusión, con todos los inconvenientes y las ventajas del Romanticismo.

Junto a él, estaba Miranda. Miranda era un gran aventurero revolucionario, plebeyo, odiaba a Simón Bolívar; era un hombre que había hecho la Revolución francesa en condiciones también inverosímiles: mandó un regimiento entero de la Convención, conquistó Amberes, y fue proclamado general en la Convención francesa. Luego riñó con los revolucionarios franceses y se puso al servicio de Inglaterra. Y este hombre quería lo contrario: en vez de una revolución de criollos, una revolución de los plebeyos. Y organizó una serie de regimientos populares de zambos, de pardos, de mulatos, de indios. Y fue un malísimo militar. Se proclamó dictador y jefe del ejército; perdió todas las batallas contra Morillo y fue hecho prisionero. Y al final fue entregado a España, que le mandó al arsenal de la Carraca, donde murió en la cárcel, y allí está enterrado.

Y junto a él, San Martín, que era un oficial del ejército español, un oficial profesional; su padre y sus hermanos eran militares. Era un hombre sombrío, austero, digno, nada cruel, excelente técnico. Organizó el ejército argentino, que no existía, y, lo que es más importante, un plan estratégico para acabar triunfando. Atravesó los Andes con ese ejército, conquistó Chile, donde embarcó, y fue por mar hasta el Callao. Entró por mar desde el Callao a Lima, que conquistó. Luego subió a Guayaquil e hizo la unión con las fuerzas de Bolívar. Ese movimiento estratégico genial fue el que hizo posible la batalla de Ayacucho y el final militar del Imperio español en América.

San Martín era un hombre de pocas palabras, era un militar concienzudo, era un masón de la logia Lautaro, era muy proinglés, y quería una confederación hispana grande. En su país no lo entendieron, lo maltrataron, lo exiliaron. Y –⁠cosa trágica⁠– Bolívar y San Martín, que habían sido los grandes enemigos de España, murieron, el primero, en casa de un español que se llamaba Joaquín Mier, en Santa Marta, cerca de Caracas, en una quinta donde estaba acogido por este español. Leía el Quijote y también la Biblia. Decía que había habido tres locos en el mundo, que eran Jesucristo, don Quijote y él, porque habían comprendido mal la naturaleza humana. Murió abandonado de todos, este gran venezolano que os he tratado de describir. Y San Martín murió exiliado en Francia. Vivió hasta el año 50 en Boulogne-sur-Mer. Le protegió en los últimos años otro gran español, que se llamaba Alejandro Aguado, a quien había conocido en la guerra de la Independencia contra los franceses (en la que tomó parte San Martín muy brillantemente). Aguado le protegió, le dio dinero, le compró la casa y allí murió también, acogido a la sombra y a la amistad de un gran español.

Y luego, para no hacer interminable este friso, haré tan solo la referencia a otros dos: Pablo Morillo, que era el gran militar español del siglo XIX , técnico de primer orden. Un hombre que había llamado la atención de Wellington en la guerra de la Independencia, y cuando Fernando VII preguntó a Wellington quién había de mandar a América para salvar el Imperio, Wellington le contestó: «Al teniente coronel Pablo Morillo, haciéndole general, porque es el único que puede sacar adelante esta difícil situación». Y tenía razón. Él era de Toro, hombre de pocas palabras, de gran energía (ya os he contado una anécdota de él).

Finalmente, el guerrillero . En América surge el gran guerrillero español, de otra manera. Creo que la figura más interesante es la de Boves. Boves era un hombre de Oviedo, que estudió para piloto de la marina mercante. Fue contrabandista, y como tal se movía en el Caribe, de una manera bastante hábil, haciendo toda clase de trampas y combinaciones. Hasta que, por fin, se metió en Venezuela, compró un campo y se metió en los llanos, los altiplanos de Venezuela. Boves era un hombre de enorme altura física (medía casi dos metros), un hombre rubio, con los ojos pardos: era un hombre violento, irascible: le llamaban «el corsario de tierra». Y este hombre, cuando vino la rebelión, organizó lo que nadie pensaba: escuadrones de llaneros. Los llaneros eran indios, o zambos, o mulatos del campo, magníficos jinetes, que iban medio desnudos encima del caballo, y que tenían la lanza. Con 7.000 llaneros de estos, derrotó a Bolívar, tomó Caracas, hizo todas las tropelías y salvajadas que se pueden hacer en una ciudad recién ocupada (ejecutó a los criollos, saqueó sus haciendas, violó a las mujeres, incendió sus casas, en nombre del rey de España). Y, al final, siguió luchando y en la última batalla murió en Urica, atravesado por un lanzazo de los enemigos. Yo quisiera pediros que algún día hicierais un momento de reflexión en la biblioteca, y leyerais alguna de estas vidas, que son vidas –⁠en definitiva⁠– de nuestra historia. Y que, con todos sus inconvenientes, sus flaquezas, sus pecados, sus exageraciones, pertenecen al friso de la gran historia común de España.

4) Podría contaros muchas cosas más sobre la emancipación, sobre sus consecuencias, sobre lo que significó dentro del ámbito general de la historia. Pero quisiera decir, para terminar, estas pocas palabras:

Hoy vemos en los parques de Madrid la estatua de Bolívar y la estatua de San Martín, honradas, homenajeadas, rodeadas muchas veces de flores, de coronas. Y algunas veces pienso si estos hombres, que realmente combatieron contra España, uno de ellos siendo además teniente coronel antiguo de nuestro ejército, podrían ser considerados o no como traidores. Yo pienso que Telleyrand dijo que la traición era una cuestión de fechas. Pero Graham Greene quizá ha dicho algo más sutil en esto, en un famoso discurso hablando de los que se levantaron contra Hitler durante su último periodo, que «la traición política –⁠lo que se llama traición política⁠– es muchas veces la lealtad a una razón superior, en la escala de los valores morales del hombre». Creo que esta es la explicación.

Yo creo que hoy, al cabo de 150 años de esta epopeya, queda el recuerdo de varios virreinatos, la enorme obra de España en América, las batallas de emancipación, los miles de muertos de esta tragedia, las grandes figuras de un lado y de otro de esta lucha, pero todo eso ya es una polémica vana. Y yo diría que hoy, lo que nos queda, es un tesoro común: el del lenguaje. El del lenguaje común que, como dijo Unamuno con una definición muy buena, es «el espacio espiritual de las almas que lo hablan, y no solo con los labios». No solo con los labios, porque el lenguaje, la cultura española común, la hablan, la viven, la sienten y reaccionan en ella, en formas de vida, en formas de pensamiento, en formas de hábitos, en formas de costumbres, en formas de tradición. Eso es lo vivo que ha dejado España en América: 220 millones de hombres que hablan, piensan, sienten, y con todos los avatares que traiga la historia, en cuanto a las reformas económico-sociales y políticas de esos países, en definitiva, siguen siendo gentes que forman parte de ese espacio espiritual de que hablaba don Miguel, mi paisano. Yo creo que ese es el gran tesoro que nos ha dejado la obra de España en América. Y a la luz de ese gran tesoro común, de ese lenguaje que todos los días, ellos y nosotros, recreamos y reescribimos y reelaboramos, cuando miramos esta terrible tragedia, este tremendo drama que yo he tratado de contaros esta tarde, creo que se ilumina con una luz que es gloria para todos.

1 . Conferencia que impartió en el curso 1974/1975 sobre «Historia de las civilizaciones en la época romántica (primera mitad del siglo XIX )».

2 . Raul A. Molina, Hernandarias. El hijo de la tierra , Buenos Aires, Editorial Lancestremere, 1948.

Liberalismo y carlismo hasta 1854 1

Isabel Burdiel

Martes 1 de abril de 2014

El objetivo de esta conferencia es proporcionar elementos de reflexión sobre los cambios que los estudios históricos recientes han ido introduciendo en lo que sabemos y en cómo interpretamos las características propias y el juego de espejos entre liberalismo y carlismo entre 1833 y 1854.

Después de un largo y sobresaltado proceso iniciado al hilo de la invasión napoleónica, entre 1808 y 1843 (el año en que Isabel II fue declarada mayor de edad y comenzó su reinado efectivo), los fundamentos político-jurídicos del Antiguo Régimen fueron destruidos en su totalidad esencial. La Iglesia y la nobleza fueron despojadas de su condición de estamentos privilegiados; las tierras de la primera fueron desamortizadas y el diezmo, suprimido; se abolió el régimen señorial y los vínculos que protegían la propiedad nobiliaria y hurtaban sus tierras al libre juego del mercado; se extinguieron los gremios y se decretó la libertad de industria y de comercio, etc. Asimismo se estableció un sistema político liberal, bajo la forma de la monarquía constitucional, similar al del resto de los países europeos occidentales.

La historiografía de los últimos treinta años (con un incremento en la investigación y en la historia comparada sustancial) ha rescatado la faz oculta, la vitalidad política e histórica del liberalismo español revisando profundamente el «mito del fracaso» (atraso económico e inestabilidad política endémicos) como leitmotiv de la historia española.

Como advertí en su momento, dada mi especialidad y la mayor trascendencia y complejidad del tema, en la conferencia desarrollo más el tema del liberalismo. Apunté, sin embargo, la importante renovación de los estudios del carlismo de la mano de autores como Jesús Millán, Jordi Canal o Pedro Rújula, entre otros. La reflexión básica al respecto ha girado en torno a su antiliberalismo militante, que negaba la soberanía de la nación y se definía con el lema de «Dios, patria y rey», y a la defensa del sistema foral frente al centralismo y uniformidad liberales. Se trató de un movimiento social heterogéneo. Sus grupos dirigentes provenían de la Iglesia y de la pequeña nobleza local, propietarios ennoblecidos, oligarquías rurales y ciudadanas que habían combinado la propiedad de la tierra y el monopolio del poder local con diversas situaciones de privilegio. Grupos inestables y muy tradicionalistas en lo político y lo social. Temerosos de «los muy nobles y ricos» y de los cambios de los liberales: cambios en impuestos o en las vinculaciones que aseguraban sus propiedades. Apoyo del artesanado y del campesinado, que creían estar más a salvaguarda con las oligarquías tradicionales que mantenían una retórica de defensa de los derechos campesinos a pesar de que habían participado en los últimos decenios en su progresiva desposesión. El carlismo nunca logró generalizar el conflicto (1833-1839/1840) más allá de las zonas donde tenía más apoyo (País Vasco y Navarra y, en menor medida, Cataluña y Valencia) debido a su inferioridad numérica y armamentística. La guerra de guerrillas fue una forma de actuación importante.

El carlismo no desapareció con el fin de la guerra civil. De hecho, es uno de los fenómenos legitimistas europeos de más larga duración, manteniéndose (aunque sustancialmente cambiado) hasta finales del siglo XX . Condicionó de forma que aún está por estudiar en más detalle la política liberal durante todo el reinado isabelino y después. He podido constatar en mi biografía sobre Isabel II que la alternativa antiliberal es crucial para comprender la evolución del reinado isabelino y que no se manifestó solo en grupos radical y abiertamente carlistas, sino que tuvo un alto predicamento en la Iglesia, en la corte y en el mismo partido moderado

Volviendo a las condiciones de ruptura y consolidación del liberalismo. Es necesario aclarar que, como en toda Europa, el nuevo régimen liberal (aunque llevaba en sí mismo la posibilidad en germen de la democracia) era políticamente censitario y socialmente oligárquico. Su funcionamiento se apoyaba en el principio de que la «capacidad» económica, profesional e intelectual era requisito indispensable para poder participar en la vida política, como elector o como elegido. Tampoco en esto el sistema español era básicamente distinto al de los países liberales de su entorno y, como en ellos, ese liberalismo suponía una ruptura sustancial con el sistema absolutista y de privilegios nobiliarios y eclesiásticos del Antiguo Régimen. Hay que saber de dónde se parte para valorar bien los cambios y las continuidades.

En primer lugar, no existió nunca un solo liberalismo, sino varios liberalismos, en plural, que se fueron conformando, históricamente, a partir del propio conflicto social y político en el que participaron. Es decir, a partir de lo que cada una de las familias liberales quería que fuese la propia revolución liberal, la extensión del cambio, las formas del mismo, los sectores sociales que habrían de beneficiarse de él y participar en política, etc. En todas esas corrientes liberales, la combinación de materiales viejos y nuevos, «nacionales» y «extranjeros», fue similar a lo que experimentaron otros liberalismos europeos, también fuertemente divididos y participantes de un diálogo político transnacional.

En segundo lugar, la experiencia acumulada en los últimos años por los historiadores demuestra la necesidad de combinar la perspectiva local, regional y estatal (así como europea) en un momento –⁠como el siglo XIX ⁠– en que la política, la economía y la sociedad tenían una fuerte connotación local y municipal. Era allí donde se hacían los negocios y se vivía realmente la política. Solo mediante esa combinación será posible entender cabalmente la especificidad de lo que los liberales de entonces denominaron «la revolución española».

En tercer lugar, hay que insistir en que la crisis del absolutismo provocó una amplia movilización política de carácter interclasista. De hecho, y esto es crucial, para que el absolutismo se hundiese hizo falta que perdiese credibilidad –⁠de manera creciente y sin retorno⁠– entre una variedad suficientemente amplia de grupos sociales que, en mayor o menor grado, habían evolucionado bajo él, crecido a su sombra y le habían sostenido incluso hasta que su permanencia se hizo intolerable e imposible. Conocemos mucho mejor ahora –⁠en buena medida a través de la revitalización de la historia biográfica⁠– cómo se fueron apartando del absolutismo una serie de personajes de clases medias y altas; cómo y por qué se fueron creando las condiciones para el rechazo y la disidencia, cómo se fueron convirtiendo estas personas (con sus dudas y contradicciones, con su variedad interna) en liberales.

Podemos valorar ahora mejor la combinación constante (estratégica) entre la actividad parlamentaria inicial (de carácter reformista) y la actividad insurreccional, violenta, de los motines, los pronunciamientos, las algaradas ciudadanas. Características ambas (la política pacífica en las Cortes y la violencia en las calles) de la práctica política del liberalismo (incluso del autodenominado «respetable») durante los años clave que propiciaron la ruptura liberal en España. Fue precisamente ese uso selectivo de la violencia, junto con otros factores, lo que comenzó a dividir de forma creciente a los liberales desde al menos el Trienio Liberal de 1820-1823. De hecho, para que el Estado liberal se consolidase finalmente en 1843, bajo la impronta de una monarquía constitucional moderada, fue necesaria una cruenta lucha política entre las mismas filas de aquellos que, desde su diversidad, se consideraban genéricamente liberales. La Monarquía isabelina (políticamente muy censitaria y socialmente muy oligárquica) fue el resultado tanto de la lucha contra el poder absoluto como de la lucha interna de los liberales sobre el alcance y los límites de la ruptura liberal. Este último debate (¿qué cosa había de ser la revolución española?) constituyó el factor clave de la división del liberalismo.

Tres grandes grupos cabría distinguir en el periodo que nos ocupa: los moderados y los progresistas (que eran los mayoritarios) y un sector más frágil pero muy activo de demorrepublicanos que fueron creciendo a medida que avanzaba el siglo y las frustraciones con la forma de hacer política de los anteriores. Se trataba de grupos que no querían de ninguna forma asumir el distanciamiento del ideario mucho más radical de Cádiz que caracterizó, a partir de los años treinta (ya definitivamente), a los moderados y los progresistas. A pesar de sus diferencias ambos eran partidos de notables, liberales respetables y monárquicos. Su deseo de respetabilidad estaba arraigado, en buena medida, en el temor al desbordamiento de una revolución popular violenta, ya vislumbrada tanto en la experiencia propia (especialmente del Trienio Liberal de 1820-1823) como en el recuerdo angustioso del fantasma de la Revolución francesa, la cual había constituido para todos ellos, como dijo Martínez de la Rosa, «tanto una lección como un escarmiento».

Progresistas y moderados tenían en común que eran partidos de notables, aglutinados en torno a un grupo de parlamentarios, con escasa disciplina interna y defensores de una participación política restringida, mayor en el caso de los moderados.

Al igual que ocurrió con el liberalismo postrevolucionario en Europa, el liberalismo mayoritario de los años treinta intentó, en España, apartarse de la retórica revolucionaria de los derechos naturales y ligar la posibilidad de cambio social y político no al reconocimiento de derechos que la gente poseía en la teoría, sino a la creación y apropiación de estos por el acceso a la capacidad: es decir, al talento, la educación y la propiedad. En este terreno, la diferencia fundamental entre moderados y progresistas era el carácter más abierto de los segundos, su voluntad de ampliar la esfera pública liberal, de crear clases medias y capacidades del mérito y el trabajo frente a la mucho más cerrada defensa del statu quo social y político de los moderados. Para los progresistas, la llamada «capacidad» no era solo (aunque también) una barrera frente a la invasión popular de la política respetable, sino un vehículo ordenado de promoción social, capaz de actuar como mecanismo de apaciguamiento y orden social frente a lo que ellos denominaban el despotismo de arriba y el despotismo de abajo ; es decir, la reacción absolutista y la revolución democrática y social.

Inicialmente fueron los progresistas los que –⁠con estas ideas⁠– capitalizaron la amplia movilización que fue necesaria para derrotar a los partidarios del absolutismo y del carlismo. Sin embargo, cuando acabó la guerra y lo fundamental en materia de legislación liberal rupturista estaba hecho, los moderados capitalizaron las ansias de orden y estabilidad, así como el apoyo de la mayoría del ejército y de la Corona. Una Corona que se había visto obligada a aceptar el liberalismo rupturista para ganar la guerra civil y que ahora intentaba recuperar el mayor poder posible.

El largo control del Gobierno por parte de los moderados, a partir de la mayoría de edad de Isabel II en 1843, fue sin duda decisivo para la consolidación del régimen liberal en España, sustituyendo las múltiples particularidades, exenciones y privilegios del Antiguo Régimen por un nuevo entramado legal, centralizado y uniforme, presidido por los principios de igualdad ante la ley, protección de la propiedad y libertad económica. De los esfuerzos moderados surgió la reforma de la Hacienda y la unificación del sistema tributario, el Código Penal, la reforma de la administración de justicia, la regulación de los diversos cuerpos de funcionarios del Estado, el Concordato con la Santa Sede, la reforma de la educación, los primeros pasos del ferrocarril… Sin embargo, los moderados tardaron a la hora de diseñar y llevar a la práctica un sistema político capaz de integrar al otro gran partido liberal: el progresista (privilegiando la integración del carlismo), y eso tuvo consecuencias muy nocivas no solo para los progresistas, sino para los propios moderados en el medio y largo plazo.

Quiero concluir esta conferencia con unas breves reflexiones producto de la investigación llevada a cabo para la elaboración de la biografía de Isabel II a que antes me refería. 2 Comencé mi exposición con una cita de una carta confidencial de Juan Donoso Cortés a Fernando Muñoz, el marido morganático de la exregente María Cristina, que he podido encontrar entre su correspondencia privada: «Los progresistas no necesitan al Monarca para ser fuertes porque se apoyan en las turbas […]. Los moderados no necesitan de las turbas para ser fuertes porque se apoyan en el trono: pero ¿dónde estará su fuerza cuando no se apoyen en el trono ni en las turbas? Usted dirá que es triste soltar a la presa».

Como una presa, como un poder secuestrable , fue como los moderados concibieron desde el principio a Isabel II, favorecidos por la situación de desconcierto personal de una reina apenas salida de la niñez. La debilidad personal de la reina, combinada con el reforzamiento de las prerrogativas regias a través de la Constitución de 1845, eran la garantía de que la Corona que los moderados estaban diseñando estaría al servicio de sus intereses y solo de ellos. Sin embargo (y esto es lo que me interesa destacar), fue precisamente esa combinación la que se reveló explosiva para las condiciones de dominación de los propios moderados.

Es ya un tópico considerar que la limitación fundamental de la Monarquía isabelina era la de ser una monarquía de partido: la Monarquía del partido moderado. Ese tópico, como todos, contiene buenas dosis de verdad, pero, como todos, necesita matizarse y buscar la complejidad interna de esa verdad. El partido moderado era un partido de aluvión, que incluía tanto a liberales revolucionarios que habían experimentado un proceso diverso de moderación durante los años de ruptura con el Antiguo Régimen, como a sectores importantes del absolutismo en su vertiente más o menos reformista y, finalmente, a una nutrida representación del carlismo integrada en las filas del moderantismo tras la derrota en la guerra civil. Estos dos últimos sectores eran los que se encontraban más cerca de la cultura política de la corte y de la familia real española que –⁠a diferencia de lo que ocurría, por ejemplo, en la Bélgica del rey Leopoldo o en la Francia de Luis Felipe⁠– seguía siendo, en los años cincuenta, una cultura de resistencia al liberalismo en su conjunto. Por lo tanto, hubo siempre, desde el principio, una pugna interna entre los moderados por escorar el régimen (y la actuación de la Corona) hacia un liberalismo, conservador pero liberalismo, o hacia algún tipo de autoritarismo más o menos neoabsolutista o bonapartista.

Frente a ellos, otros moderados no menos lúcidos, como Andrés Borrego (mentor por cierto de Cánovas del Castillo, futuro artífice del régimen de la Restauración con sus ideas), defendían que era necesario evitar que el moderantismo perdiese apoyo social y se redujese a ser un mero partido cortesano. Las consecuencias imprevistas e indeseadas de esa opción podían ser muchas y muy peligrosas. Los moderados descartaron la neutralidad de la Corona bajo el supuesto de que sería un mero instrumento de su política. Esto les abocaba a depender estrictamente de su capacidad para secuestrar el poder real. Y ahí, donde parecía estar la solución, comenzaban los problemas. En primer lugar, porque esa búsqueda del favor regio, concebido como pura y estrechamente instrumental, agudizaría inevitablemente las divisiones internas latentes del moderantismo, hasta el extremo de reproducir en su seno el cainismo político que había caracterizado hasta el momento sus relaciones con los progresistas. A su vez, la desagregación del moderantismo afectaría a la posición de la Corona en un doble sentido. Por una parte, crearía para ella (como efectivamente hizo) un margen de poder independiente sostenido por la máxima de divide et impera que tan larga tradición tenía en la cultura política borbónica. Por otra parte, y no necesariamente en contradicción con lo anterior, arrastraría a la Monarquía –⁠en concreto a Isabel II y a su todopoderosa madre⁠– a complicarse en el conflicto interno entre las diversas banderías del partido, bloqueando así, desde el principio, cualquier posibilidad de convertirse en una institución reguladora o arbitral, no ya entre moderados y progresistas, sino ni siquiera entre los propios moderados.

Esto fue exactamente lo que sucedió. Por los efectos indeseados de la práctica política a que dio lugar, el secuestro partidista del poder monárquico acabó siendo una especie de boomerang político para la propia cohesión interna del moderantismo, la cual era la condición sine qua non de su poder social y político y del prestigio de la Corona como una instancia situada por encima de las luchas de los partidos, una monarquía de todos los españoles, diríamos hoy.

Más aún, y más grave, el encogimiento del juego político propiciado por el exclusivismo moderado favoreció o era trasunto del encogimiento del juego económico que acabó convirtiendo al Estado embrionario, que los liberales estaban construyendo, en una empresa económica particular en la que todas las operaciones se realizaban con vistas al beneficio que los socios podían obtener de ellas.

La crisis interna de la Década Moderada (que acabó en la revolución de 1854) se debió, al menos, a tres razones estrechamente relacionadas entre sí. En primer lugar, el intento de forzar una involución política, inspirada en el golpe de Estado de Luis Napoleón, que buscaba retrotraer la situación al periodo anterior a la ruptura liberal de los años treinta. En segundo lugar, a la indignación pública ante la corrupción del mundo de los negocios, la contaminación entre negocios y política. En ese terreno, la visibilidad política de la familia real se doblaba con su visibilidad en el mundo de los negocios en clara competencia con otros actores económicos. Una situación que afectaba entre otros a la exregente María Cristina de Borbón, y a su marido, el duque de Riánsares, implicados ambos en todos los negocios (fraudulentos o no) que se hacían en la época a través del acceso privilegiado a los resortes de poder del Estado.

En tercer lugar, en aquella gran crisis de valores (anuncio de la que se produciría antes de 1868), el comportamiento privado de la reina Isabel II volvió a convertirse en material de denuncia y en munición política para las diversas fracciones enfrentadas, que no dudaron en arrastrar la reputación de la reina por el lodo para hacer avanzar sus propios intereses. Como escribió escandalizado el embajador británico en Madrid: «Todos los partidos y fracciones se defienden a sí mismos antes que a la Corona y la atacan o la protegen según estén o no en el poder […]. En ningún partido o fracción hay un auténtico sentimiento monárquico, como nosotros lo concebimos, todos desprecian a la familia real y la desprecian más cuanto más la necesitan».

La sensación de que el liberalismo en su conjunto se tambaleaba, que se podía perder todo lo conseguido en la dura lucha iniciada en 1808, favoreció una alianza entre los conservadores claramente liberales, entre los progresistas y los demorrepublicanos, que se realizó bajo la bandera de la «regeneración de la patria» y la necesidad de su moralización y apertura económica y política. De aquella alianza surgieron las condiciones para la revolución de 1854 que hizo tambalearse la corona de Isabel II e inauguró el llamado «Bienio Progresista», que dividió en dos el reinado isabelino.

Tan solo quiero añadir, para acabar, que una buena muestra de la vitalidad y de la fortaleza del liberalismo español en su conjunto, frente a todo lo que se ha dicho acerca de su debilidad y de sus contradicciones internas, es que consiguió (a pesar de los formidables obstáculos en su contra) mantenerse firme y que el bloqueo final del reinado isabelino, por lo tanto, no fue el resultado de una revolución liberal fracasada, de un liberalismo alicorto y socialmente minoritario (como se pensaba tradicionalmente), sino, más bien, de todo lo contrario: un liberalismo activo y resistente, con notable capacidad de movilización y una pluralidad de horizontes de futuro. Es esa vitalidad y esos horizontes lo que he intentado exponer en esta conferencia.

CRONOLOGÍA

1833. Muere Fernando VII y asume la regencia su viuda, María Cristina de Borbón, en nombre de su hija Isabel II. Comienza la guerra carlista.

1834. Se proclama el Estatuto Real y se firma la Cuádruple Alianza con Francia, Inglaterra y Portugal.

1835. Insurrección de las provincias pidiendo más garantías y derechos políticos. Don Álvaro o la fuerza del sino , del duque de Rivas, y La canción del pirata , de José de Espronceda. Ateneo Científico, Literario y Artístico de Madrid.

1836. Desamortización eclesiástica del Gobierno Mendizábal. Motín de La Granja y nueva insurrección de las provincias. Restablecimiento de la Constitución de 1812. Liceo Artístico y Literario de Madrid.

1837. Constitución de 1837, un texto pactado entre moderados y progresistas. Se suicida el poeta y periodista romántico Mariano José de Larra.

1839. El «Abrazo de Vergara» concluye la guerra carlista, que finalizará definitivamente en 1840 con la caída de Morella.

1840. Insurrección de las provincias contra la reforma moderada de la ley de ayuntamientos. El general Espartero es nombrado regente.

1843. Insurrección contra Espartero de moderados y progresistas. Se declara la mayoría de edad de Isabel y se inicia su reinado personal.

1844. Se crea la Guardia Civil. Don Juan Tenorio , de José Zorrilla.

1845. Nueva constitución moderada. Soberanía compartida de la Corona y las Cortes. Reforma tributaria de Mon-Santillán. Plan de Educación de Pedro José Pidal. María, o la hija de un jornalero , de Wenceslao Ayguals de Izco.

1851. Concordato con la Santa Sede.

1854. Revolución liberal contra los gobiernos antiparlamentarios. Se inicia el llamado «Bienio Progresista».

1855. Desamortización civil, discusión parlamentaria de una nueva constitución nonata y legislación económica sobre liberalización de tierras y capitales. Ley de ferrocarriles.

1856. Golpe de Estado del general O’Donnell y la Corona.

1857. Ley de educación de Claudio Moyano.

1858. Se inicia el «Gobierno largo» de la Unión Liberal (1858-1863). Durante estos años: ley hipotecaria y ley de minas (1859). «Expediciones militares» en Marruecos, Cochinchina, México y Perú.

1861. Anexión de Santo Domingo. Sublevación agraria de Loja.

1863. Cae la Unión Liberal y se inicia una larga serie de gobiernos inestables de moderados y unionistas. Gran éxito de la obra teatral El tanto por ciento , de A. López de Ayala.

1866. Pacto de Ostende entre la oposición a los gobiernos moderados. Crisis agraria y financiera. Clausura del Ateneo de Madrid por fomentar la crítica al régimen. Guerra del Pacífico.

1865. Noche de San Daniel, sangrienta represión de las protestas estudiantiles.

1867. Culmina la publicación de la Historia general de España , de Modesto Lafuente, iniciada en 1850.

1868. «La Gloriosa», pronunciamiento militar e insurrección ciudadana. Derrocamiento de Isabel II. Gobierno provisional del general Serrano. Comienza la primera guerra cubana.

1869. Nueva constitución liberal-democrática. Sufragio universal masculino, separación Iglesia-Estado y nuevas leyes municipales. Gobierno del general Prim.

1870. Asesinato del general Prim. Es elegido rey Amadeo de Saboya. Ley de bases arancelarias en un sentido librecambista. Establecimiento de la peseta como moneda nacional y ley de bases de la minería. Inauguración del Panteón Nacional.

1872. Se inicia una nueva guerra carlista.

1873. Abdica Amadeo I y se inicia la Primera República. Levantamientos cantonales. Primera serie de los Episodios Nacionales , de Benito Pérez Galdós.

1874. Golpe de Estado del general Pavía, que disuelve las Cortes. Gobierno del general Serrano.

1874-1875. Pronunciamiento del general Martínez Campos. Restauración de la dinastía Borbón en Alfonso XII, hijo de Isabel II.

1 . Conferencia que impartió en el curso 2013/2014 sobre «La primera mitad del siglo XIX : la época del Romanticismo y de las revoluciones».

2 . Isabel Burdiel, Isabel II: una biografía (1830-1904) , Madrid, Taurus, 2010.

Revolución Industrial y cambio social
en la primera mitad del siglo XIX 1

Juan E. Gelabert

Martes 15 de octubre de 2013

El título de esta conferencia merece alguna aclaración previa. Quienes me lo han sugerido parecen entender que por mi parte debiera afrontar el análisis de dos fenómenos históricos paralelos en el tiempo, más o menos simultáneos, que se hubieran producido durante la primera mitad del siglo XIX . En el referido título no se precisa la atribución a un país particular, por lo que cabe deducir que en todos ellos (o cuando menos en los europeos), en el mismo marco temporal acotado, hubo en efecto tanto de «revolución industrial» como de «cambio social». Mucho me temo que las cosas no circularon exactamente como el título sugiere, y, con carácter meramente introductorio, permítaseme comenzar por decir que, si nos atenemos al mero enunciado de algunas de las obras más señeras en la bibliografía al respecto, encontraríamos que, bajo el rótulo «Revolución Industrial», se encuentran cronologías que van de 1700 a 1914, 2 de 1750 a 1850 3 o de 1780 a 1914. 4 No debería sorprendernos, por consiguiente, que en la obra canónica sobre la Revolución Industrial en España se apunte a una cronología distinta de las precedentes (1814-1913), la cual, además, insiste en poner de relieve un cierto «atraso» de nuestro país en relación con otros europeos, cuando menos en lo que se refiere a la revolución «industrial». 5 Podemos elegir, pues, puntos de arranque del proceso que oscilan entre sí más de un siglo, y estaciones de llegada no menos alejadas las unas de las otras.

También resulta pertinente detenerse a reflexionar sobre las dos piezas que componen el sintagma «revolución industrial». La primera hace referencia, como es obvio, a un movimiento súbito, explosivo, y se trata por supuesto de un giro semántico importado de otros fenómenos históricos asimismo revolucionarios, acaecidos, por ejemplo, en el ámbito de la política (revolución burguesa) o de la ciencia (revolución científica). Es dudoso, sin embargo, que estos últimos se hayan desenvuelto de manera tan explosiva como la que anuncian sus respectivas etiquetas, y tal vez lo mismo pudiera predicarse de la llamada Revolución Industrial. Convendría, por tanto, distinguir entre la naturaleza cualitativa del cambio ocurrido y su dimensión temporal. La primera sí puede calificarse como «revolucionaria», mientras que el lapso de tiempo que fue necesario para que tal mutación tuviese lugar fue no solo variable según los casos, sino también nunca súbito, breve, explosivo. En uno de los textos clásicos sobre el asunto, la profesora Phyllis Deane utiliza el vocablo «espontáneo» para referirse a los orígenes del fenómeno. Lo hace frente a otros como «planificado» o «previsible». Es decir: no fue este –⁠al menos en Inglaterra⁠– ni un proceso diseñado por un gabinete ministerial ni algo que los coetáneos pudieran prever. En mi modesta opinión, su génesis se adecúa bastante bien con lo que podríamos denominar un asunto «discreto», en el sentido de haberse desplegado ante los ojos de los ingleses de la segunda mitad del siglo XVIII y primeros años del XIX sin que estos hubieran sido conscientes de lo que a su alrededor estaba ocurriendo. No deja de ser sintomático que Adam Smith (1723-1790), padre del «moderno» pensamiento económico, a pesar de haber sido testigo de algunos de los principales avances tecnológicos en el concreto ámbito de la industria textil entre 1730 y 1770, no hubiera dejado testimonio personal alguno de los procesos que ante sus ojos estaban desplegándose. La riqueza de las naciones se publicó en 1776, mientras que la patente de la spinning-jenny de James Hargreaves fue registrada en 1770, aunque venía siendo utilizada desde 1764. Toda la fuerza que Smith empleó en la demolición del viejo sistema económico parece haberle faltado para atisbar el surgimiento del nuevo.

Caben todavía más precisiones sobre el sintagma «revolución industrial». «Es conveniente ver la primera Revolución Industrial no como un solo proceso, sino como una galaxia de revoluciones en el sistema tradicional de la actividad económica, cada una de ellas surgida en parte de una serie de causas independientes, cada una en interacción con las demás para producir efectos acumulativos, con causas siempre difíciles de descubrir.» 6 «Una galaxia de revoluciones», perfecto, impecable. Pero, si somos congruentes con lo que en mi opinión es sin duda la mejor expresión del conjunto de fenómenos que pretendemos estudiar, deberíamos preguntarnos a continuación: ¿por qué poner el acento en lo industrial , en solo una de las estrellas de la galaxia? No encuentro explicación satisfactoria. Sospecho no obstante que se trata de un calificativo un tanto –⁠o un mucho⁠– triunfalista, propagandístico…; que certifica una cierta ilusión, un cierto optimismo más o menos consciente ante lo mucho bueno que cabe esperar del proceso abierto, al tiempo que una actitud de despedida frente a las dedicaciones tradicionales (la agricultura, en especial) que tanta miseria y problemas habían causado a las poblaciones europeas de siglos precedentes. También es posible que en el éxito del sintagma haya jugado a su favor el papel de la «industria», por cuanto el aspecto más visible del proceso al cabo de tres o cuatro décadas fue, sin duda, el cariz que había tomado la producción industrial, es decir, el salto, realmente espectacular, del taller artesanal a la factoría . Durante el Antiguo Régimen, la concentración de trabajadores podía ser excepcionalmente alta en determinadas empresas agrícolas (la viticultura, por ejemplo) en periodos singulares y cortos de tiempo. Pero en Inglaterra, hacia 1835, y en el ámbito de la industria algodonera, donde a la sazón funcionaban unas 1.580 empresas, había ya entonces unas quinientas en las que la media de trabajadores por planta rondaba los trescientos, con un carácter continuo, no estacional. 7 Esto era lo verdaderamente llamativo.

Va lo dicho por lo que atañe a la «Revolución Industrial». Respecto al «cambio social» pudiera predicarse también alguna matización. A nadie se le escapa que el «cambio social» más profundo que entonces experimentó la sociedad europea fue sin duda el que arrancó de la Revolución francesa. Cabría por tanto –⁠y cuando menos⁠– llamar la atención respecto a un dato tan elemental como el que sigue, a saber, que: primero, la cuna de la Revolución Industrial y la del mayor cambio social experimentado en Europa en sus últimos mil años no fue la misma; dicho de otro modo, la Revolución Industrial por sí sola no cambió de forma tan radical la sociedad europea como lo hicieron otra serie de fenómenos más complejos, menos lineales. Segundo, el cambio social, en la nación que en primer lugar experimentó una Revolución Industrial (Inglaterra), fue una cuestión de tono menor en relación con lo acaecido en la economía. En conclusión: conviene ponerse en guardia a propósito de supuestos automatismos entre transformaciones económicas y cambios sociales. De ambos hubo en los países europeos –⁠y americanos⁠– entre 1750 y 1830. Pero ni los unos propiciaron los otros ni los otros empujaron a los unos en todas y cada una de las circunstancias.

Dicho todo esto comencemos por atacar la llamada Revolución Industrial. Si somos respetuosos con lo que acabamos de advertir en relación con ella, es decir, que en realidad se trata de una «galaxia de revoluciones», podríamos comenzar por examinar los principales cambios en el ámbito de la industria para luego ir desplazándonos hacia otros territorios. Es decir: no puede haber desarrollo de la actividad industrial, y en particular de la industria algodonera, si no hay tecnología y materia prima. La primera se originó en Inglaterra; pero la segunda hubo que traerla de fuera. Convendría por tanto, a continuación, examinar la estructura del comercio de importación (del comercio en general, tal vez) y luego de los transportes. Pero también atender a la masa consumidora dentro y fuera del país. De la de dentro, no podemos olvidarnos de su nivel de vida, de sus salarios. Luego tratar de las migraciones de unas regiones a otras en busca de empleo industrial, de la mejora en las condiciones familiares, lo cual implica conocer cómo la agricultura llegó a tal grado de eficacia como para permitir que tantos brazos que antes se ocupaban en ella ya no fueran necesarios pasadas una o dos décadas. Hay que circular, pues, de una «galaxia» a otra; ir de revolución en revolución, pero marcha atrás, esto es, de la industria a la agricultura, e incluso hasta la demografía.

Si aceptamos esta hoja de ruta debemos comenzar por hablar de la industria textil algodonera. Es paradójico que la primacía industrial tradicional que Inglaterra había alcanzado hacia 1700 lo fuera en la industria de la lana. Por eso no lo es menos el hecho de que la materia prima para echar a andar la primera hubiera de ser importada. Entre 1750 y 1760, la demanda de manufacturas de algodón aumentó en toda Europa. Esta demanda creciente pronto experimentó un «cuello de botella» en la oferta que hasta ese momento podía ofrecer la manufactura tradicional, de base doméstica, agrícola, estacional, familiar en la mayoría de los casos, con especialización entre hombres, mujeres y niños bajo el mismo techo. El «cuello de botella» no era otro que la velocidad con la cual se desarrollaba el proceso de hilado manual que recaía sobre el operario que manejaba el huso. Otro problema de similar naturaleza lo presentaba el tejido. Hacia 1764 se habría puesto en funcionamiento la conocida como spinning-jenny , la primera hiladora mecánica operada por un solo trabajador capaz de manejar ocho husos al mismo tiempo. El autor del invento fue James Hargreaves, un artesano habitante de un distrito industrial y agrícola que sintió en su propia carne la presión de producir más y más. El nombre de Jenny aludía al de su hija o al de su esposa, quienes, según se dice, algo tuvieron que ver en el diseño de la máquina. Esta se patentó en 1770, y pocos años después pudo ser progresivamente mejorada hasta llegar a disponer de nada menos que 120 husos.

Parecidas mejoras afectaron al telar cuando asimismo pudo mecanizarse la maniobra de hacer avanzar y retroceder la lanzadera (shuttle ). En 1738, John Kay desarrolló y mejoró componentes esenciales de una máquina en la cual aquella iba y venía de forma mecánica, por lo que el dispositivo fue etiquetado como flying-shuttle («lanzadera volante»). Hacia 1770 convergían, pues, tanto un sensible aumento de la capacidad de hilatura como de tejido. El año anterior, sin embargo, Sir Richard Arkwright superó cuantos avances hasta la fecha se habían ido sucediendo. La fabricación de telas de algodón seguía haciéndose sobre trama de lino y urdimbre de algodón. Él desarrolló una máquina que permitía el tejido de trama y urdimbre con un mismo hilo de algodón, con lo que de facto creó un producto distinto a todo lo anterior y que, además, relegaba el trabajo del hombre sustituyéndolo, primero, por energía hidráulica y, más adelante, por la de vapor. Nunca antes en la historia de la humanidad el conocimiento aplicado había hecho tanto por el progreso material. El carácter revolucionario del proceso estaba fuera de toda duda.

La capacidad para el tratamiento del algodón se incrementó de forma exponencial. La fábrica que el propio Arkwright tenía en Cromford empleaba entonces trescientas personas, que ya eran 727 en 1816. Otras fábricas albergaban hasta 1.500 en la misma fecha. Nuevas mejoras continuaron produciéndose, y así, a partir de 1825, comenzó a ensayarse el uso del vapor en los telares. Como resultado del fenomenal incremento de la capacidad para tratar la materia prima, las importaciones de algodón aumentaron de manera más que notable. Cuando la producción americana se regularizó una vez acabada la guerra de Independencia (1783), el crecimiento anual comenzó a dibujar una línea casi vertical que apenas se detuvo entre 1789 y 1914. 8

Otra –⁠la segunda⁠– de las galaxias que contribuyó de forma decisiva al despegue industrial de Europa fue la revolución en los medios de transporte. Los costes del traslado de mercancías de un lugar a otro durante el Antiguo Régimen significaban habitualmente una porción muy cuantiosa del precio final; el transporte de una carga de trigo a lo largo de una corta ruta terrestre podía significar la multiplicación por dos. Es cierto que el efecto del precio era tanto mayor cuanto menor era el valor unitario de la mercancía transportada, y por eso en el comercio a larga distancia tenían ventaja las mercancías de alto precio unitario y poco peso o volumen. Por supuesto que el transporte marítimo o fluvial reducía sensiblemente los costes. Pues bien, lo que en Inglaterra y en otros países (Francia) coadyuvó a incrementar la facilidad con la cual las manufacturas (pero también el mercado de productos agrícolas, en especial los cereales panificables) podían acercarse a los potenciales consumidores –⁠y abaratar al propio tiempo su precio final⁠– fue precisamente la existencia de una red fluvial y la distancia entre los principales centros urbanos consumidores y productores, así como también la proximidad de estos al mar. No es casualidad que la cuna de la industrialización en Francia se ubicase en el noreste del país, o que Bélgica fuese asimismo pionera en el mismo proceso. Entiéndase: no hubo, hablando con propiedad, una específica revolución del transporte terrestre hasta la llegada del ferrocarril en 1825. Pero no es menos cierto que, en la fase de «despegue» (take-off ) de la industrialización, los países o territorios que contaban con una red interior de canales, o que por sus dimensiones no tenían muy lejos el interior de la costa, gozaron de una ventaja comparativa indudable con respecto a otros. No es casualidad, por ello, que la Revolución Industrial en España fuese asimismo un fenómeno periférico: Cataluña, País Vasco o la Andalucía occidental (Málaga). Los economistas nos han enseñado que el tamaño del mercado es condición decisiva para el crecimiento industrial, y que su extensión depende, obviamente, de la agilidad con que las mercancías puedan llegar a lugares cada vez más lejanos. En 1785, John Phillips escribió un tratado sobre la navegación interior en el que afirmaba que los canales «favorecen en extremo las manufacturas allí donde estas se encuentran, e inducen [asimismo] el establecimiento de muchas nuevas». A propósito de una vieja mina de carbón vecina al canal de Bridgewater, escribió: «esta veta había permanecido abandonada en las entrañas de la tierra desde tiempo inmemorial sin haber proporcionado beneficio alguno a su noble propietario a causa del coste del transporte por tierra, tan exagerado que el carbón no podía venderse a precio razonable». La célebre fábrica de cerámica azul Wedgwood, creada por Josiah Wedgwood en 1759, hubiera sido sencillamente impensable sin el sistema de canales. La firma duró hasta 2008.

La mejora en el transporte fluvial tuvo dos efectos concurrentes en los orígenes de la Revolución Industrial; a saber, abarató el proceso de generación energética merced al transporte de carbón (material pesado, de poco valor intrínseco), y contribuyó de forma decisiva a la unidad del mercado del grano, permitiendo así la amortiguación de los desniveles de precios entre zonas productoras y consumidoras que tan importante era para la propia subsistencia de los núcleos industriales urbanos. En Francia, por ejemplo, se ha demostrado que la unificación de los precios del trigo se produjo en la dirección este-oeste y oeste-este, que era justamente la de los grandes canales. En España, por el contrario, la homogeneización del mercado cerealero interior se retrasó prácticamente un siglo con respecto a Inglaterra o incluso a Francia. Nuestras crisis agrícolas de 1857 y 1868 nos devuelven a una realidad del más duro Antiguo Régimen. Con todo, esta dureza fue bastante menos acusada en la periferia (marítima) que en el centro. 9

Pero los canales no lo fueron todo. También se construyeron puertos cada vez más capaces para atender el crecimiento del transporte marítimo y se mejoraron las carreteras. El viaje de Londres a Edimburgo se anunciaba en 1754 de este modo: «Diez días en verano; doce días en invierno». Pues bien: en 1832 la duración se había reducido a 42 horas y 33 minutos.

Y ¡qué decir del ferrocarril!, o dicho de otro modo: de la aplicación de la energía motriz derivada del vapor a un vehículo dotado con ruedas que circula por raíles paralelos. Hago esta precisión porque el «tranvía» (en inglés, tramway ) es justamente eso, y en todo anterior o precedente del ferrocarril. En inglés existen las palabras tramway , tramline , tramroad y tramcar . Y no es casualidad que los primeros tramways fabricados con rieles de hierro fundido aparezcan en 1767 vinculados al transporte de carbón (al igual que los nuevos canales) en Coalbrookdale. Hacia 1800 ya se habían echado más de doscientas millas de rieles en la cuenca del Tyne. La tracción era entonces suministrada por caballos. Pero no fue hasta 1830 que la locomotora de George Stephenson demostró su valía. Y lo hizo, en buena medida, porque un artilugio desarrollado inicialmente para transportar material pesado (mineral de hierro o carbón) pronto atrajo de tal modo el tráfico de personas que los ingresos por este concepto superaron al de mercancías hasta 1851. Cinco millones de personas utilizaron el ferrocarril Londres-Birmingham el primer año de su puesta en circulación.

El estímulo que el ferrocarril deparó al crecimiento económico fue muy variado: salarios, demanda de carbón, hierro, madera, ladrillos, piedra, etc., aunque fue también una inversión costosísima que incluyó el soborno de buen número de parlamentarios.

Es forzoso preguntarse a continuación por la procedencia del capital que anduvo tras las inversiones en fábricas, en canales, en el desarrollo del talento individual, etc. No todo el mundo tuvo la suerte de Josiah Wedgwood, cuya factoría nunca hubiera existido sin la dote proporcionada por el matrimonio con su prima Sara… Y más todavía que la procedencia del capital, debería interesar el análisis de los circuitos por los que se movió entre quienes disponían de él y quienes lo necesitaban. La situación de partida en Inglaterra podría ser descrita así: a mediados del siglo XVIII , el capital procedía de los beneficios agrícolas y comerciales y tenía como destino la compra de deuda pública. La transferencia hacia la inversión que nos interesa no fue ni mucho menos un proceso rápido, explosivo. Entre 1750 y 1800, la tasa de crecimiento se movió desde algo menos del 5% del PNB hasta el 7%, y no se dobló sino en la década de 1840, cuando apareció la oportunidad de las grandes inversiones en el ferrocarril. Pocas inversiones fueron más atractivas que las representadas por los diversos proyectos que consigo traía la industrialización. Tanto los intereses hipotecarios como la deuda pública venían cayendo desde principios del siglo XVIII , desde el 6% al 3,5%. Entre 1714 y 1832, las leyes contra la usura limitaban asimismo el interés comercial al tope del 5%. Solo en tiempos de guerra la necesidad del fisco atraía hacia sí el capital pagando intereses por encima de los apuntados.

Tres principales fuentes de financiación existían en Inglaterra durante el siglo XVIII . La primera, el propio Banco de Inglaterra, creado en 1694 para financiar al Gobierno. Pronto actuó también como banco privado de los grandes mercaderes de Londres, pues no tenía sucursales en provincias. La ciudad albergaba por otra parte la más nutrida comunidad de banqueros privados del país. No todos practicaban el mismo tipo de negocio. Había quienes, en particular, se dedicaban a invertir el dinero que les confiaban los acaudalados propietarios agrícolas, fuese en deuda pública o en el mercado hipotecario, y en su caso prestándoles también dinero. No tenían por costumbre mezclarse con emprendedores, mercaderes o gentes de la industria, y sus oficinas solían ocupar locales en el West End. Otros eran los que estaban en la City , donde practicaban otra clase de negocio bien distinta. Se trataba de una comunidad que había crecido significativamente en número, de algo menos de treinta hacia 1750 hasta cincuenta en 1770 y setenta en 1800. Ellos eran quienes descontaban las letras de cambio, adelantaban fondos a quienes invertían en bolsa y practicaban el llamado préstamo on call , esto es, con obligación de devolución inmediata en el caso de que el banquero se encontrase corto de liquidez. Se trataba en suma, y en este caso, de un sistema crediticio habituado al préstamo a corto plazo antes que al largo, que se sentía cómodo en operaciones que proporcionasen liquidez cuando fuese necesario y no en otras en las que el dinero estuviese prisionero por largos periodos de tiempo (inmuebles, mejoras agrícolas, etc.).

También existían banqueros a lo largo y ancho del país, conectados con agentes instalados en los bancos de la capital, que eran, por ejemplo, quienes atendían las compras de deuda. La red bancaria provincial llegó a ser tan tupida y la conexión con Londres, tan necesaria, que en 1826 el Banco de Inglaterra comenzó a abrir sucursales en las principales cabezas de distrito. Es posible que hubiese hasta 120 bancos provinciales en 1784; 290 en 1797; 370 en 1800, y hasta 650 en 1810. La mayor o menor extensión y cuantía de la red de oficinas bancarias siempre ha sido un fiel indicador de la salud del sistema.

A mayores, y al igual que sucedía en otros países europeos, el banquero de la Revolución Industrial no era solo banquero. La banca solía ser parte de un abanico más o menos ancho de negocios que incluían el comercio, la industria o todo a la vez. En Inglaterra, por ejemplo, estos operadores convertían además las existencias de oro y plata en moneda metálica o de papel sobre la cual imponían sus propias marcas de garantía. Conocían, pues, muy bien su entorno inmediato y sabían por tanto dónde colocaban su dinero y a quién. Esta circunstancia resultó fundamental: el papel de la red bancaria provincial, más que la de Londres o el propio Banco de Inglaterra, fue decisiva. «Los bancos ingleses quizá no ha[ya]n estado nunca tan dispuestos a ayudar a las innovaciones o a financiar inversiones industriales a largo plazo como en el periodo 1770-1830.» 10

¿Hasta dónde llegó, por consiguiente, su papel en la financiación de la Revolución Industrial? Hoy y entonces los emprendedores no pueden, en ningún caso, financiar sus proyectos si han de esperar a que estos produzcan beneficios; para eso están precisamente los bancos. Y hay pruebas de que, en efecto, así sucedió en buen número de casos. Arkwright dependió de ellos para sus proyectos, pero también otros, como el duque de Bridgewater, propietario de la mina de carbón y del canal construido por él para acercar el mineral a donde este se hacía necesario. Era muy habitual asimismo la financiación a corto plazo renovable, al estilo de las actuales pólizas de crédito. En todo caso, la oferta dependía de la cantidad de dinero en circulación, y esta, a su vez, de la cantidad de metal (oro y plata) que existía en el país. La cantidad de metal, finalmente, era el producto de las fluctuaciones en la balanza comercial. Por esto fue decisiva la medida tomada en 1797 de suspender de un plumazo el encaje metálico (oro y plata) de los billetes y certificados de depósito que los bancos tenían en su poder y hacían circular, provocando al tiempo la circulación forzosa de la moneda en papel (fiduciaria) emitida por el Banco de Inglaterra (curso legal). Lo más grave que sucedió fue que el papel moneda contribuyó al alza de los precios, aunque en modo alguno la medida fue responsable de la expansión económica. El Gobierno pudo financiarse también él, ganar la guerra a Napoleón, e incluso permitir la vuelta a los pagos en efectivo (metálico) en 1821. Esto no impidió la aparición de crisis financieras súbitas, especialmente en la red provincial, buena parte de ellas causadas por las malas prácticas de sus propios gestores. El problema de estos episodios residía en la peligrosa capacidad de contagio que eventualmente exhibían hacia todo el sistema. En 1844, el Gobierno de Robert Peel presentó al Parlamento –⁠y este aprobó⁠– la llamada Bank Charter Act . Su verdadero propósito era limitar los privilegios de emisión de los bancos en general concentrándolos únicamente en el Banco de Inglaterra, 11 lo que, indirectamente, era tanto como responsabilizar a la red bancaria provincial de los problemas pasados.

* * *

La mayoría de las sociedades europeas experimentaron cambios muy profundos entre 1750 y 1830. Somos hoy lo que entonces comenzamos a ser. En primer lugar, porque desde entonces el ritmo de crecimiento demográfico anual del número de europeos rompió una peculiar tendencia poco brillante y se disparó en medida hasta entonces desconocida. Ello fue resultado, sobre todo, de la lenta pero inapelable caída de la mortalidad, tanto la ordinaria como la vinculada a las catástrofes epidémicas o a las periódicas hambrunas. En Finlandia, por ejemplo, cayó desde el 35‰ o 40‰ de la década de 1720 al 20‰ al filo del año 1900. 12 Más complicado es pronunciarse sobre la causa o causas que habilitaron este benéfico proceso que no pocos historiadores califican como «nuevo régimen demográfico» –⁠por contraposición al del Antiguo Régimen⁠–⁠. Se comprueba, por ejemplo, una atenuación primero y la desaparición después de los episodios de mortalidad catastrófica, ya viniesen provocados por hambres, ya por epidemias. Hoy en día se tiende a pensar que la prevalencia de las enfermedades infecciosas depende en un altísimo grado de las condiciones sociales del entorno en el que se producen. Una población numerosa, el hacinamiento y la falta de higiene, la insuficiencia de alimentos y el contacto con animales parecen haber sido determinantes. 13 Y dicho esto, la siguiente pregunta ha de ser: ¿y a qué se debió la progresiva desaparición de hambres y epidemias? La «galaxia de revoluciones» es una etiqueta también válida para describir las interacciones entre evolución de la demografía y evolución de la producción agraria, pues la desaparición del hambre periódica está ligada a un proceso de regularización de la producción agrícola que acaso también merezca el calificativo de «revolucionario». Pocos momentos hubo, en efecto, más señalados en Europa en los que la agricultura se haya convertido en materia de conversación en los salones, como ironizaba Voltaire hacia 1750. Es conocido el apelativo de Jorge III como «el rey granjero»; e inglesa es también la expresión gentleman-farmer . Preocupaba especialmente entonces, tanto a las autoridades como al público en general, la producción de cereales. No hay que olvidar que, a las puertas del siglo XIX , en 1798, Robert Malthus publicó su célebre ensayo sobre la población en el que pronosticaba la imposibilidad de que el sistema agrario pudiera sostener el actual crecimiento demográfico. Y lo cierto fue que, contra la opinión de Malthus, la agricultura progresó hasta el punto de ser capaz de alimentar cada vez a más y más seres humanos. Las razones de este progreso vuelven a constituir por sí solas otra «galaxia»: abolición del feudalismo y de los derechos señoriales, auge de la propiedad individual, desaparición de los usos colectivos, mejora y experimentación de las semillas, introducción de abonos y eliminación del barbecho, nuevas plantas (maíz, patata), etc. Al igual que en la industria, también aquí tuvo lugar un «matrimonio» entre la agricultura y la ciencia. En 1840, el químico alemán Justus von Liebig (1803-1873) publicó su célebre manual La química orgánica y su aplicación a la agricultura y a la fisiología , donde, entre otros procesos, analizaba el de la fijación del nitrógeno en las raíces de las plantas y sus propiedades fertilizantes. Fue un descubrimiento capital en la historia de la agricultura. En 1835 llegaba al puerto de Liverpool el primer cargamento de guano procedente de Perú. La historia del episodio es muy pintoresca. El país había culminado su independencia de España tras una guerra (1822-1825) en parte financiada con capital inglés. La deuda era enorme. Los recursos para rebajarla aparecieron en la forma de los enormes depósitos de este fertilizante natural existentes en las islas Chincha. Hasta 1870 constituyó el principal activo comercial peruano. Las exportaciones a Liverpool pasaron de 1.700 a 220.000 entre 1842 y 1847. De la misma década fueron los primeros experimentos con los fosfatos y superfosfatos.

El resultado de todo ello fue que la agricultura en general, y la cerealícola en particular, logró antes o después que la producción anual tuviese un patrón regular de comportamiento, es decir, que desapareciesen las grandes fluctuaciones anuales que deprimían o elevaban en exceso la producción causando no solo el hambre en años malos, sino también la caída de las rentas, del consumo, las excesivas fluctuaciones en los precios, etc. Es esta regularidad la que distingue, todavía hoy, el desarrollo del subdesarrollo en lo que a las economías agrarias se refiere. Antes o después, en efecto, las llamadas «crisis de subsistencias» desaparecieron en Europa y el diario suministro de pan dejó de constituir una pesadilla. El proceso fue lento (1750-1850) y no circuló con la misma velocidad en todos los países. Los últimos ataques severos de hambre ocurrieron en Inglaterra en 1620, en Escocia en 1690, en Alemania, Suiza y Escandinavia en 1732 y en Francia en 1795. Buena parte de Europa se vio afectada por la última gran crisis agraria de 1845-1847, en la que se incluyó la famosa crisis irlandesa de la patata. El episodio fue tan descaradamente «clásico» que a su rebufo vino la crisis política de 1848. 14

El incremento de la producción agrícola fue seguido de mejoras tales como el enlatado de productos alimentarios o la selección de las mejores plantas y animales para el consumo humano, factores todos ellos que contribuyeron además a un cambio muy sensible en la dieta, que a su vez produjo mayor dosis de salud merced a la erradicación del hambre y de las enfermedades basadas en la desnutrición crónica. La tradicional ingesta de cereales, con poca leche, mantequilla, casi nulo aporte de carne y escasísimos vegetales frescos, fue poco a poco desapareciendo. Se ha calculado que en los últimos 250 años el consumo per cápita de azúcar y grasa en Inglaterra se ha multiplicado por entre diez y veinte veces, con el paralelo descenso de carbohidratos y fibra vegetal. Es posible que en la generalidad de Europa el consumo de carne se haya multiplicado por cien en el tránsito del siglo XVIII al XIX . 15 No se duda de que las mejoras en la alimentación afectaron de forma positiva y con carácter prioritario a los grupos de edad más jóvenes, facilitando así la extensión de la esperanza de vida; hoy sabemos, por ejemplo, que el exceso de cereales en la dieta entorpece su crecimiento.

Con todo, poco a poco eliminados los episodios catastróficos, pudo producirse a continuación una lógica caída de la tasa de natalidad, pues las parejas ya no precisaban procrear tal cantidad de críos para lograr que solo dos o tres llegaran a la edad juvenil. Se entraba así en un régimen demográfico a cada trecho más y más «moderno». En efecto: «No hay duda alguna de que durante los últimos tres siglos se ha producido una mejora inmensa en la salud» (McKeown). Entre 1700 y 1982, la esperanza de vida prácticamente se ha doblado en la mayor parte de los países europeos. Esto es tanto como decir que en el mismo periodo la mortalidad retrocedió de forma significativa. Uno de los saltos más sobresalientes se produjo precisamente entre 1700 y 1850, cuando en un país como Inglaterra lo hizo en el 33%, comparado con el 20% referido a 1850-1900. Dado que la más alta proporción de las enfermedades correspondía a las de tipo infeccioso, cabe deducir que, controladas las infecciones, se controló la mayor parte del abanico de enfermedades. Es una paradoja en la historia de la medicina la constatación de que las enfermedades infecciosas vinieron con la sedentarización, la agricultura y la reunión de las gentes en poblados, primero, y luego en ciudades, y que cuando más creció tanto la población como la urbanización (1750-1850), se redujo no obstante el impacto de las susodichas enfermedades. Existen cuatro causas coadyuvantes: a) modificaciones en el catálogo de los males infecciosos; b) tratamientos médicos; c) menor exposición al contagio, y d) mayor resistencia a los virus y bacterias causantes. Por ejemplo: la disminución de la tuberculosis fue anterior al descubrimiento de un tratamiento eficaz contra ella; algo parecido sucedió con la difteria y con la neumonía. La calidad del agua, la recogida de basuras y la higiene de los propios alimentos fueron decisivas. Pero fue sin duda la mejora de la nutrición lo que hizo más sanos, más resistentes a los hombres de estas generaciones, y especialmente a los niños. Pues entre la primera vacuna contra una enfermedad infecciosa como la viruela, descubierta por Edward Jenner en 1796, y la siguiente hubieron de pasar casi otros cien años.

La revolución agrícola propició en fin un vigoroso y lógico desarrollo de la urbanización. La mejora en la productividad de la agricultura hizo caer el porcentaje de población dedicado a las actividades primarias y el correlativo aumento de las secundarias y terciarias. A medida que la industrialización progresaba, caía el peso del producto agrario en el conjunto del PNB. En Inglaterra pasó del 40% en 1788 al 6% en 1907; en Francia, del 51% en 1815 al 35% en 1909, y en Alemania, del 47% al 25% entre 1850 y 1910. 16 Un número cada vez mayor de personas abandonó los campos y se instaló en las ciudades. Una urbe imaginaria que representase el rango medio entre las cuarenta más importantes de Europa entre 1750 y 1950 habría tenido 80.000 habitantes en 1750; 100.000 en 1800, y 200.000 en 1850. En 1900 habría llegado a 500.000, y a 1.000.000 en 1950. 17

El hombre salido de la Revolución Industrial era, pues, un hombre más sano, más longevo, pero también más libre. Estaba mejor alimentado (consumía más calorías), su dieta era más equilibrada (incorporaba más vitaminas), resistía mejor las enfermedades y acabaría siendo también un individuo más dueño de su propio destino político. Antes de 1850, la mayor parte de los países europeos había contemplado el derrumbe del antiguo régimen político; el nuevo alumbró, como es lógico, otro modelo de sociedad. A diferencia de lo acontecido en el ámbito económico, estas mutaciones tuvieron en muchos casos un carácter súbito, o cuando menos acelerado, y por el contrario resultaron menos dramáticas allí donde las aristas, los perfiles del Antiguo Régimen ya habían experimentado un proceso de erosión más acusado en décadas o incluso siglos precedentes. Por ejemplo: la libertad de movimiento, la posibilidad de trasladarse de un lugar a otro sin más consulta que a la propia voluntad, no era un derecho del que todos los europeos pudieran gozar en 1800. La adscripción a la gleba del campesinado polaco no fue abolida hasta que fue incluida en la constitución de 1807, impuesta al país por Napoleón, que incluso eliminó en ella toda alusión a la denominación Polonia, introduciendo en su lugar la de ducado de Varsovia. Aunque tal vez no haga falta ir tan lejos con los ejemplos: el campesinado aragonés debió su «liberación» a los Decretos de Nueva Planta (1707).

Libertades personales y colectivas vinieron asimismo de la mano de otras aboliciones. Los historiadores solemos etiquetar este proceso con el nombre de «lucha por el individualismo agrario». Uno de sus puntos más sobresalientes fue la tendencia a la eliminación de los usos comunitarios en la explotación de las tierras, a favor, naturalmente, del aludido «individualismo». Inglaterra y Francia eran a fines del siglo XVIII ejemplos contrapuestos de esta evolución, tal como dejó patente el viajero Arthur Young (1741-1820) en sus visitas al país del otro lado del Canal que realizó entre 1787 y 1789. Young no podía entender que en Francia persistieran a la sazón prácticas colectivas tan –⁠a su juicio⁠– dañinas. Al respecto escribió:

Las tierras de labor y sin cercas del Beauce sufren de todos los males que se veían en Inglaterra, en situaciones semejantes, es decir, por los de derechos de vaine patûre [«derrota de mieses»], comenzando, en un día determinado, desde el momento en el cual la tierra era sembrada de trigo, y durando todo el año del barbecho, como también por esa miserable y fantástica dispersión de la propiedad que parece haber tenido como efecto causar al ocupante tanta incomodidad y tanto gasto como sea posible en el cultivo de sus campos. En Inglaterra, desde hace unos cuarenta o cincuenta años, hemos hecho un considerable progreso en la concentración y cierre de los campos abiertos, y, a pesar de que la obstinación, del prejuicio, y los grandes gastos ocasionados por el trámite en el Parlamento, hayan impedido un gran número de cerramientos, no obstante se han hecho bastantes para que mantengamos la costumbre, el gusto y la práctica de esta operación. Esta continúa y, gracias a los progresos del buen sentido y de la experiencia, se puede confiar en que, en el siglo por venir, todo el reino estará cercado. En Francia, por el contrario, no se ha dado ni el primer paso en este sentido; ni siquiera se ha ideado el método para proceder a los cerramientos, no ha habido ni la menor idea respecto a conceder plenos poderes a los comisarios para que pudiesen cumplir con este trabajo de Hércules, tal como los franceses deben pensar que es, sin duda, el hacer un buen reparto del suelo. Creo que ha habido ciertamente, en este sentido, un edicto real en 1764 o 1765, edicto que se refería en particular a Lorena, pero, cuando atravesé la provincia, me pregunté por los resultados, y supe que habían sido nulos. Se me ha asegurado que los derechos de derrota de mieses se practicaban con carácter general en la provincia, y que todo lo que se sembraba en contra de lo que era la rutina era devorado. En Lunéville pregunté por qué razón no había más alfalfa plantada; la respuesta fue: el derecho de paso lo prohíbe.

Young no se equivocaba ni un ápice: comparado con Inglaterra, el ritmo del movimiento en Francia desde el momento en el que comenzó la primera legislación favorecedora de esta forma de individualismo agrario (en 1761) fue muy lento; los cuadernos de quejas revolucionarios (1789) contienen numerosas protestas contra esta práctica, que de hecho no fue abolida ¡hasta 1890!; e incluso entonces podían los municipios reclamar su reinstauración. La revolución no lograba alcanzar la totalidad de la legislación agraria hasta un siglo después de haber estallado.

Poco a poco, sin embargo, también en Francia fue aposentándose la figura del emprendedor rural libre de constreñimientos. Un texto de principios del siglo XIX reconocía que:

La cantidad de mutaciones que han tenido lugar durante los últimos treinta años en las explotaciones [agrarias] y la creación de un mayor número de propietarios han debido contribuir a la mejora de la agricultura. El nuevo propietario de una tierra abraza el cultivo con más dedicación que el viejo; busca incrementar la producción y no ahorra nada hasta alcanzar su propósito; labra toda la tierra que le parece susceptible de ser cultivada, siembra en todo lugar en el que la tierra le parezca apta para ello; no descansa hasta que ha realizado todas las mejoras posibles. 18

La «liberación» alcanzó también a la organización industrial y al comercio. Voy a comenzar por tocar este segundo aspecto. En el curso del año anterior les hablé ya de ciertos aspectos de la libertad económica e hice hincapié en la tradición que vinculaba esta libertad con los principios del derecho natural y de gentes. Les hablé, en concreto, de que muchos filósofos y políticos del siglo XVIII e incluso de siglos anteriores eran capaces de vincular estos principios con el propio diseño o plan de la Creación, según el cual Dios habría configurado un planeta diverso (en climas, en cultivos, en especies animales, etc.) con el fin de que unos hombres entraran en contacto con otros a fin de que los unos gozasen de lo que faltaba a los otros y viceversa. Pues bien: esta y otras ideas, pero en especial la primera, gozaron de una enorme popularidad en el Siglo de las Luces y alcanzaron en el siglo XIX su clímax. Adam Smith, su maestro Francis Hutcheson y el propio John Locke coincidían, por ejemplo, en que la abundancia a lo largo y ancho de todo el planeta de plantas alimenticias diversas y adaptadas a distintas condiciones ecológicas era un síntoma del «plan» divino de proporcionar en abundancia lo que era más necesario para vivir, mientras que las minas de oro o las perlas eran, por el contrario, bienes raros, porque precisamente eran superfluos para la vida. Los economistas de hoy llaman a esto la paradoja «agua-diamante». 19 Ya entonces se añadían otras «ventajas» más allá de las materiales a esta idea, en particular la que Immanuel Kant popularizó sosteniendo que el comercio entre los pueblos contribuía más que cualquier otra cosa a la construcción de una verdadera «hermandad» entre los hombres. Lo que sin embargo me interesa destacar es que entre 1750 y 1850 el principio pasó de ser una bella construcción ideológica a una «idea funcional, un discurso mediante el cual poder influir en la política nacional» (Jacob Viner). Y ciertamente lo hizo, hasta el punto de que en 1840 un político inglés que participaba en la campaña contra las leyes que limitaban el libre comercio de los cereales dijo sin empacho que: «El comercio libre es la ley internacional de Dios», es decir, es la expresión de la ley de Dios en el ámbito del derecho mercantil internacional.

Pero el tránsito hacia un sistema de intercambios a nivel mundial por entero libre de ataduras no fue ni mucho menos fácil, como testimonia la existencia a día de hoy de secuelas y resistencias no muy distintas de las que se plantearon a partir del último tercio del siglo XVIII . Los estados se creían más fuertes protegidos por barreras arancelarias con las que defender las producciones propias en las que no eran competitivos; de la misma manera que también siguieron creyendo durante décadas que los derechos aduaneros eran ante todo y sobre todo dispositivos recaudatorios cuya principal finalidad residía en aumentar los ingresos del fisco. En general, los sistemas aduaneros protegían a los productores y castigaban a los consumidores, esto es, los aranceles servían para que los súbditos se atiborrasen de mercancías domésticas y caras e impidiesen el consumo de las extranjeras más baratas. Adam Smith lo había expresado así: «El consumo […] es el único fin y propósito de la producción […] Pero en el sistema mercantil el interés del consumidor resulta casi sin excepción sacrificado ante el del productor, y así parece que considerara la producción y no el consumo el fin y objetivo último de toda la industria y el comercio».

Sus ideas de 1776 se dejaban oír en las palabras que anunciaban los presupuestos auspiciados por el Gobierno de Robert Peel en la década de 1840: «La verdadera cuestión que está en juego es: ¿nos proponemos servir a la nación o a una serie de individuos particulares?». Es interesante percatarse de que La riqueza de las naciones de Smith se publicó en el mismo año que estallaba la Revolución americana. El movimiento estaba fuertemente impregnado por las ideas de librecambio, esto es, las colonias eran libres para establecer relaciones mercantiles con quien les viniera en gana y no, de forma obligatoria, solo con la metrópoli. Las élites inglesas por su parte se resistían a otorgar soberanía a las llamadas Trece Colonias, temerosas de que la ruptura del llamado «pacto colonial» resultase muy perjudicial para los intereses británicos. Pero las cosas sucedieron al contrario: las colonias se hicieron independientes, y hacia 1836 casi una cuarta parte de las exportaciones británicas iban dirigidas a los Estados Unidos, mientras que cuatro quintos de todo el algodón que se elaboraba en Lancashire procedían de la antigua colonia. Ambos países habían incrementado sus intercambios y sus respectivos niveles de riqueza fuera del marco colonial. Esta constatación fue decisiva a la hora de propulsar el librecambio.

Ahora bien: las rebajas aduaneras debían hacerse dentro del contexto de los criterios presupuestarios a corto, medio y largo plazo; no se podía proceder a un desarme arancelario sin reequilibrar los ingresos acudiendo a otras fuentes de financiación. Como tampoco podía olvidarse que el crecimiento del comercio y de la industria estaba modificando profundamente la estructura económica de los países, concediendo mayor participación en el PNB a estos sectores que a la agricultura, elementos de una ecuación que tanto el presupuesto anual como el sistema fiscal no podían soslayar. Puede decirse así que no cabía el despliegue de una política de librecambio sin que otras partes del ingreso se vieran igualmente afectadas. En Inglaterra dicha política vino, en efecto, acompañada de la implantación de lo que hoy llamaríamos el impuesto sobre la renta (income tax ) y de una política fiscal y aduanera asimismo específica para la producción agraria, especialmente en relación con el comercio de granos (Corn Laws ). Antes solo pudieron acometerse decisiones de tono menos comprometido, como la abolición en 1813 del monopolio que mantenía desde 1602 la Compañía de las Indias Orientales, a la cual siguió en 1825 el de la Compañía de Levante. Ambas decisiones provocaron fortísimos incrementos en el volumen del tráfico, lo que acumuló más y más argumentos para la continuación de la política de librecambio, en especial cuando en 1837, tras el boom , compareció la depresión. Había llegado el momento de las grandes decisiones, esto es, de afrontar el tema del impuesto sobre la renta (para compensar nuevas bajadas de las tarifas aduaneras), y entrar, además, en el espinoso tema de la liberalización del comercio de granos: un pan más barato permitiría: a) el incremento de la demanda interna, del consumo en general, que era lo que el país necesitaba, y b) una rebaja en última instancia en los salarios nominales, incrementando los beneficios empresariales y la productividad.

A partir de 1842, un Gobierno con suficiente respaldo parlamentario se permitió confeccionar sucesivos presupuestos (1842, 1845) que contenían rebajas en los aranceles a la importación del trigo, tras haber anunciado en 1841 la introducción del impuesto sobre la renta.

Aunque tal vez la política liberalizadora más osada la acometió Alemania. La conocida como Zollverein , o Unión Aduanera Alemana, comenzó a funcionar el 1 de enero de 1834 como un sistema aduanero y de política económica que pretendía acabar con la fragmentación del espacio que todavía presidía el viejo Sacro Imperio. En 1867 incluyó además a las actuales Noruega y Suecia. Se pretendía con ello poner fin a las aproximadamente 1800 barreras aduaneras que se calcula existían hacia 1790; solo en Prusia se contaban 67, de manera que una mercancía que viajara de este a oeste debía ser cuando menos inspeccionada en dieciocho ocasiones. Inspirada por Prusia, semejante política pretendía tres objetivos: a) disminuir la influencia austríaca sobre Alemania; b) mejorar la situación económica de todos los territorios implicados, y c) fortalecer económicamente a Alemania frente a Francia, reduciendo la dependencia hacia ella de los pequeños estados. Se creaba así un gran mercado para los productos agrarios y artesanales hechos en la propia Alemania, al tiempo que se estimulaba la unificación comercial bajo firmes principios fiscales y económicos, pues al tiempo se predicaba también el proteccionismo con los países del entorno. No fue fácil convencer a los políticos de cada uno de los territorios para que renunciasen de la noche a la mañana a los ingresos aduaneros. Pero no era difícil dejarse persuadir con discursos como el que en 1819 sostuvo Karl Friedrich Nebenius:

Las 830 tarifas aduaneras que hay en Alemania interrumpen el tráfico interior y todas ellas provocan más o menos los mismos resultados: ¿qué ocurriría si cada uno de los miembros del cuerpo humano estuviese cerrado sobre sí de manera que la sangre no pudiese circular desde el uno hacia el otro? Para traficar desde Hamburgo con Austria, o desde Berlín hacia los Cantones Suizos, uno se ve forzado a atravesar la legislación de diez estados, conocer diez tarifas y diez aduanas, cruzarlas diez veces, y pagar otras tantas. ¿Quién sino un desgraciado se ve obligado a sufrir tales fronteras, a vivir con tales fronteras? Donde coinciden tres o cuatro estados, allí debe uno vivir durante todos sus días bajo el daño que ocasionan aduanas sin sentido y restricciones comerciales. ¡Esto no es una Patria!

La industrialización hubo de bregar también contra la organización del trabajo propia del Antiguo Régimen. No es casualidad que la región de Inglaterra (Lancashire) donde nació la Revolución Industrial estuviese al margen del Statute of Artificers de 1562, una ley, como existían otras en la generalidad de los países europeos, que regulaba todos y cada uno de los aspectos industriales propios del llamado sistema gremial, es decir, desde las calidades de los productos a los salarios, sistemas de aprendizaje, precios de venta, etc. Era, sin duda, un verdadero corsé que impedía el desarrollo del industrialismo y la iniciativa individual. En Francia se llamaban corporations de métiers , en España, gremios o cofradías, y se trataba de comunidades de asociación obligatoria, entes de derecho público, dotadas de personalidad jurídica, y de una reglamentación social, técnica, disciplinaria, benéfica, etc., que afectaba a todas las personas que en público ejercían determinado oficio en una circunscripción territorial definida. En Francia ya se procedió a una primera abolición de las corporaciones en 1776 bajo el ministerio de Turgot (1721-1781). En aquella fecha, el célebre ministro de Luis XVI le presentó sus famosos Seis Decretos. Dos de ellos eran ciertamente importantes, pues uno suprimía la llamada corvée royale (un impuesto personal en forma de trabajo) y la otra relativa a las corporaciones. En el preámbulo, Turgot anunciaba de forma valiente e incluso osada su intención de abolir los privilegios en general y acabar asimismo con las exenciones fiscales de los estamentos privilegiados. En la introducción del decreto sobre las corporaciones se aludía al derecho al trabajo del individuo sin restricción de ningún tipo:

Quienes conocen el mundo del comercio saben también que toda empresa importante de comercio o de industria exige el concurso de dos clases de hombres: los empresarios, que son quienes adelantan la materia prima, los utensilios necesarios para cada tarea, y los simples obreros, que trabajan por cuenta de los primeros mediando un salario acordado. Tal es el verdadero origen de la distinción entre los empresarios o dueños y los trabajadores u obreros, distinción que se funda sobre la naturaleza de las cosas, y que no depende en absoluto de la autoridad arbitraria de los jerarcas de la corporación.

Pero su caída ese mismo año anuló de inmediato los decretos, que no obstante salieron adelante en 1791 en plena tormenta legislativa de la Revolución. Paradójicamente, la abolición de las guilds («gremios») no llegó en Inglaterra hasta 1835.

La idea que subyace en este y otros procesos similares no es otra que la de la aspiración del ser humano a la elección de su propio destino sin restricción alguna, una aspiración que, como pudo verificar Adam Smith, lo era ante todo y sobre todo, en relación con su mejora material: «El incremento de fortuna es el medio por el cual la mayor parte de los seres humanos aspiran a mejorar de condición. Es el medio más común y más obvio».

El hombre persigue su propio interés, que pronto deviene legítimo, y en este camino nada debería interponérsele. Se asiste así, durante el siglo XVIII y comienzos del XIX , a un giro en la significación de ciertos conceptos que testimonian el cambio producido en el hombre y en la sociedad. Uno de ellos es precisamente el del vocablo « interés»; el otro, el de la palabra «fortuna». Albert O. Hirschman demostró hace ya años que lo que en la Edad Media y durante buen trecho de la Edad Moderna significaba un vocablo («interés») que por entonces tenía que ver con la remuneración de un préstamo, acabaría por recoger más adelante otro menos monetario, más genérico y finalmente también más individualista. 20 Esto es: empezó por referirse al «interés de los estados» y luego al interés de los individuos. A día de hoy, en realidad, manejamos hasta tres usos o significados de la palabra «interés», pues una cuestión puede tener para nosotros interés y no ser este monetario, sino meramente informativo; conservamos también la significación «bancaria», y, por último, el aludido novedoso significado predicable bien del interés general o del particular. También la palabra «fortuna» era en tiempo de Maquiavelo azar, y hoy es riqueza. Lo cierto es que la constatación de que el hombre se movía por su propio interés promovió una excitación intelectual fuera de lo común. El orden social disponía ahora de otro dispositivo mediante el cual explicar su funcionamiento, y –⁠lo que era aún más importante⁠– dicho mecanismo proporcionaba además una ventaja de primer orden sobre los que hasta entonces se manejaban para explicar el funcionamiento de la vieja sociedad estamental. Y si ese interés era, no ya un interés material, sino también una inclinación predicable de todo el género humano, entonces cabía deducir de él un curso previsible para la actividad humana. Como se leía en una obra holandesa de 1669: «casi todos los pueblos de Europa, como los españoles, italianos, franceses, etc., quieren decir lo mismo con la palabra “interés”». Y en la Inglaterra de mediados del siglo XVII se popularizó la máxima: «El interés no mentirá» (Interest Will Not Lie ), o también «El interés gobierna al mundo». 21 «Si se puede conocer cuál es el interés de un individuo en relación con un determinado asunto particular suyo, con seguridad que se podrá conocer, si la persona es prudente, en qué posición ubicarlo, es decir, cómo juzgar su designio.» «Suponer que los pueblos actúan en contra de sus propios intereses es eliminar toda certidumbre en los asuntos humanos.» Este interés era, además, un interés material, en principio solapado con la avaricia; todavía David Hume (1711-1776) escribía: «La avaricia, o el deseo de ganancia, es una pasión universal que opera en todo tiempo, en todo lugar, y sobre todas las personas». El dinero parecía ocupar un lugar cada vez más amplio en las preocupaciones humanas, sustituyendo a otros valores. Lord Bolingbroke (1678-1751) escribió que estaba convirtiéndose en «un lazo más perdurable que el honor, la amistad, la relación, la consanguinidad, o la comunidad en los afectos», atributos algunos de ellos (honor, consanguinidad) bien propios de la sociedad del Antiguo Régimen.

De manera sutil estos nuevos criterios contribuyeron a dar aire de respetabilidad a ciertas actividades lucrativas tan denostadas en el pasado como el comercio o la banca. El comercio en particular ya gozaba de alguna dosis de respaldo –⁠otorgado sobre todo desde las alturas de la autoridad pública⁠– hacia fines del siglo XVII . Puesto que el comercio era la otra cara de la moneda de la amistad y la paz entre los pueblos, se tenía por una actividad no solo legítima, sino también «inocente» (en contraste con la guerra). Frente a la guerra, se trataba también de una actividad «dulce», «amable». Montesquieu (1689-1755) dejó esta perla en El espíritu de las leyes : «es regla casi general que dondequiera que los modos del hombre son amables hay comercio, y [que] dondequiera que hay comercio son amables los modos del hombre». Y también: «el comercio […] pule y suaviza los modos bárbaros». Pero existía todavía otra lectura posible en estos calificativos y en su difusión social. Oponiendo el comercio a la guerra y vinculándolo a la paz se predicaba también contra los usos violentos del estamento aristocrático, que había venido al mundo para ocupar en la sociedad el papel de los guerreros. Desde aquí podía avanzarse hacia la demolición de un sistema político cimentado en el poder de esta misma aristocracia. Era tentador oponer las operaciones «dulces» del comercio a la violencia del ejercicio del poder que realizaba la Monarquía absoluta y su gran aliada, la aristocracia. En su búsqueda de un sistema de límites o contrapesos en el ejercicio del poder político, de suyo insaciable, ¿por qué no tomar en consideración el interés que en los seres humanos despierta el deseo de ganancia?

Mucho más lejos –⁠o desde luego mucho más explícitos⁠– que Montesquieu fueron ciertos autores ingleses o escoceses. Sir James Steuart (1712-1790), por ejemplo, escribió:

… el hombre de Estado mira a su alrededor con asombro; él, que gustaba de considerarse a sí mismo como el primero de la sociedad en todos los sentidos, se percibe ahora eclipsado por el lustre de la riqueza privada, la cual esquiva su mano cuando él trata de apropiársela. Esto hace que su gobierno sea más complejo y más difícil de manejar; tanto más que de poder y de autoridad, ahora debe armarse de arte y de dirección.

En su obra más conocida, 22 publicada en 1767, si hojeamos el capítulo «Del Comercio y de la Industria», en el libro II, se dicen cosas muy pertinentes sobre estas relaciones entre economía y política. Steuart se plantea el estudio histórico de los lazos de dependencia entre gobernantes y gobernados, comenzando por afirmar que, tras la abolición de la esclavitud, el último de los acontecimientos que más libertad ha traído a los hombres, y en particular a los más humildes de ellos, ha sido la industria. A esta afirmación llega estableciendo una cierta correlación o dependencia, históricamente comprobable, entre subordinación política y dependencia económica. Aquellos que dependen para todo de otro, es razonable que también estén subordinados a él, y a medida que uno se hace menos dependiente, su «justa subordinación» debería reducirse. De tal modo que si durante el «gobierno feudal» las clases inferiores eran en grado máximo dependientes, ello se debía a que la tierra, que era lo que les daba de vivir, no era suya. La «moderna libertad» corresponde a un estadio de la evolución humana en el que los hombres prestan servicios a cambio de trabajo, y esta nueva situación es por entero responsabilidad de la introducción de la industria.

Respecto al poder de los príncipes, es fácil constatar para el autor que el mismo príncipe, o él y sus sucesores, no han gozado del mismo grado de subordinación de sus súbditos de forma uniforme a lo largo del tiempo. Incluso a lo largo de un mismo reinado no es siempre la misma. No fue comparable el grado de subordinación ejercido por la rica Isabel I que por el necesitado Carlos I Estuardo. Así, pues, de estos dos parámetros pueden deducirse los límites de la subordinación.

Un pueblo que para su supervivencia no depende de nada más que su propio trabajo no debería estar bajo una subordinación mayor que aquella que es necesaria para su protección. Y así como la protección de todo el cuerpo político implica la subordinación de cada individuo, así cualquier subordinación política debería ser general e igual: ninguna persona, ninguna clase debería estar bajo mayor subordinación que otra. Esta es la subordinación a las leyes, y cuando las leyes establecen una subordinación mayor que la que es proporcional a la dependencia de quienes están subordinados, entonces tales leyes pueden ser consideradas contrarias a la equidad natural, y arbitrarias.

También, desde postulados económicos mercantilistas, parecía deseable acabar con los privilegios de la sociedad estamental, por más que así dicho ello suene a paradoja. Pues Steuart no concluye aquí su reflexión. Lo hace para preguntarse: «¿Hasta qué punto determinadas formas de gobierno son favorables o perjudiciales en la carrera que las naciones establecen entre sí en el ámbito del comercio?». Y se responde a sí mismo razonando «desde los hechos y desde la experiencia», encontrándose con que tanto el comercio como la industria han florecido mucho mejor bajo las formas de gobierno republicano o próximas a este. En tales circunstancias, la administración de las leyes ha sido más uniforme, y, en consecuencia, en ellas se ha disfrutado de mayor libertad. No es que la libertad sea por principio incompatible con la Monarquía, pues puede florecer tanto bajo ella como bajo «la democracia» (nótese que no dice «república», como parecería más congruente). Pero resulta sintomático que incluso desde un punto de vista mercantilista, es decir, propio del régimen económico que atrás quedaba, también se postulase a estas alturas el cambio en la constitución política de los estados hacia regímenes más participativos.

1 . Primera conferencia de las dos que impartió en el curso 2013/2014 sobre «La primera mitad del siglo XIX : la época del Romanticismo y de las revoluciones».

2 . Peter Mathias, The First Industrial Nation. An Economic History of Britain, 1700-1914 , Londres, Methuen, 1969.

3 . Phyllis Deane, La primera Revolución Industrial , Barcelona, Península, 1968 (la ed. original es de 1965). Aunque no figura en el título, sí en las páginas introductorias (p. 5).

4 . Clive Trebilcock, The Industrialization of the Continental Powers, 1780-1914 , Londres, Longman, 1981.

5 . Jordi Nadal, El fracaso de la Revolución Industrial en España (1814-1913) , Barcelona, Ariel, 1975.

6 . P. Deane, La primera Revolución… , cit., p. 97. La cursiva es mía.

7 . P. Mathias, The First Industrial Nation… , cit., p. 266.

8 . P. Mathias, The First Industrial Nation… , cit., p. 130.

9 . Nicolás Sánchez-Albornoz, «La integración del mercado nacional. España e Italia», Jalones en la modernización de España , Barcelona, Ariel, 1975, pp. 99-146.

10 . P. Deane, La primera Revolución… , cit., p. 205.

11 . John Clapham, The Bank of England. A History , 2 vols., Cambridge, MacMillan, 1970, II (1797-1914), pp. 183-185.

12 . M. Reinhard, André Armengaud y Jacques Dupaquier, Histoire Générale de la Population Mondiale , París, Montchrestien, 1968, p. 219.

13 . Thomas McKeown, Los orígenes de las enfermedades humanas , Madrid, Triacastela, 2006, p. 74.

14 . Helge Berger y Mark Spoerer, «Economic Crises and the European Revolutions of 1848», The Journal of Economic History , 61 (2), 2001, pp. 293-326.

15 . A. J. McMichael, Planetary Overload. Global Environmental Change and the Health of the Human Species , Cambridge, Cambridge University Press, 1995, p. 92.

16 . Clive Trebilcock, The Industrialization of Continental Powers, cit., pp. 432-433.

17 . Paul M. Hohenberg y Lynn Hollen Lees, The Making of Urban Europe, 1000-1950 , Cambridge (Mss.)-Londres, Harvard University Press, 1985, pp. 227-228.

18 . Jean-Antoine Chaptal, De l’industrie française , 2 vols., París, Antoine-Augustin Renouard, 1819.

19 . Véase Jacob Viner, «The Providential Elements in the Commerce of Nations», The Role of Providence in the Social Order , Filadelfia, American Philosophical Society, 1972, pp. 27-54.

20 . Albert O. Hirschman, Las pasiones y los intereses: argumentos políticos a favor del capitalismo antes de su triunfo , México, Fondo de Cultura Económica, 1978.

21 . J. A. W. Gunn, «“Interest Will Not Lie”. A Seventeenth-Century Political Maxim», Journal of the History of Ideas , XXIX (4), 1968, pp. 551-564.

22 . An Inquiry into the Principles of Political Economy . Being an Essay on the Science of Domestic Policy in Free Nations, in which are particularly considered Population, Agriculture, Trade, Industry, Money, Coin, Interest, Circulation, Banks, Exchange, Public Credit, and Taxes , Londres, 1767.

La religión de la libertad 1

Dionisio Ridruejo

Lunes 13 de enero de 1975

Queridos amigos: cuando la dirección de Politeia me propuso que pasara esta hora de conversación con ustedes, le di con espontaneidad un poco atolondrada el título de la conferencia que consta en el programa. El siglo XIX (en su primera mitad) es el tema del curso, y me interesaba tratar de encontrar y mostrar el elemento dinámico central que podría absorber todas las energías espirituales del siglo en una sola palabra, en un solo empeño, o al menos en una palabra y en un empeño dominantes. Y así, acudiendo al viejo y venerable Benedetto Croce, encontré este título, que de él procede y a él pertenece: el de la religión de la libertad . La religión de la libertad fue para Croce el argumento ideológico y práctico del siglo XIX y su creencia central. Su creencia, es decir, su concepción del mundo y su apuesta ética; su comprensión de la realidad y su desafío creativo de carácter histórico.

A lo largo de esta conferencia –⁠de esta conversación sin pretensiones⁠– procuraré atenerme –⁠tendré que atenerme⁠– con frecuencia al texto del que procede la frase que he destacado como título de la conferencia: la religión de la libertad. La Historia del siglo  XIX de Croce es un verdadero evangelio del liberalismo europeo, en el cual Croce trata de poner en claro no solo la orientación del siglo XIX , sino la orientación de toda la historia humana, tomando el siglo XIX como momento particularmente dinámico, creador y prometedor de esa historia, encuadrando su pensamiento en el idealismo absoluto –⁠el idealismo hegeliano⁠– y considerando por lo tanto a la historia como un proceso dialéctico, en el que existe siempre una tesis, que es el momento positivo de ella –⁠de la historia⁠–⁠, y al que se oponen siempre unas antítesis, que sirven como obstáculos y se transforman en estímulos, y en cuyo vencimiento para lograr síntesis sucesivas consistiría el hacer mismo de la historia como cosa propia del hombre.

Es evidente que para que nos sea del todo útil el esquema de Croce –⁠lo es sin duda alguna por lo que se refiere al siglo XIX ⁠–⁠, tenemos que desdogmatizarlo, relativizarlo y desentendernos en cierta medida, dejando en el orbe de las cosas discutibles su propio esquema central, es decir, su propia adhesión al esquema del idealismo absoluto. Nos quedaremos, en cambio, con el esquema dialéctico, útil sin duda alguna, sobre todo cuando nos vemos forzados a simplificar la realidad y a extraer de ella una nota dominante. Lo haremos a sabiendas de que toda simplificación lleva consigo un sistema de omisiones, lleva consigo un sistema de preferencias, y por lo tanto de eliminaciones de realidad, y que consecuentemente no habremos hecho sino señalar un rasgo y de ninguna manera dibujar un conjunto, por lo que se refiere al sentido del quehacer humano e histórico de los hombres del siglo XIX , en un reducido espacio que se llama Europa –⁠reducidísimo hoy como todos podemos sentir y sufrir⁠–⁠, pero que en el siglo XIX era aún sin disputa el mundo, es decir, algo que en la idealidad y en la mentalidad y en la imaginación de los hombres sustituía al cosmos entero.

¿Por qué religión? Croce contesta a esa pregunta que él mismo se da a sí, con alguna precisión e inevitablemente, porque así la palabra lo exige, con alguna vaguedad. Religión es para Croce la actitud espiritual que comprende con un cierto grado de certidumbre y con un alto grado de adhesión vital, una imagen de la realidad dotada de sentido y una propuesta ética que representa el desiderátum de esa misma realidad en su evolución. Representa, por lo tanto, una respuesta respecto al comienzo y el fin de la historia, a su argumento concreto. La adhesión a ese esquema es el elemento propiamente religioso, que distingue las simples opiniones, las ilusiones fugaces, las utopías sin concreción, de la verdadera religión; es decir, aquel sistema de certidumbres por las cuales el hombre embarca enteramente su vida, creándose entre él y la realidad –⁠en este caso, entre él y la historia⁠– una verdadera religación.

¿Es verdad que la libertad ha sido tanto como una religión para el hombre del siglo XIX ? La respuesta es sencilla. Croce era un hombre del siglo XIX y sabía de lo que estaba hablando. Estaba hablando testificalmente; al menos cabe decir que para él, para B. Croce, que fue paradójicamente un liberal apostólico, no cabía duda de que el liberalismo y, más aún, la libertad, era la verdadera religión de su tiempo y, por lo pronto, era la suya.

La idea de salvación está implícita siempre en el contexto de la creencia religiosa; es la idea que más enérgicamente podía apoyar esta hipótesis del filósofo italiano a favor de esta caracterización de una ideología como verdadero sistema de creencias y vigencias o valores de carácter moral.

Pero repetimos que no es el contexto ideológico de Croce el que nos interesa, sino el sistema dialéctico expositivo de la aventura que el tema de la libertad, de esa cosa llamada la libertad, de ese bien llamado la libertad, representa para los hombres del siglo XIX , a lo largo de toda la evolución de este periodo. Evolución que, por otra parte, es de una riqueza inabarcable. Alguna vez se han proferido denuestes despectivos respecto al siglo XIX . Se vuelve la vista atrás, se contempla la gigantesca empresa de realizaciones humanas que ha cumplido este espacio de tiempo, desde la Revolución francesa y Napoleón, hasta la guerra del 14, que es cuando, en realidad, en términos de ideología, de distribución de los poderes en el mundo, termina el siglo XIX . Se toma este periodo y se advierte que sus dimensiones son exorbitantes, que su dinamismo es fabuloso, que sus contradicciones son gigantescas, que luchan en él y contienden toda suerte de ideas, de propuestas, de aspiraciones. Que en todos los puntos en que el hombre pone su mano en este privilegiado periodo de aceleración histórica, se produce de hecho una gigantesca transformación, una revolución verdadera, una revolución de esas que no se proclaman solemnemente como se proclamó la del 89, sino que se realizan, se conviven, se transforman en cambios efectivos, se convierten en bienes humanos concretos, incluso en desgracias humanas concretas, con una vastedad de panorama verdaderamente sobrecogedor.

El siglo XIX realiza en el orden económico la Revolución Industrial. En la etapa que va de la caída de Napoleón a la primera restauración liberal (veremos ahora cómo la caída de Napoleón va sucedida en ese movimiento dialéctico que Croce se complace tanto en subrayar a lo largo del siglo, por una oscura reacción), en esa etapa de oscura reacción, hay sin embargo un país que la sufre en grado mínimo –⁠Inglaterra⁠–⁠, que da pasos de gigante en la Revolución Industrial. Se inventa en ese periodo el telégrafo, en ese periodo se empieza a exportar el hierro, se triplica la importación de algodón, se pone a navegar el primer barco de vapor. Datos de transformación que parecen anecdóticos, insignificantes y de lámina romántica, pero que calculados en movimiento efectivo de progreso humano pueden cifrarse, hacia 1850, en un aumento de la población europea que sube al 43% (Europa pasa de 92 millones de habitantes a ciento sesenta y tantos millones, aproximadamente, solo en la mitad del siglo, en la mitad menos serena y menos realizada, desde el punto de vista de la organización política del siglo). La Revolución Industrial es, por otra parte, la reconversión absoluta de las formas de vida, que van a cambiar radicalmente en todos los órdenes; no es necesario que sobre esto nos detengamos con minuciosidad, puesto que la cosa resulta patente. En el orden del consumo, de la habitación, de la concentración de la población, del disfrute de servicios urbanos de gran dimensión, en el orden de las comunicaciones, en el orden del consumo efectivo de materias, en el orden de la explotación y de los yacimientos de esas materias y de su transformación, el balance del siglo es literalmente gigantesco. Tan gigantesco que estamos preguntándonos ahora, justamente ahora, si no ha sido exagerado.

Pero junto a esta revolución que pone en manos del hombre, por lo menos de una parte de la humanidad (de una parte del mundo y de una parte de la humanidad de ese mundo), una enorme cantidad de recursos, una gigantesca e impensable cantidad de recursos, impensables un siglo antes solo. Piensen que los idilios de tipo socialista que se dibujan en el siglo XVIII están todos imaginados de cara a unas sociedades agrarias muy primitivas, y que todavía a comienzos del siglo XIX los precursores del socialismo utópico conciben la realización del reino de la igualdad y de la justicia por formas –⁠sobre todo y particularmente⁠– de renuncia de bienes, de acomodación al mínimo, es decir, en último término, de racionamiento racional de lo que hay. Excepción es el caso singularísimo de Saint-Simon, el precursor y el profeta de la Revolución Industrial, pero, salvo en ese caso, no entra todavía, hasta muy avanzado el siglo XIX (es decir, hasta que ya está esta Revolución Industrial ante los ojos y Marx puede verlo con los suyos propios), en la concepción de los ideales humanitarios distribucionistas, socialistas, comunitaristas, la imagen de las posibilidades reales que a lo largo del siglo XIX se han alumbrado y que al comienzo del siglo son solo una remota esperanza, un cálculo optimista, que solo tenía algún fundamento de realidad, que solo ofrecía alguna imagen de certidumbre, en el privilegiado rincón de las islas británicas.

Pues bien, a lo largo de esta Revolución Industrial, que hoy llamaríamos la revolución estructural, la revolución básica, la revolución que determina todas las otras y en cierto modo les impone su sello y además de ella, se produce, claro está, la revolución política previa y correlativa. Digo previa, porque la burguesía constituida en Europa lentamente desde el siglo XIII y perseguidora por interés propio del ideal de la libertad a través de todas las luchas comunalistas que jalonan la historia de Europa, la burguesía, efectivamente, como con crudeza diría ya Saint-Simon antes de admirarlo Marx, la burguesía toma el poder, se instala en el poder, reivindica la dirección de la sociedad, precisamente porque la empresa del siglo va a ser muy fundamentalmente una empresa de transformación económica. Es decir, algo que está justamente en los fines, en los objetivos y en las capacidades específicas de lo que se había llamado el estado llano , es decir, de las clases productoras con olvido y relegación de las clases defensoras, de las clases nobiliarias, de las clases militares, de las clases eclesiásticas, que antes habían mantenido la ecuación poder-creencia, bajo supuestos completamente distintos.

La revolución económica supone, por anticipación de sus previsiones más que por cumplimiento de ellas –⁠es como si la economía buscase la fuerza social que le conviene para explotar y en alguna medida también la ciencia⁠–⁠, el paso hacia una revolución política que se expresa primero de manera utópica y que después va adquiriendo caracteres realistas de ajuste, en este proceso dialéctico de proposición de la tesis, aparición de la antítesis, y conformación de la síntesis, que Croce estudia con tanta inteligencia, no ajena a un punto de utopía. Efectivamente, el poder pasa al estado llano y pasa como tradicionalmente se suponía que debería pasar: a través de las asambleas de los hombres responsables, entendiendo por responsables a aquellos hombres que tienen algo que ganar y algo que perder y que tienen una conciencia evolucionada y madura. Ya la Revolución francesa empieza con los Estados Generales, que no eran en un principio más que una reproducción de las Cortes medievales y de las asambleas espontáneas que se habían ido produciendo a lo largo de la monarquía absoluta y que, en algunas ocasiones, habían logrado imponer a esta –⁠la gran racionalizadora del poder, la monarquía absoluta⁠– sus límites y sus condiciones.

Durante el siglo XIX , la lucha terminará por concretarse; la revolución política es procesual y no se hace en un momento; no es solo la toma de la Bastilla ni la constitución de la Convención, sino que es una lucha cruenta, en la que a la tesis se opone enseguida la antítesis y vuelve a tener que emprenderse otra vez el argumento. A lo largo del siglo XIX –⁠digo⁠–⁠, el objetivo de la lucha se formalizará entre los poderes tradicionales, representados por las monarquías absolutas que no quieren perder el poder y sus clientes naturales –⁠la aristocracia y el clero, fundamentalmente⁠–⁠, y las fuerzas propiamente burguesas que, aspirando a mayores holguras, cogen la bandera de la libertad y exigen el establecimiento de alguna forma de realización de la voluntad general, es decir, del régimen parlamentario. La lucha entre la Monarquía y el Parlamento es el argumento central de la vida política en casi todos los países de Europa, y en todos ellos, hacia final de siglo, se resuelve con el triunfo incuestionable del Parlamento. Es decir, el liberalismo triunfa definitivamente, aunque autolimitándose, en la última veintena del siglo XIX , después de una larga carrera de obstáculos que se aviene de un modo muy perfecto a esta interpretación que el hegelianismo ha dado de la historia, como proceso dialéctico, y que naturalmente es el que utilizará Croce para tratar de simplificar el argumento del siglo XIX , que de suyo –⁠digámoslo de antemano⁠– no es simplificable.

Pero ¿qué es eso de la libertad? Eso que se pone en juego y suponemos que ha sido el motor dominante de la Revolución Industrial, de una parte, y de la revolución política democrática o predemocrática, al menos, de otra parte. Que además ha producido la tremenda revolución cultural del siglo XIX , que es el Romanticismo, en el que el espíritu en libertad estalla en todas direcciones –⁠en las más contradictorias⁠– creando este admirable caos, casi ininteligible a fuerza de rico y variado, que es en último término el caos de la vida intelectual contemporánea, en el que todavía vivimos hoy con sobresaltos, con extrañezas, con dificultades, porque es de suyo indominable y múltiple y contradictorio, como es indominable y múltiple y contradictorio el espíritu humano.

Ante todo, esa cosa que se llama libertad, parece ser algo que el hombre tiene. Que el hombre tiene –⁠dirían los racionalistas-naturalistas de la primera generación romántica y de la primera generación liberal⁠– por naturaleza. Que el hombre tiene porque el hombre es naturaleza y la naturaleza le ha entregado ese bien, ese instrumento, ese recurso, y hasta –⁠entendámoslo todo⁠– esa dificultad. El hombre tiene ese bien, lo siente, lo vive, comprueba su libertad cuando tiene ante él opciones, cuando tiene ante él posibilidades de escoger entre una cosa u otra; entre varias cosas, entre varias posibilidades que se refieren ya a su propia vida, ya a la vida de los demás. Concepto individual de la libertad: la realización de la propia vida mediante la ejecución de proyectos en función de posibilidades ciertas que me son dadas como opciones. Concepto dinámico y social de la libertad: posibilidad de realizar los ideales éticos del hombre en la historia, mediante el ejercicio del mismo sistema de opciones.

No parece que eso necesite prueba especial. A lo largo del proceso de la dialéctica de las ideas en el siglo XIX , los igualitaristas se encontrarán con bastantes más dificultades para defender la misma tesis por lo que se refiere a la igualdad: que la igualdad sea también un don natural. No parece que la naturaleza haya hecho incuestionablemente iguales a los hombres: la igualdad de los hombres parece más bien una apuesta ética, que los propios hombres construyen a partir de su equivalencia moral, y ello no sería posible si naturalmente no fuesen libres. Es decir, si no hubiese una dotación, un elemento, un bien y un poder en cada individuo, que permitiese construir sobre él una hipótesis de perfección. Es decir, si los hombres pueden llegar a ser iguales es porque son libres, es porque merecen ser iguales, porque siendo libres, ya tienen igualdad suficiente de base para poder llegar a ser iguales en todos los aspectos. En todos los aspectos que no son los aspectos de su dotación natural, sino los de su concreta posibilidad histórica, de su posibilidad de realizarse tal como son, aquí y ahora en la vida, y aquí y luego en la historia.

Naturalmente, la libertad no se demostraría si no hubiese –⁠dice Croce y nos parece razonable⁠– «i-libertad», es decir, si no hubiese opresión. La prueba negativa de la libertad es la opresión. También el estímulo para la religión de la libertad, para el élan ético que lleva al hombre a la conquista de la libertad, será la opresión.

Por lo tanto, la primera postulación de la libertad vista desde la opresión, vista como esfuerzo humano por liberar aquel don que tiene de las circunstancias externas y objetivas que lo oprimen, lo niegan o lo subyugan, la primera dimensión –⁠digo⁠– de la libertad, hace concebir esta fundamentalmente como tolerancia. La primera dimensión de la libertad, libertad todavía de exención, libertad de liberación, libertad contra la opresión, es la tolerancia. Lo contrario de la opresión es la tolerancia. El liberal, por lo tanto, será fundamentalmente y ante todo, hombre tolerante. ¿Por qué? Por una simple razón: porque no cree en la posibilidad –⁠piensen ustedes en las raíces kantianas que esta toma de posiciones tiene, pero naturalmente las raíces son muy anteriores y se pueden perseguir a lo largo del pensamiento humano⁠–⁠, porque el hombre no cree tener de una vez en presencia todos los datos que le permiten afirmar que algo es más verdadero que otra cosa. Es decir, el hombre sabe que todas sus proposiciones son penúltimas, porque están en concurrencia con posiciones disímiles a las suyas: las cosas son diversas, los individuos son diversos, los intereses son diversos, las aspiraciones son diversas. La correlación dinámica entre intereses e ideas la ha establecido con un cierto rigor lógico el marxismo, estableciendo que los intereses son la estructura de la que brotan las ideas, que no son más que superestructura o epifenómeno de los intereses. Esto es cierto y falso a mi juicio, porque, a la inversa, se podría decir que los intereses no serán dinámicos ni aspirantes a prevalecer como instrumentos del orden general, si no es por virtud de las ideas, que operan sobre ellos, los iluminan y los reactivan. Entonces la historia –⁠la infraestructura y la superestructura, el fenómeno y el epifenómeno⁠– viene a ser un poco la historia del huevo y la gallina, una historia que en último término carece de importancia real, porque de hecho es indudable que los intereses sirven a las ideas, y es indudable también que las ideas demuestran los intereses.

Pues bien, este primer concepto de la libertad nos explicaría actitudes humanas incluso de combate, pero no permitiría que concibiésemos –⁠como concibe Croce⁠– a la libertad como un motor determinante de la historia y, en último término, como el argumento mismo de la historia y, finalmente, como un segundo plano de la realidad, supuesto que en un dualismo como es el de Croce existe la dualidad materia-espíritu, y ese segundo plano de la realidad, que es el espíritu, es el que está destinado a gobernar el primero y a darle sentido humano. Es decir, el espíritu es aquella zona donde se instala la naturaleza del hombre para poder transformar a la naturaleza como cosa suya. El hombre tiende a la posesión de la naturaleza, por lo tanto, a su gobierno, por lo tanto, a su conquista, por lo tanto, a su conformación, según sus propios intereses y según sus propias ideas éticas. Esto no se podría realizar –⁠repito⁠– si el hombre no fuese libre, y por lo tanto aquí nos encontramos ya con un segundo concepto, que no conduce a pensar el liberalismo como una tolerancia, sino como una ideología dinámica para la transformación del mundo. La transformación del mundo en la cual la herramienta y la obra son la misma cosa, en la cual el medio y el fin son la misma cosa: el medio es la libertad –⁠con la libertad se hace la historia⁠– y el fin es la libertad –⁠la historia es para la libertad.

¿Cómo ha vivido ese proceso dinámico de realización del valor llamado libertad, tanto en el orden individual como en el orden colectivo, tanto en el personal-intelectual, como en el político y económico, el hombre del siglo XIX ? Como les he dicho antes, Croce usa un esquema: el esquema del siglo XIX como proceso dialéctico. Donde se empieza por presentar la tesis de la realización de la libertad en términos históricos (sociales, políticos, culturales, etc.) y como a este planteamiento suceden las contracciones, que serán de dos clases: recurrencias del pasado, recurrencias imaginarias y voluntarias del pasado, lo que en España se llamó «los obstáculos tradicionales». Los obstáculos tradicionales son la tentativa de reproducir el pasado o de resistir el proceso de cambio, en el que el pasado va a convertirse en pasado, y el esfuerzo por hacer del pasado porvenir y, más aún, del pasado, presente. Esfuerzo completamente inútil, como es bien sabido, puesto que el pasado, una vez que ha pasado, no existe, no tiene realidad ninguna. Como ha establecido Zubiri con bastante claridad, el pasado no tiene otra presencia –⁠no tiene otro valor en el presente, otra realidad en el presente⁠– que aquella que tiene en cuanto tradición, que solo se entiende por el mecanismo de obturación y apertura que el pasado registra respecto a los proyectos o acciones humanos. Concretamente, el pasado queda en nosotros, simplemente, en cuanto el ejercicio de los proyectos humanos pasados ha creado o destruido posibilidades que ya no tenemos o que ya tenemos; que hemos dejado de tener o que tenemos por primera vez. Este condicionamiento de determinación de nuestras posibilidades es todo lo que el pasado puede hacer por nosotros y contra nosotros. Lo que no puede hacer es tener realidad. Naturalmente que los reaccionarios de 1815 no pensaban que sus imaginaciones tenían realidad; simplemente apelaban a sus imaginaciones para crear una realidad deseable para ellos. Es decir, para hacer lo que en términos castizos, que Zubiri ha potenciado también y elevado a categoría intelectual, se diría: para hacer un poder . El carácter voluntario, minoritario, de esta tentativa de hacer un poder contra la corriente de cambio, es decir, de poner al pasado en el presente, se ejerce siempre inevitablemente por la fuerza física, que tiene como connotación inevitable la represión.

Europa vive una etapa represiva entre 1815 y 1830. Esta etapa represiva está montada gracias a una serie de factores concurrentes a los que no es ajeno el interés. El interés, por ejemplo, de Inglaterra. Inglaterra está espiritualmente con el cambio liberal, es decir, ha anticipado desde las épocas del Parlamento Largo el cambio liberal, que vive ya de hecho en un régimen parlamentario, que ha iniciado la Revolución Industrial, que ha liberalizado su vida cultural hasta extremos absolutos, en que, salvo en el orden de la libertad de prensa, limitada por razones de guerra, no se conocen apenas dificultades para la expresión del pensamiento, donde incluso se han comenzado ya las organizaciones de obreros que naturalmente buscan en la solidaridad el remedio a los abusos del comienzo del desarrollo industrial (del primer capitalismo industrial); en Inglaterra –⁠digo⁠–⁠, a pesar de todos estos datos, los intereses del Estado, los intereses nacionales, los intereses ya empiezan a ser entonces imperiales, enfrentan a Inglaterra con Napoleón, como potencia contra potencia, más bien que como ideología contra ideología. Naturalmente que esto adquirirá una cierta justificación retórica. Yo no sé si muchos de ustedes han leído la interesante biografía hecha por Walter Scott de Napoleón, la más reaccionaria sin duda de las que circularon por Europa en aquella época, y la más esteticista. Napoleón es, en el libro de W. Scott, un verdadero monstruo. Napoleón fue muchas cosas. Fue las cosas más contradictorias, porque Napoleón no fue él mismo, sino los ojos que lo miraban. Napoleón fue la libertad en Italia, el engaño en España, el monstruo de poder, es decir, la encarnación de la nacionalidad amenazadora en Inglaterra, fue el mismísimo demonio en Rusia, según cada creencia, cada interés, cada prejuicio. Napoleón se convirtió en un ser proteico, que adoptaba las formas que sus contempladores le comunicaban. Para Inglaterra –⁠repito⁠–⁠, como en alguna medida para Prusia y Austria, Napoleón fue sobre todo el representante de una nación que, gracias al hecho de haberse constituido como nación, es decir, al hecho de haber creado, entre otras cosas, un ejército popular, había multiplicado sus recursos agresivos y parecía dispuesta a dictar su poder al mundo.

Pues bien, con esta colaboración de los intereses que representa singularmente el caso inglés, a la salida de Napoleón se establece en Europa la llamada Santa Alianza, dirigida por el genio, entre frívolo y trágico, de Metternich, que establece un orden montado fundamentalmente sobre la restauración de las monarquías absolutas liquidadas por la Revolución francesa en Francia, y por las pequeñas revoluciones que a imagen de la francesa habían, si no destruido en todos los casos, al menos disminuido el poder de los monarcas absolutos. El caso de España es claro. Como saben ustedes, el resultado de la guerra de la Independencia, el resultado remoto de la difusión ideológica de la Revolución francesa son las Cortes de Cádiz, en las cuales, por cierto, se empieza ya a tener el buen tino dialéctico de encomendarle al pasado una buena parte de la justificación del futuro; con las Cortes de Cádiz y la formación de las Juntas Patrióticas se forma un sistema constitucional que el rey Fernando VII, en cuanto encuentra en Europa las condiciones favorables, se apresura a rechazar, devolviendo todos sus fueros a la Iglesia, restableciendo incluso la Inquisición, y destruyendo el sistema parlamentario y todas las formas de mitigación del poder absoluto que las Cortes de Cádiz habían conquistado.

El mismo proceso se produce en Francia, donde es restaurada la Casa de Borbón en la figura de Luis XVIII, primero, y de Carlos X inmediatamente después. Es una de las épocas más sombrías, represivas, dramáticas de la historia de Francia, como bien es sabido. El mismo ambiente se difunde en los otros países en los que la lucha por la vida constitucional, la lucha por la transformación al cambio liberal del gobierno, se había producido con resultados menos concretos y eficaces. Bélgica, que había comenzado a tener instituciones parlamentarias muy moderadas, unida entonces todavía a Holanda y, en cierto modo, sojuzgada todavía por Holanda según el criterio de los belgas, es condenada también a una situación de retorno a la obediencia de la Monarquía de Orange. Lo mismo pasa en Alemania, donde se frenan las veleidades de constitucionalizar los pequeños estados. Alemania estaba compuesta entonces de dos grandes sectores, el propiamente alemán, una constelación de estados a cuyo fondo está la poderosa Prusia, entonces radicalmente absolutista, y del otro lado Austria, que conserva los prestigios y resonancias del viejo imperio, y que domina a un montón de pueblos, diferenciados por sus razas y sus lenguas: es una asociación de pueblos y verdaderamente un imperio, en el sentido de que no es una nación. Austria domina Hungría, Bulgaria, etc., todas las partes de los Balcanes que después se convertirán en países autónomos, y que entonces forman un conglomerado político sostenido por el prestigio de la Corona y, en buena medida, por el peso de las instituciones religiosas; poco después se producirá entre el emperador de Austria y el papa uno de los más afrentosos concordatos que ha conocido el mundo.

Naturalmente, la reacción absolutista pasa al campo del pensamiento solo en aquellos países donde la Iglesia católica tiene medios efectivos de represión y puede ejercer controles sobre la cultura. El proceso de laicificación que se ha producido en el siglo XVIII hace que en Francia misma los recursos del catolicismo sean pobres para imponer una dictadura intelectual; en Alemania, menos que pobres; en Inglaterra, nulos, es la minoría católica, por el contrario, la que tiene que invocar el liberalismo para salir de la persecución o al menos de la discriminación, y lo mismo sucede en los países del norte. En cambio, en España y en Italia la reacción del 15 al 30 es particularmente siniestra en lo que se refiere a las ideas. Gregorio XVI es el papa reinante al final de ese periodo de contracción, y llevó hasta un punto límite la extrapolación del dogmatismo. Cuando una confesión religiosa ha perdido sus virtudes creativas, puede llegar a estas posiciones extremas. La Iglesia católica, que vive todavía con originalidad y fuerza creadora el desafío de la Reforma (la Contrarreforma es todavía una forma cultural válida y de alguna importancia, no olviden ustedes que el propio Descartes nace en el seno de la Contrarreforma católica), en cambio, al llegar el siglo XIX , el agotamiento intelectual de la Iglesia católica es casi absoluto. Los grandes escritores católicos lo son ya liberales y tienen crédito como liberales y no como católicos; el catolicismo se ha convertido cada vez más en un andamiaje de poder, es decir, en un aparato político, y ha perdido su conexión –⁠salvo en la última intimidad de las conciencias⁠– con el espíritu evangélico. Y para que se vea el nivel de prejuicio a que esto puede llegar, asumiendo de una manera turbia y extraña algunos preceptos del naturalismo. Piensen ustedes que el iusnaturalismo, por ejemplo, es un fenómeno intelectual que se produce en dos contextos completamente distintos: por una parte, en el contexto laico y racionalista de Rousseau, de donde salta al jacobinismo y en último término al democratismo contemporáneo, y, por otra parte, aparece en la Iglesia católica de una manera extrañísima, porque en realidad no parece prejuzgado salvo en la escolástica; pero en fin, es un producto del racionalismo escolástico que tardíamente reaparece en la Iglesia católica, probablemente por instigación de su aparición en el siglo, a través del racionalismo naturalista al que me he referido antes. Pues bien, esta extrapolación del dogma católico lleva hasta la formulación de la tesis de que la naturaleza –⁠lo que ha hecho Dios⁠– es intocable (esto ya se había dicho y los teólogos del tiempo de Felipe II habían informado contra un proyecto para ampliar la zona navegable del Guadalquivir, porque eso era atentar al orden de la creación: las cosas estaban hechas como estaban hechas, y por algo estaban hechas como estaban hechas). Y en este caso la cosa es más grave: el papa Gregorio XVI prohíbe que se vacune a los súbditos del Estado pontificio (que entonces era media Italia), porque inocular humores o glándulas animales a la criatura perfecta que es el hombre es un sacrilegio. La idea que de la naturaleza se hacía entonces el papa Gregorio XVI, efectivamente, no era una idea cristiana; eso no está en el pensamiento cristiano en ningún sitio; por el contrario, parece ser que en el pensamiento cristiano está más bien la idea de que el hombre, precisamente por ser quien es, por ser imagen de quien es, por participar de los poderes de creación, tiene jurisdicción absoluta sobre la naturaleza y facultad para transformarla. Es más, se podría aducir que fuera de esa revolución que el cristianismo hace en el interior del pensamiento griego seguramente no existiría el progreso moderno. De modo que esta revolución espiritual que encomienda el mundo al hombre como heredad suya es contradicha por la propia Iglesia católica en el siglo XIX , por un prejuicio de rivalidad contra los peligros del cientifismo, que naturalmente no iban a limitarse a descubrir la vacuna, sino que iban a revisar todo el sistema de causalidades en las que se basaba la construcción del edificio escolástico. Dicho sea de paso.

Pues bien, esta experiencia del quindenio del 15 al 30 se rompe. En España hay que anotar que en este paradójico país nuestro, donde –⁠como recuerda Croce⁠– ha nacido la palabra «liberal», que se usa por primera vez como cualificación ideológica en España, llamándose a sí «liberales» los que se oponen a quienes a sí mismos se llaman también «serviles», en la época de las Cortes de Cádiz; en este país donde se ha acuñado la palabra «liberal», se produce, por esta pasión de estar a contratiempo que nos caracteriza, la Revolución de Riego, la Revolución del 20, que es una excepción rigurosa en Europa. Es una excepción tan rigurosa que conmueve a Italia, y es uno de los estímulos más grandes del patriotismo italiano, que conoce entonces grandes descalabros y que probablemente impide que en Italia, la tradición liberal despertada en la invasión napoleónica se cancele o se suspenda, hasta el punto de no poder reemprenderse jamás. De modo que el eslabón que hay entre la invasión napoleónica y las posteriores reencarnaciones del ideal de la unidad nacional italiana, unida a la causa liberal, se producirán por virtud de esta extravagancia notable de la revolución liberal española, hecha en las condiciones internacionales más desfavorables. La revolución, por otra parte, fue liquidada en plazo breve por la intervención de Francia (con amplia asistencia del vulgo español, de la parte del pueblo que aún no se cualificaba como verdadero pueblo consciente), con los Cien Mil Hijos de San Luis, que repusieron en la plenitud de sus prerrogativas de monarca absoluto a Fernando VII. Con esta excepción –⁠digo⁠–⁠, la reacción reina en la Europa continental (el caso de Inglaterra ya hemos visto que era aparte) durante todo ese quindenio.

Al final de él se reemprende, como es lógico –⁠como es lógico pensando que la historia es dialéctica y que el dato positivo de la historia, en este caso la libertad, reincidirá siempre sobre la antítesis, condenada a ser por definición provisional⁠–⁠, el proceso en el año 30, cuando el pueblo francés realiza un movimiento revolucionario, favorecido en alguna medida por la confluencia de intereses internacionales del momento, muy particularmente por el cambio de orientación de Inglaterra, donde acaba de caer Wellington, que ha representado en Inglaterra una fase relativamente reaccionaria; se produce en Francia la revolución que lleva al trono al hijo de Felipe Igualdad , el monarca Luis Felipe. Es un momento de síntesis para Croce y un momento muy paradigmático dentro de su caracterización del dinamismo de la libertad.

Lo primero ha sido la Revolución francesa, que ha conducido por demasía democrática (por rebasamiento a la izquierda, en términos actuales), primero al Terror, después a la Dictadura y, por último, al ambiguo Imperio de Napoleón, tan progresivo como reaccionario; progresivo en el orden europeo, en el orden de la agitación de las ideas a escala europea; reaccionario para la propia Francia, desde los supuestos de una idealidad liberal.

Como respuesta al abuso democrático, ha sucedido el abuso autoritario, pero aún con estas formas progresivas, que prácticamente permiten identificar a Napoleón como un portador universal de los ideales de la Revolución francesa. El pueblo francés no siente derrotada su Revolución, sino reafirmada por Bonaparte. El hecho de que Bonaparte esté aún en los billetes del Estado liberal francés indica que, en la conciencia histórica de los franceses, Napoleón forma parte de uno de los momentos dialécticos positivos, y no representa un momento dialéctico negativo o de oposición al dinamismo de la libertad abierto con la Revolución francesa.

A este movimiento –⁠digo⁠– sucede la reacción, y al movimiento de la reacción, la reposición del elemento voluntario y positivo –⁠en este caso, el liberal⁠– para la reprise del dinamismo histórico, que efectivamente conducirá esta vez a una síntesis. De modo que hemos tenido una tesis de la Revolución francesa, una antítesis, la Restauración; ahora tendremos una síntesis: la monarquía constitucional. A la fórmula de la monarquía constitucional efectivamente terminará por replegarse toda la estrategia del liberalismo europeo en los años siguientes, hasta fin de siglo, no sin ciertas aspiraciones o momentos de desbordamiento democrático, por un lado, o de represión absolutista, por otro.

Prácticamente es el mismo movimiento pendular que se produce en España –⁠como veremos en la conferencia próxima⁠– y corresponde muy ajustadamente en este caso –⁠repito⁠– al esquema dialéctico de despliegue por momentos y de asimilación de lo negativo por lo positivo en el paso siguiente. Efectivamente, la asimilación del momento negativo –⁠de la antítesis, monarquía restaurada⁠– en la tesis liberalismo o régimen de la libertad se produce en forma de monarquía liberal, monarquía restaurada con fundamento liberal. Nace en Francia el constitucionalismo, que lleva detrás de sí un riquísimo arsenal ideológico, que se ha formado a partir, sobre todo, de la acción de Madame de Staël y de su discípulo y seguidor Benjamin Constant en los años anteriores (ellos han sido emigrantes en la Restauración). A estos se añade principalmente la gran figura de Guizot. Todo este movimiento, que ha estudiado entre nosotros muy ilustradamente Díez del Corral, es el que se llama liberalismo doctrinario, que tiene su laboratorio de realización experimental, además de su nacimiento ideológico, en la Francia que va desde los años treinta hasta el 47, durante la Monarquía de Luis Felipe de Orleans. Hay que pensar que durante esta etapa vuelven a Francia los restos mortales de Napoleón que habían quedado en Santa Elena; es Luis Felipe, reconciliándose así con el aspecto más nacionalizado de la Revolución francesa, el que señala la voluntad de síntesis, de compromiso del pasado con el presente, de compromiso de los obstáculos con los estímulos, de compromiso del avance con el retroceso (de izquierda a derecha, para decirlo en términos contemporáneos), que caracteriza al constitucionalismo francés, al liberalismo doctrinario, y en último término va a seguir caracterizando los momentos de síntesis y de relativa placidez que gozará la vida europea durante el siglo XIX .

Sería largo detallar la multitud de sucesos que se producen en el resto del mundo en torno a este experimento francés. Por supuesto, Inglaterra vuelve a desarrollar todas las posibilidades del esquema liberal con Palmerston y se lanza al libre cambio decididamente. La Revolución Industrial va a adquirir carácter planetario; esta es la época en que se echan a rodar los ferrocarriles por todo el suelo europeo y luego, enseguida, por todo el suelo americano; es la gran revolución ferroviaria, la de mayores consecuencias prácticas que seguramente ha conocido la historia y que se produce en este lapso de tiempo.

1 . Primera conferencia de las dos que impartió en el curso 1974/1975 «Historia de las civilizaciones en la época romántica (primera mitad del siglo XIX )».

Orígenes del socialismo democrático en el siglo XIX 1

Gregorio Peces-Barba

Martes 6 de febrero de 2001

Un año más tengo el honor de estar aquí aceptando la invitación de la Fundación Politeia, y hoy me toca hablar de los «Orígenes del socialismo democrático». Quería aprovechar esta hora (podríamos hacer un curso de cien horas sobre este tema) para hacerles un esquema ideológico de lo que supone el socialismo democrático. Y, en segundo lugar, analizar brevemente a los dos autores más representativos del siglo XIX , que son Louis Blanc y Eduardo Bernstein. Si llegamos al siglo XX , el año que viene habría que hablar de un autor español, que a mi juicio es el más representativo de todos los del socialismo democrático en el siglo XX , que es don Fernando de los Ríos.

Pero estamos en el siglo XIX . Aunque don Fernando nace en el siglo XIX , su aportación principal es en el siglo XX . Blanc nace a principios del siglo XIX , precisamente en Madrid; Bernstein nace a mitad del siglo XIX , y Fernando de los Ríos nace a finales del siglo XIX .

¿En qué distinguiríamos el socialismo democrático del socialismo en general y del socialismo marxista en particular? Porque hay siempre una gran confusión en este tema y los ideólogos conservadores o de la derecha siempre identifican como una unidad al socialismo. Verán ustedes unas diferencias enormes entre esto que he identificado como socialismo democrático y el socialismo de carácter científico, como es el socialismo marxista. El primer elemento que distingue al socialismo democrático es el rechazo del fundamento científico del socialismo. Y la reclamación o la búsqueda de un fundamento ético del socialismo. Si tuviéramos que poner a dos autores enfrentados en este tema, diríamos Kant contra Marx. Kant representaría el sustrato ético del socialismo democrático, mientras que Marx representa, con sus derivados posteriores, las dimensiones de justificación del llamado socialismo científico. ¿Qué es lo que se rechaza? Se rechaza esa idea de que el socialismo es una ideología que llegará inexorablemente, vinculada a su carácter científico, que es absolutamente necesario, que es como una consecuencia mecánica, fruto de una concepción mecanicista de la historia, que el marxismo describe con la llegada inexorable del socialismo.

Frente a esa posición que critican estos autores, lo que se defiende es la idea de que el socialismo es una concepción moral, que es desarrollo del pensamiento liberal. Algún autor ha dicho que el socialismo en esa perspectiva democrática es el liberalismo llevado hasta sus últimas consecuencias, que es la realización plena de la trilogía de la Revolución francesa: libertad, igualdad y fraternidad.

Por consiguiente, crítica del cientifismo, crítica del positivismo. (El profesor Eusebio Fernández tiene un excelente trabajo, que fue su tesis doctoral, donde señala toda clase de influencias: mecanicistas, darwinistas y positivistas que tiene el marxismo en general y el marxismo español en concreto.) Eso se critica desde el socialismo democrático. Crítica también a la lucha de clases, que es un elemento de los «científicos» que maneja el pensamiento marxista. Sin embargo, estos autores veremos que están contra la idea de la lucha de clases. Crítica del socialismo anarquista, que también tiene una veta en el propio Marx –⁠cuando Marx habla de la desaparición del Estado y del derecho, en definitiva, está asumiendo posiciones anarquistas⁠–⁠. Crítica a esas posiciones: el socialismo democrático defiende el papel del Estado y el papel de los poderes públicos en la realización de la igualdad. Ese es otro elemento de diferencia con el socialismo marxista. Y crítica a la llamada «dictadura del proletariado». Será don Fernando de los Ríos el que, en un relato muy bonito que se llama Mi viaje a la Rusia sovietista , cuenta su viaje para analizar si el Partido Socialista Obrero Español se vinculaba con la Tercera Internacional. Cuando habla del tema de la dictadura del proletariado, que intenta explicarle el que le entrevista allí, dice: «No me resultó ninguna novedad; lo que me contaba de la dictadura del proletariado lo habíamos vivido. Es el Estado absoluto, es Felipe II, es todo lo que representa el autoritarismo monárquico en España». No hay diferencias entre esos planteamientos y la dictadura del proletariado. Finalmente, se produce también una crítica a la idea marxista de los derechos humanos. Marx había criticado en una obra de juventud, que publica en Los anales franco-alemanes al principio de 1840, la idea de los derechos humanos, porque consideraba que no eran liberadores, sino que los derechos humanos eran un instrumento más de la burguesía para oprimir al proletariado. Sin embargo, frente a esto, el socialismo democrático defiende el valor de los derechos humanos.

Esta sería la posición negativa frente al marxismo. ¿Cuál sería la positiva? De lo que les he dicho casi se deducen los elementos positivos. Pero ¿cuáles serían los elementos positivos? Sobre todo, en el siglo XIX , es muy importante la conjunción de estos dos autores a los que me voy a referir, su contribución al socialismo democrático como aportación positiva a la cultura política y jurídica moderna.

Primero se produce una crítica al Estado liberal por su insuficiencia. Sobre todo se critica del Estado liberal el sufragio censitario. Los grandes defensores del sufragio universal en el XIX son los socialistas democráticos y algún sector del pensamiento liberal-progresista. Pero el pensamiento liberal clásico, el que llamaba el profesor Díez del Corral el liberalismo doctrinario, defiende el sufragio censitario. Es decir, el sufragio restringido, donde solamente votan las personas que tienen medios económicos y cultura. Frente a esto, que es criticado por el socialismo democrático, se defiende el sufragio universal. Verán ustedes que Luis Blanc es uno de los grandes defensores del sufragio universal. Incluso cuando, después de la revolución de 1848, el sufragio universal trae una Cámara conservadora, una Cámara moderada, a pesar de eso sigue defendiendo el sufragio universal.

Segunda crítica del Estado liberal es su limitación de la acción del derecho. En el Estado liberal, el derecho tiene dos grandes funciones. Una función protectora de la autonomía de la voluntad, donde se deja el libre juego de la acción de los particulares, y una función represora. Por eso, en el Estado liberal hay el derecho privado y el derecho penal, fundamentalmente. La función represora es para utilizar la sanción en el caso de que no se respeten las reglas de la autonomía de la voluntad. Sin embargo, el socialismo democrático dice que a estas dos funciones, que no niega, hay que añadir una tercera, que es la que llama la «función promocional» del derecho. Es decir, el derecho no solo tiene que regular la autonomía de la voluntad. A veces tiene que promover condiciones de igualdad. Eso hace que en el siglo XIX empiecen a aparecer nuevas ramas del derecho, como es el derecho del trabajo, o que ramas del derecho muy poco importantes, marginales, como es el derecho administrativo, se potencien también mucho, por influencia, como digo, del socialismo democrático.

La crítica del Estado liberal es por estas razones: defensa del sufragio universal, la defensa de una acción positiva del poder político, y se completa con la crítica que hemos visto al llamado socialismo científico o totalitario, como prefiere decir algún autor contemporáneo. Y la integración de estas dos visiones parciales –⁠crítica al liberalismo doctrinario y crítica al socialismo científico⁠– produce una concepción donde se intenta al mismo tiempo defender la libertad individual, el Estado liberal, con sufragio universal, el Parlamento, los derechos humanos, y al mismo tiempo dimensiones de igualdad que reivindicaba también el socialismo científico, pero que lo reivindicaba a través de alguna acción totalitaria de la llamada «dictadura del proletariado».

La idea del poder en este socialismo democrático está en el Estado parlamentario representativo, defensa del Parlamento y defensa del sufragio universal; defensa del pluralismo, lucha por el derecho de asociación… Es importante que tengan ustedes claro que el derecho de asociación no existía en el Estado liberal. No solamente no existía, sino que estaba prohibido en el Estado liberal originario. La teoría por la cual se prohíbe el derecho de asociación es originariamente contra los gremios y contra las corporaciones del Antiguo Régimen, del régimen de la Monarquía absoluta. Pero en la práctica se utiliza contra la naciente coalición de los trabajadores, contra la aparición de los primeros sindicatos y de los partidos obreros. Entonces, la famosa ley Le Chapellier, de finales del XVIII en Francia, y muchas leyes similares en España, la de 1820, etc., prohíben el derecho de asociación, y una de las banderas del socialismo democrático es, junto al sufragio universal, la lucha por ese derecho.

Piensen ustedes que, cuando se funda en esa pequeña taberna, en la calle de Tetuán en Madrid, la Agrupación Socialista Madrileña, que es el núcleo del Partido Socialista Obrero Español, en 1879 –⁠taberna que aún existe, Casa Labra⁠–⁠, se funda en la clandestinidad, porque todavía no está reconocido el derecho de asociación. Es decir, que es una lucha muy identificadora con la ideología del socialismo democrático. Lo mismo que el sufragio universal. Por eso resulta muy poco decente desde el punto de vista intelectual que se mezcle todo y que, cuando se habla del socialismo, se piense que es lo mismo el de la Unión Soviética que este que lucha por el sufragio universal y por el pluralismo y por el derecho de asociación.

Se defiende el poder limitado, es decir, se está contra la dictadura; por los derechos humanos, pero los derechos humanos no solamente los individuales y civiles, sino también los derechos sociales. Eso es lo que añade el socialismo democrático. Los derechos sociales que se irán implantando poco a poco en la Inglaterra de la reina Victoria, por la influencia de los fabianos, incluso en la Alemania de Bismarck por el propio Bismarck, por el temor a la presión de los movimientos socialistas. Cuando empiezan a aparecer por ese efecto el reconocimiento del sufragio universal y del derecho de asociación, con diputados de partidos obreros en los parlamentos, esos derechos sociales se irán impulsando también.

La idea del derecho en el socialismo democrático es totalmente distinta también a la del socialismo marxista. La idea del socialismo marxista es que el derecho tiene que desaparecer. Que se irá produciendo lentamente una destrucción del derecho y del Estado. Sin embargo, para el socialismo democrático, el derecho es instrumento para la cohesión social. Será más tarde, será ya en el siglo XX , cuando otra persona vinculada al pensamiento socialista democrático, un profesor alemán, Hermann Heller (1891-1933), que está enterrado en el cementerio civil de Madrid, porque muere en Madrid el año 33, inventará el concepto con el que se identificará todo este esfuerzo del socialismo democrático, que es la idea del Estado social.

Recapitulando, para entrar en el tema de los autores, el socialismo democrático critica el cientifismo del socialismo marxista, defiende la primacía de la persona y, por consiguiente, el origen moral de la ideología socialista, el valor instrumental de la vida social, con el reconocimiento del poder democrático y del derecho, y acepta (y esa sería su dimensión más kantiana) que el objetivo final es a través de la organización social justa, favorecer la independencia moral de los hombres. Es lo que llamará Fernando de los Ríos el «sentido humanista» del socialismo.

Tiene muchas conexiones clásicas, tiene conexiones estoicas, tiene conexiones humanistas renacentistas y tiene conexiones ilustradas. Es decir, el socialismo democrático está vinculado al estoicismo, está vinculado al humanismo laico, sobre todo del Renacimiento, y está vinculado a las ideas ilustradas. Y junto a eso, añade todas las dimensiones que en el siglo XVIII supone la lucha por la igualdad, en autores como Rousseau, como Mably, como Condorcet, etc. Tiene por consiguiente componentes liberales y democráticos y tiene también componentes que podemos llamar sociales o socialistas vinculados a la idea de igualdad, y sobre todo tiene una posición muy clara en cuanto a la confesionalidad. El socialismo democrático es laico; no necesariamente laicista, sino laico. La distinción entre laico y laicista la deja muy clara en un artículo reciente el profesor Norberto Bobbio, porque había un grupo de intelectuales italianos que preparaban un manifiesto laicista. Y entonces le dicen a Bobbio que lo firme. Hay que reconocer que vivir en Italia, con el Vaticano encima, para personas no religiosas es un poco complicado. Era un manifiesto beligerante para hacer una organización laica. Entonces Bobbio se niega a firmar el manifiesto laicista, porque –⁠dice él⁠– el espíritu laico, el talante laico, es el de una persona tolerante, abierta, respetuosa, no creyente normalmente, pero que no organiza una nueva secta para enfrentarse a la Iglesia católica. Y dice Bobbio: «Para Iglesia nos basta con una». Y por eso él no firma el manifiesto laicista. Esto es parecido a una vieja historia que contaban de don Indalecio Prieto, cuando le quisieron introducir en la masonería y él dijo que no, que no creía ni en la verdadera religión, que no iba a creer en otras, decía Prieto con sentido del humor.

El componente laico, no laicista, es muy importante en el socialismo democrático. ¿Qué denominaciones ha tenido a lo largo de la historia? Hay denominaciones que son despectivas, como son las que formulaba Federico Engels cuando hablaba del socialismo utópico. Resulta que el único socialismo que ha conseguido resultados en la historia ha sido el que él llamaba utópico. Y luego las denominaciones identificadoras, más académicas, más científicas, sería hablar de socialismo ético, de socialismo liberal, de socialismo democrático, de socialismo humanista ético.

Esto nos da cierta idea, que es una síntesis de toda una concepción contada en el tiempo, pero a lo largo del tiempo ha ido evolucionando muchísimo. Por eso yo les voy a hablar sobre todo de dos autores, que me parecen ambos muy importantes. Uno es francés, el otro alemán, el tercero español, que veremos si ustedes me invitan a continuar, son tres autores que tienen algunos elementos similares. Los tres han sufrido durante largos años el exilio. Dos de ellos vuelven a su país. Y el tercero, que es Fernando de los Ríos, no vuelve a su país y muere en el exilio. Los dos primeros, Blanc y Bernstein, no son universitarios, son autodidactas, los dos con una extraordinaria formación. Es decir, que no tienen la cultura académica, no tienen la cultura de los títulos públicos, cosa que era bastante normal entonces en las familias obreras, porque eso se sustituía con la formación en las Casas del Pueblo o con la formación en los Ateneos obreros, etc. Y eso es un poco elemento identificador de Louis Blanc y de Eduardo Bernstein, no de Fernando de los Ríos, que como saben era catedrático de universidad. Pero es curioso también que los dos autores primeros son autores que publican muchísimo, que publican obras importantes, y que han tenido una trascendencia grandísima en la historia de la cultura política y jurídica.

Y vamos con Louis Blanc. Nace en Madrid, en el número 8 de la Carrera de San Jerónimo, en 1811. ¿Por qué nace en Madrid? Porque su padre era funcionario que había venido con José Bonaparte. Pero pronto, en cuanto los franceses son expulsados de España, vuelven a Rodez, una ciudad del sur de Francia, y allí acaba sus estudios primarios y su bachillerato y llegará a París en 1830, con diecinueve años, en julio de 1830, unos días después de producirse el levantamiento que acaba con la Monarquía legitimista de Carlos X, el hermano de Luis XVIII, sucesor después de la caída de Napoleón Bonaparte. Y, por consiguiente, vive, desde 1830 a 1848, el periodo de la llamada Monarquía burguesa, del llamado rey burgués, que ya no es un Borbón, sino un Orleans, Luis Felipe de Orleans. Ahí, durante todo ese tiempo, sigue su formación, se empieza a incorporar a los movimientos progresistas existentes en París, fundamentalmente a través del periodismo, porque él se convierte en periodista, y tuvo unas lecturas durante esos años que le dieron una gran formación. Por la zona de Rodez y de Arrás, donde él vivió unos años como preceptor del hijo de un industrial, tuvo sus primeros contactos con la clase trabajadora; en Arrás estaba todavía muy presente la memoria de Robespierre, y por consiguiente había un espíritu de democracia radical en esa zona, que él asumió. Y en ese tiempo leyó a fondo a los grandes autores que le dieron su formación: Rousseau, Mably, Morelly, Voltaire, Montesquieu, etc. Entró en contacto con el mundo obrero y, desde 1848 hasta que muere después de 1870, es, en las elecciones que se celebran, el diputado más votado por París. Votado clamorosamente por el mundo obrero. Como digo, trabaja en distintos periódicos, consolida sus principales ideas, naturalmente moviéndose en un ambiente contrario al régimen de Luis Felipe de Orleans. Ese es el régimen donde se plasma ese liberalismo censitario, donde algunos autores muy importantes en el pensamiento, como Benjamin Constant o Guizot o algunos otros, tienen mucha influencia, y él está frente a todos estos planteamientos.

Es contrario a la demagogia, es contrario a los planteamientos demagógicos y por eso, cuando hay una insurrección obrera muy violenta en 1834, él está muy en contra de esa insurrección. Está absolutamente en contra, porque considera que eso es aventurerismo; que los golpes de mano no ayudan para nada al auténtico progreso de la clase trabajadora. Para él, los cambios tienen que producirse por obra de las mayorías. Él cree en el sufragio, por medios pacíficos y por medios legales, aunque él naturalmente valoraba el papel de las minorías ilustradas, pero pensaba que las minorías ilustradas no eran la vanguardia que tenía que arrasar por donde pasase con su verdad, sino que tenía que adaptar sus ideas –⁠en tanto en cuanto sus ideas fueran justas⁠– a que fueran aceptadas por la mayoría.

Se consideraba heredero, y esto es muy propio también del socialismo democrático, de la divisa de la Revolución francesa: libertad, igualdad, fraternidad, y predicaba también contra la idea de la lucha de clases y en pro de la colaboración entre los trabajadores y la burguesía progresista. Así, vean ustedes lo que dice, por ejemplo, en un trabajo sobre la Historia de la religiosidad en Francia: «Siendo todos los hombres hermanos deben tener un único interés. Si he constatado esa distinción [se refiere a la distinción de las clases], es para maldecirla, hacerla desaparecer es la meta que deben perseguir todos los publicistas, a los que un amor sincero a la humanidad les anime: burgueses y proletarios, ¿no pertenecemos todos a la misma familia?».

Ya en el periodo del 38 al 48, donde se va incubando lo que va a ser después la revolución de 1848, creará él mismo una revista, Revue Du Progrès Politique, Social Et Littéraire (Revista del Progreso Político, Social y Literario ), que publicará quincenalmente, y que llegará hasta 1842. En esa revista construye parte de su teoría, defiende la idea de una república social y democrática, y defiende lo que podemos llamar también el «socialismo jacobino» o, si ustedes quieren, el «socialismo rousseauniano».

En 1840, con 39 años, publica la primera edición de su gran obra, que es La organización del trabajo . Obra que tiene cinco ediciones hasta 1848 y con más de 40.000 ejemplares, lo cual para la época es tremendo. Eso le supone una media de 500.000 lectores, lo que hace que, cuando llega el momento de la revolución de 1848, Louis Blanc es la persona mejor aceptada por la clase trabajadora de París.

Es verdad que no es muy bien recibido desde el socialismo marxista. Marx se burlaba de él porque era bajito y porque tenía que subirse en una especie de pequeña plataforma para poder hablar en la tribuna de la Asamblea Nacional. Pero realmente, pese a sus burlas, algunos conceptos que luego citará Marx son conceptos que toma de Louis Blanc. Por ejemplo, cuando Marx, en la Crítica del programa de Gotha , dice algo así como: cuando corran a chorros llenos los manantiales de la riqueza colectiva, podremos superar los estrechos márgenes del derecho burgués y poner como lema «de cada cual, según sus capacidades, a cada cual, según sus necesidades». Pues bien, esta expresión está en su obra polémica de La organización del trabajo , que es la obra más científica de un autodidacta, lo que hace que tenga un valor sorprendente. Pero él tiene también otra obra polémica llamada Catecismo de los socialistas . En ella recoge estos principios para valorar cuáles son los criterios de igualdad. Él es el primero que establece este principio, que luego Marx retomará, «de cada cual según sus capacidades y a cada cual según sus necesidades».

Publica una historia de los diez años que van de 1830 a 1840, sigue perfilando las líneas de su pensamiento político y, a partir de 1847, empieza a publicar la Historia de la Revolución fran cesa, que es una historia de doce tomos que publica desde 1847 a 1862, ya una parte de ellos en el exilio de Londres. Recibe esta Historia una valoración muy positiva de John Stuart Mill. Por cierto, John Stuart Mill muestra una cierta proclividad hacia el socialismo democrático, dentro de sus posiciones netamente liberales, precisamente por la amistad y la relación que tiene con Louis Blanc. Entablaron una gran amistad y en los llamados «escritos socialistas» de Stuart Mill él reconoce que la propuesta del socialismo democrático se debe en parte a su amistad y a las conversaciones que había tenido con Louis Blanc.

Durante la revolución de 1848, primero está en una posición más bien expectante, pero inmediatamente se incorpora al movimiento y, cuando este triunfa, Louis Blanc se convierte en el primero de los ministros socialistas en el Gobierno provisional que se organiza con la caída de Luis Felipe. Naturalmente, es un Gobierno fundamentalmente burgués, él tiene un puesto secundario, es un poco el elemento que se muestra para pacificar a la clase obrera de París, pero no tiene una posición ejecutiva, en un Gobierno que solamente quería tramitar los asuntos corrientes y convocar elecciones.

Así es que pedía la inmediata proclamación de la República, por ser la única forma compatible con el sufragio universal. Es curioso que ese término, el «republicanismo», no es tanto la forma de gobierno opuesta a la monarquía, sino una forma de pensar democrática, donde el sufragio universal está en el centro de todo, y esto está ya en el propio pensamiento de Juan Jacobo Rousseau, que hablaba de la república como el único régimen capaz de garantizar las libertades, y él, como buen jacobino y buen rousseauniano, defendía esa misma tesis. ¿Y qué otras cosas pide? Pide el reconocimiento del derecho al trabajo. Es la primera vez que aparece esta idea del derecho al trabajo. Pide la creación de talleres sociales y de talleres públicos, donde se resuelvan los problemas del paro, de la pobreza, etc., y pide la existencia de un Ministerio de Trabajo. Ideas que para 1848 son espectaculares, si pensamos que tarda mucho más de medio siglo en llegar el Ministerio del Trabajo a nuestro país, por ejemplo. Pero, como era necesario pagar a los trabajadores de alguna forma, le ofrecen que presida una comisión del Gobierno (seguía siendo ministro) para los trabajadores. La llamada Comisión de Luxemburgo, llamada así porque tiene su sede en el Palacio de Luxemburgo, sede actualmente del Senado francés. ¿Qué ideas intenta llevar a la práctica desde esa comisión? Queda sin poder real, aislado en el Gobierno provisional, pero intenta llevar a la práctica sus ideas. Critica la libre competencia, defiende el principio de asociación. La crítica a la libre competencia no era tanto a la libre competencia, sino a la falsa libre competencia. Adam Smith decía que cuando tres empresarios se reúnen en una habitación siempre conspiran contra el mercado. Él, desde una posición más radical que Adam Smith, estaba en contra de ese mercado que no era excesivamente garantizador. Defiende la intervención del Estado y defiende la creación de cooperativas para los trabajadores.

¿Y qué es lo que consigue? Pocas cosas. Consigue la abolición de lo que se llamaba marchandage , que es la subcontratación de los trabajadores. Consigue la reducción de la jornada de trabajo en una hora (eran nueve horas en ese momento). Crea unas cooperativas; por ejemplo, una cooperativa famosa de sastres en Clichy, a la que el Gobierno provisional, a propuesta de Blanc, encarga proveer de trajes a la Guardia Nacional. Estamos en un momento todavía muy presociedad industrial, son cooperativas más bien artesanas. Sastres, guarnicioneros, hiladores, son las tres cooperativas que logra impulsar. Sin embargo, no consigue la construcción de viviendas para obreros, ni que se suprimiera el trabajo, casi con esclavitud, en las prisiones, en los cuarteles y en los conventos, y que se les diera ese trabajo a las cooperativas. Eso no lo consigue. Pero vean ustedes ya cuáles son los elementos: reformismo, modificación en lo posible de las condiciones sociales para beneficio de los trabajadores.

Después del movimiento de 1848 hay unas elecciones, el 23 de abril, de las que sale una Cámara más bien conservadora y los partidarios de la república democrática y social pierden muchísimo, es un gran triunfo de la derecha, pero él, Blanc, acepta los resultados y considera legítima a la Cámara. Por eso se opone a unos levantamientos populares que se producen en aquellos tiempos; pero, a pesar de todo, a pesar de oponerse, se le consideró inspirador de ellos, y el 5 de agosto de 1848 tiene que partir para el exilio hacia Londres. En el exilio tuvo alguna intervención, pero sobre todo tuvo una importante posición intransigente de rechazo del régimen del Segundo Imperio. Cuando la República evoluciona en 1851 y se da el golpe de Estado de Louis Napoleon Bonaparte, él entonces está en contra y no aceptará ni los indultos ni las amnistías, y se quedará en el exilio hasta que se acaba el Segundo Imperio.

Publica más cosas en Inglaterra, cinco o seis libros importantes, publicará una Historia de la Revolución de 1848 , en 1870, y publica, en 1862, el último volumen de la Historia de la Revolución francesa de 1789 . Y más tarde publica Diez años de Historia de Inglaterra , de 1869 a 1881, que es una historia en diez volúmenes.

Saben ustedes que en 1870 se produce la derrota de Sedán, donde el emperador y sus tropas son derrotados por los prusianos. Supone la caída del Segundo Imperio y, después de casi veinticuatro años de ausencia, vuelve Louis Blanc a París. No forma parte del Gobierno provisional de defensa nacional, aunque sí que se presenta a las elecciones, siendo el más votado en París, por delante de personas tan importantes como Victor Hugo, como Gambetta o como Garibaldi, el famoso autor de la unidad italiana y revolucionario italiano, que viene a presentarse a las elecciones en París. Empezaban a formarse ya los partidos socialistas. Él no interviene, sigue siendo solo un ideólogo, aunque ya empiezan a formarse esos partidos, con Jaime Vera y Pablo Iglesias en España, con Lassalle, Kautsky, Bernstein, Bebel y Rosa Luxemburgo en Alemania, y él no se dedica a la organización interna de los partidos, sino que se dedica sobre todo a consolidar la República a través de un planteamiento estable de instituciones mantenidas sin saltos revolucionarios.

Se producen las primeras elecciones y, de nuevo, hay lo que llaman la Chambre introuvable , una Cámara muy conservadora, llena de monárquicos y de bonapartistas, que tiene su sede primero en Burdeos y luego en Versalles, porque tienen miedo de ir a París, tienen miedo a los trabajadores. Ya saben ustedes que, como consecuencia de la situación, se produce el famoso levantamiento de la Comuna, la Comuna de París, un episodio revolucionario de gran trascendencia, que es muy valorado después, y en él Blanc se sitúa a medio camino. Muy fiel a sus posiciones, está en contra del levantamiento revolucionario, es muy crítico con los fanáticos y con los incendiarios que intervienen en estos momentos, y posteriormente Blanc, sin embargo, defenderá a las personas que están sometidas a la represión. Porque después, como suele ocurrir, de la barbarie de los revolucionarios se sucede la barbarie de los represores. Y es por consiguiente muy crítico con la represión que hace el Ejército y que hace la Guardia Nacional. Lucha por la amnistía; esa es su gran lucha, y solamente consigue que se apruebe diez años después, en 1880.

Para que se hagan ustedes una idea de este Blanc radical socialista, que recupera los valores liberales de la Revolución de 1789, que podemos calificar de socialista liberal, reformista, humanista, laico, defensor de los valores republicanos, aislado de la clase política, pero no aislado del pueblo, que es elegido abrumadoramente en todas las elecciones, les diré que, por ejemplo, cuando en abril de 1886 muere su esposa en París, probablemente se produce el entierro más numeroso de todo el siglo en Francia, con la enorme multitud de más de un millón de personas que acompañan a su esposa fallecida como signo de su cariño.

Sus últimas elecciones, también por abrumadora mayoría, son las de 1881. Se acababa de fundar dos años antes el Partido Socialista en Madrid, y él había trabajado en algunos planteamientos socialistas, pero no se había incorporado a ningún partido. Un poco después de las elecciones, el 6 de diciembre de 1882, muere Louis Blanc en la ciudad de Cannes, donde se había retirado.

Muy sucintamente comentaremos su gran optimismo antropocéntrico, una idea de gran influencia rousseauniana de que el hombre es bueno por naturaleza, la idea de una evolución de la historia que lleva desde el autoritarismo a la fraternidad, la defensa de la idea del progreso es para él la base de la solidaridad de las clases, porque todas las clases se benefician del progreso general de la humanidad. Está defendiendo una posición democrática del sufragio universal, del derecho de asociación, de los derechos humanos, y el poder que él defiende es el poder que surge del sufragio universal, que tiene como fin la libertad y que se domicilia en el Parlamento. Con esto tenemos una cierta idea del pensamiento de Blanc, aunque hay que señalar una última idea, muy moderna, muy actual, que es la idea de la supremacía de la Constitución. Esta idea está en Blanc cuando dice que él intenta corregir esa idea del sufragio universal como solución de todo, él lo llama «del despotismo posible de las mayorías». «Por eso mismo –⁠dice⁠– se hace necesaria y sagrada la existencia de una Constitución, de un pacto permanente, fundamental, superior a las leyes, que las mayorías estén obligadas a respetar so pena de verse privadas de la obediencia de las minorías.» Aquí hay una concepción de una extraordinaria clarividencia sobre esta idea de la supremacía de la Constitución, que lleva necesariamente (aunque él no lo dice) al control de constitucionalidad de las mayorías.

Una brevísima referencia a lo que supone Eduardo Bernstein. Nace en Berlín, el 6 de enero de 1850, de familia judía. Su padre era maquinista de ferrocarril y tenía un bajo nivel de ingresos. El de Blanc era funcionario; este era maquinista. Pese a todo, Bernstein estudia en el gimnasium y posteriormente aprende contabilidad y banca. No tiene una titulación universitaria y pasó largos años en el exilio, primero en Suiza y luego en Londres. En 1872 ingresa en la Internacional Obrera, el sindicato. Un poco más tarde, el mismo año, también en el Partido Socialista de Alemania (PSA ), que es el antecedente del Partido Socialdemócrata de Alemania (SPD ). En 1875 se fusiona este partido con otro y él sigue funcionando en el partido socialista resultante, que es el Partido Obrero Socialista de Alemania. Esta fusión se produce en la ciudad de Gotha, y ahí se acuerda el famoso Programa de Gotha con influencia de Lasalle, que es ya un atisbo de socialdemocracia, o de socialismo democrático, que reprobará Marx en su famosa Crítica del programa de Gotha . Este programa de Gotha y la crítica de Marx es el primer atisbo de lo que será el gran debate sobre el revisionismo y sobre la crítica al marxismo que protagonizará Bernstein. Marx critica el revisionismo del programa de Gotha, pero después será al revés y el crítico será Bernstein. Se produce esta crítica de Bernstein inmediatamente después de su vuelta del exilio. Porque, en 1878, Bismarck pone en vigor las leyes antisocialistas, declara la ilegalidad de los partidos socialistas y Bernstein se va a trabajar a Suiza, allí está apoyado por un industrial suizo-alemán, y allí trabaja, se dedica a escribir una publicación socialista, hasta que el Gobierno suizo la prohíbe por presiones del Gobierno del Imperio alemán. Se va, por consiguiente, a principios de los años ochenta a Londres y allí vivirá hasta 1901. Allí conoce a Marx, es el albacea testamentario de Federico Engels, y por consiguiente desarrolla los planteamientos familiares y personales de Engels cuando este muere en 1895. Verán que hay una diferencia muy grande con Blanc. Este es un hombre del partido socialista, todavía marxista. Pero allí está muy influido, se siente muy próximo a los fabianos, al movimiento fabiano, que es un movimiento que dará lugar al partido laborista después y es un típico ejemplo de socialdemocracia, que se denomina así como recuerdo al general romano Fabio Cunctator (El Contemporizador ), que es el general que venció a Aníbal. Le pusieron ese nombre por el trabajo reflexivo y la paciencia del general romano, que así pudo derrotar a Aníbal.

Está muy influido por todos estos sectores, por los fabianos, que critican a la sociedad capitalista victoriana, que defienden un reformismo también de propuestas sociales, que pretenden mejorar en la educación. Funda con uno de ellos, Sidney Webb, la London School of Economics, que será un centro universitario. La fundan los fabianos. Otros socialistas de los que les he hablado se relacionan con este centro, profesores universitarios como Fernando de los Ríos, que es profesor invitado en la London School varias veces, como Hermann Heller, que está en la London School cuando se produce su expulsión por Hitler de la universidad y es invitado por otro fabiano, socialdemócrata, el profesor inglés Harold Laski… Y ese núcleo, Laski, Heller, Fernando de los Ríos, será muy importante para el siglo XX .

Dos palabras más. En 1901 vuelve Bernstein a Alemania y allí empieza a publicar en una revista propia documentos del socialismo, al mismo tiempo que era elegido diputado en el Reichstag de 1903 en adelante. Fue el principal redactor del programa de Görlitz (1921), que marca ya una cierta distancia con el movimiento comunista. Y por eso la socialdemocracia alemana, igual que el PSOE , no se incorpora a la Tercera Internacional. La crítica de Bernstein a Marx se produce sobre todo con un libro que se llama Las premisas del socialismo y los fundamentos de la socialdemocracia , de 1899, y a partir de ahí, Eduardo Bernstein lo que hace ya es distanciarse, con los criterios que les he dicho al principio, de los planteamientos de Marx. Es el inicio de lo que se llama el revisionismo.

Sigue Bernstein trabajando en esa línea de potenciación de la socialdemocracia y en 1932, solamente olfateando, pero sin tener la desgracia de ver el pleno éxito de Hitler, muere. Y, sin embargo, si ustedes leen hoy Las premisas del socialismo… –⁠prácticamente, igual que con la lectura de Blanc, o con la que se puede hacer más tarde de Fernando de los Ríos⁠– verán que los planteamientos que hacen hoy los partidos socialistas europeos están enormemente basados en estos orígenes en los que están Louis Blanc y Eduardo Bernstein. Muchas gracias.

1 . Conferencia que impartió en el curso 2000/2001 sobre «La madurez del siglo XIX (1848-1914). Historia y cultura política».

Winckelmann y la historia del arte 1

Antonio Bonet Correa

Martes 2 de mayo de 1980

El otro día, al hablar de la ciudad griega, acabábamos nuestra lección diciendo que Winckelmann, ese descubridor de Grecia, era un personaje importantísimo para nosotros, los historiadores del arte. Es indudable que Juan Joaquín Winckelmann (1717-1768), que vive durante la primera mitad del siglo XVIII , es una figura de una significación, de una trascendencia enorme dentro de la historia del arte, de la historia de la arqueología, de la historia del espíritu humano. Acabar un curso sobre arte griego y no nombrar a Winckelmann y no tener un recuerdo para él sería algo imperdonable. Ese Winckelmann, al que le llamaban «el solitario tedesco», que tenía un aura o un prestigio casi romántico, ese Winckelmann que era todo entusiasmo al contemplar las obras de arte de la Antigüedad, y que sabía transmitirlo a los demás, va a ser el creador de un nuevo sentido, el de comprender la Antigüedad de una manera viva, de una manera que está próxima a nosotros y nos pertenece. Precisamente Hegel dijo que Winckelmann, «al sustraer al arte antiguo de los juicios basados en la vulgar fidelidad y en la exactitud de la imitación, había invitado a buscar las obras de arte, y en la historia del arte el ideal artístico», y que eso era lo que nosotros le debíamos.

Winckelmann va a suscitar polémicas –⁠Lessing fue uno de los hombres que le contradijo en parte, aunque le admiraba mucho⁠–⁠; hubo envidiosos que se escandalizaron porque Lessing dijo que Winckelmann se había equivocado en pequeñas cosas. Goethe lo admira profundamente y va a hacer su viaje a Italia pensando en él. Winckelmann supera a todos los de su tiempo, por ejemplo, al conde de Caylus, francés, gran conocedor de la Antigüedad y a muchos otros que no voy a citar aquí; es el creador de una nueva disciplina de la historia del arte en el sentido moderno. Antes de él, la historia del arte era la historia de las vidas de los artistas, era la historia anecdótica; a partir de él va a ser la historia razonada, va a ser la historia del arte en la que cualitativamente se van a apreciar los valores.

Hablemos del hombre. Juan Joaquín Winckelmann nació en Brandeburgo, en un pequeño pueblo que se llama Stendal, próximo al Elba. Nace el 9 de diciembre de 1717, cuando está despuntando el siglo XVIII . Piensen que en España, en ese momento, se acaba de salir de la guerra de Sucesión, reina Felipe V, el primero de los Borbones. Estamos en pleno Barroco churrigueresco, vive José Benito de Churriguera, y aquí todavía no se habían realizado en 1717 obras como el Hospicio de Madrid o la Virgen del Puerto, y en Europa está dominando en el arte el rococó. Winckelmann será el hombre que va a dar todos los fundamentos al neoclasicismo y también al arte ya romántico.

Este Winckelmann que va a ser tan trascendente para la historia del arte era hijo de un maestro zapatero. Ahora bien, su padre, con esa preocupación que tuvieron muchos pequeños artesanos alemanes, lo manda a la escuela y quiere que su hijo tenga una buena educación. Y ese niño que todos nos describen de cándida y dulce belleza, ese niño que era extremadamente hermoso, era también extremadamente listo e inteligente y desde los siete años va a aprender muchísimas cosas, de tal manera que en la escuela de latín, la Lateinschule , su rector, Pedro Toppert, se va a entusiasmar con el niño, se lo lleva a su casa, lo educa y hará que vaya siempre hacia delante. Comienza siendo primer corista, después bibliotecario de la escuela, lector para los otros niños, porque lee muy bien, y también repetidor de las lecciones. Más tarde lo convertirá, según va avanzando en edad, en secretario e incluso en confidente.

Así, este chico, a los dieciséis años era un joven pobre pero de talento, y todo joven pobre y con talento estaba abocado a la carrera eclesiástica. Pero dicen que le atraían, mucho más que Eusebia (la religión), las musas, la poesía, y sin dejar de hacer estudios teológicos, se va a la Universidad de Halle, en donde seguirá los cursos de estética nada menos que del creador de la estética, Baumgarten. O sea, que él va a recibir las lecciones del que ha creado la palabra «estética», del que ha desgajado de la filosofía la «filosofía de lo bello», y ha convertido esa estética en una disciplina autónoma, tal como nosotros la entendemos hoy. Ese joven que se interesa por el arte, que está ansioso de ver mundo, quiere salir del estrecho límite de su país y emprender el viaje a París, pero no tiene éxito y no llega a ir. En ese momento se dedica un poco a mariposear en los estudios, y es cuando lo definen como homo vago et inconstans , como «hombre vago e inconstante», pero es esa vagancia y esa inconstancia, precisamente, la que le lleva a querer conocer todo, saber todo, interesarse por todo.

De todas formas, Winckelmann tiene una gran formación. Pese a ese mariposeo con las musas y con las letras es un magnífico estudiante, acaba Teología en 1742 y, además, estudia no solo letras, sino también matemáticas y ciencias naturales en la Universidad de Magdeburgo.

Llega a los veintiún años y tiene que colocarse. Entonces un amigo le manda de vicedirector a la escuela latina de Seehausen, cerca de Stendal, y allí escribe su primer trabajo sobre la dignidad del saber (Wissenswürdige ). Se convierte en maestro de escuela y predicador, pero no lo hace bien y además encuentra esa vida muy aburrida. Sin embargo, no le queda más remedio que hacerlo: no tiene fortuna.

A los 31 años (lleva una década en ese oficio de oscuro profesor) solicita un puesto mejor. Escribe al conde de Bünau, que era un historiador mediocre, pero un aristócrata que tenía una de las mejores bibliotecas de Sajonia, y le escribe en francés. El conde le pide que le diga más cosas de su personalidad y entonces le escribe en latín. Le ofrece un sueldo muy pequeño, de cincuenta a ochenta escudos, casa y comida, y va a estar en un castillo, el de Nöthnitz, cerca de Dresde. Este castillo poseía –⁠como ya he dicho⁠– una biblioteca enorme y él ahí podrá trabajar muchísimo. Al mismo tiempo, va a ser el preceptor de la hija del conde, y hay un libro de un argentino, Barrenechea, una especie de vida novelada de Winckelmann, donde se cuenta que se enamora de la chica y la chica de él… Dejémonos de cuentos: a Winckelmann no le interesaban las mujeres, le interesaban los libros y le gustaba mucho la belleza corporal griega masculina. Pero es obligado en una novela o en una biografía novelada incluir a una joven que, además de ser la hermosa hija de un conde, tiene esas grandes diferencias sociales con el pobre profesor guapísimo (hay testimonios de gente joven de su época que cuentan de su belleza y temperamento dulce), apolíneo y capaz de comunicar entusiasmo a los demás. Puede ser que la joven condesa se fijase en Winckelmann, pero él no se fijó en ella.

Está metido en el mundo de los libros. Desde esa biblioteca en la que está leyendo hace escapadas a Dresde, a esa corte católica, pequeña, nórdica, pero una corte que quiere imitar a Versalles. Todos recordarán el Zwinger, con sus jardines, esa especie de teatro, de lugar de fiestas al aire libre, y el gran teatro barroco de Dresde y las iglesias que son como verdaderos teatros. En ese Dresde que es una de las cortes más brillantes de todo el mundo germánico, él va a conocer el apogeo del rococó, el apogeo de lo mundano, la vida de relación social, y va a participar en toda una serie de salones, de tertulias, establecer contactos con gentes que están interesadas por una vida intelectual, como a él le gustaba.

También visita Potsdam, que él describe en cartas. O sea, que va a estar en lo que se llamaba la «Atenas» y la «Esparta» de los países germánicos. Conoce a un cardenal, el cardenal Alberico Archinto, nuncio de Su Santidad, que va a visitar al castillo de Nöthnitz, y con él tendrá conversaciones intelectuales muy largas, puesto que el cardenal Archinto era un gran erudito, un gran conocedor del mundo artístico. Winckelmann logra que Archinto le diga que se vaya a Roma y que allí le dará un puesto de bibliotecario. Pero con una condición: «Tiene usted que hacerse católico». Luchará durante unos cuatro años consigo mismo, porque no se cambia tan fácilmente de religión. Incluso es fácil que, desde un cierto punto de vista, a alguien como Winckelmann le gustase más el catolicismo que el protestantismo: el catolicismo es mucho más exterior, ha producido un arte mucho más esplendoroso, la vida de la corte papal era una vida humanista, Roma era la capital del mundo. Además, el catolicismo, pese a la Contrarreforma, ha sabido conservar una tradición pagana que se ha fundido con la tradición cristiana. A los septentrionales, mucho más intimistas, con una religión mucho más de la interioridad del hombre, de la conciencia, un problema como el de convertirse a algo tan exterior podría parecerles tremendo para la vida espiritual, pero Winckelmann es un hombre al que la forma –⁠la liturgia es una forma⁠–⁠, esa tradición pagana aún viva en la Iglesia, tenía que atraerle. Después de esa lucha va a pasarse al catolicismo.

Se ha hablado del pietismo de Winckelmann, incluso de cómo, después de ser católico y ya con órdenes menores dentro de la Iglesia (él va a llevar una vida como de clérigo, de diácono), cantaba por las mañanas a solas, como hacen los protestantes, y hacía lecturas, esas prácticas pietistas propias del protestantismo. Pero, sin embargo, es la estética la que domina. Goethe hablaba del arte, del humanismo como de una ramera. Pero es precisamente ese sentido del arte como una pasión, el arte como algo mucho más poderoso que la piedad y la conciencia, lo que acabará haciéndole convertirse al catolicismo.

Cuando se decide a abandonar el castillo donde estaba con el conde, se traslada a Dresde y allí va a penetrar mucho más a fondo en el círculo artístico y cortesano. Antes de irse para Roma, después de haber sido amigo de Oeser, que le inició en los secretos del diseño; de Hagedorn con el que hace tertulia; de Dietrich, de Lippert, de Heyne…, después de muchas visitas a la Galería Real, donde había cuadros italianos importantes e incluso alguna escultura de la Antigüedad, va a escribir un libro sobre las Reflexiones sobre la imitación de las obras griegas en la pintura y en la escultura . Y ahí habla de lo fáctico, habla de la historia, habla del repudio que hay que hacer de los valores hasta ahora admitidos, y que eran los valores que la Academia francesa había puesto en circulación, esa tiranía artística que había impuesto París a través de sus normas. Iba a abrir una nueva ventana sobre el mundo antiguo, ese mundo en el que Roma, pero sobre todo Grecia, van a ser la máxima aspiración del intelectual, y va a abrir todas las posibilidades al clasicismo alemán. Tiene la sensibilidad altísima de comprender que en el arte lo importante es la intuición, que es algo como la genialidad, y que los que tienen genio, los que son capaces de crear, pueden ir más allá de las normas. Y todo aquello que era tan restrictivo, que era lo parisino de un teatro con reglas, un arte con reglas, un arte normativo, se convertirá en algo donde el genio, la manifestación de la grandeza de alma de cada individuo, será lo que sea capaz de crear el arte.

Tiene 37 años cuando se encamina hacia Roma, a la «tierra de la humanidad», como él dice. Y tiene gracia cómo nos lo describe un italiano: uomo da bosco e da riviera per cui tutto va bene , una especie de hombre selvático, para quien eso de vestirse, de arreglarse, de vivir con refinamientos, era demasiado. Bianconi, que lo describe en una misiva a su hermano, le da una carta de recomendación cuando Winckelmann se aloja en su casa en Bolonia, de paso para Roma, y en esa carta le dice que es un hombre «un poco selvático». Ahí está la diferencia del hombre visto en el norte o el hombre visto en el sur.

Hace el viaje a Roma: Dresde, Múnich, Innsbruck, Verona, Venecia, Bolonia. (En dirección contraria Winckelmann hará el último viaje de su vida.) Es un camino europeo de descenso de todo el mundo germánico a Venecia. Llega a la frontera italiana y tiene el primer tropiezo: lleva las obras completas de Voltaire, y lo primero que hace la aduana es decomisárselas porque estaban prohibidas en Italia.

Llega a Roma y se aloja en el palacio Zuccari, que más que un palacio es una casa muy bonita que está en la esquina de la calle que sale en la Trinitá del Monte –⁠la Via Sistina–⁠, que va hasta el Palacio Barberini que había trazado Maderno. Es la casa donde vivió Zuccari, el pintor y tratadista del siglo XVI . Entonces en aquella casa vivía Rafael Mengs, el gran pintor neoclásico, el que después será pintor de Carlos III; Mengs, el amigo de Azara; Mengs, cuyas obras estéticas se traducirán al castellano y se publicarán aquí en la Imprenta Real. Se siente feliz en Roma, pobre, pero libre y sin compromiso. La primera cosa que le dan es un puesto de preceptor de un joven aristócrata, sobrino de un príncipe de la Iglesia. Entonces se pasa de ahí al Palacio de la Cancillería, palacio construido por Bramante. Empieza su vida romana. El papa de entonces era Benedicto XIV; esa Roma del siglo XVIII tenía unos edificios espléndidos, que recibían los últimos grandes resplandores del Barroco romano, del gran momento de toda la latinidad. Es un momento en el que todavía no se ha hecho la Revolución Industrial, y Roma es caput mundi , sobre todo intelectualmente, una ciudad donde se concentra la mejor intelectualidad de Europa. Todo aquel que pertenecía a una gran familia, todo aquel que tenía una fortuna, debía hacer en su juventud el viaje a Italia, el gran viaje que hacían los ingleses, los alemanes, los daneses, los austríacos y, a veces, el gran viaje que hacían los españoles, pero no tanto, porque el Imperio español en el siglo XVIII estaba intentando levantarse después de la postración sufrida en el XVII .

He aquí ya a este hombre instalado en la vida romana, vestido simplemente con unas ropas talares, descuidado, pero a la vez descrito como elegante. Hace su primer viaje en 1758 a Nápoles, visita Herculanum y Paestum. Paestum, esas ruinas arcaicas griegas de los templos, en los que el sol sale por detrás de las montañas, y que son las obras más completas conservadas del arte arcaico griego. Tiene toda una revelación, que es la que él trasmitirá en sus escritos y que creará una nueva sensibilidad para comprender la Antigüedad clásica. Va a Toscana, donde permanece un año, en Florencia, examinando y catalogando una colección de piedras grabadas –⁠de camafeos⁠– de un barón alemán, Von Stosch.

Cambia el papa. Ahora va a serlo Clemente XIII. Muere su protector, el cardenal Archinto, y encuentra un mecenazgo. El cardenal Albani será su protector y le convierte en bibliotecario y conservador del museo. El cardenal Albani logrará que entre en el Vaticano y que pueda ya tener posición y dinero. Entonces se va a vivir al Quirinal, al lado de la Fontana dell’Acqua Felice . Sus ventanas dan al lugar donde está la fuente, con su murmullo que constantemente hace un fondo musical. Y he ahí cómo a este hombre se le van a dar nombramientos, puestos; él sabe alemán, sabe griego, sabe lenguas orientales (estudió hasta árabe), va a tener un puesto de scrittorato , va a ser además presidente de Antigüedades y anticuario apostólico. Son, en el fondo, todo sinecuras, y ya instalado, hace viajes al sur de Italia para ver los monumentos, para estudiarlos. Solo tiene algún disgusto grave, y es que Casanova, el galante, el de las memorias, el que va de una corte para otra, el que trae a España la lotería, el aventurero veneciano, tenía un hermano pintor del que Diderot habla mucho en sus salones. Y este, en plan de jugarreta, hizo unas pinturas antiguas y logró que las viese Winckelmann, que las incluyó en su Historia del Arte Antiguo . Después, Casanova reveló que él había sido el pintor y mostró todos los documentos públicamente, y esto a Winckelmann le molestó muchísimo, porque era una manera de poner en ridículo a un sabio. En las anotaciones a la segunda edición (que no llegó a hacer en vida), habla de todo esto con mucho dolor.

Winckelmann escribirá toda una serie de libros en los que están las ideas estéticas antes que las ideas históricas. Lo maravilloso es cómo estas ideas estéticas van a influir sobre las ideas históricas. Desde el punto de vista de las ideas estéticas, Winckelmann sigue a Platón. Gracias al filósofo, Winckelmann se expresa como lo hace respecto al contorno, el ademán, el gesto, la expresión…; muestra ese sentido de lo helénico como algo único, verdadera e idealmente bello. Antes había otros que habían hablado de la belleza griega, como por ejemplo Dubois, Shaftesbury, Hume, el mismo Baumgarten o el conde de Caylus, pero Winckelmann lo que nos da es la saturación de ese arte griego. Está saturado, está íntimamente en posesión de él, él mismo lo es casi físicamente, y también intelectualmente. Además, es un gran lector de libros y nadie entendió mejor las intuiciones de los poetas, de Homero, de Sófocles, de Platón entendido como escritor, ya no como filósofo, que Winckelmann. Poseía un profundo conocimiento de toda la poesía griega; él, que había ahondado espiritualmente en el mundo de los griegos, había ahondado con la interioridad de su alma –⁠esa interioridad un tanto septentrional, como la de su pietismo en religión⁠–⁠, y lo que le interesa es hallar la razón de la belleza, tener un lógos , pero no un lógos lógico, sino un lógos de la intuición estética, y todo esto encontrado introspectivamente en el sentimiento, en la elevación de ánimo, en la intuición, sin recurrir, como hacían los franceses y como Europa venía haciendo desde la Edad Media, a un razonamiento lógico normativo que era, en el fondo, la filosofía realista aristotélica, la de la copia que el artista debe hacer de la naturaleza. No. Es lo platónico; hay que saber distinguir entre copiar e imitar, y el genio es el que es capaz de imitar, pero de imitar creando, y es el que es capaz de extraer de la naturaleza ese secreto que es la belleza.

Toda esa querella europea de los antiguos y de los modernos, él la supera haciendo un razonamiento no sistemático en el que la belleza ideal es la que domina y está por encima de la querella de antiguos y modernos, quedándose más bien con los antiguos, porque, según él, nadie había logrado una belleza como la que había alcanzado la Antigüedad.

Entonces Winckelmann –que tiene esas intuiciones estéticas, que ya es la teoría del genio prerromántico, que da la posibilidad de dar un vuelo superior a la imaginación creadora–, libera a la estética y a la historia del arte del criterio tan restrictivo de imitar fielmente a la naturaleza, como en las anécdotas que cuenta Plinio en su Historia natural , de si venían los pajaritos a picar a la pintura, porque parecía que eran uvas naturales... Va a decir que todo eso no tiene importancia, lo que importa es la belleza creada por los hombres, y esa belleza no es solo arte, es una forma de vivir, y esa forma de vivir es un poco el sentido que había evocado Poussin en Et in Arcadia ego , de nostalgia de la Arcadia.

Hay que tener en cuenta lo que había sido la historia del arte antes de Winckelmann. Aparte de los conocedores de toda esa literatura de anécdotas de la Antigüedad, estaban los que contaban la vida de los artistas y los que estudiaban las obras de estos artistas arqueológicamente, y hasta Winckelmann, la historia del arte antiguo, que era sobre todo de arte romano más que de griego, era medir, contar las piedras, ver de qué materiales estaban hechos, era la visión del arqueólogo y no la visión del historiador. Y además, no penetraban, no iban más allá de las ideas abstractas, nunca iban a esas ideas individuales, no tenían el relativismo histórico que es el que había de tener Winckelmann.

Winckelmann crea un nuevo sentido histórico, da un paso gigantesco, hace que la historia del arte vaya mucho más lejos de las vidas y de las piedras y que se convierta en algo intelectual. Y que todo aquello que era un material inconexo y desorganizado, que estaba ahí, que se daba por catálogos y por descripciones, se convierta en algo que es una reflexión no erudita cuantitativa, sino cualitativa, en la que hay una teoría de lo bello y de la forma, y todo esto a través de las evoluciones que el hombre sufre, a través de las mutaciones de los estilos. Él da un paso gigantesco cuando crea el arte de la visión, el ver el mundo visualmente, y el darse cuenta de que el hombre ha querido hacer lo bello en la forma, y que esto se ha dado en el tiempo porque ha habido artistas que lo han creado, pero esos artistas no son solamente individualidades, sino que están dentro de todo un contexto, que es el país en el que nacen, el tiempo en el que viven, el medio social al que pertenecen… Por ejemplo, para Winckelmann, el arte griego es bello porque es un arte consciente, porque es un arte libre, y para él la libertad, la democracia griega, va a ser importantísima como creadora precisamente de esa belleza. Pero esas sociedades viven todas en ciclos que son como los ciclos del hombre, y es aquí donde –⁠como Giambattista Vico, el filósofo de la historia⁠– Winckelmann pone en marcha esa teoría orgánica de la historia, de que todo nace, se desarrolla y después muere, y que el arte pasa por un periodo primitivo (un periodo arcaico, ingenuo, un periodo de infancia), después llega a la juventud, a la plenitud, a la madurez, y es el arte clásico, el arte sereno, y después ya viene la vejez, en que las cosas se repiten, pierden originalidad, se copian, se imitan: viene el manierismo, viene la decadencia, viene el final, viene la muerte del arte. Este ciclo vital organiza la historia del arte como algo donde se dan unas leyes en las que el hombre luchará ahí con su genio, pero estará dentro de todos estos grandes ciclos. A partir de Winckelmann se ve la historia del arte así. Las bellas artes, al igual que la poesía, no pueden elevarse a la más alta expresión por la sola imitación de la naturaleza, sino que es el genio, la inspiración, la libertad lo que las impulsa. Y esa libertad y ese genio son los que van a dar –⁠como es el caso en el arte antiguo⁠– esa grandeza tranquila que tenía precisamente la Antigüedad. Entonces no se trata solamente del estudio de las obras artísticas, sino también del estudio del gusto artístico: al final, la contemplación de la obra de arte es lo que nos produce mayor placer, pero no placer solo sensorial, sino también espiritual, y que, como dijo Schiller (sin Winckelmann no hubiese existido toda esa filosofía del arte alemana, como es la educación estética de la que habla Schiller), el estado de perfección del hombre intelectualmente es la contemplación de la belleza, la contemplación de la obra artística.

Este hombre, más que razonar (aunque razona mucho), lo que hace es sentir la Antigüedad clásica. Esa relación de la vida con su tiempo, con la totalidad del vivir, este sentido orgánico del arte, ese nacer, pasar por el culmen y después caer, esa sucesión de estilos, todo eso es la historia de los monumentos, pero es la historia identificada con la historia de la civilización y con la historia del hombre, con las grandes aspiraciones del hombre. No hay nadie que tenga mayor entusiasmo que Winckelmann por todo esto: el arte y la belleza no son más que un entusiasmo.

Podríamos ver la influencia del clima, la influencia de la libertad política sobre las artes (en eso Montesquieu es importantísimo para Winckelmann); Hume y Shaftesbury pueden ser antecedentes de él. Pero sistematizar todo esto, hacer un sistema, una ciencia de lo visible, una teoría, un entender el arte como una Bildende Kunst (arte visual), eso es Winckelmann el que lo pone a punto. Hoy sabemos observar y apreciar el arte antiguo con otros ojos porque existió Winckelmann. Tuvo detractores que se fijaban en las pequeñas equivocaciones. ¿Cómo no se iba a equivocar Winckelmann, cuando por entonces no había excavaciones ni casi se conocía el arte griego directamente, nada más que a través del romano? Pero a partir de él hay una nueva historia del arte de la que él es el creador, la historia del arte tal como se va a hacer hasta nuestros días.

Ese libro que publicó en 1764 se traduce al francés, se hacen varias ediciones (una de ellas pirata, con la que él no estaba de acuerdo), y le da una fama universal. Es un hombre ya famoso y todos se lo disputan. Se lo quiere llevar Federico II… Pero él no quiere irse de Roma. Escribe otro libro, Monumentos antiguos inéditos , que lo publica él mismo (como decía Goethe, muy bien publicado, «un libro que habría honrado a cualquier academia»). Este hombre vive su vida apartado, aunque en los mentideros de Roma a veces se cuentan cosas. Una de ellas es que Mengs había venido a España y se especuló acerca de si Winckelmann había tenido amores o no con Margarita Guazzi, que era bellísima, la mujer de Mengs, que se había quedado en Roma mientras su marido estaba algunos años en Madrid. No es cierto: ya hablamos antes de su no afición a lo femenino. Veranea en Frascati, tiene una villa, nada menos que el Túsculo ciceroniano , y toda la Europa culta quiere conocerlo; todos vienen para hablar con él –⁠se convierte en una especie de Sócrates⁠– y él habla del arte antiguo: esa visión del arte antiguo se pone de moda gracias a él.

Proyecta un viaje a Grecia, pasando por Sicilia, con un amigo suyo, pero de repente cambia de opinión y se va al norte. Entre las proposiciones que tenía estaba la de volver a Alemania: todas las academias germánicas querían que Winckelmann fuese a visitarlas. Finalmente se va con un escultor, que era restaurador de estatuas antiguas, y emprende el camino que habíamos dicho antes, pero a la inversa. Cuando entra en Austria está furioso. Echa de menos Italia y empieza a despotricar contra los bosques y las montañas del norte, contra lo que era suyo; le parece hasta feo el paisaje del Tirol. Le estaban esperando en todas partes. Por ejemplo, en Leipzig, le esperaba Oeser, su amigo, con un joven que tenía dieciocho años, Goethe, que no le llegó a conocer porque, cuando iba camino de Leipzig, decidió irse a Viena. La encuentra horrible: era la Viena barroca de Fischer von Erlach, y él, tan amante de lo clásico, él, que es el antecedente de todo el arte neoclásico, tenía que encontrar horribles esas cortes barrocas germánicas, que estaban en el delirio de más rococó y más barroco que darse pueda. De Viena viaja a Trieste, ya para regresar, y en Trieste va a tomar un barco para Ancona. Cuando está a la espera de tomar el barco, conoce a un joven que se llama Arcangeli, pero que no era nada arcangélico. Este Arcangeli se hace amigo suyo, lo visita varias veces y ve que tiene medallas y objetos de valor que le habían regalado y que Winckelmann le había enseñado. Vuelve a visitarlo, le dice que quiere verlas de nuevo, y cuando Winckelmann se arrodilla en el suelo, en el momento en que está abriendo el baúl donde guardaba esos objetos, Archangeli lo asesina con una cuerda y un cuchillo. Y así muere Winckelmann, en una posada en Trieste. A los cinco días, Arcangeli fue arrestado por la policía y posteriormente condenado y ejecutado.

Y así se acaba la biografía de este personaje tan hermoso, tan bello físicamente, tan bello también espiritualmente, este personaje que Schlegel, cuando habla de él, llama «santo Winckelmann», porque casi se llega a divinizar a este creador de una nueva estética, hecha para la educación de los jóvenes, para los cuales Grecia y el libro Historia del Arte de la Antigüedad se va a convertir en una especie de catecismo estético (son los jóvenes del Neoclasicismo). Y este «santo Winckelmann», que creía que el hombre amaba la belleza porque tenía una reminiscencia de ella (como esa reminiscencia platónica), tuvo una evidente influencia en David, en Canova, en Thorvaldsen, en todos los grandes artistas del neoclasicismo. Ese creer que con libertad y letras se podía solucionar todo, se podía lograr esa grandeza antigua, esa grandeza tranquila de la Antigüedad, esa serenidad, lo decoroso, lo bello, lo noble, lo dulce, etc. Este hombre que había viajado, pero que quería viajar más, porque para él lo importante era mirar y contemplar… Todo esto podríamos enlazarlo con un cambio de gustos, con Rousseau (Emilio , la Nueva Eloísa ), toda una nueva pedagogía. Podríamos dar miles de citas, miles de párrafos entusiastas de Winckelmann, porque su obra, tan importante y trascendente, está escrita, como él mismo dice al hablar de un Apolo: «lo que he escrito lo he escrito con amor»; lo que tenía era gran amor a la Antigüedad y la vivía con ese amor con el que él escribía sobre Apolo.

1 . Tercera conferencia de las tres que impartió en el curso 1979/1980 sobre «Historia de la civilización de la antigua Grecia. Temas de actualidad».

Arte francés, 1850-1900.
La pintura realista: Courbet, Daumier, Millet 1

Julián Gállego

Martes 9 de diciembre de 1975

Como principio de estas clases sobre pintura francesa de la segunda mitad del siglo XIX vamos a empezar con los pintores realistas: Courbet, Millet y Daumier. En primer lugar, hay que apuntar la dificultad del adjetivo «realista», que aplicamos en nuestro tiempo un poco a tontas y a locas, como si hubiera existido desde el principio de los tiempos. El adjetivo real, y en esto me baso en Corominas, viene del bajo latín realis , derivado plural de res («cosa»). Es lo que se refiere a las cosas, y realidad es la entidad de ser real. Es una palabra que no existe antes de 1600. «Realismo» y «realista» es lo que trata de atenerse a la realidad, pero esta palabra no aparece hasta la segunda mitad del siglo XIX . Las palabras aparecen cuando las necesitamos; en el momento, en el siglo XIX , en que se plantea un concepto científico del mundo, un concepto experimental que cree en una realidad perceptible por la ciencia, y no en una realidad de tipo inmanente, transcendente.

La realidad que empieza a usarse hacia 1600 es la realidad de los que mal llamamos pintores realistas españoles del siglo XVII . Es una realidad que es una perpetua referencia a una realidad espiritual, que no es exclusivamente una realidad material, científica, sino una realidad transcendente, en sentido filosófico y religioso. Cuando hablamos de realismo no podemos en ningún modo referirnos a la pintura española del siglo XVII , en primer lugar porque sería anacrónico hablar de realismo en el siglo XVII siendo que la palabra no aparece hasta el siglo XIX , y en segundo lugar porque, como he tratado de expresar en un libro, Visión y símbolos en la pintura española del siglo  XVII , toda esta apariencia real imitativa que nos dan estos pintores del siglo XVII es una perpetua referencia a una realidad invisible, espiritual. Cuando vemos los caballeros pintados por El Greco o los soberanos pintados por Velázquez, este mensaje que aparece como una cosa meramente real nos da sin embargo unas indicaciones para una cosa que está fuera del cuadro, fuera de la realidad material, y que es una realidad espiritual.

En el siglo XIX la realidad es de tipo empírico, científico, y por lo demás, como suele suceder siempre que examinamos una tendencia artística nueva, está en contra de algo inmediatamente anterior. Cuando hablamos de pintor «realista» y de «realismo» en la pintura, estamos tratando de combatir los dos términos inmediatamente anteriores: por una parte, «idealismo» e «idealista», que son también del siglo XVII , y también estamos en contra de «romanticismo» y «romántico». Es decir, estamos tratando de definir una posición nuestra, del artista, que se atiene a la existencia material, física, social de las cosas, sin tratar de darnos unas equivalencias espirituales. Así pues, «realismo» y «realista» son muy del siglo XIX . Sabemos perfectamente la fecha del estreno del adjetivo «realista». Lo estrena Teófilo Gautier en 1844 al hacer su crítica de los cuadros de unos pintores franceses que se llamaban los hermanos Leleux, que trataban temas de Bretaña, porqueros, leñadores, campesinos, pastoras, etc., que se apartaban totalmente de los temas románticos que veíamos el año pasado. Este adjetivo, «realista», lo propaga el gran crítico, que es la base, el teórico del realismo, que es Champfleury (Jules François Félix Husson, 1821-1889), que escribe a George Sand en 1855 hablando ya del realismo como una cosa que existe, como una cosa de la que se puede hablar en una carta: Le réalisme c’est l’appel direct au public, c’est la liberté («El realismo es la llamada directa al público, es la libertad»). Es decir, se trata de que todo el mundo sea capaz de comprender el cuadro, que el cuadro no tenga unos contenidos sofisticados, escapistas, idealistas, etc., sino que trate de la vida de todos los días. Veremos con el tiempo como esto hasta cierto punto es una ilusión, tan ilusión como la de los románticos. Esta posición realista está en relación, naturalmente, con la ciencia experimental que toma en el siglo XIX tanta importancia, y con la literatura, especialmente con la novela, que en ese momento se trata de presentar como una ciencia. La observación llamada naturalista de escritores como Balzac, Sand o el mismo Fleury, que tenía novelas de tipo rural como Chien-Caillou y Les Bourgeois de Molinchart , es una especie de historia natural de la sociedad humana que trata de los argumentos propios del hombre con el rigor con que estudiarían las costumbres de los animales, por ejemplo, o de los vegetales. Se inaugura así un tipo de novela analítica que va presentando los tipos y sus reacciones, y que más tarde seguirán Flaubert y los hermanos Goncourt. Champfleury, al estudiar el arte del pasado, descubre el realismo de los hermanos Le Nain, es decir de los pintores de género del siglo XVII .

Arte realista, muy del siglo XIX , se pretende, como todo lo de ese siglo, científico, naturalista, anticlásico, antirromántico, antiacadémico, social y progresista. Una vez más, como otras muchas veces a lo largo de la historia, se dice que es necesario destruir las academias; hace falta destruir la fe en la imitación de un modelo; la fe en una belleza única; hay que inspirarse en la observación sincera del natural. En esa eterna disputa del arte figurativo que ya viene desde las academias del siglo XVI entre lo que es más grande en la pintura, si la invención que la iguala a la poesía, o la imitación que logra en una superficie del cuadro los efectos que puede hacer un ser vivo en la realidad. En las academias siempre terminará triunfando la invención, puesto que se consideraba que el cuadro no era sino la plasmación platónica de una idea. Con el realismo vence la imitación, al menos aparentemente. No hay temas feos; todo lo que existe en la naturaleza, en el hombre y alrededor del hombre, es un tema interesante, es un tema importante. Courbet es llamado por sus contemporáneos el «apóstol de lo feo» y «el anticristo de la belleza física y moral» (es muy curioso que el término de «anticristo» se aplicó a Caravaggio en el siglo XVII ). Pero ya en el siglo XVII Argensola y Jerónimo de Cáncer señalaron en la poesía española la importancia de lo feo: en lo feo hay hermosura también; es hermoso tener algo de feo. Se puede hablar de una doctrina de lo feo en el siglo XVII en España. Esto existe en el realismo francés del siglo XIX al destruir una noción previa de belleza ideal. Los neoclásicos sabían que la belleza se mide por cabezas y por la distancia que hay de la nariz a la frente, etc., el que se separa de estos cánones hace cosas feas. Pero para los naturalistas no hay nada feo porque en todo está la vida, en todo está la realidad, y la realidad para ellos es la razón de ser de la belleza.

Al mismo tiempo, pues, un arte científico, naturalista, anticlásico, antirromántico, y un arte social también. Arte antiindividualista, antielitista, porque en el fondo el hombre es un animal racional, es decir, es alguien que se puede estudiar de una manera científica, como se puede estudiar el comportamiento de cualquier mamífero, por ejemplo. Un arte, por lo demás, que trata de hermanarse con lo que le rodea, que hace que el artista tenga que renunciar a su torre de marfil y fijarse en lo que le rodea y convivir con lo que le rodea, y tratar de mejorarlo, pero mejorarlo no de una manera ficticia, sino fijándonos en la gente que nos rodea y tratando de que su vida sea mejor de lo que es. Es decir, es una posición social en el artista naturalista que, como el científico, analiza con el afán de corregir. En este aspecto de realismo que trata de corregir la naturaleza humana y la sociedad, el arte realista ha tenido inmediatos precedentes, por ejemplo Géricault, que pintaba temas de locos y de muertos en plena época neoclásica en una fábrica de yeso, y naturalmente en Goya, en algo tan naturalista y social como son por ejemplo los Desastres de la guerra , que responden absolutamente tanto por su versión directa, franca y brutal del ser humano y de sus costumbres, como por el afán de corregir. No solo esto, sino que en el naturalismo que aparece en Francia en el siglo XIX hay otra influencia directa española derivada de una colección de pintura española reunida por el rey Luis Felipe y que estuvo expuesta en el Museo del Louvre hasta que, en el momento del destronamiento del rey en 1848, la colección fue dispersada y pasó a diversas colecciones de diferentes países. Esta Galería Española de Luis Felipe, como se la llamaba, a la cual tenían acceso los visitantes, los pintores, etc., y en la cual había obras de Velázquez, de Ribera, de Zurbarán, de El Greco, Murillo, etc. (Ribera y Murillo eran los que tenían más aceptación en aquella época); esta galería, digo, formó a los pintores naturalistas y también a Daumier, cuyas relaciones con Goya han sido señaladas repetidamente. Ellos estudiaron el feísmo, la estética de lo feo o, por lo menos, el no asustarse de lo feo o negar lo feo; cuando vemos un cuadro de Velázquez, tan hermoso nos parece un Niño de Vallecas , que es un ser espantoso, como la infanta, porque el ser está allí y el cuadro está allí. Estudian el color, estudian la técnica, esta técnica libre tan característica de los pintores españoles, y, como digo, si no hubiera sido porque en 1848 viene la caída de la Monarquía de Julio y, con ella, la clausura de la Galería de Luis Felipe, es evidente que este arte hubiera seguido produciendo el entusiasmo de los pintores jóvenes, puesto que como veremos más adelante los pintores impresionistas franceses sufrieron también la atracción de los pintores españoles del siglo XVII .

1848 es un momento de conflicto, es el momento de la caída de la Monarquía de Julio y de la proclamación de la Segunda República francesa. Por primera vez se admite el sufragio como expresión de la voluntad del pueblo (hasta ese momento, ni la propia gran revolución lo había admitido), una democracia gubernativa. Es el año en que hay revoluciones en distintos países de Europa: en Berlín, en Viena…, y es el año en que, por el prestigio legendario que rodea a la figura de Napoleón el Grande –⁠al que siempre se figuran los franceses como dando el brazo a la revolución y haciendo que el país progrese en una especie de imperio para el beneficio de la humanidad entera (sabemos que la realidad fue bastante distinta)⁠–⁠, entra a gobernar como príncipe-presidente Napoleón III, el Pequeño Napoleón, y termina siendo emperador con el nombre de Napoleón III, desde el golpe de Estado de 1851 y la posterior proclamación del Imperio en 1852. De aquí hasta Sedán, que provoca la caída del Imperio en 1870, esto es, de 1850 a 1870, hay un Segundo Imperio que trata de ponerse a la altura del primero sin conseguirlo. El Primer Imperio podía ser de peor o mejor gusto, pero en realidad es un creador de arte; el Segundo Imperio es casi una especie de carnaval, es un Estado reaccionario en el cual toda la grandeza que se trata de lograr es un poco de imitación de la grandeza pasada. El intendente o ministro de Bellas Artes como diríamos ahora, el conde Nieuwerkerke, es un intransigente en el arte que rechaza toda novedad y condena el realismo. Los realistas, estos pintores que pintan la realidad que les rodea, la realidad vulgar, en vez de refugiarse en temas góticos, ojivales, chinos o de historia; en lugar de como hacen los pintores oficiales de Eugenia y de Napoleón III, tratar de evocar los faustos de Luis XV o de Luis XVI en la época moderna, estos pintores realistas son perseguidos como verdaderos revolucionarios. En ese aspecto, siempre se cuenta cómo la emperatriz Eugenia pasaba sin detenerse delante de los cuadros de los realistas y de los impresionistas en las grandes exposiciones. Además, normalmente, los cuadros de esos pintores eran rechazados de los salones oficiales, hasta que Napoleón III, viendo que se rechazaba de una manera cruel por los jurados todo arte que no fuera el académico, fundó el Salon des Refusés , el Salón de los Rechazados, y entonces, junto al salón oficial, se exponían las obras de los rechazados que era la única manera que tenían estos pintores de exponer sus obras, y todos los parisienses iban a reírse, a ver las estupideces que pintaban estos realistas. Y sabemos que Courbet tuvo que abrir una barraca a la puerta de la exposición oficial para exponer sus obras. Una nostalgia del Grand Siècle por parte de los organizadores y de Napoleón y Eugenia –ellos hubieran querido ser una especie de Luis XIV doblado de Napoleón I–, hace que todo el arte oficial de esta época sea pomposo, lo cual no quiere decir que no tenga mérito. Hay dos grandes artistas en esta época: un gran escultor que es Carpeaux, y un gran arquitecto que es Garnier, autor de la ópera de París. Ambos artistas son los máximos representantes de este arte del Segundo Imperio que, como digo, está lejos de ser despreciable, lo que pasa es que dentro de su dogmatismo, como dentro de cualquier dogmatismo artístico, encerraba una crueldad extraordinaria y una cerrazón absoluta hacia toda forma de arte que pudiera ser progresiva. Pero, al mismo tiempo, este Segundo Imperio no engaña a nadie: la aristocracia va cayendo, la clase media y los trabajadores van subiendo en el terreno de la cultura; se fundan museos, bibliotecas, etc., y va habiendo una cultura popular en relación con la socialización de los servicios de cultura de la que tiene que hacerse forzosamente cargo el Estado. En este aspecto es muy interesante señalar el paralelismo que hay entre el arte realista y el primer socialismo, especialmente de Pierre-Joseph Proudhon. Proudhon, en su libro Du principe de l’art et de sa destination sociale , escribe lo siguiente: «El verdadero punto de partida del arte moderno es pintar a los hombres en la sinceridad de su naturaleza y costumbres, en sus actividades vulgares, y sobre todo sin pose; sorprenderlos, por decirlo así, en el déshabillé de sus conciencias». En contraste con esta declaración, está la declaración oficial de Nieuwerkerke, ministro de Bellas Artes, y que dice, hablando de los pintores realistas de la Escuela de Barbizon, que en el fondo son unos realistas menos hirientes puesto que pintan paisajes: «Eso es pintura de demócratas, de esa gente que no se muda de ropa interior y quiere imponerse a la gente decente. Me disgustan y me asquean». Partiendo de esta base de la posición oficial, no nos extrañará que todo lo que se haga de arte nuevo en el Segundo Imperio, y en general en la segunda mitad francesa del siglo XIX , puesto que el presidente Thiers y los de la Tercera República no van a ser en general mucho más inteligentes en cuestiones artísticas, todo lo que triunfe será el arte oficial, el arte fósil que no sigue las directrices más vivas de la preocupación de los artistas.

Courbet, rechazado de la Exposición de 1855, abre una barraca al lado de la muestra oficial y expone en ella. En la Exposición de 1867 ya hay dos barracas: la de Courbet, a un lado de la puerta, y la de Manet, al otro. En 1863 se inaugura el Salon des Refusés , y gracias a él todos los artistas no oficiales, los que no siguen las reglas dogmáticas de los académicos, pueden hacerse conocer por el gran público. Como hemos dicho antes, la derrota de Sedán termina de una manera brusca con los sueños imperialistas de Napoleón III y con el Imperio en sí. Los alemanes llegan hasta Versalles y, como reacción a esta posible invasión, se establece la Comuna de París en 1871. De aquí vendrá, como reacción contra la Comuna, la Tercera República presidida por Adolphe Thiers, que representa una nueva reacción artística, y es precisamente ahora cuando Courbet terminará en la cárcel por haber sido jefe de una comisión de la Comuna de edificios públicos que votó la demolición de la columna de la plaza Vendôme. Esta columna, que tenía una estatua de Napoleón, se consideró que tenía un sentido imperialista fuera de lugar, y se votó su demolición. Cuando vino la Tercera República, Courbet fue condenado a pagar de su propio bolsillo la reerección de la columna. Courbet no tenía dinero; además hay que decir en su descargo que, cuando se votó la demolición de la columna, propuso que sus relieves (que los tenía como la columna de Trajano, en forma de una hélice dando vueltas al fuste) se separasen de allí y se guardasen en un museo para poderlos ver. Como no tenía dinero para la reerección de la columna, fue condenado en la cárcel de Santa Pelagia, donde estuvo como un preso común.

Gustave Courbet nace en Ornans, en el departamento de Doubs, en 1819. Al haber nacido en el Franco Condado (no hay que olvidar que estuvo unido a España), Courbet tenía un gusto por la realidad aunque fuera tosca que no le podría asustar más tarde cuando llega a París. Su padre es un granjero rico; su abuelo había sido revolucionario de los tiempos gloriosos de Napoleón I (el papel de los abuelos en los tiempos del Romanticismo y del naturalismo será muy importante, porque ellos eran los que transmitían estas grandes tradiciones heroicas que se habían perdido en la generación anterior, que era la generación enriquecida). La de los abuelos era la generación heroica, la de los padres era la generación comerciante, y la de los hijos era la generación artística, inquieta. Courbet es hasta cierto punto un fruto de la educación de su abuelo. Sus estudios fueron poco lucidos: se dedicaba a las leyes, pero prefería la pintura y en 1839 comenzó a pintar en París. Se matricula en la Escuela de Derecho, pero estudia en el Louvre o en la Galería de Luis Felipe, donde copia los cuadros de Ribera, de Goya, de Rembrandt, etc. Expuso por primera vez en 1844 un Autorretrato con perro que hoy nos parece bastante banal y académico, pero no tiene más que veinticinco años. Hace viajes por Holanda y por Inglaterra, y a este respecto hay que señalar que, junto a la influencia española, en el desarrollo de la escuela francesa de pintura del siglo XIX intervienen constantemente Holanda e Inglaterra, como reemplazando, hasta cierto punto, el ejemplo italiano que había sido el constante de las generaciones anteriores.

En París, Courbet será el amigo de toda una élite naturalista, en la que figura el socialista Proudhon, el crítico Champfleury, el gran novelista Henri Murger y el gran poeta Charles Baudelaire. Cuadros, por sus temas, generalmente laicos (la pintura religiosa no interesa a Courbet, que en el fondo es un hombre ateo), y cuadros, por otra parte, cada vez más sociales. En 1845 envía cinco telas al Salón, entre ellas no hay más que una que sea admitida, y el tema nos interesa porque demuestra una vez más esta veta española del pintor: el tema es El guitarrero , y será el precedente del famoso Guitarrero de Manet de 1861.

Las vacaciones del año 1846 van a ser definitivas en la formación de Courbet. Va a su tierra natal, a Ornans, en el Franco Condado. El Franco Condado tiene un paisaje de selva, monte bajo, con mucha caza (le gustará siempre mucho la caza); es una tierra un poco salvaje, muy atractiva, donde parece que percibimos de una manera un poco más directa la naturaleza que en esas regiones más trabajadas, más hechas a imagen del hombre. Courbet se pone a pintar temas de paisajes de su país, y temas de costumbres, con unos colores muy oscuros (colores que ha podido ver en Ribera y en Zurbarán, sobre todo en estos cuadros del siglo XIX que estaban sucios). Es su periodo negro. Cuando le dicen que pinta muy oscuro, responde: «Yo lo veo así». Pinta un tema que repiten todos los pintores en esa época, los picapedreros (en Inglaterra, lo pinta John Brett en 1856, que es uno de los prerrafaelistas primeros, y en 1860 en Italia, Abbati). Es decir, en todos los países se percatan entonces de la belleza de temas como el picapedrero tallando las piedras en la carretera o junto a una obra.

En 1850, toda la prensa francesa se agita con lo que se llama la Question Courbet , puesto que lo consideran el anticristo. Proudhon le ha convencido de que es socialista, y que lo que está pintando es una pintura socialista, y desde ese momento hace una pintura que trata de ser socialista. Comienza con el Entierro en Ornans , cuadro de costumbres populares, en el que se ve sencillamente un entierro corriente de pueblo. Este cuadro despertará indignaciones y admiraciones tan fanáticas y tan apasionadas unas como las otras. De aquí en adelante la carrera de Courbet será una carrera de escándalos, que se aparta totalmente de los temas de moda, de los temas románticos o de los temas oficiales, y su carrera ya estará hecha. Culmina en su obra maestra El taller del pintor (1855), que Courbet califica de una manera bastante curiosa de «alegoría real», puesto que él quiere reunir en este cuadro todos los aspectos de la vida moderna. Este realismo ha sido muy bien llamado realismo socialista, porque realmente es una pintura que trata de demostrar las virtudes y ventajas de una posición democrática y socialista en la sociedad. Hay una carta de Courbet muy reveladora en este sentido que dice: «¿Sabe usted lo que haría falta alcanzar, Francisco? Pues bien, es la renuncia al chovinismo y los Estados Unidos de Europa. De esta manera todo habría terminado y se viviría como hombres». Esta es la idea que informa todo el arte de Courbet. Es un arte que trata de reformar, de la misma manera que trataba de reformar el realismo español del siglo XVII , el cual, a través de aspectos normales, naturales, imitativos de la existencia, por ejemplo, una naturaleza muerta, una vanitas de Valdés Leal, trata de llevarnos a una idea espiritual. El arte de Courbet y de los realistas del siglo XIX , a través también de apariencias triviales sobre lo que nos rodea, trata de educarnos en otro sentido totalmente distinto: en lugar de llevarnos a una realidad transcendente fuera de este mundo, nos quiere llevar a una realidad que existe en el fondo de este mundo, y que es una realidad social y política. Podremos estar de acuerdo o no con ambos sentidos de la realidad, pero lo que no podemos es olvidar que este tipo de arte no se explica sino en relación con estos principios.

Evidentemente, con estos principios dentro del Segundo Imperio y con la Tercera República dictatorial de Thiers, Courbet no podía prosperar y no lo hizo nunca. En 1872 sale de la cárcel, y en ese momento tiene la ingenuidad de enviar unos cuadros al Salón que son rechazados por considerárselos revolucionarios. Entonces comprende que no hay nada que hacer y se marcha a Suiza, donde muere en 1877.

Las obras de este pintor son a veces vulgares, a veces irritantes, a veces mal pintadas, pero de una fuerza y de un vigor realmente extraordinarios, y esto es lo que estaba haciendo falta en la pintura francesa del siglo XIX . No hay que olvidar que la fotografía será, en la segunda mitad del siglo XIX , otro método de acercarse a la realidad de una manera que unos pretenden infalible y que otros discuten ásperamente. Se pone a un señor al sol delante de una cámara oscura y, a cambio del calor que sufre, se consigue una imagen fidedigna o que por lo menos pretende serlo. Es decir, ya no existe una belleza, o más bien la belleza en que se creía, que en el fondo era la idea platónica de una belleza única, se ha convertido en la realidad. Si los clasicistas creían en una belleza única de la cual las demás no eran sino reflejos, los realistas creen en la realidad única que es el fondo de la vida humana y del universo entero y todo lo que vemos en este universo es como un reflejo de esta realidad.

Veamos ahora algunas de sus obras.

Gustave Courbet, Autorretrato con pipa , Museo Fabre, Montpellier. © DeAgostini Picture Library / Scala, Florencia, 2020

Este es un autorretrato de Courbet, un autorretrato juvenil, vean ustedes la pureza de la mancha. Courbet parte ya de un concepto de la pintura directo, que es dibujar con el pincel, en el cual la influencia española ha debido de pesar bastante. Delacroix, en la preparación de sus cuadros, hacía cientos y cientos de dibujos. No se conocen apenas, por el contrario, dibujos de Courbet, dibujaba directamente con el pincel, y este ha sido el procedimiento que han seguido muchos españoles. Por ejemplo, el propio Valdés Leal dibujaba con el pincel e incluso también Ribera. Vean ustedes esta manera de tratar las sombras con unas pinceladas muy espesas, una pincelada muy brutal en la cual se ve perfectamente la huella de la mano que la ha hecho; lo contrario del academicismo, que quería conseguir primero la textura de la estatua igual en el cuadro.

Gustave Courbet, Después de la cena en Ornans , Palacio de Bellas Artes de Lille.

Aquí tenemos un cuadro que se llama Después de la cena en Ornans en el pueblo natal de Courbet, que aparece al fondo sentado. Es un cuadro que no tiene argumento, en el que no pasa nada, lo que desconcertaba muchísimo a la gente, que no sabía lo que representaba el cuadro. La manera de tratar el mantel a grandes manchas blancas y sombras nos lleva no a los impresionistas, sino directamente a Cézanne.

Este es Entierro en Ornans , que representa sencillamente un entierro de pueblo; el cadáver está situado en la fosa, la familia en primer término, los dos empleados de la parroquia que insistieron para que Courbet les sacara en el cuadro. Por lo demás, representan una mancha de color en un cuadro monocolor; en el centro del cuadro, el cura diciendo responsos con los acólitos delante del ataúd, la fosa dispuesta para recibirlo y el coro de plañideras que es de una gran sencillez de colocación, como un friso griego. Quiso hacer un retrato colectivo de los campesinos de su época en una de las ocasiones sociales en que se reunían, que en ese siglo eran los entierros, ya que había una civilización de tipo fúnebre comparable, en modesto, a la civilización egipcia. Esto es lo que representó Courbet sin un ánimo crítico en especial; él quiso representar lo que es el pueblo, con esos tonos ocres sucios, tonos de tierra que son peculiares de él, con esos campesinos pintados a grandes pinceladas.

Gustave Courbet, Entierro en Ornans , Museo de Orsay, París.

Tres años después pinta el cuadro de Las bañistas , que despertó verdadera estupefacción porque tampoco sabían lo que representaba, con estas dos señoras, un desnudo y un semidesnudo, entre los árboles, es decir, un espacio de vuelta a la naturaleza. Para él, la mujer es siempre como una vuelta a lo más primitivo de la naturaleza. El gran escritor Prosper Mérimée, del círculo que frecuentaba la emperatriz Eugenia, decía que no se puede pintar una carne mejor que la de estas señoras para que se la coman los salvajes, porque estas cantidades de carne nunca se habían visto, y Delacroix, después de decir que el cuadro está admirablemente pintado, se pregunta sobre el significado de esos dos personajes, y afirma: «pintor realista, si nos vuelves a lo más bajo, a lo más animal de la vida humana, no cuentes conmigo, porque yo precisamente pinto para huir de la fealdad de la vida que me rodea, mientras que tú te complaces en esta fealdad». Ya he dicho que el concepto de fealdad es una cosa muy relativa, y para Courbet esta vuelta al barro original, al lino original, a las hierbas, a las hojas, a los desnudos abundantes y a las sombras de los bajos árboles, para él era una vuelta al tema verdadero, a la sinceridad del tema. En sus cuadros de desnudos o desvestidos de mujeres enormes, adiposas, Courbet trata de huir del concepto de belleza de figurín.

Gustave Courbet, Las bañistas , Museo Fabre, Montpellier. © Leemage / AFP / ContactoPhoto

En 1854 pinta este cuadro, que es él mismo –⁠Courbet se pintó varios retratos⁠–⁠; él estaba convencido de que era guapo y, pese al naturalismo, le gustaba pintarse guapo. Se llama Bonjour, Monsieur Courbet , es decir, «Buenos días, señor Courbet». Es una especie de homenaje de la burguesía del campo hacia el pintor excursionista, que sale por la mañana muy decidido, con su traje deportivo, a andar; no como esos pintores que se pasan la vida en los talleres, y este señor parece que le rinde homenaje, se quita el sombrero delante de él como si fuera el personaje más importante de la sociedad; este, que es un propietario campesino, comprende también la superioridad del pintor. Este es un cuadro con su simbolismo y admirablemente pintado. Vean ustedes el fondo impresionista, ese fondo que pasa por el camino polvoriento y las colinas lejanas con los pinos, los árboles, etc.

Gustave Courbet, Buenos días señor Courbet , Museo Fabre, Montpellier. © DeAgostini Picture Library / Scala, Florencia, 2020

Es un cuadro muy blanco, muy interesante. Courbet, que había empezado con tonos oscuros, se va volviendo a los tonos claros, un poco de tiza, pero muy claros, lo que es muy importante porque una de las tendencias de la pintura contemporánea, pasando por el impresionismo, va a ser la gama clara de la paleta.

Gustave Courbet, El taller del pintor , Museo de Orsay, París. © Scala, Florencia, 2020,

Esta obra es la más importante de Courbet, El taller del pintor , y es una alegoría real, como él decía; aquí nos encontramos con Courbet pintando. El realismo en este cuadro es una cosa muy pintoresca porque está pintando un paisaje dentro del taller, es decir, que no se plantea la necesidad de salir con el caballete a pintar los paisajes como ocurre con los impresionistas, pero no hay que olvidar que se trata de una alegoría real y que el pintor, que es él, no necesariamente pinta paisajes dentro del estudio. Por lo demás vemos a un niño, que es un pastorcito del Franco Condado. Los niños y los locos dicen las verdades, es la voz de la inocencia que está admirado de ver este paisaje que él ve todos los días. Estamos pues delante de un arte que se pretende claro incluso para los niños y para los humildes. Esta señora desnuda o desvestida que ha lanzado sus enaguas por el suelo es la verdad. La verdad contempla la obra del pintor realista y le da su aprobación. Puesto detrás del caballete, sin que lo mire el pintor ni nadie, hay un modelo académico en una postura absurda, estatuaria, que es lo que el pintor realista no debe pintar. La parte de la derecha del cuadro es la alegoría de distintas actividades o actitudes sociales. A la derecha está Baudelaire leyendo un libro sentado encima de la mesa que representa la poesía. Otro representa la crítica. Una pareja con un mantón de cachemira mira distraída el cuadro, son una pareja de amateurs mundanos. Un poco más allá hay un señor con una cabeza muy hirsuta, que la aprieta sobre el seno de una joven: es el amor libre. Después está el socialismo, el mecenas ilustre, los aficionados que no entienden, los que entienden, etc. Es decir, se puede explicar toda aquella parte con unas ideas generales. Nos encontramos pues con un cuadro con unas pretensiones alegóricas reales bastante grandes. Es un cuadro admirable, tiene una finura de valores, una atmósfera que se parece a Velázquez. Es seguramente la obra maestra de Courbet y una de las más importantes de la pintura del siglo XIX .

Gustave Courbet, Las señoritas al borde del Sena , Museo del Petit-Palais, París. © Scala, Florencia, 2020,

Las señoritas al borde del Sena es, en cierta manera, también una alegoría. Estas señoritas mundanas o medio mundanas que van al campo y se tumban con la oreja pegada al suelo como si estuvieran oyendo el latido de la tierra, como para volver a ese estado de naturaleza tan necesario en el ciudadano. Vemos en este admirable retrato que el ser humano, admirablemente pintado, se ve casi absorbido por el esplendor de ese florero que invade casi todo el cuadro. Esta forma que en Courbet es bastante original se repetirá bastantes veces en la pintura impresionista.

Como pintor de bodegones, solo quiero comentarles que Courbet consiguió una fuerza que no encontraríamos en la pintura francesa sin remontarnos hasta el siglo XVIII .

Gustave Courbet, El arroyo de Brème , Museo Thyssen-Bornemisza, Madrid. © Museo National Thyssen-Bornemisza, Madrid / Scala, Florencia, 2020

Aquí tenemos El arroyo de Brème , un excelente ejemplo de esos paisajes del Franco Condado que Courbet ha pintado tan bien, con estas espesuras o rocas, de charcas, de monte bajo… Toda una vuelta al barro de que está hecho el universo.

Vamos a tratar ahora sobre el segundo pintor realista francés: Honoré Daumier. Vive entre 1808 y 1879, es decir, es de una generación anterior a Courbet. Marsellés, es hijo de un vidriero aficionado a la poesía; va a París, donde organiza una serie de veladas poético-literarias a las que asistía gente de alguna importancia como Lenoir, director del Museo Real. Gracias a él, Daumier hijo recibe una educación artística y empieza a trabajar. Su primera vocación fue la de caricaturista, y el ser caricaturista lleva consigo un éxito grande, pero también grandes dificultades. La caricatura en el siglo XIX está en un balanceo en el que a veces se prohíbe y a veces se permite, y la historia de Daumier en estos años es lo mismo, oscila entre la prohibición y el Daumier permitido. En realidad hay que reconocer que las caricaturas de Daumier eran muy sangrantes y que inmortalizó, por decirlo así, al pobre rey Luis Felipe en forma de pera. Tenemos un par de caricaturas, o mejor, una caricatura y una litografía, puesto que Daumier fue uno de los primeros genios que emplearon esta técnica inventada a fines del siglo XVIII , que permite dibujar sobre la piedra lo mismo que sobre el papel y que permite además sacar una serie de copias. En tiempos de Napoleón III, la caricatura estaba prácticamente prohibida y Daumier se dedica a pintar. Pintaba unos cuadros pequeños para coleccionistas que no tenían ningún éxito y, gracias a la protección de Corot, que era una persona excelente, Daumier pudo pasar sus últimos días un poco a cubierto. En 1878, Victor Hugo organizó una exposición de Daumier que tuvo gran éxito de crítica y, en ese mismo año, muere sin un céntimo, hasta tal punto que el Estado tuvo que pagar los doce francos del entierro.

Hay en el Daumier caricaturista algo eterno que no sucede con todos los caricaturistas. Hay dos tipos de humor: uno que hace reír a su generación, pero no es capaz de hacerlo con la generación siguiente, y un humor permanente que siempre hace reír, como el de Cervantes. Daumier pertenece a este segundo tipo de humor. La penetración de Daumier es tan profunda que sus caricaturas referidas a costumbres no políticas sino sociales, burguesas, de París, están hechas con tanta gracia que cada vez que las vemos parecen resucitar. Daumier pintor es tan interesante como Daumier grabador, y supone un avance en relación a su tiempo que realmente no podían comprenderlo.

El tercero de los pintores realistas a los que vamos a aludir hoy es Jean-François Millet, que tuvo la desgracia de pintar dos cuadros que se han hecho muy famosos y los reprodujeron en todos los calendarios; por eso parece que ha sido un pintor de calendarios, lo cual no está demostrado en absoluto. Las espigadoras o El ángelus son dos cuadros admirables, a pesar de que estén en los calendarios y de que Dalí los hiciera objeto de la atención de sus iras. Nace en Gruchy, Gréville-Hague, cerca de Cherburgo, en 1814, de una familia campesina de la Normandía católica. Estudió con el cura de su pueblo; era de una familia muy pobre, su padre era granjero y, a su muerte, se dedicó a labores campesinas, pero entre el alcalde del pueblo, sus amigos, etc., le pagaron una beca y pudo ir a estudiar a París en 1837. Su vida va pasando entre París, Cherburgo y El Havre, pintando marinas, temas campesinos, etc. Se casa, enviuda, se casa otra vez y, muy pobre, porque este arte tenía muy poco éxito, se va al bosque de Barbizon huyendo del cólera que se declara en París en 1849. En Barbizon ya había una serie de pintores que veremos el próximo día. Allí siguió viviendo gracias a la protección de Corot, que después de la muerte de Millet siguió protegiendo a su viuda y sus hijos. No vendía casi nada porque le trataban de socialista, aunque era profundamente cristiano, y sus cuadros, que ahora nos parecen casi conventuales, en su época eran tachados de socialistas. Es en el fondo un socialismo cristiano. Millet era una persona que, por su posición, un poco de cristiano independiente, no gustaba ni a unos ni a otros. Presenta a la vez la nostalgia de una región que hoy llamaríamos subdesarrollada y denuncia este subdesarrollo. Millet presenta estas cosas al mismo tiempo, y por ninguna de las dos podía gustar a la religión oficial mundana del Segundo Imperio.

Gran dibujante y grabador, yo lo colocaría entre Rembrandt y Van Gogh, que lo copió literalmente en ocasiones. Vamos a ver ahora algunos cuadros de Daumier y de Millet.

Honoré Daumier, Rue Transnonain, 15 de abril de 1834 , Biblioteca Nacional de Francia, París.

La más famosa litografía política de Daumier es Rue Transnonain, 15 de abril de 1834, una calle en la que hubo una denuncia, intervino la policía de Luis Felipe y resultó muerta toda una familia. Esto apareció en los periódicos al día siguiente y fue una especie de denuncia que sacudió a todo el mundo. La influencia de Goya es evidente, sobre todo de Los desastres de la guerra . Este es un ejemplo de caricatura francesa.

Es la Asamblea Legislativa francesa, que Daumier titula El vientre legislativo , porque parece que estos personajes, a los que se reconoce perfectamente, están haciendo la digestión. Es explicable que Daumier tuviera estos tropiezos con la censura y que le prohibieran las caricaturas a cada momento.

Honoré Dumier, El vientre legislativo , Museo de Orsay, París.

Honoré Daumier, La lavandera , Museo de Orsay, París. © Scala, Florencia, 2020

Honoré Dumier, El vagón de tercera clase, Metropolitan Museum of Art, Nueva York. © The Metropolitan Museum of Art, Nueva York / Art Resource / Scala, Florencia, 2020

Honoré Dumier, El melodrama , Neue Pinakothek, Múnich. © Album / akg-images

Aquí tenemos estos temas populares que pinta en cuadros pequeños, las lavanderas subiendo por el muelle de París, es el tema de la pobreza urbana, de las clases bajas dentro de la capital.

El vagón de tercera clase es un tema moderno, social. Aquí vemos a varios personajes de una clase bastante modesta que cada mañana van a trabajar a la gran capital. Otro tema de pintura de denuncia. El tema del espectáculo ha interesado mucho a Daumier, como en este cuadro que se llama El melodrama .

Es un cuadro dentro del cuadro, pues vemos el entusiasmo de los espectadores que contemplan y están entusiasmados con la representación. Una composición muy hábilmente hecha que demuestra la espontaneidad de estas clases populares que son ingenuas totalmente. También pinta otro tema de teatro que después tanto utilizará Degas, es decir, los personajes iluminados desde abajo por las luces de las candilejas.

El coleccionista de grabados es el mismo tema que utilizarán después Fortuny y tantos otros pintores, pero tratado con esta garra, con esta sencillez de gran maestro.

Honoré Dumier, El coleccionista de grabados , Museo del Petit Palais, París. © Leemage / AFP / ContactoPhoto

Uno de los temas que más han interesado a Daumier es don Quijote, y quiso dar a Cervantes una visión no realista, sino casi simbólica. Rocinante es una especie de monstruo, de dromedario, es al mismo tiempo un ser ridículo y majestuoso lo mismo que su amo.

Honoré Dumier, Don Quijote y Sancho Panza , Neue Pinakothek, Múnich. © Scala, Florencia / bpk, Bildagentur fuer Kunst, Kultur und Geschichte, Berlín, 2020

Veamos ahora Tres abogados , de los muchos jueces y abogados que pintó Daumier con verdadera ferocidad.

También pintó en La revolución el tema de las algaradas populares, tan frecuentes en el siglo XIX , y otro tema muy del siglo XIX , que es el exilio. Daumier hizo también bastantes esculturas, algunas satíricas, cosa bastante curiosa, como la de Ratapoil, que es un soplón de la policía.

En el caso de Jean-François Millet, los retratos son poco frecuentes, pero encantadores por su sinceridad. Un ejemplo de dibujo de Millet es El enfriamiento de la papilla : la madre y el hijo están junto al fuego, la madre prueba la papilla para que el hijo no se queme, con estas semisombras muy rembrandtescas y con un tratamiento de líneas paralelas que Van Gogh imitará de una manera directa.

Honoré Dumier, Tres abogados , Phillips Colection, Nueva York.

Honoré Dumier, Ratapoil , The Walters Art Museum, Baltimore. CC BY-SA 3.0, por Walters Art Museum

Pinta temas populares rurales: hombre aventando el trigo, mujeres preparando gavillas y, naturalmente Las espigadoras , cuadro admirable por la fuerza del dibujo, lo bien colocados que están los personajes en este ambiente, la belleza de la atmósfera, incluso la manera de pintar las pajas, que ya nos da a un Van Gogh reconcentrado.

Jean-François Millet, Las espigadoras , Museo de Orsay, París. © Scala, Florencia, 2020

Jean-François Millet, El Ángelus , Museo de Orsay , París.

El ángelus es un cuadro maravilloso, en el cual hay una falta de efectismo que era propio de esta época, y vemos esta sencillez y humildad cristiana con la que Millet pinta estos cuadros que podríamos llamar social-cristianos.

Para situar un poco la obra de Millet, voy a leerles una poesía de un autor español que ha sido también durante mucho tiempo postergado, aunque actualmente parece que empieza a tener cierto interés: don Ramón de Campoamor, nacido en 1817, dos años antes que Courbet, y por lo tanto exactamente contemporáneo del realismo francés, y realista a su modo también. Se titula La santa realidad . Dice así:

¡Inés! Tú no comprendes todavía

el ser de muchas cosas.

Cómo quieres tener en tu alquería,

si matas los gusanos, mariposas?

Cultivando lechugas Diocleciano,

ya decía en Salerno

que no halla mariposas en verano

el que mata gusanos en invierno.

¿Por qué hacer a lo real tan cruda guerra,

cuando dan sin medida

almas al cielo y flores a la tierra

las santas impurezas de la vida?

Mientras ven con desprecio tus miradas

las larvas de un pantano,

el que es sabio sus perlas más preciadas

pesca en el mar del lodazal humano.

Tu amor a lo ideal jamás tolera

los insectos por viles.

¡Qué error! ¡Sería estéril, si no fuera

el mundo un hervidero de reptiles!

El despreciar lo real por lo soñado,

es una gran quimera;

en toda evolución de lo creado

la materia al bajar sube a su esfera.

Por gracia de las leyes naturales

se elevan hasta el cielo

cuando logran tener los ideales

la dicha de arrastrarse por el suelo.

Tú dejarás las larvas en sus nidos

cuando llegue ese día

en que venga a abrasarte los sentidos

el demonio del sol del mediodía.

Vale poco lo real, pero no creas

que vale más tampoco

el hombre que, aferrado a las ideas,

estudia para sabio y llega a loco.

Tú adorarás lo real cuando, instruida

en el ser de las cosas,

acabes por saber que en esta vida

no puede haber sin larvas mariposas.

¡Piensa que Dios, con su divina mano

bendijo lo sensible,

el día que, encarnándose en lo humano,

lo visible amasó con lo invisible!

1 . Primera conferencia de las diez que impartió en el curso 1975/1976 «Historia de las civilizaciones: la madurez del siglo XIX . Artes plásticas».

Arquitectura del ingeniero
a partir de la Revolución Industrial 1

Carlos Fernández Casado

Martes 7 de diciembre de 1976

Voy a dedicar dos conferencias al tema establecido, que es la «Arquitectura del ingeniero». Me retrotraigo a la de la época de la Revolución Industrial porque es desde entonces cuando la ingeniería se desarrolla de un modo amplio.

Las dos conferencias se van a referir, una, a la arquitectura del hierro, que se inicia en la Revolución Industrial y llega hasta los puentes colgados norteamericanos y europeos del día de hoy. Y la otra, a la estructura de fábrica, es decir, a la terminación de la arquitectura de la piedra y la llegada del hormigón armado, dejando una última etapa que coincide con la Segunda Guerra Mundial, en la que se desarrolla el hormigón pretensado.

La arquitectura del ingeniero es como una estructura reducida a su esencia, pero con corporeidad. Son los fundamentos estructurales de la arquitectura a lo largo de toda su historia. Es una arquitectura de una humildad franciscana, pero por eso mismo de una exigencia ineludible. Se desarrolla en toda su amplitud, en los puentes, en las torres y en las estructuras propias del ingeniero, pero debe estar siempre en el fondo de toda arquitectura, aun por mucha riqueza formal que ponga el arquitecto. Quiero establecer desde un principio que no existe una arquitectura del ingeniero y otra del arquitecto; precisamente en la segunda de las conferencias me apoyaré en Gaudí, que es un arquitecto que llega a la esencia de la arquitectura, y me apoyaré también en Candela y en Moya, aunque ya es materia del año que viene. De modo que no hay un corte de la arquitectura en estas dos profesiones, que resultaría un poco desagradable.

Vamos a ver la arquitectura del hierro, en la que aparecen unas formas estructurales completamente nuevas. En realidad, el hierro no había sido un material arquitectónico hasta la Revolución Industrial. Y hay que tener en cuenta que esta expresión remite a un concepto de revolución que solo se ha aplicado desde muy recientemente en la periodificación de la historia de la humanidad, pero que considero muy aplicable, aunque pueda prestarse a confusión. En este sentido, el término «revolución» empezó a ser aplicado por Gordon Childe a los dos momentos de la revolución neolítica y la revolución urbana. La primera es la aparición del hombre, no parásito de la naturaleza, que pasa de cazador y recolector a su papel de agricultor y domesticador de animales.

Pero mi tema es el de la Revolución Industrial, que no es un acontecimiento brusco. En su máxima extensión este proceso va desde 1750 a 1850, a caballo por tanto entre los siglos XVIII y XIX , aunque algunos autores le hayan atribuido una amplitud temporal diferente. No alude en todo caso a mutaciones repentinas, sino a la realización de un sistema de posibilidades que habían ido acumulándose en un periodo previo y que, al ponerse en marcha algunas de ellas, dan lugar a una eclosión por acciones y reacciones sucesivas entre ellas, con fluencias beneficiosas, que al desarrollarse sistemáticamente no solo suman sus aptitudes, sino que las potencian, de tal modo que determinan unas nuevas condiciones de vida que van renovando todos los sectores de la sociedad, partiendo de unos primeros acontecimientos técnicos que sirven de base material para sostener todo el nuevo edificio que se desarrolla.

En la Revolución Industrial los personajes son el hierro, como materia prima; el carbón, como fuente de energía, y la máquina de vapor, como la gran animadora del desarrollo y la definidora de nuestra era maquinista.

A principios del siglo XVIII se incrementaba la explotación de los recursos naturales. El hombre disponía de una energía natural, la de su propio esfuerzo, la de los animales de tiro y la energía de los cursos de agua. La obtención de materias primas procedentes de las minas venía haciéndose cada vez más difícil, a medida que se iba profundizando en la cota a que llegaban estas explotaciones. Ya en la época romana el problema del desagüe de las minas había obligado a implantar una organización técnica más sistemática, basándose en los inventos griegos de la rueda de paletas y del caracol hidráulico de Arquímedes; de esta manera, los romanos organizaron complejos de ruedas escalonadas apareadas entre sí para elevar, por escalones sucesivos, el agua que surgía desde el fondo de las minas hasta alturas de treinta metros, como las encontradas en las minas de Riotinto. En su invención técnica, llegaron al máximo en este sector con la bomba aspirante o impelente, de bronce, como la encontrada en esta zona, y que actualmente se halla en el Museo Arqueológico Nacional.

Al principio del siglo XVIII , experimentos científicos sobre el vacío y estudios sobre la presión atmosférica, la vaporización y la condensación del agua habían abierto más posibilidades para este concreto problema de empujar o succionar el agua, para trasladarla mediante tuberías a alturas mayores que las que se habían conseguido hasta entonces. Esto incitó a científicos y técnicos ocupados en los trabajos de la mina, así como a promotores movidos por el lucro, hacia la consecución de un artefacto que resolviera el problema. Es muy interesante la evolución de la máquina de vapor para ver lo que el hombre hace con el hierro, uno de los minerales que se extraían de dichas minas y que se necesitaba cada vez en cantidades mayores y con cualidades mejores.

Hay dos fases en la resolución del problema de nuestra maquina. La primera corresponde a Savery, un minero preocupado por los problemas de la mina, y New Comen, un científico que había seguido todo el desarrollo de los nuevos problemas. Juntos llegan en 1722 a una máquina que funciona en el interior de una mina, mediante una caldera que vaporiza el agua, un depósito intermedio donde se van depositando cantidades del agua que hay que extraer, y un gran tubo de toda la altura de la mina, para succionar el agua, que la lleva al recipiente y la empuja después hasta el exterior de la mina. En esta máquina se utilizaban los recursos del fuego para la evaporización, empujando con el aumento de volumen del vapor, y absorbiendo por el vacío producido al condensarse el vapor. La máquina funcionaba para el objetivo concreto que se le pedía, pero resultaba incómoda, inmovilizada dentro de la mina.

La segunda fase, que se debe a Watt y Wilkinson, consistió en aprovechar las enseñanzas de las bombas de impulsión y succión y su doble efecto (ya venían desde los romanos), reguladas por válvula. Después de numerosos tanteos y ensayos, se consiguió una máquina, y además, con la visión de promotores que tenían ambos, la introdujeron en el mercado no solo para desaguar minas, sino para realizar el trabajo que se precisaba en las industrias, ya que la máquina podía trasladarse al lugar donde había que consumir la energía, eliminando el problema de la inmovilidad de las ruedas hidráulicas y, sobre todo, superando en potencia a todos los otros modos sucesivos de producirla.

Cuando en el año 1800 la patente de la máquina de Watt y Wilkinson pierde los derechos, habría ya quinientas máquinas de vapor establecidas. Estamos en plena Revolución Industrial. La máquina había resuelto el problema que la había puesto en marcha, pero había ido planteando sucesivamente otros, como los problemas de la caldera de vaporización, con recipientes metálicos resistentes a presión, tubos del mismo material, y con una precisión de construcción que había que incrementar, especialmente en los cilindros ajustados a sus émbolos, pues la pérdida de vapor a través de las juntas disminuía extraordinariamente el rendimiento. Al principio, casi todos los elementos de la máquina eran de madera; hubo que transformarlos en elementos metálicos, que debían ponerse a punto, para lo cual había que sacar más mineral y establecer un mayor número de máquinas.

Vamos a ocuparnos del otro personaje de la revolución, la materia prima, que el hombre conoce desde la prehistoria, en la última fase de la Edad del Hierro. Sustituyó definitivamente a la piedra en la fabricación de herramientas, como ya define la etimología de esta palabra. Pero arquitectónicamente, aparece como material secundario para enlazar sillares con grapas o mortajas, para remediar defectos de mala conformación como tirantes y anclajes, que encontramos desde las construcciones musulmanas hasta las cúpulas del Renacimiento. Y este carácter ortopédico lo conservarían los materiales de hierro hasta que aparecieran los puentes de la época que trataremos.

La fabricación de hierro en cantidades convenientes y económicas es lo que se preciaba industrializando su producción, tanto para obtener piezas de máquina, como elementos estructurales. Los procedimientos de obtención utilizados desde la prehistoria han sido mezclar íntimamente carbón y hierro para obtener, por fusión, la elevación de temperatura y la reducción de las impurezas. Siempre ha habido acero en pequeñas cantidades, pero hasta finales del siglo XVIII el acero no se emplea estructuralmente.

En el hierro debemos distinguir un hierro de primera colada, que se obtiene en hornos cada vez más altos. Después, el hierro fundido, que es un hierro de segunda fusión, que primero se hace por el mismo procedimiento de mezclar hierro y carbón, con lo cual las impurezas de ambos vuelven a incorporarse. En esta segunda fusión se perfeccionan los hornos, de tal modo que no se pongan en contacto los materiales. El carbón sirve entonces para calentar el aire, este eleva la temperatura, y por consiguiente no aporta nuevos elementos de impureza.

Hay otro procedimiento, que es el acero forjado, que se obtiene calentándolo a una temperatura inferior a la de fusión, más reducida, o sea, más accesible, y golpeándolo con martillos o con elementos más contundentes, hasta llegar a las prensas de miles de toneladas. Este procedimiento de presionar para que se eliminen las impurezas, para que tenga una textura y forma determinadas, lo convierte en el hierro laminado, para fabricar piezas de igual sección, elementos de acero, hilos de gran longitud o estructuras más complicadas. Este tratamiento se especializa en piezas de distintas clases, y empieza a haber cada vez más máquinas y más potentes para realizar esas láminas de hierro, para golpear los elementos correspondientes, y todo ello pide más potencia de alimentación, mayores máquinas de vapor, tanto en número como en categoría. El trabajo en la mina, de donde se extraen los productos, exige unas condiciones cada vez más rigurosas a la máquina de vapor, la cual, en un determinado momento, pasa del ámbito minero a usarse en todas las actividades humanas donde hay que llevar una cierta energía, y se hace más universal.

Las patentes que definen lo que va a ser el acero aparecen en la mitad del siglo XVIII , pero su aplicación en la construcción de puentes y edificios no llega hasta los últimos años del siglo XIX (por ejemplo, los rascacielos de la escuela de Chicago).

El carbón lo conocía el hombre desde muy antiguo. Al principio había tres tipos de carbón: el vegetal, el mineral y el coquizado . El primero era el que tenía menos impurezas, y se formaba a partir de ciertas maderas con condiciones para ello, con una previa combustión no total, que lo deja accesible para varios usos. El carbón mineral es una fosilización de la madera muy antigua y tenía el inconveniente de las impurezas, por tanto, exigía una reducción más profunda. Esto dio lugar a que, en las primeras épocas, hubiera zonas donde precisamente, por ser un carbón más puro, se pudo hacer hierro mejor, que se puso a la cabeza de todos los demás. El carbón de Cock (coquizado ) tarda medio siglo en aparecer, pesa mucho menos que los anteriores y, para los altos hornos, el tener poco peso era importante para que no aplastara toda la masa y se fundiera en condiciones naturales el hierro.

Cuando la máquina de vapor se universalizó, empezó a ser empleada en los ferrocarriles y la navegación. Se fueron perfeccionando los productos que se obtenían, en vigas, pilares fundidos para edificios y vigas para forjados. El carbón se convierte en la primera fuente de energía fósil, lo que es de una importancia extraordinaria.

Heidegger estableció que la diferencia entre la técnica actual y la antigua es que la primera tiene a su disposición unos fondos de energía extraordinarios, que además la mata. Frente a la visión de la técnica antigua como arte, como revelación de la verdad, Heidegger establece que ahora los ingenieros necesitan dedicarse a esta especie de administración que consiste en extraer, transportar y almacenar las materias primas actuales. Realmente esto es muy importante, y es lo que ha dado lugar a la gran técnica de la ingeniería actual. Aparte de esto, hemos tenido materiales nuevos, hemos tenido que adaptar formas estructurales nuevas.

Después del carbón, que es la primera energía fósil, vendrán los combustibles líquidos, que son otra energía fósil, y el carbón y la máquina de vapor dejarán pasar su ciclo. La máquina de cilindros desaparece, pero aparece la turbina hidráulica, donde se mezclan las dos direcciones del aprovechamiento hidráulico de los tiempos primitivos, con el aprovechamiento de las centrales atómicas. En realidad, en todas estas soluciones a lo que hay que llegar es a vaporizar agua. La máquina de vapor lo hace con un combustible, sólido o líquido; la central atómica lo producirá por fisión del uranio enriquecido, pero son las mismas máquinas, las mismas turbinas hidráulicas, las que entran en marcha y siguen teniendo su papel.

Tras esta introducción, pasemos a lo que en el ramo especial de puentes ha dado el hierro. De entrada, tenemos que destacar que, en esta Revolución Industrial, la atmósfera estaba llena de carbón, de escoria, de polvo y de suciedad, lo que dio lugar a que la arquitectura industrial del ingeniero se desentendiera de los problemas estéticos.

El puente de Coalbrookdale es el primer puente que se construye en acero. Es algo totalmente nuevo. Hasta entonces tuvimos puentes como los de los romanos, que eran puentes de fábrica, generalmente con unos arcos de medio punto. Ahora, este está hecho en acero, que es tremendamente resistente. Es el monumento a la Revolución Industrial, porque es del año 1779. Tiene más dibujos que estructura. Pero lo más importante es que se trata de la primera vez que el hierro, que siempre se había usado para instrumentos destructores, se utiliza para una construcción civil, buena para todos. Este puente está a orillas del río Severn (Inglaterra), en una zona favorable para utilizar ruedas hidráulicas. Se puede observar la falta de tradición en los arcos, con elementos longitudinales, que lleva a un diseño geométrico de un contorno inferior. Rellena el espacio de los tímpanos con otros dos arcos paralelos hasta donde puedan llegar, y encajando en el resto un arco completo y una ojiva conopial. Tiene de luz cien pies.

Puente de Coalbrookdale. © Paul Daniels / 123rf

En una época relativamente corta, el puente de arco se convierte en lo que va a ser siempre. Un elemento tablero superior, que es el funcional; un elemento arco, que es el estructural, y una unión entre ambos que tiene una retícula con dibujos geométricos.

Los puentes que realmente nacen en esta época del hierro son adintelados, de tramos rectos, de estructuras horizontales. No hay que olvidarse, al hacer la historia, de la tecnología de la madera, que es un auxiliar fundamental para el hombre en la construcción. Y es precisamente en este siglo XVIII , de la Revolución Industrial, cuando se desarrollan los puentes de madera. Estos eran clásicos en Suiza, donde la madera es muy buena. Las piezas de madera de los laterales están ensambladas de una manera no muy racional.

Puente de Eiffel en Parana (Asturias).

De este tipo de puente recto o adintelado, tenemos en España dos, hechos por Eiffel: uno en el Tajo, que desapareció antes de nuestra guerra, y otro de un ferrocarril de Asturias. Es una construcción geométrica perfecta, unos nudos perfectamente realizados. En la obra de Eiffel vemos que las retículas cada vez se hacen más diáfanas, adoptando la celosía simple con montantes. Pero junto con estos puentes rectos, también nos encontramos otros curvados, como dos posibilidades. Esta ambivalencia la veremos hasta el final.

Y aparece un nuevo tipo de puente, que es el puente colgado. Es extraordinaria la labor inventiva de los ingenieros en este siglo, que tienen que vérselas con un material nuevo, pero que no lo amoldan a las formas antiguas, sino que descubren otras nuevas, como la del puente colgado, usado ya en las selvas, aunque ahora se tratará más bien de puentes colgantes. Tienen una plataforma horizontal, por donde circulan los vehículos, y esto se amolda en unas luces muy grandes. Uno de los primeros tiene 175 metros de luz y fue construido por Thomas Telford, uno de los ingenieros más importantes de esta época, en el estrecho de Menai, con la finalidad de unir la isla de Anglesey y Gales por carretera.

Al fondo, puente colgante de Menai (Thomas Telford, 1826). Delante, puente tubular Britannia (Robert Stephenson, 1850). © Veneranda Biblioteca Ambrosiana / DeAgostini Picture Library / Scala, Florencia, 2020

También tenemos el puente de Britannia, que fue construido para permitir la conexión ferroviaria en la proximidad del anterior puente de Menai por el ingeniero Robert Stephenson, quien fue también promotor de la fabricación de locomotoras y que participó en este concurso con Telford en el jurado. Este puente tiene, aunque muy atenuados, detalles egipcios. La luz es de más de doscientos metros, y está entre dos laderas muy abruptas.

Puente del Carrousel, en 1883. © Archivo Chouanard/Alinari / photoaisa

Volvemos a los puentes metálicos. Tenemos el del Carrousel en París, de 1834, del ingeniero Polonceau, que fue modelo del de Triana, con arcos circulares de dovelas huecas de sección oval.

A mitad de siglo, con Napoleón III, empezaron a aparecer puentes de hierro sobre el Sena, como por ejemplo la pasarela del Pont des Arts, tan transparente.

Puente Maria Pia, sobre el Duero, en Oporto. © Grenville Collins Postcard Collection / Mary Evans / photoaisa

Puente de Garabit. © Gilles Paire / 123rf

Y vamos a entrar en los puentes de Eiffel. Los dos más importantes son el de Oporto y el de Garabit, que lanzan al espacio formas de tal envergadura, con una solución nueva que da la forma decreciente, porque las extremidades de los arcos son articuladas.

Puente de Szeged, Hungría, tras su reconstrucción. © 123rf

El puente de Garabit tiene 165 metros de luz media, y ha sido utilizado por Ferrocarriles Franceses en varias de sus campañas publicitarias. El proyecto de este puente es de 1880, cinco años posterior que el de Oporto. Se lo adjudica la Administración francesa de un modo directo, y el proyecto es casi idéntico al de Oporto. En ellos se nota el aumento de anchura y la disminución de espesor, para evitar los efectos del viento horizontal. Estas soluciones son un invento de Eiffel que se ha utilizado en los puentes metálicos, y que ahora vamos a emplear para resolver un problema que había en los puentes de hormigón armado. Otro gran puente importante de Eiffel es el de Szeged, en Hungría, con varios vanos, teniendo el principal treinta metros de luz, y un rebajamiento extraordinario de 1/13.

Y vamos a hablar ahora de la transformación de la pila de puente metálico en la estructura de la Torre Eiffel. Para ello, hay que ampliar las bases de estas pilas de puente metálico porque el viento, elemento que siempre toma en cuenta en sus obras este ingeniero francés, tiende a volcarlas y darles una transmisión de cargas mayores en los extremos. Pero llegó un momento en que no era suficiente aumentarlas linealmente, esto se ve en las pilas del puente de Garabit. Siguiendo la evolución de estas pilas, vemos que desaparece el elemento que tienen que sostener y que su altura teóricamente tiende al infinito y que van abriéndose, calando los elementos. Esta evolución nos lleva a la Torre Eiffel. En esta torre, el ingeniero francés vencía el reto que se había lanzado en el segundo tercio del siglo XIX desde América, de realizar una torre de más de mil pies de altura. Eiffel, con toda su experiencia adquirida a través de las pilas de seis o siete viaductos, en las que fue estudiando los problemas, estuvo en el momento oportuno para resolver el problema y dejar la gloria de Francia bien plantada. Esta torre iba a ser el símbolo de la Exposición Universal de Paris, celebrada en el centenario de la toma de la Bastilla.

Hay que referirse también a otra serie de construcciones de volúmenes mágicos, no funcionales, como el Palacio de Cristal, el gran invernadero edificado para la Exposición de Londres, de 1851, cuyo diseño se debe al paisajista Joseph Paxton, que logró una gran perfección en el manejo de la construcción en vidrio y hierro.

Vista completa de la Torre Eiffel. © kjuuurs /123rf

Puente de Brooklyn visto desde Manhattan. © Mary Evans / photoaisa

Puente de Brooklyn, pasarela peatonal. © rudi1976 / 123rf

Puente de George Washington, Nueva York. © Raga / photoaisa

Otros edificios que se ajustan a ese tipo de construcción son las estaciones de ferrocarriles. Se trata de grandes espacios delimitados con combinación de luz y sombras, y con dibujos geométricos en las estructuras. Como ejemplo tenemos la estación de Paddington, en Londres; la Central de Nueva York; la estación del Mediodía de Madrid –donde se pueden apreciar unas rótulas o articulaciones muy bonitas–, atribuida a Eiffel, aunque las estaciones que él construyó seguro en nuestro país fueron las de Santander y San Sebastián, ya desaparecidas. También, dentro de este tipo de construcción podemos ver algunos mercados, como el del Borne, en Barcelona. También bibliotecas, como la de Sainte Geneviève, en París, de columnas esbeltísimas.

Y volvemos otra vez a los puentes de acero. A finales del siglo XIX , en los años ochenta, hubo dos grandes catástrofes en puentes de ferrocarril realizados con fundición forjada. Esto aconsejó que no se hicieran más estructuras de puentes que no fueran de acero fundido, forjado o laminado.

Un ejemplo es el puente de Brooklyn, en Nueva York, donde se llega a los quinientos metros de luz. De este pasamos, ya en los inicios del siglo XX , a uno de los más fundamentales en la historia de los puentes: el de George Washington, también en Nueva York, que duplicó la luz del anterior, simplificó la línea y el proceso, y fue definitivo para la estética de la ingeniería. El puente tiene varias torres que se pensó revestir de mármol brillante, a lo cual los neoyorkinos se opusieron por ser demasiado caro.

Puente de la bahía de Sídney. © Claudio Balducelli / 123rf

Otro muy importante, del primer tercio del siglo XX , es el puente australiano de Sídney, que con sus 510 metros de luz consiguió el récord, hasta que este fue batido por los americanos con tres pies más (0,9 m). Pasando por debajo de este puente se puede admirar la maravilla de la geometría repetida y de la transparencia.

Puente de Bayonne, que atraviesa el Kill Van Kull. © MIHAI ANDRITOIU /123rf

Como pórtico de salida de esta conferencia, vemos el puente de Bayonne sobre el Kill Van Kull, un estrecho marino situado entre Staten Island, Nueva York y Nueva Jersey, que es de la misma época que el anterior y que superó todos los récords de luz en 1,30 o 1,50 metros.

1 . Primera de las dos conferencias que impartió acerca del mismo tema en el curso 1976/1977 sobre «Historia de las civilizaciones en el siglo XX (primera parte). Artes plásticas».

La novela fundamental delXVIII inglés 1

Carmen Castro

Miércoles 3 de abril de 1974

Muchas gracias a todos ustedes por su amable asistencia. El programa dice «La novela fundamental del XVIII inglés». Aclaro inmediatamente, que más que del XVIII inglés, para mí –⁠yo soy muy personal y tomo sobre mí la responsabilidad de mis juicios⁠– es la novela fundamental del siglo XVIII . Hay muy pocas obras literarias en el mundo que hayan cambiado el giro de la novela en sí, y una de ellas es precisamente la novela inglesa de Laurence Sterne Tristram Shandy .

Sterne nace en un momento inglés que ustedes conocen bien, porque su saber acerca del XVIII , a estas alturas del curso, espero que sea enciclopédico. El Tratado de Utrecht acaba de firmarse y se acaba de poner paz –⁠si es que alguna vez hay paz en el mundo⁠–⁠, por lo menos, en una parte de Europa. Lo que es evidente es que a partir de entonces lo que se modifica es el estilo de las guerras. Se harán guerras muy «pacíficas», en las que no se trata ningún problema religioso; no se trata tampoco de un problema de vida o muerte de un país entero, sino de cuestiones a dirimir entre países poco a poco.

Estamos en Inglaterra, en 1714. Sterne había nacido un año antes y muere la reina Ana. Ella es la última soberana inglesa que se atrevió a oponerse al Parlamento. A partir de Ana, empieza en Inglaterra un siglo en el que todos los soberanos lo que hacen es representar a su país, pero no gobiernan. Son los amigos del pueblo, los reyes que tienen conciencia de que están representando la unidad de su país, que tienen que vivir como todo el mundo en paz y concordia; pero quienes llevan las riendas de los asuntos, quienes realmente gobiernan, son los cancilleres; concretamente, en tiempos de Sterne, son Walpole y Pitt y, al final de su vida, Pitt Segundo. El primer Pitt, lord Chatham, es a quien está dedicado Tristram Shandy .

Saben ustedes muy bien que la burguesía se ha enriquecido con las fábricas, con los negocios, y se ha convertido en una especie de clase alta que no tiene nada que ver con la nobleza, en cierto modo, pero cuyo modo de vida es absolutamente alto en el sentido culto, refinado. La burguesía es la gran consumidora de arte, la gran consumidora de libros. El pensamiento, en este momento del siglo XVIII , no se limita al pequeño círculo de sus intereses, sino que se cuenta con la humanidad. Y me parece significativo que Aphra Behn publique su Oroonoko , que es un libro en el que se denuncia la esclavitud. Un poco después se va a reconocer que los negros tienen alma.

Cuando Sterne se entera de lo que es el mundo, Newton preside la Royal Society. La teología es muy importante siempre, y en Inglaterra más en este tiempo. Se ve en situación de contar con las ciencias naturales, para las cuales no es ni mucho menos un tema baladí pensar que el alma está en alguna parte. ¿Dónde está el alma? El problema es que según esté el alma en un sitio o en otro, la muerte será una cosa o será otra. La muerte es la congelación de la sangre o es la separación de cuerpo y alma. Esto tiene su reflejo en la novela (ha servido para Tristram Shandy ). Al mismo tiempo que se pregunta qué va a ser del cuerpo humano una vez muerto (si se va a marchar el alma, si se quedará la sangre solidificada), se discute cómo se engendra el ser humano (quizá como un pollo, según aparece en un cuento de nuestra novela). Pero se garantiza la supervivencia de los niños. Ya no se mueren nada más nacer, sino que siguen viviendo y llegan a edades que entonces eran importantes: sobrepasan los cincuenta años.

Hay otro aspecto más relevante. El universo se rige por leyes; se sabe cuáles son estas leyes. Pero en ese momento en que el universo es una red de leyes recién descubiertas, en ese momento el hombre se mete en sí mismo y empieza a ver que él es un pequeño universo lleno de leyes y lleno de posibilidades. Todo lo que hace el hombre puede estar sometido a leyes; con lo cual resulta que nacen las leyes poéticas, codificadas por Boileau, y que hacen decir a Sterne (hablando de las reglas del arte) de forma arrogante: ¿Es que el hombre tiene que seguir las reglas y no las reglas al hombre? Él, por su parte, hace la regla y no la sigue.

La vida de este novelista, cuando puede hacer la vida clara del mundo, es una vida de café (donde ahora se toma chocolate), la vida de los clubs. Noten además que la enseñanza es gratuita; las bibliotecas circulantes están en marcha; las tiradas de libros son altísimas. Inglaterra ha podido hacer esto gracias a que ha abandonado el verde y se ha convertido en negra. Inglaterra, que era un país verde, es ahora un país negro. Las fábricas, los canales, los caminos. Ha nacido la diligencia o, si se quiere, el coche correo. En este mundo optimista, en esta Old Merry England , se bebe oporto (acaban de hacerse los tratados de importación en 1703). El oporto es una bebida que les gusta a las clases pudientes, pero todo el país se dedica a beber ginebra, porque se acaba de inventar este licor que navegará por los mares.

Todo este mundo está perfectamente descrito por el canciller Walpole, por Swift, en Gulliver , y está pintado en unos dibujos y en retratos que ha realizado Hogarth. Este mundo, naturalmente, es mucho mejor para la novela que para otro tipo de literatura. Es un tiempo de prosa, porque las novedades de este tiempo no se pueden contar por sílabas, ni siquiera en verso blanco: hay que contarlas encajadas en su prosa, dichas una a una. No hay teatro, y la verdad es que todos los libros que hablan del teatro inglés del XVIII achacan esto a la censura. Bien, nadie más contrario que yo a la censura; pero la verdad es –⁠a mi entender⁠– que mucho más que la censura, lo que coarta el teatro inglés del XVIII es Shakespeare. Es que la gente está acostumbrada a Shakespeare, y es muy difícil competir con él; hace falta que pase más tiempo para que nazca un teatro completamente diferente. Es un tiempo sin teatro; es un tiempo de poesía: Pope, lo que verdaderamente hace es divulgar la Ilíada , y esto es muy importante para el pequeño Laurence Sterne, que se va a enamorar de la Ilíada . Young escribe sus Noches , y Macpherson lanza esa famosa burla literaria que es Ossian .

Las novelas famosas del momento son Robinson , que se publica el año 1719, y Gulliver , que se publica el año 1726. El problema de estos libros, que no tienen ni mucho menos la categoría de Tristram Shandy , se refiere estrictamente a Inglaterra; por lo tanto, cuando pasa un poco de tiempo, ni los mismos ingleses saben quién es quién en estas novelas, que son un poco novelas de clave, no tanto por el personaje, sino por el suceso. Es curioso que estas novelas del siglo XVIII , y luego El libro de la selva , de Kipling, que eran las grandes novelas que tenía Inglaterra, las que proclamaba por el mundo, son las que se han convertido en literatura infantil. Alguien también ha convertido a Robinson Crusoe en un absurdo, pero no me parece que se pueda decir, como afirma Marthe Robert, que Robinson Crusoe sea la obra de un escritor que, como todos (según ella), tiene deseos ardientes de matar a su padre o a su madre. Pues bien, así no se puede hacer historia de la literatura ni se puede escribir sobre los autores. Porque no sabemos si Daniel Defoe amaba u odiaba a su padre, y menos leyendo Robinson .

Hay algo que marca la literatura inglesa desde ahora, que no es ya el sentido policíaco que tiene el Capitán Singleton , del mismo Defoe; no es ya esta trama de Robinson , que es absolutamente una trama para calvinistas: el trabajo, la vida de uno solo (el libro de cabecera de Robinson es la Biblia). Y es que Defoe es un periodista nato. Su relato de la peste del año 1665 y el relato de su viaje por Inglaterra realmente son reportajes únicos, que querrían para sí muchos grandes periódicos hoy día y que acaso no tienen. Y todo el mundo sabe que Los viajes de Gulliver son una crítica de la sociedad del momento.

Otro novelista que enfada muchísimo a Sterne es Richardson, el autor de Pamela , y quizá le enfada más porque ve algo nuevo en él: y es que inaugura la novela de análisis. Resulta que el señor Richardson tenía una imprenta, era muy rico, y se dedicaba a escribir cartas para el que le pedía que lo hiciera (como un secretario). Así inauguró la novela epistolar. Como tenía infinidad de cartas de una serie de personas que acudían a él para que se las escribiera (y ellos le escribían a él), conocía la intimidad de los personajes, y pudo meter esta intimidad dentro de la misma novela.

Me gustaría mencionar a dos importantes autores más en este momento: Fielding, que tiene un humor cervantino, que es un autor dramático fracasado; y Smollett, el traductor del Quijote y de Gil Blas, y de Viajes por Francia y por Inglaterra .

Y con este pequeño panorama de la novela inglesa, llegamos a Sterne. Les voy a referir en breves rasgos su biografía. Nace en Irlanda, pero creo que no tiene nada de sangre irlandesa. Su padre es un descendiente de un arzobispo de York, es militar y su guarnición está en Irlanda. Y la madre es de origen francés; vive con el padre y allí nace Laurence. A su padre lo adora y lo admira; a su madre, no tanto. Sigue los movimientos de este militar acuartelado en Irlanda con su madre y otra hermana, de aquí para allá, durante mucho tiempo. Probablemente el tío Toby y sus batallas, que llenan medio Tristram Shandy , viene de aquí. A su madre la mira como a una persona extraña y un poco ausente. La madre de Tristram (donde yo veo un poco a la madre de Sterne) ponía muy nervioso a su padre, porque se murió sin saber si la Tierra giraba alrededor del Sol, o el Sol alrededor de la Tierra, y si la Tierra estaba quieta o se estaba moviendo. Por ella, además, y por la relación de la familia Sterne con la madre, tuvo grandes disgustos. En 1723-1724 va a la escuela de Yorkshire, y tiene un encuentro determinante. Desde el primer momento, lo que choca en la biografía de Sterne es que los libros dejan en él mucha más huella que las personas. El libro que descubre y que le apasiona es la Ilíada . El hecho de que, a tan temprana edad, la Ilíada le impresione tanto, y luego, cuando de mayor lee El Quijote y le impresiona todavía más, quiere decir que estaba buscando algo y que sabía lo que buscaba en El Quijote . En 1731 muere su padre, y la familia se queda absolutamente en la calle y concentrada en sí misma. Pero, dos años más tarde, Laurence puede entrar en Cambridge gracias a la ayuda de un primo y a que consigue una beca. En este momento todo va a cambiar, y esto porque se le va a abrir la biblioteca, que se califica de «curiosa», en Crazy Castle , con su amigo John Hall. Y en ese momento va a enfrentarse con los libros de Locke, que le van a producir un impacto tremendo. Van a influir en toda su concepción del mundo. Pero en este momento de sus estudios en Cambridge, descubre que su tuberculosis era mucho peor de lo que había imaginado y de lo que venía siendo. Probablemente llegó a esa edad en que se le abrieron todas las venas de los pulmones; como además tenía el llamado «reuma de los eclesiásticos», la verdad es que el pobre Sterne vivía pendiente de su salud, con muchos dolores e incomodidades.

Ayudado por un tío suyo, el tío Jack, en 1738 entra en la Iglesia anglicana. Ese año puede estar en el vicariato de Sutton on the Forest, pero él vive en York. Fíjense que Sterne nunca hace las cosas como se deben hacer; que es siempre una persona aparte, que sigue su camino (tanto en su vida como en las letras). En el vicariato debe de estar escribiendo. Y a ustedes, que tienen que hacer trabajos, les brindo el tema de los libros que se han escrito en los vicariatos ingleses. Es asombroso. En 1741 se casa con Elisabeth Lumley, de la que tiene una hija que se llamará Lydia. Según los biógrafos, Elisabeth Lumley era una maravilla y Laurence Sterne era un marido horrible. Según otros, al revés. Que cada cual piense lo que le guste del uno y de la otra. Lo que no parece es que esta mujer fuera muy sana porque, habiendo un amor entrañable entre ellos, no se casaban; ella le dejó todos sus bienes (era bastante rica). Pero de repente la mujer se curó y se casaron, y del dinero algo quedaría. Ese mismo año 1741 Sterne es prebendado en la catedral de York. Era un hombre de poca apariencia y de muy poca voz; un tuberculoso con hemoptisis frecuentes no podía tener muchos pulmones, evidentemente. Pero le enseñaron a predicar, y lo aprendió con todas las reglas del arte, de manera que tenía unos éxitos extraordinarios. Se han publicado sus sermones, entrelazados con los libros de Tristram Shandy .

Su tío, que tiene problemas teológicos, religiosos y de cargos, que se siente acusado por la Iglesia anglicana, primero es defendido por su sobrino, pero luego el sobrino le ataca, y entonces el tío se lanza con su madre y su hermana, le llama mezquino y roñoso, le dice que su madre y su hermana se están muriendo de hambre por él, que no les da un céntimo, y que es absolutamente intolerable. Esto a Sterne no le importa nada. El año 1759 escribe una novela política, que es el antecedente de Tristram Shandy , y en 1760 tiene el manuscrito de los primeros libros de Tristram Shandy .

Tristram, el narrador, en realidad se tenía que llamar Trimegistos, pero, como en el momento de nacer estaba muy mal y había que bautizarlo rápidamente, no hubo tiempo de que el padre se levantase, y entonces la doncella pide al señor que dijera el nombre del niño, porque había que bautizarle. Él dijo Trimegistus, que la doncella interpretó como Tristus , y el pastor decidió que era Tristram.

Es un libro en el que se habla mucho y se hace poco. Esta definición parece enteramente la de un capítulo de Cervantes. Busca editor y no lo encuentra, como tampoco hubo editor para Marcel Proust. La edita por su cuenta y, de repente, el choque con la crítica es fulminante. La moralidad de Richardson, el autor de Pamela , se ve afectada. Fielding protesta porque es el defensor del construccionismo. Y Smollett, que escribe unas aventuras violentísimas, se ve también afectado. Todo lo cual hace que la primera parte de Tristram Shandy lo coloque en situación de famoso, no solo en Inglaterra, sino también en París (se traduce en 1760-1768). Entonces encuentra un editor en Londres, que le paga 480 libras por la novela y por sus sermones. Y además le hace un contrato para un libro más de Tristram Shandy al año, mientras Sterne viva; al parecer, esto suponía muchísimo dinero. Esto le proporciona una situación social espléndida, y un trato con amigos como lord Chesterfield, lord Ossory (que encarga a Reynolds el retrato de Sterne), lord Fauconberg, que instala en su casa de Coxwold, en el Yorkshire, a la mujer y a la hija de Sterne, y que llama a la finca Shandy Hall . También una colección de enemigos, entre ellos el doctor Johnson y el canciller Walpole. Y además, su salud, con estas fiestas y emociones, llega a un momento crucial. Está tan enfermo, que en la iglesia de York le dan permiso para que viaje durante un año en busca de sol y de salud, naturalmente por Francia, que era donde hacían los viajes los ingleses.

El año 1762 –⁠estamos en la guerra de los Siete Años⁠–⁠, Pitt le da unas cartas a Sterne para que algunos miembros del Parlamento francés le reciban como es debido. Y en efecto, se hace amigo del duque de Orleans, se hace íntimo de Crébillon (hijo) y de Diderot. En Toulouse, en este viaje que luego contará mil veces, se reúnen su mujer y su hija con él, y sigue escribiendo su Tristram Shandy , del que va por el séptimo libro (tendrá nueve en total). Continúa viajando y tomando el sol, parece que se encuentra mejor, y regresa a Coxwold, tras dejar a su mujer y a su hija en Montauban, y pasando después por Paris. Entonces es cuando termina los libros siete y ocho de Tristram Shandy .

En 1765 vuelve a viajar por Francia y por Italia, resultado del cual será Viaje sentimental . Este mismo año, a su regreso a Londres, termina el libro nueve de Tristram Shandy . En 1766, probablemente en primavera, tiene amores con Eliza, una mujer casada con un oficial inglés en la India, que tiene veinticinco años y que, de repente, un día, decide marcharse a la India con su oficial y deja en muy mala situación sentimental a Sterne, que escribirá para ella un libro, a mi modo de ver mucho más interesante que el Viaje sentimental : Diario para Eliza.

La llegada de su mujer y de su hija corta este diario que está escribiendo para Eliza, y con esto llegamos al año 1768, en que el éxito del Viaje sentimental inaugura un nuevo género, no solo de viajes, sino de experiencias sentimentales. Ese viaje ha dado la vuelta al mundo y en muy pocos años le va a costar la vida a Sterne, porque se va a Londres, febril, enfermo, a luchar contra los impresores, que están sacando día a día sus libros. La gente quiere ver al autor de estos libros famosos; él va cediendo a esta vida que no es la de un tuberculoso, y dicen que murió de un enfriamiento en su casa de Bond Street, el 18 de marzo del año 1768.

En esencia, esta es la vida de Sterne. Lo que pasa es que él, cuando inicia Tristram Shandy , su novela, empieza por decir que es la pintura de sí mismo. En estos casos es muy difícil saber dónde está la verdad: si en la novela o en la biografía.

Tristram Shandy me parece importantísima como novela. Cada escritor hace su género para escribir dentro de él su obra literaria. Unos hacen novela, otros novela corta, otros relato… Cada cual intenta aquel género con el cual realiza la creación que tiene dentro. Pero decimos que una prosa es eficaz cuando hace vibrar las cuerdas del relato. Novelar, en el fondo –⁠lo dice Cervantes⁠–⁠, no es más que contar. Pero se cuenta de muchas maneras. Y lo que a mi modo de ver une la obra de un escritor no es la manera como cuenta, sino ese tono que unifica todas su obras, ese tono que es el sonido que se ha hecho para sí mismo el escritor. Todas las obras de Cervantes suenan lo mismo y, sin embargo, pocos escritores habrán escrito obras tan distintas como son La Galatea , por un lado, el Persiles por otro, las Novelas ejemplares , y no digamos El Quijote o los Entremeses .

La novela es un género que va a durar hasta nuestros días, y que va a ir cambiando poco a poco. Y autores como Marcel Proust y Joyce, y entremedias Virginia Woolf, han reconocido la novedad de Tristram Shandy , de forma explícita, con sus propias palabras, o bien con sus obras, porque en ellas se puede advertir la huella de esta novela.

Marcel Proust dice apoyarse en Sterne; lo dice honestamente y cara al público. Y Sterne había dicho con todas las letras y cara al público que se apoyaba en Cervantes. Naturalmente, El Quijote y la novela de Sterne no tienen nada que ver, pero sí comparten una manera de enfrentarse con la realidad, desde ciertos puntos de vista y contando con ciertos condicionamientos (no hace falta decir que yo, lo que sé de Cervantes, se lo debo a Américo Castro). En Cervantes hay creación de personajes (obvio en todo novelista; sin creación de personajes no hay literatura de ficción posible). Pero resulta que Cervantes en El Quijote mete lo cotidiano. Don Quijote no se va a enfrentar con las hazañas de Alejandro, sino con Andresillo cuando le da de palos su amo. Algo de esto había pasado ya en La Celestina , en el Lazarillo y en santa Teresa. La vida de santa Teresa es el enfrentamiento de un escritor con lo inmediato, lo íntimo, lo cotidiano. Cervantes forma parte del relato que está contando; naturalmente, está aludiendo a Cide Hamete, pero esto es porque el tiempo así lo pide, aunque él es beligerante. Hay otro elemento de El Quijote con vistas a Tristram Shandy , que es el enzarzar el relato con relatos. Ustedes saben que hay muchos que dicen que las novelas intercaladas en El Quijote son horribles y no vienen a cuento. Quien afirma esto no tiene ni idea de lo que es la novela de Cervantes. Todas las novelas intercaladas en El Quijote las pide la acción: son contrapunto. Y cuando no lo exige el contrapunto de la acción, las novelas y relatos intercalados los exige la situación, que no es lo mismo que la acción. Cuando Dorotea vive toda su aventura, y don Quijote la sienta a su derecha en la venta, le cuenta una historia, porque en aquella situación Dorotea está nerviosa y alterada y hay que tranquilizarla con un cuento.

Cuando un escritor escribe un relato dentro de un relato es porque hace falta. Pretender suprimir estos relatos intercalados sería como pretender quitar el perro de Las Meninas . Pero el perro está trabado con el búcaro y los demás personajes. Todo ello está trabado y hay que entenderlo en su conjunto.

Por otra parte, en El Quijote hay algo esencial: convertir el relato en vida (dentro de la obra literaria). Cuando Sancho ronda en la Ínsula Barataria, la hija de Diego de la Llana ha salido a ver mundo, porque está aburrida de hacer randas, y el criado del duque, que ha ido solo a reírse de Sancho, resulta que se enamora de la hija de Diego de la Llana. Este cuento de la Ínsula Barataria se ha integrado en la vida de los personajes, y el criado se muere de amores como cualquier hijo de vecino.

El Quijote como libro es personaje de sí mismo. Don Quijote y Sancho se saben personajes del libro –⁠esto lo ha utilizado muy bien Pirandello⁠–⁠, y estos personajes librescos entran en el libro como un personaje más. Son ellos y el personaje contado. Tanto en Tristram Shandy como luego en La recherche, 2 va a ser «yo, que dice yo», el personaje que está haciendo la acción y «yo escritor». En La recherche hay cuatro sujetos, en El Quijote hay otros cuatro; Sancho y don Quijote en realidad de ficción, y don Quijote y Sancho en el libro que de ellos se ha escrito, y que vuelve a revertir sobre ellos mismos.

Sterne repite el experimento cervantino. Tristram Shandy se podría leer como un diálogo habido con Cervantes, la «entrañable figura Cervantes», dotado con lo que más admira en este mundo Sterne, que es el humor. En su libro, Sterne le cuenta a Cervantes lo mismo que Cervantes nos ha ido contando a nosotros en el suyo. Es el cuento de cuentos, y no en balde, en tiempos de Sterne, Las mil y una noches corren por el mundo. Don Quijote es el héroe preferido de Sterne.

En cuanto a ejemplos concretos, el tío Toby y su escudero Trim recuerdan vagamente a la pareja cervantina. El mismo Sterne habla de los amores cervantinos del tío Toby. La muerte de Llorick sucede en un parlamento de tono cervantino. El tío Toby colecciona libros de ingeniería militar, como Cervantes coleccionaba libros de caballerías. El burro es una de las caricaturas más deliciosas de Cervantes, y en el Tristram el burro también tiene su papel. En el Tristram , el Reino de Bohemia aparece como puerto de mar; recuerden ustedes a la princesa Micomicona, que había hecho a Osuna puerto de mar.

Personalmente, Cervantes y Sterne se encuentran en una situación muy parecida cuando dedican sus libros. Los dos son sabedores conscientes de su valía. Lo dice Cervantes en el prólogo de las Ejemplares : «Y más que me doy a entender y es así, que soy el primero que he novelado en lengua castellana». Y al conde de Lemos, en su dedicatoria, le dice que le manda doce cuentos que «presumieron ponerse al lado de los más pintados si no fueran míos». en Tristram Shandy , Sterne dedica su libro a Pitt, a lord Chatham, y le dice que «le pide –⁠Señor⁠– el honor de que tome usted en sus manos este libro, pero no que lo proteja, porque se puede proteger por sí mismo y debe hacerlo. Le digo que lo tome en sus manos y se lo lleve al campo para leerlo, porque lo va a pasar muy bien». Como ven ustedes, no son precisamente gentes que ignoren lo que están haciendo. En estas mismas dedicatorias, por un lado, Cervantes y, por otro, Sterne, resulta que dicen algo que no sé si hoy nos atreveríamos a decir en una dedicatoria impresa. Cervantes, en el Persiles , dice: «Ayer me dieron la extremaunción, y hoy escribo esta. El tiempo es breve, las ansias crecen, las esperanzas menguan…». Y Sterne, al dedicar Tristram Shandy , dice: «Este libro está escrito en un rincón del reino, en una pobre casa retirada, donde vivo en constante lucha para vencer mis debilidades de salud y todas las demás cosas malas de la vida, con alegría. Y estoy convencido de que cuando un hombre sonríe, añade un nuevo fragmento de tiempo y espacio a su vida». La actitud de ambos es decir: me estoy muriendo, pero aquí tienen ustedes este libro que se sostiene en pie, y sé muy bien lo que he hecho.

El título completo de Tristram Shandy es La vida y las opiniones del caballero Tristram Shandy . Recuerden el episodio del baciyelmo de Mambrino, en que Sancho dice «lo que a ti te parece yelmo, a este otro le puede parecer bacía». Sterne escribe que lo que conmueve a los hombres, no son las acciones, sino «las opiniones acerca de las acciones». Vean ustedes que no estamos ni mucho menos en una literatura fácil y directa como las hazañas de Robinson Crusoe.

Siguiendo a Cervantes, el mundo va a ser un mundo contestado por el autor del libro, pero contestado en un sentido absolutamente nuevo, distinto. Los dos libros –⁠sin poderse comparar⁠– marcan un corte, una manera nueva de hacer novela dentro de la literatura total europea. Nueva es la grafía. En Tristram Shandy hay muchas páginas que tienen estrellas todas seguidas en cuatro líneas. Otras tienen garabatos. De repente, se cierra una puerta y hay una raya negra. Se dice «había una lápida», y se pone en negro la lápida. Esos garabatos, esas rayas, son como el trazado de la novela. Si novelar es contar, quiere decir que es ir engarzando con la palabra unas acciones, unos sucesos, unas realidades, de una manera o de otra. En otros momentos, los capítulos son inexistentes. Porque si él hubiese escrito el capítulo XXIV, sería tan maravilloso que desequilibraría la armonía del libro. En cuanto al capítulo XXXVIII, tampoco lo escribe. En el capítulo XXXVII, el tío Toby se enamora: «Nada más concupiscible que la viuda Warman». Y pasa al capítulo siguiente.

El arranque del relato es disparatado. Recuerda el verso de Quevedo: «Parióme adrede mi madre, ojalá no me pariera». El libro empieza cuando Mr. y Mrs. Shandy engendran a Tristram. Esto se sabe por los relojes; porque el padre de Tristram tenía costumbre de dar cuerda a los relojes todos los primeros domingos de mes. Entonces su madre dijo: «¿Le has dado cuerda a los relojes?». Y el padre contestó: «¿Habrase visto nunca una mujer que interrumpa a su marido?». ¿Qué le interrumpió…?

Declara muy pronto lo que debe hacer para novelar: tiene que conciliar notas, recoger anécdotas, descifrar inscripciones, tejer historias, cribar tradiciones, suscitar personajes, pegar panegíricos en una puerta y pasquines en otra. Cuando ya llega al Libro IV y al capítulo XXXII, dice que es mejor titularlo «Capítulo de las cosas», porque realmente en el capítulo anterior es cuando empieza la vida verdadera de Tristram, ya que entonces murió su hermano y él quedó como heredero de la familia Shandy, y empieza aquí «La historia de mi vida y opiniones». El capítulo se llama «de las cosas» porque tiene «cosas que nombrar, cosas que lamentar, cosas que esperar, cosas que prometer, cosas con que amenazar, que suponer, que declarar, que ocultar, que elegir y cosas que rogar».

He querido darles un poco la idea del disparate divertido que es Tristram Shandy , trabado en el tiempo. Ya les he dicho que el libro se inicia con el recuerdo de dar cuerda a los relojes. Desde el primer momento, en el libro se instala la duración, pero sentida como duración. Mientras van a buscar al comadrón que va a intervenir con fórceps a la pobre Mrs. Shandy, el tío Toby, que no hace más que hablar de sus campañas guerreras en los Países Bajos, hace un viaje por todo Flandes y llega a Inglaterra. Y el autor dice que lo que han tardado en ir a buscar al doctor es lo que él ha tardado en traer a su tío de allí. Naturalmente, este concepto del tiempo, de la duración, es de Locke, pero en Sterne se interioriza. Los instantes, la sucesión que hay en la mente humana, tienen entre sí una ligazón que es la duración. Y esa ligazón que pasa por dentro es la que Sterne trae al libro. Pero resulta que, además de un tiempo que dura, estas duraciones son distintas. Cada personaje lleva consigo su tiempo, y va cambiando la secuencia de este tiempo. De manera, que, cuando se iba a enamorar el tío Toby, Mrs. Shandy lo supo quince días antes, porque se lo había contado Susana. Pero el tío Toby no lo sabía todavía. Y esto le permite al autor que está escribiendo conocer el suceso un día antes.

Esa masa de tiempo inmensa, de repente, se nos presenta en bloque. Resulta que, al año de estar escribiendo el libro, Tristram Shandy no tiene más que un día de vida; lo cual quiere decir que el autor tiene ahora 364 días más de vida de Tristram que contar. Por lo tanto, cuanto más escribe, más le falta por escribir. Esto nos presenta una duración de tiempo en masa, que casi hunde la novela; no la hunde, porque la novela cuenta con el tiempo y flota, pero el tiempo no es de fuera, sino que es un tiempo metido en la novela, pegado a cada uno de los personajes y pegado también a nosotros.

La novela moderna, a partir de Sterne, va a jugar con el tiempo. No ya Marcel Proust, sino un irlandés, Lawrence Durrell, en su Cuarteto de Alejandría , va a hacer cuatro tiempos, y solo se entiende su Cuarteto si se colocan superpuestos los cuatros libros y se mira en vertical desde el último hasta el primero. Los tiempos compuestos sitúan al lector en medio del libro. Convierten en auténtica novela lo que era un libro apócrifo, afortunadamente, porque da al lector el puesto que merece.

Cuenta una historia en extraño modo, e inmediatamente dice: «No puedo contar tan extraña historia, si no es de tan extraño modo». Esto también lo sabía Cervantes, y probablemente lo ha aprendido Sterne en el sistema cervantino. De este modo, el lector se convierte también en personaje esencial de la novela. Escribir, cuando se hace adecuadamente, es solo un modo distinto de conversar. Para el lector hay una vida contada, un mundo suscitado en torno a esa vida, y todo se despierta: las heridas recibidas (del tío Toby), los instrumentos con que se interviene a Mrs. Shandy…, hasta una galleta tiene vida en la prosa de Sterne. Ante el lector se muestra absolutamente libre y, de repente, en un capítulo del libro III, manda a dormir a todos los personajes porque tiene que hacer un prefacio, que necesita inteligencia y juicio, inseparables en el hombre. Todo el que no tenga inteligencia y juicio, y sea un presuntuoso, que deje el libro ahora mismo y se marche, «porque no me hace ninguna falta aquí dentro». Dentro del libro. Vean hasta qué punto el lector está convertido en personaje de la misma novela. Pero en otro momento del libro, en un desorden grandísimo aparente, inserta todo género de temas heterogéneos para crear un equilibrio entre «lo juicioso y lo loco». Porque «sin equilibrio el libro no se sostiene». Ahora, el tiempo con el que está novelando es el tiempo de vida del libro; ahora el personaje que se ha metido en el libro no somos nosotros, sino que es el libro el que tiene que vivir en nosotros, en nuestra lectura. Por eso se lo tiene que llevar Pitt al campo para leerlo, para que viva el libro y para que viva Pitt leyendo el libro.

Ante el lector, está Sterne como visto en un espejo. Está solo, escribiendo. Sangra con una hemoptisis, y por eso dice que va huyendo de la muerte a Francia. Se va huyendo, y la vida de Tristram en este momento se confunde con la vida del autor. Todo suena en Tristram Shandy : las voces, los cantos (no olvidemos que el culto presbiteriano tiene mucha música, y Sterne es aficionado a ella); sin embargo, ofrece silencio a su amada Eliza, lo mismo que el maravilloso silencio cervantino. El libro es armonía. Aquí la conversión de vivir en escribir se hace a lo largo de todo el libro. Y se dice: «Mientras viva o escriba (lo cual en mi caso es lo mismo)». Y en otro momento: «Pregúntenle a mi pluma, ella me gobierna a mí, no yo a ella». El estilo se pega al relato, se pega a la acción, como la piel a la uña. Esto es algo que solo tienen los grandísimos escritores.

Con Tristram Shandy la novela se ha situado en otro espacio, a partir del cual va a ser posible toda otra manera de novelar. Un poco, Madame Bovary de Flaubert; un mucho, como dije al principio, desde donde un gran número de personas hemos ido a Tristram Shandy , porque Marcel Proust, Virginia Woolf y el mismo Joyce mandan con sus libros a esta novela, que para mí es la novela esencial, la obra que marca un tipo en el arte de la novela en el siglo XVIII .

1 . Conferencia que impartió en el curso 1973/1974 sobre «Historia de las civilizaciones en el siglo XVIII . Filosofía. Ética. Literatura. Música. Ciencias. Medicina».

2 . Se refiere a la obra de Marcel Proust À la recherche du temps perdu (en castellano, En busca del tiempo perdido ).

Baudelaire y su época 1

Gonzalo Torrente Ballester

Miércoles 3 de marzo de 1976

No tengo la menor seguridad de que haya sido un acierto del Ciclo Politeia el traerme aquí para hablarles a ustedes de poesía, porque si hay algo en lo cual yo no soy especialista (no lo soy en nada) es precisamente en la poesía, ante la cual mi actitud es un poco elemental, y por supuesto carente de las disciplinas básicas para poder hablar de un tema poético con la altura que requieren los tiempos y un auditorio moderno. De manera que intentaré salir adelante de la manera más airosa posible, pero habiéndoles previamente advertido de que no les voy a descubrir el Mediterráneo y de que todo lo más que podrán ustedes obtener aquí serán algunas informaciones no ignoradas, sino si acaso, olvidadas.

El tema de hoy, el primero de los tres que me han encomendado, es Baudelaire, que es uno de los temas más difíciles, más complejos, más cruciales y más fértiles de toda la historia literaria del siglo XIX . Como que es un cruce de caminos del que salen varios que por distintos trayectos han llegado hasta nuestros días. Baudelaire, como Nietzsche, como Goya, son figuras clave, no solo para el entendimiento de las respectivas disciplinas, sino para el entendimiento de nosotros mismos y de nuestro mundo. Nadie podría pensarlo de aquel mocito que nació en 1821 en una familia pequeñoburguesa acomodada, y que murió en 1867, después de un año de enfermedad, afásico, pero por fortuna conservando lúcida su mente, que fue una de las más lúcidas del siglo XIX .

De manera que fíjense ustedes de todo lo que hay que hablar que no tiene que ver con la poesía para referirse a un poeta cuya vida y cuya actividad transcurre entre esas dos fechas. Nada más que para situar históricamente a Baudelaire necesitaríamos varias horas; yo voy a reducirlo a unos pocos minutos, porque el tiempo de que dispongo no da para más. Recurro a los conocimientos de ustedes, para que la simple mención de los acontecimientos que yo haga despierte en ustedes las necesarias connotaciones. 1821-1867. Sin salir de la historia de Francia, el fracaso de la monarquía tradicional, el fracaso de la monarquía liberal, el fracaso de la república y el establecimiento del Imperio, que ya a la muerte de Baudelaire está también fracasando. Los intentos utópicos del socialismo, un poco ya la crisis de la sociedad burguesa, que pocos años atrás Balzac había tomado en serio, y que en los tiempos de Baudelaire, hombres de mirada perspicaz como Daumier, como Gavarni, como Benjamin, insertan en sus caricaturas, presentándonos ya su lado ridículo y deplorable. Un tiempo en que un personaje de la vida social de París, escritor él, cuyo nombre voy a pronunciar a la española, Eugenio Sue, novelista que no está de moda y que quizá hayan leído algunos de los presentes que sean de mi generación, nos da en sus Misterios de París la otra cara de la ciudad más brillante de Europa, de la «ciudad de la luz». Unos años en que el Romanticismo francés alcanza su culminación e inicia su decadencia, hasta tal punto que la antorcha que deja Victor Hugo o la de Vigny es precisamente Baudelaire quien va a recogerla. El fracaso de este romanticismo poético y literario puede interpretarse también como el fracaso del pensamiento romántico, de su filosofía, de su visión del mundo, puesto que empieza a dibujarse ya este otro modo de pensar que le va a suceder, que es el positivismo. Pero el positivismo es índice de que algo que no está en decadencia, sino por el contrario pujante, empieza a dibujarse, y son precisamente las ciencias, que van a conducirnos a la actual tecnología. Esas ciencias, que con su brillantez y precisión, con la hondura y trascendencia de sus descubrimientos, llaman la atención de los escritores hasta el punto de que un hombre tan poco científico como Baudelaire llega a decir que en lo sucesivo la ciencia será la base de la literatura.

Acostumbramos a hacernos una idea muy simplista del siglo XIX , y yo creo que esto es un expediente para liquidar pronto y mal el tremendo problema de su conocimiento y del esclarecimiento de sus muchas complejidades. Un mundo revuelto, vivaz, huyente, caótico, donde todo se hace, todo se mueve, todo se ensaya, todo se dice, donde muchas de las líneas de fuerza que marcan nuestro mundo están ya trazadas, es el que recibe y el que asiste a la peripecia vital de este mocito burgués llamado Charles Baudelaire. Quien –⁠como ustedes también saben y por eso me referiré a ello muy de pasada⁠–⁠, desde el punto de vista personal, es una perfecta calamidad. Ha sido uno de los hombres más desdichados de su tiempo y quizá de los tiempos modernos: un perfecto fracasado. Al menos, esta es la tesis de Sartre en su conocido, penetrante e injusto estudio sobre Baudelaire. Y digo «injusto», porque Sartre, como han dicho muchos críticos (opinión que yo comparto), se olvidó de que en algo Baudelaire no había fracasado, y fue precisamente en su obra intelectual.

Este calamitoso mancebo, dotado desde muy pronto de un tremendo complejo maternal que le hace pasto de los psicoanalistas, que dicen de él todas las pestes que el psicoanálisis permite decir de un hombre en estas condiciones, fijado a la madre de una manera irremediable, y en una situación dramatizada por un segundo matrimonio de esta mujer, que destruye por completo el mundo sentimental del niño y que, sin remedio, lo va a convertir en un personaje lamentable y, lo que es peor, conscientemente lamentable; clarividentemente lamentable, porque pocas personas han tenido una conciencia tan aguda de sí mismas como la que tuvo Baudelaire. Una vida tumultuosa, una enfermedad prematura cuyos efectos arrastra el resto de su vida, que le lleva a la muerte a la temprana edad de 46 años. Desde los veinte hasta poco antes de morir, una de las obras literarias más exquisitas, más lúcidas, más rigurosas y exigentes, y más preñadas de futuro de todo cuanto se ha escrito durante el siglo XIX . Final de una época, principio de otra.

Evidentemente, quien a los veinte o veinticinco años, y aparte de su menester poético, es capaz de escribir como escribía Baudelaire, ante problemas estéticos planteados por realidades estéticas como eran las exposiciones de pintura, a una gran agudeza tenía que añadir una sólida preparación; esta preparación que, con todos sus defectos, daba a los muchachos franceses el sistema educativo de su tiempo. Lleno de defectos, como digo, de deficiencias, de injusticias, pero, a lo que se ve, tremendamente eficaz. De manera que este hombre irrumpe en el mundo de las letras con una cultura suficiente y más bien amplia, que le permite no solo tener una conciencia de su propia obra, sino además participar de una manera crítica en la transformación de las artes plásticas, que en su tiempo comenzaba a iniciarse. Es algo de lo que volveré a hablar.

Su obra, después de estos versos inevitables de su juventud (y al decir juventud tenemos que pensar en la adolescencia), comienza a aparecer en pequeñas revistas, diarios, en revistas mayores, llega a tener una primera edición de sus poemas con el título que ahora llevan Les fleurs du mal , edición que da lugar a un famoso proceso, una persecución por inmoralidad. Segunda, tercera edición. Obras completas al año siguiente después de su muerte. Una influencia efectiva en los movimientos poéticos y la atención de la crítica consciente de Francia, de Europa, y no digo de España porque los críticos que estudiaron a Baudelaire o dijeron que lo habían estudiado no tuvieron buena fortuna. Don Juan Valera se equivocó, como se equivocó Menéndez Pelayo. Y el único que intentó entenderle en un ensayo conmovedor, el ensayo de un hombre que quiere superarse a sí mismo y llegar a donde no alcanzan sus fuerzas, lo escribió Clarín, a quien por algunas razones la esencia de Baudelaire permaneció desconocida o inalcanzable.

Dos o tres libros más, recogidos con títulos como Curiosidades estéticas , Arte romántico , publicados en folletos durante su vida, reunidos después, y algunas publicaciones póstumas, como unos cuadernos íntimos, titulado uno de ellos Fusées , y el otro Mon coeur mis à nu , y Les paradis artificiels , y luego una colección de cartas importantes desde el punto de vista biográfico y desde el punto de vista histórico. La obra de Baudelaire no es abundante, ni falta que le hace, puesto que dijo lo que tenía que decir, lo dijo con las palabras justas, y eso basta.

¿Qué es la poesía de Baudelaire? ¿Qué hay en esta colección de poemas –⁠Las flores del mal ⁠– para que haya trascendido, para que constituya todavía un faro en la poesía, para que haya obligado a la poesía francesa a dar un giro de 180 grados? Se suele señalar ante todo la perfección formal, la cual no era exclusiva de Baudelaire, puesto que durante su vida (su juventud), por ejemplo, Victor Hugo publicó un libro de poemas que se llama Les rayons et les ombres , donde hay una decena de poemas tan perfectos como los de Baudelaire y a veces casi confundibles. Quiero decir con esto que la perfección formal no es la cualidad fundamental, pero sí es una cualidad importante. Es uno de los ingredientes básicos de la poesía de Baudelaire. No tan perfecta, sin embargo, que los lectores exigentes situados en su estela no hayan señalado la existencia de versos imperfectos o de combinaciones poco acertadas. Por ejemplo, Paul Valéry. Claro está que Paul Valéry siente una debilidad casi mortal por Mallarmé, que le impide quizá ver limpiamente a Baudelaire. Pero el hecho es que cuando señala errores de versificación o de combinación métrica, son ciertos. Esta perfección no es absoluta, pero es suficiente como para ser modelo de poesía perfecta.

Pero hay una cosa que dice Paul Valéry que me parece mucho más importante. Dice: «Baudelaire introdujo la inteligencia en la poesía pura». Y esto sí que ya no tiene precedente inmediato en Francia ni quizá en otro país. Porque la persona de quien él recogió este prurito de ser poeta inteligentemente, el americano Edgar Poe, no sé hasta qué punto fue un poeta puro: sí un poeta inteligente. Yo he comprobado que, en los ámbitos de la lengua inglesa, a Edgar Poe no se le tiene en tanta estima como le tenemos nosotros; quizá esto sea en parte por razones de puritanismo, pero recuerdo haber leído un ensayo de Aldous Huxley, donde hace una crítica muy atinada de sus versos (de los ritmos de sus versos), que efectivamente desmerecen al lado de la perfección de ciertos poetas ingleses. Sin embargo, Poe, como escritor en prosa, como escritor de cuentos, me parece inimitable, perfecto e inmejorable. Pero sea lo que sea, hay que señalar el hecho de que Baudelaire, que se encuentra con la obra de Poe a una determinada altura de su vida, que la traduce al francés, que se entusiasma con ella, recibe de ella una lección que está contenida en el ensayo que precede al cuerpo; se ha traducido con el título de Cómo se hace un poema . Es decir, Baudelaire aplica esta consciencia amplia que alcanza a todos los materiales de su verso, y cuando coloca una palabra detrás de otra, buscando una armonía, una ondulación, cuando elige una rima, cuando dispone una palabra de acuerdo con sus vocales, en fin, cuando construye una precisa arquitectura poética, tal y como nos la ha desvelado, por ejemplo, Jacobsen, en su famoso y ya universal estudio de Le chat , revela un conocimiento perfecto de su oficio y una conciencia perfecta de lo que quiere hacer, de lo que puede hacer, y de lo que dan de sí sus materiales.

De tal manera que, de una vez para siempre, por lo menos hasta la aparición del surrealismo, que es en esto un antibaudelairianismo, no hay duda de que la inteligencia queda de una vez inserta en la poesía, hasta llegar a este máximo ejemplo de poesía intelectual, representado precisamente por Mallarmé y por Valéry.

Pero hay otra cosa que también hay que señalar. Por una parte, esto que acabo de decir; la perfección formal y la inteligencia unidas le separan de los grandes poetas románticos, del propio Hugo, de Vigny, a quien tanto admiraba, de Musset, a quien no admiraba nada, de Nerval y de otros. Muy importante en la historia de Baudelaire es el ejemplo de Aloysius Bertrand, el primer autor de los poemas en prosa, su Gaspard de la nuit .

Lo que sí constituye otra diferencia importante es la materia de su poesía: tanto de la poesía en verso como de la poesía en prosa, es decir, de ese conjunto de pequeños poemas en prosa llamados así, Petits poèmes en prose , o llamados también Le spleen de Paris . Esta materia es, por no decir enteramente nueva, casi enteramente nueva en la poesía francesa. Y es justamente su carácter, su naturaleza, lo que entonces (no ya para nosotros, que estamos habituados, pero sí entonces), a la altura de la publicación de estos versos, sorprende, encanta, fascina o irrita a los lectores, según su condición. Sobre todo, hay una irritación moral por el hecho de que Baudelaire empiece a tocar temas que el puritanismo de la burguesía francesa consideraba temas condenados. De ese proceso judicial al que antes me referí se dedujo, al par que una multa al poeta y otra al editor, la prohibición de que se publicasen determinadas piezas que hoy en todas las ediciones figuran con el nombre de Pièces damnées , y la más conocida de ellas es, por ejemplo, la titulada «Lesbos», donde Baudelaire, en un hermoso poema, por cierto, toma su materia de una situación real que la palabra «Lesbos» de manera unívoca designa. Es decir, todo aquello que está al margen de lo admitido, todas estas tremendas realidades vivas que la conciencia puritana, la convención, la hipocresía, han eliminado de la atención del poeta, son precisamente las que Baudelaire escoge para sí.

Voy a leerles a ustedes, para que se hagan una idea de cuál es el punto de partida de este hombre, un párrafo tomado precisamente de este librito, Fusées , de que hice antes mención. Lo he traducido de la siguiente manera: «He hallado la definición de lo bello; de lo bello según mi opinión; es algo ardiente y triste; algo un poco incierto, que deja una puerta abierta a la conjetura. Voy a aplicar mis ideas a un objeto sensible, por ejemplo, al objeto más interesante en la sociedad, a la cara de una mujer. Una cabeza seductora y bella, una cabeza de mujer quiero decir, es una cabeza que hace soñar a la vez, pero de una manera confusa, con el placer y la tristeza; que comporta una idea de melancolía, de cansancio, incluso de saciedad. O también la idea contraria, es decir, de ardor, de deseo de vivir, asociados a una amargura refluyente, como si procediera de la privación o de la desesperanza. El misterio, el descontento, son también caracteres de lo bello. No pretendo que el gozo no pueda asociarse a la belleza, pero digo que el gozo es uno de sus más vulgares ornamentos, mientras que la melancolía es, por así decirlo, la más ilustre de sus compañeras, hasta el punto de que no concibo ningún tipo de belleza donde no se halle algo de desventura».

He intentado subrayar aquellas palabras que me parecen clave en este párrafo, y que explican justamente las razones conscientes por las cuales Baudelaire, de la materia infinita que le ofrece la realidad de su tiempo, escoge precisamente esos temas a que antes me he referido. Temas que entran ya en la literatura de una manera definitiva y de los cuales se van a nutrir muchos poetas posteriores y secuaces.

Es muy frecuente oír que, entre las muchas cosas que Baudelaire inició, una de ellas es el surrealismo. Yo no lo creo. No lo creo porque el poema que se señala a este respecto, que es el que se titula «Rêve parisien», y que es efectivamente un sueño (su tema es un sueño), pudiera ser, en principio, una materia surrealista, pero es que el contenido del sueño, es decir, el mundo que dibuja Baudelaire en este poema, y del cual justamente se ha aprovechado en muy buena medida Sartre para llegar a ciertas definiciones, es todo lo contrario de un mundo surrealista. El contenido de este poema es una visión quizá de París, como de un conjunto en el cual todo está hecho de piedra, de metal y de agua, con ausencia absoluta de vegetación, con una nube de silencio encima de la ciudad, de tal manera que todo sea para la vista y nada sea para el oído. Pero estos tres elementos –⁠agua, metal y piedra⁠– conjugados, no de una manera caótica, sino de una manera perfectamente arquitectónica, aunque complicada, más que por nada, por la vastedad del ámbito que cubre. Hasta tal punto que hay unos versos muy conocidos de Baudelaire en el poema que se llama «Invitation au voyage», ese verso que suele citar siempre: «luxe, calme et volupté », que tiene antes: «Là, tout n’est qu’ordre et beauté / luxe, calme et volupté » («Allí no hay más que orden y belleza / lujo, calma y placer»). Quien escribe estos versos y hace de ellos un programa difícilmente puede casar con el mundo surrealista, que es justamente todo lo contrario.

Pues bien, todo esto que con una síntesis excesiva les voy a ustedes indicando, enciérrenlo en un mundo de combinaciones poéticas, donde se utiliza todo el repertorio formal que la poesía francesa ha descubierto desde la Edad Media, muy especialmente la romántica, quizá principalmente Victor Hugo, y todo lo que con estos materiales pudo hacer Baudelaire, concebido siempre como una arquitectura de sonidos, y teniendo en cuenta además, para el entendimiento de estos materiales en su uso poético, que Baudelaire concibe la realidad como sistema de correspondencia. Es decir, eso que suele achacarse a Rimbaud, de haber descubierto el color de los sonidos, ya lo había esbozado en un soneto que se llama justamente así, «Correspondence», y donde ve que las distintas puertas de la sensibilidad se refieren o están abiertas a realidades que son, como si dijéramos, los ecos las unas de las otras. Es decir, que al estudiar al detalle la poesía de Baudelaire, esta poesía que en sus mejores momentos cada verso tiene un valor independiente, buena parte de este contenido –⁠digo⁠– hay que entenderlo a través del concepto de sinestesia.

Como quiero referirme, aunque no sea más que de pasada, a otros aspectos de Baudelaire, para cumplir al menos la información que les prometí, voy a referirme primero al libro titulado Curiosidades estéticas y, si me queda tiempo, al libro titulado Arte romántico . Curiosidades estéticas reúne todas las críticas que hizo Baudelaire en diversas revistas de París ante varias exposiciones nacionales e internacionales. Les remito a ustedes otra vez a las fechas: es la época de Delacroix y es la época de Manet; de una pintura que termina y de una pintura que empieza. Es la época de los grandes caricaturistas que también he mencionado, quizá la del descubrimiento de Goya por los franceses (si no en su pintura, al menos en sus dibujos); en una palabra, es la época en que empieza el arte moderno. Leyéndolo con cuidado (él hace una revisión periodística de todo lo que ve y buena parte de los autores que cita carece de interés, y todo lo más que podemos encontrar allí es la gracia literaria con que los desprecia), lo que escribe sobre Delacroix, lo que escribe, por ejemplo, sobre Constantin Guys, lo que escribe sobre estos caricaturistas, y los escritos de carácter teórico, inaugura en absoluto la crítica pictórica moderna, y la inaugura de tal manera que una editorial de nuestro siglo, que todos ustedes conocen, la editorial Skira, cuando comenzó la serie de sus publicaciones sobre pintura, recordarán ustedes hace unos años, que el primer volumen que publicó se llamaba De Baudelaire a... , es decir, que consideraban a Baudelaire como el punto de arranque de la plástica moderna. No porque Baudelaire fuera un pintor ni un dibujante (dibujaba, pero no de una manera excepcional), sino porque tuvo una conciencia aguda y clarísima de lo que era la pintura, apartándose de los sistemas críticos de su tiempo y no digamos anteriores, saltando por encima de los años, hasta darse la mano con Diderot, que también había hecho una cosa parecida, con otros fundamentos filosóficos, con la pintura del siglo XVIII , e inaugurando un nuevo modo de ver, que sigue siendo precisamente el nuestro. Es asombroso, si tenemos en cuenta la edad que tenía Baudelaire cuando escribió estas críticas y estos tratados (hay, por ejemplo, un ensayo sobre la naturaleza de lo cómico que no ha sido superado), asombra que a esta juventud de veintidós, veinticinco, treinta, treinta y dos años, hubiera llegado, sin ser un profesional, a una penetración tan grande del arte de la pintura. Curiosidades estéticas inaugura a este respecto una serie de libros fundamentales en la historia de la plástica moderna, y es, sin duda, uno de los más importantes. Además, está maravillosamente escrito. Porque este hombre que pesaba las palabras con báscula de precisión, que las escuchaba antes de escribirlas, que percibía inmediatamente sus conexiones de color, de sonido, de concepto, por supuesto, de imagen, en fin, toda la riqueza de su palabra poética se convierte en precisión conceptual y en armonía cuando escribe prosa. Naturalmente, mi oído de español no puede compararse en finura con el oído de un francés, ni siquiera con el de un buen bachiller francés, porque la educación literaria que los franceses reciben (o recibían por lo menos hasta hace unos años) es infinitamente superior a la nuestra. Yo recuerdo una vez –⁠debió de ser el año 1956⁠–⁠, iba yo en un autobús en París, y este autobús pasó por delante de un lycée femenino de donde salieron doce o catorce chicas (esto era en el mes de mayo) que estaban preocupadísimas con el examen del final del bachillerato, cuyo tema era precisamente aquel año Baudelaire. Y yo fui un buen rato con ellas y las fui escuchando con mucha atención, y me di cuenta de que había en España muy pocas personas que pudieran hablar del tema con la seguridad y el conocimiento con que hablaban aquellas muchachas. Desde luego, yo no soy una de esas pocas personas.

Pues bien, a pesar de que mi oído (aunque sea gallego, que tenemos buen oído) no está habituado a la melodía interna de la lengua francesa, suelo leer por puro placer estético ese ensayo al que antes me referí sobre Constantino Guys, porque me parece una de las cosas que Baudelaire ha escrito mejor en toda su vida. Es una verdadera delicia, que comporta además una precisión de concepto, una claridad, una organización, una sintaxis (esto que se va perdiendo ya, la sintaxis) realmente asombrosas.

El otro libro, Arte romántico , es también una colección de ensayos, pero preferentemente literarios: ensayos críticos. Y de ellos, hay uno que es un estudio de Madame Bovary , una de las primeras críticas que se hicieron sobre esta novela, que también fue perseguida. Creo recordar que el fiscal que acusó a Madame Bovary fue el mismo que acusó después a Las flores del mal , hombre que pasó a la historia (no quiero recordar su nombre porque no lo merece) como uno de los perseguidores de obras de arte de esta categoría. Pues bien, la visión que tiene Baudelaire de Madame Bovary , recién salida, en el momento en que esta novela realista constituye una asombrosa novedad, en el momento en que la gente está despistada, no sabe qué hacer, no solamente con el tema de la novela, que ya de por sí es sorprendente quizá por su vulgaridad, sino sobre todo por el modo como Flaubert resuelve sus problemas de novelista; es decir, cuando todavía no se ha entendido la novela, y por supuesto, no ha constituido una cabeza de movimiento, como hoy la vemos desde nuestra perspectiva, Baudelaire se da perfectamente cuenta de lo que esta novela significa. Perfectamente cuenta. Considerando sobre todo que Baudelaire no es novelista. Escribió una cosa narrativa, una especie de novela corta bastante bonita (La fanfarlo ), que no es lo mejor de su obra. Pero, sin embargo, su conciencia a este respecto es absoluta, su acierto es preciso, y lo que hoy venimos diciendo de Madame Bovary coincide en sus líneas esenciales con lo que inmediatamente después de su publicación dijo Baudelaire. Quiero decir con esto que su percepción crítica de la literatura no era inferior a su percepción crítica de la pintura. Y precisamente no era inferior porque Baudelaire inaugura, no sé si para bien o para mal, una figura que después se ha repetido. La última semana, quizá hayan leído ustedes una conferencia de Juan Goytisolo que publicó la revista Triunfo , donde Goytisolo trata el problema de la crítica y concluye afirmando (no de una manera original, porque esto se viene diciendo hace tiempo) que en nuestra cultura, a la altura de nuestro tiempo, es inconcebible el artista que no sea crítico al mismo tiempo. Crítico ante todo de sí mismo, es decir, que no tenga una conciencia de su arte, de su propósito, de sus medios, etc. Pues bien, Charles Baudelaire es precisamente el hombre que inaugura en la cultura europea este modo de acercarse al arte. Es decir, el primero que se perfila como poeta intelectual, como hombre que está por encima de su sensibilidad, por encima de su fantasía, por encima incluso de su imaginación (la imaginación es para Baudelaire el instrumento verdaderamente creador de la poesía), y que sabe perfectamente lo que tiene que hacer, dado el mundo en que está instalado y cómo lo va a hacer. En este sentido, y probablemente hasta la crisis del surrealismo, que pretendió poner de nuevo en circulación al poeta inspirado, aunque se le llamase de otra manera, y también con la excepción de Rimbaud, de quien hablaremos el próximo día, por cuanto Rimbaud fue un inspirado (ya veremos en qué consistía su inspiración), no solamente en la literatura, sino en todos los ámbitos de la cultura positiva y fértil y significativa, nuestro tiempo pide precisamente eso: el artista crítico, el hombre que es capaz de crear, de juzgar y de establecer entre creación y juicio una relación que redunda en la mayor perfección de la obra.

Por el hecho de que Baudelaire haya escrito algunos versos imperfectos, por el hecho de que un hombre tan exigente como Valéry le haya acusado de algunas equivocaciones, por ejemplo en aquel poema que antes cité, «L’invitation au voyage». Valéry dice que es un error el que sean versos de 5+5+7, en vez de ser 5+5+8, se trata de delicadezas fonéticas que quienes no hemos sido educados en el misterio interno del verso de Racine no hemos podido captar...; a pesar de estos pequeños lunares que yo acepto, Baudelaire sigue siendo uno de los grandes poetas del siglo XIX , y para mi gusto y afición, como ustedes habrán podido deducir del entusiasmo (relativo, porque yo nunca soy entusiasta) con que hablo de él, mi poeta preferido. No tengo vergüenza en reconocer que ahora que estoy en un momento en que mi capacidad de lectura es cada vez menor, y quizá llegue pronto a no poder leer, uno de los pocos libros que suelo abrir y repasar, justamente en aquellos pasajes que conozco par coeur (como dicen los franceses), es precisamente de Baudelaire.

1 . Primera de las tres conferencias que impartió sobre el mismo tema en el curso 1975/1976 sobre «Historia de las civilizaciones: la madurez del siglo XIX . Literatura».

Literatura modernista y crisis
de fin de siglo en España 1

José-Carlos Mainer

Jueves 26 de marzo de 2015

EN TORNO AL FIN DE SIGLO

El término de «fin de siglo», referido al del XIX , ha adquirido la consistencia propia de una antonomasia. Y no fue tanto por las circunstancias históricas, ni siquiera por la evidente crisis de valores estéticos, ideológicos e incluso científicos, que –⁠por supuesto⁠– no era percibida por las mayorías. Fue más bien un síndrome de inquietud y acabamiento, y que seguramente la prensa, las revistas ilustradas e incluso los espectáculos cómicos indujeron en gran medida, pero que hicieron suyo muchos contemporáneos. El novelista J. K. Huysmans, en Là-bas (Allá lejos , 1891), señaló algo inquietante: Toutes les queues de siècle se rassemblent , recordando especialmente el del siglo XVIII iluminado por los resplandores de la Revolución… Los fines de siglo son siempre épocas de disipación, se pensaba. En El retrato de Dorian Gray, de Oscar Wilde, que tiene la misma fecha que aquella novela de Huysmans, Lady Marborough comenta en su salón que los hombres solteros viven como los casados y al revés. Todos la oyen con displicencia: «“Fin de siècle” , murmuró Lord Henry. “Fin du globe” , contestó su anfitriona. “Ojalá fuera el fin du globe –⁠exclamó Dorian⁠–⁠. La vida es una gran desilusión”».

Son las dos citas más famosas acerca del fin de siglo. Reconozcamos que el mismo nombre de belle époque –⁠que lo engloba⁠– parece preludiar, pese a su elogioso adjetivo, un final dramático, porque siempre se vio que se hablaba de una belleza herida de muerte. Es revelador que el objeto musical que mejor expresaba su alegría de vivir –⁠el vals⁠– fuera visto por algunos artistas significativos del siglo siguiente como la expresión de una agonía próxima: el Valse triste (1904), del finlandés Jean Sibelius, parece absorber toda la angustia de algo que muere y revive para caer de nuevo; en La valse (1920), de Maurice Ravel, tenemos la impresión de que conviven y combaten el esplendor de la danza y los cañonazos de la guerra europea que acabó con la patria de los Strauss: lo que el autor describió como «un torbellino fantástico y fatal».

PUEBLOS VENCEDORES Y PUEBLOS VENCIDOS

Hoy sabemos que era verdad lo que intuían estas almas sensibles y privilegiadas, quizá algo masoquistas: que todo era provisionalidad e inminencia. Las confrontaciones bélicas que sobresaltaron estos años fueron conflictos parciales y periféricos que tuvieron como causa las rivalidades coloniales y dejaron la impresión de que habían dividido en dos el mundo de los colonizadores: de un lado, estaban las potencias vencedoras cuya victoria ratificaba los valores de la raza, mezclados con la exaltación de la disciplina y la fuerza de la voluntad; de otro, estaban los vencidos, que debían buscar la raíz de sus males en las debilidades del carácter colectivo y en la baja calidad de sus componentes étnicos.

De un lado estaban los anglosajones y los germánicos, pero también los nipones, vencedores del viejo Imperio ruso en 1904-1905. El elenco de los derrotados no solamente lo formaron los españoles, que vieron el final de su imperio colonial en noviembre de 1898, tras la guerra contra Estados Unidos. Incluía a los italianos, que habían recibido en Adua, Etiopía, una severa lección acerca de la organización militar y de la escasa fiabilidad de los otros países europeos cuando mediaban los intereses coloniales. Y a Francia, humillada en Fashoda por los británicos en 1898, que impidieron su expansión africana hacia el este, como en el sur del continente también detuvieron las pretensiones lusitanas con el célebre ultimátum de 1890. Francia presenció también la quiebra de la compañía constructora del Canal de Panamá en 1901 y supo que ya no repetiría la hazaña de Suez, sino que serían los financieros norteamericanos quienes les sucederían en el empeño.

Fue en Francia precisamente donde el positivismo proporcionó el esquema filosófico eficaz para entender estos auges y estas quiebras de las naciones. La superioridad de los anglosajones, el despegue vertiginoso de los japoneses o la solidez de Alemania se basaban en la fuerza de las razas mejor dotadas, ayudadas por un sistema educativo pragmático y eficaz, y que acomodaban la moral al interés y configuraban élites preparadas para el mando. Entre nosotros, el vehemente periodista Ramiro de Maeztu se apuntó a esa concepción del mundo y sucesivamente admiró la disciplina y la ambición de los británicos, la filosofía idealista alemana y la capacidad mimética de los japoneses, inspirada por la exigente moral del bushido . Su libro de 1899, Hacia otra España , es una imborrable serie de dramáticas estampas españolas y un atractivo recetario de soluciones voluntaristas. Pero en Francia también se gestó el latinismo , una ideología consolatoria, que en España tuvo su máxima expresión en el libro de un poeta de Nicaragua, formado en Chile y Buenos Aires y enamorado de España y lo español: hablamos de Rubén Darío y de los tonificantes y musicales Cantos de vida y esperanza (1905). Su verso más famoso fue aquel que invoca a las «Ínclitas razas ubérrimas, sangre de Hispania fecunda», al inicio de la «Salutación del optimista». No pasaba de ser una mentira piadosa…

LA CRISIS DE 1898: VIEJOS Y JÓVENES

El nombre de «generación del 98» es engañoso. De hecho, la propuesta de bautizarla así la formuló Azorín en febrero de 1913 como una suerte de balance político-literario retrospectivo e integrador de actitudes. Ayuda muy poco a entender el fin de siglo porque ilumina mucho mejor la coyuntura reformista de 1910. Pero en 1898 las gentes pensaban más en un ciclo histórico que se consumía y que deseaban abandonar con urgencia los «jóvenes», los «intelectuales» o incluso los «bohemios» más rebeldes: en definitiva, se hablaba de nuevas actitudes ante la vida nacional. Cierto que la palabra «generación» estaba un poco en el aire, pero, sobre todo, importaba oponerse a aquella literatura decimonónica que se extinguía. Los jóvenes de fin de siglo respetaban a Galdós o a Giner de los Ríos, pero les fastidiaban Gaspar Núñez de Arce, Ramón de Campoamor, Emilio Castelar, José María de Pereda, José de Echegaray, e incluso Juan Valera y Marcelino Menéndez Pelayo.

Todos estos, sin embargo, hablaron más de la guerra de 1898 que los presuntos noventayochistas: lo demuestran algunos cuentos de Clarín y muchos de Emilia Pardo Bazán, el tono patriótico del último Galdós (en su apasionado teatro o en la fantasía El caballero encantado ) y la ensoñación de Valera en su novela Morsamor … El testimonio más memorable de la dimensión militar de la crisis –⁠contada por un joven periodista que combatió en Marruecos en 1893 y estuvo en Cuba en 1898⁠– está en los impresionantes libros de memorias personales de Manuel Ciges Aparicio, el que más decididamente acertó a interiorizar el conflicto de su país y de su tiempo en cuatro libros de experiencia personal –⁠los llamó en sus ediciones definitivas El libro de la vida trágica, El libro de la vida doliente, El libro de la crueldad y El libro de la decadencia ⁠– que nos presentaron la anatomía de un desengaño y la constitución de una sensibilidad. Fue una excepción… En el fondo, el repudio más significativo de aquellos años turbios lo hallamos en la actitud de Miguel de Unamuno, que aprovechó las imprevistas y forzosas vacaciones escolares de 1898 para irse a Vitigudino a «beber mucha leche» y tomar apuntes sobre el habla de la zona, mientras pensaba que el país libraba una guerra por culpa de un Gobierno incapaz y de unos financieros que obtenían pingües intereses comprando bonos de guerra. A su regreso, escribió lúcidos artículos sobre la culpa de los políticos y militares y sobre el derecho del honrado pueblo español, única víctima de todo, a que le dejaran en paz y cesaran tantas monsergas de «regeneración»… El personaje anónimo de la novela de Azorín Diario de un enfermo , preso de una depresión amorosa y profesional, se encierra en su casa sin salir de ella durante la primavera de 1898 y ve acumularse a la puerta de su piso los periódicos de aquellos días terribles, a los que no se ha dignado siquiera quitar la faja. Pío Baroja también se burló de los entusiasmos que suscitó la contienda y los lectores de su novela La busca recordarán a aquel zapatero remendón que había puesto como rótulo de su tabanque «A la regeneración del calzado», como si fuera uno más de los fervorosos políticos «regeneracionistas» del momento.

Solamente en 1911, cuando Pío Baroja recapituló los pasos de un joven héroe de su tiempo, el médico Andrés Hurtado, protagonista de El árbol de la ciencia , concedió a los hechos de 1898 su profundo impacto en la vida colectiva. Pero Hurtado no fue a la guerra, sino que supo siempre que iba a acabar mal y le deprimió profundamente el patrioterismo que suscitaba entre los más ignorantes. El suicidio final de Hurtado no debe nada –⁠al menos directamente⁠– al honor nacional herido.

EL DECADENTISMO COMO RESPUESTA;
EL PRIMITIVISMO COMO SALVACIÓN

«Decadencia» es la palabra que para muchos lo resumió todo. Digamos que, sin embargo, era un sentimiento complejo, propio de los fines de siglo, y que no se agota en su importante dimensión positivista que la asocia al envejecimiento biológico de los organismos vivos. La decadencia y el decadentismo que la cultivaba tuvieron también su lado de íntima complacencia, quizá colonizada por el remordimiento, pero también decidida a explorar pasiones y sensaciones nuevas. El decadentismo podía conducirnos por los caminos de aquel esoterismo que pusieron de moda los salones Rosa-Cruz (un grupo fundado por Sar Péladan, en París, hacia 1891), los cultivadores del espiritismo o, sobre todo, los adeptos a la teosofía que seguían las enseñanzas pseudohindúes de Madame Helen Blavatsky. La decadencia como eclipse de la moral convencional fue también el objetivo de muchas novelas y dramas naturalistas que, en 1894, un estrafalario médico y crítico alemán, Max Nordau, estigmatizó en un libro conocido en toda Europa, Degeneración . Pero, en el fondo, las imputaciones y las obsesiones de Nordau eran tan apocalípticas, arbitrarias y, sobre todo, tan decadentistas como mucho de lo que denunciaba.

En puridad, el decadentismo en el arte era una forma del eclecticismo estético, porque consideraba agotadas todas las propuestas formales posibles y se complacía en aquel refinamiento de las sensaciones que siempre había precedido a las catástrofes: así se invocaba la suntuosidad hierática del arte bizantino, a la vez que sensualidad curvilínea de la decoración árabe, el erotismo de la literatura bajolatina o de los delicados dibujos de China y Japón. El primitivismo –⁠otro producto estético de la época⁠– puede parecer un sentimiento antagónico del decadentismo, porque lo refinado se compadece poco con lo elemental y aquella fatiga de haber vivido ya todas las experiencias posibles no tiene nada que ver con el presunto regreso a la inocencia. Pero las opciones más opuestas pueden ser secretamente complementarias y hasta muy parecidas entre sí. Los primitivistas de fin de siglo buscaron modelos estéticos salvadores en la perdida Arcadia de la Polinesia, o en la simplicidad de la escultura y la arquitectura del África negra. Y también admiraron una Edad Media imaginaria que ya habían descubierto los miembros de la Hermandad Prerrafaelita en la Inglaterra de 1860, poco antes de que se redescubrieran los pintores flamencos del siglo XV y de los sieneses y toscanos del siglo XIV , que se estudiaron con pasión desde 1880, más o menos, bajo los nombres muy reveladores de primitivos flamencos o italianos .

Hay mucho de esas tendencias en las letras españolas de fin de siglo y, quizá, quien mejor representó el signo dual y complementario de decadentismo y primitivismo fue Ramón del Valle-Inclán. Sus Sonatas (de otoño, de estío, de primavera y de invierno , por orden de su aparición) crearon –⁠sobre modelos estéticos franceses⁠– la mejor encarnación del héroe decadente entre nosotros: el marqués de Bradomín había vivido el refinamiento de la corte pontificia italiana de 1840, la violencia del México tropical de 1860, la vida hidalga de los viejos pazos gallegos y, al final de su vida, la lucha por el legitimismo carlista y, a la vez de todo, los enamoramientos ardorosos, la maldición diabólica, el incesto y la cercanía del amor y la muerte. Pero el mundo gallego al que regresa y el mundo navarro en el que peleó durante la guerra carlista son también un universo de creencias inmemoriales, de resignación ante el dolor, de miseria y violencia: un mundo primitivo y terrible que tuvo su expresión más sugestiva en el ciclo de novelas La guerra carlista y en las dos primeras Comedias bárbaras (Águila de blasón y Romance de lobos ). Y que mostró su faz piadosa y cruel, a la par, en la novelita Flor de santidad (Historia milenaria ) y en los poemas de Aromas de leyenda.

Pero la fuerza de lo primitivo también estaba en el interior de la civilización, enterrada bajo capas de hipocresía y represión. Por eso, esta época de fingidores de decadencias inverosímiles, de inventores de poses aristocráticas o feroces, está transida por un deseo íntimo de sinceridad y simplicidad, incluso de antiintelectualismo. Quizá quien mejor expresó en España esa pulsión fue Miguel de Unamuno, que abominó del esteticismo modernista y buscó a través del ensayo una comunicación espiritual con sus lectores: escribir «a lo que salga», como él decía, para sacudir de sus mentes la vieja religiosidad dominante, los prejuicios políticos, el vetusto «casticismo» español. Y todo ello en la forma digresiva, íntima y espontánea del ensayo, palabra reputada entonces de anglicismo, que Unamuno fue de los primeros en usar como definición de un género literario. Buscaba convocar a sus lectores, siempre presentes en sus textos, a una vida más intensa y dolorosa pero también más plena. Y su pasión por los paisajes españoles fue también precursora de una nueva sensibilidad. La compartió con otros tres escritores del momento: Pío Baroja, Azorín y Antonio Machado. El lector de Camino de perfección , del primero, y de La voluntad , del segundo, retiene, sobre cualquier otra impresión, la fuerza organizadora que el paisaje –⁠una llanura desolada, el panorama desde un picacho, el tortuoso caserío de Toledo, un crepúsculo encendido o un rosado amanecer…⁠– tiene en la constitución del relato. Y algo parecido sucede al lector de los versos de Antonio Machado, ya se refieran a los páramos de Soria o los olivares de Baeza, a la cumbre del Moncayo –⁠rosada al atardecer⁠– que se cierne en la lejanía o a la oscura serranía de Mágina que cierra el horizonte de la ciudad andaluza. En todos ellos, la nota de paisaje es contrapunto, pero también metonimia, de los sentimientos de un neurótico pintor –⁠el Fernando Ossorio inventado por Baroja⁠–⁠, de un periodista fracasado por exceso de intelectualismo –⁠el Antonio Azorín, de Azorín⁠– o de un viajero melancólico y silencioso, soñador y prematuramente envejecido, que segregan como testigo los poemas machadianos.

MODERNISTAS, BOHEMIOS E INTELECTUALES

Muchas cosas cambiaban y la literatura como institución no fue una excepción. La instalación de los nuevos escritores en el mundo de las letras conoció pronto dos tipologías reveladoras: los modernistas , los bohemios y los intelectuales , que no hemos de ver como excluyentes entre sí, aunque lo pueda parecer a primera vista. El nuevo bohemio no era ya el héroe costumbrista y simpático de tantas novelas del XIX : un estudiantón pícaro con veleidades de artista que infringía todas las pautas de la vida burguesa, que confraternizaba con proletarios y prostitutas, pero que regresaba al redil de la vida burguesa cuando se acababa la carrera de Derecho o cuando un padre autoritario se personaba en París y lo devolvía a provincias. El nuevo bohemio es un héroe del rechazo del orden burgués y un impugnador de las leyes del mercado artístico que persiguen la innovación y la sinceridad. Y su frecuentación de los marginados le convertía en un nuevo redentor social que creía todavía en la virtud sacramental de su Arte, tantas veces despreciada por el público filisteo.

En tal sentido, su discurso autojustificatorio tenía algún punto de contacto con los que, a final de siglo, empezaban a ser llamados intelectuales. Y que previamente, en la Rusia zarista, desconfiada y misoneísta, habían sido caracterizados con un extranjerismo léxico, que denotaba a las claras que eran vistos por sus muchos enemigos como algo indeseable y poco ruso: la intelligentsia . Algo de ese aroma intranquilizador tenían los que, siendo intelectuales por su oficio (aunque la referencia sea vaga: los intelectuales incluyen a profesores, artistas, periodistas y profesionales en hermandad indiscriminada), lo fueron fundamentalmente por el papel que jugaron en la vida pública europea: el «intelectual» lo fue porque, en su condición de hombre entregado al ejercicio del pensamiento o de la sensibilidad, opinaba sobre los acontecimientos de la vida política y social. Y porque sus pronunciamientos estaban destinados a crear una corriente de opinión cuando eran difundidos por periódicos o por manifiestos.

En todo caso, es una palabra que se entiende mejor en plural que en singular («los intelectuales») y que tiene que ver con las circunstancias políticas en la medida en que estas son vividas como noticias de actualidad o como expresiones de la temperatura de la moral colectiva. Este fue el caso del proceso Dreyfus en la Francia de 1898, la primera vez que el término «intelectuales» fue usado con precisión por amigos y enemigos. Muy pronto, escritores como Unamuno o Ramiro de Maeztu la utilizaron entre nosotros, aunque el primero hubiera preferido decir «espirituales». La universalización del término se registró algo después, al compás de las discusiones entre aliadófilos y germanófilos durante la guerra europea de 1914.

Resumiéndolo todo, la palabra «modernismo» y, sobre todo, el apelativo de «modernistas», fue objeto de befa para unos, de orgulloso autorreconocimiento para otros. Es una simplificación falsamente pedagógica sostener la contraposición de ese modernismo y el tardío invento de «generación del 98»: entre 1900 y 1910, decir modernismo era hablar de radicalismo político y de devoción estética, de sensibilidad exquisita y de realismo brutal, de psicologías torturadas y de aspiraciones heroicas. Desde que (con Heinrich Heine y con Charles Baudelaire en el promedio de la centuria decimonónica) las palabras «modernidad» y «moderno» pasaron a la jurisdicción de lo estético, se supo que lo moderno era un estado de inquietud permanente y que el artista siempre se hallaba en un punto indefinido de una rápida evolución de las cosas. Por eso, la valoración de los productos artísticos incorporó pronto una nomenclatura auxiliar de valores que, más allá de los pronunciamientos absolutos, expresaba percepciones morales del hecho estético: primitivo o decadente , bárbaro o místico o perverso fueron ponderaciones que buscaron épater le bourgeois , como también lo hacían expresiones derogatorias como pompier o cursi … Pronto las usó con contundencia escarnecedora la terminología de las vanguardias estéticas que, en la raya de los dos siglos, estaban ya a la vuelta de la esquina. Y estas llegaron estrafalarias y divertidas, aunque también fervorosas y serias a veces, en el ambiente de aquella nueva bohemia que arriba se evocaba, cuando el París de entonces vivió lo que el crítico Roger Shattuck llamó tan certeramente the Banquet’s Years , la edad de los banquetes, que acabó –⁠como tantas otras cosas⁠– en 1914.

1 . Conferencia que impartió en el curso 2015/2016 sobre «La segunda mitad del siglo XIX . Gran capitalismo, política imperial y naturalismo. Literatura».

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EL SIGLO XX Y EL MUNDO
CONTEMPORÁNEO

El regeneracionismo maurista
y el regeneracionismo canalejista 1

Carlos Seco Serrano

Lunes 6 de noviembre de 1989

Vamos a entrar hoy en el momento axial del reinado de Alfonso XIII en su fase parlamentaria. Es un lustro también como el que veíamos el pasado día. Ya les dije a ustedes que esta fase se puede distribuir perfectamente en periodos de la misma extensión: es el lustro que corre de 1907 a 1912, y, lo mismo que el anterior, también se distribuye en dos turnos: sigue funcionando el Pacto del Pardo. De modo que hay primero un turno conservador, que llega hasta octubre de 1909; empieza a principios de 1907, así que prácticamente son tres años. Y un segundo momento, que es el turno liberal, que corre de octubre de 1909 a todo lo largo de 1910 hasta 1912, y se prolonga después de este lustro a que me refiero hasta finales de 1913. ¿Por qué me quedo en 1912? Estos dos turnos están cubiertos por dos figuras excepcionales; en el Partido Conservador, la figura de Maura, y en el Partido Liberal, la figura de Canalejas. Canalejas muere asesinado en la Puerta del Sol en noviembre de 1912, y su muerte cierra la gran oportunidad de los liberales de llevar a cabo una regeneración a fondo del sistema desde los supuestos de su propio partido. Pero siguen gobernando, el año que sigue, figuras del Partido Liberal: los segundones del partido, primero García Prieto y después Romanones.

Yo diría que tanto Antonio Maura como Canalejas son figuras míticas en la historia de la política española. Maura sigue siendo un punto de referencia cuando se quiere hablar de un político excepcional, honestísimo, etc. Yo no le niego ninguna de estas cualidades, pero entiendo que hay dos Mauras: el que llega hasta 1909, y el que luego vive bajo el resentimiento, el impacto de la crisis de 1909, y se convierte en un potente freno para la evolución de la historia política española. Pero Maura se ha mitificado de tal manera que es difícil corregir la imagen.

Por su parte, Canalejas es el hombre abierto a los nuevos horizontes de la revolución contemporánea. Es el político que, procediendo del campo liberal, tiene por primera vez una comprensión muy clara de lo que es la segunda revolución del siglo XIX , o el segundo ciclo revolucionario del siglo XIX , el que se inicia con la penetración en España de las ideas de la Primera Internacional. Es un hombre que tiende la mano al socialismo y entiende que es un horizonte que hay que aceptar. Y al mismo tiempo que él se afana –⁠es su gran virtud⁠– en democratizar la Monarquía, en afirmar la presencia del Estado-árbitro en los conflictos sociales, y afirma la independencia esencial respecto a los llamados «poderes fácticos», también abre horizontes desde el punto de vista internacional: es el que plantea definitivamente la cuestión de Marruecos.

De modo que es un lustro básico, pero está partido por un acontecimiento fundamental: la segunda gran crisis del sistema a lo largo del reinado de Alfonso XIII. Recuerdan que les dije el otro día que la primera crisis es la que provocan los acontecimientos que corren entre 1905 y 1906, que traen como consecuencia una ley de jurisdicciones que es una primera negación de lo que se puede considerar un Estado democrático bien entendido, porque rompe con la «ortodoxia liberal», que se opone a un fuero privilegiado para ningún sector social –⁠en este caso se le da un fuero privilegiado al Ejército⁠–⁠, y, por otra parte, pone en crisis todo el civilismo que había puesto en marcha Cánovas a lo largo de su obra.

La crisis de 1909, que es la que veremos, es la crisis de lo que fue el Pacto del Pardo. Resulta tentador establecer un paralelo entre estas dos figuras: Maura y Canalejas. Los dos pertenecen a una misma generación, nacen con muy poca diferencia: Canalejas en 1851 y Maura en 1853, ambos en la periferia española. Maura es mallorquín y Canalejas nace en El Ferrol, es gallego, y pertenecen a sectores sociales distintos, porque la familia de Canalejas es de la alta burguesía profesional y acomodada, mientras que la de Maura procede de un sector industrial modesto (la fortuna de los Maura, muy relativa, estaba precisamente en una pequeña industria que apenas era suficiente para sostener a toda la familia). Después de su muerte, ambos acabarían siendo figuras de la gran nobleza de la Restauración.

Canalejas era sobrino de don Francisco de Paula Canalejas, catedrático de la Universidad Central y académico de la Lengua; era un hombre de una capacidad intelectual extraordinaria. José Canalejas se licencia en Derecho y Filosofía y Letras en 1872 y se doctora luego en ambas facultades el año siguiente. Él aspiró durante algún tiempo a una cátedra, que no consiguió, pero lo intentó dos veces. La primera puede que no estuviera muy justificado que no alcanzara la cátedra; la segunda no, porque tenía como contrincante nada menos que a don Marcelino Menéndez Pelayo. Eso le hace derivar definitivamente a la política, pero sin perder ese trasfondo cultural, intelectual extraordinario que siempre le acompañó y que se manifestaba sobre todo en su calidad oratoria.

Maura se licencia en Derecho por las mismas fechas que Canalejas; es un hombre también muy preocupado por ese tono cultural que le hacía a veces afectado en su oratoria. Era un gran orador, aunque muy pegado al texto, al modelo clásico, cosa que en Canalejas estaba mucho menos presente.

Canalejas procede del campo republicano, del sector que está encabezado por Cristino Martos, y accede al partido de Sagasta para representar dentro de él una clara matización de izquierda. Maura milita en el campo de Sagasta también, para marcar muy pronto sus distancias, junto a Gamazo, e incorporarse luego, a partir de una disidencia muy clara, al silvelismo. Maura fue ministro con Sagasta en 1893, y dejó resonante recuerdo de su paso por el Ministerio de Ultramar. Él fue el primero que preconizó un estatuto de autonomía para Cuba, y eso le dio desde el principio un prestigio de hombre que había acertado en el momento difícil y alimentó la idea de que la definitiva crisis de Cuba se desencadenó por no haber seguido sus orientaciones. Hay algunos próceres de la inicial independencia de Cuba que dicen que si el estatuto se hubiera puesto en marcha a tiempo las cosas no hubieran tomado ese derrotero, pero probablemente no había para tanto, porque de lo que se trataba en el proyecto de Maura era de una descentralización administrativa clara, pero no tocaba aspectos políticos que hubieran incidido en la marcha de las cosas. En cualquier caso, no cabe duda de que él vio a tiempo que Cuba no podía seguir como estaba, y no se le atendió porque había demasiados intereses por medio.

Recuerden que les decía que después del 98, como señalaba el profesor Pabón, en la política española los únicos que tienen horizonte, que tienen posibilidades de abrirse camino en el futuro, son aquellos políticos que han demostrado una incomodidad, una disidencia con el sistema o con la marcha política hacia lo que fue el Desastre, por no comprender lo que se estaba viendo venir. En este caso, Maura es el gran adelantado, es el hombre que ha visto llegar las cosas, ha tratado de darles remedio a tiempo. De ahí la decepción que para él supuso que no se aceptaran a tiempo y no se desplegasen sus proyectos para Ultramar, que fue uno de los motivos que iniciaron su distanciamiento del partido y de la jefatura del partido.

Canalejas es, en 1894, en ese mismo Gobierno de Sagasta, ministro de Hacienda, y también él comienza poco después a alejarse de las orientaciones del partido. Lo que demuestra Canalejas en esta época inicial es una visión muy clara de los problemas sociales; en eso Maura queda mucho más atrás que él. Canalejas es el hombre que desde muy pronto percibe que el Estado no puede inhibirse de los conflictos entre capital y trabajo y que tiene que asumir un papel arbitral eficaz para la solución de esos problemas. De modo que rompe con la tradición típica del liberalismo, que es el famoso laissez faire .

Se ha dicho de Maura, y con razón, que es el eje indiscutible de todo el reinado. Yo no quiero hacer un paralelismo total entre Maura y Canalejas, pero alguna contrastación sí cabe hacer. Creo que Canalejas es un hombre mucho más moderno que Maura y que tiene también más calidad de estadista. Pero en fin, el hombre que levanta tempestades, el primero que arrastra masas dentro de un partido como el Conservador, que no es precisamente en esa época un partido de masas, es justamente Maura. Antes y después de su gran oportunidad, que es esta de 1907 al 1909, se está «con Maura» o «contra Maura». Maura suscita entusiasmos y animosidades tremendas. Es siempre un punto de referencia. Ciertamente es el político que de manera más explícita acertó a formular como programa el empeño de identificar las dos Españas disociadas según la denuncia de 1898: España oficial y España real o España vital, como diría Ortega.

Frente al desolado diagnóstico de Silvela, «un país sin pulso», Maura se lanzaría lleno de entusiasmo a sacudir al pueblo anquilosado, para que reaccionase revitalizando al régimen, asumiendo el papel soberano que las leyes escritas le asignaban. Se daba cuenta de que si la vida política era una ficción concretada en la palabra «caciquismo», esa ficción se debía en buena parte a la falta de conciencia ciudadana en la masa neutra del país. Cuando se habla de ficción del voto ciudadano en la época de la Restauración, en la mayor parte de los casos no es que se sustituya un voto por otro, es que se rellena un voto que no se da; lo más típico de esa situación es el inhibicionismo del ciudadano, que no vota, y ese voto se rellena y se finge. Esto es lo que Maura quiere terminar. Y decía ya en 1901: «La realidad es esta, la inmensa mayoría del pueblo está abstenida, no interviene para nada en la cosa pública, los partidos no existen, el Gobierno no se comunica con el pueblo. Este es el viejo achaque del régimen: hay que traer a esa masa que vive al margen de todo».

Hemos dicho ya que la artificiosidad o la escasa credibilidad del sufragio, en esta pseudo-democracia de Sagasta, radica en parte en la atonía ciudadana: más que una usurpación, se produce una sustitución del voto. Pero en parte muy amplia también, a la artificiosidad del sistema y a la actitud reacia del electorado contribuye muy especialmente el hecho de que la absorbente centralización de la Administración permite condicionar desde Madrid las mayorías, sobre todo en los medios rurales, rellenando la abstención y a veces provocándola mediante la potenciación de los caciques vinculados al partido que está en el poder, intermediarios entre el encasillado del Ministerio de la Gobernación y la realidad local.

De aquí que el gran empeño de Maura, en torno al que gira toda su obra política, ya queda expuesto y presentado en su primer Gobierno de 1904 –⁠su primera presentación como jefe de Gobierno y como jefe de partido⁠–⁠, pero no hay tiempo de discutirlo o plantearlo a fondo. En el gran Gobierno de 1907 a 1909, en el que cuenta con un Parlamento que le respalda plenamente y con todas las posibilidades de sacar adelante el proyecto, lo que él lleva es un intento de reorganización total de lo que se llamó la Ley de Bases del Régimen Local, que él llamaría muy significativamente ley de desguace del caciquismo . Ese proyecto de ley era complejísimo, minucioso, demasiado cargado de artículos (Maura quería que no se le escapara nada y que no quedara ningún resquicio para que las cosas no dieran el resultado que él quería). La complejidad del proyecto de ley y el hecho de que Maura quisiera dignificar al Parlamento hizo que se prolongara su tramitación en las Cortes y que no se aprobara nunca. Así como hay políticos que procuran vivir siempre con las cámaras cerradas para no tener complicaciones, y cubren el mínimo de meses que, según la Constitución, tienen que estar abiertas, Maura procura tener el Parlamento abierto continuamente, y abierto también siempre a la discusión, y no admite siquiera que su proyecto se discuta en unas comisiones que lo sinteticen: hace que se examine ante las cámaras artículo por artículo… Es lo que refleja una frase de Maura que luego se perpetuó, como muchas otras frases suyas, porque Maura es un acuñador de frases impactantes: «luz y taquígrafos». No cabe duda de que en Maura hay una voluntad de que el Parlamento cumpla su función. Y en este caso a él le interesaba que el Parlamento respaldase plenamente y diera luz verde a todos los artículos de su proyecto. El proyecto se estuvo discutiendo prácticamente dos años, y no llegó a terminarse la discusión: como el Gobierno terminó abruptamente, este proyecto nunca llegó a convertirse en ley.

Hubo otras cosas que sí hizo Maura. Hay una ley electoral de Maura que lo que implica es la obligatoriedad del voto; se exige al ciudadano que presente un certificado de que ha votado para poder tener cualquier posición en el Estado. Y otra cosa fundamental. Recuerden que les dije que Silvela había chocado con Villaverde porque Villaverde entendía la función regeneradora en un sentido muy restrictivo: se trataba de mantener una Hacienda saneada, de evitar que hubiese un problema presupuestario, es decir, «el santo horror del déficit», como él decía. Pero ahí se acaba todo. Silvela entendía que la función del Estado tenía que ser mucho más amplia, y que no se podía evitar invertir en gastos que eran muy necesarios, como por ejemplo la reconstrucción de la escuadra. El gran proyecto de reconstrucción de la escuadra, que es el que da lugar a la escuadra modesta, pero moderna, que llega a la guerra civil, es el proyecto de Maura que fue aprobado por las dos cámaras: uno de sus grandes éxitos parlamentarios.

En general, estos proyectos y estos intentos son los que llenan su obra de gobierno. Una obra tan liberal, tan abierta, que le crea muchos recelos y animosidades precisamente en el sector liberal, porque temen que les robe su papel. Maura, claro, procedía del Partido Liberal.

Y también una cosa importante. El proyecto de Maura tiene una orientación descentralizadora. Él entiende muy bien la descentralización, lo había visto en el caso de Cuba, y es mallorquín, de modo que si hay un señor que entienda bien lo que puede ser, o las ventajas que puede tener, la descentralización, ese es Maura. Es lógico que este planteamiento le diera ventajas para entenderse con una nueva formación política, que aparece con un gran éxito en las elecciones de Cataluña, en 1907, por primera vez organizada, que es la Solidaridad Catalana, que tiene como eje la Lliga Regionalista, pero es un conglomerado de partidos catalanes que reacciona frente a la famosa ley de jurisdicciones. De modo que uno de los objetivos de la Solidaridad Catalana en su programa electoral es que se derogue la ley de jurisdicciones.

En las Cortes de 1907-1909 se produce la primera aproximación de un Gobierno de centro a una corriente que viene de la periferia con un carácter regionalista: es el entendimiento de Maura y Cambó, que está muy bien estudiado en el magnífico libro de Pabón sobre Cambó. Es indudable que los dos coincidían –⁠tanto Maura como Cambó⁠– en su fe liberal, que no quiere decir exactamente fe democrática, y en sus bases de apoyo, que en el caso de Maura son las clases medias acomodadas, y en el caso de Cambó, la potente burguesía industrial de Cataluña. Esa coincidencia, que les aproximaba en los objetivos de la revolución desde arriba, se concibe en dos planos por Maura y por Cambó. Se trataba, como ha señalado Pabón en este libro que les acabo de indicar, de un mismo problema, a resolver para Maura por el Partido Conservador, y resuelto para Cambó con la Solidaridad. Se explica por eso que la grave crisis de 1909 afectase simultáneamente a la obra política de Maura en Madrid y a la posición de la Lliga en Cataluña, consumando la quiebra del bloque solidario.

Lo ocurrido en Barcelona en 1909, la famosa Semana Trágica, es, en primer lugar, una consecuencia de los posos que deja el 98, una última consecuencia del impacto del Desastre en la opinión española. El 98 trae una fuerte reacción antibelicista, antimilitarista y anticolonialista, y recordemos, porque lo sintetiza todo, la famosa frase de Costa: «Siete llaves al sepulcro del Cid». Es decir, vamos a dejarnos de aventuras y de glorias militares y vamos a arreglar nuestros asuntos y nuestra hacienda que va bastante mal, y eso hay que resolverlo a través de «la obsesión por la escuela y la despensa», que es otra de las frases típicas de Costa. Pero la realidad es que en 1909 no se produce una aventura imperialista o colonialista. Cuando se habla del problema de Marruecos y de las guerras de Marruecos, suelen confundirse los términos. Piensen que en 1909 todavía no se ha hablado ni se ha tratado el protectorado de Marruecos, pero en 1909 existe, como mucho tiempo antes y mucho tiempo después, una plaza de soberanía en el Rif, una ciudad española que es Melilla, y en Yebala, Ceuta. Lo que ocurre en 1909 es que se produce un conflicto fronterizo con unas tribus muy difíciles, las tribus del Rif, como había ocurrido otro en 1893 –⁠la famosa guerra de Margallo⁠–⁠, o como ocurrió en 1860 en el caso de Ceuta. Claro, hay una agresión a las fuerzas españolas que están actuando en el hinterland de Melilla, y se impone una lección de firmeza: hay que asegurar la situación. Pero eso implica movilizar tropas.

De modo que, cuando hablamos del caso de 1909, es impropio hablar de guerra de Marruecos, aunque se produzca en Marruecos: habría que utilizar el término de «guerra del Rif» o «guerra de Melilla». La guerra de Marruecos es una cosa posterior, y también tiene sus fases. El problema es este: hay que movilizar tropas y, con una torpeza evidente, Linares, que era el ministro de la Guerra, acude a lo más rápido, que es movilizar las reservas: movilizar a señores que hacía tiempo que habían dejado el fusil, y que estaban en su casa haciendo su vida normal, y llamarles a las armas…, cuando se había hablado tanto de la guerra de Ultramar, de lo que había sido el Desastre…, toda esa oposición militar, sobre todo en Cataluña, provoca inmediatamente una reacción, que tiene un carácter revolucionario enseguida.

El problema de la Semana Trágica se desenvuelve en dos tiempos de signo subversivo. Lo primero que se preconiza es una huelga que paralice todo, que evite la salida de las tropas para Melilla. Y esa huelga está promovida por los socialistas. Inmediatamente se desencadena una acción violenta que no estaba implícita en la convocatoria de huelga, una acción violenta que viene estimulada por los radicales demagógicos de Lerroux, que tenía muchísima fuerza entre el proletariado barcelonés entonces, y por los abundantes núcleos de ideología anarquista, preponderantes en el proletariado de la ciudad industrial. Durante unos días, Barcelona y toda su zona industrial vivieron en plena pesadilla: del 25 de julio al 1 de agosto, Barcelona era una ciudad al margen de la legalidad y al margen de la autoridad. Hasta que el capitán general Santiago pudo restablecer el orden. Pero el problema no había hecho más que empezar. El desarrollo de los procesos incoados para castigar a los culpables de la sedición provocaría por su dureza una oleada de creciente oposición a la gestión de Maura. Ahí aparece como figura emblemática para la izquierda Ferrer Guardia, que es el punto de referencia ideológico, pero no responsable ni promotor de los sucesos, y que, sin embargo, sería ejecutado tras un juicio sumarísimo llevado por un tribunal militar. Recuerden que cuatro años antes se había aprobado la ley de jurisdicciones; entonces, la sedición en Barcelona se entiende como una sedición militar y se castiga con arreglo al procedimiento que otorga un fuero especial a los militares para juzgar los delitos contra el Ejército y contra la paz. Eso implica la aplicación de un código mucho más duro y unos procedimientos mucho más duros que los procedimientos normales, civiles.

Eso es lo que crea inmediatamente y polariza un movimiento que alcanzaría resonancia de escándalo internacional: toda Europa y buena parte de América se movilizó contra Maura. Indudablemente tenía que haber consignas más o menos secretas para que aquello funcionase tan bien. Pero el caso es que la polvareda levantada por la ejecución de Ferrer tuvo unas características tremendas, con alguna excepción. Una alumna mía, la profesora Victoria de Diego, estudió cómo se vio el problema y las ejecuciones de la Semana Trágica desde la prensa alemana: la prensa alemana, por lo general, era en cambio muy favorable a Maura. Probablemente la prensa oficial rusa también. Puede estimarse que la reacción antimaurista, sobre todo en Europa, fue desorbitada, pero no puede negarse, sin embargo, la dureza con que los sucesos de Barcelona fueron abordados por el eje conservador y, sobre todo, por su ministro de la Gobernación, que es la «sombra negra» de Maura, don Juan de la Cierva. Este último es el responsable de la dureza con que esos procesos se llevaron. Y Maura le respaldó siempre. Maura es un hombre que difícilmente reconocía su error o no lo reconocía nunca. Esa manera de actuar pecó por lo menos de imprudente, contribuyendo a crear el «mito Ferrer». El «mito Ferrer» está totalmente en desacuerdo con la auténtica entidad intelectual y moral del personaje, pero existe ese mito. En ningún momento se trató de atender, antes de proceder al castigo, a las razones profundas de la crisis catalana. Esta obedecía a una serie de problemas que se cruzaban en una clave del país tan importante como era Cataluña. Un publicista tan poco sospechoso por su carácter izquierdista como Gerald Brenan llama a Ferrer «un pedante de estrechas miras y con pocas cualidades atractivas». Y no les traigo a ustedes los textos que Unamuno le dedica. Pero la proyección de Ferrer y de la demagogia lerrouxista hallan su razón de ser en la situación de fondo que la pretendida «revolución desde arriba» de Maura no alcanzó a comprender ni a remediar. Necesariamente, el enclave industrial de Barcelona había de ser cantera de un obrerismo militante, ya que el escaso alcance de la obra social llevada a cabo por los gobiernos de la Restauración seguía encerrando los conflictos laborales en los términos de un laissez faire , según el liberalismo decimonónico.

Por otra parte, los sucesos de Barcelona pusieron de relieve, en la sistemática predilección de los atentados por las iglesias y los institutos religiosos, que tampoco la Iglesia, restablecida en sus viejas posiciones preponderantes en los años de la Restauración, había sabido comprender y asumir la nueva misión que las reivindicaciones del proletariado industrial exigían de ella. Por el contrario, aparecía en aquellos comienzos de siglo, a los ojos de unas masas cada vez más amplias, cada vez más alejadas, en alianza con una burguesía endurecida en sus posiciones económicas, en equívoca compenetración con el frente enemigo. Y el doloroso resultado se plasmaría en estas reacciones de odio ciego indiscriminado.

Hasta aquí les he expuesto a ustedes lo que fue la clave del movimiento de Barcelona y lo que eran las razones profundas, pero otra cosa es el planteamiento del problema en el Parlamento. Hay que añadir que en el movimiento de 1909, en sus secuelas parlamentarias, las que siguieron a la represión de la que fue símbolo Ferrer, hay algo insalvable, y eso es la actitud de la izquierda dinástica encabezada por Moret, que era una gran figura, pero en este caso hizo un papel muy poco positivo. Porque esa izquierda dinástica –⁠piensen ustedes en la izquierda dinástica, en «la oposición de Su Majestad»⁠– aparece ahora dispuesta a utilizar, con evidente miopía, una crisis planteada al margen de la Restauración para destrozar el sistema de turno, desplazando al otro partido dinástico que legítimamente ocupa el poder. La palanca sería el famoso bloque de izquierdas, en que entraban indiscriminadamente los sectores republicanos revolucionarios –⁠socialistas, etc.⁠– y esa izquierda dinástica. El tropiezo del Gobierno, no con la «oposición de Su Majestad», que tenía un papel muy completo, sino con la alianza entre la izquierda dinástica y la izquierda antidinástica –⁠republicana, socialista…⁠–⁠, que se produjo como respuesta al discurso de Maura. Maura abrió las Cortes, dio la cara como siempre. Era un hombre de una gran gallardía, dispuesto a explicar la represión que había llevado a cabo en Barcelona (contando con la mayoría del Parlamento), pero inmediatamente se encontró con una oposición de carácter distinto a las que había registrado la política de la Restauración. Moret, como jefe del Partido Liberal, espoleado por la extrema izquierda, lo que exige a Maura es que abandone el poder. Además, le pone en una alternativa muy difícil; le dice: «Si usted no se marcha, el Partido Liberal no le va a prestar el menor apoyo en el Parlamento, ni va a figurar en las comisiones parlamentarias necesarias para sacar adelante una obra de gobierno». Entre ellas, había una comisión en la que tenían que figurar todos los grupos parlamentarios, y que tenía que aprobar los créditos necesarios para seguir la guerra de Marruecos. Pues hasta eso lo negaba Moret. Es decir, que le ponía a Maura en una disyuntiva: «Si sigue usted, seguirá como dictador, no va a tener colaboración alguna en el Parlamento, salvo la de su partido». Y eso le lleva a Maura a plantear la cuestión de confianza al rey. Lo que ocurre es que antes de que la plantee, el rey la acepta. Es decir, que cuando Maura llega al despacho del rey, el rey se adelanta y le dice: «Cuánto le agradezco su gesto, Maura, ¿quién cree usted que es el más indicado para sustituirle?». Maura llevaba el papel con su renuncia en el bolsillo, pero no tuvo ni que presentarlo.

Como ven, es una crisis parlamentaria, responde a una realidad, pero Maura eso no lo perdonaría nunca. Y esto es lo que resulta discutible en Maura. No perdonó nunca a don Alfonso la solución dada a la crisis. Hizo unos comentarios ácidos que, siendo jefe del Partido Conservador, hicieron mucho daño al rey. Él comentó entonces: «Se me ha roto el muelle real», y dijo también: «Soy un ministro depuesto, pero no dimitido». Este despecho estaba en contradicción con un recto entendimiento de lo que él mismo había señalado, años antes, como motivo constitucional para que la Corona decidiese un cambio de Gobierno. Decía Maura: «Siempre que haya conflicto entre el Gobierno y la mayoría, puede decidir la Corona. Puede decidir aunque no haya conflicto entre la mayoría y el Gobierno, cuando lo haya entre el Gobierno y la minoría y, por obstrucciones, por escándalos, por perturbaciones políticas, por no marchar normalmente el juego parlamentario, se haga imposible la satisfacción de las necesidades públicas». Era este exactamente el caso de 1909.

Los grandes historiadores que hacen el primer esquema del reinado de Alfonso XIII son mauristas. En primer lugar, el hijo de Maura, don Gabriel Maura; también don Melchor Fernández Almagro, que era maurista, y lo era don Pío Zabala, y la historia que entonces se escribió y que ha quedado acuñada siempre responde a los criterios y a la razón de Maura.

En una conversación ya muy posterior, durante su exilio en Roma, precisamente con Gabriel Maura, el rey dio la más explícita razón y justificación de la crisis: «Yo suscribí entonces –⁠decía don Alfonso⁠– el “Maura no”, y lo mantuve luego, porque estaba convencido de que no podría prevalecer contra media España y más de media Europa. Pero aun quienes creen que me equivocaba habrán de reconocer mi buena fe, porque, cuando lo que gritaron muchos españoles fue “Alfonso XIII, no”, me sacrifiqué a mí mismo como había sacrificado a Maura para evitar otra vez que la lucha entre amigos y enemigos desencadenase en mi patria la guerra civil».

Quedaba, de esta manera, liquidado el Pacto del Pardo. Recuerden que el Pacto del Pardo es un acuerdo entre los dos partidos dinásticos a la muerte de Alfonso XII, por el cual deciden sustituirse pacíficamente en el poder; cuando han cubierto un cierto programa y una cierta trayectoria parlamentaria, cuando ya la situación está desgastada, un partido sale del poder y lo ocupa el contrario, en lo que se llama el «turno pacífico». Pero no es solamente eso. El Pacto del Pardo supone implícitamente, un principio de solidaridad básica entre los dos partidos: lo cual quiere decir que cuando el régimen, la Monarquía, el sistema, se vea atacado desde la izquierda extraparlamentaria, extrarrégimen, o desde la derecha no dinástica, entonces los dos partidos hacen causa común. Lo que hace Moret es exactamente lo contrario: es hacer causa común con aquellos sectores que están al margen y fuera del sistema, y rompe el pacto. Eso es lo que Maura no aceptará nunca, y llegará tan lejos en su no aceptación que, al final, Maura hace más daño al sistema con su intransigencia que lo que había hecho Moret en principio.

En la primera réplica de Maura, él reúne a su minoría en el Parlamento, cuando ya ha salido del poder, y pronuncia un famoso discurso en el que dice: «Este Gobierno y los que le sigan, en la misma tónica que este Gobierno, no pueden contar más que con la implacable hostilidad del Partido Conservador». Eso también era romper la tónica de la Restauración, y es lo que dejó más huella.

Pero Moret no pudo beneficiarse mucho tiempo de su obra. Fue llamado al poder en octubre, y no se mantuvo en él más que hasta enero de 1910. Podía haber una justificación en la actitud de Moret, que estaba en otra tradición típica de la Restauración, que es la de la «doble apertura»: la apertura del Partido Conservador a la derecha, mediante concesiones a los sectores de esa derecha que no habían aceptado la Restauración en principio, o una apertura a la izquierda, como la que consigue Sagasta. Cuando Sagasta consigue que se acepte de nuevo la ley de sufragio universal, logra que se le incorpore un sector del republicanismo de Castelar. Ese es el principio de la «doble apertura». Pero la apertura a la izquierda, como esa de Sagasta, había traído siempre como consecuencia una asimilación de las izquierdas que respondían a ella. Y en el curso de 1909 Moret no pudo conseguirlo. El bloque de las izquierdas se transformó de inmediato en la conjunción republicano-socialista. Los propios liberales, los seguidores de Moret, ante el temor de que don Segismundo, su jefe, en las elecciones que se disponía a dirigir, los sacrificase a ellos en beneficio de sus peligrosos aliados, hicieron ver al rey que el Gobierno de Moret no tenía el apoyo de su propio partido. Y sin renunciar a la senda liberal, manteniendo al partido liberal en el poder, Alfonso XIII lo que hace es llamar a la gran figura que estaba en reserva, que es Canalejas. Entonces es cuando empieza el gran momento de Canalejas: la alternativa de la izquierda regeneracionista de Canalejas.

Canalejas, procedente, según les indiqué, del horizonte republicano, ganado a la Monarquía de la Restauración porque entendía ciertamente que esta podía ser el cauce más seguro para hacer real la democracia, que había naufragado estrepitosamente en el desbarajuste de 1873, es el gran definidor del régimen que, curiosamente, solo llega a su plasmación perfecta en nuestros días y en la situación actual, y cuya clave es, según sus propias palabras –⁠las palabras de Canalejas⁠–⁠, la «nacionalización de la Monarquía». «Una revolución –⁠decía Canalejas en 1901⁠– que tuviera como único ideal cambiar el nombre y la retribución del jefe del Estado, ¿valdría la pena intentarla? De lo que se trata es de nacionalizar la Monarquía, esto es, de lograr que fuera de la Monarquía no quede ninguna energía útil. Los parlamentos en todas partes son los soberanos, y el rey, el lazo permanente de millones de hombres. La afirmación de que el rey ha de ser demócrata es una consecuencia inmediata del principio de nacionalización de la Monarquía. Casi todas las monarquías de Europa se fundan en la revolución, y nunca han estado más seguras.»

Hoy, un examen del gobierno de Canalejas y de su programa político nos llama la atención por su modernidad, pero recuerden ustedes que hubo una extensa época reciente en que hablar de Canalejas era hablar del diablo: en 1951 el centenario de su nacimiento no se celebró para nada. Canalejas es un hombre que se adelanta a su tiempo. En este sentido son típicas sus actitudes ante el problema religioso, que a la larga apuntan a la separación de la Iglesia y el Estado con perfecto respeto para la Iglesia. Es aproximarse a lo que son las conclusiones del Concilio Vaticano II, pero entonces se vivía el Concilio Vaticano I. Ante el problema catalán, poniendo de manifiesto la necesidad de dar cauce a un autonomismo sano, que con él iniciaría sus primeros pasos mediante el proyecto de ley de mancomunidades (que llegaría a ser una realidad después de su muerte). Ante el problema militar, reformando el sistema de reclutamiento; o ante el problema social. Todo esto da, en el caso de Canalejas, unos signos de modernidad que no están exactamente en el programa conservador. Por su modernidad, por su independencia de todo sectarismo –⁠hay sectarismos de derecha, pero también hay sectarismos de izquierda⁠–⁠, la obra de Canalejas no fue bien comprendida en su tiempo, y tropezó con las resistencias de uno y otro extremo. Refiriéndose a la polvareda suscitada por su supuesto anticlericalismo, el de un programa que comprendía la libertad para los signos externos de los cultos no católicos, la afirmación del Estado frente a una situación de privilegios no muy acorde con el Concordato, y el ajuste de una ley de asociaciones que permitiese cierto control de las asociaciones religiosas, escribió el profesor Pabón, que no era exactamente un hombre de izquierdas: «Hoy podemos sonreír al recuerdo de la campaña contra Canalejas, considerado como un típico sectario anticatólico, y comprobar que, en la ruidosa polémica, sus discursos tienen una sincera unción religiosa, y pensar que en la inmensa protesta suscitada y en el clamor de sus manifestaciones, tuvo un religioso respeto para todas ellas». Y en efecto, hoy, en pleno despliegue de las doctrinas del Concilio Vaticano II, hallamos toda la orientación canalejista mucho más acorde con la Iglesia renovada que las histéricas reacciones del catolicismo de cruzada, alzado en 1912 contra un político tan sinceramente creyente, que había obtenido del pontífice el privilegio de mantener capilla privada en su propio domicilio.

Pero el máximo signo de modernidad lo da en Canalejas su visión del problema social. Rompiendo la vieja tradición inhibicionista del liberalismo clásico, tan caro a la burguesía, él inicia en España el arbitraje decidido y ecuánime de los poderes públicos en los conflictos entre capital y trabajo. En 1901 había dicho ya: «La pasividad del Estado, cuando los elementos sociales actúan con una desproporción de medios e influencias tan enorme como la que se advierte en España, equivale a consentir en una absorción que, a título de libertad, hará tabla rasa de todas las libertades». Y más explícito es este otro texto muy próximo en el tiempo al anterior: «El Partido Liberal, digámoslo claramente sin rodeos, sin eufemismos, tiene a nuestro juicio que recoger una orientación socialista, y si el vocablo asusta u ofende a espíritus educados en otras escuelas económicas y jurídicas, lo sustituiremos por el que se quiera, pero manteniendo íntegro nuestro pensamiento. El socialismo no es solo una doctrina, un sistema, un procedimiento, sino todo eso y mucho más: es una civilización. Sustraerse a ella y no ir preparando jurídicamente las soluciones necesarias sería atraer el rayo de la revolución social, que de una forma u otra, o por la fuerza o por el derecho, ha de consumarse».

Como ven ustedes, este texto demuestra la claridad de juicio de Canalejas. Observemos que ello nos presenta a Canalejas en una actitud de fundamental comprensión para el segundo ciclo de la revolución contemporánea, el que implica el movimiento obrero, un revisionismo a fondo en los fallos sociales de la revolución liberal burguesa. En esta línea se sitúa su empeño permanente y sincero de entablar un diálogo constructivo con el socialismo, al que dirigiría un saludo lleno de esperanza en la persona de Pablo Iglesias (el único diputado del Partido Socialista en las Cortes), saludo que Pablo Iglesias no aceptó. Pablo Iglesias era un hombre de una dureza y una falta de flexibilidad total. Lo que hace es desentenderse y contestar de una manera que no debía haber contestado nunca. Hay un discurso inaceptable de Pablo Iglesias en esas Cortes, en el que, hablando de la caída del Gobierno de Maura, dice: «En el caso de Maura es admisible el atentado personal». Es una barbaridad tal, que el presidente de la Cámara y el propio presidente del Consejo le pidieron que rectificase, y se negó y no rectificó. Pero no quedó por Canalejas, que hizo lo imposible por entenderse con el obrerismo.

Canalejas rehuyó siempre los exclusivismos radicales: esta es otra cosa que a mí me lo hace especialmente simpático. Se enforzó en todo momento, no por vencer, sino por convencer a su antagonista. De cara a los republicanos, había dicho siendo ministro del último Gobierno de Sagasta a finales de siglo: «Creía yo y sigo creyendo que nosotros, hombres demócratas, venidos del campo de la República a la Monarquía, sugerida nuestra actuación por móviles y estímulos patrióticos, no podemos considerar jamás a los republicanos como enemigos o adversarios». Y en su etapa decisiva como presidente del Consejo, en réplica a Rodríguez San Pedro, afirmó: «No iré contra la razón, la razón es humana, es un reflejo de la razón divina; la razón no es republicana ni monárquica». Hubiera podido añadir: «Ni es socialista».

La actitud de Canalejas, quizá por lo insólita, no siempre hallaba eco adecuado en el adversario, a pesar de la fuerza de convicción que él tenía en el Parlamento. Decía Cambó después de la muerte de Canalejas: «Hay políticos que solo pueden vivir a gusto cuando tienen el Parlamento cerrado [lo decía a propósito del conde de Romanones], en cambio, para Canalejas, empiezan a acumularse las nubes de tempestad cuando tiene cerrado el Parlamento; cuando abre el Parlamento, le basta una intervención para calmar las aguas y convencer de su propia política». Pero, como les he dicho, no hallaba muchas veces eco adecuado en el adversario; no lo hallaría nunca en Pablo Iglesias, cerrado en una reserva hostil, inflexible, inquebrantable, negada a todo diálogo constructivo. No lo hallaría tampoco en las derechas ultras, alzadas frente a él con ardor medieval. Las derechas vieron con malos ojos su política «anticlerical», su independencia de criterio frente a los intereses patronales, la supresión del arbitrio de consumos, la ley de reclutamiento que establecía el servicio militar obligatorio, terminando por fin con el injusto sistema de las antiguas quintas con redención a metálico. Las izquierdas reaccionaron contra su iniciativa en Marruecos, contra su actitud enérgica ante la derivación revolucionaria de los conflictos sociales. La amplia comprensión con que supo abordar el problema catalán le suscitó resistencias muy duras en las filas de su propio partido, sin conseguirle el aplauso de Maura, pese a la identidad de su criterio con el sustentado en este campo por el jefe del Partido Conservador. La obra política de Canalejas impresiona hoy al historiador por la soledad en que hubo de desenvolverse; una soledad que le daba por reflejo matices de autoritarismo, pero el autoritarismo de este demócrata sincero, apoyado en un Parlamento al que va modelando su propia oratoria convincente, se manifestará en todos los campos, en una actividad resuelta y solitaria, centrada entre radicalismos antagónicos: el de las apelaciones a cruzada a la derecha; el de las apelaciones revolucionarias a la izquierda.

La cuestión de Marruecos es uno de los puntos típicos del gobierno de Canalejas. Es él quien decide y afirma la presencia de España en el norte de África, cuando Francia, dando por seguro que España, tras la lección de la Semana Trágica, no se atrevería a una nueva aventura colonial, tomó la iniciativa unilateral de imponer el protectorado al sultán, iniciando una ocupación de la zona de Fez y olvidando los tratados internacionales, que reconocían el interés compartido de ambas potencias –⁠Francia y España⁠– en el declinar del Imperio cherifiano. La respuesta de Canalejas es enérgica y clara, tan clara y enérgica que cogió completamente desconcertados a los franceses, porque no se lo esperaban. Llegaron a pensar que Canalejas tenía ciertos acuerdos secretos con el Imperio alemán, cosa que no era verdad: actuó completamente a cuerpo limpio.

La respuesta fue la siguiente: a la acción de Francia replicó ocupando Arcila, Alcázar y Larache, y esa energía facilitaría las negociaciones para la fijación del protectorado compartido. En una época como la nuestra, en que se han venido abajo los colonialismos, la proyección de Europa fuera de sus fronteras, puede pensarse que no es esto lo que había que hacer. Estábamos en un tiempo en que era esto lo que se hacía, y si había un país que tenía razones para actuar así, más que Francia, era España, porque si Francia llevaba a cabo la ocupación total de lo que era el Imperio de Marruecos, entonces dejaba a España entre dos fronteras: la frontera con Francia hubieran sido Ceuta y Melilla, que también eran España; España tenía una necesidad vital, geopolítica, de crear una zona al margen de la presencia francesa, que le permitiera desenvolverse con tranquilidad desde el sur. Entonces era la época de los bloques que iba a hacer crisis muy pronto en la Guerra Mundial: el problema de las pequeñas potencias era ser sujeto de la acción política y no convertirse en objeto de ella. Lo digo porque hay un libro reciente, muy brillante, al que yo he prologado, y donde llevo la contraria a la autora, a la que estimo mucho, es una profesora francesa llamada Andrée Bachoud, y se titula Los españoles ante las campañas de Marruecos . Ella cuestiona mucho que España se lanzara a esa guerra de Marruecos, pero yo he procurado subrayar en el prólogo que para España era una cuestión vital: acababa de perder su imperio colonial, cuando se vivía la crecida de los imperios coloniales, y el problema era no quedarse en una situación que pudiera convertir al propio país en un motivo de especulaciones imperialistas por parte de las grandes potencias, y parecía que el seguro más firme era crearse a su vez intereses en el exterior, una proyección colonial, que garantizara el comienzo de cierto estatus de potencia de cierta envergadura, que España parecía haber perdido en 1898.

La negociación diplomática estaba en marcha cuando sobrevino el magnicidio de la Puerta del Sol, obra de un anarquista solitario, Pardinas. La desaparición de Canalejas, aparte de dejar sin conclusión dos negociaciones de vital interés, una de alcance nacional, la mancomunidad catalana, y otra de dimensión internacional, el tratado sobre Marruecos, rompía la posibilidad ya entrevista de restablecer el turno del Pacto del Pardo, la normalización de las relaciones entre los dos partidos de la Monarquía. Y a largo plazo, significaba la división del Partido Liberal, en un proceso paralelo al que enseguida registró el Partido Conservador. «Todo el edificio –⁠escribe Pabón⁠– descansaba en la pieza clave de un hombre, y el hombre desapareció de modo trágico y súbito.» «Esta bienandanza nacional, la reconstitución de los dos partidos dinásticos bajo jefes capaces, se truncó apenas lograda, el fatídico 12 de noviembre –⁠escriben Maura y Fernández Almagro⁠–⁠, por la vesánica estupidez de un paranoico del crimen.» Y Aunós subraya: «Da congoja cómo ese formidable elemento de la historia de los pueblos, la suerte, ha tratado a España».

El atentado de la Puerta del Sol –⁠lo han podido ver ustedes hasta en el cine, porque se reconstruyó⁠– tuvo lugar junto a un establecimiento que se conserva intacto, la librería San Martín. Encima está la placa de bronce que conmemora el acontecimiento. Canalejas era un presidente del Consejo que muchas veces iba andando a su casa: vivía en la calle de las Huertas, lo que es hoy la Cámara de Comercio, había estado en el Ministerio de la Gobernación en la Puerta del Sol y tenía que acompañar al rey luego a la inauguración de una exposición floral en el Retiro. Se marchó del Ministerio, fue a su casa, y al regresar, como había tiempo, se detuvo en el escaparate. El anarquista que lo mató no pensaba matarlo a él; sabía que el rey tenía que pasar por ahí para ir a la exposición floral, y su objetivo era el monarca. Pero el rey se retrasaba, vio al presidente del Consejo, y pensó que, a falta de rey, se conformaría con el presidente. Así acabó el pobre Canalejas.

En la película que les digo es impresionante ver cómo se movilizó la población de Madrid en homenaje a Canalejas. El pueblo intuía ya lo irreparable del desastre que acababa de ocurrir. Porque el horizonte inmediato iba a traducirse en una crisis continuada de los partidos, de las instituciones, de la sociedad, al proyectarse sobre ella una realidad exterior, pero trastornadora, para bien y para mal: la guerra europea.

1 . Segunda conferencia de las cuatro que impartió en el curso 1989/1890 sobre «Historia política de España».

La generación intelectual de 1914.
Intelectuales ante la Gran Guerra
en Europa y España 1

Santos Juliá

Martes 17 de noviembre de 2015

«Generación del 14, cierra tus ojos y un alud de imágenes se desliza en tu mente: jóvenes haciendo las maletas para ir a la guerra con flores en sus rifles y canciones patrióticas en sus labios, demasiado jóvenes, demasiado inocentes para sospechar qué ritos de paso tan sangrientos les esperaban; de soldados en las trincheras con las sonrisas retorcidas que revelaban su cercana familiaridad con la muerte; de buscadores de placer en los años veinte, con cigarrillos colgando de la comisura de sus labios, mostrando su desconfianza y desesperación en la franqueza de sus miradas y en el conjunto de sus caras; de comunistas, con sus cabezas flotando en un mar de masas, prisioneros del movimiento que pretendían guiar; de fascistas, herméticos, tiesos, sin piedad para nadie que no fueran ellos mismos; de pacifistas beligerantes en campañas contra la guerra; de veteranos incapaces de olvidar la grandeza de las trincheras; de mujeres desperdiciadas, que quedaron viudas antes de ser esposas; de una generación perdida, sacrificada, diezmada, destruida –⁠como escribió Ezra Pound⁠– por una vieja puta desdentada, por una civilización fallida.»

Nada mejor que este largo párrafo, tomado del clásico estudio de Robert Wohl 2 sobre la generación del 14, para introducir estas breves notas sobre las «guerras de palabras» emprendidas por intelectuales europeos, especialmente los miembros de aquella generación, ante la Gran Guerra. No habían transcurrido todavía dos décadas desde que la voz «intelectual» comenzó a designar a aquellos escritores y artistas que, sostenidos en la autoridad que les proporcionaba su obra, irrumpieron en la escena pública en protesta contra los abusos del poder y en defensa de valores universales como la justicia, la libertad y la verdad. Ocurrió, como se ha repetido infinidad de veces, con el affaire Dreyfus, del que resultó una divisoria entre la derecha, defensora del honor del ejército y de la patria, y la izquierda, defensora del capitán víctima de una sentencia inicua.

Se diría que el mundo intelectual estaba destinado a mantener y ahondar este enfrentamiento, pero, desde el comienzo mismo de la Gran Guerra, la fractura pareció fundirse en el clamor común en defensa de la patria en peligro. Desde hacía varias décadas, los estados imperiales y coloniales habían desarrollado acelerados procesos de nacionalización de masas. En el espacio nacional, las clases sociales opuestas encontraron en el rechazo del estereotipo del enemigo el motivo de una unión sagrada, una alianza patriótica: en enero de 1913, es elegido Poincaré presidente de Francia y solo un mes después afirma: «es imposible a una nación vivir en paz, a menos que no esté siempre preparada para la guerra». Louis Barthou, presidente del Consejo, se emplea a fondo para hacer votar la ley de los tres años, que permitirá mantener contingentes suficientes para hacer frente a Alemania. El socialista Jean Jaurès se manifiesta contra el proyecto y se convierte para los intelectuales de Acción Francesa en el enemigo a abatir. Es asesinado y, solo unas semanas después, los socialistas franceses votan, como ya habían hecho los socialdemócratas alemanes, los créditos que proporcionarán a sus respectivos ejércitos armas para matar a sus hermanos proletarios. El comienzo de la guerra significa el hundimiento de todos los valores universales, de los derivados de la Revolución francesa como del internacionalismo socialdemócrata o del universalismo cristiano.

La lealtad inicial a la patria se extiende durante el tiempo por una guerra de posiciones o de trincheras guiada por estrategas incompetentes en busca de una batalla decisiva: el obrero inglés se dejará dar órdenes por el oficial que lo desprecia; el campesino bretón se abraza al profesor anticlerical; los socialistas italianos aclaman, en la estación de Pisa, a los seminaristas que se incorporan a sus regimientos; los obispos serbios de Hungría envían a sus fieles a combatir a sus hermanos de la Gran Serbia. ¿Cómo se moviliza a esas masas, cómo se las mantiene durante años hundidas en el fango con la muerte como destino ineludible? En caso de guerra, escribió Max Weber, también las masas toman conciencia del poder nacional y es entonces cuando se pone de manifiesto que el Estado nacional se asienta sobre profundas bases psicológicas.

Esas profundas bases psicológicas se revelan en la rapidez con la que se extendió la llamada a la Unión sagrada proclamada por el presidente francés en su mensaje al Parlamento el 4 de agosto de 1914. Maurice Barrès, que había publicado contra el Yo acuso , de Zola, su La protestation des intellectuels , se compromete a escribir, mientras dure la guerra, en L’Echo de Paris , un artículo diario, que reunidos al fin de la guerra formarán los catorce volúmenes de Chronique de la Grande Guerre . Su nacionalismo adquiere un nuevo rumbo. Ya no es solo antidreyfusard , antisemita; ahora es de reconciliación de todos los franceses. Escribe en 1917: «El genio de Francia dormitaba sobre una orejera de víboras. Parecía que iba a morir asfixiado en los nudos repugnantes de la guerra civil, pero las campanas sonaron a rebato y el durmiente se despierta en un impulso de amor: católicos, protestantes, israelitas, socialistas, tradicionalistas, de pronto dejan caer sus agravios. […] Los intelectuales de Acción Francesa aprovechan para imponer su legitimidad política: La Gran Guerra fue la ocasión para que el movimiento dirigido por Charles Maurras diera un salto adelante como adalid de la nación reconciliada».

Henri Bergson abre la sesión de 8 de agosto de 1914 de la Academia de Ciencias Morales y Políticas: «Nuestra academia cumple un simple deber científico al señalar en la brutalidad y el cinismo de Alemania, en su desprecio de toda justicia y de toda verdad, una regresión al estado salvaje». La union sacrée anuló las diferencias de sensibilidad ideológica, aunque la izquierda intelectual se movilizó, globalmente, en nombre de «la guerra por el derecho». Pocos fueron los que permanecieron pacifistas integrales y proclamados: el ejército devenía sagrado, el culto a la nación significaba la organización del odio antialemán; la caza del espía (verdadero o falso) era lícita. El mismo Anatole France, que en alguna ocasión había escrito que una vez vencedores, los franceses debían renovar su amistad con el enemigo vencido, opuso los bárbaros alemanes a los soldados franceses llenos de valor y sabiduría.

En Alemania, el estallido de la guerra provocó una oleada de entusiasmo que se tradujo en la publicación de más de un millón y medio de poesías, de las que Rüdiger Safranski recuerda, como expresión del espíritu de aquel momento, el himno a la guerra de Rilke, al que pertenecen estos versos:

Por primera vez te veo alzar,

eras de oídas el increíble dios lejano de la guerra.

Por fin un dios. Cerrado el pecho al dios de la paz,

súbitamente entra en nosotros el dios de la guerra.

Salvación para mí, que las cuerdas del alma veo vibrar.

Junto a esta vibración de los espíritus, se producía lo que Peter Novick ha calificado como primer ejemplo escandaloso de cooperación de los académicos en la propaganda de tiempos de guerra: el llamamiento dirigido Al mundo civilizado , firmado en septiembre de 1914 prácticamente por todos los académicos y científicos alemanes de importancia –⁠Einstein fue la única excepción notoria⁠–⁠, suscribía las afirmaciones oficiales alemanas más atroces y falsas sobre el origen y la conducción de la guerra. Este manifiesto «lastimosamente enfermizo», dijo James H. Robinson, tenía el «signo y el sello del éxito de la Kultur alemana para hacer que todos sus súbditos aceptaran al káiser y sus decisiones exactamente con el mismo ánimo incondicional y obediente con que el jesuita acepta la organización de la Iglesia Apostólica Romana y las encíclicas de su jefe». Arthur Lovejoy extrajo la lección del manifiesto para los académicos americanos: «Hemos aprendido mucho de los académicos alemanes sobre la “objetividad” histórica y los principios de la crítica histórica; pero lo que obtenemos cuando buscamos una aplicación de estos principios a los acontecimientos contemporáneos es una torpe compilación de ficciones, irrelevancias y apelaciones vulgares a lo que aparentemente se concibe como prejuicios americanos».

Solo un mes después de esta llamada al mundo de la cultura, apareció la Declaración de los profesores universitarios del Imperio alemán , con 3.016 firmas, en la que se expresaba «la indignación por el hecho de que los enemigos de Alemania, con Inglaterra a la cabeza, seguramente para nuestro bien, quieren establecer una oposición entre el espíritu de la ciencia alemana y lo que ellos llaman el militarismo prusiano». No querían separarse del «militarismo» pero tampoco emitir una profesión de fe en él como hecho bruto. Una fiebre de interpretación se apoderó de quienes eran ya posesos de fiebre bélica. Los popularísimos filósofos vitalistas quisieron ofrecer una aportación filosófica a la guerra. Max Scheler ve en la guerra el secreto de la autoafirmación de las culturas, que se estrellan entre sí cuando han encontrado su propia configuración inconfundible. La guerra confronta con la muerte y obliga al pueblo y al individuo a entenderse como un todo, si bien como un todo que puede romperse. Ernst Troeltsch considera el entusiasmo bélico como un retorno a la fe en el espíritu, que triunfa sobre la divinización del dinero, el escepticismo vacilante, el ansia de disfrute, la apática entrega a la legalidad de la naturaleza. Otros ven en la guerra la liberación de fuerza creadora, amenazada de congelación en el largo periodo de paz.

La declaración de los profesores alemanes respondía a un libro firmado por miembros de la Facultad de Historia Moderna de Oxford y publicado en septiembre de 1914, titulado Why We Are at War. Great Britain’s Case , que enseguida conoció varias ediciones y numerosas reimpresiones. No somos políticos –⁠afirman estos profesores británicos⁠–⁠, pertenecemos a diferentes escuelas de pensamiento político. Hemos escrito este libro para presentar las causas de la guerra actual y los principios que creemos están en juego. Por eso, dedican varios capítulos a analizar todo el proceso que ha conducido a la guerra, desde las diferentes alianzas y la carrera de armamentos hasta la declaración de neutralidad por Italia, para pasar luego a lo que más les interesa: la nueva teoría alemana del Estado y la definición de la guerra en la que se encuentra inmersa Inglaterra contra Alemania como un antagonismo entre dos diferentes principios: la razón de Estado y el imperio de la ley que aparece en la historia británica tan lejos como el siglo XVII , cuando los Estuardos defendieron la teoría de la necesidad estatal y la práctica de la prerrogativa para actuar fuera de la ley, y el Parlamento defendió el imperio de la ley e intentó incluir a la Corona bajo esta ley. Es el mismo antagonismo que aparece ahora en una lucha entre dos naciones, una de las cuales reivindica la prerrogativa de actuar fuera y por encima de la ley pública de Europa para asegurar la salud de su propio Estado, mientras la otra defiende el imperio de la ley pública. Los ingleses –⁠aseguran los profesores de Oxford⁠– luchan por la causa más noble por la que puedan luchar los hombres: la causa es la ley pública de Europa como el más seguro escudo y espada de todas las naciones, grandes y pequeñas, especialmente las pequeñas. Y así, mientras la nueva teoría política alemana enuncia que «nuestro interés es nuestro derecho», la vieja –⁠la muy vieja⁠– teoría política inglesa es «el derecho es nuestro interés». Ese es el caso de Inglaterra.

No muy diferente fue la Reply to the German Professors , de Samuel Harden Church, presidente del Carnegie Institute, de Pittsburgh, en la que rechaza el intento de cambiar la opinión pública de Estados Unidos sobre la guerra negando que Alemania no sea responsable del comienzo de la guerra; que no violara la neutralidad de Bélgica, que no destruyera Lovaina, que sus soldados no hubieran oprimido al pueblo belga ni cometido atrocidades, y que el militarismo fuese la única salvaguarda de la civilización alemana.

No todos los intelectuales se dejaron arrastrar por esta oleada de patriotismo. Romain Rolland, que recibirá el premio Nobel en 1915, publica un llamamiento a la juventud heroica del mundo, Au-dessus de la melée , en el que muestra, desde luego, su amor a Francia y a su cultura y manifiesta su deseo de que Francia venza no solo por la fuerza o por el derecho, sino por la superioridad de su generoso corazón. Pero lo que no soporta es que el amor a la patria solo pueda florecer en el odio a las otras patrias y en la masacre de quienes se entregan a su defensa. Denuncia, pues, que los tres pueblos más grandes de Occidente, los guardianes de la civilización, se obstinen en su ruina y llamen en su auxilio a los cosacos, los turcos, los japoneses, los cingaleses, los sudaneses, los senegaleses, los marroquíes, los egipcios. Rolland señala a los culpables: las tres águilas rapaces, los tres Imperios, el imperialismo, esa voluntad de orgullo y dominación. El más peligroso, el prusiano, expresión de una casta militar y feudal. El imperialismo de cada pueblo, cualquiera que sea su forma, militar, financiero, feudal, republicano, social, intelectual. Y marca para los artistas y escritores, los sacerdotes y pensadores de todas las patrias otra tarea: incluso con la guerra desencadenada, es un crimen para la élite comprometer en ella la integridad de su pensamiento; el espíritu es la luz y el deber de los intelectuales consiste en elevarlo por encima de las tempestades y despejar las nubes que pretenden oscurecerlo.

El filósofo Alain (pseudónimo de Émile-Auguste Chartier) representa otra forma de protesta. Se enrola voluntariamente en 1914, a pesar de su pacifismo. Porque es pacifista, no quiere pasar por un cobarde, sino llenarse de razón para reclamar el derecho moral de juzgar. Escribe en medio del combate y hace circular clandestinamente, después de Verdún, su carta Au peuple allemand , una hermosa pieza en la que afirma que la guerra ha estallado debido a un enorme malentendido: los franceses creyeron que los alemanes pretendían tomar por la fuerza nuestras más ricas provincias, mientras los alemanes creían que los franceses trataban de disminuir política, económica y militarmente a Alemania. Los alemanes creían hacer una guerra defensiva mientras en Francia los campesinos creen resistir a una agresión premeditada e injusta. Y así dos pueblos se combaten de buena fe por su honor, por su independencia, cada uno representando, al parecer de buena fe, un caso único en la historia de la justicia. Es preciso poner fin a semejante guerra, pues tanto en el campo de uno como del otro, los más valerosos, los mejores, por su misma virtud, han muerto. Que todo el mundo lo piense y eso es ya paz. Por el futuro, por la justicia, por el derecho, es necesaria una paz noble, termina Alain.

EN ESPAÑA: ALIADÓFILOS Y GERMANÓFILOS

Cansados de tantos años de guerra en Marruecos, lo último que podían desear los españoles en agosto de 1914 era verse arrastrados a una nueva conflagración en el corazón de aquella Europa que habían soñado como remedio de los males de España. Y así, por una mezcla de cansancio y de impotencia, los intelectuales de la nueva generación que habían creado la imagen ideal de España como una síntesis futura de las virtudes europeas –⁠ciencia, democracia, ciudadanía⁠– se atuvieron a la tesis de la neutralidad como mal menor.

Esta actitud tuvo su primera manifestación colectiva en el Comitè d’Amics de la Unitat Moral d’Europa cuando afirmaron, en un manifiesto publicado en noviembre de 1914 y firmado, entre otros, por Eugeni d’Ors, Miquel dels Sants Oliver, Manuel de Montoliu, Enrique Jardí, Carmen Karr y Josep Zulueta, que «la terrible guerra que hoy desgarra el cuerpo de nuestra Europa es una guerra civil», añadiendo su «creencia irreductible en la unidad moral de Europa» y la consiguiente propuesta de trabajar por una síntesis superior de la que ninguno de los combatientes quedara excluido.

Recibido con «duras críticas desde el campo aliadófilo y una fría acogida entre los germanófilos», un numeroso grupo de «catalans dedicats als espirituals treballs de l’art, les lletres, la ciència i la política» , encabezado por Antoni Rovira i Virgili, Amadeu Hurtado, Joaquim Folch, Josep Carner y Gabriel Alomar, se decidió a «alçar la veu» para manifestar su convicción de que en «la guerra actual los supremos intereses de la justicia y la humanidad piden la victoria de los estados de la Triple Inteligencia». Su amor era por Francia y por Inglaterra, y por Bélgica y por Serbia, especialmente por Francia, porque era «vecina de Cataluña por tierra y alma».

En Madrid, en la recién aparecida revista España , dejó traslucir Ortega las razones que incitaban a una posición de moderada aliadofilia a un sector de la nueva generación, la que debía su moral reformadora a Alemania: «Entre la neutralidad tal y como la piensa Dato y la política de aliarse a uno de los bandos beligerantes hay una situación intermedia, que es la única seria y digna», escribió en marzo de 1915. Y es que Ortega y otros muchos liberales españoles «eran hijos de Alemania, por la filosofía, las ciencias jurídicas, la pedagogía, la historia, la lingüística, los métodos experimentales, la medicina», según la explicación ofrecida por Rafael Altamira a los colegas franceses para que entendieran por qué una gran parte de españoles habían permanecido en silencio, dando la impresión de ser todos ellos germanófilos, sin serlo.

Pero esa primera actitud se teñirá pronto de aliadofilia militante sin mostrarse por el momento germanófoba. Tras no pocos avatares, Ramón Pérez de Ayala redactó un texto que acabó publicándose con el modesto título de «Palabras de algunos españoles». Lo firmaban Gumersindo de Azcárate, Nicolás Achúcarro, Adolfo Buylla, Américo Castro, Julio Cejador y Manuel Bartolomé Cossío, con la intención de que no apareciera España como «una nación sin eco en las entrañas del mundo». Estos españoles mostraban su solidaridad con «la causa de los aliados en cuanto representa los ideales de justicia, coincidiendo con los más hondos e ineludibles intereses políticos de la nación», una motivación que se volverá cada vez más fuerte y urgente.

Pronunciarse por el triunfo de las naciones aliadas se entendió, pues, como un paso necesario para plantear lo que de verdad importaba, cuestiones de política interior, de reforma y democratización del Estado, como si la germanofilia y la aliadofilia constituyeran una nueva manifestación de la secular guerra civil entablada por los españoles desde la invasión napoleónica. En esta confrontación tuvo especial relieve el escrito Amistad hispano germana , publicado en diciembre de 1915 por Jacinto Benavente, que servirá como prólogo a una espectacular recogida de miles de firmas procedentes de todos los rincones y de todos los oficios, con especial presencia de abogados, sacerdotes y empleados del Estado. ¿Tan extendida estaba en el primer semestre de 1915 la adhesión a Alemania?

La visita en mayo de 1916 de un grupo de intelectuales franceses a España –⁠Pierre Imbart de la Tour, Charles-Marie Widor, Edmond Perrier, con la estelar compañía de Henri Bergson⁠–⁠, la calurosa recepción de que fueron objeto y la devolución de la visita por un grupo de intelectuales españoles –⁠Ramón Menéndez Pidal, Rafael Altamira, Jacinto Octavio Picón, José Gómez Ocaña, Odón de Buen, Adolfo Gil y Morte, Américo Castro y Manuel Azaña⁠– que viajaron en octubre a los frentes de guerra franceses, transformaron la templada aliadofilia del primer año de guerra en la antigermanofilia militante del tercero.

A medida que avanza el año 1916 y la devastación de ciudades cargadas de historia y la muerte de decenas de miles de jóvenes en batallas sin sentido alcancen magnitudes inconcebibles un año antes, los intelectuales españoles mirarán más hacia el interior que al exterior, como si la germanofilia y la aliadofilia constituyeran la última manifestación de una secular guerra civil entablada en España desde los tiempos de la invasión francesa, la revolución liberal y la reacción absolutista. De «nuestra guerra civil» escribió un germanófilo muy especial, Pío Baroja, cuando veía, de un lado, a curas, militares, aristócratas, mauristas, jaimistas y, de otro, a republicanos, oradores, periodistas, artistas, que si en los primeros momentos se buscaban y discutían, luego se huían, buscando cada cual a los suyos. Y de guerra civil predicó Miguel de Unamuno durante toda la guerra. Su «¡venga guerra civil!» no habrá de entenderse como una llamada a las armas, sino más bien como una fuerte sacudida a «esa cosa hórrida que Menéndez y Pelayo llamó la democracia frailuna española», a «la estúpida modorra de nuestras muertas villas españolas esteparias, con sus hórridos casinos».

También los nuevos recurrirán al tópico. Manuel Azaña, en enero de 1917, al presentar a Warren Whitney a los socios del Ateneo, recordó la antigua sentencia: «el que no toma parte en la guerra civil, es un enemigo público» para afirmar «la ilicitud moral de la abstención en la guerra». Lo mismo Luis Araquistáin, que desde sus primeras colaboraciones en España tuvo claro que estaba bien ser oficialmente neutrales, pero que, como ciudadanos, no solo de España, de Europa, tenían el deber de no serlo. Muy pronto se sumó a la prédica de Unamuno para propugnar que la sorda guerra civil sostenida entre dos fuerzas contrarias, izquierdas y derechas, liberales y conservadoras, progresivas y reaccionarias, no solo debía ahondarse sino exteriorizarse, e ir, si fuera necesario, «hasta la lucha armada en campos y ciudades». Nuestro enemigo está dentro de casa, afirmaba Araquistáin; el enemigo, o sea «el quiste de estas hordas de alma teutónica».

La renacida actividad de la germanofilia empujó esa sintonía entre la revista España y el Ateneo de Madrid al lanzamiento de una nueva liga cuyo propósito consistirá en dar la «batalla a todas las fuerzas obscurantistas, a las heces del tiempo y de la historia, que han abandonado sus escondrijos en el curso de la guerra y se han agrupado aquí, en España, con el pretexto de una germanofilia vergonzante». Y fueron la revista dirigida por Araquistáin con el apoyo expreso de un Ateneo gobernado de hecho por su secretario, Azaña, los encargados de convocar un acto de afirmación antigermanófila, germen de la unión de socialistas, republicanos y reformistas, marchando de nuevo de la mano en el común propósito de forzar la apertura de un periodo constituyente, o de reforma constitucional. Serán políticos de esas tres corrientes, acompañados por la junta directiva del Ateneo y la redacción de España , los que el 27 de mayo de 1917 ocupen el palco presidencial en el mitin de la plaza de toros de Madrid, repleta hasta la bandera por un público entusiasta.

Las conferencias de Manuel Azaña en el Ateneo y el mitin de las izquierdas convocado por España en la plaza de toros fueron momentos culminantes de un proceso iniciado en el otoño de 1913, cuando un grupo de intelectuales lanzó una Liga de Educación Política, desvanecida al primer retumbar de los cañones de guerra. Tres años después, los acontecimientos de julio y agosto de 1917 acabarán por desplazar a segundo plano a su sucesora y sustituta, la Liga Antigermanófila y, cuando la Gran Guerra llega a su fin «y la paz se alza ya sobre la línea del horizonte», España , con el apoyo de las gentes del Ateneo, publica «Un llamamiento» de cierta Unión Democrática Española para la Liga de la Sociedad de Naciones Libres, donde habría de caber «todo hombre que fuera liberal y demócrata, independientemente de que esté afiliado a cualquier partido o a ninguno». Desde la dirección de su semanario, Araquistáin contempla una España renaciente y renovadora dividida en tres ejércitos: reformismo, republicanismo y autonomismo, dispuesta a acabar con la España vieja por medio de una extirpación quirúrgica. Son «las dos Españas en guerra», como titula España el 5 de diciembre de 1918.

1 . Primera conferencia de las tres que impartió en el curso 2015/2016 sobre «Un mundo en crisis: historia del siglo XX hasta 1939».

2 . Wohl, Robert, The Generation of 1914 , Cambridge, Harvard University Press, 1979.

La Gran Guerra en el mar:
un conflicto a escala planetaria 1

Fernando Quesada Sanz

Martes 27 de octubre de 2015

Todo el mundo aprecia el fundamental papel desempeñado por Winston Churchill en la Segunda Guerra Mundial, pero es menos conocida la importante responsabilidad que ostentó durante la Primera, entre otros cargos como primer lord del Almirantazgo, algo así como ministro de Marina, entre 1911 y 1915. Desde dicha posición se comprende mejor el significado de su famosa frase: «Jellicoe era el único hombre de ambos bandos que podía perder la guerra en una tarde». En efecto, el almirante John Jellicoe había sido entre 1914 y 1916 el comandante de la Grand Fleet , la principal de las flotas inglesas, la que protegía Gran Bretaña y controlaba el mar del Norte. Si dicha flota era derrotada en una batalla naval, Alemania podría bloquear con eficiencia e impunidad las islas británicas con una combinación de submarinos, operaciones de minado y ataques de superficie, y forzar en pocos meses la rendición de un Imperio británico cuyo núcleo europeo dependía para su subsistencia casi por completo de masivas importaciones de materias primas y alimentos.

LA CARRERA NAVAL DE ARMAMENTO
COMO UNA DE LAS CAUSAS DE LA PRIMERA
GUERRA MUNDIAL

La Gran Bretaña era tan consciente de su dependencia de las rutas de comercio marítimo que desde el siglo XVI invirtió el grueso de sus recursos en crear y mantener una Royal Navy muchísimo más poderosa –⁠y más valorada por la población⁠– que su ejército de tierra. A fines del siglo XIX aprobó un Acta de Defensa Naval (1889) que se autoimponía la obligación de contar con una armada más poderosa que las dos siguientes del mundo juntas (el two-power standard ), originalmente las de Francia y Rusia. Sin embargo, tras la fundación del Imperio alemán por Bismarck en 1871, Gran Bretaña comenzó a observar alarmada el progreso del Reich en sus intentos de «ocupar su lugar bajo el sol» (en frase del káiser Guillermo II), creando su propio imperio colonial y una red de comercio marítimo mundial capaz de competir con los de Francia y Gran Bretaña en riqueza y prestigio. Alemania, la potencia militar terrestre por excelencia, había sido tradicional aliada de Gran Bretaña, la potencia naval, contra enemigos comunes como Francia. Pero tal estatus se mantuvo solo mientras cada potencia se atuvo a su «esfera de influencia» tácita.

Pero la ascensión al trono de Guillermo II en 1888 cambió las cosas. Nieto de la reina Victoria, y fascinado desde niño por la Royal Navy y las cosas del mar, desde siempre deseó, casi como un juguete, contar con su propia armada, espléndida y capaz de competir con la británica, y de permitir así que Alemania pudiera intervenir en asuntos que le interesaban, como el comercio chino o la guerra de los Bóeres en Sudáfrica.

El káiser encontró en el almirante Friedrich von Tirpitz un organizador de genio capaz de crear los planes para la expansión de la pequeña armada alemana y de hacerlos aprobar por el Reichstag . En los últimos años del siglo XIX se crearon las bases para una acelerada expansión de la Kaiserliche Marine , lo que provocó una creciente preocupación en el Almirantazgo británico, hasta tal punto que el carismático almirante Jackie Fischer llegó a proponer un ataque por sorpresa a las bases navales alemanas, sin previa declaración de guerra, para destruir la armada alemana antes de que se convirtiera en un rival demasiado serio para la Royal Navy. En ello, por demás, la Gran Bretaña seguiría el añejo ejemplo de la acción –⁠admirada por los británicos, repudiada por tantos otros⁠– que el Gobierno británico había perpetrado contra la flota danesa en 1807. Esta desconfianza mutua, en parte justificada, creciente y retroalimentada, acabaría decidiendo la entrada de Gran Bretaña en la guerra europea cuando estalló por la suma de diversas causas.

LA REVOLUCIÓN EN LA CONSTRUCCIÓN NAVAL

En esta atmósfera tensa se produjo además una revolución tecnológica que precipitaría la «carrera naval de armamentos». Entre el siglo XVI y mediados del XIX , los barcos de guerra se habían construido con cascos de madera, se movían a vela por la fuerza del viento y luchaban con baterías de cañones, hasta cien y más por navío, colocadas a diversas alturas en «puentes» superpuestos a lo largo de los costados, con tamaños y pesos diferentes (los cañones más pesados y potentes en las cubiertas inferiores para mantener el centro de gravedad del barco), y disparando a muy corta distancia, a menudo a menos de cuatrocientos metros.

Desde mediados del siglo XIX todo cambió a un ritmo acelerado: en 1850 se añadieron máquinas de vapor para impulsar los barcos de guerra, que acabarían desplazando a las velas en pocos años; aparecieron los cascos de hierro y luego de acero; aumentó exponencialmente el tamaño y desplazamiento («peso») de los barcos, y surgieron (1863 y 1872) los cañones colocados en torretas blindadas giratorias sobre la cubierta del navío, aunque sin abandonarse del todo las baterías de diversos calibres colocadas en los costados. De modo que, durante la guerra ruso-japonesa de 1905, el arma suprema en el mar era ya el acorazado de vapor con varias baterías de cañones diseñadas para disparar, con sistemas de control de tiro bastante primitivos, a menos de 6.000 o 7.000 metros de alcance.

Pero en 1906, la Royal Navy dejó de un plumazo obsoletos todos los acorazados, cruceros y otros barcos de guerra –⁠recién construidos por todas las armadas del mundo a un coste exorbitante⁠–⁠, al poner en servicio el Dreadnought , un barco que daría su nombre a todo un nuevo tipo de acorazados. Propulsado por turbinas de vapor, su principal característica es que concentraba su armamento en una batería principal de diez cañones de doce pulgadas de calibre (304 mm) con un alcance eficaz superior a 15.000 metros. Todas las armadas del mundo se lanzaron a construir frenéticamente acorazados del nuevo tipo, incluyendo Alemania. Un efecto perverso del nuevo modelo es que, en cierto modo, la enorme superioridad numérica de la Royal Navy había quedado cancelada por su propia invención, y –⁠en lo que a acorazados se refiere⁠– ambos bandos partían casi de cero, aunque la capacidad de construcción naval británica era todavía superior.

UNA GUERRA PLANETARIA. ALEMANIA «EMBOTELLADA»

El estallido de la Gran Guerra en verano de 1914 encontró a Alemania en una gran desventaja estratégica a nivel mundial. Su flota (poco apoyada por la tímida flota del Imperio austrohúngaro embotellada en el mar Adriático) era globalmente muy inferior a la inglesa, a la que habrían de sumarse la francesa, rusa y japonesa (y más adelante la italiana y la americana). Desde el comienzo en 1914, la estrategia británica fue destruir las pocas fuerzas navales alemanas en el Pacífico para proteger y asegurar su propio y vital comercio mundial; destruir o al menos embotellar en sus bases a la armada alemana; estrangular el comercio marítimo alemán, y mantener a salvo en el proceso el grueso de su Grand Fleet para proteger de una posible invasión las islas británicas.

El HMS (His Majesty Ship) Dreadnought (1906).

Por su parte, la estrategia alemana se basó en una guerra de corso por barcos aislados (de guerra y mercantes artillados y camuflados) en todos los mares, y en tratar de desgastar mediante submarinos la Grand Fleet británica hasta reducirla a un nivel similar a la Hochseeflotte , para entonces buscar y librar una gran batalla decisiva que reabriría los mares a la armada y marina mercante germanas.

A medio plazo, la estrategia británica funcionó y la alemana no. Solo en 1917 el recurso a una guerra submarina sin restricciones contra el comercio naval aliado puso durante unos meses en serio peligro a Gran Bretaña, pero a la larga la ofensiva fracasó, mientras que el bloqueo naval aliado estranguló eficazmente a Alemania, que en 1918 se enfrentaba al hambre y al colapso de su industria.

LA GUERRA DE CORSO: LOS CRUCEROS AUXILIARES

Desde el comienzo de la guerra, Alemania recurrió a cruceros «auxiliares», barcos mercantes, incluso trasatlánticos, modificados para llevar disimuladamente armamento (cañones, minas y torpedos), aunque sin blindaje ni la protección de un barco de guerra «de verdad». Su misión era recorrer los mares a escondidas, eludiendo a los escuadrones navales aliados, para llevar una guerra contra el comercio. Muchos de estos buques fueron hundidos nada más comenzar su singladura (como al trasatlántico Cap Trafalgar ), mientras que otros recorrieron los mares de todo el mundo capturando numerosas presas e incluso burlando el bloqueo británico para desesperación del Almirantazgo, para regresar a Alemania a una bienvenida de héroes, como el Wolf (1916-1918).

También al inicio de la guerra Alemania contaba con algunos barcos de combate fuera de Europa. El principal contingente era el «Escuadrón de Asia Oriental», al mando del almirante Von Spee, con base en Tsingtao, un puerto-concesión alemán en China. Buscando dañar el comercio británico y distraer fuerzas enemigas, la pequeña pero decidida flota alemana cruzó el Pacífico e incluso derrotó decisivamente a una fuerza de persecución británica en la batalla de Coronel, frente a Chile (1 de noviembre de 1914). Pero sus cinco barcos eran perseguidos por hasta treinta navíos de guerra aliados muy superiores, y la flotilla de Spee fue finalmente aniquilada frente a las islas Malvinas, en el Atlántico Sur, un mes después.

LA GUERRA EN EL MAR DEL NORTE. JUTLANDIA

Mientras se desarrollaban estas acciones menores en los océanos del mundo, las dos flotas principales se observaban desde sus bases a ambos lados del mar del Norte, y se tanteaban como dos pugilistas poderosos pero precavidos. Los alemanes realizaron diversas salidas para bombardear puertos ingleses, buscando atraer a una trampa a una parte de la Grand Fleet y así desgastarla. No sabían, sin embargo, que los británicos conocían sus claves y leían sus imprudentes comunicaciones radiadas en cifra.

La gran batalla de las flotas principales tuvo lugar finalmente, sin que ninguno de los dos bandos la predijera, entre el 31 de mayo y el 1 de junio de 1916 (batalla de Jutlandia, o de Skagerrak para los alemanes). Fue una batalla confusa, en la que los almirantes rivales (Sir John Jellicoe y Reinhard Scheer) cometieron serios errores de apreciación en circunstancias muy difíciles. La flota alemana, inferior en número y muy inferior en potencia de fuego, aunque con barcos más sólidos, se batió bien y causó muchas más bajas que recibió, para retirarse a puerto casi intacta. Los británicos, cuyos «cruceros de batalla» (acorazados muy rápidos y bien armados, pero con escaso blindaje) tenían una construcción equivocada, y cuya munición estaba mal diseñada, perdieron varios barcos importantes, pero el grueso de sus fuerzas quedó también intacto.

Jutlandia puede considerarse un éxito táctico alemán, pero una derrota estratégica, porque el día 1 de junio la flota alemana seguía embotellada en sus bases. En los meses siguientes, los aliados se reforzaron cada vez más, y la desproporción de fuerzas entre ambos bandos no dejó de ampliarse, de modo que la flota alemana de alta mar nunca volvió a librar una gran batalla, aceptando poco a poco su triste destino de quedarse encerrada en puerto, viendo impotente cómo el dogal del bloqueo aliado comenzaba a estrangular Alemania por hambre.

LA GUERRA SUBMARINA,
LA ÚLTIMA ESPERANZA ALEMANA

El submarino –⁠o más bien el sumergible⁠– era un arma nueva y todavía casi experimental en 1914. Los británicos desconfiaban del submarino, pues un barco de menos de mil toneladas de desplazamiento y con una dotación de apenas treinta hombres podía hundir con sus torpedos un acorazado de 20.000 toneladas y 1.200 tripulantes, porque en ese momento no había ningún arma capaz de hundir un submarino en inmersión. Y en efecto, el hundimiento nada más comenzar la guerra de tres cruceros acorazados británicos en unas pocas horas por el submarino alemán U-9 llevó a los almirantes alemanes a pensar que contaban con el arma necesaria para desgastar a la armada británica hasta reducirla a un nivel con el que la propia flota de superficie germana pudiera enfrentarse.

Esta esperanza jamás se cumplió, sin embargo. Pero, por esa causa, al principio de la guerra la campaña contra los barcos mercantes aliados se llevó de manera errática y escasa. Además, el sistema de subir a superficie, ordenar la evacuación del mercante, y luego hundirlo si el registro efectuado revelaba que llevaba carga de guerra, era invitar el desastre: los destructores aliados podían aparecer y convertir al cazador en cazado. Los ingleses inventaron además el «barco Q», un mercante armado camuflado que, cuando el submarino emergía para registrar el barco supuestamente neutral, descubría sus cañones y hundía a su supuesto cazador.

Cuando en febrero de 1915 los alemanes decidieron por fin declarar zona de guerra el entorno marítimo de Gran Bretaña, donde cualquier barco, incluso neutral, podría ser torpedeado sin previo aviso, pusieron en serio peligro el comercio británico... y también dieron paso a una airada propaganda británica, siempre mucho más eficaz que la alemana, que convirtió a los submarinistas alemanes en salvajes «hunos» sedientos de sangre. El hundimiento sin previo aviso del trasatlántico Lusitania (7 de mayo de 1915), que llevaba en una zona de guerra, además de pasajeros inermes americanos y británicos, carga de guerra en sus bodegas (munición), generó una indignación hábilmente promovida y orquestada que estuvo a punto de llevar a la guerra a los Estados Unidos. El káiser reculó, y los submarinos alemanes dejaron prácticamente de acosar al comercio británico hasta febrero de 1917, en unos años en que los aliados apenas habrían podido contrarrestar la amenaza.

Cuando Guillermo II dio orden de volver a bloquear Gran Bretaña mediante la guerra submarina sin restricciones, ya en febrero de 1917, durante unos meses pareció que Alemania podría rendir a Gran Bretaña por hambre, pero la inmediata entrada de los Estados Unidos y sus inmensos recursos en el bando aliado, la aparición de nuevos sistemas de detección (hidrófonos), armas antisubmarinas (cargas de profundidad eficaces) y el sistema de convoyes navales, derrotaron finalmente y en pocos meses la postrera ofensiva naval alemana de la guerra, y con ello decidieron la victoria aliada.

EL BLOQUEO NAVAL A ALEMANIA
Y LA REVOLUCIÓN EN LA FLOTA

En efecto, mientras el bloqueo naval aliado poco a poco estrangulaba Alemania, la antaño orgullosa flota alemana –⁠salvo los submarinos y destructores, que combatieron hasta el final⁠– languidecía y se desmoralizaba en sus bases.

El ejemplo de la revolución de marinos, obreros y campesinos en la Rusia de 1917 caló en los marinos de la flota de Kiel, inactivos y aburridos, además de crecientemente hambrientos y con un creciente complejo de inferioridad frente a la Grand Fleet. Cuando entre el 24 y el 29 de octubre de 1918 se extendió entre la marinería el rumor (cierto) de que la flota iba a salir en bloque al mar en una especie de romántica carga suicida para salvar –⁠al menos⁠– el honor de la Armada Imperial (que eso es en verdad lo que probablemente hubiera sido), numerosos barcos se amotinaron. El virus de la insurrección se extendió como una ola a las bases navales el 3 de noviembre, y de allí saltó a Baviera y a Berlín. En unas horas, la flota se desmoronó, y en unos días lo hizo el Reich: el día 9, el káiser abdicaba y, el 11, Alemania se rendía y firmaba el Armisticio frente a las potencias aliadas.

EL «SUICIDIO» DE SCAPA FLOW

El Armisticio, una paz temporal hasta que se formalizara un tratado de paz formal (el de Versalles, firmado meses después, el 28 de junio de 1919), exigió entre otras cosas la entrega de la flota alemana. Los submarinos se fueron entregando poco a poco, y el 21 de noviembre la antaño orgullosa Hochseeflotte partió de Alemania y fue conducida hasta la gran base naval de Scapa Flow, en las islas Orcadas, al norte de Escocia. Durante meses, los marinos alemanes (unos pocos por cada buque, el resto fueron repatriados) se aburrieron e inquietaron en la brumosa base británica, sin saber cuál sería su destino. El almirante alemán a cargo, antes de entregar su flota, dio orden el 21 de junio de 1919 de hundir los propios barcos, suicidándose ante la mirada estupefacta de los furiosos ingleses. El almirante Scheer, al enterarse de la decisión tomada por Reuter, escribiría: «Me alegro. La mancha de la rendición ha sido eliminada del escudo de armas de la armada alemana. El hundimiento de estos barcos es prueba de que el espíritu de la flota no ha muerto. Este último acto es digno de la mejor tradición de la Armada». Y, sin embargo, este último acto de orgulloso desafío a la derrota contribuiría a alimentar el mito de la «puñalada por la espalda», de la derrota de Alemania no por las armas, sino por la traición de los revolucionarios izquierdistas; e, indirectamente, pues, al resurgir del militarismo alemán, al alza del nazismo y, finalmente, al estallido de la Segunda Guerra Mundial.

1 . Primera conferencia de las dos que impartió acerca de la Gran Guerra en el curso 2015/2016 sobre «Un mundo en crisis: historia del siglo XX hasta 1939».

El advenimiento del nacionalsocialismo
y la nueva hegemonía alemana en Europa central:
planteamiento de la Segunda Guerra Mundial 1

José María Jover Zamora

Lunes 13 de diciembre de 1976

El enunciado de esta última lección, tan forzosamente complejo y amplio como todos los anteriores, hace referencia a tres temas distintos. Por una parte, el advenimiento del nacionalsocialismo en Alemania; por otra, la nueva hegemonía alemana en Europa central (y hablo de la nueva hegemonía, porque la época bismarckiana y la guillermina, desde 1871, había sido en Europa central, hasta la Primera Guerra Mundial, una época de hegemonía alemana también). Y, como tercer tema, el planteamiento de la Segunda Guerra Mundial.

Quisiera comenzar disipando la posible simplificación intelectual a que pudiera dar lugar el enunciado del tema. Es decir, establecer una especie de continuidad dialéctica entre las tres partes de su rúbrica, de tal manera que pareciera establecida una inexorable relación de continuidad, una relación de causa-efecto, entre nacionalsocialismo y hegemonía alemana, o entre nacionalsocialismo y Segunda Guerra Mundial.

Está escrito por don Claudio Sánchez Albornoz que, en historia, las interpretaciones monolineales son irremisiblemente falsas. Por grande que sea, y no fue pequeña, la responsabilidad del nazismo en el desencadenamiento de la Segunda Guerra Mundial, establecer una simplista relación mecánica entre uno y otra sería supeditar a la claridad expositiva una realidad histórica que es mucho más compleja. En la situación causal en que se engendra la Segunda Guerra Mundial hay un complejo de factores y motivaciones mucho más ancho y mucho más hondo que lo que pudiera deducirse de una lectura precipitada del enunciado de mi lección de hoy.

Por lo pronto –⁠y permítanme que empiece por el final⁠–⁠, puestos a simplificar, lo primero que nos llama la atención en el planteamiento de la Segunda Guerra Mundial es lo que tiene de continuación de la Primera, salvando los cambios impuestos por el transcurso de veinte años de historia que, entre 1917 y 1939, no fueron pocos. Una guerra general reproducida veinte años después de su aparente cese, con casi los mismos protagonistas, es evidentemente una guerra general que dejó sin resolver o mal resueltos los problemas que la plantearon. También esta es una explicación simplista, si bien en buena parte igualmente verdadera. Pero la aduzco aquí para invitarles a ustedes a que, siempre que intenten explicar o buscar las causas de un hecho histórico cualquiera, tengan en cuenta que estas causas suelen ser por definición tan complejas como compleja es la vida misma.

Vean, pues, en el enunciado de la lección de hoy, no más que el designio de cambiar de escenario. Hemos dedicado últimamente una lección al mundo atlántico, otra al mundo mediterráneo; es necesario ahora que prestemos atención a lo ocurrido en Europa central, en el mundo germánico. Y ello no solo porque no lo habíamos hecho hasta ahora, sino también porque va a ser aquí donde se manifiesten, de manera más trascendental y más explosiva, las consecuencias de la crisis mundial de 1929 y de la gran depresión. Y, también, porque va a ser aquí, en Europa central, donde se produzcan las tensiones llamadas a desembocar de manera inmediata en la Segunda Guerra Mundial.

El término de nuestro breve curso de «Introducción a la Historia Universal» es precisamente 1939. Es natural que, al acercarnos a su fin, nos acerquemos también al escenario de la Segunda Guerra Mundial.

La exposición por vía descriptiva de los tres grandes temas que figuran en el título de la lección de hoy –⁠el advenimiento del nacionalsocialismo; la hegemonía alemana en Europa; el planteamiento de la guerra⁠– sería para mí imposible por falta de tiempo, pero para ustedes reiterativo y superfluo (en el caso de que fuera posible), ya que se trata de eventos históricos sobradamente conocidos, no solo por su relativa cercanía a nosotros, sino también y sobre todo por la boga que han tenido en libros, en revistas más o menos especializadas o incluso en «memorias» de los principales protagonistas, que han tenido una gran difusión.

Creo más conveniente, saltando por encima de los hechos que ustedes ya conocen, intentar dar una respuesta a tres grandes cuestiones:

1) Qué relación puede haber entre los factores de orden histórico y los factores de orden social, que dan lugar durante los años veinte a lo que hemos llamado «dictaduras mediterráneas», y los factores que operan en Alemania antes y después de la crisis de 1929 para propiciar el nacimiento, desarrollo y triunfo del nacionalsocialismo. Una respuesta correcta o aproximada a esta pregunta podría darnos la clave para entender el parentesco existente entre las dictaduras mediterráneas y la fermentación social, política e ideológica que va a conducir en Alemania al triunfo del nacionalsocialismo.

2) Qué fue doctrinal y políticamente el Estado nacionalsocialista. Ello nos dará ocasión de perfilar analogías y diferencias con respecto al fascismo italiano y, en general, con respecto a las llamadas «dictaduras mediterráneas».

3) A qué motivaciones respondieron las grandes líneas de la política internacional del nazismo, una política que había de conducir a Alemania (y a Europa), en apenas una década, a la mayor catástrofe de su historia.

Vamos a enfrentarnos con la primera de estas preguntas. ¿Qué ocurre en Alemania entre 1919 y 1929? 1919, el punto de partida, es, como ustedes recuerdan, la derrota, el armisticio, y después la Constitución de Weimar. La Constitución de Weimar fue un instrumento técnicamente perfecto, en el sentido de muy avanzado, y una constitución que hizo lo posible por conciliar el pasado con la realidad de posguerra. La Constitución de Weimar, promulgada el 11 de agosto de 1919, establecía una república democrática (aunque se eludiera el término de república precisamente para no herir susceptibilidades, y el nombre oficial del país siguiera siendo Reich ). Y las fuerzas que van a cimentar la República de Weimar van a ser la socialdemocracia (distintas corrientes socialistas), el centro (católico) y los demócratas.

No podemos olvidar que la República de Weimar se establece sobre un régimen derrotado, sobre las ruinas de un imperio. Y este imperio –⁠el Segundo Reich⁠– establecido después de la guerra franco-prusiana se basaba en unas «élites» de poder que la República no había desmantelado. Esto es muy importante; todos los estudiosos de la República de Weimar llaman la atención acerca de esta ambigüedad. Por una parte, hay un afán de crear un Estado nuevo, pero, por otra parte, precisamente por este afán de concordia, de síntesis, de integración, con el que emprende la República de Weimar su andadura en 1919, la magistratura, el Ejército, la enseñanza, los cuadros del país, siguen siendo los mismos del antiguo régimen. Un régimen que evidentemente tenía no solo las fuerzas en las cuales se apoyaba (en principio, el gran capitalismo y los agricultores del este; recuerden ustedes aquella estructura dual de Alemania a la que nos referíamos), sino también los cuadros del Ejército y el justo prestigio de un régimen que había dado a Alemania desde 1871 un puesto predominante en Europa.

Este régimen, por otra parte, estaba informado por una ideología nacionalista, que desde 1895 había experimentado una inflexión irracionalista, en sentido pangermanista, en sentido racista, a la que quizá recuerden ustedes que me referí en la primera lección de este curso.

La República de Weimar significa una apelación a la Alemania prebismarckiana, a la Alemania anterior a 1871; en cierto sentido, pretende incorporar las mejores tradiciones liberales de 1848; por ejemplo, la bandera negra-roja-oro, de 1848, en contraposición con la negra-blanca-roja, será de nuevo la bandera del liberalismo alemán. Pero esta República de Weimar va a ser la que ha de enfrentarse, inmediatamente después de la derrota, con los grandes problemas de esta crisis de adaptación que hemos visto para todos los países europeos entre 1919 y 1923. Tendrá que enfrentarse con la crisis del brote bolchevique; con las durísimas condiciones económicas y sobre todo monetarias de posguerra; con el Tratado de Versalles, con el Dictado de Versalles, entendido como una gran vergüenza nacional, no solo por las provincias que Alemania pierde, sino por las cláusulas morales que contiene, por el hecho de haber sido impuesto a Alemania.

Nosotros advertimos que en las elecciones de 1919 predominan las fuerzas específicas del régimen de Weimar. Sobre treinta millones de votantes, hay un sector republicano que va a obtener 25,5, y que está integrado por los socialdemócratas, por los centristas (entre los que predominan los sindicatos cristiano-demócratas) y por los demócratas en sentido estricto.

He dicho que este sector republicano weimariano va a lograr 25,5 millones de votantes. El sector derechista (Partido Nacionalista) va a obtener solamente 4,5 millones de sufragios, que son los de la nostalgia y el resentimiento frente a la derrota. Esta gigantesca mayoría republicana y demócrata va a desintegrarse rápidamente. Es decir, el régimen va a experimentar una inflexión hacia la derecha en el sentido del nacionalismo a lo largo del periodo que nos conduce hasta 1924.

¿Por qué esta inflexión nacionalista? En el momento de sobrevenir la derrota, el Partido Nacionalista no era un partido mayoritario, pero, sin embargo, va a ver que tiene una gran baza que jugar contra la República de Weimar, imputándole cara a la opinión pública, directa o indirectamente, todas estas lacras de posguerra a que me he referido. La atribución de la responsabilidad por calamidades públicas al Gobierno bajo cuyo mando sobrevienen estas calamidades, aunque sean independientes de su voluntad, aunque sean, como en el antiguo régimen, por problemas de malas cosechas debidas a razones atmosféricas, es una ley histórica. Y, efectivamente, los medios nacionalistas se van a beneficiar de esta posibilidad de imputar, de cara a las masas, al régimen de Weimar todas las condiciones de la posguerra, con todas sus humillaciones. Esta va a ser la razón fundamental del crecimiento de los votos nacionalistas, que van a ir penetrando primero en la clase media, y después incluso van a abrir brecha en las mismas filas del movimiento obrero.

Podríamos comprobarlo con datos de 1920, cuando ya se va afirmando el voto de derechas, pero, a pesar de esto, las estructuras de la República de Weimar van a mantenerse hasta 1929 (estoy citando un testimonio tan poco sospechoso como el de Arthur Rosenberg, posiblemente el mejor historiador de la República de Weimar). Rosenberg dice que, a pesar de todo, se mantuvo esta pieza de estabilidad en Europa, que fue la República de Weimar en Alemania, por el número de los trabajadores marxistas y de los católicos. Católicos y socialistas salvan las formas de la República de Weimar, se esfuerzan en salvarla, aunque por debajo va subiendo la marea nacionalista.

He dicho marea nacionalista . Esta tiene una gran fuerza por el recuerdo del pasado (la situación anterior a la guerra), pero tiene una fuerza más concreta y efectiva en los cuerpos francos, en las unidades militares que el mismo régimen republicano de Weimar se ha visto obligado a movilizar, mal de su grado, para poner fin al brote bolchevique (el brote espartaquista). Pero estos cuadros de antiguos oficiales, que son utilizados por la República pero no son republicanos, nos indican una relación semejante a la que ocurrió en España cuando la República de 1873. Para luchar contra los carlistas y los cantonalistas hubo que utilizar oficiales y generales que no eran republicanos y que van a acabar con la República. Esto se da en la República de Weimar, aunque no sean los cuerpos francos los que acaben con la República. Lo cierto es que estos grupos paramilitares van a tener su aventura báltica, van a hacerse fuertes en el Báltico en los años 1919 y 1920, en esta situación de incertidumbre todavía en lo que se refiere a las fronteras orientales, van a luchar con estones y letones, van a luchar con bolcheviques, y luego, con la intervención de la Entente, van a tener que replegarse para intentar, en 1920 todavía, un golpe de fuerza. Un golpe que sería el correlato alemán de lo que hemos visto en el caso del Mediterráneo, en el caso del fascismo italiano. El famoso Putsch , el golpe de Estado de Kapp. Pero el espectro social de Alemania es distinto, y los sindicatos obreros, así como la misma desunión de los golpistas, van a hacer que este golpe no tenga trascendencia y que la República de Weimar pueda seguir funcionando.

Quizá recuerden ustedes que yo les llamaba la atención acerca del hecho de que las dictaduras mediterráneas son un fenómeno pre-1929; el advenimiento del nacionalsocialismo al poder es un fenómeno post-1929. Y que estamos obligados a reflexionar ante el hecho de que estas condiciones sociales del mundo mediterráneo, que nos ayudaban a entender lo que fueron las dictaduras mediterráneas, en Alemania no se dan porque es el primer país industrial de Europa a la sazón, y además es un país con una estructura social propia de su grado de industrialización, es decir, con una fuerte clase obrera organizada. Y esto va a ser lo que va a hacer imposible el correlato alemán de un «golpe» al estilo mediterráneo. El Putsch de Kapp no logrará mayor trascendencia y la República seguirá funcionando. Pero continuará funcionando con esta marea creciente del nacionalismo, que tiene su sustento en los cuadros del antiguo Ejército, sobre todo de los cuerpos francos; que va a tener su ideología –⁠recuerden la figura de un Von der Goltz– en una continuidad de este irracionalismo, que arremete simultáneamente contra el bolchevismo y contra el ultramontanismo romano (siguiendo las mejores tradiciones del racismo alemán pre-1914, lo mismo que serán las tradiciones del nacionalsocialismo después), y va influyendo progresivamente sobre el electorado, utilizando este motivo: la República de Weimar es el régimen que ha resultado de una capitulación.

Entre estos grupos, uno de una gran originalidad (aunque entonces esa originalidad no se advirtiera) es el grupo que va a fundar el Partido Nacional-Socialista del Trabajo de Adolf Hitler, entre los años 1920-1923. Todos los episodios e incidencias de esta etapa fundacional forman parte de la mitología nacionalsocialista y tienen su Biblia en Mein Kampf , de Hitler. Una originalidad enorme, porque hasta entonces, en política, al pan le habían llamado pan, y al vino, vino. Y los nombres de los partidos reflejaban exactamente aquello que el partido quería dar a conocer de sí mismo, presentándole con una etiqueta que reflejaba, de la manera más exacta y más sobria posible, aquello que efectivamente el partido era. Sin embargo, con el nacionalsocialismo, asistimos al nacimiento de una gran coartada que tendrá una curiosísima trayectoria en Occidente y también en nuestro país. Cuando un partido nace tarado ante la opinión pública porque le atribuyen una determinada proclividad, entonces ese partido intentará poner en su definición, precisamente, aquello de lo que carece. Esta práctica, que en Europa tendrá una escuela, es algo que empieza con el Partido Nacional-Socialista del Trabajo. Este maridaje entre socialismo y nacionalismo en 1920 parece extraño, pero no hace más que aumentar las posibilidades de audiencia de este nacionalista, que no se presenta con la facies de un Junker o de un gran señor de la industria, del Ejército o de la nobleza del este alemán, sino que invoca un nacionalismo que, además –de haberse llevado a cabo el famoso punto 13 de los Puntos Programáticos de febrero de 1920 (que el nacionalsocialismo no cambiará nunca), el punto que prevé la nacionalización de todas las grandes empresas– hubiera convertido al Estado nacionalsocialista en un Estado verdaderamente socialista. Si se hubiera insistido en la propaganda de este punto, evidentemente no hubiera habido apoyo conservador para el nacionalsocialismo. Si había alguna duda acerca de dónde había de recaer el acento –⁠si en esta facies socialista o en la otra nacionalista⁠– del partido, en las famosas «jornadas de los cuchillos largos», con la eliminación de Röhm, la cosa quedará enteramente clara.

Pero lo cierto es que, por ahora, entre los años 1920 y 1923, en medio de esta marea nacionalista, tenemos que situar la originalidad de este partido fundado por Hitler.

La nueva etapa a la que hemos de prestar una atención distinta dentro del periodo anterior a 1929 es la que discurre entre 1924 y 1929. Este lustro es la época del intento de institucionalización de las dictaduras mediterráneas. En Alemania, este lustro es literalmente la «época de la prosperidad». Este concepto atlántico, protagonizado por los Estados Unidos, de los años de esperanza, de la época de la prosperidad, de la época en que parece que se ha echado a la espalda definitivamente el fenómeno guerra, y que la humanidad va a conocer una época mejor, se da en Alemania entre 1924 y 1929, bajo el signo del Plan Dawes, en un momento en el que el problema del Ruhr se ha resuelto, en un momento en que la vida política alemana tiene estabilidad, en un momento en que la inquietud nacionalista cesa, en un momento en que la socialdemocracia colabora, como viene haciendo desde el primer momento del advenimiento de la República de Weimar, lealmente, lo mismo desde el Gobierno que, posteriormente, desde la oposición. Es un momento en que sobre todo afluye el capital norteamericano en unas cantidades que no solamente bastan para neutralizar las salidas dinerarias que Alemania tiene que hacer a título de reparaciones, sino que incluso crean una cantidad enorme de riqueza en Alemania, que renueva su faz. Ahora bien, el capital norteamericano había puesto como condición expresa que en Alemania hubiera orden y estabilidad. Este es el momento en que los nacionalistas colaboran con el Gobierno (sus partidarios demasiado impacientes o radicales son puestos enérgicamente dentro del orden) para evitar que se deteriore esta prosperidad alemana.

El periodo 1924-1929 es una época en que asistimos a una Alemania bien distinta al patrón de dictadura que por entonces prevalece en el Mediterráneo. Es la plena Alemania de la Constitución de Weimar, respaldada económicamente y muy orientada hacia ese mundo atlántico donde corren vientos de prosperidad.

Ahora bien, ya saben ustedes lo que pasa en 1929. La crisis de 1929 va a tener en Alemania una importancia excepcional. Vamos a analizar unos datos electorales que quizá nos sirvan especialmente para entablar contacto con lo que pasa en Alemania entre 1929 y 1933. Ante todo, nada semejante en Alemania al golpe de Estado, a la marcha sobre Roma, a la marcha sobre Lisboa, que dieron comienzo inesperadamente a las dictaduras mediterráneas. El primer hecho que encontramos es que el nacionalsocialismo llega a Alemania por vía rigurosamente ortodoxa, desde el punto de vista demócrata, hasta el momento de la asunción del poder por Adolf Hitler, que va a hundir de pies a cabeza la democracia alemana. Pero hasta el momento de la subida al poder, son los datos electorales los que nos explican la «irresistible ascensión» de Adolf Hitler. Tengan ustedes en cuenta estas cuatro fechas que vamos a contrastar: 1928, 1930, julio de 1932, marzo de 1933. Cifra total de votos: en 1928 (antes de la crisis del 29) hay 30,7 millones de votantes. En 1930, 34,9. En julio de 1932, 37 millones. En marzo de 1933, 39,3 millones. Es decir, entre 1928 y 1933, la cifra de votantes ha saltado de 30,7 a 39,3 millones de votantes. Primera consecuencia: Alemania se ha politizado enormemente como consecuencia de la crisis del 29. Un electorado que hasta entonces se abstenía, ahora va a votar. Por supuesto que hay también un contingente muy grande de jóvenes que han llegado a la edad necesaria para votar. Pero el fenómeno más significativo es la politización de la sociedad. Los votos marxistas (comunistas y socialistas de distinta observancia) pasan de 12,6 millones en 1928 a 13,2 en 1930, a 13,3 en julio de 1932, y a 12 millones en marzo del 33. El voto del centro (de los católicos, de la democracia) pasa de 5,3 millones en 1928, a 5,4, en 1930, a 5 (julio de 1932), y a 4,7 en marzo de 1933.

Estos votos, que son los que sostienen el sistema de Weimar (los demócratas, los de centro y los socialdemócratas) se mantienen estables, con una tendencia ligera a disminuir. Ligera en el voto marxista, un poco menos ligera en el voto centrista, porque va a sentir más el tirón de la derecha. Es una baja no espectacular, pero importante, dado el aumento paralelo de la cifra de votantes.

Los conservadores no nazis pasan de 11,9 millones en 1928, a 9,8 en 1930, a 4,4 en 1932, y a 5,2 en marzo de 1933. Como ven ustedes, el voto conservador no nazi se hunde (disminuye hasta un 50%). ¿Qué pasa? Pues que estos votos se los lleva el Partido Nacionalsocialista en esta proporción.

En 1928, el partido nazi eran cuatro gatos (800.000). Esta cifra entre 30,7 millones de votantes era una minoría que no se tenía en cuenta. Era un grupo especial y un tanto extraño del conjunto nacionalista. Pero en 1930 resulta que son 6,4 millones. Basta el cotejo de estas cifras para ponernos sobre la pista segura de que, entre la crisis de 1929 y el auge del Partido Nacionalsocialista, hay una relación de causa-efecto indiscutible. Tengan ustedes en cuenta que esta última votación pone al nacionalsocialismo en tercer lugar en 1930, inmediatamente después del voto marxista y del voto conservador. Pero pasando por delante del centro y de los demócratas. En julio de 1932, 13,7 millones; en marzo de 1933, 17,3. Es decir, una cifra que hasta entonces no ha logrado ningún partido.

Esto es distinto; esto no es el golpe de Estado; ¿qué hay en la base de esto? Hay un electorado que se comporta seriamente (en cuanto al hecho material de poner la papeleta en la urna) y que tiene una estructura social y económica bien distinta a la de los países mediterráneos.

¿Qué representan, socialmente hablando, estas masas que se vuelcan sobre el nazismo? Continúo siguiendo en este punto a Rosenberg. Casi la totalidad de los obreros industriales, más una gran parte de los parados, permanecieron fieles a sus antiguas ideas: marxistas y cristianas. Ahora bien, la inmensa mayoría de los empleados, de los funcionarios subalternos, de los pequeños rentistas, de los oficiales artesanos, una enorme muchedumbre de los jóvenes recién accedidos al voto, y una gran muchedumbre de esos exindiferentes, que no habían votado en elecciones anteriores (sectores trabajadores con menos conciencia de clase por lo general), y los trabajadores del campo, van a engrosar las filas del nazismo.

¿Qué ha pasado aquí para que estas clases medias asuman el voto nacionalsocialista? El fenómeno es muy sencillo; los especialistas en la materia nos lo exponen desde muchos ángulos, con muchos argumentos, pero de una manera uniforme. Por ejemplo, Werner Conze dirá que la crisis de 1929 no creó el nacionalsocialismo, pero sí las condiciones para su triunfo, poniendo de manifiesto potencialidades que había en el electorado alemán. El electorado da este giro sobre todo en sus clases medias. Hagamos una observación: cuando el electorado de clases medias se vuelca en una determinada candidatura, en una determinada dirección, es porque ve un programa de clases medias allí. ¿El nazismo es un movimiento de clases medias? Con muy buenos argumentos, Rosenberg señala que no. No, porque si hubiese sido un partido pequeño burgués, después del triunfo habría cerrado al menos los grandes almacenes y las cooperativas de consumo. Nada de eso ocurrió. Es decir, el Gobierno de Hitler en el poder no va a llevar a cabo un programa de clases medias. Pero tampoco un programa propio de un partido campesino (parcelación de latifundios, etc.). Tampoco va a implantar una política de estabilidad monetaria que hubiera querido un partido de pequeños rentistas y ahorradores. Tampoco la legislación laboral de los empleados va a mejorar. Es decir, que la significación del partido no va a guardar relación con las muchedumbres que le llevan al poder. ¿Por qué –⁠dice Rosenberg⁠– esta marea nacionalsocialista? ¿Por qué estos seis millones y pico de votos en las elecciones de 1930? Para Rosenberg, este va a ser el momento, y no 1923, en que el nacionalsocialismo va a poder esgrimir su facies socialista.

En el momento en que sobreviene la crisis, ustedes saben la miseria que llega a Alemania, lo mismo en las clases medias que en el estrato social que va a sufrir el paro: las clases trabajadoras. La socialdemocracia se ha comprometido con el régimen de Weimar, se ha integrado dentro del régimen de Weimar, y estas muchedumbres depauperadas escuchan esta música nueva , que les habla en términos nacionales de un programa socialista. Que Adolf Hitler tuviera el designio de llevar este programa al Gobierno –⁠dice Rosenberg literalmente⁠– es arena de otro costal. La historia ya sabe a qué atenerse acerca de esto: en ningún momento era este un programa que tuviera la intención real de llevar a cabo. Hasta tal punto que un sector importante de la alta burguesía y del alto capital alemán lo va a apoyar y va a explotar este triunfo. Es decir, hasta el momento de los seis millones de electores el gran capital no había tomado demasiado en serio a Adolf Hitler; había apostado más bien por los cascos de acero y por el partido conservador clásico; ahora, en presencia de estos seis millones de electores, sobre todo el gran capitalismo industrial y la banca se deciden a apoyar al movimiento nacionalsocialista de Hitler. Está claro que Hitler acertó a dar las suficientes garantías y la suficiente seguridad a estos altos estratos del capitalismo alemán de que el programa socialista era puro instrumento técnico para la captación de masas, pero nada más.

Por otra parte, hay otro sector del capitalismo alemán –⁠sobre todo el capitalismo agrario y el capitalismo industrial⁠– que permanece fiel al nacionalismo clásico, apuntando a organizaciones no nacionalsocialistas (sobre todo, a los cascos de acero), y son estos sectores a quienes les molesta incluso el aspecto propagandístico relacionado con el socialismo, porque les suena a bolchevismo, aunque el primer objetivo del alto capitalismo alemán al apoyar a Hitler es que ve en él, y en este aflujo de votos que están creciendo dentro de las filas nacionalistas, un buen dique frente a la posible desviación filobolchevique de las consecuencias de la crisis de 1929 en Alemania.

No faltan opiniones, por ejemplo, la de Bennecke, en un trabajo publicado en 1968, según el cual para este gran capitalismo y en general para el electorado alemán lo que no tenían los demás partidos políticos alemanes después de la crisis era un programa para salir de ella. Es decir, hay algo de mesianismo en lo que puede dar de sí este hombre para hacer frente a las consecuencias de una crisis pavorosa.

Pero lo cierto es que el impacto inmediato que encontramos después de la crisis en 1929 es un experimento curiosísimo a cargo del canciller Brüning, procedente del centro, una figura que tiene un aspecto populista (de los movimientos populistas de los años treinta, que tienen su correlato importante en Austria). Brüning era un hombre de centro, que va a llevar a cabo un ensayo dictatorial después de 1930 (durante el bienio que estuvo en el Gobierno). Brüning representó una reacción centrista frente a la socialdemocracia e hizo su campaña electoral frente a la democracia. Ahora, estando en el poder, sobreviene esta marea nacionalsocialista de los seis millones de votos, y comienza a temer al nacionalsocialismo. Brüning es partidario de mantener unas formas conservadoras, es partidario de gobernar –⁠como lo hará⁠– por decreto, obligando luego al Parlamento a que ratifique aquellos decretos, incluso hará el pequeño chantaje con la socialdemocracia de instar a que lo apoyen porque él es el único que puede evitar la subida del nacionalsocialismo al poder. Pero si hay algo de chantaje –⁠como dice Rosenberg⁠–⁠, también hay mucho de convicción de que solo con el voto socialdemócrata puede impedirse que esta marea que acaba de surgir en el horizonte electoral liquide a la República de Weimar, incluso en esta versión ultrapresidencialista (casi dentro ya de la dictadura) que significa Brüning. El resto de la historia, como saben, es la cancillería de Von Papen, la de Schleicher, y finalmente el llamamiento a comienzos de 1933 de Adolf Hitler para la subida al poder.

Hitler es pues, en el momento en que es llamado por Hindenburg a la cancillería, un hombre que tiene el crédito de confianza inédito; da lugar a todo mesianismo porque no ha gobernado nunca; es el hombre que puede aplicar un programa frente a la crisis económica (lo que no habían hecho ni Brüning ni Von Papen ni Schleicher), trae esta curiosa síntesis entre nacionalismo y socialismo, que puede brindar un apoyo popular a los ideales y a los intereses de la derecha. Y por otra parte hay que tener en cuenta un factor: cuando Hitler accede al poder, ya existía el modelo de fascismo italiano precisamente en sus realizaciones más positivas. Hitler se presenta como una versión alemana prometedora, teniendo en cuenta el precedente italiano.

El 30 de enero de 1933 es canciller del Reich, llamado a este cargo por el presidente Hindenburg, en su calidad de jefe del partido más numeroso en el Reichstag. Poco después, Hitler va a provocar la disolución del Reichstag para dar a las nuevas elecciones la significación de un acto de confianza del pueblo hacia él. Para entender lo que tenía en la cabeza Hitler al convocar estas elecciones, hay que tener en cuenta lo que dentro de la doctrina nacionalsocialista significaba el plebiscito. El 5 de marzo de 1933 hay elecciones con un resultado (a cuyas cifras me he referido antes) que refuerza el triunfo ya logrado anteriormente por el Partido Nacionalsocialista. Ahora bien, este resultado va a ser interpretado como un plebiscito que le confería la calidad de Führer del pueblo alemán. Puede considerarse como ley ejecutiva de esta interpretación del plebiscito la llamada ley de habilitación del 24 de marzo de 1933, sobre cuya importancia creo innecesario insistir. Es un patrón que vemos en todas las dictaduras, pero que en Alemania tiene una significación especial. Esta ley de habilitación confiere al Führer el poder legislativo. Esto, dentro de un planteamiento democrático, es tremendo: conceder el poder legislativo a una persona es una cosa muy seria. En fin, la misma Constitución de Weimar podía ser desconstitucionalizada, podía ser modificada por el Führer por vía de la legislación ordinaria. Fíjense ustedes que todos los procedimientos, todas las cautelas han de rodear una reforma constitucional: pues bien, por un plumazo, el Führer puede cambiar la Constitución.

El 30 de enero de 1934 es la ley sobre la nueva organización del Reich. La ley de 14 de febrero de 1934 es la supresión del Reichstag: el Führer puede hacer leyes por sí mismo y el Reichstag cobra una función necesariamente subalterna (la función del Reichstag era precisamente legislar). No obstante, el Reichstag subsiste (como subsistió en Italia), de una manera secundaria, conservando su competencia legislativa anterior, si bien con supresión de su derecho de iniciativa. Prevaliéndose de la mayoría nazi que hay en el Parlamento, en la sesión del Parlamento alemán de Núremberg, el 15 de septiembre de 1935, el Parlamento autosuprime su derecho de iniciativa, decidiendo que en adelante solo podría deliberar sobre las cuestiones que le fueran sometidas por su presidente. Ahora bien, el presidente del Reichstag, Göring, es nombrado por el Führer. Las reuniones del Reichstag son raras, duran pocas horas y consisten en una pura fórmula.

Había en Alemania, durante la vida de Hindenburg, un dualismo entre la jefatura del Estado (el presidente del Reich, que era Hindenburg, que había sustituido a Ebert) y el canciller, que era Adolf Hitler. Pues bien, tras la muerte de Hindenburg, en virtud de una ley de 1 de agosto de 1934, se transfieren a Hitler, canciller del Reich, los poderes de jefe del Estado: la jefatura del Estado se confunde con la cancillería (con la jefatura del Gobierno). La ley del 14 de julio de 1933 había previsto ya el voto del pueblo para aprobar leyes de gobierno o medidas tomadas por él. Estoy siguiendo en este punto el estudio de Roger Bonnard sobre El Derecho y el Estado en la doctrina nacional-socialista , 2 que es a mi juicio la explicación más clara sobre el nacionalsocialismo, aunque produce una mezcla curiosa la aplicación de estas categorías lógicas, racionales, de un jurista francés, sobre algo tan vital y poco jurídico como es el nacionalsocialismo, que a uno le deja muchas veces perplejo.

Les decía que la ley del 14 de julio de 1933 prevé el voto del pueblo, pero dice Bonnard que esta ley no es atentatoria contra la autonomía del Führer, porque solo el Führer tiene la iniciativa de las consultas al pueblo, y porque los votos deben interpretarse como tendiendo, no a determinar el consentimiento del pueblo (lo que iría contra la doctrina del Estado nacionalsocialista), sino como expresión de Volkschaft , de la función del séquito, de estar en él, que corresponde a la Volksgemeinschaft , la comunidad del pueblo con respecto a su Führer. Es decir, el Führer no necesita el consentimiento de sus gobernados, porque él –⁠el Führer⁠– es el que expresa el espíritu colectivo del pueblo alemán. Entonces, lo que hace este plebiscito no es dar un asentimiento que jurídicamente es innecesario, sino manifestar que esta comunidad (Gemeinschaft ) del pueblo alemán, étnicamente determinada a través del Volk (el pueblo, a través de una noción étnica y no de una noción jurídica), está detrás de su Führer.

Todo esto evidentemente necesitaba una ideología, y no será en Alemania donde falte esa ideología. Y efectivamente hay toda una ideología que confiere su sentido a todas estas medidas que hemos visto. En el caso de Italia se trataba de una minoría que se impone a un conjunto para marcarle un buen camino; de una élite que representa las tradiciones de la antigua Roma, etc. Aquí no; aquí estamos ante algo completamente distinto. Voy a intentar hacer una referencia a estos principios fundamentales que están en la base del derecho público nacionalsocialista.

Hay dos conceptos decisivos: la idea de Volksgemeinschaft y la idea de Führung . En cuanto a Volksgemeinschaft , la noción de pueblo alemán a estas alturas del nacionalsocialismo, no guarda relación con la liberal; el pueblo no es un conjunto de individuos que han dado su consentimiento para algo; el pueblo está definido étnicamente, por su pertenencia a la raza aria o emparentada, de acuerdo con la terminología que prevalecerá después de las leyes de Núremberg. Es decir, es una definición biológica, no una definición jurídica, la que prevalece. Eso en cuanto a Volk (pueblo). Y en cuanto a Gemeinschaft («comunidad»), quiere decir que el pueblo alemán no es un conjunto de individuos yuxtapuestos: el nacionalsocialismo pretende pasar por encima de esta concepción individualista. En el seno de la comunidad, los distintos individuos no están yuxtapuestos, están coordinados, de tal manera que forman un «conjunto». Esta Volksgemeinschaft tiene por derecho su propia ordenación vital. Es decir, el derecho no es la voluntad de la mayoría, el derecho es la ordenación vital, que solo un hombre especialmente imbuido en la entraña de esta Volksgemeinschaft puede explicitar mediante ley. Y este hombre es el Führer. Esto puede encontrarse arbitrario, irracional, en desacuerdo con la tradición jurídica de Occidente o como quieran. Pero esta es la base del derecho público nacionalsocialista y el principio sobre el cual se instalan todas estas normas concretas que hemos visto.

En cuanto el principio de la Führung , los caracteres del poder personal del Führer, el carácter del poder originario, es la clara conciencia del ordenamiento vital de la comunidad lo que le define; su carácter de poder autónomo, con exclusión de toda rigidez constitucional. Es inconcebible en el principio de la Führung que el Führer esté ligado por una ordenación constitucional. Las normas constitucionales no pueden tener la virtualidad expresiva del ordenamiento vital de la comunidad que tiene en la mente del Führer. Su carácter de poder autoritario: sus decisiones no son susceptibles de ninguna oposición por parte de los particulares. Y luego, este concepto de Volksgemeinschaft hace que, así como frente al Estado, en la doctrina liberal, el individuo tiene unos derechos, tiene una esfera intangible, en el seno de una Volksgemeinschaft es inconcebible que un individuo pueda tener algo frente a esa comunidad dentro de la cual cobra sentido su existencia, porque fuera de eso no es nada.

Nos queda por ver el impacto del nacionalsocialismo en las relaciones internacionales, y en cierto sentido en el desencadenamiento de la Segunda Guerra Mundial. Insisto en que no incurriré en el simplismo de poner una continuidad absoluta entre nacionalsocialismo y desencadenamiento de la Segunda Guerra Mundial. Fue un gran condicionamiento, pero reducirlo a una sola causa sería un simplismo notorio. Son muchas las causas de la Segunda Guerra Mundial, aunque estemos en presencia de una de las principales.

El régimen nacionalsocialista tiene su derecho internacional. A un conocedor de todo el pensamiento de la época del imperialismo y su irracionalismo, le sería fácil definir, como lo han hecho un Gürke 3 o un Drost, 4 cuáles son los principios del derecho internacional nacionalsocialista, porque son los que vemos aplicar por el imperialismo a partir de los años noventa del siglo XIX , solo que expuestos con sinceridad. La doctrina nacionalsocialista ha mantenido como existente y válido el concepto de derecho internacional, pero dándole un carácter distinto al del derecho interno, es decir, quitándole todo el carácter objetivo. Sabemos que hay un derecho interno porque hay una Volksgemeinschaft , una comunidad, un ordenamiento vital de esa comunidad. Esa es la fuente del derecho. Ahora bien, ¿hay una comunidad internacional? Evidentemente, no para un nacionalsocialista. No hay una comunidad internacional de pueblos iguales: hay no una comunidad, sino una yuxtaposición de razas distintas, que además se caracterizan por su desigualdad (hay razas superiores y razas inferiores). Para el nacionalsocialismo no hay una comunidad internacional de pueblos iguales: hay pueblos llamados al señorío mundial y hay pueblos de esclavos. No existe pues un derecho internacional objetivo. El nacionalsocialismo vuelve al positivismo jurídico, en el sentido de que el derecho internacional es un puro derecho convencional, que tiene como fuentes las dos fuentes clásicas del derecho internacional positivo: los tratados y la costumbre. Los pueblos pueden estar ligados jurídicamente por un derecho internacional, ahora bien, el derecho internacional está dotado de una fuerza obligatoria muy limitada. En este punto, nos encontramos al derecho internacional nacionalsocialista muy influido por los condicionamientos concretos de Alemania después de Versalles. En primer lugar, el derecho internacional no puede establecerse de manera puramente arbitraria por efecto de la acción del más fuerte (esto es literatura anterior a 1938, claro), hay unos principios que deben ser respetados por ser inherentes a todo pueblo libre (la soberanía, la igualdad y el honor del pueblo). En segundo lugar, el nacionalsocialismo defiende la cláusula Rebus sic stantibus como básica para el derecho internacional; es decir, la dinámica de la historia, los conflictos de los pueblos van cambiando el protagonismo histórico, y entonces los tratados no se pueden mantener inmutables: conforme cambien las cosas deben cambiar los tratados. Y en tercer lugar está la doctrina del espacio vital, en la cual vemos una contraposición entre derecho interno y derecho externo internacional. Si el ordenamiento vital de la comunidad requiere un espacio vital para que se desarrolle, este principio entrará en conflicto con el derecho internacional convencional, y es lo interno lo que debe prevalecer.

En fin, esto es a mi juicio lo más interesante que señalar para entender una serie de acontecimientos que están en la mente de todos. Es decir, las etapas que van a conducir a la Segunda Guerra Mundial a través de una política expansiva del Tercer Reich en Europa central, y que va a tener sus etapas principales, en primer lugar, en el Anschluss (marzo de 1938); después, el Acuerdo de Múnich, con la incorporación de la región de los Sudetes; en marzo de 1939, la independencia de Eslovaquia y la ocupación del protectorado de Bohemia y Moravia; la crisis de Danzig.

Hay un libro bastante reciente que tiene un título muy significativo desde este punto de vista y que nos puede servir para marcar la bisagra entre este derecho internacional y la Europa nacionalsocialista que hubiera salido de una eventual victoria de Alemania. El libro del inglés Norman Rich tiene por título Hitler’s War Aims 5 (Los objetivos de guerra de Hitler ), y es una obra decisiva. Fue publicado en Nueva York en 1973. En toda esta exposición que les he hecho he omitido un hecho absolutamente fundamental, que es la función de la personalidad. Las circunstancias objetivas habrán coadyuvado y habrán hecho que el hombre encuentre su marco en un momento dado, pero la persona de Adolf Hitler nos salta a un primer plano con una fuerza extraordinaria.

Pero lo que sobre todo quería exponer es cuál era el mapa del gran Reich alemán, que por primera vez Rich ha puesto de manifiesto, y que nos muestra, en última instancia, adónde apuntaba esta extensión de la Volksgemeinschaft extendida fuera de su concepto político. Por el norte, Dinamarca, Noruega y casi ciertamente Suecia, habrían de ocupar su puesto en el Gran Reich alemán, con un «perro guardián», Finlandia. A Finlandia se le daría un determinado grado de autonomía para que guardara el Imperio alemán en el flanco nordeste de Europa. Por occidente, Alsacia y Lorena, los Países Bajos con Luxemburgo, y una amplia banda de tierra desde la desembocadura del Mosa hasta el lago de Ginebra. Más algunas fortalezas sobre la costa francesa de Canadá. Por el sur, Austria, casi con seguridad Suiza y el noreste de Yugoslavia (Eslovenia). E incluso, después de 1943 (tras la deserción italiana), Hitler contempló el territorio italiano al norte del Po, así como una banda de territorio a lo largo del litoral adriático, como zona de expansión del Tercer Reich. La región de los Sudetes, por supuesto, Bohemia y Moravia. Y además, la incorporación de los estados bálticos, con Memel, Danzig, Polonia, Bielorrusia, Ucrania, aunque con la consideración de los pueblos nativos no germanos, no como ciudadanos de segunda fila, sino como pueblos a extinguir para que sirva su espacio vital para la raza alemana. En Europa central y suroriental, un cordón de estados-satélites aliados, extendidos de Eslovaquia a Grecia, y un segundo papel de perro guardián confiado en este flanco sureste de Europa a Turquía.

En cuanto a la Europa del suroeste, dice Rich: «El destino de Francia no fue nunca establecido de manera definitiva, como tampoco lo fue el destino de la España de Franco, el cual, habiéndose resistido España a las peticiones de Hitler para entrar en la guerra, seguía sin estar claro. Paralelamente a las tareas indicadas de Finlandia y Turquía en el noreste y sureste de Europa, respectivamente, Hitler contemplaba a España en el papel de su perro guardián en la Europa del suroeste».

Es decir, el Imperio de la Gran Alemania y tres perros guardianes en los confines: Finlandia, Turquía y España.

No es preciso subrayar que esta concepción del Estado, del derecho internacional y de los fines de la guerra necesariamente hubo de ser un factor decisivo –⁠aunque no único⁠– en el desencadenamiento de la Segunda Guerra Mundial.

Y ya solo queda dar las gracias a ustedes por la atención con que me han escuchado y reiterarles lo contento que estoy con haber ocupado esta cátedra.

1 . Octava conferencia de las ocho que impartió en el curso 1976/1977 sobre «Historia de las civilizaciones en el siglo XX (primera parte). Introducción a la Historia Universal, 1914-1939».

2 . Roger Bonnard, El Derecho y el Estado en la doctrina nacional-socialista , Barcelona, Editorial Bosch, 1950.

3 . Norbert Gürke, Volk und Völkerrecht , Tubinga, JCB Mohr, 1935.

4 . Heinrich Drost, Grundlagen des Völkerrechts , Múnich/Leipzig, Duncker und Humblot, 1936.

5 . Norman Rich, Hitler's War Aims , Nueva York, W. W. Norton and Company, 1973.

El cambio cultural en España
durante el tardofraquismo 1

Jordi Gracia

Jueves 2 de marzo de 2017

Mario Vargas Llosa fija su residencia en Barcelona hacia 1968, cuando es relativamente familiar a los barceloneses, o lo será enseguida, la figura desgarbada y alta de Julio Cortázar, o la menuda y cetrina de Gabriel García Márquez: en los tres coinciden intereses literarios, pero también políticos, para esa instalación exótica, o incluso extravagante, de tres cómplices de una posible revolución en América Latina y todavía leales a la fábula de Fidel Castro en Cuba: ¿por qué esos tres grandes escritores hacen de España su propia tierra de exilio intelectual? ¿Es todavía España, en 1968, lo que entendemos por la España de Franco, aunque el mayo del 68 fuese algo menos que una difusa hemorragia emocional y no mucho más que un gesto de complicidad, casi un cruce de miradas entre quienes no acaban de saber mucho de la misa, pero les gustan la música y los lemas?

La España de Franco ya no es exactamente lo que era, pese a que el 68 fuese cosa de muy pocos. A los tres les explican asuntos que han de ir apareciendo en estas páginas porque dibujan una cartografía cultural con variantes significativas con respecto al semillero de los años cincuenta y la clandestinidad acosada de los cuarenta. Muchos españoles son clientes habituales de productos nuevos en las agencias de viaje, que han sido avispados enlaces entre cultura y ocio. Los fines de semana cinematográficos permiten viajar a ciudades del sur de Francia para encadenar una detrás de otra las películas prohibidas en España o asistir a una representación del teatro de Fernando Arrabal. Quizá no es tan fácil llegar hasta Carnaby Street –⁠aunque algunos jóvenes del momento lo hacen, como el futuro novelista Álvaro Pombo⁠–⁠, pero a cambio sí llegan los Beatles a España –⁠pese al desapego del locutor televisivo que transmite la noticia y comenta las imágenes de los cuatro de Liverpool, bajando las escalerillas del avión⁠.

Londres está muy lejos, pero Barcelona parece a ratos un simulacro aceptable. Alguna de sus calles aspira a reunir los números del mito y la leyenda con un circuito cerrado fiable, que puede ir desde el Jamboree de la Plaza Real hasta más allá de la Diagonal, en la calle Muntaner o en Tuset Street , que quiso parecerse mucho a la Carnaby Street que usó Leopoldo María Panero para titular un libro de poemas que firmaba como hijo de otro poeta, que era de Astorga, León. Había algo simbólico en esa sucesión lírica: Leopoldo Panero había fallecido ya, y persistía el estigma de ser poeta del régimen, aunque casi nadie recordaba que había sido también responsable de las bienales de arte de los años cincuenta. Ahora su hijo era un evidente continuador de formas irracionalistas, una suerte de réplica lírica al empeño vanguardista que en la plástica había animado el padre.

Podían verse las películas de Richard Lester, aunque para ver a Marlon Brando y la sodomización que protagoniza en El último tango en París hubiese que tomar el billete de tren o pedir el coche prestado, que era lo usual si no se concertaba el mencionado fin de semana cinéfilo. Aunque a veces venían ellos y daban lecciones elípticas, como cuando a Giulio Einaudi, el editor italiano de Pavese o Italo Calvino, le bastó un solo día para visitar Barcelona, con prisa por irse ya, o cuando el gran arquitecto Alvar Aalto estuvo en Madrid y se le invitó a comer en el hotel Felipe II para que pudiese contemplar cómodamente, desde el mirador, la grandeza de El Escorial: lo vio, calló y se sentó de espaldas para no volver a girarse en el resto del encuentro. Y es que en un pueblo remoto de la costa gerundense, al filo de Francia, Cadaqués, empiezan a construirse casas, o incluso cosas modernas, casi experimentales, para ocio y recreo de la burguesía culta que animará la vida intelectual de la capital catalana. Allí veranean ocasional o permanentemente muchos de los editores, pintores, escritores o músicos que comparecen en estas páginas –⁠aunque también algunos que no lo hacen, como el general Gutiérrez Mellado⁠–⁠, y allí edifican algunas de sus obras más emblemáticas arquitectos como Correa y Milá, Barba Corsini o el mismo Coderch.

De todo ello hablan hoy los testimonios escritos –⁠el pintor Manuel Viola se retrotrae a la economía de trueque y negocia con el torero Luis Miguel Dominguín el cambio de una pintura propia por un coche descapotable que le gusta mucho⁠–⁠, pero hablan también a medias algunas revistas del tiempo no necesariamente bien informadas, pero sí sin duda más esponjadas y frescas, más vivas y locuaces que la prensa de años atrás. En la revista de cine Fotogramas –⁠que es la versión comercial y algo chismosa de la severidad teórica de Film Ideal , a su vez versión local de la mítica Cahiers du Cinéma ⁠– se había colado un jovencísimo estudiante que consignaba las confidencias etílicas y noctámbulas escuchadas en Bocaccio y que la directora, Elisenda Nadal, le dejaba filtrar. El autor de la anónima columna «Oído en Bocaccio» se llamaba entonces y se llamaría después para la literatura Enrique Vila-Matas, aunque su propio nombre y el título de su primer libro resultasen ilegibles, a la altura de 1970, porque el diseño mandaba, y mandaba mucho como metáfora de las urgencias expatriadoras de los círculos cultos españoles. Alguien tuvo la ocurrencia cerca de Beatriz de Moura, cuando empieza Tusquets Editores, de imprimir la portada al revés, de manera que solo era legible utilizando un espejo que reflejase convenientemente el texto... Juan Marsé –⁠lo ha contado el propio Vila-Matas⁠– había de preguntarle a bocajarro: «Pero, tú, chaval, ¿quién eres?». Él sí sabía quiénes eran todos ellos porque constituían la nómina completa de artistas e intelectuales –⁠desde fotógrafos hasta cantautores pasando por la alquimia de los poetas herméticos⁠– que Barcelona había fraguado en los últimos años, todos los que se encontrarían en el convento de Sarrià de los Capuchinos en 1966 o en diciembre de 1970 en la Abadía de Montserrat para protestar por las seis penas de muerte del proceso de Burgos.

De hecho, fue Oriol Regàs –⁠empresario que cabalga una Montesa Impala de impresión, funda el pub Tuset y el mismo Bocaccio⁠– quien encargó a un selecto restaurante barcelonés algo parecido a un tentempié para los insumisos, y era también el propio Regàs quien financiaba la revista Bocaccio , que dirigió Juan Marsé para convertirla en centro escrito de la gauche divine , o forma de sociabilidad burguesa, moderna, imaginativa y levemente retadora. De su entorno nacen muchas cosas, o en ella convergen o, quizá mejor, a través de ella capitalizan su significado cultural para el historiador algunas iniciativas de entonces. En sí mismo, por supuesto, la frase no designa nada, y apenas cabe identificar hoy no mucho más que un puñado de fotografías para la nostalgia, incluido el humor que rebautizó a aquella izquierda como la gauche qui rit .

Aunque algunos reían más que otros. Para el anecdotario revelador ha quedado el comentario que Félix de Azúa –⁠ejemplar efebo seductor e inteligente a finales de los sesenta, colaborador de una nueva editorial, Barral Editores, y primerizo poeta⁠– hizo sobre Vázquez Montalbán –⁠consumado y amargo ironista por escrito⁠– en el contexto de una festiva reunión preparatoria de la antología Nueve novísimos poetas españoles , de Castellet. El autor del Manifiesto subnormal ejerció de severo intelectual crítico, de raíz marxista y sin tiempo para las bromas del ocio burgués, frente a la juventud caprichosa y contrariada, wildeana, de un hijo ilustrado de la burguesía local, que posiblemente es lo que entonces era Azúa, además de poeta.

A aquella izquierda la había bautizado Joan de Sagarra en una de sus rumbas, bailadas en las páginas del vespertino barcelonés Tele/eXprés. Cuando cogió el periódico Manuel Ibáñez Escofet –⁠raro espécimen de catalanista cauto y periodista de olfato, mesa y redacción⁠– se convirtió de inmediato en referencia de la progresía catalana. Aunque no eran sus páginas competidoras directas de La Vanguardia , todavía poco proclive a desafíos y desplantes, sí engendró los lectores de otras revistas hechas con la insolencia del humor y una suerte de canallería autocrítica y piadosa –⁠subnormal , si se acepta el sentido que le diera a la expresión un colaborador de estas empresas, Manuel Vázquez Montalbán⁠–⁠. Revisar hoy las colecciones de revista de humor del final del franquismo como Por favor o Hermano lobo deja un punto ingrávido de estupor en el aire, porque los chistes pueden ser furiosos y su sentido directamente letal... (o suicida). Los firman y los dibujan quienes se convertirán en los primeros humoristas de la democracia, con nombres a veces cambiados como Ops (que es nuestro magistral El roto , es decir, Andrés Rábago), como Chumy Chumez , como Perich o Forges y un etcétera que no es pequeño y se convirtió entonces en una fuente de complicidad estable e intuitiva, reforzada por los nuevos prosistas de prensa, que empiezan a respirar otro aire y otro estilo, se llamen Francisco Umbral y Manuel Vicent o Joan de Sagarra y Terenci Moix.

Son indicios muy dispersos, a veces contradictorios, difusos, pero ninguno de ellos del todo irrelevante. El franquismo como poder institucional no agoniza al filo del año 1970, pero desde luego sí moría entonces un modo muy rancio y defectuoso de concebir el arte, el ejercicio de la inteligencia estética o la propia vida moral. Las imágenes que los escritores y los cineastas, los músicos y los pintores, los arquitectos y los editores empiezan a transmitir de y sobre su propio país son ya para otro tiempo y miran hacia otro lugar, que no existe todavía, pero que están fabricando con una seguridad cada vez más rotunda, aunque todo siga siendo muy incierto y nada parece cambiar en el fondo de las cosas (cuando es ahí donde cambian verdaderamente). E incluso a pesar de que muchos de los actos trascendentales vividos entonces –⁠un encierro, una huelga, la publicación de un libro, el estreno de una película o un conato de manifestación⁠– delatasen su naturaleza efímera apenas unas horas después. No importa desde el punto de vista de la transformación de la mentalidad y el cambio de hábitos tanto morales como culturales porque su valor es simbólico: solo hoy es posible apreciar lo que había de semillero incontrolable de una nueva sensibilidad que prospera con intermitencias, con episodios muy fraudulentos también, pero con una finalidad inequívoca: la que iba a hacer de España una sociedad civilizada y laica, fraguada con los mimbres recuperados de una ilustración muy maltratada aquí, pero también con la ansiedad por emparentarse a toda prisa con los síntomas y los aires de una modernidad europea que quiere ser ya la propia. Las intermitencias de la modernidad que ha vivido España en el siglo XX tienen por entonces su último destello para quedar ya como forma natural de vida, a pesar de la resistencia o la pervivencia de asuntos o incluso gustos y sensibilidades que tienden a desmentir el diagnóstico. La resurrección actual de películas de aquellos años, protagonizadas por Martínez Soria o Alfredo Landa, no debe bastar para desautorizar la transformación interior que hubo de vivir la España contemporánea en las agonías del régimen (que fueron mucho más largas de lo que pueda parecer).

Aunque es quizá el sentimiento de expatriación el que sigue evocando mejor el significado de lo que hacen en casi todos los ámbitos cultos los nuevos jóvenes. Los modelos de arte –⁠literarios o cinematográficos, plásticos o musicales⁠– serán necesariamente extranjeros, y su misma extranjería los convierte en activadores de un resorte necesario de los más jóvenes: la fragua de lo que Juan Goytisolo, que ya no es joven, ha de llamar señas de identidad , y que será una actividad compulsiva entre los jóvenes, pero ya no tanto por motivos de afirmación generacional cuanto por desafío a la patria estética y moral en la que han nacido y de la que se sienten ajenos, extranjeros: es un sentimiento que cruza la cultura española de aquellos años y que afecta a jóvenes y viejos. Es la germinación de una mentalidad moderna lo que vive el franquismo terminal, y no un mero relevo biológico.

Pero esa era la lectura más tosca, o el modo de entender el aggionamento por parte del régimen. Las nuevas figuras del poder, como Fraga o los mismos equipos opusdeístas, buscan transmitir esa nueva naturaleza del poder: Laureano López Rodó recibe al editor Carlos Barral en su despacho y este se asombra de la pulcritud y la corrección de trato con que se le acoge... para no acceder a su petición. José María García Escudero, desde la Dirección General de Cine, hará las veces de promotor de una nueva escuela de cine como alternativa al núcleo duro del neorrealismo de los cincuenta, todo él, o casi, afín al Partido Comunista. El Nuevo Cine Español fue el lema para proteger, o empaquetar publicitariamente, una producción cinematográfica autóctona pero escuálida y muy frágil. El alcance de ese nuevo cine es sin duda impreciso, pero de esa programación política –⁠buscando los nuevos realizadores entre los alumnos del Instituto de Investigaciones y Experiencias Cinematográficas (IIEC )⁠– surgieron algunas películas de valor y nombres que desarrollarán una personalidad propia. Y entre ellos cuento con la asfixia de un joven universitario en Salamanca en forma de Nueve cartas a Berta , que firma en 1966 Basilio M. Patino, que también será en 1971 el director de una dura cinta, Canciones para después de una guerra ; o Miguel Picazo, que logra una poderosa adaptación de La tía Tula de Unamuno, en 1964, mientras aparecen nuevos directores como Francisco Regueiro, Jorge Grau o Mario Camus.

La década de los sesenta no ha desmentido el impulso revolucionario que anima la literatura política y clandestina del PCE o del PSOE y, de hecho, ha aumentado significativamente el volumen de literatura crítica, o nueva, que maneja un nuevo tipo de lector, que es universitario, que tiene una conciencia política de fragua rápida y a veces muy esquemática, urgido de contactos con el extranjero, aunque sea solo por vía de letra impresa, y usual movilizado, huelguista –⁠seguramente jaranero y alborotador⁠– en las agitadas aulas de aquellos años. La tradición marxista empieza a ser accesible en España de manera más franca, a través de adaptaciones y traducciones de Antonio Gramsci, de Sartre o Simone de Beauvoir, de Georg Lukács o de los mismos Marx y Engels, a cargo de gentes que se llaman Sacristán, Solé Tura o Francisco Fernández Buey. Y se traducirá también a los miembros más relevantes de la Escuela de Frankfurt, T. H. Adorno y Walter Benjamin (al que traduce el exsacerdote y futuro duque de Alba, Jesús Aguirre), o circulan múltiples catecismos de materialismo histórico y dialéctico (el más difundido lo firmó Marta Harnecker). Althusser es referencia regular del ensayista de asuntos de cultura y Estado, pero muchos se encuentran leyendo, casi como cualquier lector europeo del tiempo y casi de manera simultánea, los Tristes trópicos de Lévi-Strauss, como podrá ser alarmado lector de la derrota de la letra que diagnostica Marshall McLuhan en un celebérrimo ensayo, La galaxia Gutenberg , y casi nadie quedó fuera de la red de chispazos y enlaces, hoy muy tenues, de dos tradiciones teóricas cruzadas (y ya desautorizadas como acientíficas), o muy rebajados por la independencia de criterio usual de George Steiner en Nostalgia del Absoluto o Después de Babel (1975). Entre el marxismo y el psicoanálisis fraguó Herbert Marcuse el éxito de minorías que fue El hombre unidimensional o Eros y civilización ; también Erich Fromm y El miedo a la libertad iban a ser lecturas del tiempo, como, en otro orden de cosas, la nueva actitud liberadora iba a enseñar a leer los anuncios, las formas onduladas de las carrocerías de los automóviles y, en general, los más diversos enseres del consumismo como estrategia de la modernidad en Occidente: lo hicieron especialmente bien Roland Barthes y Umberto Eco, Susan Sontag o Hans Magnus Enzensberger.

De todo ello habría de saber el lector español de la mano de editores a veces secretos o efímeros y de otros más prósperos, como Taurus o Alfaguara, Lumen, Seix Barral o Ariel, o las recién llegadas y muy duraderas, fundadas en 1969, Anagrama y Tusquets: la primera abrió camino con la traducción al catalán de El oficio de vivir de Cesare Pavese. Se está viviendo en Europa un tiempo de apuestas por la libertad de conciencia que coinciden con el mayo francés de 1968 y la sacudida intelectual de la cultura pop, la subversión burguesa y anticapitalista que anima los círculos underground o el movimiento contracultural que alientan personajes de valor como un peculiar ensayista, Agustín García Calvo, algunos editores como Kairós, que dirige Salvador Pániker, y algunas revistas, ya de los setenta, como Ajoblanco o El Viejo Topo . En apariencia cambian los parámetros de la cultura porque las tiras dibujadas del cómic y la literatura de consumo masivo se convierten en objetos de estudio de la semiótica, el pscioanálisis se formaliza para hacerse herramienta de interpretación de las represiones individuales de sociedades capitalistas enfermas y el sentido común se convierte en la estúpida rutina democrática (donde hay democracia) que camufla los deseos de liberación personal y colectiva. En África culminará el proceso de descolonización y también hay tiranías que han caído, como ha sucedido en Cuba y en Argelia. Proliferan los mensajes redentoristas de naturaleza personal y colectiva que cumplen los sueños arcádicos de restauración de la bondad natural en las comunas hippies de aquellos años, con consumo discrecional de sustancias psicotrópicas, las orientaciones generales de Maslow o Alan Watts, la adopción de una estética chillona y provocativa como emblema de la ruptura con las convenciones sociales de una sociedad demasiado bien ordenada y estable.

Es cierto que España apenas vive intensamente nada de ese nuevo talante occidental, muy fugitivo también, pero decisivo para entender el final de los sueños dogmáticos y las ilusiones utopistas del comunismo soviético. Sin embargo, el arte y la literatura sí reflejaron mucho de ese mismo talante en la medida que se convirtieron en testimonios privilegiados del desfase o incluso el corte que está viviendo España entre unos grupos minoritarios, profesionales urbanos, fuertemente politizados y a menudo conspiradores ocasionales en la caída de la dictadura, y una sociedad mayoritariamente adaptada a las circunstancias o muy recelosa ante formas de libertad moral que ve muy ajenas a las aptitudes innatas (e históricas) de los españoles.

Por entonces los escritores españoles pueden leer literatura extranjera en cantidades, formatos y tradiciones que habían faltado antes, aunque no siempre fiablemente traducidos. Muchos de los editores literarios van a reunirse a finales de los sesenta para construir una valiosa plataforma de divulgación de libros, Ediciones de Bolsillo, que nace de un acuerdo común de distribución y edición. El empeño no era aislado, porque Alianza Editorial había emprendido su extraordinaria y fundamental colección Libro de Bolsillo ya en 1966; Ariel haría lo propio con Ariel Quincenal, o lo haría Punto Omega de Guadarrama; la entonces potente editorial Bruguera lanza su Libro Amigo (al igual que otra gran editorial, Salvat, edita series que anduvieron en muchos hogares, como se señala en otro lugar) o, por fin, las series menores de Seix Barral y Destino, es decir, Biblioteca Breve de Bolsillo (BBB ) y Destinolibro.

El despliegue de la narrativa hispanoamericana en España se produce en ese momento. En unos pocos años, entre 1967 y 1973, el lector español ha dejado de leer a sus autores nacionales y casi de manera exclusiva consume solo literatura escrita por colombianos, argentinos, mexicanos, cubanos o chilenos. En ese breve lustro, la sociedad literaria toma conciencia de una verdad que latía secretamente en las conciencias más alertadas: las letras españolas vivían sometidas a una suerte de hipoteca política, histórica y, en el fondo, también o incluso fundamentalmente estética. Las nuevas técnicas, la estructura moderna del relato, la manipulación del tiempo o las voces dislocadas y dispersas de la narrativa moderna habían estado mayoritariamente excluidas del oficio del escritor español, cuyo horizonte de ambición literaria parecía voluntariamente rebajado. Los autores hispanoamericanos serán quienes de manera colectiva descubran, en el mismo idioma y a un público afín, la posibilidad de escribir grandes novelas de cuño político, o histórico, o ideológico, con las maneras más sofisticadas y modernas de la literatura.

No extraña que las colecciones antes mencionadas fuesen todavía atípicas para el mercado europeo, porque no se alimentaban solo de reediciones o del catálogo de fondo. La BBB sí empezó reeditando el premio Biblioteca Breve de Mario Vargas Llosa, La ciudad y los perros , pero su segundo volumen era La juventud europea y otros ensayos , de José Luis Aranguren, texto original, al igual que en otra colección de bolsillo, la de Alianza, el mismo nombre publicaba El marxismo como moral –⁠ciclo de conferencias de 1967 un tanto garboso de tono y rápido de ejecución⁠–⁠. Pero, todavía, el mismo Aranguren abriría la fundamental colección de ensayo universitario de la editorial Cuadernos para el Diálogo (Edicusa) con un texto sobre la crítica de la moralidad social burguesa a través de la literatura del siglo XIX , Moral y sociedad . De hecho, el dato habla del papel que entonces desempeña Aranguren como autoridad moral crítica con el régimen, cómplice con los movimientos jóvenes, marxistas y cristianos, de aliento revolucionario, y envuelto en el aura del intelectual guía del tiempo, un Sartre católico que viaja a Berkeley y viste con aires hippies de la época, se deja crecer el pelo y tolera las nuevas costumbres morales (sin la a menudo beata credulidad de algún memorialista californiano de aquel tiempo). Pero eso sucede tras haber sido expulsado, como se recordó ya, de la universidad española y haber asumido un exilio político e intelectual que comparten algunos otros de los camaradas de primera hora de posguerra y falangismo, como Dionisio Ridruejo, Gonzalo Torrente Ballester o Antonio Tovar.

En todos los ámbitos de la cultura pesó una razón teórica que pudo ser solo ideológica pero a menudo acabó siendo política. Los arquitectos y los pintores, los novelistas y los poetas, los músicos y hasta los diseñadores industriales trataron de justificar la fabricación de un país que ya no era el de la posguerra, pero sobre todo que debía huir velozmente de lo que se había querido que fuese. En los años sesenta los problemas y los conflictos que afronta el arte son matizadamente distintos de los que hereda la España de posguerra, y el modo de abordarlos va a ser también distinto. Es común el talante de revisión y autocrítica, de búsqueda de los caminos de la modernidad estética y de rechazo de asociaciones demasiado simplificadoras y un punto esterilizadoras de la misma potencia creadora.

En primer lugar, pierden credibilidad entre los jóvenes las teorías del compromiso de estirpe sartreana o la confianza en la capacidad del arte para intervenir en la lucha ideológica. Ahora el eje de la actividad estética se desplaza desde el principio de finalidad al principio de ejecución misma para comprender el arte dentro de una esfera de autonomía o de responsabilidad intrínseca ante sí mismo, y no prioritariamente ante la sociedad y su comportamiento político. Los logros y la valía del arte no van a medirlos su oportunidad histórica como modo de delatar las contradicciones de clase o la urgencia de la lucha antifranquista, sino la capacidad estética y literaria de iluminar (y explicar) el mundo contemporáneo.

A cambio, sin embargo, la sociedad española empezará a reconstruir su propio pasado desde los criterios racionales de una mentalidad liberal, y descubrirá que también España contó con un pasado de razón ilustrada y tradición democrática. Sus empeños mejores cuajaron durante la República y se hundieron con la victoria franquista en la guerra. Pero todo eso empezará a explorarlo una nueva clase profesional y universitaria que ha rentabilizado la enseñanza y el magisterio de algunos nombres capitales en la formación intelectual de los nuevos y jóvenes profesores que intervienen en la acción política desde finales de los sesenta. Han tenido a maestros solventes, con trayectorias a menudo tortuosas –⁠se llamen Jaime Vicens Vives, Martín de Riquer o Enrique Tierno Galván⁠–⁠, que han sido y son en plenos años sesenta los referentes intelectuales de las transformaciones más urgentes de la vida cultural.

Casi nada de lo que sucedió a lo largo de los sesenta se pareció a la época anterior. Unos pocos años habían bastado para mostrar en todas las áreas estéticas y culturales un relevo biológico que era también el inicio de un ciclo histórico que termina en nuestros mismos días, en el presente. El ciclo de una nueva modernidad en pintura y teatro, en escultura y cine, en literatura y pensamiento arranca de las bases que propusieron los jóvenes nuevos nombres en los años cincuenta y quizá también ahí se forja el origen de un nacionalismo de nuevo cuño: una sociedad desnuda de uniformes militares y de sotanas, ansiosa de razón laica (o sofocada de piedad barroca y hueca) y convencida de la exigencia del único horizonte posible, los parámetros culturales y políticos de la Europa contemporánea.

No es la España contemporánea hija del azar sino de la razón histórica, y las semillas de esa razón se desarrollan a lo largo de los años sesenta. Los canales que encontró esa razón fueron cada vez más dinámicos y más comprometidos: de la identificación de reducidos núcleos de resistencia intelectual en los años cincuenta se pasa en los sesenta a equipos culturales y políticos vertebrados, con enlaces con otros grupos, circuitos editoriales y profesionales y el objetivo común de la modernización y democratización de la cultura española (aun cuando a menudo ese lenguaje disfrazaba formas muy confusas de ímpetus revolucionarios, incluidos impulsos dogmáticos).

En 1963, por ejemplo, coinciden tres nuevas revistas fundamentales del panorama de las ideas. Renace la Revista de Occidente como testigo fundamental de la tradición liberal interrumpida durante la guerra. Ahora es la revista de pensamiento que busca enlazar la España aislada de la posguerra con las ideas y los conflictos de la Europa contemporánea y suele dejar la palabra a jóvenes universitarios que están fraguando una nueva conciencia intelectual, claramente democrática y obviamente antifranquista –⁠desde Fernando Savater a Elías Díaz o Andrés Amorós⁠–⁠. Cuadernos para el Diálogo es del mismo año y también revista capital, porque reúne en sí misma muchos factores que explican la cocción lenta de la transición política. La funda un exministro de Franco, bajo cuya breve etapa se vivió el momento más liberalizador del régimen, Joaquín Ruiz-Giménez, y aglutina en su entorno a socialdemócratas que aún no se llaman así, democratacristianos, sindicalistas clandestinos o comunistas casi públicos, además de un repertorio de firmas en el que estará la mayor parte de los políticos en activo en los años de la Transición, desde Óscar Alzaga o Nicolás Sartorius hasta Julián Ariza o Gregorio Peces-Barba.

La transformación de la mentalidad de una España aislada y renuente a la modernidad es tarea lenta y requerirá el concurso de muy diferentes y variados protagonistas, incluido el valor simbólico de los errores del régimen cuando expulsa a tres catedráticos porque cada uno de ellos encarna públicamente el valor de la dignidad ética e intelectual. Se han citado ya, pero cada uno de ellos representa la coherencia de una trayectoria de enfrentamiento intelectual con el régimen desde posiciones diversas: la agudización del catolicismo crítico, aliado con las formas más dialogantes del marxismo, en el caso de Aranguren; la difusión callada y constante de un marxismo intelectual y competente con vocación política, en el caso de Tierno; la exhibición de las contradicciones del capitalismo, desde un enfoque ácrata, en el caso de García Calvo, y una suerte de protesta humana y cristiana en el caso de Valverde y, particularmente, de su poesía. Son los séniors de una resistencia intelectual que ha conseguido estimular actitudes muy combativas entre los retoños, quizá también algo más inmaduras y a veces directamente utopistas.

Pero todo ello se vive al tiempo que la divulgación de los rudimentos del pensamiento materialista será labor de escritores como Manuel Sacristán; la racionalización de una forma de vivir el catolicismo moderno anduvo expresada desde muy temprano en los artículos o libros filosóficos de Laín Entralgo o Lorenzo Gomis, y la necesidad de revisar el mejor legado de la España liberal, el de Eugenio d’Ors, Américo Castro o la Institución Libre de Enseñanza, es afán cada vez menos exótico. Incluso la memoria y la obra de Ortega y Gasset se convertirían casi en razón de vida de un escritor infatigable y necesario del tiempo, Julián Marías, del mismo modo que la percepción de los cambios sociales y la necesaria adaptación de la Iglesia a sus labores evangélicas iba a tener impulsores radicalizados y jóvenes, como José Aumente, Alfonso Carlos Comín o José Antonio González Casanova –⁠el entorno del Frente de Liberación Popular o la revista barcelonesa El Ciervo ⁠–⁠, que son precoces aliados de las consignas del aggiornamento promovido por el Concilio Vaticano II y el papa Juan XXIII a la cabeza. El ciervo , desde Barcelona, ha sido desde 1951 un enclave importante de este nuevo catolicismo que después se llamará preconciliar y que, de hecho, conecta a los sectores progresistas como el propio padre Llanos, la militancia católica y la militancia comunista: en su entorno nacen las editoriales Laia y Nova Terra.

Los cambios del tejido intelectual a lo largo de los sesenta son, por tanto, múltiples, y están avanzando mucho de lo que serán los materiales doctrinales que leerá el español politizado de la década de los setenta. Dos nuevos editores que hoy identificamos con la narrativa de la democracia, Anagrama y Tusquets, empezaron en 1969, la primera como editorial fuertemente ideologizada y difusora del pensamiento radical de raíz anarquista y revolucionaria; la segunda, más volcada al rescate de las vanguardias y otras radicalidades estéticas. Ese era el empeño colectivo de los jóvenes universitarios, o nuevos profesionales –⁠periodistas, abogados, profesores...⁠–⁠, los que habían empezado ya sus carreras intelectuales a la búsqueda de la propia tradición liberal. La década de los sesenta y parte de la de los setenta fueron las que vivieron la resurrección de una tradición olvidada, acallada o marginada de la historiografía contemporaneísta por motivos políticos e ideológicos. Las prensas de Edicusa, que dirige Pedro Altares –⁠y es el sello editorial de la revista Cuadernos para el Diálogo ⁠–⁠, serán las que editen monografías sobre elecciones y parlamentarismo durante la República, o trabajos sobre la tradición del krausismo, los orígenes socialistas de intelectuales como Unamuno, o ensayos muy comprometidos como el que publica Elías Díaz en 1965 y es fulminantemente secuestrado por excesivamente exacto: Estado de derecho y sociedad democrática.

El imperativo moral que impulsó la ruptura con el arte epigonal de la posguerra en los cincuenta se consolida en una madurez liberadora de las ataduras y los requerimientos que imponía una situación de emergencia. El creador de los años sesenta siente detrás de sí los testimonios convincentes de una nueva cultura que legitiman una exploración más personal y autónoma, menos tiranizada por la protesta o por la finalidad de combate de su literatura. Cada disciplina esbozará sus propios lenguajes estéticos para combatir ya no contra el anacronismo impúdico del régimen, sino contra las dificultades de expresar su propio lugar en el mundo, y no necesariamente en España. El arte y las letras ganan la autonomía perdida durante la guerra y en la inmediata posguerra y obtienen el beneficio de medirse en una esfera propia, la de la misma naturaleza estética y artística de la obra. Están construyendo con Franco vivo la realidad futura de una España sin Franco. 2

1 . Conferencia que impartió en el curso 2016/2017 sobre «Los años centrales del siglo XX : 1939-1975. Cultura, filosofía, música, artes plásticas, cine, literatura y ciencia».

2 . El autor se ha ocupado de estos asuntos con más extensión en sus libros La España de Franco. Cultura y vida cotidiana , coescrito con Miguel Ángel Ruiz Carnicer, Madrid, Sistema, 2001, y en Derrota y restitución de la literatura española , coescrito con Domingo Ródenas, Barcelona, Crítica, 2010.

La política de don Juan III en el exilio 1

Joaquín Satrústegui

Miércoles 12 de diciembre de 1990

Queridos amigas y amigos de Politeia: hoy, por nepotismo de Jorgina o por abuso de influencias mío, tengo el honor de comparecer ante vosotros para hablaros de la política de don Juan III en el exilio. Todos conocéis a grandes rasgos el sentido de esa política y los beneficios que ha reportado a España. Yo os proporcionaré solo algunos detalles importantes –⁠por falta de tiempo para más⁠– de lo que fue su clarividente, esforzada y patriótica actitud durante aquellos 36 años de «reinado en la sombra». Seleccionar esos detalles para sintetizar –⁠sin omitir la lectura de algunas listas de nombres significativos⁠– me ha costado mucho trabajo. Necesariamente aludiré a hechos de la política mundial y española que aquí han sido expuestos.

Una advertencia final: se ha escrito frecuentemente acerca de un supuesto «pacto de familia» entre don Juan y su hijo don Juan Carlos. Tal afirmación no se corresponde con la realidad. A partir de 1969 ambos actuaron con absoluta sinceridad discrepando políticamente en cuanto a lo que consideraban mejor para España. Preservaron, eso sí, en el orden privado –⁠solo en el privado⁠– la unidad familiar, con unas cordiales relaciones que don Juan estimó deberían ser ejemplares para el pueblo español.

Comenzaré pues el relato cuyo final feliz todos conocéis. Me dirigiré a vosotros en »usted», como lo hacen los prestigiosos profesores de estos cursos, algunos aquí presentes, a quienes agradezco sinceramente el honor que me hacen con su asistencia.

Don Juan de Borbón y Battenberg fue Su Majestad el rey don Juan III, en el exilio, desde que el 15 de enero de 1941, en Roma, don Alfonso XIII renunció a sus derechos. Don Juan tenía entonces veintisiete años y hacía dos que nuestra guerra civil había terminado. Francia y los países nórdicos habían sido ya vencidos por la Alemania nazi. Solo Gran Bretaña luchaba contra Hitler.

Alfonso XIII abdicó en su hijo porque, habiendo confiado en que el triunfo del bando que venció en la guerra civil significaría su vuelta más o menos rápida al trono de España, pronto se dio cuenta –⁠y creyó que su persona era el obstáculo⁠– de que la realidad era muy distinta. Porque Franco «se había aferrado al poder y no lo abandonaría nunca por las buenas», como me advirtieron a finales de 1940 los generales Muñoz Grandes y Yagüe, amigos de Franco, aunque entonces enfrentados con él. Franco no solo ignoraba al rey, sino que, como es sabido, proclamaba la doctrina del «caudillaje» –⁠indefinido en el tiempo⁠– que consideraba le correspondía por derecho de conquista. Fomentaba además resueltamente el enfrentamiento entre los representantes de la Comunión Tradicionalista y quienes respaldábamos a nuestro último monarca. En fin, empleaba contra ambas tendencias monárquicas a su disciplinada Falange Española Tradicionalista y de las JONS y a todos los medios de difusión controlados por la censura.

Don Alfonso XIII falleció en la misma Roma el 28 de febrero, un mes y medio después de su abdicación. A la mayoría de los españoles que quisimos asistir a las honras fúnebres en Roma se nos impidió el viaje. Habíamos fletado el buque Mallorca de la Compañía Transmediterránea y estábamos ya todos a bordo, con el navío repleto, en el puerto de Valencia, cuando llegó la noticia de que se prohibía la travesía so pretexto de peligro por posible presencia de submarinos, dada la situación bélica europea.

Esta era, en el orden interno, la situación política española cuando a primeros de junio de aquel 1941 visité yo por primera vez a don Juan en Roma, donde todavía residía. Comprobé que uno de sus principales empeños era el de superar las disensiones dinásticas que fueron, en gran parte, el pretexto de las guerras civiles carlistas del siglo pasado. Ahora, como ya he señalado, algunos trataban de resucitar esas disensiones, y ello perjudicaba a la causa de la Monarquía ante un Franco a quien se quería convencer de la necesidad de restaurarla inmediatamente. Él se limitaba a decir que lo haría algún día como culminación de su Régimen. Por eso, el nuevo rey creyó oportuno proclamar su propósito de «restaurar el sentido político y social de nuestra Monarquía tradicional». Era consciente de que, fallecido en 1936 sin descendencia el anciano don Alfonso Carlos, se había extinguido la dinastía carlista y, consiguientemente, confluían en su persona –⁠la de don Juan⁠– las dos ramas dinásticas. Pero, como veremos, la superación de esas dimensiones no se lograría –⁠y no del todo⁠– hasta diciembre de 1957.

En aquella primavera de 1941, la posición de España en el orden internacional estaba condicionada por los siguientes antecedentes: en 1939 (lo ha relatado aquí el profesor Tusell y yo añadiré algún dato), al terminar nuestra guerra civil y comenzar la mundial, quedó convenido que España entraría en esta segunda contienda cuando Alemania lo considerara necesario. En compensación, obtendríamos el Marruecos francés, Orán y Gibraltar. Pero sucedió que, cuando Francia sucumbió ante el ejército alemán, cuando el Generalísimo creía que la victoria germana era irreversible y pensaba que en cualquier momento sería invitado a participar en las operaciones finales de la guerra y lograría así aquellas reivindicaciones territoriales, el panorama cambió radicalmente debido a la actitud adoptada por el mariscal Pétain que presidía la Francia de Vichy. Él conocía las pretensiones españolas e hizo saber a Hitler que la Francia que él representaba estaría dispuesta a colaborar lealmente en el «nuevo orden europeo» siempre que ni Alemania ni ninguno de sus aliados le privara de un solo palmo de su imperio colonial. Hitler no lo dudó: decidió sacrificar las aspiraciones españolas ante la oferta de colaboración francesa y llamó a Franco para entrevistarse con él en Hendaya, el 23 de octubre de 1940. Quería que quedara en claro su nueva postura mediante la firma de un protocolo que llevaba redactado, en el que constaba que, cuando España entrara en la guerra a requerimiento de Alemania, su única compensación territorial sería Gibraltar. El Führer quería dar cuenta de todo ello al mariscal Pétain cuando se reuniera con él, como hizo al día siguiente en Montoire.

Fue el general Kindelán –⁠entonces en cordiales relaciones con Franco⁠– quien me relató todo esto poco después, como secreto de Estado. Yo lo revelé en tres periódicos el 26 de mayo de 1976, y Serrano Suñer me confirmó la verdad de lo que conté. Según Kindelán, Franco trató de disuadir a Hitler de su cambio de actitud. Le dijo que se equivocaba: que el Marruecos francés y Orán estarían mucho más seguros en poder de España que de Francia. Él quería entrar ya en lo que creía ser la fase final de la guerra, para obtener lo que estaba convenido: aquellos territorios africanos y Gibraltar; pero el Generalísimo no pudo convencer al Führer y quedó profundamente desilusionado por lo ocurrido. Kindelán me dijo que, aunque Franco continuó creyendo en la victoria del Eje y deseándola, a partir de Hendaya –⁠no antes⁠– se resistió, respaldado por la mayoría de los generales y almirantes españoles, a que entráramos en la contienda, por considerar que la sola compensación de Gibraltar no justificaba los sufrimientos y privaciones que padecería la población. Por eso, cuando tres semanas más tarde Hitler dio a conocer su pretensión de que un contingente de tropas alemanas cruzara nuestro territorio al objeto de conquistar Gibraltar para nosotros y controlar desde allí el estrecho, el Generalísimo se opuso. Lo hizo enviando a Serrano Suñer a Berlín. Es lo que este contó en su famoso libro Entre Hendaya y Gibraltar , en el que, como es sabido, no escribió una sola palabra sobre la entrevista de Hendaya. El entonces ministro de Asuntos Exteriores supo oponerse inteligente y diplomáticamente a la pretensión alemana que, momentáneamente , quedó pospuesta.

Pero había algunos generales, entre los que se contaban Muñoz Grandes y Yagüe, que patrióticamente obsesionados ante la ocasión que se brindaba de recuperar la Roca, consideraban que su conquista bien merecía sacrificios. Se enfrentaban con la más razonable nueva postura de Franco.

Pocos días antes de mi salida para Roma me visitó el general Muñoz Grandes, con quien –⁠como ya he dicho al principio⁠– había conversado varias veces. Él se había enterado de mi viaje y quería que preguntara a don Juan si, en el supuesto de que contra la voluntad del Generalísimo se llevara a cabo la toma de Gibraltar, el rey estaría dispuesto a respaldar la operación, lo que implicaría la automática restauración de la Monarquía. El general no me dio detalle alguno de cómo se procedería; quería simplemente saber si, en principio, se podía contar con don Juan. Yo transmití el recado en sus propios términos, y si bien el rey apreció el gesto de Muñoz Grandes en cuanto significaba querer contar con la Monarquía, se extendió enseguida en la consideración de las terribles consecuencias que para España tendría una posible entrada en la guerra. Se refirió a la falta de entusiasmo con que el pueblo italiano había reaccionado ante la decisión de Mussolini de embarcarle en ella, y me expuso su convencimiento de que los Estados Unidos –⁠que estaban ya ayudando enormemente a Gran Bretaña⁠– intervendrían más o menos pronto directamente en la contienda. No creía, por consiguiente, que las potencias del Eje tuvieran asegurada la victoria. Don Juan me encargó que transmitiera al general estas impresiones y que le dijera que pronto recibiría más noticias suyas.

Cumplí el encargo nada más llegar a Madrid, pero a los pocos días el panorama cambiaba por completo; el 22 de julio, Alemania atacaba Rusia y desde nuestra capital se invitaba a los jóvenes a alistarse voluntariamente en la División Azul. El general Muñoz Grandes fue designado para mandarla. Orgulloso de la misión que se le confiaba, de luchar contra los comunistas, no me ocultó su convencimiento de que se aprovechó la ocasión para alejarle de España.

En diciembre de aquel mismo 1941, como es sabido, los japoneses atacaban Pearl Harbor en Hawái y los Estados Unidos entraban en la guerra. El rumbo de esta iba a variar por completo. Mientras tanto, en nuestro país, la preocupación por el futuro aumentaba y la hostilidad del Régimen hacia los monárquicos también. En mayo de 1942 hubo enfrentamientos violentos en la Universidad Central entre falangistas y monárquicos que lucían en sus solapas la insignia de J-III . Se impusieron multas a los monárquicos, y ese mismo mes –⁠el día 12⁠– Franco escribió a don Juan una larguísima carta, de las muchas que se entrecruzaron hasta julio de 1969. Esa carta terminaba así: «Yo me permito rogaros […] os identifiquéis con la Falange Española Tradicionalista y de las JONS y prohibáis a cuantos se titulan vuestros amigos el estorbar o retrasar este propósito, convencido de que así serviréis al interés supremo de nuestra Patria y a la continuidad histórica de vuestra dinastía».

A finales de junio de aquel 1942, Pedro Sainz Rodríguez –⁠exministro monárquico del primer Gobierno de Franco⁠– huía a Portugal (donde ya se encontraba José María Gil-Robles), mientras Eugenio Vegas Latapié –⁠exsecretario de Acción Española⁠– lo hacía a Suiza (donde ya residía el rey). Huyeron para burlar la orden de sus respectivos confinamientos que conocieron oportunamente por las clásicas «filtraciones».

Pronto, en círculos muy restringidos, se supo que los Aliados, contando ya con el poderío norteamericano, organizaban a marchas forzadas lo que sería su gran operación de desembarco en el norte de África. Y como existía el peligro de que Alemania reaccionara invadiéndonos para llevar a cabo su pretendida conquista de Gibraltar, determinados políticos –⁠entre los que destacaba como cabeza organizadora desde Portugal Pedro Sainz Rodríguez⁠– y un conjunto de insignes generales, entre los que recuerdo a Kindelán, Aranda y García-Escámez (este último, capitán general de Canarias), llegaron a concretar un plan por el que, si se produjera esta temida invasión alemana, ellos constituirían un Gobierno en las Islas Canarias bajo la égida de don Juan. Ese Gobierno debería cumplir igual misión que la que cumplieron las monarquías nórdicas y el general De Gaulle, que, ante la ocupación alemana, se exiliaron de sus respectivos países. En el caso español no habría exilio, puesto que el Gobierno monárquico quedaría constituido en islas españolas. Teniendo en cuenta esta situación, se comprende el verdadero significado de las declaraciones que hizo el rey coincidiendo con el desembarco de los Aliados en el norte de África, el 8 de noviembre de 1942. Las publicó en Suiza el Journal de Genève , el 11 del mismo mes. De ellas destaco los siguientes párrafos:

No soy el jefe de ninguna conspiración. Soy el depositario de un tesoro político secular: la Monarquía Española.

Estoy seguro de que la Monarquía será restaurada. Lo será cuando lo exija el interés de España; no antes, pero tampoco ni una hora después del momento oportuno. Cuando el pueblo español estime llegado el momento, no vacilaré un instante en ponerme a su servicio.

No entra en mis intenciones imponer a los españoles, por mi propia autoridad, las formas, las instituciones destinadas a regular la vida nacional. Mi suprema ambición es la de ser el Rey de una España en la cual todos los españoles, definitivamente reconciliados, podrán vivir en común.

En el actual conflicto, España, que convalece todavía de su guerra civil, tiene derecho a reclamar el mayor respeto de todos los beligerantes .

Para la Monarquía restaurada no es concebible ninguna actitud que no sea la de una absoluta neutralidad, la de una escrupulosa e imparcial neutralidad , completada con la firmísima resolución de defenderla no importa a qué precio, hasta con las armas en la mano, si un país, cualquiera que fuere , pretendiese violarla.

Si la integridad territorial de España no fuera por desgracia respetada , seguro estoy de que el pueblo español sería lo que ha sido siempre, duro y bravo contra el invasor . Si Dios nos reservase esta prueba, mi espada de soldado español estaría al servicio de mi patria.

Pocos españoles pudieron conocer en aquel momento esa declaración, pero Hitler, Roosevelt y Churchill, sí. Y como nuestro territorio fue respetado por los alemanes, no fue necesario constituir, en Canarias, aquel Gobierno monárquico.

Ante el desarrollo de los acontecimientos, don Juan representaba cada vez más la esperanza de un conjunto de españoles bien informados que deseaban adecuar nuestra situación política a la de las democracias que iban a ganar la guerra.

Como ustedes saben, en junio de 1943, relevantes personalidades del mundo político, concretamente veintisiete procuradores en Cortes, dirigieron un extenso escrito al jefe del Estado en el que, refiriéndose a «los acontecimientos bélicos últimamente ocurridos en África del norte», razonaban la conveniencia de «la restauración de la Monarquía continuadora de nuestra tradición histórica, que sea en el interior instrumento de suprema conciliación entre los españoles y en el exterior garantía de estabilidad y eficacia de nuestra nación». Los firmantes eran personas muy conocidas de muchos de ustedes: el duque de Alba (embajador en Londres), Juan Ventosa (exministro), Pablo Garnica Echevarría (exministro y presidente del Banco Español de Crédito), José de Yanguas (exministro y exembajador), Manuel Halcón (escritor), Alfonso García-Valdecasas (catedrático de universidad), Pedro Gamero del Castillo (exministro falangista), Antonio Goicoechea (expresidente de Renovación Española y gobernador del Banco de España), Eduardo Martínez Sabater, Ángel García de Vinuesa, Antonio Sala Amat, Jesús Merchante (alcalde de Cuenca), el duque de Arión, D. N. Armero, Ignacio Muñoz Rojas, Isidoro Delclaux, Alfonso de Zayas, el teniente general Ponte, el general Galarza (exministro), el almirante Moreu, Luis Alarcón de la Lastra (exministro falangista), Antonio Gallego Burín, Rafael Lataillade (alcalde de San Sebastián), Juan Manuel Fanjul, Jaime de Foxá, el conde de Ibarra y Aurelio Joaniquet.

Franco no solo no les hizo el menor caso, sino que seis de los firmantes (Yanguas, Halcón, Valdecasas, Gamero del Castillo, Fanjul y Joaniquet), que eran consejeros nacionales, fueron cesados fulminantemente de sus cargos.

En septiembre del mismo año 1943, como también saben, fueron ocho insignes tenientes generales (Kindelán, Orgaz, Dávila, Varela, Solchaga, Saliquet, Monasterio y Ponte) los que dirigieron otro escrito al Generalísimo en el que, recordándole que ellos eran «los mismos, con variantes en las personas, impuestas algunas por la muerte, que hace cerca de siete años, en un aeródromo de Salamanca, os investimos de los poderes máximos en el mando militar y en el del Estado», le pedían también el retorno de la institución monárquica. No les hizo tampoco el menor caso, y como esos generales no estaban dispuestos, como es lógico, a nuevas violencias, el poder personal de Franco aumentó.

Este problema, el de cómo lograr un cambio político sin violencias, condicionó la actitud de los españoles, como bien saben ustedes, desde el fin de la guerra civil hasta el final de la transición a nuestra Monarquía parlamentaria. Don Juan se refirió claramente a ese problema el 28 de enero de 1944, al contestar a una pregunta del periódico La Prensa de Buenos Aires, en los siguientes términos:

A pesar de cuanto separa a la Monarquía del Régimen actual, siempre quise que el cambio imprescindible y anhelado por la inmensa mayoría de los españoles se efectuara sin violencia evitando los dolores de una nueva conmoción. Pero hasta ahora ni yo ni las eminentes personalidades civiles y militares, que en los términos más respetuosos dieron a conocer su sentir, insistiendo en la urgencia de reintegrar la vida nacional a sus cauces tradicionales, hemos logrado otra cosa que una vaga promesa de restauración sometida además a condiciones inadmisibles para el ideal monárquico y a un aplazamiento indefinido. Por muy buena que sea mi voluntad, yo no puedo identificarme, como fui invitado a hacerlo, con los postulados totalitarios de la Falange, ni tampoco prestarme a que la Monarquía restaurada aparezca como coronamiento o remate de la estructura creada por el Régimen actual.

Los medios de comunicación españoles no daban cuenta, como es sabido, de estas cosas, pero sí lo hacían las radios extranjeras y las «hojas informativas» clandestinas que los monárquicos nos encargábamos de redactar, imprimir y distribuir con periodicidad variable entre partidarios y adversarios de la solución política que propugnábamos. De una de ellas transcribo dos significativos párrafos de la carta que el 14 de febrero de 1944 dirigió públicamente el rey a su entonces representante en España, el infante don Alfonso de Orleáns, general del Ejército del Aire. Uno decía: «Es preciso que los españoles y el mundo se percaten de que además del totalitarismo de Franco y de la anarquía republicana, existe la solución monárquica, única capaz de conjugar la tradición con el progreso y de armonizar el orden con la libertad». El otro concluía: «Claramente definida mi insolidaridad con el Régimen actual, sería lógico que los verdaderos monárquicos no continuaran colaborando con él; pero, siendo mi deseo no originar perturbaciones a la vida nacional en las difíciles circunstancias actuales, ni lesionar tampoco los intereses privados, me limito por el momento a declarar que quienes sigan desempeñando cargos oficiales de carácter político lo harán a título personal y sin que de su colaboración con el Régimen pueda hacerse responsable a la Monarquía».

Pero la lógica de la «no colaboración» fue desdeñada por muchos monárquicos, y desde entonces la división entre monárquicos colaboracionistas y monárquicos independientes –⁠de la oposición⁠– fue una realidad constante con la que el rey y unos y otros monárquicos tuvimos que convivir en medio de la general confusión.

En marzo de aquel 1944, quienes quisieron hacer algo a favor del cambio político fueron unos catedráticos de universidad. Se pusieron a recoger firmas para un escrito dirigido al rey en el que decían: «En la Monarquía y en la persona de V. M. está nuestra esperanza de un Régimen estable […] que permita a España restañar sus heridas y realizar sus aspiraciones en el futuro concierto de los pueblos». Cuando iban recogidas unas cincuenta firmas, la operación se cortó de cuajo mediante el confinamiento en distintos pueblos de España de profesores tan relevantes y moderados como Julio Palacios (Ciencias), Alfonso García-Valdecasas (Derecho), Jesús Pabón (Filosofía y Letras) y Juan José López Ibor (Medicina).

Los tres inútiles esfuerzos colectivos que he recordado demuestran, para la historia, que la incompatibilidad entre don Juan y Franco se produjo no por un enfrentamiento de carácter personal. Fue algo mucho más profundo. En realidad, Franco, desde un principio, tuvo objetivos muy diferentes de los que tenían millones de españoles, incluido un amplísimo sector dirigente –⁠civil y militar⁠– de su propio bando. Por eso, don Juan se convirtió de facto , a partir de aquellos fallidos esfuerzos, en el portavoz de esos españoles que, sin medios para expresarse públicamente, deseaban vivamente la superación de nuestra guerra civil y el pacífico establecimiento de una democracia, aunque esta no fuera concebida entonces tan abierta como la de nuestra actual Constitución. Esos españoles sabían que, en la propaganda aliada, a los nombres de Hitler y Mussolini iba unido el de Franco, y fuimos conociendo el avance de sus ejércitos; la liberación de París, el cruce de la frontera alemana por Aquisgrán mientras por la del este lo hacía el Ejército Rojo. También supimos de los esfuerzos que hacían los republicanos españoles en el exilio para convencer a Roosevelt y a Churchill de que, cuando derrocaran a Franco –⁠cosa que juzgaban incuestionable con la derrota de Hitler⁠–⁠, impusieran en España como régimen legítimo la República que ellos representaban.

Ese era el panorama cuando el 19 de marzo de 1945 don Juan se decidió a lanzar desde Lausana su conocido manifiesto en el que requería solemnemente a Franco para que abandonara el poder y diera libre paso a la restauración del régimen tradicional de España. Recordaré que el párrafo principal de este manifiesto fue el siguiente:

Bajo la Monarquía –⁠reconciliadora, justiciera y tolerante⁠– caben cuantas reformas demanden el interés de la Nación. Primordiales tareas serán: aprobación inmediata por votación popular de una Constitución política; reconocimiento de todos los derechos inherentes a la persona humana y garantía de las libertades políticas correspondientes; establecimiento de una Asamblea legislativa elegida por la Nación; reconocimiento de la diversidad regional; amplia amnistía política; una más justa distribución de la riqueza y la supresión de injustos contrastes sociales contra los cuales no solo claman los principios del Cristianismo, sino que están en flagrante y peligrosísima contradicción con los signos político-económicos de nuestro tiempo.

El manifiesto no pudo ser publicado en España, pero su texto llegó a ser conocido clandestinamente por centenares de miles de españoles mientras la propaganda del Régimen trataba a don Juan como a un príncipe traidor. La verdad es que el rey, con su pública actitud, abrió todas las posibilidades a la Monarquía y las cerró a la República del exilio.

La propaganda oficial hizo creer a muchas personas que con el manifiesto el conde de Barcelona se había enajenado el apoyo de los sectores más representativos de la sociedad española. Nada de eso. Lo prueba el escrito que en febrero de 1946 –⁠once meses después del manifiesto⁠– dirigieron esos sectores, como ustedes saben, a don Juan, con motivo de su traslado de Suiza a Portugal. Lo suscribieron miles de personas y circuló impreso clandestinamente como antes lo hizo el propio manifiesto. Se le denominó el Saluda , y lo firmaron veinte exministros, veintidós catedráticos, quince académicos, los presidentes de cinco grandes bancos (Español de Crédito, Hispano Americano, Central, Vizcaya y Urquijo), cientos de abogados, ingenieros, médicos, escritores… En fin, gentes de todas las profesiones y de todas las provincias. Muchos de los firmantes perdieron por ello sus cargos públicos y, aunque no se requirió la firma a ningún militar o eclesiástico, el general Kindelán fue confinado en Canarias durante ocho meses. En definitiva, antes de que transcurriera un año del manifiesto, lo más representativo de la sociedad española de entonces, sometida de hecho a Franco, quiso enviar al rey «nuestro respetuoso saludo y el testimonio de nuestra firme adhesión», expresándole por escrito «nuestra convicción profunda de que solo la Monarquía encarnada en V. M. por feliz conjunción sucesoria de las dos ramas dinásticas puede ser base sólida de un Régimen estable y definitivo conforme a la tradición histórica española, adecuado a las necesidades del momento presente, apto para colaborar con las demás naciones».

Mientras don Juan se instalaba en Portugal, las Naciones Unidas condenaban al Régimen de Franco y le negaban toda posibilidad de ingreso en su seno. Una nota tripartita de los Estados Unidos, Gran Bretaña y Francia recomendaba públicamente que se formara en España un Gobierno provisional que concediera una amnistía, reconociera los derechos políticos esenciales y celebrara elecciones libres. En fin, en diciembre, la ONU recomendaba la retirada de Madrid de los embajadores, y como reacción de protesta se producía aquí la famosa manifestación de la plaza de Oriente.

Para entonces, el tradicionalista conde de Rodezno, Gil-Robles y Sainz Rodríguez habían elaborado un proyecto de constitución de democracia orgánica denominado «Bases de Estoril», que, aceptado por el rey y presentado personalmente por Rodezno a Franco, este no quiso negociar. Por su parte, a los republicanos del exilio se les desvanecía la esperanza de que los Estados Unidos y Gran Bretaña respaldaran a la República. Estaban ya convencidos –⁠como en el interior las personalidades más representativas de la sociedad española⁠– de que pronto, a pesar de Franco, la Monarquía sería restaurada. Pero, como ustedes saben, esto no sucedería. Con el comienzo de la guerra fría, esos grandes países decidieron no presionar al general: convivir con él; tratando a España, eso sí, por muy distinto rasero que a los demás países europeos occidentales.

En estas circunstancias, para dar al mundo la sensación de que su Régimen tenía asegurado un futuro institucional, Franco anunció en abril de 1947 el proyecto de su conocida ley de sucesión, por la que declaró que España era un reino y se reservó el derecho de decidir quién sería su sucesor a título de rey. Don Juan reaccionó contra ese proyecto con un nuevo manifiesto, hecho público en Estoril, en el que se exponía con vigor la doctrina de la Monarquía hereditaria. Todo esto coincidía con un alejamiento de las izquierdas del interior respecto de las del exilio, y el comienzo de los contactos de sus respectivos representantes con un núcleo de monárquicos entre los que destacaban, en Portugal, Gil-Robles, Sainz Rodríguez y Vegas Latapié. Contactos que con el tiempo plasmarían en el efímero Pacto de San Juan de Luz, que en octubre de 1948 suscribieron Indalecio Prieto y el conde de los Andes, previos los buenos oficios del ministro de Asuntos Exteriores británico, Mr. Bevin, cerca de Gil-Robles y del propio Prieto.

Aquí en España resonaban con fuerza entre muchos de nosotros las palabras de Churchill a favor de unos Estados Unidos de Europa. Estábamos también pendientes de lo que sería el anunciado Plan Marshall del que resultarían tan beneficiados países derrotados como Alemania e Italia, y quedaría excluida España, que no había participado en la guerra. Por eso, a lo largo del otoño de 1947 y el invierno de 1948, se celebraron unas reuniones de gentes importantes que se congregaban, cada quince días aproximadamente, en diferentes casas espaciosas de esta capital. Sus propietarios se limitaban a facilitar poco más de cien tarjetas para que los organizadores pudiéramos cursar las invitaciones correspondientes. Ofrecían a sus visitantes una copa de jerez, y uno de los invitados pronunciaba una corta conferencia sobre algún aspecto del tema –⁠siempre el mismo⁠– de la futura Unión Europea. Por lo demás, no se hacía política concreta. Se cambiaban impresiones de tipo general como en cualquier reunión social. Pero eso sí, los asistentes eran conscientes de que habían sido convocados porque todos tenían en común la esperanza de que la Monarquía sería restaurada. Solían asistir muchas de las personalidades políticas de distinta procedencia que habían firmado hacía dos años el Saluda . Además, unos doce catedráticos, ocho o diez académicos, seis o siete generales, los presidentes de los grandes bancos, abogados, ingenieros, médicos, etc., y un núcleo de gente joven. La última reunión tuvo lugar el 23 de abril en casa del marqués de Aledo, presidente del Banco Hispano Americano. En ella, el conferenciante fue el general Kindelán.

Franco decidió terminar con todo eso. Arrestó a Kindelán en el castillo de Fuenterrabía e impuso multas de 25.000 pesetas (de entonces) a los marqueses de Aledo y Luca de Tena, al conde de Gamazo, a José de Yanguas Messía, a José María Moutas y a mí mismo.

Como con esta reacción Franco se enfrentaba abiertamente con los monárquicos de todo signo, muchos pensaron que ya no se preocuparía en el futuro de cuanto representaba don Juan III. Nada más lejos de la realidad. Él era consciente de que no podía dar al mundo esa sensación de enfrentamiento. Por eso, con la mediación de un monárquico colaboracionista, logró que en el mes de agosto tuviera lugar en el Cantábrico la famosa entrevista del yate Azor , en la que convenció al rey de la conveniencia de enviar al príncipe de Asturias a España para que recibiera una educación española. También de que ordenara a sus leales que cesaran en sus actividades. A cambio de ello se iniciaría una campaña de prensa a favor de la Monarquía para ir preparando el país hacia esta solución. Esa campaña comenzaría en ABC , el Diario de Barcelona y otros periódicos de tradición monárquica. Luego se extendería a los demás. Don Juan cumplió lo prometido, pero Franco no. Muchos de ustedes son testigos de que esa campaña de prensa jamás existió. Por eso se crearon situaciones de gran tensión entre Villa Giralda y El Pardo; pero, en definitiva, es evidente que a lo largo de los siguientes años la táctica de los monárquicos colaboracionistas prevalece, en cuanto a la actitud del rey, sobre la de quienes estábamos en la oposición. Nosotros considerábamos que don Juan se estaba equivocando porque su política, aunque la intención fuera otra, favorecía a nuestro juicio la continuación del estado de las cosas. Comprendíamos sin embargo que el rey, en su afán de facilitar la evolución política que todos deseábamos, no desoyera lo que le aconsejaban lealmente quienes se encontraban más cercanos al poder y pretendían propiciarla. Contemplábamos desde el punto de vista estratégico el conjunto de la cuestión española y continuábamos viendo con claridad que, a pesar de tanta confusión, la única solución verdaderamente nacional a que podíamos acogernos todos los españoles era la Monarquía.

La actividad de la organización monárquica disminuyó en efecto durante los siguientes años. Debo recordar sin embargo la difusión clandestina, por José Luis Milá y sus amigos, desde Barcelona, en 1951, del periódico mensual La Víspera , que al fin, como ocurría siempre en esos tiempos, fue secuestrado y tanto Milá como el impresor, procesados.

1953 fue el año del Concordato con la Santa Sede y de los convenios con los Estados Unidos sobre bases aeronavales, que reforzaron la posición de Franco. En 1954 volvió a haber importantes demostraciones colectivas de monarquismo en Estoril y también en Madrid, donde, al presentarnos a unas elecciones municipales Joaquín Calvo Sotelo, Juan Manuel Fanjul, Torcuato Luca de Tena y yo mismo, el Gobierno, temiendo nuestro triunfo, acordó y dio el gran pucherazo con toda clase de violencias. Pero como el tiempo apremia no puedo describirlas.

Fue en el otoño de 1957 cuando diversas personas individuales (o representativas de grupos políticos hasta entonces dispersos) decidimos coordinar nuestros esfuerzos para canalizar políticamente, de abajo arriba, el sentimiento dominante entre los españoles hacia la solución reconciliadora, democrática y europeísta que encarnaba don Juan. Trabajamos concienzudamente y el resultado fue la firma, en diciembre, de un corto pero sustancial programa de futuro y un nombre que lo simbolizó: Unión Española. Como el Régimen imposibilitaba la creación de organizaciones políticas, Unión Española careció siempre formalmente de organización y de domicilio. No fue –⁠como ella misma afirmaba⁠– sino un «vínculo moral» que enlazó a personas –⁠algunas muy importantes⁠– y a partidos políticos clandestinos. Proclamaba que la restauración de la Monarquía debería ser obra de los españoles –⁠de abajo arriba⁠– y que «quien pretenda prohibir o dificultar nuestra labor, faltará a la ley natural de la que brota nuestro derecho y de la que es reflejo toda ley justa». El documento fundacional fue suscrito inicialmente en diversos pliegos (bajo un secreto siempre guardado) por unas sesenta personas. Luego los miembros activos fueron muchos más. El primer pliego –⁠que se fotocopió para que otros firmantes comprobaran la pluralidad ideológica de los apoyos⁠– lo firmamos Gil-Robles, Tierno Galván y yo mismo.

Hoy, prescrito por el tiempo transcurrido el secreto al que nos comprometimos, citaré por orden alfabético otros pocos nombres de Unión Española, algunos bien conocidos por muchos de ustedes, porque desempeñaron papel relevante en la transición a nuestra Monarquía parlamentaria: Fernando Álvarez de Miranda, José Domingo de Arana (Bilbao), Manuel Arquer (Barcelona), Jaime Miralles, Vicente Piniés, Jesús Prados Arrarte, José Joaquín Puig de la Bellacasa, Jorge Reyes (Barcelona), José María Ruiz Gallardón, José Luis Ruiz-Navarro, Juan Antonio Salabert, Víctor Salmador, José Antonio San Martín (Barcelona), Antonio Senillosa (Barcelona), Cirilo Tornos, José Tortosa Galbis (Valencia), José Luis Vázquez, Francisco Zaragoza Gomis (Alicante), Juan Antonio Zulueta Cebrián.

A partir de la fundación de Unión Española, la causa monárquica va a contar con dos brazos bien diferenciados. Uno es el de la organización jerárquica ya existente, dependiente del rey y de su Consejo privado al que pertenecerán monárquicos de todas las tendencias. A este respecto debo recordar que el día 20 de aquel mismo mes de diciembre de 1957, el grueso de los tradicionalistas reconoció como rey a don Juan III. El otro brazo será Unión Española, que actuará por su propia cuenta y que no informará nunca al rey de sus planes y actuaciones para no implicarle en ellas. Por eso, cuando por esas fechas fui yo nombrado consejero privado, viajé a Estoril para pedir, con la mayor lealtad, ser relevado de ese honor. El rey, comprendiendo nuestra postura política, aceptó mi petición.

Unión Española será un puente que facilitará el contacto de muchos grupos democráticos significativos con don Juan, para respaldar a la Monarquía, que él representa. Recuerdo ahora muy especialmente a los socialdemócratas de Dionisio Ridruejo, a muy importantes intelectuales de la Revista de Occidente y al conjunto de fuerzas catalanas que presidía por entonces don Claudi Ametlla. El primer acto público de Unión Española fue la cena del 29 de enero de 1959 en el hotel Menfis de esta capital, organizado con hábil cobertura legal por Guillermo González-Arnao. Asistieron poco más de cien personas tanto monárquicas como republicanas, y en ella intervinimos, por este orden, Jaime Miralles, como introductor del acto; yo mismo, que hice una extensa y cruda exposición sobre la situación política que vivíamos, y Enrique Tierno Galván, que cerró el acto con aquellas famosas palabras de que «existe legitimidad racional cuando una institución se ajusta al nivel psicológico de opinión y de bienestar de la colectividad», y por eso «la Monarquía es a mi juicio deseable para España ya que es la institución que mejor puede lograr la legitimidad racional». Esta postura de Tierno influyó en toda la izquierda española.

Como a la cena asistieron periodistas extranjeros, el acto tuvo una gran resonancia internacional. La prensa y la radio extranjeras lo consideraron un claro desafío a Franco, y ello produjo en los círculos políticos de España el natural revuelo. Nos impusieron una multa de 50.000 pesetas a mí mismo y otras de 25.000 a González-Arnao, a Miralles y a Tierno. Ciertos monárquicos colaboracionistas pidieron al rey que se desautorizaran esa y futuras actuaciones de Unión Española, pero la reacción de don Juan fue rotunda. Algunos de los peticionarios se sintieron obligados a tomar el avión para Estoril y excusarse allí personalmente de su mal paso.

Les diré que en los tres años y medio transcurridos entre el acto de Menfis y el famoso «contubernio» de Múnich de 1962, Unión Española celebró en secreto dos congresos y publicó dieciocho documentos (algunos importantes) clandestinos. El último estuvo dedicado a las huelgas, entonces una realidad incuestionable en varias provincias. Hubo nuevas sanciones y nuevas multas. Recuerdo que en octubre de 1960 el profesor Tierno fue suspendido en sus funciones de catedrático de Derecho Político de la Universidad de Salamanca, lo que le obligó a comenzar sus «vendimias», como él decía –⁠para poder vivir⁠–⁠, en universidades norteamericanas. Por semejantes causas tuvieron también que impartir lecciones en ellas José Luis Aranguren, Dionisio Ridruejo y Julián Marías, aquí presente.

El 14 de mayo de 1962 se casó en Atenas el príncipe de Asturias con la princesa doña Sofía. Los miles de españoles que asistimos a la boda manifestamos decididamente nuestra adhesión al rey y a toda la familia real. El periodista monárquico Víctor Salmador consiguió publicar allí durante esos días cinco números de un titulado Diario Español de Atenas , resueltamente favorable a la evolución democrática que propugnaba don Juan. Contó para ello con las facilidades que le proporcionaron las autoridades democráticas griegas.

El mes siguiente (junio) fue el del aludido Congreso del Movimiento Europeo en Múnich, al que concurrimos ochenta españoles del interior (muchos de Unión Española) y 38 del exilio. Allí, en la mañana del 6 de junio, aprobamos por unanimidad el conocido texto democratizador y europeísta que defendieron brillantemente ante el congreso Salvador de Madariaga y José María Gil-Robles. Este texto terminaba expresando el firme compromiso de todos los delegados españoles –⁠cumplido hasta el día de hoy⁠– «de renunciar a la violencia activa o pasiva, antes, durante y después del proceso evolutivo». Por la tarde, al margen del congreso y a petición de los republicanos exiliados, tuve yo el honor de explicarles con todo respeto, durante más de una hora, el porqué del convencimiento que teníamos muchos de los presentes en Múnich, de que esa evolución pacífica solo sería posible en torno a la Monarquía. Por la mañana Madariaga había dicho: «Hoy ha terminado la guerra civil». Por la noche, Rodolfo Llopis, entonces secretario general del PSOE , me pedía que comunicara confidencialmente a don Juan lo siguiente: «El PSOE tiene un compromiso con la República que mantendrá hasta el final. Ahora bien, si la Corona logra establecer pacíficamente una verdadera democracia, a partir de ese momento el PSOE respaldará lealmente a la Monarquía». Es lo que ha ocurrido.

Como muchos recordarán, la reacción de Franco ante Múnich fue violentísima. Su prensa y radio daban la sensación de que nosotros habíamos traicionado a la patria. En manifestaciones organizadas se gritaba: «Los de Múnich a la horca». Fernando Álvarez de Miranda, Jaime Miralles, Jesús Barrios de Lis y yo mismo fuimos confinados en la isla de Fuerteventura. Íñigo Cavero y José Luis Ruiz-Navarro, en la del Hierro. Alfonso Prieto en La Gomera. Y Félix Pons (padre del actual presidente del Congreso de los Diputados), así como Juan Casals, en la isla de Lanzarote. Otros, como José María Gil-Robles, Dionisio Ridruejo, Jesús Prados Arrarte, José Federico de Carvajal, José Vidal-Beneyto, Fernando Baeza, Ignacio Fernández de Castro, Pablo Martí Zaro y José Suárez Carreño (hermano de Luis, aquí presente) fueron obligados a expatriarse. Una verdadera monstruosidad.

Pero en octubre de ese 1962 comenzaba el Concilio Vaticano II, y en abril de 1963 Juan XXIII publicaba la encíclica Pacem in Terris , claramente favorable a la democracia. Una gestión del cardenal primado, monseñor Pla y Deniel, cerca de Franco logró que se pusieran fin a los confinamientos y expatriaciones. En diciembre de 1965 terminaba el Concilio. El clima de la sociedad española a favor del respeto de los derechos humanos y de las libertades religiosa, política y social crecía imparablemente; pero, a pesar de todo, el 21 de julio de 1966, el diario ABC era secuestrado por publicar, con el título «La Monarquía de todos», un famoso artículo de Luis María Ansón. La tensión que se creó entre el Régimen y ABC obligó a la Dirección del periódico a apartar de España a Ansón, enviándolo como corresponsal a Vietnam.

Por esas fechas, otros dos conocidos monárquicos, Rafael Calvo Serer y Antonio Fontán, ya entonces partidarios de la democracia a la europea, se hicieron cargo del diario Madrid y, con la colaboración de un grupo de jóvenes periodistas –⁠hoy todos famosos⁠–⁠, emprendieron una inteligente y eficaz operación aperturista desde la prensa. En 1968, el periódico fue suspendido arbitrariamente durante dos meses, y tras nuevas suspensiones y varias multas en los años 1969 y 1970, el Ministerio de Información y Turismo lo clausuró definitivamente en noviembre de 1971.

Pero volvamos nuestra atención a los príncipes de Asturias a cuya boda he aludido. Vivían desde 1963 en el Palacio de la Zarzuela, y pronto nacerían sus hijas, las infantas Elena y Cristina. En enero de 1968 lo hizo el infante Felipe, y para apadrinarle vinieron a Madrid, primero, su abuelo don Juan III (que por entonces procuraba inútilmente tener mejores relaciones con Franco) y, al día siguiente, su bisabuela la reina doña Victoria Eugenia. Cuando ella llegó al aeropuerto de Barajas, don Juan la esperaba. Doña Victoria, al descender del avión, saludó a su hijo con la reverencia debida a su rey. Lo hizo en presencia de más de 10.000 personas que vitoreaban a ambos con entusiasmo y muy especialmente al rey. Pero nada de esto influyó en el ánimo de Franco, que desde tiempo atrás había decidido eliminar a don Juan por incompatibilidad con sus ideas.

Un año después, el 7 de enero de 1969, los periódicos publicaban la famosa entrevista del director de la Agencia EFE con el príncipe don Juan Carlos en la que este daba a entender que estaba dispuesto a aceptar ser designado por Franco su sucesor a título de rey. Como esto suponía la posible prolongación del Régimen franquista después de muerto Franco, fueron muchos los demócratas que se dirigieron al conde de Barcelona para testimoniar su adhesión a la Monarquía que él representaba. Recuerdo ahora las magníficas cartas que Julián Marías, Enrique Lafuente Ferrari, Fernando Chueca y Jesús Prados Arrarte le escribieron sucesivamente en tal sentido, alertados muy especialmente por aquel admirable republicano monarquizante que fue Félix Cifuentes, amigo de muchos de ustedes.

Ante la situación creada por aquellas declaraciones del príncipe, José María Pemán, como presidente del Consejo privado del rey, consultó por escrito, urgentemente, a todos los consejeros acerca de cuál debería ser la actitud de don Juan. La gran mayoría aconsejó que se mantuviera firme en la postura de no renunciar a sus derechos y deberes como jefe de la dinastía. Y, tras unos meses de incertidumbre en torno a la verdadera actitud de don Juan Carlos, el 16 de julio de 1969, el príncipe telefoneó a Estoril para comunicar a su madre la noticia de haber aceptado aquella designación de sucesor de Franco a título de rey. Horas después, el embajador de España entregó a don Juan la carta en que el general le notificaba oficialmente su decisión. En un párrafo bien significativo le decía: «Yo desearía comprendierais no se trata de una restauración, sino de la instauración de la Monarquía como coronación del proceso político del Régimen que exige la identificación más completa con el mismo… ».

Herido profundamente, el jefe de la casa real española hizo pública, a los tres días, una nota en la que recalcaba que para llevar a cabo esa operación no se había contado con él «ni con la voluntad libremente manifestada del pueblo español». En la propia nota recordaba extensa y minuciosamente todo lo que él siempre había considerado y seguía considerando como misión esencial de la Monarquía. A partir de ese momento, los apoyos de las fuerzas democráticas al conde de Barcelona se multiplicaron. El 23 de diciembre –⁠seis meses después de la designación de don Juan Carlos⁠–⁠, esas fuerzas dirigieron al presidente del Gobierno un escrito con 131 firmas, que se publicó en la prensa española y extranjera. A esas firmas se sumaron luego ochenta procedentes concretamente de Cataluña. Se pedía el establecimiento en España de las libertades fundamentales vigentes en la Europa Occidental. Y en la introducción se decía que «no deberían producirse hechos como la reciente designación de sucesor del Jefe del Estado, en que se ha querido establecer una fórmula jurídico política sin apoyo en la realidad histórica y sin un genuino refrendo democrático ». Entre las primeras 131 firmas figuraban las de Mariano Aguilar Navarro, Óscar Alzaga, Miguel Boyer, José Federico de Carvajal, Donato Fuejo, Luis Gómez Llorente, Pedro Laín Entralgo, Marcelino Lobato, José Luis Aranguren, Raúl Morodo, Gregorio Peces-Barba, Carlos Revilla, Luis Rosales, Joaquín Ruiz-Giménez, Ramón Tamames, Enrique Tierno, Leopoldo Torres, José Vidal-Beneyto, Manuel Villar Arregui, Antonio Villar Masó y Carlos Zayas. Entre las ochenta firmas procedentes de Cataluña, estaban las de Josep Andreu Abelló, Josep Benet, Antón Cañellas, Jaume Carner, Pere Portabella, José María Obiols, Jordi Pujol y Joan Reventós.

Cuatro meses después, en abril de 1970, llegó a Madrid en visita oficial el ministro de Asuntos Exteriores de Alemania Federal, Walter Scheel. Había puesto por condición para venir la de poder recibir en la Embajada de su país a una representación de la oposición democrática compuesta por Areilza, Ruiz-Giménez, Tierno y yo mismo, que habíamos solicitado la entrevista. Esta se celebró, como muchos de ustedes recordarán, y al día siguiente remitimos al ministro alemán un memorándum de lo hablado. En el quinto y último apartado decíamos: «El criterio reflejado» en nuestra exposición «coincide esencialmente con las reivindicaciones democráticas contenidas en el escrito (al que acabo de referirme) dirigido el 23 de diciembre de 1969 por un conjunto de españoles, al Presidente de nuestro Gobierno; reivindicaciones que merecieron la pública declaración de apoyo firmada por 203 diputados en el Parlamento alemán».

En efecto, aquel escrito había sido apoyado públicamente por esos diputados alemanes y también por muchos parlamentarios holandeses. Aquí en España, ante esa entrevista sin precedentes, los periódicos polemizaron acerca del patriotismo o no de nuestro paso; pero el acontecimiento proporcionó una inyección moral para el conjunto de los demócratas. Para que estos no tuvieran la menor duda sobre su firme actitud, don Juan aprovechó en 1970 el día de su onomástica para pronunciar unas palabras que repitió, o aludió a ellas, en todas las sucesivas festividades de San Juan. Fueron las siguientes: «Desde que acepté la sucesión de mi padre y la irrenunciable Jefatura de la Dinastía, he procurado siempre encarnar con dignidad la Institución para que llegara un día en el que esta pudiera ser útil al interés general de la nación. Siempre he afirmado también que no deseaba que mi persona fuese un motivo de discordia entre españoles. Lo repito. Pero eso no quiere decir que yo no continúe, como siempre, a la disposición y al servicio del pueblo español».

A estas palabras solía añadir año tras año las siguientes: «Mi personalidad como jefe de la Dinastía española, que tan altos e irrenunciables deberes históricos tiene para con el pueblo español, me impone la obligación de preservar en el orden privado la unidad familiar, con la cordialidad de unas relaciones que también han de ser ejemplares para con el pueblo español».

Los años del 1973 al 1976 fueron decisivos en la creación del clima político que posibilita la posterior transición pacífica a la democracia. En esos años, los actos más importantes que se celebraban en Estoril no eran los del día 24 de junio, fiesta de San Juan. Lo eran unas cenas organizadas por Unión Española, que tenían lugar unos días antes en el hotel Estoril Sol. Las ofrecíamos a don Juan III gentes representativas de la oposición democrática (democristianos, liberales, socialdemócratas, socialistas e independientes). Entre estos –⁠los independientes que nunca se afiliaron a partidos políticos⁠– quiero recordar a tres personas que posteriormente, en 1977, por su significación, fueron nombradas por el rey don Juan Carlos senadores reales. Me refiero a Carlos Ollero, catedrático de Derecho Político; a José Ortega Spottorno, fundador del periódico El País , y a Guillermo Luca de Tena, actual presidente-editor de ABC . En aquellas cenas exponíamos con toda claridad ante el rey, y en presencia de los periodistas asistentes, nuestras opiniones sobre la situación del país y nuestras esperanzas de un futuro democrático en torno a la Monarquía. Don Juan cerraba siempre el acto con unas palabras alentadoras tendentes a que confiáramos plenamente en la Monarquía que él concebía. Si a cualquiera de ustedes le interesara conocer los nombres de todos los que asistimos a aquellas cenas desde 1973 a 1976, con mucho gusto les facilitaré copias de las mismas. Algunas revistas de entonces las publicaban.

Quiero recordarles también que en 1974 se hizo pública, en París, la constitución de la Junta Democrática de la que formaban parte el monárquico Rafael Calvo Serer, Santiago Carrillo, Antonio García-Trevijano, Enrique Tierno Galván y otros.

Pero volvamos a las cenas de Estoril. Les diré que, en la del 14 de junio de 1975 (cinco meses antes del fallecimiento de Franco), don Juan pronunció su más largo y significativo discurso. Cito solo dos párrafos. Este: «Parece que se acerca el fin de una etapa de poder personal absoluto », y este otro, al que siguió una enorme ovación: «Soy consciente de que todo lo hecho por vosotros, por muchos otros españoles, y por mí, pensando solo en la conveniencia del país, ha resultado ineficaz hasta la fecha, pero convencido como estoy en lo acertado de nuestro diagnóstico, considero un deber inexcusable que preservemos en nuestra actitud hasta que quienes realmente tienen poder para enderezar el rumbo del Estado, se convenzan de que deben hacerlo para que el pueblo español, como es de justicia, tenga acceso por fin a la soberanía nacional ».

El Régimen reaccionó notificando al conde de Barcelona por medio del embajador en Lisboa la prohibición de su entrada en España, pero esa prohibición fue levantada enseguida debido a una inmediata intervención del príncipe don Juan Carlos.

El 21 de noviembre, día siguiente al de la muerte de Franco, el conde de Barcelona, que se encontraba en París, decidió que su Gabinete de Información emitiera un largo comunicado preparado de antemano. Lo hizo, como decía el propio comunicado, atendiendo «las reiteradas instancias de relevantes sectores de la vida pública nacional», y lo decidió resistiendo las fuertes presiones de los poderes vigentes en España que pretendieron que permaneciera en silencio. El comunicado, que no se hizo público hasta el día 24, recordaba entre otras cosas que «desde que en 1941 aceptó la sucesión de su padre Alfonso XIII, Don Juan de Borbón se esforzó en ofrecer a todos los españoles la Institución monárquica como instrumento de reconciliación nacional y vehículo para el pacífico acceso del pueblo español a la soberanía a través de la voluntad general libremente expresada»; que «el Conde de Barcelona mantiene su bien conocida y permanente postura política como hijo y heredero de Don Alfonso XIII y depositario de un tesoro secular cuyos deberes considera irrenunciables», y que para que la Monarquía pudiera «ser útil a España debería facilitar la superación de la guerra civil […]; la consolidación de una verdadera democracia pluralista; nuestra plena integración en la Comunidad Europea […]; objetivos todos ellos que deben ser primordiales para su hijo y heredero Don Juan Carlos».

El día 22, don Juan III conoció el contenido del discurso que pronunció ese mismo día don Juan Carlos en el acto de ser proclamado rey por las Cortes franquistas. Los encontrados sentimientos que en don Juan se albergaban pueden imaginarse. Por un lado, el comunicado de su Gabinete de Información –⁠que se publicaría dos días más tarde⁠– afirmaba lo que acabo de citar; por otro, era evidente –⁠como ha recordado el profesor Seco Serrano⁠– que el discurso de don Juan Carlos anunciaba «una nueva etapa en la Historia de España» en la que «la Monarquía […] procurará en todo momento mantener la más estrecha relación con el pueblo […] que pide perfeccionamientos profundos», y proclamaba que «el Rey quiere serlo de todos […]» y que «una sociedad libre y moderna requiere la participación de todos en los foros de decisión […]».

¿Podría don Juan Carlos llevar a cabo lo que evidentemente se proponía? Esa era la duda que embargó a don Juan durante los meses en que Arias Navarro, último presidente de Franco, presidió el Gobierno monárquico. Por fin, el 1 de julio de 1976, don Juan Carlos obtuvo la dimisión de Arias Navarro. Adolfo Suárez fue nombrado presidente y su Gobierno declaró inmediatamente su «convicción de que la soberanía nacional reside en el pueblo». El horizonte comenzaba a despejarse. Cuando el 14 de mayo de 1977 el heredero de Alfonso XIII renunció a sus derechos históricos, la situación era la siguiente: influidos sin duda por la actitud de don Juan Carlos, los procuradores de las Cortes franquistas, haciéndose el harakiri, habían aprobado la famosa ley para la reforma política. Posteriormente se habían celebrado, durante tres meses, negociaciones entre el Gobierno y la Comisión de los Nueve, elegida a tal fin por todas las fuerzas democráticas. Esa comisión la habíamos integrado Felipe González por el PSOE , Enrique Tierno por el PSP , Santiago Carrillo por el PCE , Antón Cañellas por la Democracia Cristiana, yo mismo por los liberales, Francisco Fernández Ordóñez por los socialdemócratas, Jordi Pujol por Cataluña, Julio Jáuregui por el País Vasco y Valentín Paz Andrade por Galicia. La integraban también con voz pero sin voto –⁠salvo en temas sindicales⁠–⁠, alternativamente, Nicolás Redondo por UGT , Marcelino Camacho por Comisiones Obreras y Manuel Zaguirre por USO .

Dichas negociaciones desembocaron no en la reforma política del Régimen, sino en la imparable «ruptura pactada no violenta» con él. Por eso, aquel 14 de mayo de 1977 estaban ya reconocidos los partidos políticos y proclamada la libertad sindical; había sido disuelto el aparato organizativo del Movimiento Nacional y estaban convocadas, con las debidas garantías democráticas, las elecciones de 15 de junio para las Cortes que, considerándose a sí mismas constituyentes, redactarían nuestra Constitución. En el memorable acto de renuncia de don Juan a sus derechos históricos, nuestro buen rey don Juan Carlos I pronunció las siguientes palabras: «En estos momentos de indudable trascendencia para España y para nuestra familia y al recibir de tus manos el legado histórico que me entregas, quiero rendirte el emocionado tributo de mi cariño filial, unido al respeto profundo que siempre te he profesado, al comprender desde niño que, sobre todo y por encima de todo, tú no has tenido nunca otro ideal que la entrega absoluta al servicio del pueblo español». De ahí que el artículo 57 de nuestra Constitución proclame que «la Corona de España es hereditaria en los sucesores de Su Majestad Don Juan Carlos I, legítimo heredero de la dinastía histórica ».

Don Juan Carlos lo es efectivamente desde aquel día en que recibió de su egregio padre «el legado histórico que me entregas». Los representantes del pueblo español quisieron que ello constara en la Carta Magna que derogó expresamente todas las Leyes Fundamentales de Franco, entre ellas la de sucesión. Nuestro rey –⁠no hay duda⁠– es genuina y ejemplarmente el de la Monarquía por la que don Juan III, interpretando a la gran mayoría de los españoles, luchó y todo lo dio.

1 . Conferencia que impartió en el curso 1990/1991 sobre «El mundo que hemos vivido (1939-1990). Historia de la España contemporánea».

La transición a la democracia 1

Javier Tusell

Martes 6 de mayo de 2003

En esta serie de conferencias que Politeia me pidió que impartiera ante ustedes hay una frontera más o menos precisa, que es la frontera que separa la historia del tiempo actual, de la historia inmediata. La historia del tiempo actual es la historia que vive una persona a lo largo de su vida. Por ejemplo, yo nací en 1945, y el primer franquismo es algo de lo que no tengo recuerdo personal. Hay un tiempo más cercano, que son los quince, veinte, veinticinco años que los historiadores llaman «la historia inmediata», historia que se puede considerar a veces como periodismo, pero en todo caso es el mejor periodismo. Albert Camus decía «el periodista es un historiador del día a día y su primera preocupación debe ser la verdad». En todo caso, hacer historia de los acontecimientos que uno tiene en la memoria muy directa es una cosa complicada, porque se parece al simple análisis. Quizá lo que proporciona la mirada del historiador es una mayor densidad. Es decir, un deseo de explicar los acontecimientos los unos por los otros, los acontecimientos concretos por sus antecedentes. La mirada del periodista es la mirada del fotógrafo, de lo instantáneo; la mirada del historiador pretende penetrar algo más en las causas. Claro que con dificultades. Los historiadores que hacemos la historia del tiempo inmediato tenemos que ser muy conscientes de que nuestra mirada es provisional. Tanto más provisional cuanto más nos acercamos a la actualidad. Es decir, por ejemplo, del Gobierno socialista el número de memorias publicadas es muy reducido, por lo tanto, los intríngulis de la política, la intimidad de la política, eso lo conocemos muy relativamente. Adolfo Suárez nunca publicará sus memorias. Don Juan Carlos I de Borbón tampoco.

Eso explica un poco por qué en la intervención de hoy voy a procurar separarme de los acontecimientos. Más que narrar los acontecimientos, hacerme algunas preguntas sobre ellos. Ustedes tienen muy claro el recuerdo de los años de la Transición, nadie que viviera en España ha olvidado el momento del asesinato del almirante Carrero, el momento de la legalización del Partido Comunista, las primeras elecciones, el intento del golpe de Estado del 23-F , etc.

Más que narrar los acontecimientos es más interesante para ustedes y para mí mismo procurar preguntar sobre algunas cuestiones en relación con la Transición. Y la primera pregunta que me haría ante ustedes es la pregunta sobre los antecedentes inmediatos. Estos antecedentes son bastante evidentes. Veíamos en la conferencia anterior que el régimen de Franco en su etapa finalísima es un régimen en el que se están produciendo circunstancias nuevas. Por ejemplo, la crisis económica, que conduce a un país que ha tenido un crecimiento anual acumulativo de un 7% a tener un crecimiento del 1%. Eso explica la preocupación de los demócratas españoles (los que hicieron la Transición), porque se daba la circunstancia de que había una crisis económica al mismo tiempo que venía la libertad. Y eso repetía lo que sucedió en la Segunda República, es decir, hubo una crisis económica, mala política económica y, al mismo tiempo, ampliación de la libertad política, y la experiencia concluyó mal. Pero lo que llamé el otro día tardofranquismo no es solo crisis económica ni transformación social, sino también crisis en el liderazgo y crisis en la legitimidad política.

Crisis en el liderazgo. Franco fue presidente del Gobierno hasta junio de 1973, en que nombró a Carrero Blanco. Asesinado Carrero Blanco en diciembre del 73, hasta la muerte de Franco, el presidente del Gobierno fue Carlos Arias Navarro. Pues bien, lo que hay en esos dos años es una crisis de liderazgo, en primer lugar por razones biológicas. Franco ejerce el arbitraje, pero deja de ejercerlo en esos últimos meses de su vida. Por eso hay una sucesión de cambios de ministerio que testimonia que esa habilidad, composición homeopática, como constituía Franco sus ministerios, es decir, poniendo en cada ministerio una persona de cada familia del régimen, eso desapareció. Y su capacidad de destituir a un falangista y a un católico, compensando dos tendencias del régimen, como sucedió en 1956, eso desapareció también.

Y hay otro problema, que es el de la crisis de legitimidad. Es decir, al poder político se le obedece simplemente porque tiene una respetabilidad; cuando se pierde esta respetabilidad, entonces ese poder político se resquebraja. Alexis de Tocqueville, un aristócrata francés que contempló el final del Antiguo Régimen en Francia, decía precisamente eso, que los regímenes entran en problemas cuando empiezan a reformarse o cuando se oye la palabra «reforma». Pues la palabra «reforma» se oyó mucho al final del régimen de Franco, y algo parecido cabe decir de los regímenes del comunismo final, sobre todo en la Europa del Este. Esa falta de legitimidad quiere decir sencillamente que los gobernados no creían a los gobernantes, que existía un hiato creciente entre gobernantes y gobernados. Lo ha expresado muy bien Rodolfo Martín Villa en sus memorias. Dice: «Sabíamos que la sociedad española crecía a su propio ritmo; no nos sentíamos capacitados para mandarla, ni la sociedad nos hubiera hecho caso».

Todos estos antecedentes son sencillamente lo que está en la base de la transición española a la democracia. La Transición no se entiende sin esos años; no basta decir «la sociedad española cambió y de repente murió Franco, se creó el consenso y vino la democracia». No. Hubo muchas más cosas y, sobre todo, el proceso fue más complicado.

Ahora bien, segunda pregunta, ¿fue un fenómeno exclusivo de España? La respuesta clara es no. Esto forma parte de un proceso mucho más global que ha sido denominado como «la tercera ola de democratizaciones del mundo». La democracia se ha aceptado con dificultades. Ha sido tarea de siglos y ha sido una tarea muchas veces retrasada, y la consecución de la libertad ha beneficiado en principio a muy pocas personas. Si uno tiene en cuenta la Europa o el mundo de comienzos de siglo, probablemente ni el 10% de la población tenía democracias a comienzos del siglo XX . La generalización de las democratizaciones no se produce sino después de cada una de las guerras mundiales. Después de la Primera Guerra Mundial, sin embargo, vino el nazismo y el fascismo y el comunismo, y muchas democracias se perdieron. La democracia creció en 1945. Se democratizaron Alemania, Japón e Italia, pero en los años sesenta se había detenido la democratización.

El caso español es un caso de la tercera ola de democratizaciones, que se produce a mediados de los años setenta en el Mediterráneo, y de allí se traslada a América Latina y después, como en una especie de rebote, vuelve a Europa del Este y allí produce algo que es completamente inesperado. La consecución de la democracia en España era más o menos esperable, con dificultades grandes, pero esperable. Lo que no era esperable era el derrumbamiento del comunismo y, sin embargo, se produce. Es más, hay determinadas semejanzas en toda esta oleada de democratizaciones. Por ejemplo, en muchos países ha habido una crisis económica (eso se ve más en los países comunistas que, por ejemplo, en España, Grecia o Portugal). Otro elemento coincidente es el papel que han tenido los factores religiosos. Es decir, la transformación del catolicismo contribuye a explicar la transición española, pero la presencia del Papa en Polonia en 1979 contribuye a explicar la transición polaca y de los países comunistas. Las semejanzas son más genéricas. Por ejemplo, lo que les decía de la legitimidad. Los que vivían en los países comunistas de Europa del Este se ha visto, sencillamente, que no creían al poder político. Y eso también sucedía en España.

Esta tercera oleada de democratizaciones ha sido una oleada mediática, en el sentido de que no se entiende sin los medios de comunicación. En España, la apertura se produjo en gran parte gracias a la legislación más tolerante sobre la prensa. Pero, sobre todo, en el momento de la caída del comunismo –aunque también en la propia España, impresionada por los acontecimientos que acababan de suceder en Portugal–, lo que la gente difícilmente aceptaba era una dictadura cuando veía que en el país vecino se había derrumbado otra. El efecto de los medios de comunicación fue como un reguero de pólvora, una transmisión instantánea, que hizo que ese principio de la libertad se difundiera rápidamente.

Se suele pensar a veces que, como la historia de la Transición tiene un final feliz, fue algo fácil. A ese pensamiento hay que responder de forma negativa. La transición a la democracia no fue fácil. Pensemos en otras transiciones a la democracia. Pensemos en las dificultades iniciales y en las circunstancias de esa transformación hacia la democracia. Al final de la Segunda Guerra Mundial, en Alemania o en Italia, había unos ocupantes que impusieron la democracia, que luego prendió. Pero eran los soldados norteamericanos o los británicos o los franceses los que la impusieron. Ese no es el caso de España. Comparémoslo con otros casos cercanos. En Grecia hubo transición a la democracia, fue anterior al caso español, pero fue motivada por una derrota exterior. Es decir, los militares que estaban en el poder no pudieron impedir que una parte de Chipre fuera ocupada por los turcos y, además, la dictadura había durado muy poco tiempo. En el caso de Portugal, la dictadura había durado tanto como en España, pero hubo también una «no victoria» exterior. Es decir, el régimen de Salazar no pudo acabar una guerra colonial en la que estaba condenado a la derrota.

En España, si pensamos en los puntos de partida, son más complicados. Es decir, no hubo derrota exterior, y en eso se hizo bien. La hubiera podido producir el Sahara, con su cuestión colonial, pero el Sahara fue abandonado. No hubo ocupación militar. España tenía otras dificultades, tenía un problema de identidades nacionales y culturales diferentes. Mayor pluralismo que Grecia o Portugal. Tenía un fenómeno de violencia, de terrorismo. Eso dificultaba la Transición sin la menor duda.

En una ocasión, haciéndole una entrevista al escritor Mario Vargas Llosa en Londres, me dijo que él, en los años sesenta, vivía en Barcelona, era entonces amigo suyo Gabriel García Márquez y los dos coincidieron en que, cuando en España muriera Franco, probablemente volvería a haber otra guerra civil. Eso no sucedió, pero la dificultad de la Transición se explica incluso cuando uno se interroga acerca de si fue violenta o fue pacífica. Uno dice: bueno, fue pacífica. Sí, fue pacífica, pero en los años de la Transición hubo quinientos muertos. Si uno cuenta los asesinados por ETA , los etarras muertos o heridos y los muertos en manifestaciones, y suma los años sucesivos, uno se encuentra con esa cifra espectacular. Además, la dificultad nace del día a día de la Transición. Y sin embargo el modo fue muy original, porque fue un modo reformista. Quiero decir que, en general, la Transición se produce mediante reforma, compromiso, ausencia de violencia generalizada y esa famosa palabra que entonces se repitió una y otra vez: «consenso».

Ahora, siendo la reforma lo característico de la Transición y siendo el consenso la mejor lección que los españoles dieron al mundo en esos años, al mismo tiempo, no hay que pensar que el consenso se produjo de una forma milagrosa. El consenso se gestó con dificultades y tardó en gestarse. Y el consenso sufrió enfermedades y a veces pudo dar la sensación de que se quebraba.

Es decir, que si tomamos el punto de partida, Arias Navarro no quería la democracia, quería dar un cierto pluralismo al régimen. Ni Adolfo Suárez ni el rey, en el momento en que el segundo nombra al primero, pensaban que fuera posible la legalización del Partido Comunista y, sin embargo, esta se llevó a cabo en el plazo de menos de un año. Los acuerdos fueron sucesivos y la gente a veces piensa que fue fácil, no solo por el resultado final, sino porque, a veces, como se hizo con discreción, dio la sensación de que el consenso no existía o se desdibujaba.

Voy a ponerles el ejemplo de la amnistía. Hubo una amnistía nada más proclamada la Monarquía. Esa amnistía fue ampliada sucesivamente por Adolfo Suárez, cuando es nombrado presidente del Gobierno. Y esa amnistía libera incluso a los presos de ETA que no han cometido personalmente delitos de sangre. Con lo cual, el número de presos queda reducido a trescientos en las elecciones. Una persona que entonces pertenecía a ETA y había sido juzgada en Burgos por pertenencia a ETA , y que actualmente es senador socialista, Mario Onaindia, fue trasladado con un avión militar desde la prisión de Córdoba a Bélgica, para que no se pudiera decir que había presos que no habían cometido delitos de sangre.

En octubre de 1977 hubo una tercera amnistía y esa amnistió todo: cualquier delito, incluidos los de sangre, pero también cualquier delito que se hubiera cometido por parte de la policía en la época de Franco.

Eso demuestra la dificultad de la Transición, la voluntad de consenso, pero también su difícil gestación hasta que se llegó a ese acuerdo. En ese acuerdo se vio a Carrillo, y al representante de UCD , y al final se llega a esa decisión de mutuo perdón. Una decisión de reconciliación. Y eso no es tan habitual. Por ejemplo, en Alemania del Este han sido juzgados los guardias que dispararon sobre los que huían cuando Alemania se unifica. Esos guardias, que han sido juzgados y algunos llevados a prisión, lo que habían hecho era obedecer a los que les mandaban.

Un rasgo es el consenso, difícilmente gestado, siempre proclive a romperse. Otro rasgo peculiar es la Monarquía. La figura de don Juan Carlos es históricamente muy relevante y merece un juicio indudablemente positivo. Es un personaje que tiene más vueltas de lo que parece. Porque la apariencia de cordialidad, de simpatía, de cercanía, se desdobla también en un personaje que ha tenido que mantener el silencio, que debe muchísimo más a su padre de lo que ha admitido durante su vida, que se ha visto obligado a callar mucho y a ser especialmente hábil, pero que ha tenido también que desdibujarse. Es un personaje más enigmático de lo que puede parecer. Pero, aparte de las virtudes personales, lo más original del papel de la Monarquía es que en un determinado momento tuvo una triple legitimidad. Recuerden lo que les he dicho, que es esencial al poder político la respetabilidad ante los ciudadanos, el mantener la legitimidad. El rey tuvo tres legitimidades: era el sucesor de Franco, pero al mismo tiempo representaba la oposición liberal al régimen de Franco, identificada con la figura de su padre. Y, en un tercer momento, tiene la legitimidad democrática. Esas tres legitimidades, al sucederse, sustituidas al final por la legitimidad democrática, hacen que el Estado mantenga la legitimidad ante los ciudadanos. Es decir, un general de extrema derecha podía tener una buena opinión de don Juan Carlos y, de hecho, la tuvieron hasta bien entrada la etapa en que empezó a gobernar Suárez. Aparte de eso, don Juan Carlos representaba la tradición dinástica y, por tanto, una especie de adversativa al régimen de Franco. Y, finalmente, tenía esa legitimidad emergente de la democracia.

Se dice que el rey reinó, pero que nunca gobernó. No es exactamente cierto. Hay algunas ocasiones en que gobernó, incluso hubo ocasiones en que, gobernando, se equivocó al principio. Pero siempre trató de actuar como si fuera un rey constitucional, incluso no habiendo constitución. Esto se ve muy bien en las memorias de los políticos de la época de la Transición. Siempre dicen algo así como «el rey escuchaba mucho, de vez en cuando soltaba alguna frase despachando con los ministros, como sugerencia, y desde luego nunca indicaba lo que había que hacer en política en concreto».

Hay un personaje que ha estado muy cerca de Adolfo Suárez, Eduardo Navarro, que recuerda haber oído al rey, cuando ni siquiera era príncipe, lo siguiente: «es que en España no saben lo que es un rey». El rey, por tradición de familia, sabía el papel que le tocaba desempeñar: un papel constitucional alejado de la política partidista y menuda.

Otra pregunta que a veces se hace: ¿cuándo empezó y cuándo acabó la Transición? Se puede decir que la Transición comenzó con la muerte de Franco, pero yo creo que sería más correcto afirmar que comenzó hacia 1973. El problema parece más difícil en cuanto a la fecha de conclusión. Fue la aprobación de la Constitución la que nos dice: ese fue el final de la Transición. Pues sí y, a la vez, no, porque el Estado democrático necesitaba una especie de plus, por lo menos en ciertas zonas geográficas. O sea que, probablemente, hay que prolongarlo a las primeras aprobaciones de los estatutos de autonomía, porque la propia Constitución no había resuelto el problema de la organización territorial del Estado. Entonces hay que prolongarla hasta 1979. Pero hay que señalar una fecha que sea más contundente y que no se refiera solo a la organización territorial del Estado. Y la fecha probablemente es octubre de 1982. ¿Por qué? Porque esas elecciones en las que gana el Partido Socialista no son unas elecciones de turno, de pura rotación de poder. Son más que eso. Son como una especie de terremoto electoral, que produce una profunda cesura. Y los historiadores utilizamos esas cesuras que nos proporciona el comportamiento colectivo para distinguir unos periodos de otros. O sea, que si tuviéramos que acotar el periodo de la Transición, probablemente sería esa década que va desde 1973 a 1982.

Hay gente que ha dicho que, en realidad, la Transición nunca ha acabado; es necesario que haya más de una rotación para que se produzca el final de la Transición. O, sencillamente, la Transición no se ha producido. Ha habido gente que ha hecho un juicio crítico de la Transición, que considera que hay un pecado original en ella. Porque en parte se hizo desde el poder, una parte considerable la impone como una especie de bien para la totalidad. Ese «en bien de la totalidad» en mi opinión no tiene sentido. Hay que hacer una crítica a la Transición, pero no una enmienda a la totalidad, sencillamente porque los españoles la han aprobado a partir de un determinado momento.

¿Quiénes fueron los grandes protagonistas de la Transición? Claro está, no hay un protagonista individual, hay un protagonista colectivo. Cuanto más habla uno con los considerados como protagonistas decisivos, más se da cuenta de que el protagonismo fue colectivo. Eso lo ha dicho en muchísimas ocasiones el rey. La Transición la hicieron los españoles, el conjunto de los españoles. Es más, el rey y Adolfo Suárez, muchas veces, en decisiones concretas que tomaron cada día, se vieron influidos por artículos que leían en la prensa o por estados de ánimo colectivos.

Ahora bien, también hubo protagonistas individuales. Maquiavelo decía que las grandes operaciones de la historia eran producto a la vez de la necesidad y del azar. La necesidad son las grandes circunstancias, es decir, la sociedad española había cambiado, era más igualitaria, era más liberal, etc. Pero también está el azar, y el azar son los individuos concretos que desempeñan un papel grande.

Podríamos asemejar la Transición a una especie de carrera de galgos, siempre detrás de la liebre mecánica, que no llegan a alcanzar y que, a medida que va avanzando la carrera, se cansan y se van quedando en la cuneta. Es decir, hay protagonismos sucesivos. Hay, por ejemplo, un momento, el de la proclamación del rey, en que el protagonismo es de Tarancón, y es un protagonismo decisivo. Hay un momento en que los galgos se cansan, y eso le sucedió a Adolfo Suárez. Y hay protagonistas que son también inesperados. Es decir, si hubiera que resumir en un terceto los grandes protagonistas de la Transición, evidentemente serían el rey y Adolfo Suárez. Pero el tercero, a mi modo de ver, sin duda alguna sería Santiago Carrillo.

Santiago Carrillo, porque supo ampliar el consenso, supo incluso abandonar la bandera nacional que tenía, supo aceptar la Monarquía a cambio de la legalización. El papel de los socialistas, desde mi punto de vista, fue más bien convertirse en alternativa, cosa que Carrillo nunca fue. Pero la aceptación por parte de Carrillo del consenso le dio una solidez a la Transición que de otra manera no hubiera tenido. Hay transiciones en las que se ha producido este grado de consenso, pero hay transiciones en las que no se ha producido y, por lo tanto, ha habido personas que han seguido añorando al antiguo régimen. Se podrían multiplicar los protagonistas. Gutiérrez Mellado jugó un papel importante. Fraga también fue importante. Fraga podía haber votado un no a la Constitución, como hicieron algunos de sus diputados, pero votó sí y, además, presentó a Santiago Carrillo en una famosa conferencia. Es decir, que el número de protagonistas es elevado, pero, si hubiera que señalar un terceto, indudablemente serían don Juan Carlos, Adolfo Suárez y Santiago Carrillo. Por lo menos desde mi punto de vista.

Un interrogante que se han hecho los historiadores y los sociólogos con frecuencia es si había un plan. Es decir, ¿alguien tenía pensado algo para cuando muriera Franco? A veces se ha dicho que sí, pero son mitificaciones a posteriori. Genéricamente todos tenían el mejor deseo de que no hubiera derramamiento de sangre, pero no hubo un plan. Precisamente lo característico de la Transición es la imaginación, el día a día. Un presidente de Uruguay que hizo su propia transición después de la española dice que en las transiciones lo que hay es una combinación de impaciencia y de miedo. Impaciencia por parte de unos que quieren que todo cambie y miedo de otros porque no quieren que las cosas cambien o desean que cambien lo menos posible. Bueno, pues lo que hubo fue eso: impaciencia, miedo, imaginación. Y, sobre todo, día a día.

Otra pregunta que se ha hecho con frecuencia es hasta qué punto contó el pasado. Y la respuesta yo creo que es evidente: el pasado contó mucho, la memoria colectiva. En cualquier sociedad no solo hay unas memorias individuales, sino también unas memorias colectivas. Cómo ve la gente su propio pasado. Y el pasado contó como para no repetirlo. El pasado fue como una especie de espada de Damocles que pendía sobre los políticos. A los políticos se les podían calentar los cascos o la boca en determinadas ocasiones, pero recordaban los años treinta. Y en esto se había producido un cambio. Después de la Guerra Civil la gente no quería hablar de ella. Luego el régimen utilizó la Guerra Civil como un instrumento para apoyarse a sí mismo y decía que cualquier liberalización sería una recaída en la Guerra Civil. Pero al final del régimen y durante la Transición la memoria de la guerra importaba, entre otras cosas gracias a la divulgación histórica y a los recuerdos de familia, porque hasta mediados de los años ochenta la gente hablaba de la guerra en familia. Y cada familia tenía su propia historia. Y según las familias, te contaban la guerra empleando para ella diversos términos. Para algunos, el Alzamiento, para otros la Revolución, como en Cataluña para mi familia, porque vino la revolución anarquista y les quitaron la fábrica. Las familias habían sufrido pérdidas a un lado de la retaguardia, al otro lado, o en los dos lados. La Guerra Civil fue como esa especie de espada de Damocles. Pocos habían vivido la Guerra Civil, pero Santiago Carrillo sí. Se inició como periodista viendo las discusiones de las Constituyentes republicanas. Y él tenía motivos para no querer repetir eso. Pero sobre los otros pesaba esta especie de memoria colectiva, que actuaba como una suerte de exorcismo: no hay que repetir la Guerra Civil, se decían unos diputados a otros. Si uno ve lo que citan los diputados constituyentes, constataré que los más bien de derecha citan a Ortega, los más bien de izquierda citan a los de su tradición, a Fernando de los Ríos, a Julián Besteiro, mucho más que a Largo Caballero. Y a Azaña lo citan todos, sean de derecha, de izquierda o de centro. En todo caso, son personajes de los años treinta.

La memoria ha jugado un papel y ha seguido jugándolo en la historia española de la cultura. En la cultura española, la memoria sigue teniendo un papel decisivo. El último gran éxito literario, Soldados de Salamina , de Javier Cercas, versa sobre la Guerra Civil. El cine español se ha nutrido de recuerdos de la Guerra Civil. Es un recuerdo más distante, no es agobiante, no es ya la espada de Damocles. Ahora los libros que se publican sobre la Guerra Civil son menos numerosos. Pero, en todo caso, la Guerra Civil jugó un papel muy importante y no es el único caso. En Hungría, donde se hizo también una transición del comunismo a la democracia, el recuerdo de la sublevación de 1956, y en Checoslovaquia, el recuerdo de la ocupación por los tanques rusos en 1968, también jugaron un papel de sentido moderador y favorecedor del consenso.

¿Hasta qué punto influyeron los de fuera? Los críticos de extrema izquierda han dicho que esta fue una transición patrocinada por los Estados Unidos que, finalmente, lo que hicieron fue incluir a España entre el bloque de las naciones pronorteamericanas. Bueno, el factor exterior en realidad fue pequeño, fue un factor ambiental, más que otra cosa. No fue principalmente norteamericano. Los norteamericanos lo que aconsejaron durante la Transición fue ir muy despacito y lo que les interesaba eran las bases, no directamente la democratización. Los europeos influyeron ambientalmente; en concreto, con la retirada de los embajadores después de los fusilamientos de septiembre de 1975 y, luego, con la recuperación de las relaciones diplomáticas. Algunos trataron de influir demasiado, por ejemplo Francia, y lo que hizo fue meter la pata, porque jugaron el papel de tratar de influir sobre el rey, como si el rey tuviera poderes políticos partidistas. Las memorias del embajador francés de los primeros meses de la Transición explican sus peleas con Suárez. Trató de convencer a Suárez de que la España democrática tendría que ser completamente unitaria, lo cual demuestra que no se había enterado de nada. Cuando Portugal fue demasiado revolucionario, jugó un papel a favor de la derecha, en el sentido de la resistencia a cualquier cambio. Cuando Portugal se normalizó, la transición caminó sin ningún problema.

¿Por qué la Transición salió bien? Hubo protagonismos individuales, protagonismos colectivos, hubo imaginación, decisión, pero creo que una cosa muy importante fue el orden; la Transición fue un fenómeno sucesivo, en que se establecieron las prioridades políticas y se resolvieron de una forma ordenada. Hubo liberalización, antes que democratización. A partir del establecimiento de la Monarquía, la censura contaba ya muy poco, a pesar de que el presidente del Gobierno fuera Arias Navarro. Al final del franquismo hubo un aumento de la represión, pero también un aumento de la tolerancia. Y, sobre todo, hubo predominio de lo político sobre cualquier otro problema, inicialmente. Es decir, se aplazó de forma consciente el problema económico, el ajuste económico no se produjo en la época de Suárez. La política económica en tiempos de Suárez e incluso en los de Calvo Sotelo fue un desastre, con independencia de ellos dos mismos. Primero, porque en la época de Suárez lo positivo fueron los Pactos de la Moncloa, pero esos pactos no se producen sino después de las elecciones, que es cuando se puede pactar, no antes de ellas, en que no se sabe la fuerza relativa de cada grupo político. Pero, en todo caso, ni en la época de Suárez ni en la de Calvo Sotelo hubo estabilidad suficiente como para hacer una política económica. De tal manera que el ajuste económico se produjo ya en la época socialista.

Pero esto es muy importante. En los años treinta se quisieron hacer demasiadas reformas, muchas de las cuales no estaban bien hechas, conseguían muchos más enemigos que amigos y, además, se quisieron hacer todas a la vez. En la Transición se siguió, quizá involuntariamente, una norma pautada, y la norma fue la correcta. Se resolvió primero el problema político y luego se resolvieron los otros problemas.

¿Cuál fue el momento decisivo de la Transición? Se puede pensar que el 23-F . Porque ahí es donde los militares que querían intervenir en ese proceso de democratización trataron de cortar el camino hacia la libertad y no lo consiguieron. Pero no fue exactamente el 23-F . Yo creo que el momento decisivo fue más bien la legalización del Partido Comunista. Porque eso ampliaba hasta unos límites insospechables en un principio el abanico de partidos políticos que podían acudir a las elecciones y porque, además, en ese momento es cuando se podría haber producido el intervencionismo militar que hubiera sido verdaderamente peligroso. Es decir, en la Transición hubo momentos de tensión repetidos; por ejemplo, la matanza de Atocha también fue un momento decisivo. Si la manifestación del entierro hubiera estado precedida por banderas rojas y los puños en alto, probablemente eso hubiera producido una reacción de la derecha. Si Martín Villa hubiera impedido el funeral público, probablemente se hubiera producido una reacción de la izquierda. Si el Colegio de Abogados de Madrid no hubiera decidido asumir como instancia autónoma la organización del funeral, también hubiera habido tensiones. Ese es un ejemplo de cómo se resolvieron esos momentos decisivos. El «Sábado Santo rojo», como lo llamó un periodista, en que fue legalizado el Partido Comunista, fue un momento decisivo y quizá el que más. Fue un momento muy suavemente planeado desde el punto de vista legal, más que por Suárez, por Landelino Lavilla, y fue un momento que, desde el punto de vista militar, estaba menos planeado (Gutiérrez Mellado estaba en Canarias, los militares de la Junta de Defensa se reunieron en Madrid, sacaron una nota que demostraba la ausencia de identidad con los propósitos gubernamentales...), pero todo al final se recondujo bien. Y probablemente por eso fue el momento decisivo y fundamental.

Yo creo que el 23-F es más bien el testimonio de cuál fue el peligro más evidente de la Transición, y en eso, ahora que ya está lejana la Transición, hay que decir que el peligro más evidente fue el Ejército, y no un puñado de militares, sino la mayor parte de los altos mandos militares. El Ejército no formaba una unidad, pero los generales de división y los tenientes generales eran muy mayoritariamente de extrema derecha, no querían saber nada de la democracia, muchos de ellos fueron alféreces provisionales durante la Guerra Civil y además conspiraron desde una fecha muy temprana. Yo he escrito recientemente un libro sobre la etapa de Arias Navarro y he encontrado en su archivo que las primeras conspiraciones militares no son de febrero de 1981, sino de marzo de 1976, cuando Franco hacía tres meses que había muerto, cuando el presidente del Gobierno era el mismo que el de la época de Franco, y entonces se reúnen una serie de generales y deciden que hace falta más orden público y que hay que cambiar el Gobierno. Y que además lo van a hacer de la siguiente manera: presentar una carta al ministro de Defensa, al primer vicepresidente del Gobierno, y que la carta vaya al rey. Y en los manifiestos que hay en los medios de extrema derecha se mantiene la confianza con respecto al rey hasta el momento de la reforma política; luego esos manifiestos ya no acaban con el «¡viva el rey!».

Los oficiales jóvenes eran mucho más abiertos al estado de la sociedad, pero ese sector más contrario al régimen dentro de la joven oficialidad, donde había más UMD (Unidad Militar Democrática) de lo que parece, eran apenas 140 oficiales, como máximo. Los altos mandos militares, los tenientes generales, los generales de División, buena parte de los generales de Brigada y los coroneles que iban a ascender a generales, esos eran claramente franquistas. Y entonces lo que tuvieron que hacer don Juan Carlos y Suárez fue mantener la respetabilidad del rey como heredero de Franco con los altos militares y, al mismo tiempo, no perder a los jóvenes militares que se podían ir hacia la extrema izquierda. Esto es una demostración de lo complicado que fue el juego y de que el peligro más evidente siempre fue el Ejército, sobre todo de forma reactiva, ante un atentado terrorista o algo así. El terrorismo de ETA nunca pudo acabar con la transición a la democracia, pero sí que pudo provocar una reacción en el sentido indicado.

Bien. Alguna pregunta más. ¿Todo fue reforma? ¿No hubo algo de ruptura? ¿La reforma fue total? Ahí matizaría la respuesta. En primer lugar, hubo cosas que parecieron ruptura, alguna cosa más de lo que resulta aparente. Por ejemplo, hubo ruptura en el sentido de que se recreó, se restauró una institución que venía de la etapa republicana: la Generalitat de Cataluña, con la venida de Tarradellas, que era una institución que no tenía sentido en un Estado de Franco antes de celebrar unas elecciones. Y, sin embargo, la restauración de la Generalitat vino muy bien porque aplacó las impaciencias del mundo catalanista. Eso sí que fue una semirruptura.

Hubo reforma, pero hasta determinado punto. La reforma del Ejército no se produjo en la etapa de Adolfo Suárez. La etapa de Suárez y la de Calvo Sotelo se resistió al intervencionismo del Ejército. La reforma del Ejército se produjo en realidad durante la etapa socialista. Y eso es lo que nos testimonia que hubo una transición española a la democracia, pero también hubo otras transiciones. La Transición se puede desdoblar en una multiplicidad de transiciones. Incluso se puede hablar de una transición cultural que consistió en recuperaciones. La recuperación del Guernica de Picasso, la recuperación de Rafael Alberti como poeta o como dramaturgo, la vuelta de Salvador de Madariaga y la toma de posesión de su puesto en la Real Academia de la Lengua. Hubo una transición en lo social que expresó el papel creciente de la mujer. Hubo una multiplicidad de transiciones, y no solo una transición política.

En todo caso, el juicio final acerca de la Transición está bastante claro. Yo he procurado hacer un análisis, plantearme unas preguntas, no repetir hechos conocidos. Pero en el juicio final yo creo que estamos concordes todos los historiadores. España, a lo largo del siglo XX , ha tenido dos momentos de protagonismo esencial. Uno es una historia que acaba mal, que es la Guerra Civil. La Guerra Civil española es un acontecimiento de la historia universal, porque en ella se debatieron las incertidumbres, los odios, las pasiones y los amores de todo el mundo de la época, pero la historia acabó rotundamente mal. La historia de la Transición es una historia que acaba bien y es uno de los activos y de los motivos de prestigio de nuestra sociedad. España ha enseñado al mundo no solo capacidad de consenso, sino también cómo hacer dos transiciones a la vez: la transición de una dictadura a una democracia, pero también la transición de un Estado enormemente centralizado a un Estado enormemente descentralizado. Y eso, de cara a los países del antiguo comunismo, son dos lecciones muy importantes. La segunda, a veces, tan importante como la primera, pero muchas veces no nos damos cuenta de que esa segunda transición de la organización territorial del Estado tiene un balance positivo. A pesar de todas las dificultades del presente, de que en cierto sentido no está concluida, a pesar de que es motivo de discordia actual, sin embargo, en términos generales, ha sido también una transición ejemplar.

1 . Tercera conferencia de las tres que impartió en el curso 2002/2003 sobre «El mundo de hoy (1945-2002). Historia de España».

La sociología americana después
de la Segunda Guerra Mundial 1

José Luis López Aranguren

Miércoles 7 de diciembre de 1977

Saben ustedes que cuando se da el título de una charla, se da con cierta antelación, y uno no sabe todavía muy bien de lo que va a hablar; yo creo que dije que iba a hablar sobre la sociología americana, y de hecho voy a hablar sobre ello; pero en realidad, lo que ocurre es que la sociología que se ha hecho en este periodo –⁠desde la terminación de la Segunda Guerra Mundial hasta hoy⁠– es sociología americana.

Si miramos en nuestro entorno, a los sociólogos europeos, los más distinguidos de ellos, por ejemplo, Dahrendorf en Alemania, vemos que ha profesado mucho tiempo en los Estados Unidos, y que ha escrito un libro que está traducido al español con el título de Sociedad y sociología , pero el título original dice: Sociedad y sociología en América , y es un libro por tanto de presentación de la sociología americana, que ha influido enormemente en este autor, que es considerado hoy como el principal de los sociólogos alemanes.

Si miramos hacia Francia, Alain Touraine, amigo nuestro, ha escrito principalmente un libro que se llama Sociología de la acción , que es una réplica a la teoría de la acción social de Parsons, es decir, está enormemente influido también por la sociología americana. Y en cuanto a nuestros sociólogos, desde nuestro buen amigo Linz, hasta los más jóvenes, todos han aprendido sociología en los Estados Unidos. De modo que se puede decir sin exageración que la sociología que se ha hecho en el mundo desde el año 1945 hacia acá –⁠esa sociología de la que teníamos que hablar hoy⁠– es fundamentalmente una sociología americana.

El año pasado hablé de la sociología justo hasta el año, más o menos, en que empezamos a hablar hoy, y terminábamos refiriéndonos a los dos movimientos de sociología más importantes con que se acababa el periodo; por una parte, la sociología académica, la sociología establecida, la sociología «oficial» americana, que es la sociología estructural y funcional, de Parsons, de Lipset, de Merton, de Bell, etc. Y, por otra parte, nos referíamos a la sociología que viajó de Alemania a los Estados Unidos, que influyó enormemente en la sociología de los Estados Unidos, y que en parte se quedó allí. Es decir, la Escuela de Frankfurt, con Horkheimer, Adorno, Marcuse…, la mayor parte de los cuales volvieron a Europa y a Alemania al terminarse la guerra mundial. Pero Marcuse, que es en cierto modo la figura más importante de la sociología americana en esa primera etapa a la que nos tendríamos que referir hoy, se quedó –⁠probablemente para siempre, porque ya es bastante viejo⁠– en los Estados Unidos, y concretamente en California, en San Diego.

De tal modo que terminábamos el año pasado hablando de esos dos grandes movimientos: el movimiento de la sociología académica, oficial, establecida, y, por otra parte, como réplica o contrapunto, esta sociología, en realidad de origen alemán, pero importada en los Estados Unidos, por la necesidad en que se vieron sus adeptos de emigrar a los Estados Unidos, por ser antihitlerianos, judíos todos ellos. Eso era, en definitiva, el resumen del final de nuestra charla del año pasado. Aunque anunciábamos que, al terminar ese periodo, empezaban a dibujarse en el horizonte otras escuelas de sociología –⁠la sociología radical, el interaccionismo simbólico, la sociología de la vida cotidiana y la etnometodología⁠–⁠, que son los movimientos de los cuales vamos a hablar hoy.

De la sociología estructural-funcional no voy a recordar nada, pero de la Escuela de Frankfurt sí nos importa recordar algo, porque esta escuela ha influido muy decisivamente en la sociología radical, que sería nuestro tema primero de hoy.

La Escuela de Frankfurt significa un marxismo en los Estados Unidos, pero un marxismo a la vez crítico y con imaginación; un marxismo imaginativo, que es generalmente lo que suele faltar al marxismo, incluido –⁠porque no creo que sea una excepción⁠– el eurocomunismo. El eurocomunismo no es un marxismo verdaderamente muy imaginativo; es más bien modestamente imaginativo. De modo que la Escuela de Frankfurt aportó imaginación y crítica –⁠heterodoxias, si quieren ustedes⁠– al marxismo. Aportó también la denuncia de la razón instrumental . Así como por el lado de la crítica y de la imaginación iba contra el marxismo establecido u oficial, por el lado de la razón instrumental iba contra la sociedad tecnológica , es decir, contra la sociedad que predomina en Occidente, aunque también, por otra parte, en el Este. La verdad es que el régimen de Moscú es tan tecnológico e incluso tecnocrático como pueda ser el más tecnológico y tecnocrático de los regímenes occidentales.

Frente a la razón instrumental o tecnológica, el marxismo de la Escuela de Frankfurt erige la razón práctica , y empalma, por tanto, con el kantismo. Y por otra parte denuncia, contra el marxismo establecido, nuevas alienaciones. La alienación en el trabajo era la alienación típica del siglo XIX ; la alienación en el consumo, o por el consumismo, es la alienación típica del siglo XX , y el marxismo de la Escuela de Frankfurt se adelantó a cualquier otra escuela en la denuncia de esta especie de pasión por consumir, que es una característica del mundo occidental y probablemente, cada vez más, también del mundo oriental en la medida en que este modo de ser típico de nuestra época va penetrando más allá de la antiguamente llamada «cortina» o «telón» de hierro o acero.

Esto es lo que más nos importaba recordar de lo que dijimos el año pasado. Esa sociología «oficial», entre la académica –⁠es decir, la estructural-funcional⁠– y la outsider o contestataria, la de la Escuela de Frankfurt, predominan en los Estados Unidos, en números redondos, desde la terminación de la guerra mundial (1945) hasta 1965. Es decir, son veinte años de establecimiento de una sociología de la cual proceden todos nuestros sociólogos más conocidos en España; y secundariamente, la sociología de la Escuela de Frankfurt, que sobre todo a través de Marcuse, va adquiriendo más y más importancia y más y más audiencia en los Estados Unidos.

Hacia 1965 acontece una crisis del sistema (una crisis pasajera según se ha visto) establecido en los Estados Unidos; no simplemente de la sociología, sino del sistema político de los Estados Unidos. Es cuando empieza la guerra del Vietnam, que erosiona enormemente al régimen, que lo pone en cuestión, y que levanta frente al régimen a prácticamente todas las juventudes universitarias de los Estados Unidos. Es por tanto un acontecimiento sumamente importante; en la época pareció más importante de lo que luego ha resultado; pero en cualquier caso fue importante –⁠aunque lo fuese solo pasajeramente⁠– en cuanto al cuestionamiento del sistema; repito: no solo del sistema sociológico, sino del sistema político de los Estados Unidos.

Entonces surge lo que en un cierto momento pareció que asumía el carácter de una nueva clase social. Ya saben ustedes que las feministas extremas aseguran que ellas constituyen una clase social; del mismo modo, los jóvenes en esa época también tenían la pretensión de representar una clase social, que heredaría el papel mesiánico, redentor, salvador, que en el siglo XIX había parecido ser del proletariado. El proletariado, según Marx y todos sus continuadores, es la clase redentora, la clase que asume la función mesiánica de salvar a la humanidad, incluida la pobre humanidad de los burgueses y empresarios, que también necesitan ser salvados de su propia alienación; los obreros tienen su alienación, pero los empresarios y los burgueses en general participan de esa alienación. Y según la mitología del siglo XIX , el proletariado tendría que ser el redentor de la humanidad –⁠de los proletarios y de los empresarios⁠–⁠, en suma, de la humanidad entera.

En el siglo XX , y particularmente en América, empieza la gente a sentirse un poco escéptica en cuanto a esta misión redentora del proletariado, porque la verdad es que el verdadero proletariado americano (quiero decir, los proletarios blancos) se integra en el sistema a través de los sindicatos americanos, y por tanto no constituye de ninguna manera un reto, un desafío al sistema establecido, sino al contrario, es una pieza que se integra perfectamente en el sistema establecido. Entonces es cuando parece que los jóvenes –⁠y particularmente los jóvenes universitarios⁠– van a ser los que van a tomar el relevo de esta auténtica clase social que es el proletariado, y que van a liberar, van a redimir, van a salvar a la humanidad. Es, por tanto, el momento de mayor auge, de mayor prestigio de la juventud universitaria.

Da la casualidad de que este auge, este prestigio, esta especie de aura de la juventud universitaria americana coincide con la guerra de Vietnam. Al principio parece que es una causa absolutamente idealista de los jóvenes norteamericanos, que se oponen a una guerra que consideran injusta, y así como el primer periodo hemos dicho que era como de unos veinte años (1945-1965), este es un periodo más bien breve, de unos cinco años (1965-1970). Hacia el 70 o el 71 se acaba toda esa efervescencia de los campus de las universidades americanas; esas revueltas, esos disturbios estudiantiles; esa quema de bancos, esas muertes que hubo en los campus. En fin, todo este movimiento que pareció muy importante, y que –⁠muchas veces se suele olvidar desde la óptica europea⁠– precede con bastante tiempo al mayo de 1968 de París.

De modo que se trata de un momento en el cual los estudiantes asumen esta función. Función que es como el relevo de los proletarios, que en los Estados Unidos –⁠repito⁠–⁠, salvo los que constituyen las minorities de negros o de chicanos (pero ese es otro problema), están perfectamente integrados al sistema.

Entonces es normal que de la misma manera que los políticos tienen su audiencia en su clientela, que la constituyen las gentes que van a los mítines, etc., de la misma manera, los profesores tenemos nuestra audiencia, tenemos nuestra «base»; de la misma manera que Carrillo o Felipe González tienen su base del partido, los profesores tenemos nuestra más modesta «base», que son los estudiantes, que son los que nos escuchan, que son nuestra clientela, nuestra audiencia, nuestros discípulos, o como quieran llamarlos. Entonces, es completamente normal que, en estos años de revuelta estudiantil, los profesores americanos, y particularmente los profesores de Sociología, se sientan como llamados a responder a esta exigencia de que la juventud americana y la universidad logren una transformación, un cambio, en la sociedad americana. Porque, de la misma manera que hace tres o cuatro siglos la ciencia reina de las ciencias era la metafísica, a partir del siglo XIX , la reina de las ciencias empieza a ser la sociología, puesto que es la que fundamentalmente se ocupa de lo humano. Exigencia de la juventud a todas luces exagerada, y que ya se ha visto que no pudo prosperar, pero es –⁠repito⁠– completamente normal que en estos años (1965-1970) los profesores arbitren un tipo de sociología que se oponga frontalmente a la sociología establecida, a la sociología estructural-funcional, a la sociología de los Parson, Merton, Lipset, Bell, etc., y que, prolongando de alguna manera lo que significó la Escuela de Frankfurt, quieran radicalizarla más y den lugar con ello a lo que se ha llamado la sociología radical .

Entonces, lo que intento es mostrar el lugar, el contexto en el que se sitúa esta nueva sociología: la llamada sociología radical. Responde a una demanda de la sociedad americana (o de una parte de ella, particularmente de la sociedad juvenil universitaria), que se opone al orden establecido, se opone a la guerra del Vietnam y, en general, al sistema americano de gobierno, y estos profesores vehiculan las ideas que habrían de orientar este movimiento de protesta. Naturalmente, los sociólogos radicales no parten de cero; acabo de referirme a la Escuela de Frankfurt, que influye enormemente sobre ellos, pero también se ponen de moda profesores que hasta ese momento habían sido relativamente marginales, como Wright Mills, del que seguramente muchos de ustedes habrán leído La élite del poder o El cuello blanco. Las clases medias estadounidenses , es decir, los empleados, a diferencia de los obreros, que son los de «cuello azul» y a diferencia también de las mujeres, que son las de «cuello rosa».

Con todas estas influencias de sociólogos de origen alemán que tuvieron que ir a los Estados Unidos, con influencias de sociólogos de los Estados Unidos que habían enseñado en las universidades, pero de una manera un poco marginal, con todo esto se alimenta la sociología radical, cuyo principal representante es Gouldner; en su libro, traducido con el título de La crisis de la sociología occidental , quiere mostrar la insuficiencia de los profesores consagrados de Sociología para responder al reto, al desafío de su época. Se trata de una demanda de una sociología del cambio social , de una sociología del conflicto, frente a la sociología establecida, la sociología estructural-funcional, que era sociología del ajustamiento.

En estos días estuvo pronunciando conferencias aquí el antipsiquiatra (aunque él se niega a aceptar esa denominación) Laing; de alguna manera, Laing, en el plano de la psicología o de la psiquiatría, corresponde a esta sociología del conflicto o del cambio social. Una psicología establecida es una psicología de la adaptación, y a los que no se adaptan se los interna en los sanatorios o en las clínicas psiquiátricas, se los trata con electrochoques, etc., todas cosas contra las que se alza Laing. De la misma manera la sociología. La sociología establecida en los Estados Unidos, antes de esta sociología radical, considera que lo normal es el ajustamiento al orden establecido, y quien se desajusta a este orden establecido es una especie de ser patológico, una especie de «loco», como se hablaría en el lenguaje de la psiquiatría, y por tanto debe ser marginado cuando menos y, si no, internado, porque de la misma manera que hay locuras psicológicas, podría haber también locuras sociológicas. Es contra esto contra lo que Gouldner se alza, pensando que no es nada patológico protestar, luchar frente al orden establecido y demandar un cambio de carácter social.

La realidad a veces procede por ajustes y por evolución, pero otras veces la sociedad cambia por revolución. Es decir, que hay periodos evolucionistas y periodos revolucionarios, y que por tanto no se puede a priori excluir el espíritu subversivo o revolucionario, porque la verdad es que no solo en el plano político, sino, como han hecho ver los principales teóricos de la ciencia hoy, como Thomas Kuhn en su obra La estructura de las revoluciones científicas , la ciencia, y la ciencia más estricta, avanza por revoluciones; hay una ruptura en la supuesta continuidad de la ciencia; se sustituyen unos paradigmas por otros, y esto significa para el científico una revolución comparable a las revoluciones que en el plano político suelen acontecer. En definitiva, Gouldner, cuando exalta la posibilidad de cambio social mediante el conflicto, está en la línea y moviéndose en el contexto de toda una nueva mentalidad que, muy lejos, en muchos casos, de cualquier voluntad de revolución en sentido estricto político o social de la palabra, defiende que la revolución es algo fundamental para el cambio y para el progreso. Que unas veces, en efecto, la sociedad no necesita acudir a la revolución, pero otras, en cambio, sí.

De manera que esta es una parte de la crítica que hace Gouldner de la sociología establecida en los Estados Unidos. Pero, en segundo lugar, lo que hace es una crítica de los sociólogos; no solo de la sociedad y de la sociología, sino de los sociólogos establecidos. Y piensa que lo que les ocurre a los sociólogos establecidos en los Estados Unidos es que renuncian, que retroceden ante lo que sería su principal obligación como sociólogos, es decir, la discusión sociológica del poder. Él piensa que los sociólogos americanos –⁠y en general los sociólogos occidentales⁠– dan una versión sociológica o sociologista de la alienación en el trabajo predicada en el siglo anterior por Marx y por todo el marxismo. Pero los sociólogos también se alienan en su propio trabajo: en el trabajo tecnológico, en el trabajo de una investigación que está absolutamente puesta al servicio del régimen establecido. Y que desde luego llevan a cabo una evasión de la responsabilidad moral y de la lucha contra el statu quo , y que, en definitiva, todo esto no significa acudir (como él hace) a un concepto psicoanalítico, sino a una experiencia reprimida de la carencia de poder. Los sociólogos, frente a la idea que muchas veces se tiene de España, y que principalmente protagonizó quizá Ortega y Gasset, no tienen realmente poder, pero anhelarían tenerlo, desearían tenerlo; entonces, esta experiencia reprimida de la carencia de un poder que, sin embargo, desearían es lo que les hace llegar a ponerse al servicio del poder. Es una manera de escamotear su autoconciencia de que no tienen poder y, poniéndose en el carro de la sociedad establecida, piensan que de algún modo participan en el poder y reprimen esa mala conciencia de su carencia de poder y de su ausencia de voluntad de desafiar, de denunciar al poder establecido.

Y esta fue la sociología radical que, como digo, dominó en los Estados Unidos poco tiempo, alrededor de unos cinco años (1965-1970).

Y entonces surge una nueva situación social y consiguientemente una nueva sociología. La situación social es la del final de la guerra del Vietnam, la de la vuelta al orden establecido, la de la falta de interés de los estudiantes por la lucha política; se ausentan de la lucha política; no puede decirse que votan a favor del candidato republicano o del candidato demócrata, pero tampoco votan con demasiado entusiasmo a favor de los candidatos que en ese periodo (1965-1970) se presentaban como candidatos estudiantiles. Los estudiantes simplemente se ausentan, se produce un absentismo de la política con respecto a ellos. Vuelve la tranquilidad a los campus de las universidades y, consiguientemente, un nuevo reajuste social. Y, naturalmente, el triunfo de Carter con su nuevo moralismo, frente al inmoralismo de Nixon, significa como un marchamo, como una corroboración de que América sigue siendo América y de que no hay por qué preocuparse demasiado y de que, por tanto, las cosas vuelven a entrar en su cauce.

Entonces, claro, los sociólogos se quedan, como decía al principio, sin su base. De la misma manera que los políticos necesitan su base, necesitan su gente que sea afiliada y militante de los partidos políticos, los profesores necesitan también su clientela, que son los estudiantes. Pero si los estudiantes se ausentan de esa preocupación política, entonces la sociología radical cae por su base. No hay nada que hacer. Entonces los sociólogos terminan, dejan de ser radicales. Hasta cierto punto son los mismos, porque el periodo que ha transcurrido es demasiado breve para que una nueva generación de sociólogos pueda sustituir a la anterior; lo que ocurre es que tienen que replantearse el problema sociológico. Y yo creo que no es excesivo mostrar una cierta correlación, o un cierto parentesco, entre estos que podríamos llamar «nuevos sociólogos», que es de lo que vamos a hablar en lo que nos queda de tiempo, y los nouveaux philosophes , de los que la prensa francesa ha hablado –⁠como siempre⁠– naturalmente mucho, porque son los mejores cultivadores del marketing intelectual; los grandes cultivadores del marketing de los negocios son los norteamericanos, pero los que venden mejor los productos intelectuales, con gran diferencia, son los franceses; son capaces de vendernos hasta gentes tan poco importantes como son los «nuevos filósofos» franceses. Pero hay un cierto paralelismo entre los nuevos sociólogos y los nuevos filósofos. Porque unos y otros proceden de un movimiento de repulsa de la sociedad establecida; un movimiento que tiene caracteres predominantemente anarquistas, más bien que marxistas. En el caso de la Revolución del 68, se vio muy bien que los marxistas –⁠los sindicatos⁠– no siguieron el movimiento estudiantil porque les parecía un poco inquietante, en virtud de todos esos elementos ácratas que dominaban entre los jóvenes de mayo.

En los Estados Unidos, nunca la sociología radical ha sido, estrictamente hablando, una sociología marxista. El marxismo puro es una planta que difícilmente se puede dar en los Estados Unidos, porque se considera una ideología extranjera y en cierto modo antiamericana. Pero en cualquier caso había un contagio, una contaminación de izquierdismo, de marxismo, de anarquismo también. Piensen ustedes que quizá el intelectual más importante que existe hoy en los Estados Unidos –⁠Chomsky⁠– es un anarquista (todo lo teórico que se quiera, pero anarquista). Entonces, hay una semejanza entre la instalación social de los «nuevos sociólogos» americanos y la instalación social de los nouveaux philosophes franceses, en esa época, del 65 al 70. Todos ellos son anarquistas; todos ellos están contra el orden establecido; contra el orden establecido en los Estados Unidos, unos; contra el orden establecido en Francia, otros. En los Estados Unidos participan en todas las revueltas estudiantiles de los campus universitarios; en Francia, participan en la Revolución del 68.

Pero unas y otras revueltas y revoluciones, en definitiva, fracasan, y entonces, estos exaltados anarquistas, pretendidamente subvertidores del orden social, se encuentran sin tarea que realizar. No nos importa en este momento lo que ocurre con los nouveaux philosophes franceses; lo que nos importa es la reacción de lo que podríamos llamar paralelamente «nuevos sociólogos» americanos.

La revolución, naturalmente, no ha pasado en vano; es decir, los nuevos sociólogos americanos no pueden volver a las posiciones anteriores; no pueden volver a la sociología estructural-funcional académica establecida. Es imposible. Pero tampoco pueden continuar en la línea de una sociología radical, porque nadie escucha ese mensaje; porque los estudiantes ya están en otra cosa o, si quieren ustedes, no están en nada, o están en sus drogas o en sus viajes, o lo que quiera que sea. Se trata, en definitiva, de darse una buena conciencia. Todos aspiramos en la vida a darnos una buena conciencia; todos nos encontramos incómodos cuando tenemos mala conciencia, y procuraremos hacer plausible nuestra posición. En definitiva, esto es lo que hacen también los americanos: racionalizar una postura que ya no es de ninguna manera subversiva, que ya no es revolucionaria, que es de repliegue, pero que no puede confesarse a sí misma como de complicidad, de asistencia, al orden establecido. Entonces, lo que nos dirían, si hablásemos con ellos, los sociólogos actuales es que lo que van a hacer es un trabajo en profundidad al nivel de cambio en las estructuras sociales más profundas, de las cuales, con el tiempo, podrá inferirse un cambio de carácter político, pero que todavía las cosas no están maduras para eso; ellos, por tanto, potencialmente siguen siendo revolucionarios, pero no se nota en nada.

Así surgen estos tres movimientos del interaccionismo simbólico , de la sociología de la vida cotidiana y de la etnometodología.

1) El interaccionismo simbólico tenía precedentes ya en la historia de la sociología o de la psicología social de los Estados Unidos, y quizá el principal representante como precursor de esta tendencia es George Herbert Mead (que no deben confundir con Margaret Mead), que parte del pragmatismo y del conductismo, por tanto de concepciones típicamente americanas (si hay concepciones típicamente americanas son el pragmatismo y el conductismo; el primero, en filosofía; el segundo, en psicología), pero que consigue desbordar o superar el pragmatismo y el conductismo. Y Mead y sus sucesores, que cultivan el interaccionismo simbólico, distinguen entre una interacción conductista, que sería una referencia a los otros como objetos (yo puedo referirme a este vaso en cuanto vaso, y de alguna manera puedo tratar –⁠y, de hecho, esto es lo que hacen los conductistas⁠– la psicología, especialmente la animal, como si tratase de unos objetos que se mueven más o menos automáticamente). Esto sería la interacción conductista.

Pero la interacción simbólica es una referencia a los otros no como objetos, sino como individuos; es decir, a los otros que son también, como yo, «sí mismos». Es decir, el interaccionismo simbólico reconoce en los otros la capacidad de dar sentido a su acción, de la misma manera que yo reconozco introspectivamente la capacidad de dar sentido a mi propia acción. Por lo tanto, se distingue entre una acción real y una acción simbólica. No en el sentido de que sean separables: toda acción propiamente humana, en la medida en que es acción real, es también acción simbólica. Lo otro no sería una acción propiamente humana, sino que sería una acción animal, o una acción de tipo conductista; sería una acción refleja o automática, etc. En la medida en que es una acción humana, es una acción que está asistida por un sentido; una acción que tiene una intención; una acción que está dirigida a algún designio o propósito. Esto es la lección real, en cuanto a su dimensión simbólica. Y toda acción real que sea verdaderamente humana tiene una dimensión simbólica.

No deben ustedes dar a la palabra «simbólica» un alcance desmesurado; cualquiera de nuestras acciones es acción simbólica. Esta misma acción tan modesta que estoy realizando ante ustedes, de hablar, es una acción simbólica, en cuanto que lo que estoy diciendo tiene un sentido: el de comunicarles lo que es la sociología actual; el de moverles de un modo o de otro al interés por esa sociología, etc. De modo que sería un error pensar que acción simbólica es una acción como asistida de un simbolismo especial, por ejemplo, la acción de alguien que llevase a cabo un rito al que le concede un sentido mágico; o un sentido religioso trascendente, por ejemplo, el sacerdote que, al pronunciar las palabras de la consagración, considera que ha transformado el pan y el vino en el cuerpo y la sangre de Nuestro Señor Jesucristo. Esto es naturalmente una acción simbólica extrema; pero cualquiera de nuestras acciones es a la vez que acción real, acción simbólica, en cuanto que está asistida por una intención, un designio, un propósito, aunque no sea tan trascendente y trascendental como transformar la materia del pan y el vino en el cuerpo y la sangre de Cristo.

Hay sin embargo otras acciones que, teniendo una acción real, tienen una dimensión simbólica que les sobrepasa. No diré que la mía ahora, pero pensemos en la acción simbólica de un poeta como Vicente Aleixandre (recientemente premiado con el premio Nobel), que escribió unos poemas, y cuya acción real consistió simplemente en escribirlos; pero la acción simbólica desborda enormemente la acción real, en cuanto a que eso ha podido influir considerablemente, ha podido transformar el mundo. Piensen ustedes en los grandes poetas como Dante, o cualquiera de los que admiren más, y que hoy consideramos que efectivamente han contribuido a la transformación del mundo.

De modo que acción simbólica hay siempre en toda acción real, pero a veces en la acción real hay un plus de acción simbólica, que desborda enormemente la acción real.

Entonces, de lo que se trata en el interaccionismo simbólico es de ver toda esta dimensión de significación, de sentido, que tienen las acciones humanas. Ahora bien, eso es relativamente fácil de ver en lo que se refiere a los demás. Nosotros vemos en la acción de los demás esto o lo otro, porque somos de alguna manera espectadores de lo que hacen los demás; ahora bien, en cuanto a nosotros mismos, mientras estamos actuando, no podemos llevar a cabo ese desdoblamiento , esa reflexión , que nos permita vernos a nosotros mismos; vernos en el espejo –⁠y eso es en definitiva la reflexión⁠– es algo que podemos hacer cuando no estamos actuando; cuando estamos actuando nadie se está mirando en el espejo; el mirarse en el espejo es un acto más o menos narcisista, que se lleva a cabo después de haber hecho lo que quiera que sea. Mientras se está haciendo no puede uno estarse mirando; naturalmente esto no significa que tenga uno que terminar absolutamente. Por ejemplo; mientras ahora estoy hablando no estoy reflexionando sobre mí mismo, no estoy advirtiendo la dimensión simbólica, no me estoy desdoblando en cuanto a mí; pero supongamos que advierto en ustedes unas sonrisas que me desconciertan, como que quizá lo que estoy diciendo es ininteligible, o es demasiado obvio, o cualquier cosa que me hace mirar mi propio discurso, volver mis ojos sobre él, y advertir que probablemente tienen ustedes razón: lo que estoy diciendo es demasiado obvio, o demasiado confuso, o no tiene mucho sentido, o lo que quiera que sea. Entonces es cuando se produce ese desdoblamiento entre lo que soy yo como actor, y el que soy yo como el que es capaz de verse a sí mismo. Esta es una dimensión fundamental del hombre en cuanto hombre. El hombre en cuanto hombre es el que es capaz de enfrentarse consigo mismo, de juzgarse, es decir, de proyectar frente a sí su propia imagen. Hay un desdoblamiento que es típico, y que en nuestra época advertimos muy bien, entre lo que nosotros somos y la imagen que proyectamos. Imagen que quizá no nos gusta, que ni siquiera nos parece una imagen fiel a nuestra realidad, pero con la que, si somos lo suficientemente sensatos, tenemos que contar; tenemos que contar con que yo no soy yo, solamente en la medida en que yo creo que soy ese, porque soy también lo que piensen los demás que soy, y es que ese es un elemento enormemente importante desde un punto de vista sociológico. Esa capacidad de desdoblamiento es la que este tipo de sociología estudia, en cuanto se trata de la interacción con los otros, y de la visión que tenemos de los otros, y de esta especie de juego de espejos que es la realidad: «Yo soy por una parte el que soy; por otra parte, el que los demás creen que soy, etc.». Acuérdense del juego de Unamuno. Así podemos multiplicar espejos y espejos. «El que yo veo que los demás ven que yo soy; el que yo veo que los demás ven, que los demás ven que yo soy…» Y así sucesivamente hasta el infinito.

De manera que esta voluntad de poner en evidencia todos estos roles o imágenes de nosotros mismos, que constituyen un desdoblamiento de nuestra realidad, sería lo característico de la sociología del interaccionismo simbólico.

2) Sociología de la vida cotidiana . Es la segunda de las grandes direcciones, en realidad inseparables las tres. Se puede, a los efectos de la presentación de los temas, distinguirlas, pero en realidad son inseparables. La sociología de la vida cotidiana procede más bien de una raíz alemana y fenomenológica. Sabemos que la sociología americana es la sociología que domina hoy en el mundo occidental; realmente se puede decir «sociología americana» como equivalente a sociología, sin más, en la actualidad. Pero eso no significa que la sociología americana haya nacido de sí misma, sino que su raíz se encuentra con mucha frecuencia en Europa. Hemos visto el papel de la Escuela de Frankfurt al trasplantarse a los Estados Unidos. Ahora vamos a ver la influencia que en la sociología americana ha representado un profesor también emigrado de Alemania, Alfred Schütz, que como judío y antihitleriano se marchó de la Alemania nazi y fue profesor en la Universidad de Columbia, en Nueva York; murió en 1959, pero ya hemos visto que 1959 era una época todavía demasiado prematura para que esta sociología significara algo importante en la vida de los Estados Unidos. Estamos todavía en la primacía de la sociología «oficial» o académica, y a continuación iba a abrirse la breve era de la sociología radical, y solo a partir de 1970, más o menos, es cuando estas nuevas formas de sociología iban a adquirir predicamento.

En efecto, la sociología de Schütz es una sociología que pasa bastante inadvertida durante más de diez o quince años, y son discípulos suyos, y por cierto de origen alemán también, sociólogos que hoy están de moda en la sociología de la religión, como Peter Berger y Luckmann, que han sido discípulos de Schütz como decía, y que pertenecen ya a esta nueva tendencia del interaccionismo simbólico y fueron los que empezaron a abrevar en las fuentes de la sociología de Schütz.

Schütz, durante su periodo europeo o alemán, fue un filósofo discípulo directo de Husserl; por tanto, esta sociología puede sin exageración llamarse sociología fenomenológica . Nos movemos por tanto ahora en un plano muy diferente de la sociología que pasaba como típicamente americana; nos movemos en un plano que se parece más –⁠con discrepancias que señalaremos enseguida⁠– a la sociología europea, y particularmente –⁠como reflexión filosófico-social⁠– a la sociología de Ortega y Gasset. No es que sea lo mismo que la sociología de El hombre y la gente , en muchos aspectos es justo lo contrario de la filosofía social de Ortega y Gasset, pero en todo caso el plano en que se mueve es mucho más filosófico que el de los sistemas sociológicos anteriores americanos. La sociología de Alfred Schütz, la sociología de la vida cotidiana, es la que tiene como punto de partida un concepto que Husserl trabajó mucho en la última etapa de su vida: el concepto de Lebenswelt , o «el mundo de la vida», significando el mundo de la vida cotidiana. Se trata por lo tanto de hacer aflorar todo lo que significa la vida cotidiana, es decir, las relaciones de la vida cotidiana, en cuanto que generalmente suelen pasar inadvertidas. Se dan por inadvertidas porque se dan por supuestas todas estas relaciones, y no consideramos que eso valga la pena tomarlo en consideración: que, por ejemplo, hay conferencias y la gente acude a ellas (ustedes con demasiada benevolencia); hay unos actos que más o menos pertenecen a la vida cotidiana, y hay actos que son más cotidianos todavía, como el acto de levantarnos, de asearnos, de tomar un desayuno, tomar un medio de transporte… Cosas que, si nos dedicáramos a cuestionarlas, a reflexionar sobre ellas, querría decirse que no tendríamos tiempo para nada. Por tanto, podríamos cuestionar todo eso, pero no lo hacemos, porque consideramos que eso pertenece a lo que todos hacemos; que no vale la pena convertir eso en un problema. Ahora bien, no convertirlo en un problema, sino mostrar toda esa dimensión de vida cotidiana, que es importante como fundamento de todo lo demás, es lo que estos sociólogos y, ante todo, Schütz, se dedicaron a examinar.

Esta sociología de la vida cotidiana –⁠dice Schütz⁠– depende de la situación biográfica, y lleva consigo un stock de conocimientos que todos tenemos, pero que ni siquiera tomamos en consideración. Se supone que si vengo aquí ante ustedes tengo que hablar, y tengo que hablar de lo que he anunciado, y no puedo dedicarme a contar chistes (si acaso alguno que venga a propósito, que sirva para ilustrar la conferencia), no me puedo poner a tocar el piano, por ejemplo; se quedarían ustedes muy desconcertados y dirían: esto no entra en las reglas del juego. Ya han visto ustedes que ahora dicen que la Constitución es un sistema de reglas de juego; reglas de juego hay siempre, y una regla de juego de las conferencias es que el conferenciante tiene que conferenciar, y no ponerse a tocar el piano o a hacer piruetas. Eso sería salirse de las reglas de juego; eso ni siquiera se cuestiona, sino que se supone que naturalmente el conferenciante tiene que conferenciar y que los asistentes tienen que escuchar. Y así continuamente. Toda nuestra vida está tejida de una serie de acontecimientos que no tomamos en consideración, porque nos parecen obvios, que no vale la pena reflexionar sobre ellos. Y justamente la tarea de estos sociólogos consiste en mostrar en qué consiste todo este stock de conocimientos de sentido común, según los cuales se espera que tal persona hará tal cosa; que cuando uno pregunte a otro que si está bien, que conteste que está bien, y que no se meta a dar explicaciones. Adviertan ustedes que incluso cuando van al médico, si el médico es un amigo y les pregunta «¿cómo estás?», usted contesta «bien». Y luego, cuando dice el médico «¿qué cuentas?», es cuando ya se le dice «no estoy bien por esto y lo otro», pero el rito primero se ha cumplido, ha dicho «bien». Porque esto es lo que se espera que se diga. Es decir, que existen todos estos elementos que forman parte de nuestra vida cotidiana, y estos sociólogos piensan que conviene que afloren y se pongan de manifiesto.

Hay en Schütz otra cosa, que es especialmente importante, que consiste en que él sigue a Max Weber en el concepto de los tipos ideales . Esto es una construcción para entender la realidad. Por ejemplo, podemos decir –⁠antes hice referencia a Carrillo⁠– que Carrillo es un «animal político», es decir, que es un homo politicus (la palabra «animal» no encierra ningún insulto), ahora bien, eso no significa que sea pura y simplemente un homo politicus ; por muy político que sea, tendrá alguna dimensión familiar, emocional, tendrá una vida privada, etc. Lo que nos importa es construir el tipo ideal del homo politicus , y aunque sabemos que Carrillo no es –⁠ni nadie⁠– el puro homo politicus , sin embargo nos sirve para ejemplificar lo que no se da nunca en estado puro en la realidad, pero que de todos modos se extrae de la realidad. O el homo economicus ; no hay nadie, por muy vertido en la economía que sea, que no tenga más preocupaciones que las estrictamente económicas; ni hay un hombre, por muy religioso que sea –⁠un san Juan de la Cruz, por ejemplo⁠–⁠, que no haya tenido ninguna otra dimensión de personalidad que no sea la estrictamente religiosa.

Ahora bien, el giro que da Schütz a este concepto que es de Max Weber es el de ir un poco más allá, y considerar que en realidad lo que hacemos nosotros –⁠no ya solo en cuanto sociólogos (por supuesto), sino incluso en la vida corriente⁠– es convertir a los seres reales y vivos en marionetas o en actores. Esto es desde luego en el tratamiento sociológico, pero también en la relación de carácter personal y presociológico. Piensen por ejemplo en el relato de Don Sandalio, jugador de ajedrez, de Unamuno. Al personaje que cuenta la historia le importa don Sandalio exclusivamente como jugador de ajedrez; es decir, en cuanto se reúne todas las tardes a jugar contra él al ajedrez, pero cuando un día falta, y le quieren explicar lo que le pasa a don Sandalio, que es que, además de ser jugador de ajedrez, tiene una vida personal, y que tiene sus problemas y que quizá ha estado en la cárcel, o que ha estado enfermo, etc., entonces el personaje que nos cuenta la historia no quiere saber nada, porque lo único que le importa de don Sandalio es su «rol», su papel de jugador de ajedrez. Es decir, que convierte a un personaje real, don Sandalio, en un simple actor, una simple marioneta, que represente el papel que a él le importa.

Partiendo de esto, Schütz distingue entre las ciencias naturales y las ciencias sociales ; todo es una construcción, como don Sandalio es una construcción del personaje unamuniano; no sabemos cómo es don Sandalio real, y el mismo relator de este personaje no se interesa lo más mínimo, solo le importa la construcción de su don Sandalio: el jugador de ajedrez. Pues la diferencia entre las ciencias naturales y las ciencias sociales es que todo es una construcción humana, pero en las ciencias naturales el constructo , lo construido, es un constructo de primer grado; es decir, que el científico se las ve con objetos que están en el mundo; en cambio, el cultivador de las ciencias sociales, tiene que entendérselas con objetos que no solo están en el mundo, sino que ellos también, por su cuenta, tienen, como el sociólogo, su propio mundo. Naturalmente, esto complica enormemente la cuestión.

3) Etnometodología . Es un título, este del tercer movimiento –⁠ya digo que estrechamente enlazados los tres⁠–⁠, un poco extravagante. Tanto así, que yo estoy dando este año un curso de doctorado sobre Etnometodología, y lo anuncié así: «Etnometodología y Sociología», pero la administración pensó que eso debía ser una errata, y lo cambió por «Etnología y Metodología y Sociología».

La etnometodología, por una parte, es etnosociología ; es como la aportación al seno de la sociología de unos métodos que en realidad procedían de la etnología o de la antropología cultural, como más bien se dice hoy. Es decir, que hay una porción de comportamientos nuestros –⁠de cada uno de nosotros y de todos⁠– que en realidad no son pura y simplemente nuestros, sino que pertenecen a nuestra etnia. En cierto modo, lo que dicen estos sociólogos es lo contrario de lo que decía Ortega y Gasset en El hombre y la gente . Aquí Ortega distinguió entre las relaciones interpersonales, que son relaciones auténticas de un yo con un tú que se comunican, y entonces hay esta cosa única e inefable, etc. Y las relaciones propiamente sociológicas, que son relaciones impersonales, y que consisten en dar la mano porque todo el mundo da la mano o porque «se da la mano»; en fin, todas esas cosas que uno hace porque «¿Dónde vas Vicente? Donde va la gente», que es indudablemente de donde procede el título de Ortega: El hombre y la gente . Es decir, todo eso que es impersonal sería el objeto de la sociología. En cambio, todo eso que es interpersonal, que es profundo, que es comunicación existencial, etc., todo eso es el objeto de la filosofía. (Naturalmente, Ortega estaba todavía bajo la influencia de la filosofía de la existencia.)

Pero estos sociólogos nos dicen: bueno, eso es muy optimista, porque la verdad es que esas relaciones tan supuestamente profundas están penetradas de elementos que son sociales. Por ejemplo, el amor, ¿cómo se hace eso del amor? Por de pronto, se empieza (se empezaba) por una declaración de amor, que se empezaba con una carta, porque era más solemne. Bueno, pues eso era una convención, y además las cartas de declaración de amor eran enormemente parecidas las unas a las otras. Después ya se sustituyó la declaración escrita por la declaración hablada, que también era muy parecida en unos y en otros. Es decir, que hay una porción de formalismos que penetran lo que llamamos una relación interpersonal profunda, existencial, etc. Se puede estar más en el centro de la cuestión: en el hacer el amor, pero eso también está prejuzgado; ahora nos abruman los libros eróticos, y todo eso está absolutamente ritualizado, formalizado. Pero, en definitiva, eso que parece la relación más absolutamente interpersonal está penetrada de elementos que son sociales.

Entonces, todo esto de la etnometodología, por una parte, significa la importancia, en el seno de lo que parece más absolutamente interpersonal, de elementos que son sociales y ritualizados (el Kama-sutra es un libro ritual, que hace una liturgia de la relación erótica). Además, este título de «etnometodología», no por lo que se refiere a «etno», sino por lo que se refiere a «metodología», es una especie de respuesta o de rechazo del tipo de sociología empírica que ha dominado durante mucho tiempo en el seno de las ciencias sociales. Se piensa que la sociología empírica depende de todas estas consideraciones previas, contextos previos, y que por tanto la metodología es mucho más fundamental que lo empírico.

Todo esto significa que, por una parte, hay todo este elemento ritualizado, formalizado, regulado, en las relaciones interpersonales, que es enormemente importante y que es sociológico. Y, por otra parte, ese elemento solo se pone de relieve –⁠es lo que dice el que ha inventado la expresión »etnometodología», Garfinkel⁠– con las «técnicas de simulación», que consisten en que rompe uno con las bases presupuestas en la relación de conocimiento. El ejemplo que él cita y a lo que incita a sus estudiantes es que, cuando en las vacaciones vayan a casa de su familia, se comporten como si no hubiese ningún conocimiento de sentido común preestablecido entre los padres y los hijos. Es decir, mediante esta técnica de simulación –⁠de simular el hijo que no es el hijo, sino que es un visitante que llega allí⁠– se ponen de relieve todos estos conocimientos preteóricos, todo este conocimiento de la vida cotidiana, que es enormemente importante, porque es el fundamento de todas las demás relaciones sociales.

Ven ustedes, por tanto, cómo se trata de un tipo de sociología –⁠el interaccionismo simbólico, la sociología de la vida cotidiana y la etnometodología⁠– que significa un repliegue desde la política hasta la filosofía, que en nuestra circunstancia actual no está demasiado mal, porque la verdad es que tenemos una especie de empalago político y parece que la política es lo más importante del mundo; de vez en cuando nos sentimos aliviados cuando se nos habla de otra cosa que no sea puramente política. La sociología actual americana nos habla de cosas que no son políticas, y en la circunstancia actual no está demasiado mal que de vez en cuando nos ocupemos, como se ocupan ustedes –⁠y este es un elogio para todos los miembros de Politeia⁠– de cosas que no son estrictamente políticas, sino también culturales (hechas las reservas, naturalmente, de que tenemos que tener postura política, y de que hay compromiso político).

1 . Conferencia que impartió en el curso 1977/1978 sobre «Historia de las civilizaciones en el siglo XX (segunda parte). Psicología, filosofía, sociología».

La nueva China desde Deng Xiaoping 1

Taciana Fisac

Martes 6 de febrero de 2018

Cuando en septiembre de 1976 muere Mao Zedong, se produce el fin de una era. Hua Guofeng toma el mando como presidente de la República Popular China y poco después se arresta a la denominada Banda de los Cuatro. Dicha banda estaba compuesta por una antigua actriz y viuda de Mao, Jiang Qing; un importante miembro de la facción del Partido en Shanghái, Zhang Chunqiao; un crítico literario y versado en la propaganda, Yao Wenyuan, y otro miembro de la facción de Shanghái, de nombre Wang Hongwen. La propaganda añadiría posteriormente el nombre de Lin Biao y, durante muchos años, Lin Biao y la Banda de los Cuatro se convertirían en los culpables de todos los despropósitos cometidos entre 1966 y 1976, oficialmente, los diez años de la Gran Revolución Cultural Proletaria. La sociedad mostraba signos de agotamiento por la continua revolución que había llevado adelante Mao Zedong. El nivel de vida de entonces en las ciudades era bajo: se compartían casas en donde no se contaba ni siquiera con frigoríficos para conservar los alimentos. Existía racionamiento para ciertos tipos de alimentos y de productos y se percibía una tristeza en el colorido de los trajes que vestía la gente: azul para los obreros, gris para los funcionarios y verde para los militares. Únicamente los niños podían ir con vestidos de colores.

En este contexto, en el seno del Partido Comunista Chino se produce una suerte de golpe de Estado interno: Deng Xiaoping se alza con el poder a finales de 1978 e inicia una andadura de reformas que le va a llevar a un enorme crecimiento económico sostenido durante más de cuatro décadas, y a la mejora del nivel de vida del conjunto de la población de China.

Deng Xiaoping.

Cuando Deng Xiaoping tomó el poder, hizo una propuesta que se conoció como las Cuatro Modernizaciones: se trataba de modernizar la agricultura, la industria, la defensa nacional y la ciencia y tecnología. Visto en retrospectiva, China ha seguido esa senda desde hace cuatro décadas y ha logrado grandes avances en los cuatro ámbitos.

Las primeras reformas irán encaminadas hacia el mundo rural. Deng sabía de las enormes dificultades que se habían vivido en las zonas rurales y de las hambrunas que había sufrido la población tras el Gran Salto Adelante de 1958. Por eso se centra en mejorar la situación económica del campo. Sus primeras medidas fueron encaminadas a permitir que los campesinos transformaran el antiguo sistema de la comuna popular, que había demostrado ser un enorme fracaso, y a implementar un sistema de responsabilidad familiar, con incentivos para que se aumentara la producción. El sistema fue un éxito y poco tiempo después los campesinos ya podían vender una parte de su producción en el mercado directamente.

Otro importante experimento fue lo que se denominaron las Zonas Económicas Especiales. Su objetivo era la atracción de la inversión extranjera y el desarrollo industrial. Recuerdo haber escuchado a importantes economistas que auguraban que sería un enorme fracaso, ya que no podía funcionar un experimento que no abarcaba más que a unas pocas zonas de China. Pero el invento funcionó y, poco a poco, a lo largo de todo el país se fueron extendiendo zonas abiertas a la recepción de inversiones extranjeras con una mano de obra barata.

En su transformación de la sociedad, la economía y la cultura, se va a producir un cambio importante en la literatura. Tradicionalmente, el Partido Comunista Chino consideraba la cultura y, en especial, la literatura como una parte del aparato de propaganda del Partido. Los modelos del «realismo socialista», elaborados inicialmente en la Unión Soviética, fueron reformulados en China, y la literatura se tornó en una extensión del poder para apoyar la utopía comunista. El totalitarismo maoísta elevó la censura a su máxima expresión: muchos escritores fueron enviados a campos de trabajos forzados y otros buscaron en el suicidio una vía de liberación. Por eso, durante el proceso de transición de la era de Mao (1949-1976) a la China de Deng Xiaoping (1978-1997), la literatura, en tanto propaganda política, seguía siendo un modo privilegiado de saber qué estaba ocurriendo en las esferas del poder. Los especialistas de todo el mundo centraban su atención en la literatura y trataban de escudriñar los sutiles matices que se iban deslizando en los textos, para conocer así cuál era el rumbo que iban tomando los dirigentes en el proceso de apertura y cambio. La población urbana educada también seguía con atención las publicaciones de las innumerables revistas: la literatura vivía un enorme florecimiento y todo parecía anunciar que estaba asumiendo un papel de liderazgo social y cultural del cual no había gozado durante décadas.

Pero en el año 1989 se va a producir una movilización de la gente en las zonas urbanas, especialmente en la capital política: Pekín. No son estas las primeras manifestaciones, ya a finales de 1986 e inicios de 1987 se habían producido algunas e incluso la expulsión de importantes intelectuales del Partido como Liu Binyan, que desde el Diario del Pueblo, el órgano oficial del Gobierno, había defendido un Partido más autocrítico con su pasado. En la primavera de 1989 se van a producir durante muchos días manifestaciones en la plaza principal de Pekín, junto a las murallas de acceso a la Ciudad Prohibida. Desafortunadamente, las reivindicaciones de estudiantes y trabajadores terminaron con lo que se conoce hoy como la masacre del 4 de junio de 1989. Murió un número indeterminado de personas a causa de la intervención del Ejército. Hoy, algunas madres de los fallecidos siguen reclamando justicia, pero entienden que para que China sea más democrática no son precisos más mártires ni reivindicaciones como las que se hicieron entonces, sino que se deberá esperar un cambio más lento y paulatino.

Pero China estaba en un proceso de transformación y por eso me gustaría subrayar dos acontecimientos que van a ser decisivos tras la masacre de 1989. En primer lugar, el denominado «viaje al Sur de Deng Xiaoping», que se desarrolla en 1992, y que va a suponer una ampliación de los cambios económicos en todo el territorio chino. Durante aquel viaje, Deng da su visto bueno a los experimentos que se habían desarrollado en las zonas económicas especiales y, con ello, un nuevo impulso a las reformas económicas. En segundo lugar, hay otro hecho que creo que va a ser importante para la sociedad china contemporánea: Deng Xiaoping se pregunta hasta qué punto la educación patriótica (aiguozhuyi jiaoyu ) de los jóvenes que se han manifestado en la plaza de Tiananmén demuestra una enorme debilidad. Es así como la educación recibida por todos los niños desde edad temprana va a cambiar con una campaña lanzada a partir de 1992. Se cambió la anterior «narrativa de lucha de clases», predominante durante el maoísmo, por otra «narrativa patriótica»: la constante referencia a «los cien años de humillación nacional» (bainian guochi ) a manos de diversas potencias extranjeras. Desde entonces, se insiste una y otra vez en la necesidad de no olvidar las humillaciones de Japón desde la toma de Manchuria en 1931 hasta su derrocamiento en 1945. La realidad es que la formación patriótica sigue siendo hoy uno de los instrumentos más sólidos de la propaganda, y con ella se interiorizan ideas y valores perdurables a lo largo de toda la vida. Para la gran mayoría de los jóvenes chinos, incluso quienes viajan al exterior, es complicado desarrollar un sentido crítico respecto a lo inculcado desde muy pequeños. Les resulta ciertamente difícil aceptar una visión de la historia distinta a la oficial y con frecuencia tienen problemas para entender que en el relato recibido se han obviado muchas de las dificultades, crueldades y muertes infligidas por los chinos sobre sus propios compatriotas. El siglo XX tuvo tiempos muy duros para la población china y fueron muchos los sufrimientos causados por los extranjeros, pero también por los mismos chinos.

Si en algo sigue siendo sumamente exitoso el Partido Comunista Chino es en su programa sistemático de concienciación patriótica, que se inicia ahora en el jardín de infancia. En la narrativa sobre «un siglo de humillación» que se despliega desde las guerras del opio hasta la guerra de resistencia contra Japón, se refuerzan una y otra vez emociones que impiden desligar el pasado del presente. Lo cierto es que la población china sufrió los horrores de la guerra, y al conflicto y la derrota de Japón siguieron, entre 1945 y 1949, los enfrentamientos entre el Partido Comunista Chino y el Partido Nacionalista en otra cruenta guerra. Ahora bien, transcurridos ya setenta años de la derrota de Japón, el Partido Comunista Chino y el Partido Nacionalista, otrora acérrimos enemigos, han acercado sus posiciones e intereses. Hace algunos años, incluso algún osado intelectual e investigador chino se atrevió a proponer cambiar la dinámica de las relaciones con Japón, pero su discurso de conciliación no obtuvo ningún eco e incluso suscitó olas de protesta en las redes sociales. El sentimiento antijaponés se encuentra sumamente arraigado en la población, especialmente en las generaciones más jóvenes, e incluso escapa –⁠o se le permite escapar⁠– en ocasiones al control estatal. Ello se debe a la narrativa patriótica ofrecida en los libros de texto y al continuo trabajo de concienciación que se despliega a través de la educación, los medios de comunicación y otras formas más propias del entretenimiento, entre las cuales no pueden faltar el cine, la música o las galas televisivas en fechas significativas.

Existe un antes y un después de 1989 y 1992. En el ámbito cultural, la literatura se tornó en objeto de consumo al servicio de las exigencias del mercado; pasó de tener un rol político a necesitar ser rentable y se inició el desmantelamiento de las denominadas empresas estatales, que apoyaban la producción literaria de los escritores a través de asociaciones de escritores y artistas, editoriales y revistas. Aún hoy el mundo de las editoriales es uno de los pocos ámbitos que todavía no se han liberalizado completamente. El ISBN sigue siendo patrimonio de las más de medio millar de editoriales estatales que, incapaces de seguir el acelerado ritmo de la sociedad, venden la autorización de publicar a otras editoriales no tan oficiales –⁠los denominados «segundos canales»⁠–⁠, más dinámicas y capaces de adaptarse a las necesidades del mercado.

Después de otorgarse el premio Nobel de Literatura al escritor Mo Yan, China ha lanzado una campaña de dar a conocer a sus autores. Son muchos los buenos escritores chinos. Muchas veces se les descalifica por el sistema político del país, pero quizá desde España podemos entender que un sistema político no elimina la buena literatura: véase el ejemplo de los escritores españoles que se dieron a conocer durante los años del franquismo. En China hoy hay buenos escritores, quizá lo que se precisen son buenas traducciones de sus obras. Desafortunadamente, muchas están traducidas de una segunda lengua o mal traducidas.

Durante el mandato de Deng Xiaoping se iniciaron proyectos de investigación sobre el confucianismo, que fueron abonando el terreno para su ascenso. La progresiva apertura del Partido llevó incluso a la adopción de la denominación de «Instituto Confucio» para los centros de enseñanza de la lengua china, creados a partir de 2005 con objeto de difundir su lengua y cultura por el mundo entero. Los ecos del confucianismo se hicieron evidentes en la promoción de «la construcción de una sociedad armoniosa» (hexie shehui) que ese mismo año hacía el entonces presidente Hu Jintao.

En 2006, Yu Dan, profesora de la Universidad Normal de Pekín, impartió una serie de conferencias sobre Las Analectas (Lunyu ) en uno de los principales canales de la televisión china. Rápidamente se convirtió en un fenómeno cultural y en poco tiempo vendió varios millones de ejemplares, popularizando las enseñanzas de pensadores clásicos, adaptándolas a las necesidades de su tiempo y con un sentido práctico para el quehacer diario de cada persona. No en vano, inicialmente su éxito se basó en tratar de explicar con un lenguaje llano los valores del humanismo confuciano, aportando una visión ética a una sociedad inmersa en un proceso de acelerado cambio y vacío ideológico. La otrora supuesta solidaridad promovida oficialmente por el Partido habría dado paso a lo largo de las tres últimas décadas a un ensalzamiento del enriquecimiento individual, con manifestaciones que bien podrían considerarse producto del capitalismo más duro. Tras el fenómeno de Yu Dan, Confucio pareció estar plenamente rehabilitado por el Partido, al tiempo que encontraba de nuevo su lugar en ciertos sectores de la sociedad. Algunos intelectuales –⁠entre los cuales destaca el renombrado profesor Kong Xiaoguang, conocido por haber realizado diversas propuestas para un renacimiento del confucianismo⁠– ya habían anticipado que el mayor desafío de China no era la corrupción ni el desempleo, sino la falta de una ideología convincente. Durante el mandato de Hu Jintao como secretario general del Partido (2002-2012) y la primera etapa de su sucesor, Xi Jinping, a partir de 2013, el reconocimiento de la aportación del maestro Kong al patrimonio cultural universal ha formado parte del núcleo central de la propaganda oficial china.

En la China contemporánea cada gran líder ha de dejar su huella en la definición teórica del socialismo que rige la ideología del Partido. Dicha impronta queda plasmada en diversos eslóganes, repetidos incansablemente a lo largo del mandato de un mismo secretario general del Partido Comunista Chino, para terminar por añadirse, a modo de «apellido político», a la definición original marxista-leninista de sus estatutos. El pensamiento de Mao Zedong (Mao Zedong sixiang ), la teoría de Deng Xiaoping (Deng Xiaoping lilun ), la triple representatividad (san ge daibiao ) de Jiang Zemin y la concepción científica del desarrollo (kexue fachan guan ) de Hu Jintao sintetizan la aportación de cada líder en una supuesta evolución y línea de continuidad ideológica. Afortunadamente, dicha continuidad desde la fundación de la República Popular en 1949 no es tal, ya que, comparando el periodo maoísta (1949-1976) con los cambios acaecidos a partir de las reformas de Deng Xiaoping, la vida de la mayoría de los ciudadanos chinos ha mejorado enormemente a lo largo de las últimas décadas, dejando atrás los excesos revolucionarios de una permanente movilización política.

Desde el ascenso de Xi Jinping a la cúspide del Partido se han sucedido consignas abogando por valorar las tradiciones clásicas chinas, erradicar las teorías occidentales de las aulas universitarias y retomar prácticas como el aleccionamiento de los estudiantes con conferencias semestrales obligatorias para clarificar las nuevas posturas ideológicas del Partido y de su liderazgo. La lectura más plausible de todas estas nuevas campañas es la confirmación de que, lejos de los presupuestos humanistas confucianos, el Partido Comunista Chino sigue apelando a sus antiguas prácticas de control. Ahora bien, con todo lo dicho anteriormente, para algunos individuos y grupos diversos de la sociedad china, el renacer del confucianismo también significa una búsqueda real de valores personales y sociales, plasmada igualmente en la adhesión a otros ideales procedentes del taoísmo, el budismo o el mismo cristianismo. Estos, poco a poco, han ido ampliando recientemente su influencia en China, aunque los tres últimos no sean promovidos desde instancias oficiales.

El actual presidente y secretario general del Partido Comunista Chino ha acuñado su impronta en la propaganda, en especial con la referencia a un nuevo «sueño chino» o «sueño de China» (Zhongguo meng ). Una de las primeras ocasiones en la cual utilizó públicamente esta expresión fue el 29 de noviembre de 2012, durante una visita al Museo Nacional. Durante la misma, el presidente Xi Jinping hizo alusión a la necesidad de una «revitalización de la nación china», así como de mejorar las condiciones de vida de la población. En el marco de las aspiraciones de China a convertirse en la nueva superpotencia mundial, no se puede evitar la comparación de este eslogan político con el «sueño americano». No en vano, los Estados Unidos de América son el modelo implícito por excelencia para el conjunto de la sociedad china. Pero no debemos olvidar que la gente de a pie, en especial en el mundo rural, no tiene en mente dicho «sueño americano», si categorizamos al mismo como la tierra de la libertad de oportunidades para la búsqueda de la felicidad, la obtención de fama y dinero. Para muchos, en realidad se trata de un sueño colectivo, que no implica realmente una mejora de cada individuo, sino del conjunto del país. En ese sueño chino estaría la aspiración a convertirse en primera potencia mundial. Eso no quita que este sueño chino permita también dar rienda suelta a esperanzas y deseos futuros individuales. Acertado o no, el sueño chino no disgusta a una parte de la población, que entiende tener todavía un margen de mejora y acepta los eslóganes políticos con cierta actitud resignada o, simplemente, quiere creer en ellos. Por su parte, el Diario del Pueblo (Renmin Ribao ), órgano oficial chino, publicaba en julio de 2013 el inicio de la campaña de educación por el sueño chino.

El sueño como referencia política ya aparece en el eslogan de las Olimpiadas celebradas en el año 2008 en Pekín: «Un mundo, un mismo sueño» (tong yi ge shijie, tong yi ge mengxiang ), que se tradujo en inglés como One World, One Dream . Sin embargo, lo que muchos auguraban como el inicio de la apertura de China al mundo supuso en realidad el comienzo de una nueva etapa de mayor control político en algunos ámbitos. Quizá sería interesante analizar cuáles fueron los efectos de las críticas aparecidas en los medios de comunicación internacionales, y los errores en la difusión de imágenes sobre la situación de los derechos humanos en China, y en especial en el Tíbet, y su impacto sobre la población. Entre la juventud china, y en particular los chinos de ultramar de la generación de los ochenta, se percibió como un verdadero ataque a la madre patria. A un mismo tiempo, el discurso oficial interno incidía en el auge de China en el mundo, la solidaridad nacional tras el terremoto acaecido en mayo de 2008 en Sichuan, la recuperación del orgullo nacional y la asertividad internacional.

A finales de ese año, en círculos de intelectuales se redacta la «Carta del 2008», un documento que se hace público el 10 de diciembre de 2008, coincidiendo con el LX aniversario de la Declaración Universal de los Derechos Humanos, y que fue firmado en un principio por más de trescientos intelectuales chinos, y posteriormente por muchos otros miles más. En el mismo –⁠inspirado por la Carta del 77 de Checoslovaquia⁠– se formulaba el sueño de una China más democrática, que permitiría a los ciudadanos gozar de más amplios derechos civiles, políticos y económicos. Se trataba de una propuesta de democratización y defensa de los derechos humanos en China impulsada, entre otros, por Liu Xiaobo, lo cual supuso su arresto a finales de 2008 y, muy posteriormente, el 23 de junio de 2009, el anuncio oficial de su detención y los cargos que se le imputaban. El 25 de diciembre se le condenaba a once años de prisión por «incitar a la subversión contra el Estado». Se trataba sin duda de una durísima sentencia que buscaba ser ejemplarizante. Este conocido intelectual sería posteriormente galardonado con el premio Nobel de la Paz en el año 2010. Su fallecimiento en la cárcel se produjo el pasado 13 de julio de 2017 a consecuencia de un cáncer.

Un aspecto de la política de Xi Jinping bien acogido por la población ha sido su lucha contra la corrupción, que ha llegado hasta la cúpula del Partido. Mucha gente ha visto en la mano dura del nuevo secretario general del Partido la única vía para encauzar algunas de las malas prácticas instauradas de forma permanente en la burocracia estatal y en otros ámbitos de la sociedad china. Tras la crisis económica financiera de 2008, China intentó contrarrestar el golpe con una ambiciosa política de inversiones internas, cuya consecuencia colateral fue el enorme incremento de ciertas prácticas ilegales. El aumento del volumen de dinero público para acometer nuevas inversiones produjo al unísono un incremento exponencial de la corrupción. Todo ello junto a las noticias y rumores sobre los negocios familiares de algunos dirigentes, durante la era de Hu Jintao, extendieron el malestar al conjunto de la población. Por eso, la puesta en marcha de duras campañas contra la corrupción y de control de los abusos del gasto público ha contado con el beneplácito de una gran parte de la gente de a pie, que ha visto con buenos ojos cómo el brazo férreo del presidente Xi caía sobre personajes intocables en otra época. Si bien ha sido habitual la existencia de estas purgas durante mandatos de los predecesores de Xi, el alcance de las mismas nunca había sido tan amplio ni alcanzado a tantas personas de las altas esferas, en sectores tan fuertes y supuestamente intocables como el militar y el aparato de seguridad e inteligencia. En este último caso, ha sido emblemática la condena de Zhou Yongkang, a quien en ocasiones se consideró incluso el segundo hombre más poderoso de China, sentenciado en junio de 2015 a cadena perpetua por abuso de poder, aceptar sobornos y revelar secretos de Estado.

Por último, me gustaría resaltar la cuarta modernización de Deng Xiaoping: la ciencia y la tecnología. Si algo caracteriza a la China contemporánea es su apuesta por la ciencia y la tecnología. En España se tiene una percepción muy distorsionada de lo que es la China actual. Nuestro territorio está lleno de tiendas de chinos que han inmigrado a nuestro país con posterioridad a 1990 y que se caracterizan por representar a las clases más desfavorecidas y con menor nivel de educación de China. Pero esa no es la realidad del también denominado País del Centro. Personalmente, todas las nuevas tecnologías que vamos utilizando cada año las he conocido con anterioridad a través de mis amigos chinos. Cada año que viajo a China me sorprende un nuevo avance en la ciencia y la tecnología y su rápida extensión por todo el territorio. Por ejemplo, en las grandes ciudades se han prohibido las motos tradicionales y son todas eléctricas; en todo el territorio chino hace muchos años que se utilizan placas solares para el abastecimiento de las necesidades básicas de la familia; en las zonas urbanas está generalizado el uso de internet para comprar todo tipo de artículos: desde el agua embotellada a artículos de lujo. El teléfono móvil se ha convertido en un objeto cotidiano de uso indispensable para poder coger un taxi o para pagar en el supermercado. Incluso hay restaurantes que ya no aceptan el dinero en efectivo ni la tarjeta de crédito y exigen el pago con la aplicación del teléfono. China ha hecho una apuesta por la tecnología y, aunque la prensa internacional sigue poniendo de manifiesto que existe un control en internet, no explica que China está mejor preparada para los ataques en la seguridad que se van a sufrir en el futuro. En este sentido, Europa se configura como la región más vulnerable del mundo, puesto que los servidores en los que reposa la información que manejamos en internet no están situados en nuestro territorio, mientras que más del 95% de la información de internet que se maneja en China está bajo su propio control.

A modo de conclusión, puede decirse que China ha tenido un espectacular desarrollo social, económico y cultural. En contraste con el totalitarismo del periodo maoísta, la población de China disfruta de unos márgenes de libertad mucho más amplios y, aunque el país no se ha democratizado, la población china entiende que los bruscos cambios (desmoronamiento de la Unión Soviética o primaveras árabes) no llevan a una mejora inmediata del nivel de vida de la población. La situación económica de una población de más de 1.400 millones de habitantes ha mejorado en los últimos decenios y la propaganda del Partido sigue siendo efectiva. El contexto internacional de crisis y debilitamiento de las democracias occidentales también se conoce bien en China y no es un modelo atractivo para la mayoría de la población. Los mayores retos de China son medioambientales y sociales, y en ello sigue trabajando el Partido Comunista Chino, que trata de legitimar así su control del poder político.

1 . Conferencia que impartió en el curso 2017/2018 sobre «Historia del mundo de hoy 1975-2017».

Estructuralismo y existencialismo:
sujetos y signos 1

José Luis Pardo

Jueves 19 de enero de 2017

Cuando hace algún tiempo (pues ahora ni para eso nos acordamos de él) se quería humillar al existencialismo, se decían de él sobre todo estas dos cosas: que era una moda (es decir, algo superficial y pasajero) y que era «muy francés» (con lo que se quería indicar: provinciano y chauvinista). En estas dos aserciones, que son enormemente injustas como todos los insultos, hay, sin embargo (como probablemente en todos los insultos), algo de verdad. En cuanto a lo primero, digamos que convertirse en moda es el precio que, casi inevitablemente, pagan todas las filosofías que, en nuestros días, llegan a traspasar los muros de la Academia e irrumpen en el mundo; esto tiene algo de paradójico porque, al menos desde Kant y sus célebres declaraciones al respecto, «traspasar los muros de la Academia», es decir, llegar a ser pensamientos mundanos o cosmopolitas, es la aspiración de todo discurso que tenga vocación –⁠y que aspire a la dignidad⁠– de filosofía. Justo es decir, por eso, que si el existencialismo se convirtió en una moda fue (a diferencia de lo que sucede con la mayoría de las demás modas culturales o editoriales, más bien escasas de contenidos intelectuales) porque era algo más que una moda. Era una filosofía «en el sentido cosmopolita» de la palabra, como también lo era el marxismo, su principal interlocutor durante los años cuarenta y cincuenta de este viejo siglo.

Hoy, cuando sin duda alguna el existencialismo «ha pasado de moda» y, a lo que parece, ha dejado de estar presente en el mundo, su pervivencia exclusivamente académica tiende a presentar a pensadores como Sartre, Simone de Beauvoir o Merleau-Ponty (por no hablar de personajes como Camus, a quien hoy se reivindica como novelista o como dramaturgo, incluso como intelectual, pero raramente como «existencialista») convirtiéndolos en variantes algo pintorescas de una tradición filosófica –⁠esta sí, fuertemente académica⁠– de carácter fenomenológico y hermenéutico cuyo mascarón de proa llevaría grabados los nombres de Husserl y de Heidegger (se discute la interpretación de Husserl por parte de Merleau-Ponty, se dice que Sartre «no entendió» a Heidegger, etc.). Pero esto es desvirtuar la realidad histórica. Si el existencialismo se apareció en su momento como algo «muy francés» fue porque era algo muy público, incluso muy republicano, un pensamiento más vinculado al ágora que a la universidad, que se expresaba por medio de revistas (no académicas, pero muy rigurosas) y a veces a través de la literatura o el teatro, y que tenía lazos muy estrechos con otras prácticas culturales diferentes de la filosofía, como la política o las artes en general. Nadie sintió a Sartre como un discípulo heterodoxo de Husserl o un lector (malo o bueno) de Heidegger, sino que, antes bien, el existencialismo vino a ocupar –⁠y de ahí su estrecha vinculación con el «mundo», con el arte y la política⁠– el puesto que, tras la Segunda Guerra Mundial, había dejado vacante en Europa el discurso de las llamadas «vanguardias históricas», como el dadaísmo, el surrealismo o el futurismo (¿diremos también que estos movimientos fueron simples modas?). Era –⁠repitámoslo, como el marxismo y como esos otros movimientos recién mencionados⁠– un pensamiento civil para una época en la cual en las calles de la ciudad se sentía la necesidad de un pensamiento (no es difícil conectar este ambiente de «filosofía civil» o de «filosofía en la calle» con la atmósfera intelectual de la España anterior a la Guerra Civil de 1936) y, aún más, de un pensamiento cabalmente crítico.

Cuando un pensamiento se implica de este modo en el mundo, se arriesga sin duda a «mundanizarse» en el sentido más peyorativo de este término y a pagar su tributo a la moda, pero cuando se desentiende del mundo se arriesga a «academizarse», y no es siempre fácil decidir cuál de estos dos riesgos merece más la pena. El caso es que, dejando aparte el aspecto superficial de la «moda existencialista» (de la que ya hacía chistes el propio Sartre en 1945), la influencia civil del existencialismo fue incalculable, dentro y –⁠evidentemente⁠– fuera de Francia (pensemos en la deuda que la llamada «generación beat » de los Estados Unidos tiene con el existencialismo, por ejemplo). Lo sorprendente del caso es que, medio siglo después, nada parece quedar de aquella influencia, ninguna huella en el mundo de aquella filosofía de vocación tan mundana. Cuando alguien nos invita a pensar en la responsabilidad, en la alteridad, etc., recurrimos a Lévinas o a Rorty, no a Sartre, ni a Camus, ni a Simone de Beauvoir; cuando hoy se habla de los nuevos umbrales de la percepción o de la crisis de significado del arte, pensamos en Vattimo o en Lyotard, pero apenas si nos viene a los labios el nombre de Merleau-Ponty. Probablemente hay buenas razones para ello, pero una de las pretensiones de las reflexiones que siguen es negarse a aceptar esta apariencia y rastrear «lo que queda del existencialismo» hoy que, indiscutiblemente, ha pasado de moda, es decir, preguntarse qué fue y qué es realmente el existencialismo, además de haber sido –⁠cosa que ahora ya nos importa poco⁠– una moda «muy francesa». ¿Qué se hizo de aquella doctrina de la libertad, de aquella reivindicación del ateísmo, de aquella crítica de la mala fe, de aquella fascinante posición de un hombre condenado a decidir sobre sí mismo y sobre todos los hombres? ¿Qué se hizo de aquel imponente esfuerzo que se llamó Crítica de la razón dialéctica ? ¿Es verdad que no ha dejado huellas? ¿Nadie ha leído El idiota de la familia ? ¿O más bien ocurre que se trata de huellas demasiado profundas como para ser apreciadas desde la superficie? ¿O quizá de una herida que nos duele demasiado como para retirar, en las actuales condiciones de penuria, la venda que pudorosamente la cubre?

El vínculo del existencialismo con la novela no es en absoluto circunstancial. Hasta cierto punto, una buena parte de su aspecto «mundano» lo debe el existencialismo al hecho de que, incluso como filosofía, se presenta como una novela. Sin entrar a discutir el valor de la provocativa tesis que define a la filosofía como «un género literario», lo que parece poco discutible es que el destino de la filosofía en Occidente, desde Anaximandro de Mileto y Parménides de Elea, está ligado al destino de la literatura (o, como dirían Blanchot o Derrida, al de la escritura). Esto parece obvio en algunos pensadores contemporáneos, y ofrece una última coherencia a lo que se anuncia como el inevitable porvenir institucional de la filosofía (que ya es presente en buena parte del mundo anglosajón): refugiarse en los departamentos de Literatura (o de Letras), en la medida en que estos sobrevivan. Sin embargo, mientras que algunas filosofías guardan relación de intimidad con la poesía (por ejemplo, Heidegger con Trakl y Hölderlin), el vínculo del existencialismo le liga a la novela. No es solo que los existencialistas escriban novelas y relatos autobiográficos (algunos de ellos, como La náusea , El extranjero o las Memorias de una joven formal , emblemáticos), sino que su pensamiento filosófico mantiene con la novela como género literario relaciones parecidas a las que el pensamiento de Parménides mantenía con la poesía o el de Nietzsche con la tragedia. Parménides escribe poemas que recuerdan estilísticamente a la tradición arcaica oral, pero el hecho mismo de que los escriba, y de que sirvan de vehículo a un pensamiento conceptual más que a la comunicación de imágenes mitológicas, delata que se encuentra en una frontera, que escribe desde el agotamiento del género literario que utiliza y que su propia escritura señala la transferencia de los viejos poderes simbólicos, puestos entonces al servicio de otros fines. Asimismo, la novela existencialista se escribe desde el límite final de la forma «novela» tal y como se desarrolló durante el siglo XIX . Las novelas existencialistas están hechas después de que el psicoanálisis y el marxismo elevaran a la conciencia aquello que constituía la trama inconsciente y el encanto estético del relato novelesco, y por eso dan (sobre todo: daban) la impresión de no ser exactamente novelas, sino alguna otra cosa «más desengañada». El hechizo de las exposiciones universales, la poética de la naciente ciudad industrial, que sirve de urdimbre tanto a Flaubert como a Galdós, tanto a Dickens como a Zola, ha desaparecido tras los grandes conflictos armados acaecidos entre 1914 y 1945. La «novela existencialista» (en un sentido amplio que incluye la filosofía existencialista) cuenta la imposibilidad de comprender el presente con los moldes narrativos heredados del siglo XIX , pero la cuenta aún en esos mismos moldes. Aparece así ese sujeto desembarazado de los atributos que hacían de él autor, protagonista o lector de las novelas del XIX (el «sujeto burgués» que se hace pedazos en los textos de Thomas Mann y que ya se ha esfumado de los de Musil, Joyce o Beckett), que ahora no es nadie y que afronta, tras el total derrumbamiento de la vieja Europa, una libertad absoluta para construir su ser en un contexto inédito. Esa libertad tantas veces criticada, la «nada» de la ontología fenomenológica de Sartre, es –⁠como el desamparo, la angustia y la desesperación⁠– el efecto conceptual de ese derrumbamiento y la recepción intelectual del escenario posterior a los bombardeos y los campos de exterminio. La condena a la libertad no es tanto una consideración optimista (o pesimista) como una constatación de la capacidad de destrucción total puesta en evidencia por las guerras mundiales.

Ahora bien, en la sensación de «relevo», es decir, en la impresión de que el existencialismo ha sido relevado de sus funciones (y es inevitable evocar que Derrida propone «relevo» como traducción de la hegeliana Aufhebung , que indica al mismo tiempo conservación y superación), ha desempeñado un papel estratégico el estructuralismo y, más concretamente, el debate que en torno a él se suscitó desde las propias filas del existencialismo. A la potentísima crítica dirigida por Lévi-Strauss contra «los tugurios llenos de humo» de los existencialistas en nombre de la etnología, se unieron enseguida, en la década de los años sesenta, los esfuerzos de Roland Barthes, Louis Althusser, Jacques Lacan y Michel Foucault, que parecían emancipar de la tutela del existencialismo aquellas parcelas de la cultura en las que había alcanzado mayores éxitos: la crítica literaria, el marxismo, el psicoanálisis y la «filosofía de la cultura». Por añadidura, estas figuras, unidas a los acontecimientos políticos de aquellos años, generaron también la impresión de un cierto relevo en el escenario de las vedettes intelectuales parisinas y, en una dimensión más seria y más honda, parecieron poner de manifiesto que el tipo de intelectual crítico y el modelo de compromiso de la filosofía con su tiempo que había representado –⁠seguramente hasta la parodia⁠– el propio Sartre habían quedado caducos.

Las transformaciones en la esfera de las artes –⁠el noveau roman en literatura, la nouvelle vague en el cine y otros movimientos análogos en las artes plásticas y en la música (de Cage a Boulez), en donde las vanguardias históricas dejaron paso al experimentalismo⁠– parecían confirmar la existencia de un nuevo clima intelectual que ya no tenía demasiado que ver con la atmósfera del periodo de entreguerras en la que se gestaron las ideas que alumbraron El segundo sexo , El ser y la nada o la Fenomenología de la percepción . Aquel sujeto (que, por comparación con el «burgués» del siglo XIX , ya no era tal) que, aunque no era nadie, luchaba desesperadamente por ser alguien, parece ahora disolverse en las redes de una comunidad anónima que ya no presenta un rostro único sino infinitamente fragmentado. ¿Es posible, en estas condiciones, seguir «novelando»? ¿No es evidente que hay que arriesgarse –⁠como aconsejan las revoluciones de la lingüística y la etnología⁠– a «cambiar de moldes»? ¿No sería posible pensar que Madame Bovary no es el resultado de la libertad de Flaubert más su circunstancia (la Francia del XIX ), sino que, al menos en cierto sentido, tanto el propio Flaubert como su circunstancia son el producto de una estructura cultural que encuentra en esa novela un modo privilegiado de expresión? ¿Es una simple casualidad que, frente al carácter «novelesco» del existencialismo, el estructuralismo coseche sus mejores frutos precisamente como metodología de análisis de relatos (del relato mitológico en el caso de Lévi-Strauss, del relato histórico en el caso de Foucault, del relato literario en el caso de Barthes, etc.)?

En este sentido, no cabe hablar ya estrictamente de una «filosofía civil» o «mundana», sino de una auténtica contaminación en toda el área de las ciencias humanas que, a través del gran proyecto de una «semiología general» de la cultura (proyecto tan ligado a la extensión sin precedentes de los llamados «medios de comunicación de masas» –⁠refugio predilecto de la nueva comunidad anónima de los que no son nadie y han dejado de luchar desesperadamente por ser alguien⁠– y a la necesidad de una comprensión teórica del alcance de este fenómeno), de amplia repercusión en Italia merced a figuras como Umberto Eco, Carlo Sini o Emilio Garroni, parecía articular una renovación metodológica y filosófica con sorprendentes rendimientos efectivos (como el análisis de los mitos emprendido por Lévi-Strauss o la arqueología del saber de Foucault). También el estructuralismo, en la medida en que desbordó los límites académicos (y gracias sobre todo al impulso hacia la vida pública que supusieron para sus mentores los acontecimientos de mayo de 1968), se convirtió, según esa pseudoley que antes enunciábamos, en una moda cultural (no conviene olvidar que algo parecido les venía sucediendo al psicoanálisis y al marxismo ya desde mucho antes, aunque la cobertura cientificista del uno y la cobertura terapéutica del otro impidieran verlo con toda la claridad necesaria). Y también Lévi-Strauss, padre indiscutible de la corriente y una de las personalidades filosóficas más decisivas de la segunda mitad del siglo XX , bromeaba a este respecto sobre el «estructuralismo-ficción» al final del cuarto y último volumen de sus impresionantes Mitológicas : una cosa es –⁠venía a decir⁠– descubrir estructuras inconscientes en el funcionamiento simbólico de las sociedades, de las obras de arte o de la conducta individual, y otra muy distinta construir estructuras de laboratorio y pretender que de ellas nazcan como por ensalmo formas de sociedad, de arte o de comportamiento.

Y, aunque la influencia «civil» del estructuralismo no es comparable a la del existencialismo (ni, dicho sea de paso, a la del marxismo), porque quizá las calles de las ciudades empezaban a estar menos necesitadas de pensamiento en la época de su difusión, y porque desde sus mismos orígenes (en la Lingüística de Saussure) presentaba un perfil más académico junto a sus dimensiones cosmopolitas, tampoco es posible olvidar el modo en que determinó la coyuntura intelectual europea y americana (recuérdese, por ejemplo, la polémica en torno al humanismo y al antihumanismo, o la epidemia semiótica que se apoderó de toda la esfera de la cultura), ni la promesa de rigor que ofrecía a una filosofía que cada vez se sentía más acosada por las ciencias sociales y, por tanto, cada vez estaba más necesitada de él (entiéndase: más necesitada de rigor filosófico, no de rigor seudocientífico o de apariencia de investigación positivista), ni la dimensión innegablemente crítica que conservaba merced a la incorporación a su operación de «relevo» de un análisis de los discursos de Freud y de Marx renovado desde las raíces. ¿Qué se hizo, pues, del estructuralismo cuando también él pasó de moda, cuando –⁠¡por fortuna!– desaparecieron los ejemplos de «estructuralismo-ficción»? ¿Tampoco él habría dejado huellas en nuestro presente tras causar en él una incisión tan profunda? ¿También él habría desaparecido en la marea hermenéutico-nihilista de la posmodernidad? ¿Hemos de ceder aquí también a la apariencia de que, como en el caso del existencialismo, «fuese y no hubo nada»? Es cierto que el estructuralismo fue objeto de críticas muy severas, todas las cuales pueden resumirse en una sola: el temor a ver la libertad de los hombres (y, por tanto, la responsabilidad, ambas tan sobreexaltadas por el existencialismo) definitivamente encallada en unas estructuras inhumanas de las cuales sus usuarios no éramos autores, pero que determinaban las posibilidades de dar sentido a nuestras palabras, a nuestras obras y, en definitiva, a nuestra vida, nos gustasen o no, lo supiésemos o no y lo quisiésemos o no. Pero, desde luego, no fueron aquellas críticas las que «terminaron» con el estructuralismo (más bien al contrario: cuando «pasó de moda» renacieron del subsuelo los críticos conservadores y se aprestaron a registrar su defunción).

Así pues, hubo un momento en el cual el existencialismo y el estructuralismo se encontraron, en un cruce de espadas, aparentemente antes de morir: ¿son las estructuras inconscientes las que producen el sentido de la existencia y determinan nuestras elecciones, o son por el contrario nuestras elecciones y, en definitiva, las decisiones que hacen de nosotros sujetos las que producen sentido y dotan de él a esas estructuras abstractas? ¿Es el sujeto quien utiliza el significante para comunicar a otros sujetos –⁠y para producir⁠– significados, o sucede más bien, como decía Lacan, que el sujeto es lo que un significante le dice a otro, un mero efecto de superficie de operaciones profundas, asubjetivas e insignificantes como los rasgos distintivos de la fonología? Dicho aún más claramente: ¿en qué modo es posible –⁠si aún lo es⁠– comprender un presente que se fragmenta ante nuestros ojos y cuyas dimensiones escapan de nuestra imaginación?

Seguramente esta no es una buena manera de plantear la cuestión, porque es casi evidente que uno de los servicios que rinde ese sacar a la luz el entramado asubjetivo de la producción de sentido patrocinado por el estructuralismo es la posibilidad de modificar tales estructuras, y que tal posibilidad no es ajena a la propia autorreflexión del existencialismo como filosofía. No es que se pueda alegremente proponer algo así como un «acuerdo de fondo» entre estructuralismo y existencialismo, o un «final en tablas» para la partida que mantuvieron ardorosamente en los años sesenta y setenta, sino más bien que es digno de pensarse, al menos tentativamente, primero, si la polémica no conserva hoy algo de su sentido y, segundo, si el olvido común al que ambos movimientos intelectuales parecen igualmente condenados por la actualidad no se deberá a su pertenencia a una misma línea de la tradición moderna occidental, esa que precisamente llamamos pensamiento crítico, y que es la que en nuestros días parece no atravesar (como la literatura o las letras en general) el mejor de sus momentos, cuando la filosofía agoniza tras los muros de la Academia presta a beber la cicuta y el mundo está convencido de haber ganado en ligereza y en seguridad al haberla expulsado de las calles de la ciudad. No parece probable que ninguna otra filosofía vuelva a ponerse de moda tras el posmodernismo, porque ahora es la filosofía misma –⁠esa moda tan griega y aristocrática⁠– la que parece haber pasado de moda (convertida, si acaso, en relato para niños).

En estas condiciones, un ejercicio de rastreo y de memoria como el que aquí se propone (¿qué fue del estructuralismo, qué fue del existencialismo?, ¿qué es de ellos hoy?) tiene una función directamente inversa a la necrología. No es un lamento nostálgico ante la pérdida del pensamiento crítico. Decía Lévi-Strauss que cuando el mito murió como mito, transfirió sus poderes a partes iguales a la música y a la literatura narrativa. Ahora se trata de saber cuál es el legado del estructuralismo y del existencialismo, esas dos modas francesas tan anticuadas, a quién han transmitido su capital intelectual, porque allí donde se encuentren los trazos latentes de ese legado se encontrará también la posibilidad de un pensamiento crítico. El análisis de trazos latentes siempre fue la especialidad del estructuralismo. La seguridad de que tal posibilidad existe debe, por otra parte, tener algo que ver con el existencialismo.

1 . Conferencia que impartió en el curso 2016/2017 sobre «Los años centrales del siglo XX : 1939-1975. Cultura, filosofía, música, artes plásticas, cine, literatura y ciencia».

El cubismo 1

Javier Barón

Jueves 19 de noviembre de 2015

El cubismo fue la vanguardia más radical y transformadora entre todas las que surgieron en los años anteriores a la Primera Guerra Mundial. El periodo estricto de su desarrollo abarca de 1907, año en que Picasso pintó Las señoritas de Aviñón , a 1914, fecha en la que el estallido de la Gran Guerra supuso la incorporación a filas de Georges Braque. Esto rompió la continuidad de la investigación que ambos artistas habían desarrollado en estrecha relación hasta entonces. Sin embargo, el lenguaje cubista quedaría ligado, a partir de entonces, a la experiencia posterior de los dos pintores, que lo utilizarían a partir de entonces de modo continuo, en el caso de Braque, o con intermitencias hasta su fallecimiento, en el de Picasso.

La influencia ejercida por ambos determinó que un gran número de artistas utilizaran el cubismo en diferentes sentidos y orientaciones. Entre ellos hay dos grandes corrientes, una más lírica, con un uso sutil del cromatismo y de la línea, en la que están Jacques Villon, Albert Gleizes y Juan Gris, y otra más plástica y con volúmenes muy marcados, representada por Jean Metzinger, Henri Le Fauconnier y por Fernand Léger, creador de lo que se llamó tubisme , debido al predominio de los volúmenes cilíndricos en sus obras. El cubismo influyó también profundamente a muchos de los miembros de la primera vanguardia parisina, el fauvismo, entre ellos Henri Matisse, Raoul Dufy y, especialmente, André Derain, en quien la orientación constructiva fue determinante. Al tiempo, muchos artistas extranjeros que se establecieron en París y desarrollaron una personalidad artística independiente se fijaron, no obstante, en el cubismo, que constituyó una de las referencias esenciales de su pintura. Entre ellos los más destacados fueron Diego Rivera, Amedeo Modigliani, Marc Chagall y Chaïm Soutine. Otros, como los checos Antonin Procházka y Emil Filla, volvieron a sus países de origen y allí difundieron un estilo radicalmente cubista hasta la Primera Guerra Mundial.

Pablo Picasso, Las señoritas de Aviñón (1907), Museum of Modern Art, Nueva York. © Sucesión Pablo Picasso. VEGAP , Madrid 2020

En un sentido más amplio, la revolución que esta vanguardia supuso tuvo consecuencias fundamentales para la evolución del arte del siglo XX , e influyó decisivamente a otras vanguardias, entre otras el futurismo en Italia, el vorticismo en Inglaterra, el orfismo y luego el purismo en Francia, el ultraísmo en España, el neoplasticismo en Holanda, especialmente en Piet Mondrian, fundador de la abstracción geométrica, el cubo-futurismo y el constructivismo en Rusia y cierto dadaísmo en Alemania.

Algunos rasgos del cubismo prefiguran características de otras vanguardias. Entre ellos, el trabajo conjunto en una misma dirección, por parte de dos o más artistas estrechamente unidos, como lo estuvieron Pablo Picasso y Georges Braque entre 1907 y 1914. También, la vida en un núcleo urbano, como lo era París, y en un barrio muy abierto como Montmartre, en el que se mezclaban personas de diferentes orígenes, nacionalidades, clases sociales y profesiones, con estudios que eran verdaderos falansterios de artistas, como el Bateau-Lavoir, y los cafés en los que se reunían los pintores y escritores. En efecto, este movimiento, como otros después, tuvo el apoyo crítico por parte de escritores que, a su vez, trataban también de transgredir las normas y crear nuevas formas de expresión en su propio campo literario, como fueron Guillaume Apollinaire, André Salmon, Max Jacob y Pierre Reverdy. La primera difusión de su arte se hizo a través de unos pocos coleccionistas, muchos de ellos de origen extranjero, como los norteamericanos Gertrude y Leo Stein, Claribel y Etta Cone, los rusos Serguéi Shchukin e Iván Morozov y los galeristas alemanes Wilhelm Uhde, Daniel-Henry Kahnweiler, además del francés Ambroise Vollard. Por último, es la primera de las vanguardias de índole esencialmente analítica, que evolucionó de un modo coherente y organizado en diferentes fases sucesivas, si bien lo hizo de modo intuitivo, sin programas ni textos escritos.

Los elementos determinantes en la génesis del cubismo fueron:

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El arte primitivo, especialmente las máscaras negras y, antes, en el caso de Picasso, el arte íbero, clave en el periodo de Gósol, localidad del Pirineo catalán en la que Picasso vivió en 1906 con Fernande Olivier. Esta predilección por un arte en las antípodas de la tradición europea, aspecto en el que Paul Gauguin es un claro antecedente, se explica por el deseo de realizar una renovación radical.

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La obra de El Greco, pintor entonces poco conocido, la Visión de san Juan (Nueva York, The Metropolitan Museum of Art), llamada el Apocalipsis, que Ignacio Zuloaga había adquirido en España y llevado a París, donde lo vio Picasso. Influyó en la expresividad, la monumentalidad y la plasticidad de sus figuras, construidas a partir de sus pliegues rígidos, casi geométricos, en la transformación del espacio del fondo, donde se hace patente la construcción a partir de pequeños alvéolos, en la compresión ejercida por el espacio sobre las figuras y en la valoración de la luz, emanada del propio espacio del cuadro.

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La pintura de Paul Cézanne, artista fallecido en 1906 y cuya exposición en el Salón de Otoño de 1907 fue determinante en la adopción de premisas como la multiplicidad de diferentes puntos de vista reunidos en la misma composición, en la tendencia a la geometría, en la representación de los objetos, en la restricción cromática a ocres, verdes y grises, y en el uso de las pinceladas en forma de passages .

Los motivos más utilizados por el cubismo fueron:

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Las figuras y el retrato, tratado este como si fuera una figura sin intención psicológica alguna.

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El paisaje, especialmente en la fase cézanniana.

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La naturaleza muerta. Dentro de esta tienen especial interés las relacionadas con la música. Braque, que había tenido educación musical, señaló: «El rasgo distintivo del instrumento musical es un objeto que cobra vida cuando se toca».

Las fases del cubismo, a lo largo de una evolución de gran continuidad pueden establecerse en las siguientes:

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Periodo negro, en 1907-1908, en el que predomina la conversión de las figuras en máscaras, realizadas con trazos aristosos, contornos negros y anchos. Las figuras tienen una gran monumentalidad y se acercan al expresionismo. En Picasso influye poderosamente la Visión de san Juan de El Greco.

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Periodo cézanniano, en 1909 y 1910. La influencia del pintor francés sustituye a la de las máscaras negras y a la de El Greco. Frente a la tendencia expresiva del periodo anterior, domina en este una armonía y un sentido constructivo nuevos.

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Periodo analítico, en 1911 y 1912. La multiplicación de los puntos de vista y la restricción de la paleta a uno o dos colores dan un sentido casi hermético a esta pintura, que aparece como el culmen de la experimentación formal de ambos artistas, que conduce a una dificultad cierta en la legibilidad de la imagen descompuesta hasta el extremo, que dificulta la comprensión por el espectador. Señala también un límite más allá del cual se pierde la referencia a la figuración.

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Periodo sintético, entre 1912 y 1914. Como reacción al hermetismo al que había conducido el periodo analítico, en la etapa sintética se disminuye el número de puntos de vista y se vuelve a introducir el color, y lo hace con un predominio de las tintas planas, que aportan claridad a la composición.

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Posteriormente al estallido de la Gran Guerra se trata ya de postcubismo.

El carácter mental del cubismo exigía del espectador una participación activa. Además, la descomposición que, especialmente, el cubismo analítico había obrado en la realidad, requería que el espectador reconstruyera con su esfuerzo lo que el pintor le había propuesto analizado. En este sentido, el cubismo tenía muy en cuenta esa implicación activa del espectador, no ya de un modo puramente sensorial como cuando, ante un cuadro impresionista, con las pinceladas divididas, ha de reconstruirse en la retina lo que el artista ha pintado en pequeños toques de color puro, sino de un modo reflexivo. Así, este movimiento inaugura una participación mucho más consciente del espectador, rasgo característico de las vanguardias.

Otro rasgo relevante es la despersonalización a la que tiende un trabajo muy objetivo donde los elementos materiales del taller, algunos extrapictóricos, tienen mucha importancia. Picasso y Braque se consideraban una especie de «obreros» y vestían a menudo monos azules como ellos o también como los de los mecánicos de aviación. Así se rompía con la idea del artista como virtuoso, o como genio, a favor de una idea de experimentación material que se desarrollaría luego en el constructivismo ruso. En relación con este propósito está la costumbre de Picasso y Braque de no firmar sus cuadros durante el periodo analítico, o de hacerlo en el reverso; los «intercambios» de estilo que en ocasiones se producen entre ellos y, finalmente, la aparición de su nombre de manera irónica en placas del tipo de las de los museos, simuladas por la pintura.

Entre los procedimientos utilizados por el cubismo en su etapa más radical pueden citarse:

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La introducción de tipografías. Aparecen por vez primera en agosto de 1911 en Céret (Braque, La palmatoria ; Picasso, El abanico ). Son expresiones de un código lingüístico introducido en el sistema pictórico, con un valor de referencia semántica pero también como un recurso que permite definir un plano de referencia para los demás.

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La introducción de letras y números en estarcido. Aparece en la obra El portugués (El emigrante ) de Georges Braque, comenzada en otoño de 1911 y terminada en París a principios de 1912.

Georges Braque, El portugués , Kunstmuseum, Basilea.

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El faux bois («falsa madera»). Inspirándose en el recurso ilusionista de fingir la madera con papel pintado, técnica de decoración de interiores en la que trabajaba el padre de Braque, este utilizó estos papeles que imitaban la madera en algunos lugares de la composición como guitarras. En ocasiones, la propia pintura simulaba ser un faux bois , de modo que se introducía un grado más en la simulación (madera fingida por el papel, fingido por la pintura). Aparece por vez primera en el Homenaje a J. S. Bach de Braque, pintado a finales de 1911 en Céret.

Georges Braque, Homenaje a J. S. Bach (Céret, invierno de 1911-1912), Museum of Modern Art, Nueva York.

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El collage . Se trata de la introducción de un elemento de la realidad fijado al cuadro mediante cola. El primer ejemplo, Naturaleza muerta con silla de rejilla , fue realizado por Picasso en mayo de 1912. En estas obras, las dos dimensiones de la pintura integran también una tercera, correspondiente al objeto adherido. Además, este aporta no solo su volumen, sino también su textura y su calidad material específica, lo que aumenta la diversidad de los elementos integrantes de la obra y la enriquece. Finalmente, la introducción del collage tiende a disolver las fronteras entre lo representado y lo real. Tal es la importancia de este recurso que se ha hablado de un «principio collage » que dominaría en el arte del siglo XX . De hecho, fue un procedimiento muy empleado y, así, con finalidades muy diferentes, lo utilizaron los futuristas, los dadaístas, los surrealistas, los neodadaístas y el pop.

Pablo Picasso, Naturaleza muerta con silla de rejilla (mayo de 1912), Musée Picasso, París. © Sucesión Pablo Picasso. VEGAP , Madrid 2020. © Georges Braque, VEGAP , Barcelona, 2020

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El assemblage . Utilizado en la escultura cubista, tiene una trascendencia enorme pues, por vez primera, la escultura se presenta no como un arte de modelado o de talla, sino de combinación de elementos preexistentes. De ahí la revolución que supuso para el arte del siglo XX .

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El papier collé. Es la introducción por Georges Braque a principios de septiembre de 1912, en la obra Frutero y vaso , de papel pegado a la pintura. Tiene un valor no solo de textura sino también tonal y, finalmente, de espacialidad, dado que, en función de su color, la superficie del papier collé parece más alejada o más cercana.

Georges Braque, Frutero y vaso (Sorgues, principios de septiembre de 1912), colección particular. © Georges Braque, VEGAP , Barcelona, 2020

El movimiento cubista tuvo sobre todo una dimensión pictórica, pero también su vertiente escultórica fue muy relevante. En las esculturas, la multiplicación de los puntos de vista no conducía a los mismos resultados que en la pintura, pero sí era posible analizar la descomposición y recomposición del objeto. El gran creador de la escultura cubista fue Pablo Picasso, pero Braque fue el primero que realizó esculturas cubistas de papel, hoy perdidas. Además, fueron relevantes las aportaciones de Raymond Duchamp-Villon, Henri Laurens, Alexander Archipenko, Jacques Lipchitz y Ossip Zadkine. Aunque la mayor parte de estos creadores evolucionaron hacia otros estilos de mayor complejidad, su obra más estrictamente cubista es la realizada entre 1910 y 1914. También pudo hablarse de una influencia en la literatura, a través de Guillaume Apollinaire, especialmente en los caligramas, Pierre Reverdy y Max Jacob.

1 . Segunda conferencia de las tres que impartió en el curso 2015/2016 sobre «Un mundo en crisis: historia del siglo XX hasta 1939. Cultura, artes plásticas, literatura, música y ciencia».

Picasso: del Guernica al Rapto de las sabinas 1

Francisco Calvo Serraller

Jueves 26 de enero de 2017

Vamos a tratar de Picasso: del Guernica al Rapto de las sabinas . El cuadro del Guernica es tan familiar para todos nosotros que no percibimos la enjundia que tiene en muchos sentidos. Este cuadro monumental de más de siete metros de ancho y prácticamente cuatro metros de alto tiene un tamaño que lo convierte en uno de los mayores de los que pintó Pablo Picasso y en uno de los cuadros de carácter colosal más importantes del arte del siglo XX .

Respecto al tamaño y al tema, quiero rememorar lo que escribió, en la primera mitad del siglo XV , el tratadista y artista italiano Leon Battista Alberti, que en su tratado de la pintura dice: «lo más importante de un cuadro no es el tamaño sino la historia», esto es, lo que se cuenta. Es interesante que lo dijera cuando se estaba codificando lo que debería ser el arte, siendo él un codificador, y es importante porque en esa época había grandes frescos de un tamaño monumental, que contaban historias de diversa índole, fundamentalmente de carácter mitológico o cristiano. Lo que Alberti quería decir alude a la importancia que la tradición clasicista occidental daba a la historia, que no era simplemente una sucesión de acontecimientos, tal y como los entendemos, sino que reivindicaba la importancia de lo simbólico en las artes plásticas y especialmente en la pintura. Lo simbólico es lo que nosotros llamamos el contenido del cuadro, es decir, la historia que se narra, y en ese sentido, desde los griegos –⁠que inventaron el arte como tal arte y empezaron a definir cuáles eran sus procedimientos: Aristóteles, en su Poética , decía que la importancia de una obra de arte tenía relación directa con el contenido de lo narrado⁠–⁠, eso generaba una jerarquía de estilos artísticos, siguiendo de alguna manera las pautas que se desarrollaban en el arte dramático. En este se consideraba que la tragedia era el género más importante, porque lo que contaba eran historias protagonizadas por dioses, semidioses y héroes míticos, mientras que lo que se llamaba comedia –⁠y así también lo subrayaba Aristóteles en su Poética ⁠– no se caracterizaba por hacer reír, frente a la tragedia que hace llorar, porque muchas comedias podían ser tristes, sino que la diferencia esencial era que la tragedia estaba protagonizada por seres míticos, mientras que la comedia hablaba de nosotros, y evidentemente es más fácil reírse de un vecino que de un dios, pero no es el motivo, la risa o el llanto, lo que las diferencia (aunque en lenguaje coloquial solemos considerar lo trágico como algo triste y lo cómico como algo alegre).

Alberti subrayaba que el género histórico más importante, desde el punto de vista clásico, era el que trataba de seres míticos, porque su mensaje era trascendente, sobrenatural, y servía a todo tipo de generaciones, ya que atravesaba la historia. Ese concepto, que ha sido el que estableció la jerarquía de los géneros, desde los griegos hasta el siglo XVIII , fue sometido a una revolución al comienzo de nuestra época contemporánea, revolución en el sentido de que se alteró no el hecho mismo de que las artes visuales tuviesen una voluntad narrativa, sino que a veces esa voluntad, a través de elementos que podían parecer comparativamente más insignificantes, podía tener una importancia semejante a cuando se tocaban temas trascendentales. Esto es lo que ocurrió con el Romanticismo, y a partir de entonces toda nuestra época empezó a dar una progresiva importancia a aquellos géneros que tradicionalmente se consideraban menores, con poca trascendencia narrativa: el paisaje, que al no tener personajes parecía que carecía de historia, sin embargo, a partir del Romanticismo, de acuerdo con una concepción panteísta, se consideró que era el lenguaje que Dios utilizaba para hablar con los mortales, con lo cual –⁠y lo podemos ver en ciertos paisajes románticos como los de Caspar David Friedrich⁠–⁠, cuando uno está viendo unas montañas o un bosque o un elemento que pudiera ser más o menos encantador o más o menos intimidante de la naturaleza, no está viendo simplemente eso, sino que, de una forma panteísta, Dios nos está hablando a partir de eso, con lo cual en cierta manera se reivindicaba que este género menor, aparentemente no significativo y no simbólico, estaba impregnado de un simbolismo trascendental.

Progresivamente, el interés por las historias menores iba cobrando una importancia mayor. Es el caso de la generación de Picasso, muy obsesionada desde el punto de vista formal por –⁠como se decía entonces⁠– desliteraturizar la pintura, quitarle todo el lastre simbólico, y que fue progresivamente centrándose en aquellos géneros que eran los más modestos o con poca significación simbólica: el paisaje y no solamente el paisaje, sino, como en el caso de Picasso, una naturaleza más humilde, que eran los bodegones o naturalezas muertas.

Este preámbulo es importante frente a un cuadro trascendental que es el Guernica , porque resulta ser, cuando uno reflexiona sobre el asunto –⁠en el sentido que apelaba Leon Battista Alberti en el siglo XV ⁠–⁠, el primer cuadro de historia de Picasso, y lo pinta cuando tiene 56 años, cuando ya es una figura universalmente reconocida. Hasta mayo de 1937 no se plantea pintar un cuadro de historia en el sentido tradicional. Picasso, que había desarrollado su carrera artística con gran éxito a través de toda la serie de géneros tradicionalmente considerados como menores –⁠el bodegón, el retrato, a veces también historias costumbristas, figuras de interior, una playa⁠–⁠, al producirse el traumatismo de la Guerra Civil española, toma conciencia subitánea, no solo política, sino de carácter histórico.

Hasta el Guernica y la Guerra Civil española era muy difícil saber cuál era la ideología política de Picasso; desde luego, repasando el amplio espectro de su fecunda, fértil, amplísima obra –⁠que en cierta manera inició, por poner alguna fecha, cuando hizo su primera exposición en La Coruña con catorce años⁠–⁠, era imposible averiguar a través de lo que pintaba cuál era su pensamiento político, tan imposible que incluso en las fechas previas a la Guerra Civil española, cuando se avecinaba el enfrentamiento no solo en España, sino –⁠como se demostró después⁠– el que dio origen a la Segunda Guerra Mundial, Picasso era cortejado por ideologías muy diferentes: desde la corriente política progresista a corrientes que luego se vieron como fascistas. Tenemos datos que lo demuestran, como la documentación de que tuvo una entrevista con José Antonio Primo de Rivera en San Sebastián un año antes de que estallara la Guerra Civil; seguramente, los intelectuales falangistas animaron a José Antonio a comprometer a Picasso. Cuando estalla la Guerra Civil el 18 de julio de 1936, casi al día siguiente, el Gobierno de la Segunda República quiere captar a Picasso, y en septiembre recibe una carta del director general de Bellas Artes, inmediatamente validada por el Ministerio de Instrucción Pública, en la que le ofrecen la dirección del Museo del Prado, cargo que acepta, aunque frustrando las expectativas de las autoridades republicanas, que querían que viniese a España, eso Picasso no lo aceptó.

En enero de 1937, con motivo de resucitar la idea de que hubiera un pabellón español en la Exposición Internacional de Nuevas Artes y Técnicas que se celebró en París en el verano de 1937, se invitó a Picasso a que pintase un mural y aceptó de inmediato, encantado. Ese mural va a ser el Guernica , pero cuando recibe el encargo no hay todavía una idea determinada del mismo. Como se encuadra a favor de la República, para subrayarlo, Picasso hace una serie de viñetas grabadas, como homenaje y apoyo al Gobierno amenazado de la Segunda República, que titula Sueño y mentira de Franco, con intención de que los fondos que se puedan recabar de la venta de esas series vayan a apoyar al Gobierno de la República en la Guerra Civil.

El Pabellón español se estaba haciendo a marchas forzadas, porque la guerra y una serie de dudas sobre la conveniencia o no de participar en la feria habían acosado a las autoridades españolas, incluso antes de la Guerra Civil. Cuando se decidió que podía ser un instrumento de propaganda para llamar la atención internacional sobre la guerra que se vivía en España, todo se tuvo que hacer de forma precipitada, y una de las piezas fundamentales era el mural que iba a hacer Picasso. Pero Picasso, que tiene ese encargo desde enero de 1937, va dejando pasar los meses sin hacer nada, mientras están sucediendo cosas terribles en España, algunas que le podían afectar personalmente, como la serie de conquistas de las tropas franquistas en Andalucía, la caída de Málaga, su ciudad natal –⁠donde vivían muchos de sus familiares y amigos⁠–⁠, que fue muy trágica, con una lucha encarnizada y enorme represión; sin embargo, parece indiferente, y hasta el 27 de abril, cuando se produce el bombardeo de Guernica y se publica en la prensa internacional el estrago producido por la aviación alemana e italiana en la villa foral vasca, no se produce una reacción por parte de Picasso.

Lo que causó la estupefacción internacional por el bombardeo de Guernica era que carecía de interés militar, que no se arrasó una ciudad que fuese un enclave de fabricación de armas o que tuviese tropas, sino simplemente su carácter simbólico. Se trataba de una villa foral vasca, carente de valor estratégico en relación a los intereses tradicionales, que estaban dirigidos de una forma directa a objetivos de carácter militar. Pero, aunque fuera dentro de una estrategia de anticipación siniestra, el bombardeo de Guernica, que autorizó Franco por iniciativa de la Legión Cóndor alemana, estaba explorando el interés de golpear objetivos civiles con intención de producir una depresión en la retaguardia de las tropas, y esto era un ensayo para lo que después ocurrió en la Segunda Guerra Mundial, con la destrucción de Londres por la aviación alemana, que quedó arrasada en un 70%, y otras ciudades pequeñas como Coventry, todas sin interés estratégico, y los Aliados hicieron lo mismo con Alemania, como venganza, cuando no tenía la capacidad de resistir, con bombardeos como el de la ciudad de Dresde, sin interés estratégico. Y es también la naturaleza del fenómeno que hoy llamamos terrorismo: ya que me puedes vencer, he de crear un estado de terror y desanimar la resistencia de quien no me resulta propicio.

El 27 de abril se produce el bombardeo de Guernica; el 28 se publican las fotografías, y Picasso pinta en un tiempo récord esta monumental tela de ocho por cuatro metros. Tuvo que poner el lienzo ligeramente inclinado porque no cabía y lo pintó en un mes y unos días: desde el 1 de mayo, en que ya están los primeros bocetos, hasta el 4 de junio, cuando se trasladó la monumental tela a la Exposición Internacional, inaugurada unos días antes.

Picasso muy pocas veces ponía nombre a sus cuadros y la mayor parte de los títulos de sus obras son de carácter descriptivo y los han puesto los que han hecho el catálogo, pero este sí lo tituló: Guernica . Si no supiéramos ese título, nos daríamos cuenta de que no hay nada en el cuadro que lo identifique con una guerra, que lo pueda identificar con la Guerra Civil española, ni nada que lo pueda identificar con el siglo XX , lo que resulta desconcertante. De hecho, cuando el cuadro se exhibió, no solamente obtuvo una reacción negativa esperable en la gente, que todavía en 1937 era muy reluctante a lo que se llama el lenguaje de vanguardia, sino que incluso los más cualificados críticos de vanguardia, que además tenían una ideología progresista, se quedaron enormemente decepcionados y obtuvo el rechazo unánime de los que pudieran ser más favorables. Quizá el público fue el más benevolente, dado que no tenía ningún interés ideológico ni formación artística en relación con el cuadro. Pero ¿cuál es el motivo de que gente tan cualificada sostuviera esa crítica? El motivo es que el cuadro no tenía ningún valor propagandístico y era muy difícil contextualizarlo.

Pablo Picasso, Guernica (1937), Museo Nacional Cent ro de Arte Reina Sofía, Madrid. © Sucesión Pablo Picasso. VEGAP , Madrid 2020

Si observamos lo que hay en el cuadro, de derecha a izquierda, vemos una mujer que levanta los brazos hacia el cielo, del que parece caer algo (con imaginación o apoyándonos en el motivo del cuadro, el bombardeo de Guernica). Se puede ver que es una mujer en un edificio incendiado. Otra mujer, por arriba, sale por una ventana con una bujía o quinqué, que no tiene explicación respecto a una villa bombardeada y que, si uno le quiere sacar enjundia simbólica, se tiene que acordar de la estatua de la libertad en Nueva York, que lleva una lámpara, y de que una mujer, cuando lleva una lámpara encendida o una tea, es símbolo de la libertad y también es símbolo de la justicia. Debajo de ella hay otra mujer que se arrastra, que puede parecer que huye, que está herida, pero tampoco hay elemento que nos permita identificar el porqué de su situación, y cuando llegamos al centro del cuadro, a nuestra izquierda, al lado de la lámpara que exhibe esa mujer, vemos una bombilla que en principio nos puede ayudar a descifrar la escena, ya sea una bombilla o bien un «ojo bombilla», porque tiene pestañas. Cuando uno profundiza en la historia del arte, hay un ejemplo en el Museo del Prado que así podría acreditarlo: en la Mesa de los pecados capitales del Bosco, los pecados capitales giran alrededor de Dios como ojo, con la idea de que, aunque los que pecan no lo pueden ver, él sí está viendo todos los pecados: es ese ojo del que no te puedes ocultar. Que tenga el carácter de una bombilla es modernizar el símbolo de la visión universal de Dios: por más que os ocultéis esta historia está registrada.

Aparece un caballo herido que gira su cabeza de manera patética, un toro parece también gritar, al igual que el caballo, lo que le da un carácter apocalíptico y, entre medias –⁠se suele ver menos, pero se descubre en el contraluz violento de esa ascua flotante⁠–⁠, un pájaro, que también parece herido o gritando, que se puede identificar con una paloma. El resto es una mujer que grita también hacia el cielo con un hijo muerto, una pietà simbólica, como el ojo de Dios o la figura con la lámpara, que le dan un carácter admonitorio a la composición, y el único elemento masculino que aparece es la figura de ese hombre tumbado en el suelo con la boca abierta, con el grito, pero que vemos, con la fragmentación de su brazo, como una estatua que ha sido despedazada por un incendio o por un terremoto y porta en su brazo roto un pedazo de lanza de espada, que se podría identificar con un soldado clásico de la antigua Roma o Grecia, pero no con un combatiente contemporáneo.

Es muy extraño y crea conmoción, ¿qué sentido podría tener esto? La gente más sagaz intentaba descifrar la simbología de estas imágenes que podían tener un efecto impresionante, pero que estaban deslocalizadas, entre ellos el gran poeta español Juan Larrea, que fue el primero que tuvo que escribir un libro sobre el Guernica donde intentaba explicar con un contenido concreto cada una de las figuras, con la concepción surrealista que tenía en la poesía. Sin embargo, fue desmentido por Picasso: en absoluto tenía que ver con lo que había hecho, porque para Picasso el caballo era un caballo y el toro era un toro.

Es decir que, cuando uno se sustrae a la información histórica, no reconoce ni el País Vasco ni el siglo XX , y el extraordinario legado de Picasso no es que se inhiba: es que está haciendo una obra con un alcance universal, de tal manera que el Guernica no se pinta en homenaje al bombardeo de Guernica ni al de una ciudad civil desarmada, se hace por las cosas que ocurrieron antes y después del bombardeo de Guernica y que se siguen haciendo; eso hace que en el Guernica un japonés reconozca Hiroshima y Nagasaki, o que el que haya sufrido el terrorismo se sienta reconocido en esa pintura.

Su importancia reside en que no solo está pintando cuál va a ser la pesadilla de la confrontación bélica del mundo contemporáneo, sino que además señala por primera vez, y con un gesto que ha quedado inscrito definitivamente en la historia, que las auténticas víctimas de la guerra no son los que combaten en ella, sino los que no combaten: las mujeres, los niños, los animales, la naturaleza. Había precedentes de convertir a los vencidos en vencedores morales, como La muerte de Marat de David, o Los fusilamientos del 3 de mayo de Goya, de 1814, donde el pueblo anónimo es el vencedor moral.

Pero Picasso lo lleva más allá. El cuadro lo realiza en blanco y negro, que es atributo de un Picasso monocromo, constante en el periodo azul y también en los momentos críticos de los años veinte, y que lo va a ser después. Mientras que el color actualiza y nos trae memoria de lo más sensual, de lo más realista, la visión en blanco y negro es mucho más anímica, al quitar los colores se queda con el alma. Es una interiorización de la tragedia muy eficaz. Lo maravilloso es que el cuadro conjura todas las desgracias como la que ahora nos conmueve, que es la llamada del terrorismo. La gestación del cuadro fue muy precipitada.

En esa turbulenta creación del cuadro, Picasso no puede abandonar algunas figuras interesantes que tienen relación con su identidad hispánica, como son la mater dolorosa, la pietà , la llorona, y luego esa obra escultórica en bronce de la que hay dos piezas: la original, que está en la tumba de Picasso, y La dama oferente , que formaba parte del legado Guernica, aunque tardó en llegar a España (el Guernica vino en 1981 y hasta 1985 no se completó el legado, con esta dama oferente ).

Pablo Picasso, La dama oferente (1933), Museo Nacional Centro de Arte Reina Sofía, Madrid. © Sucesión Pablo Picasso. VEGAP , Madrid 2020

Hay otra obra esencial –⁠menos popular⁠– para entender el sentido del Guernica , que también es en blanco y negro y de gran tamaño (aunque sea menor); se trata de El osario, de 1945, un cuadro un poco desconcertante, pero cuyo significado se va descubriendo: en ese pelotón hay una mano con una ligadura, un amontonamiento de cadáveres en la parte baja cuya inspiración puede atribuirse a Francisco de Goya en Los desastres de la guerra, pero también a las fotografías de los descubrimientos de los primeros campos de exterminio alemanes, y se ve la acumulación de cadáveres antes de ser enterrados o quemados. Los cadáveres están debajo de una mesa y encima, aunque con un diseño estructural, se puede reconocer una naturaleza muerta o un bodegón con una jarra y algunos elementos como unos tarros. ¿Qué tiene que ver la acumulación de cadáveres debajo de una mesa en la que hay un bodegón? Hay una explicación que retrospectivamente puede dar sentido al Guernica , que es la idea de representar la auténtica naturaleza muerta del siglo XX : las masacres.

Pablo Picasso, El osario (1945), Museum of Modern Art, Nueva York. © Sucesión Pablo Picasso. VEGAP , Madrid 2020

Por otro lado, Picasso, que no era creyente, religioso ni practicante, tenía una cultura religiosa muy intensa, y su obra tiene constantemente símbolos religiosos. Una de las cosas que utiliza en los bodegones, intentando subrayar su fuerza simbólica, es la idea de la última cena: la mesa es un altar, el altar del sacrificio, el altar de la última cena –⁠tomad y bebed, que esta es mi sangre y tomad y comed porque este es mi cuerpo⁠–⁠, la idea del sacrificio está en el corazón de la obra, en 1945, después del Guernica , pero con la misma intención.

Vamos a retroceder a la obra de un artista que forma parte de la tradición pictórica francesa: el gran ejemplo de la tradición clásica francesa, que es Poussin. Todavía joven, en 1633-1634, pinta el Rapto de las sabinas; el tema trata del secuestro que los romanos, descendientes de Troya, llevan a cabo contra el pueblo sabino en la fundación de Roma. Según la mitología, los troyanos, escapados de la destrucción de Troya y guiados por la diosa Afrodita, llegan a la península itálica, de la que acaban convirtiéndose en dueños, y a los sabinos les roban sus mujeres e hijas, como se puede leer en la Eneida de Virgilio. Poussin, joven, violento y barroco, lo plantea como una irrupción brutal de varones que están arrastrando a jóvenes sabinas para crear una nueva raza: la idea de tumulto en una visión crepuscular de una ciudad de la Antigüedad era la interpretación clásica del Rapto de las sabinas. Después Poussin realizará otra versión más ordenada, más dulcificada, donde se repite la misma escena violenta, con menor agitación y mayor orden; es de 1637-1638.

Nicolas Poussin, Rapto de las sabinas (1633-1634), Metropolitan Museum of Art, Nueva York. © Heritage Images / ContactoPhoto

Nicolas Poussin, Rapto de las sabinas (1637-1638), Museo del Louvre, París. © Album / Prisma

Sin embargo, lo más interesante de este tema es la interpretación que del mismo hace una figura fundamental en el desarrollo del arte contemporáneo, a partir de la cual hará Picasso lo esencial de su comentario: El rapto de las sabinas , de Jacques-Louis David, de 1799. David no solamente es uno de los grandes pintores de la segunda mitad del siglo XVIII y principios del XIX en toda Europa, es el primer artista políticamente comprometido. Participó en la Revolución Francesa, formó parte del ala radical de Robespierre, del ala jacobina, fue miembro de la Asamblea Nacional y de la Convención revolucionaria y fue uno de los diputados llamados regicidas, que votó a favor de la muerte del rey y de la reina, motivo por el cual, cuando se produjo la Restauración, tuvo que vivir exiliado en Bruselas, como Goya en Burdeos. Cuando cae Robespierre hubiera podido ser guillotinado, como otros líderes jacobinos, pero se salvó gracias a Bonaparte, que evitó su ejecución y le convirtió en su pintor de cámara y relator de sus gestas. En 1799, cuando recupera la libertad, tiene uno de los talleres más populosos de toda Europa, al que asistían grandes pintores españoles como Aparicio, José de Madrazo y Juan Antonio Ribera, las figuras más heráldicas del comienzo del neoclasicismo español. David pinta el cuadro que titula Las Sabinas, cambiando el registro épico del rapto por parte de los romanos que irrumpen llevándose a las mujeres, por el momento en que los sabinos intentan recuperarse de ese latrocinio. En el cuadro, los sabinos se enfrentan a los romanos, pero las mujeres, al ver que se afrontan y van a luchar sus padres y sus hermanos contra sus maridos –⁠padres de sus hijos⁠–⁠, irrumpen y consiguen evitar el combate. Que lo hiciera un David, un David rescatado de toda su exaltación revolucionaria, era evidente que entrañaba una idea de recuperar, después de la Revolución, la paz social, la reconciliación y el entendimiento.

Jacques-Louis David, El rapto de las sabinas (1799), Museo del Louvre, París. © Album / Joseph Martin

En este gran cuadro, con un primer plano transversal, de repente hay una diagonal que encarna la figura de la mujer con los brazos abiertos. La idea no es solo separar a los contendientes, sino que, al estar con los brazos en cruz –⁠como el personaje de la camisa blanca en los Fusilamientos de Goya⁠–⁠, las víctimas, mujeres y niños –⁠como en el Guernica ⁠– se convierten en los restauradores morales de la reconciliación. No solo estaba el mensaje simbólico, sino que David también quería hacer triunfar un estilo que entonces se llamaba etrusco, «etrusquista», que era un estilo lineal, que va a tener mucha importancia para el Romanticismo. En el sentido simbólico, vemos cómo el antecedente del Guernica está ahí, como está también en este cuadro de Goya.

Francisco de Goya, Los fusilamientos del 3 de mayo (1814), Museo Nacional del Prado, Madrid. © Museo Nacional del Prado, Madrid / Scala, Florencia, 2020

En Los fusilamientos del 3 de mayo , de Goya, aparece la ejecución, en Príncipe Pío, de los personajes que los franceses consideraban que habían tenido una parte más activa en el levantamiento del 2 de mayo y que en la madrugada fueron pasando en una especie de desfile siniestro para ser fusilados. Lo extraordinario de Goya, además de la inversión de la víctima como vencedor moral, es que no pone a un héroe individual (por ejemplo, Marat), sino que pone a un personaje anónimo, al pueblo. Los personajes que están fusilando aparecen como una masa de carne gris, tienen un farol que ilumina la camisa blanca del personaje que está con los brazos en cruz –⁠con lo que significa la imagen del sacrificio de Cristo, que también es abrazar a quien te agrede⁠– y es una figura heráldica de carácter moral tan impresionante que también repercute en el Guernica .

Édouard Manet, La ejecución del emperador Maximiliano (1867), National Gallery, Londres. © Sucesión Pablo Picasso. VEGAP , Madrid 2020

También repercute en La ejecución del emperador Maximiliano de México (1867), de Manet, gran admirador de la pintura española, como lo demuestra en este cuadro, en el que hay muchos elementos de la pintura de Goya.

Volvemos a Picasso que, en 1951, afiliado ya al Partido Comunista y con la guerra de Corea, hace esta transposición del cuadro de Goya, pero con mujeres y niños, representando el fusilamiento de la vida, de la fuente de la vida; es muy impresionante que el pelotón de ejecutantes, que en Goya son una masa grisácea, se convierten aquí en figuras galácticas, extraterrestres, como puede ser la guerra actual.

Pablo Picasso, Masacre en Corea (1951), Musée National Picasso, París. © Sucesión Pablo Picasso. VEGAP , Madrid 2020

Haciendo una retrospección, vemos que Picasso, que no había hecho hasta los 56 años ningún cuadro épico, después hace constantemente cuadros que insisten en hacernos reflexionar no solo en el valor de las víctimas, sino en señalarlas en su realidad, que no tiene que ver con los que están combatiendo. En los años sesenta realiza una serie dedicada al Rapto de las sabinas que indistintamente coge cosas de Poussin, de David, y no solamente de ellos (por ejemplo, una mujer que parece aplastada por un caballo, esa mujer muerta con un niño reptante, se relaciona con La matanza de Quíos , de Delacroix). De los cuadros históricos recupera figuras que le van interesando y, en este sentido, Picasso, en su madurez –⁠llegó a vivir 92 años, hasta el año 1973, y al final de su vida ya no está tan obsesionado por la ruptura, por esas innovaciones que le habían convertido en figura capital⁠–⁠, se confronta con el pasado y con la historia, hace comentarios a Courbet, a Manet, a David, a Rembrandt, a pintores que le han preocupado. Es importante ver cómo, a partir del Guernica , toma conciencia de la universalidad de la tragedia del siglo XX , y cómo después la ratifica en el Osario y en Masacre en Corea, y también en este cuadro en el que, a través del diálogo con los grandes maestros del pasado, él también hace una reflexión moral, inscribiéndola en la historia del arte como una interpretación en la que actualiza el pasado según las tragedias del presente.

Pablo Picasso, El rapto de las sabinas (1962 y 1963), Museum of Fine Arts, Boston. © Sucesión Pablo Picasso. VEGAP , Madrid 2020. © Album / Fine Art Images

1 . Conferencia que impartió en el curso 2016/2017 sobre «Los años centrales del siglo XX : 1939-1975. Cultura, filosofía, música, artes plásticas, cine, literatura y ciencia».

La generación abstracta y el Museo de Arte
Abstracto Español de Cuenca 1

Fernando Zóbel

Martes 11 de abril de 1978

Más que hablarles del Museo de Arte Abstracto Español de Cuenca, que muchos de ustedes han visitado hace unos días, les voy a hablar de la generación abstracta española y del arte abstracto en general.

Una de las características principales de nuestra cultura occidental, heredada de la cultura clásica, es la voluntad de representación o imitación del aspecto visual del mundo que nos rodea. Intentar imitar el aspecto visual de las cosas es un fenómeno bastante extraño en la historia del arte. Vulgarmente, durante los últimos quinientos años de nuestra cultura, lo que nos ha preocupado es el parecido. No es de extrañar que hayamos terminado por inventar la fotografía, que no es más que parecido en su más puro estado. Sin embargo, esta preocupación por el parecido no ha sido la única del artista occidental, yo añadiría que ni siquiera ha sido la preocupación principal. Esto se ve claramente cuando meditamos sobre ese tipo de pintura, por supuesto figurativa, que llamamos bodegón.

A continuación, vamos a ir viendo algunas diapositivas.

Juan Sánchez Cotán, Bodegón con membrillo, repollo, melón y pepino , Museo de Arte de San Diego, California.

La imagen anterior es un bodegón de Sánchez Cotán. La pregunta que salta es: ¿por qué se preocupó el artista figurativo en hacer un cuadro de un tema tan soso? Precisamente porque el tema es soso.

Veamos ahora un bodegón de Goya. Otra vez el tema. Realmente, no tiene demasiado interés: son unas rodajas de pescado. Surge la siguiente pregunta: estos señores que dedican su esfuerzo a pintar unos cuadros cuyos modelos no serían expuestos para la admiración de nadie, porque son deliberadamente sosos, incluso feos, ¿por qué se molestan en hacerlos? Hay muchas contestaciones. Una es obvia: lo que no quieren es distraer del auténtico tema de estos cuadros. ¿Y cuál es el auténtico tema de estos cuadros? Hay «bodegones» y «bodegones», evidentemente, hay un tipo de bodegón de la casa «bien puesta», que es el grupo de flores, más o menos afortunadamente pintadas, que tiene un valor decorativo. Pero, en este caso, los temas no son decorativos. El artista va a otra cosa, nos está dando una especie de codazo y nos está diciendo: «fíjese usted en el tema de mi cuadro». Pero misteriosamente el pintor no quiere decirnos demasiado claramente cuál es ese tema. El tema de su cuadro es precisamente la pintura. Es algo que él está haciendo con la pintura y que está disfrazando con esta especie de materia, que en este caso es un pescado y en el caso anterior eran unas verduras. Ahí queda, es su forma de pintar.

Francisco de Goya, Ruedas de salmón , Museo Oskar Reinhart, Winterthur. © Album / akg-images / André Held

Estos dos bodegones tienen una cosa común que quizá podría darnos la respuesta. Y es que, aunque se trata de objetos que son relativamente pequeños en la realidad, el aspecto del bodegón es inmenso. O sea, que si bien aquí hay unas verduras y en este otro hay unos trozos de pescado, la escala de estos dos cuadros sugiere más bien la escala de un paisaje. Es decir, el artista deliberadamente está cambiando escalas, cosa que nos crea cierta tensión y cierto interés.

Empezamos a mirar estos cuadros de la misma forma que miramos otros cuadros, que incluso son desagradables y sin embargo decimos que son bonitos, como puede ser un martirio cualquiera. Los temas de los martirios son bastante desagradables y, no obstante, los podemos mirar y los encontramos, si el cuadro es bueno, enormemente interesantes.

Con toda esta especie de introducción lo que quiero es ir sugiriendo que, desde el primer momento, o desde tiempos relativamente remotos en nuestra pintura, al artista, a pesar de que emplea la figuración, le está interesando como tema de su pintura algo más que la mera figuración. Por decirlo de alguna forma, está tendiendo a la abstracción.

Podemos dejar estos dos ejemplos y avanzar hasta fines del siglo XIX . En este momento, Cézanne habla, como tantos otros, de un arte basado en formas geométricas. Ya al principio de este siglo surge el caso de Kandinski, que pinta lo que reconocemos como el primer caso abstracto. La anécdota es bien conocida, pero quizá valga la pena recordarla rápidamente: viene a ser que Kandinski se despierta un día en su estudio, mira un cuadro que le es extraño, pero que sin embargo le satisface, y cae con cierta sorpresa en que es uno de sus propios cuadros figurativos de entonces, que había dejado boca abajo, y por tanto no ha reconocido el sujeto pintado, si bien el cuadro como tal le interesa, a pesar de que no representa nada. A partir de ahí se pone deliberadamente a pintar cuadros no figurativos.Y esto ocurrió a principios del siglo XX

En fin, la historia de la abstracción más o menos pura ya va teniendo casi ochenta años de historia. ¿Qué es el arte abstracto? Se trata de una definición negativa. Cuando hablamos de un arte abstracto, no hablamos de lo que es o de lo que quiere ser. Hablamos de lo que no quiere ser, de lo que no intenta ser. Es decir, el arte abstracto esencialmente es un arte no figurativo, que acepta como punto de partida el no parecerse a… Por muchas razones, principalmente por eliminar distracciones que pueden oscurecer el sentido del mensaje del artista. Esto en pintura, con nuestra tradición figurativa, puede sonarnos extraño, especialmente hace cincuenta o sesenta años, y sin embargo hemos tenido con nosotros desde tiempo inmemorial un arte de gran eficacia y casi totalmente abstracto que es la música. Sí que hay, raramente, sobre todo en el siglo XVIII , ciertas piezas de música que, por llamarlas algo, podríamos llamar figurativas. Hay ciertas piezas con tendencia romántica donde se procura describir el paisaje con ruidos de agua, repeticiones de sonidos de pájaros, etc. En general, este tipo de música no suele interesar demasiado a los verdaderos melómanos, se considera un tipo de arte menor. En la música la figuración es excepcional y, a pesar de que no intenta parecerse a los sonidos de la naturaleza, todo el mundo reconoce que es un arte de una inmensa eficacia con un vocabulario desarrolladísimo y en plena evolución, etc. Quizá por eso en una ocasión dijo Einstein (yo creo que con acierto) que toda la tendencia de la pintura era intentar parecerse a la condición de la música.

Si el arte abstracto es una especie de clasificación negativa, ¿qué mensaje intenta comunicar el artista abstracto? Yo diría, aunque sea una perogrullada, que intenta comunicar lo de siempre, lo que constantemente han intentado comunicar los artistas visuales o incluso los artistas de todas las artes, visuales y no visuales. Hay muchísimas formas de describir estos intentos de comunicación. Yo opto por una de las muchas formas que, por lo menos, tiene la virtud de ser sencilla y aceptable. Esta forma que yo empleo divide las intenciones del artista en tres, que podríamos llamar expresionismo, constructivismo y lirismo. Estoy hablando del arte de todas las épocas y de todas las tendencias. Para aclarar esto un poco, voy a repetir estas definiciones, intentando explicarlas y dando primero ejemplos tomados del arte tradicional.

Matthias Grünewald, La crucifixión (tabla central del Retablo de Isenheim), Museo de Unterlinden, Colmar. © Album / Joseph Martin

Vamos a empezar por el expresionismo . Yo diría, de una forma relativamente basta, que el pintor expresionista juzga y trata de convencer. Como ejemplo, tenemos la tabla central del Retablo de Isenheim, de Grünewald. Todos estos ejemplos que voy a dar al principio son figurativos. Aquí el artista nos está hablando de la manera en que él ve la crucifixión, nos está hablando tanto de sí mismo como de la crucifixión. Él la ve como un acto enormemente dramático, patético en todos los sentidos y, sobre todo, por su forma de pintarlo o, mejor dicho, de dibujarlo y de componerlo, nos está hablando de su propio sentimiento. Les voy a apuntar, entre otras cosas –⁠ya que de este retablo se podría hablar durante horas⁠–⁠, algo que quizá nos va a servir más tarde, y es que esta tabla está compuesta en forma de pirámide. Esta forma de pirámide, en el lenguaje internacional de la pintura que nos llega casi desde la prehistoria, esta forma de triángulo con la base hacia abajo, siempre tiende a comunicarnos una sensación de tristeza. Es decir, nos está comunicando sus sentimientos y nos está tratando casi de convencer de que él estuvo presente en esta escena patética.

Francisco de Goya, Duelo a garrotazos , Museo Nacional del Prado, Madrid. © Museo Nacional del Prado, Madrid / Scala, Florencia, 2020

Esta es una de las pinturas negras de Goya, donde el tema es de una importancia capital. Aquí Goya está empleando la figuración con todas las de la ley, en el sentido de que nos está enseñando a dos hombres que se están hundiendo en unas arenas movedizas. Evidentemente se van a morir en poco tiempo y, a pesar de ello, encuentran las fuerzas suficientes para pegarse de palos, los dos se van a la muerte, pero los dos van a intentar matarse antes el uno al otro. Es un comentario tristísimo y agrio por parte de Goya de la condición humana. En otro sentido más abstracto, utilizando el lenguaje de la pintura para reforzar su opinión, Goya compone este cuadro en forma de tornillo, con lo cual aumenta la impresión de que se están hundiendo efectivamente, «atornillándolos» hacia abajo. Pero no todo en el expresionismo es tremendista, aunque hay que confesar que mucho del expresionismo ha tenido cierto matiz tremendista, sobre todo en la pintura española.

Vincent van Gogh, Álamos al borde de una senda , Museo de Arte de Cleveland. © Album / Universal Images Group / Picturenow

Por ejemplo, en este cuadro Van Gogh, el famoso pintor holandés, nos está hablando de su sentir de la naturaleza como una fuente de toda la energía, de toda la vitalidad que él conoce y, además, de que toda es la misma. Esto lo hace con su sistema de brocha, con el que está empleando el mismo vocabulario para describir cielo, nubes, hojas, ramas, y está empezando a hablarnos un poco de las equivalencias, de que el cielo tiene algo de nube, que la hoja tiene algo de tronco, que todo es naturaleza y, sobre todo, con esta serie de semicurvas que, esta vez, en vez de abrirse hacia abajo se van abriendo hacia arriba, representa una emoción de vitalidad.

Vamos a pasar ahora al constructivismo. En el expresionismo, el artista trataba de juzgar y de convencer. Con Zurbarán pasamos al constructivismo, que yo definiría rápidamente como un arte donde el artista compone o articula su espacio visual. El tema de este cuadro es esencialmente esa forma de componer o articular. Esto suena terriblemente árido, pero quizá se aclare un poco si lo comparamos volviendo a la música. La música se definió en cierto momento como la articulación épica del tiempo mediante el sonido. O sea, el músico se da a sí mismo una cantidad equis de tiempo y con ese tiempo va a hacer algo empleando sonidos. Pues bien, determinado tipo de pintor se da a sí mismo cierta cantidad de espacio plano, que puede ser muy pequeño o muy grande, y mediante los instrumentos del arte de la pintura, del arte visual, es decir, valores, colores, líneas, etc., este espacio lo va a intentar articular, esencialmente, de una forma interesante. El escultor hace lo mismo, en lugar de darse a sí mismo un espacio plano, se da un volumen.

Hay una serie de pintores, relativamente pocos, a lo largo de la historia de la pintura española, muchos más en la historia de la pintura italiana o francesa, cuyas intenciones principales yo diría que tienen que ver con esto.

Francisco de Zurbarán, Naturaleza muerta con plato de membrillos , Museu Nacional d’Art de Catalunya, Barcelona. © Museu Nacional d’Art de Catalunya, Barcelona, 2020

Pasamos a este bodegón de Zurbarán que nos presenta cinco membrillos inmensos en un cuadro muy chiquitín. ¿Por qué nos está enseñando cinco membrillos? Lo que realmente importa es lo que está pasando en este cuadro, esa extraña y casi opresiva equivalencia de formas y de vacíos; no sé si se han fijado ustedes que en este cuadro pesan casi lo mismo los oscuros que los claros. Se ha creado una especie de equivalencia, de balance agobiado, empujando hacia afuera y al mismo tiempo muy tranquilo. Funciona exactamente igual que si se le da la vuelta; si hacen ustedes un negativo en blanco y negro, sigue funcionando la misma impresión. También tiene un aspecto de misterio, con estas frutas tan pequeñas que llenan tanto espacio, en parte por una ambigüedad en las sombras, que no son consistentes. Es decir, que aunque parece muy realista –⁠este hombre evidentemente sabía observar la realidad⁠–⁠, aquí no se nota tanto como en algún otro bodegón suyo, pero Zurbarán siempre hace pequeños juegos con la realidad; no pinta las sombras tal como las vio, sino que algunas las pinta más claras en relación con lo que vio y otras las pinta más oscuras. Es casi imposible figurarse en la naturaleza un fondo tan oscuro en relación a la cantidad de luz que el pintor está dando a estas frutas. Yo creo que el tema principal es su juego con el espacio y producir cierta impresión de interés con materias relativamente simples. Vamos a ver qué ocurre cuando emplea materiales más complicados.

Francisco de Zurbarán, San Serapio , Wadsworth Atheneum Museum of Art, Hartford, Connecticut. © Album / DEA PICTURE LIBRARY

Seguimos con el mismo artista y con su famoso San Serapio , que está en Estados Unidos. En este cuadro está haciendo un juego espacial muy interesante, también parcialmente expresionista, porque está dando su opinión sobre este martirio, pero también se puede sentir una especie de emoción contenida. Es un cuadro aparentemente tremendo de asunto, pero enormemente frío. El pintor se sitúa a una gran distancia, y uno se pregunta ¿dónde está el verdadero asunto del cuadro? Hay un equilibrio, está a medias entre la muerte y una gran tensión, que se crea porque casi sentimos que, más que la cara del santo, lo que le interesa al pintor son los ropajes que lo cubren. Los ropajes nos están dando otro mensaje: el santo está colgado y cayendo, pero no así los ropajes. Se puede interpretar como una especie de símbolo de la salvación en la muerte. Hay un juego espacial muy curioso donde el lenguaje abstracto nos está hablando de cosas que suben y el lenguaje figurativo nos está hablando de cosas que mueren y se apagan.

Finalmente, vamos a ver un ejemplo más, un ejemplo muy clásico del pintor holandés Vermeer de Delft, figurativo por supuesto: Mujer sentada tocando la espineta . Dejando aparte las interpretaciones de estos cuadros, que todos tienen un sentido simbólico sobre el cual se puede escribir largamente, sentimos esa misma cosa que sentimos con Zurbarán y que creo que es un indicio o, por lo menos, una especie de aviso de que aquí el pintor está interesado por la construcción de su cuadro, sentimos una tremenda frialdad por parte del pintor. El cuadro no es frío, lo que es fría es la actitud del pintor. No se siente un inmenso cariño por ninguno de estos objetos, pero sí que se siente un inmenso cariño por parte del pintor, por su cuadro y las relaciones de unas cosas con otras.

Johannes Vermeer, Mujer sentada tocando la espineta , National Gallery, Londres. © Album

Si observamos cualquier cuadro de Vermeer, veremos cómo los bordes de los objetos se van conectando entre sí, es decir, se organiza una complicadísima geometría y a la vez sencillísima. Complicadísima en el sentido de que empiezan a surgir muchas formas geométricas, y sencillísima en el sentido de que esas formas geométricas se van repitiendo, a veces más grandes, a veces más violentas, a veces más cerca, etc. Realmente, todo esto empieza a tomar un aspecto de composición musical. También hay un juego de equivalencia, pero que da cierta sensación de frialdad, en estos cuadros, y es que los colores suelen ser muy sencillos, suele haber un frío dominante y un cálido dominante, aunque con mucha variación dentro de ese mismo color. Por ejemplo, el azul de la manga, de la silla y el azul del fondo del cuadro son esencialmente el mismo azul con más o menos cantidad de blanco y, casi sin excepción, yo diría que es la misma cantidad de azul. Lo mismo ocurre con los amarillos y los marrones. Es algo realmente curioso que va creando una sensación de tremenda frialdad, de mundo extraño donde todo está envuelto en una fría armonía.

Vamos a dejar el constructivismo y pasemos a la última de las tres corrientes de nuestra clasificación: el lirismo. En el lirismo, el artista, esencialmente, trata de comunicar sensaciones de belleza. O sea, ha visto alguna cosa que le ha producido admiración y trata de encontrar la forma de recrear esta sensación, no de imitar el tema. Es decir, el artista lírico que se encuentra delante de una puesta de sol entiende desde el primer momento que esa puesta de sol le puede a su cuadro, la actitud del artista lírico es buscar el medio de reproducir el efecto de ese fenómeno, que es algo más que una fotografía.

Diego Velázquez, Retrato de la infanta María Teresa de España , Kunsthistorisches Museum, Viena. © Erich Lessing / Album

Respecto a Velázquez, ya se ha hablado muchas veces de su forma de igualar la importancia de las cosas, de su forma de decirnos. Lo podemos ver en este cuadro, en que el pañuelo de la infanta tiene la misma importancia que su cara. Podría parecer que está restando importancia a las infantas de la Casa de Austria, pero no es eso, Velázquez no está haciendo propaganda política, está adoptando una actitud lírica, porque se queda impresionado ante el aspecto de la realidad. Es una figuración donde la realidad, en su aspecto óptico, toma para él la calidad de una cosa interesantísima y preciosa.

En la siguiente imagen tenemos otra actitud lírica, volvemos a una crucifixión, y seguramente recordarán la que vimos hace poco de Grünewald, donde el artista está opinando desaforadamente sobre el efecto que le produce en su espíritu lo que ocurrió, y aquí está Tiepolo haciendo aparentemente el mismo tema, y creo que estarán de acuerdo conmigo en que, como tema, la crucifixión le importa muy poco. No existe ninguna emoción por parte del artista, que está muy lejos del asunto. Yo diría que lo que sí le ha interesado a Tiepolo es la elegancia de una composición.

Giandomenico Tiepolo, La crucifixión , Museo Nacional del Prado, Madrid. © Album

Aquí tenemos a Turner, el inglés que ve el entierro marino en las costas de Malta y se queda deslumbrado por este espectáculo. Le impresiona sobre todo el efecto de las luces, la luz fortísima en el centro producida por las antorchas, rodeada de unos barcos muy oscuros, demasiado oscuros en su obra, pero pictóricamente de una eficacia total. Turner ha buscado y ha encontrado la metáfora visual que le permita hablar de este extraño espectáculo de la forma que él lo sintió. No está reproduciendo una cosa que ha visto, está poniendo al servicio del espectador una especie de emoción análoga.

Joseph Mallord William Turner, Paz. Entierro en el mar , Tate Gallery, Londres. © Tate, Londres / Scala, Florencia

Y, finalmente, uno de los prototipos del lirismo, más o menos moderno, antes de la abstracción, que es esta famosa Impresión de Monet. En este cuadro, que dio su nombre al impresionismo, Monet intenta hablarnos del movimiento de la luz, un movimiento específico que le impresionó. Evidentemente, otra vez, esto no es una foto. Él vio una cosa y nos da otra. Ha buscado equivalencias, no representación. Nos hemos acostumbrado a ver este tipo de cuadros. Recordarán que la primera vez que se enseñó este cuadro, el público en general, incluyendo la crítica, no lo entendió, no sabían si estaba boca abajo, no sabían de qué se trataba. En cierto sentido, aunque es un cuadro figurativo, en aquel entonces funcionó como abstracto. Yo creo que, esencialmente, el tema de este cuadro es un movimiento en la superficie. Pero no nos está hablando como Van Gogh de toda la naturaleza, el movimiento, etc., no. Nos está transmitiendo algo maravilloso, un momento en la naturaleza en que todo estaba brillando, moviéndose, vibrando. Esto lo logra a base de colores y es lo que yo creo que trató de decirnos.

Claude Monet, Impresión, sol naciente , Museo Marmottan-Monet, París. © Album / Superstock

Resumiendo, hemos dividido a estos artistas en expresionistas , constructivistas y líricos . Pero es más frecuente que un artista sea una culminación de estos tres movimientos. Es decir, hay muy pocos artistas que sean puramente expresionistas, puramente líricos o puramente constructivistas. Lo que suelen hacer es dar un mayor énfasis a una de estas cosas sobre las otras, incluso en todos estos modelos que hemos visto.

Lo que distingue al artista abstracto del figurativo es que el primero prescinde de la figuración. En España, la abstracción no figurativa llega relativamente tarde, aunque no faltan precursores. Durante los años cincuenta surge toda una generación de artistas jóvenes que son lo suficientemente abstractos para crear dificultades de identificación, en cuanto a la temática de sus cuadros. A los espectadores les cuesta cierto trabajo saber de qué tratan esos cuadros; algunos pintores son efectivamente abstractos y otros, entre ellos yo diría, por ejemplo, Antonio Saura, son artistas esencialmente figurativos, cuya figuración queda tan rota que para el público de esa época en general resultan abstractos.

La importancia histórica de esta generación abstracta en la pintura española es otro tema; no cabe duda de que la tuvo de una forma tremenda y ya forma parte de la historia de la pintura. En ese momento, la pintura pospicassiana española, que había casi desaparecido del ruedo internacional, con estos llamados abstractos empezó a tener una proyección internacional, creó escuela y ocurrió algo bastante extraño, y es que surgió todo un grupo nutrido de artistas de primera categoría. En España, en todo momento, ha habido por lo menos un artista de primerísima categoría, pero casi desde principios del siglo XVII no ha habido todo un grupo. En el siglo XVII están Zurbarán, Velázquez, Alonso Cano, etc.; todos nacieron con dos o tres años de diferencia. Con la generación abstracta ocurre un fenómeno parecido. Entre los mil y pico artistas abstractos que tenemos «fichados» en el Museo de Arte Abstracto de Cuenca, desde luego, hay cuarenta por lo menos de categoría internacional. Algunas obras representativas de esta generación están recogidas en este museo de Cuenca. No les voy a hablar del anecdotario del museo, puesto que ya es muy conocido, sino que voy a intentar hablar de cuadros específicos que se encuentran en el museo, y que pueden servir de ejemplo. Los clasificaré como anteriormente, es decir, en expresionistas, constructivistas y líricos. Todos los cuadros exigen una larga atención que aquí no es posible darles; lo que voy a tratar de hacer es transmitirles ciertas ideas sobre estos cuadros, sin pretender, por supuesto, agotar sus posibilidades.

Vamos a comenzar con los expresionistas, que es una forma tan típicamente española de expresarse. Me refiero en primer lugar a la famosa y ajadísima Brigitte Bardot de Antonio Saura. Empecemos con la anécdota, y es que este cuadro, originalmente, no se llamaba Brigitte Bardot , se llamaba Femme dans un fauteuil . Lo que pasó es que fue expuesto en una bienal de París y la misma Brigitte Bardot, que estaba visitando la exposición, se encontró con Antonio Saura y le dijo: Ah, c’est moi , y así se quedó con el nombre para siempre. Se reconoció, ¡Dios sabe por qué!

Uno de los temas principales de este cuadro, tema muy sauriano, no es exactamente la reacción ante el personaje femenino, sino una especie de extraño doble juego muy característico no solo de Saura, sino de muchos artistas expresionistas abstractos españoles. El primer impacto de este cuadro es la señora gesticulante llena de dientes, en fin, un poco el espanto, la sorpresa, la bofetada que se lleva el espectador que lo ve. Lo que sí se comprueba a medida que se va mirando este cuadro es que esta primera imagen se va aceptando y borrando, como suele pasar con casi todas las caricaturas. En el cuadro malo, la caricatura se gasta y poco a poco la atención acaba por desviarse completamente. En este cuadro, extrañamente, pasa una cosa: a medida que se va gastando esta imagen esperpéntica, la atención se va fijando en el gesto del artista. Ese espacio de exuberancia, de alegría que hay por todos lados… Yo diría, por abreviar, que esta especie de muñeco endiablado, poco a poco, se va convirtiendo en algo así como una Fontana di Trevi. ¿Y por qué no va directamente a ese gesto final?, porque hay que enganchar de alguna forma, creo yo, la atención del espectador. Esa bofetada inicial es la necesaria para hacernos pausar y para crear esa tensión, del tema «A» y del tema «B», que nos convierte este cuadro en francamente interesante. Yo creo que es una de las obras maestras de don Antonio, y él está de acuerdo.

Manuel Millares, Galería de la mina , Museo de Arte Abstracto Español, Cuenca. © Album. © Manolo Millares, VEGAP , Barcelona, 2020

Vamos a ver otro cuadro, el de Manolo Millares, Galería de la mina ; el título, en este caso, yo creo que no tiene mayor importancia que la de una identificación. Manolo Millares se caracteriza por el empleo torturado de telas, retorcidas, cosidas, con todos los recuerdos sensuales que nos puede traer esto de pobreza, materia pobre, habitualmente pintada con colores también pobrísimos, colores básicos. Casi siempre se limita a un negro mate, a un blanco mate y a un rojo sangre, que a veces es mate y a veces no, que nos traen toda clase de imágenes a la mente, de caballos de pica tirados por los suelos, de harapos, en fin, de toda una temática de tragedia. Evidentemente, es lo que se ve en primer plano, y ha hecho de Manolo Millares uno de los pintores representantes de cierto tremendismo español. Creo que estarán de acuerdo conmigo en que, si no fuera más que eso, la pintura de Manolo Millares quedaría muy por debajo de cualquier foto miserabilísima que nos pudieran poner delante. Pues bien, yo diría que si ustedes se fijan ahora en el aspecto abstracto del asunto, en lo que está pasando visualmente, creo que podríamos hablar de este blanco de abajo como un gran globo que está empujando hacia arriba, y que, paradójicamente, estos materiales tan pobres y tan desgarrados se van uniendo y se van convirtiendo en una especie de jaleíllo alegrote que nos podría recordar, incluso, a los retablos barrocos sevillanos, con sus angelotes soplando trompetas…; es decir, hay un gran movimiento por encima y una masa por debajo que va empujando. Es una especie de tensión por parte de Manolo Millares entre una temática casi lírica y una materia, una forma de hacer tremendista, que es una de las constantes en toda su vida, casi hasta el final, donde paulatinamente la materialidad del cuadro se va volviendo más lírica, los colores se van haciendo más amables y, extrañamente, las composiciones se van haciendo más tristes, aunque siempre manteniendo esta especie de equivalencia.

Antoni Tàpies, Grande Équerre , Museo de Arte Abstracto Español, Cuenca. © Album / sfgp. © Comissió Tàpies, VEGAP , Barcelona, 2020

Pasemos ahora a Tàpies, con su Grande Équerre (La gran escuadra ), donde nos está hablando de la elocuencia de la materia, de los asfaltos, de las paredes españolas… ¿En qué se diferencia esto de un trozo de asfalto, de un trozo de pared? Esto es inmenso, no solo en metros, porque don Antonio Tàpies suele pintar unos cuadros muy grandes, sino inmenso en el sentido absoluto: hay aquí una escala absoluta y él está opinando sobre la nobleza de estos materiales, aparentemente tan pobres, empleando ese vocabulario de la pintura.

José Guerrero, Rojo sombrío , Museo de Arte Abstracto Español, Cuenca. © Album / Oronoz. © José Guerrero, VEGAP , Barcelona, 2020

Vamos a ver ahora una obra de José Guerrero, Rojo sombrío . Sigue opinando el pintor y, en este caso, con una pintura muy violenta, con un sentido del paisaje como drama, o sea, que está haciendo en abstracto el empleo de un lenguaje muy parecido al que vimos en el caso de Van Gogh. En el cuadro siguiente, Crecientes, también de José Guerrero, está opinando sobre la poca importancia que tiene el tema aparente de un cuadro frente a su pintura. Deliberadamente, ha escogido un objeto muy pequeño, interesándose solamente por la estructura de esa caja de cerillas abierta para hablarnos de todo lo contrario, de una cosa inmensa, de esos espacios inmensos que le interesan a José Guerrero, electrificados por unos contrastes y unas combinaciones sabias, agrias y, yo diría, a nivel profesional, una cosa que nos asombra a los demás pintores, combinaciones imposibles de colores.

José Guerrero, Crecientes (Serie Amarillo ), Museo de Arte Abstracto Español, Cuenca. © Album. © José Guerrero, VEGAP , Barcelona, 2020

De aquí pasamos al grupo de los constructivistas, que están interesados esencialmente en la articulación del espacio. En Omphalo V , de Pablo Palazuelo; volvemos al juego de Grünewald del que hablábamos antes, donde todo va hacia abajo. Pablo Palazuelo nos está hablando de un espacio con una forma muy especial, de un espacio que se ha dado a sí mismo. Yo creo que, sin querer, nuestro ojo, después de pasearse por toda la superficie de este cuadro, poco a poco se va fijando en este punto donde se unen todas las partes. A medida que se va fijando en esto, se van creando unos espacios obsesivamente relevantes, una verdadera ilusión óptica, formándose una especie de tornillo hacia abajo parecido al que consiguió Goya en Duelo a garrotazos , un tornillo que va girando lentamente en el espacio y que se va hundiendo hacia abajo. Pero Palazuelo nos hace toda una composición hacia arriba, que siempre ha significado alegría, y esa falsa alegría sirve incluso para subrayar la inmensa tristeza que emana de este cuadro, cuadro terriblemente melancólico. Es un cuadro que exige cierto tiempo de contemplación.

Pablo Palazuelo, Omphalo V , Museo de Arte Abstracto Español, Cuenca. © Album. © Fundación Pablo Palazuelo

La siguiente es la famosa estatua de Chillida, la Abesti gogora (Canto trágico ), que tiene, como tanta obra constructivista, cierta relación con la música. Es una estatua que tiene un principio, un medio y un final. Vista por su perfil más sencillo, resulta casi un martillo, una forma muy sencilla, una vertical y una horizontal con cierto soporte. Pero, a medida que se va circulando alrededor de esta estatua, esta forma esencial de martillo se va repitiendo y ornamentando, se va complicando inmensamente. Finalmente ocurre algo que, que yo sepa, no lo sabe hacer más que Chillida. De repente, con estos temas bastante broncos nos empezamos a fijar en una especie de segunda voz, que son los filos. El dibujo en el espacio que hace Chillida, rodeando toda esta estatua; empezamos a leer los bordes y vemos con enorme asombro que existe una polifonía en la escultura. Que las masas nos están diciendo una cosa, y los filos nos están diciendo otra, funcionando las dos cosas a la vez.

Eduardo Chillida, Abesti Gogora IV , Museo de Arte Abstracto Español, Cuenca. © Album / akg-images / Bildarchiv Monheim. Eduardo Chillida © Zabalaga Leku, VEGAP, Barcelona, 2020

Finalmente vamos a ver un cuadro de Gerardo Rueda, Gran pintura blanca , un cuadro en el que parte del dibujo son las sombras que proyecta. Es una obra muy curiosa, en la que las formas son cada vez más pesadas y, a medida que se van haciendo más pesadas, flotan más y más. No tenemos tiempo de analizar cómo logra este efecto contradictorio.

Gerardo Rueda, Gran pintura blanca , Museo de Arte Abstracto Español, Cuenca. © Album. © José Luis Rueda JIMÉNEZ , heredero universal de Gerardo Rueda, 2020

Se habrán fijado en lo importante que es en la pintura abstracta la cuestión de las tensiones y contradicciones, ese matiz de pequeñas rarezas sin el cual la obra de arte puede quedar muy conseguida, pero un poco sosa. No sé si es que yo tengo cierta tendencia a buscar esos ejemplos que tienen tensiones metidas dentro de ellos.

Manuel Rivera, Espejo de sol , Museo de Arte Abstracto Español, Cuenca. © Album / Oronoz. © Manuel Rivera, VEGAP , Barcelona, 2020

Vamos a pasar al grupo de líricos; les recuerdo que son aquellos artistas que buscan la comunicación de sensaciones de belleza. Aquí tienen Espejo del Sol , de Manuel Rivera. Evidentemente, el autor no está haciendo una puesta de sol ni un amanecer; Manuel Rivera utiliza unas telas metálicas que, al moverse el ojo del espectador, producen una vibración, se llama «efecto moaré». Esa vibración, más los brillos del metal y la vibración del color rojo, forma una metáfora visual que puede ser una equivalencia.

Gustavo Torner, Acero inoxidable-chatarra plateada , Museo de Arte Abstracto Español, Cuenca. © Album. © Gustavo Torner, VEGAP , Barcelona, 2020

Este es un cuadro que se llama Acero inoxidable-Chatarra plateada , de Gustavo Torner. Y precisamente es esto: acero inoxidable por arriba y chatarra por abajo. Chatarra roñosa de la explosión de una fábrica, que recogió Gustavo, la hizo platear con plata, esperó hasta que la plata tomó ese color oxidado extraño, lo paró con barnices, y así creó una equivalencia con el paisaje y, específicamente, con el paisaje que tiene el museo delante, esos montes de Cuenca, y esa chatarra opaca, con sus pequeños brillos en contraste violento con toda esta masa de acero inoxidable, va reflejando los cambios de luz durante el día. Lo que es bastante alucinante en este cuadro es tenerlo cerca de una ventana e ir viéndolo tomar vida y transmitir –⁠porque las proporciones de este cuadro están muy estudiadas⁠– una extrañísima sensación de paz. Es un cuadro vasto, magnífico, muy romántico. Gustavo Torner es un pintor muy romántico.

Eusebio Sempere, Estanque 2 , Museo de Arte Abstracto Español, Cuenca. © Album / Oronoz. © Eusebio Sempere, VEGAP , Barcelona, 2020

El siguiente es Estanque 2 , de Eusebio Sempere. Es un cuadro muy pequeño, de líneas muy finitas sobre un fondo negro, de colores contrastados que están vibrando. El tema es un estanque de la provincia de Cuenca que él ha resuelto con estas vibraciones. No nos está haciendo el retrato del agua; está queriendo encontrar la equivalencia de sensación de movimiento, de murmullo de insectos, de juncos, etc., y lo logra a través de cantidades pequeñísimas de color violento en yuxtaposición, un rojo y un verde, que a media distancia no producen un estallido enorme, sino una extraña luz gris.

Fernando Zóbel, Ornitóptero , Museo de Arte Abstracto Español, Cuenca. © Album. © Herederos de Fernando Zóbel

Finalmente, para despedirme, voy a mostrarles el Ornitóptero , un cuadro mío bastante antiguo, de hace diez o doce años, donde también hay un contraste, una tensión o, por lo menos, intento que la haya. Es un cuadro grande, al óleo negro sobre fondo blanco. Los ornitópteros son esos antiguos prototipos de aviones que intentaban volar moviendo las alas. Lo que yo quise hacer en este cuadro, empleando todo el vocabulario abstracto del movimiento, barrido, rayas…, es dar la sensación de lo que el ornitóptero quiso ser. Y entonces, empleando el mismo vocabulario abstracto de todo lo que puede significar freno, lo voy parando hasta que creo lograr una sensación de quiere y no puede, de insecto cogido dentro del ámbar.

1 . Conferencia que impartió en el curso 1977/1978 sobre «Historia de las civilizaciones en el siglo XX (segunda parte). Artes Plásticas y musicales».

El arte desde 1975: una introducción 1

Estrella de Diego

Jueves 11 de enero de 2018

Si durante los siglos XVI y XVII los cambios ocurrían cada cien años y en el XIX cada veinte, la primera mitad del siglo XX ve cómo las transformaciones suceden en décadas, y la segunda, en menos tiempo aún. Esta circunstancia particular hace extraordinariamente complicado tratar de establecer un hilo conductor, de modo que se podría empezar el relato en el año 1965 –⁠diez años antes de ese 1975 que da inicio al ciclo de este año.

El artista alemán Joseph Beuys presenta un curioso trabajo en una galería de Düsseldorf. Se ha sentado en un taburete de madera y se ha llenado la cara de miel para cubrirla luego con polvo de oro. En sus brazos sostiene una liebre muerta a la cual le explica la historia del arte.

Se trata de una obra que ha dejado de ser producto y es proceso, igual que ocurría con tantas propuestas de Duchamp, con esa fuente –⁠un urinario⁠– que había sido arrancada a la vida cotidiana y convertida en obra de arte y en la cual lo importante no era el objeto en sí –⁠el producto⁠–⁠, sino el proceso en virtud del cual se había convertido en obra de arte. En esta ocasión las cosas son más extremas si cabe, ya que la obra performática –⁠una pieza que se parece más a una puesta en escena teatral⁠– se lleva a cabo con el artista aislado, pudiendo seguirla solo a través de un monitor situado fuera de la galería, oyendo lo que el artista dice a través de unos micros colocados cerca durante las tres horas que dura la acción artística. Solo puede asomarse el público a la galería por una ventana. Los espectadores han sido expulsados de la acción directa: es el artista quien los excluye de la fisicidad, reflexionando sobre la fisicidad misma.

Joseph Beuys explicando a una liebre la historia del arte. © Joseph Beuys, VEGAP , Barcelona, 2020

Beuys ha colocado una lámina de acero en un pie y un trozo de fieltro del mismo tamaño. Ese mismo fieltro, un material muy querido para Beuys, enfunda uno de los pies del taburete. Se oyen sus pasos cuando se levanta para explicar a la liebre los cuadros en las paredes. La performance –⁠una obra actuada, se decía, arte como teatralidad, la idea del proceso frente al producto que gobierna buena parte de la producción desde los setenta⁠– tiene cierto valor ritual, como todas las de Beuys. Todo en ella tiene simbología. La miel es vegetal y animal y la perfección de las colmenas; el oro, transubstanciación; el fieltro, lo que protege y aísla, relacionado con su historia mítica e inventada. El acero es el metal a través del cual se transporta la energía. Por su parte, la liebre encarna la tierra y la multiplicación; es el animal totémico para este escultor, quien se presenta como chamán, alguien sometido a rituales, igual que sometido a rituales estaba Jackson Pollock a mediados de los cincuenta cuando pintaba sus pinturas chorreadas. O casi, dado que Beuys encarna la idea de artista europeo, cuyas obras son complejas y exigen del espectador fijar la atención en los símbolos para poder entenderlas hasta sus extremas consecuencias. Sea como fuere, la pregunta surge inmediata: ¿no ocurre eso con todas las obras, incluidas las que creemos conocer muy bien, por ejemplo, Las meninas ? Quizá solo creemos conocerlas por su apariencia figurativa.

Comparemos por un momento al artista alemán –⁠cuya acción no podemos comprender si no sabemos las claves de su ritual⁠– con Warhol; para la mirada menos atenta, un artista «sencillo» a primera vista; para algunos, incluso banal. Para pensar sobre dicha comparación, se recuerda una entrevista de hace bastantes años, la que el artista francés Christian Boltanski publicaba en la prestigiosa revista suiza Parkett . En la entrevista, Boltanski se planteaba el concepto del arte como religión, aunque se autodefiniera como no religioso «desgraciadamente». Pero, aun no siendo religioso, hablaba de Dios y decía cómo este prefería a sus monjes antes que a sus obispos: «Dios siempre coloca trampas y una de ellas es el éxito». Curiosamente, para hablar de la santidad tomaba como punto de partida a Andy Warhol y a Joseph Beuys, dos figuras básicas para comprender el desarrollo de experiencias posteriores, en cada caso por motivos diferentes. Las referencias al segundo no extrañarían tanto, pues Beuys aspira a presentarse como un chamán, ya se decía, planteando la creación artística como un acto iniciático, como una recuperación de los mitos ancestrales y la naturaleza. Por el contrario, la figura de Warhol suele verse siempre como el epítome de la frialdad moderna, el artista que adora ser publicista y que se muestra en la engañosa superficie de sus pinturas. Beuys es pasional y romántico, Warhol frígido y moderno. El primero trata de volver a la tangibilidad de las cosas, el segundo aspira a convertir todo en materia aséptica, incluso La Gioconda , convertida en imagen que se reproduce y se multiplica. Frente al acero, la liebre muerta y los fieltros de Beuys, las obras maestras son convertidas en baja cultura. Seguramente una mirada atenta desvela cómo ambos tienen en común mucho más de lo que podría pensarse a primera vista: ambos están hablando del proceso. Esa especie de aporía de la apariencia es, desde muchos puntos de vista, lo que determina el arte desde los años setenta en adelante.

Pero volvamos un momento a Beuys. Según cuenta la hagiografía más comúnmente aceptada, la luz llega a Beuys a través del trauma: «Lo positivo de este tipo de experiencias es que empiezas una nueva vida», llega a decir. Siempre recuerda cómo, siendo piloto en la Luftwaffe, tiene un accidente al cual sobrevive por los cuidados de unos tártaros nómadas que, para mantenerle caliente, usan grasa animal y fieltros, ambos materiales recurrentes en el arte de Beuys, cuyos trabajos más notables usan como medio de expresión las esculturas, las instalaciones –⁠conjunto de objetos conformando un espacio⁠– y las obras performativas . Beuys parte del «trauma» para crear, y rescata los materiales de la salvación –⁠una forma de renacimiento⁠– que aparecen cargados de simbología: su sempiterno sombrero de fieltro y la chaqueta de pescador pueden enraizarse con símbolos cristianos, y la famosa liebre que le acompaña en la acción descrita –⁠Cómo explicar los cuadros a una liebre muerta , de 1965⁠– refleja la unión mística del hombre con la naturaleza, con los animales.

El uso de estos materiales podría tener, sin embargo, una segunda lectura: ¿no reconstruye Beuys lo que se espera de Europa y, más aún, de Alemania, misticismo y comunión con la naturaleza? Si esta aserción llegara a ser cierta, Beuys estaría haciendo lo que se espera de él y tratando de reproducir en Europa un mito análogo al que los americanos van organizando en los últimos cuarenta, momento en que él ingresa en la Escuela de Arte de Düsseldorf. Parece importante recordar además que se trata del primer artista europeo que alcanza el triunfo internacional después de 1945.

Warhol es su aparente opuesto: siendo un pobre inmigrante checo católico, con otra lengua, otra religión, otra cultura, sabe encarnar como nadie el sueño americano. Si Beuys es el héroe, Warhol es la estrella. El primero apuesta por la creatividad y el segundo no; para alcanzar su sentido de bohemia, el primero tenía que pasar por Marx, mientras Warhol crea su propia bohemia al llamar «bohemia» a la gente de la Factory, un simulacro de bohemia, como afirma De Duve. En su mejor producción, Warhol presenta sin más lo que Beuys, como un auténtico romántico, nos obliga a descifrar. La obra de Warhol no promete nada, declara.

Aun así algo les une, algo poderoso además: ambos están fascinados por ese proceso que antes se citaba –⁠cada uno a su manera⁠–⁠, y por eso serán punto de partida de muchas experimentaciones, relacionadas con lo que se ha dado en llamar «arte conceptual», término cajón de sastre que engloba formas artísticas donde lo importante es la idea, no el producto final, un arte a veces sin obras . Beuys usa la grasa porque es un material que se metamorfosea con facilidad, Warhol hace obras que pareciendo una serie son únicas y originales. Es irrelevante que otros las manufacturen para él en la Factory, lo importante es la idea, el proceso mismo de pensar en hacer una cosa; en el fondo, también la vida como metamorfosis.

Estas dos figuras clave del arte actual son dos caras de la misma moneda o, incluso, una idéntica cara, solo que nosotros, atrapados en esas superficies satinadas de Warhol en tanto pop, no acabamos de ver cómo detrás del popizante se esconde también el proceso, la metamorfosis, lo inestable que busca Beuys en su Silla de grasa . Al final, reaccionaban contra el genio inconsciente que corroe, aunque Beuys lo disimulara –⁠de no ser así, no se hubieran disfrazado de artistas .

Warhol y Beuys se conocen en 1979 a través del galerista Heiner Bastian, quien comenta cómo el segundo «admiraba mucho a Andy. Creía que era un artista revolucionario sin llegar a entender tal vez lo que significaba realmente su trabajo [...]. Andy nunca entendió lo que Beuys hacía». Un año después de ese encuentro, en 1980, Andy pintaba el retrato del alemán, resplandeciendo con polvo de diamantes, un contraste asombroso si se compara con la grasa y el fieltro que tanto gustaban al chamán. O no tanto si se le compara con el oro. A Beuys debió de encantarle, porque con motivo de la exposición de sus retratos juntos recorrieron diversas ciudades europeas –⁠Nápoles, Múnich, Ginebra⁠–⁠. La publicidad estaba asegurada y la prensa los perseguía. En unas declaraciones, Andy llegó a decir que apoyaba el proyecto político de Beuys: «Debería venir a Estados Unidos. [...] Debería ser presidente».

Andy Warhol, Retrato de Joseph Beuys . © The Andy Warhol Foundation for the Visual Arts, Inc. / VEGAP , 2020

En 1979, las cosas –⁠los productos⁠– habían cambiado, las obras se habían hecho proceso. De hecho, desde la mitad de los setenta se exasperan las posiciones y se apuesta por la intencionalidad del hecho artístico. Ya no es importante la obra final, ni siquiera el proceso que la precede, sino aquello que el artista persigue a través de la obra –⁠camuflado, incluso, con frecuencia⁠–⁠. Por esos años las clasificaciones consensuadas han dejado de servir: los setenta son un momento de pluralidades que refleja el rechazo a la norma a través de nuevas actitudes frente a la sexualidad, la política, la tecnología, los medios de comunicación, la naturaleza, la perdurabilidad de la obra de arte y hasta un mercado que ejerce cada vez más influencia. A pesar de que esta década es heredera de la generación beat y del 68 y su espíritu es combativo, plantea la posibilidad de enfrentarse al momento que le toca vivir a través de las fisuras del sistema: si la revolución está abocada al fracaso, augura el filósofo francés Foucault poco tiempo antes, habrá que localizar los puntos débiles a través de los cuales penetrar dicho sistema.

Así, el arte de los últimos setenta será político y será intelectualizado, preludiando las formas de la década posterior; será, en primer lugar, un arte que no cuente cosas tradicionales, en soportes tradicionales o lugares tradicionales. Porque a los setenta nos les interesa hablar de los asuntos de siempre ni expresarse con los lenguajes de siempre: quieren subvertir el statu quo . Provocaciones sexuales –⁠arte erótico, kinky u homosexual, según la clasificación del libro clásico de Lucie-Smith⁠–⁠; provocaciones políticas –⁠pacifistas, feministas o de mestizaje de culturas que darán lugar a la llamada multiculturalidad o mezcla de culturas⁠–⁠; recuperación de la naturaleza –⁠estelas del Land Art ⁠–⁠; experimentaciones con formas asociadas a la técnica que permiten más travesuras que el consabido marco –⁠cibernética, arte por ordenador, incipiente vídeo de artista o experiencias fotográficas radicales, como el uso extendido de la polaroid , desde Warhol a Samaras, pasando por Hockney o los artistas más jóvenes⁠–⁠; exasperación de las artes asociadas al cuerpo –⁠performances , acciones⁠–⁠... son algunas de las prácticas habituales durante la segunda mitad de la década.

A partir de esa rebelión contra temas, soportes y lugares tradicionales se revisa también la idea del artista como autor inexpugnable –⁠frente el artista-actor de los trabajos performáticos ⁠– y, por tanto, la unicidad de la obra de arte, puesta en cuestión en algunas experiencias de los pop. Los múltiples , tan extendidos entonces, no son sino el intento de hacer llegar la obra a más personas, en cierta manera un acto político que, no obstante, terminará por fracasar absorbido por el mercado –⁠lo demuestra la manufacturación del proceso en la década posterior y sus fotografías en ediciones limitadas a precios altos.

Sea como sea, fue ese espíritu revisionista el que propició los artists’ spaces («espacios de artistas»), híbrido entre galería de arte regentada por artistas y centro de innovación y documentación, donde se cuestionaban los espacios tradicionalmente asignados al arte. Allí se editaban «libros de artista», al principio piezas personales y luego libros en serie y numerados, cercanos a las prácticas que iban apareciendo: mail art y rubber stamp art –⁠arte por correo y de tampón, como las postales de On Kawara⁠–⁠, así como copy art –⁠fotocopias convertidas en obra de arte⁠–⁠. Aunque convendría enfatizar lo escurridizo de las denominaciones de los diferentes «movimientos» –⁠más de cuarenta entre los años sesenta y ochenta, según Bell⁠–⁠, no solo porque algunas formulaciones se parecen mucho a otras, sino porque dan idea de lo fugaz de las propuestas durante ese periodo histórico.

Nuevos temas, nuevos soportes, nuevos espacios, cuestionamiento del concepto de autoría, unicidad y hasta perdurabilidad en la obra de arte..., esas eran las características esenciales de los setenta, si bien la preocupación por la trascendencia se evidenciaba en la necesidad de ir conservando la acción efímera en unos documentos, las fotografías, expuestas a su vez como la huella de la obra –⁠aquí se halla quizá la raíz del tan popularizado arte del «documento» actual.

Quizá por este motivo, en plena década de los setenta se va gestando algo que los años ochenta establecen como práctica habitual: frente a los «productos» artísticos de los años sesenta y los posteriores «procesos» –⁠el arte no vendible sino a través de la «idea» o los vestigios «documentales»⁠–⁠, se va imponiendo un tipo de obra que, priorizando lo que antecede al producto mismo, apuesta por el producto final como producto de mercado. En este sentido, las fotografías de la artista estadounidense Cindy Sherman parecen esclarecedoras. Si ella es, en primer lugar, una performer que utiliza la fotografía a partir de unos esquemas muy conceptuales, lo importante no es el acto de hacer la foto, sino el acto en sí, la intencionalidad implícita. Dicho acto da lugar a un producto final que no solo se enmarca y se expone, sino que se numera, al tratarse de fotos, y se vende. ¿Hasta qué punto se ha mantenido el espíritu de un arte subversivo, político, si acaba por ser un objeto que permanece y al cual se pone un precio?

Cindy Sherman, fotografía número 56 de la serie Untitled Film Stills , 1980. © por cortesía de la artista y Metro Pictures, Nueva York

Tal vez es cierto que la década de los ochenta, desde cualquier punto de vista heredera de los setenta –⁠ese periodo a menudo pasado por alto, si bien en él se gestan buena parte de los cambios que se desarrollan en décadas posteriores y hasta el siglo XXI ⁠–⁠, plantea muchas de las contradicciones que aparecen incluso en el discurso artístico actual. Porque, si es probable que los ochenta pasen a la historia como la década de los «neos» y los «post» (neo-minimal , neo-pop, neo-expresionismo, post-conceptual, etc.), de las apropiaciones (de ideas, de imágenes, de iconos...) y del arte de las minorías –⁠sobre todo, el arte feminista⁠–⁠, lo que está claro es que pasarán también a la historia como los años del regreso a lo «vendible» después de las experimentaciones y las radicalidades de los primeros setenta.

En todo caso, habría que empezar diciendo que los ochenta son también la década de la popularización, más que de la consolidación, de eso que se ha dado en llamar la «posmodernidad», término ahora puesto en tela de juicio, si bien abusado durante aquellos años y cuyos orígenes se pueden rastrear en la década anterior y, más concretamente, entre los discursos filosóficos franceses que revisaban la construcción de la cultura impuesta como un discurso «natural» desde la Ilustración, un modo de mirar homogéneo. Dicho fenómeno no era sino una revisión del llamado «gran relato», aquel que organizaba el mundo como unidad jerarquizada. Frente a dicha propuesta, los intentos «posmodernos» se centraban en los pequeños relatos, las historias particulares, que se organizaban sin jerarquías además. Dicho de otra forma, se recuperaba una multiplicidad de miradas que iba dando lugar a discursos como el «feminismo» en los setenta y ochenta, la «multiculturalidad» en los noventa y los discursos «poscoloniales» de finales de los noventa y principios del siglo XXI .

Quizá por esa necesidad de nuevos planteamientos que rompan con las viejas propuestas y que se inician en los setenta, y tal vez por lo dúctil del producto, que consigue incorporar el proceso al producto, la foto es una de las apuestas más indiscutibles de la década de los ochenta. Se trata de un tipo de foto que toma el medio como medio, no como fin, dando solo relativa importancia al producto fotográfico, que se convierte, en manos de los artistas de mitad de los años ochenta, en una nueva formulación de las viejas prácticas. Además, esa clase en ascenso de la que tanto se habló entonces –⁠los yuppies ⁠–⁠, con cierto poder adquisitivo y sin excesiva información, que creía en el arte como moda y se sentía fascinada por la técnica, veía en la foto un territorio para explorar y poseer. Por todas estas razones, buena parte del arte en los ochenta utilizaba la fotografía y ponía sobre el tapete algunas de las contradicciones del discurso de la historia del arte. El caso paradigmático a partir del cual se ha ido conformando el gusto de aquella década –⁠el americano⁠– planteaba además a la crítica un primer y grave problema de denominación: ¿eran artistas o fotógrafos? La foto es, en primer lugar, por aquellos años y lo será más tarde, un lugar eficaz para cuestionar territorios como la autoría, la unicidad y la subjetividad.

A partir de esa década de 1970 se transformaba, pues, la escena artística de un modo radical, obligando a cambiar –⁠como habían hecho Beuys y Warhol⁠– la contemplación clásica por el análisis. Objetos y temas que antes no habían sido susceptibles de convertirse en obras de arte acaban por adquirir estatus de tales. Es algo semejante a lo que ocurrió hacia 1888, cuando el holandés Vincent van Gogh pinta su silla vacía y quizá no es consciente de lo radical en la propuesta. Ante nuestros ojos aparecen los modestos enseres que configuran la existencia del artista –⁠la propia silla, una pipa, picadura de tabaco encima del asiento de paja⁠– y que podrían formar parte de cualquier cuarto o cualquier existencia, unos enseres que, por humildes, apenas unos años antes nadie hubiera pensado que podrían llegar a convertirse en protagonistas de un lienzo. La silla más vulgar pasa a ser un objeto de interés y se instala en el centro del cuadro. Podría ser una silla de nuestra casa, de ahí la rápida identificación por parte del espectador con la intimidad que Van Gogh describe. Pero su pintura, pese a apoderarse de un objeto «real», no es «realista». Frente al «realismo» implacable de una fotografía –⁠pura transposición⁠–⁠, la silla corriente y vacía del holandés solo tiene «apariencia realista» –⁠la silla no es tan amarilla de partida, ni la pared tan azul…⁠–⁠. Es un objeto «real», hasta corriente, de esos que interesan a la cámara, pero reta y responde al «realismo» fotográfico. Parece comprensible: si el objetivo devuelve una imagen tan fidedigna del mundo, será preciso revisar la misión de la pintura. Hoy en día, claro, nadie dudaría del valor de La silla pintada por Van Gogh, entre otras cosas porque después de un siglo largo la silla pintada sobre un lienzo por un artista reconocido y expuesta en un museo no despierta sospechas. Pero ¿qué pensar de todas esas sillas –⁠esos objetos⁠– que no siendo bellos, ni misteriosos, ni conmovedores, han ido poblando las salas de exposiciones y los museos, con la apariencia de haber sido arrancados de nuestras casas?

Ciertamente, a cada época le corresponde un diferente tipo de arte porque le corresponde una distinta forma de entender el mundo, y se trata de entender la obra de arte como un ente vivo que revisa sus relaciones no solo con el espectador, sino con el lugar donde se presenta. Retomando la silla como punto de partida, se podría imaginar una hipotética instalación en la cual figurara un conjunto de sillas que no se transportarían de una muestra a otra, sino que se buscarían en cada nueva ciudad y se desecharían clausurada la exposición, dado que su valor de «obra de arte» era tal en aquel preciso «allí entonces». Las sillas no son una «obra de arte» en sí mismas y ni siquiera solo porque estén colocadas en un «lugar del arte» –⁠la sala de exposiciones⁠–⁠. Son una «obra de arte» porque están inscritas en un proceso que desplaza el significado de la silla.

¿Cómo acercarse entonces a una «obra de arte» que no se ajusta a los parámetros tradicionales? ¿De qué modo cambiar nuestra aproximación a la obra de arte ahora mismo y tratar de comprenderla? Es posible que la primera medida para lograr acercarse al arte producido ahora mismo sea librarse de las reglas impuestas por el arte del pasado. Se dice a veces que las manifestaciones artísticas hoy «han perdido el misterio» –⁠tanto como decir la capacidad de emocionar⁠–⁠. Se trata de un juicio inexacto, pues solo han cambiado los modos de mirar: la contemplación debe ser sustituida por el análisis . Esos «hechos artísticos» que exigen de nosotros el análisis frente a la clásica contemplación esperan más preguntas que respuestas de nosotros. Solo así, dispuestos a volver a mirar –⁠y a participar también, como exige al «arte relacional» que nos hace actores y no solo mirantes⁠–⁠, podremos enfrentarnos a la producción visual después de 1975.

1 . Primera conferencia de las dos que impartió en el curso 2017/2018 sobre «Historia del mundo de hoy 1975-2017. Cultura, filosofía, música, arquitectura, artes plásticas, cine y teatro».

Miradas contemporáneas sobre el arte histórico 1

José Manuel Cruz Valdovinos

Jueves 10 de mayo de 2018

Bajo este título vamos a contemplar varios asuntos. Comenzamos por algunas referencias comerciales que pueden resultar indicativas. Hasta ahora, el récord de lo pagado en una subasta pública corresponde a la pintura Salvator Mundi , presentada como obra de Leonardo da Vinci (aunque compartimos la opinión contraria de muchos expertos) en Nueva York (16 de noviembre de 2017) y vendida por algo más de 450 millones de dólares. Es una pieza del siglo XVI , si bien entre las diez pinturas más caras vendidas el citado año figuran cuatro de artistas chinos fallecidos entre 1957 y 2013, que siguen maneras chinas sin referencia precisa a obras históricas.

Consideramos que el arte del periodo 1975-2017 (del que se ocupa el presente curso) ha seguido caminos diversos, por lo general alejados del arte del pasado, pero por parte de numerosos artistas ha habido y sigue habiendo obras que se relacionan con aquellas de muchas maneras, tomando inspiración en las de épocas distintas de Occidente, pero también, en menor medida, de Oriente.

Antes de mostrar ejemplos de esas referencias es oportuno mencionar otra cuestión. ¿Ha habido recuperación o revaluación de ciertas partes o periodos del pasado? Es sencillo traer a colación la figura de El Greco, que hace poco más de un siglo fue reconocido como el gran artista que fue gracias a la monografía de Cossío. O el libro de Justi sobre Velázquez y su siglo de unos años antes, que fue fundamental para que el mundo germánico aprendiera y apreciara el Siglo de Oro español. Más tarde podría citarse el entendimiento del Barroco y del manierismo. Opinamos que, en la actualidad –⁠al margen de gustos personales⁠–⁠, puede decirse que no hay tendencia o momento de la historia del arte rechazado, olvidado o relegado por lo que respecta al Occidente europeo. Donde seguramente queda más camino por recorrer sea en el arte de otros territorios, a pesar de los esfuerzos de especialistas y de la aportación de importantes exposiciones y sus catálogos. Cabe señalar, a modo de ejemplo, la exposición sobre la ruta de la seda (Expedición Ruta de la Seda , Hermitage, Ámsterdam, 2014), la de Asia (El principio Asia. China, Japón e India y el arte contemporáneo en España [1957-2017] , Fundación Juan March, Madrid, 2018) o la de Van Gogh y Japón (Museo Van Gogh, Ámsterdam, 2018). No cabe duda, empero, de que el arte asiático de China, Japón, Corea, India y Filipinas, entre otros, no es conocido suficientemente en Occidente; más escaso es lo que se sabe científicamente de la producción artística del continente africano a lo largo de los siglos y en los variados territorios. En general, las manifestaciones llamadas primitivas e indígenas carecen del estudio suficiente como para llegar con amplitud y rigor no solo al gran público, sino incluso a los eruditos y estudiosos.

En esta ocasión nos vamos a ocupar de las obras de artistas europeos, americanos y asiáticos que de variadas formas han tenido en cuenta lo que hicieron artistas en épocas pasadas, incluido el siglo XX . Será útil advertir que lo que expondremos es solo una muestra y que está basada preferentemente en lo que se conoce en España y en el mundo occidental, por lo que sin duda resulta incompleta. Indicaremos también que son numerosas las técnicas empleadas: pintura y escultura con materiales varios, grabado, cerámica y, de modo especial, cada vez con más desarrollo, fotografía y vídeo; también actuaciones. La atención a los artistas del Renacimiento y del Barroco es mayoritaria, pero no quedan fuera otros desde la Antigüedad hasta Picasso. Hoy, como es obvio, en la mayoría de las obras los referentes son otros artistas y obras muy conocidos. Abundan los artistas occidentales que miran a piezas de Occidente, pero hemos deseado indicar también ejemplos cruzados entre Oriente y Occidente y viceversa. La relación con las obras históricas –⁠como veremos⁠– es de muy distintos tipos y maneras, lo que enriquece el panorama. Por último, advertimos que va siendo frecuente el uso del término «apropiacionismo» para calificar estas miradas actuales sobre el pasado.

Thomas Struth, Museo Del Prado 2 , Madrid, 2005 (foto entre los retratos de cazadores de Velázquez). © de la fotografía: Thomas Struth

En primer lugar, mencionaremos algunas intervenciones relacionadas con museos históricos. Miquel Barceló (Felanitx, Mallorca, 1957) visitó en 1996 el Museo Guimet de las Artes Asiáticas de París y realizó una acuarela de una de sus salas. Thomas Struth (Geldern, Renania, 1954), después de fotografiar ciudades y retratos, desde 1989 se dedicó a hacer su trabajo en museos con espectadores. Es un raro caso de atención al arte antiguo (Altar de Pérgamo, de Berlín, o Panteón de Roma), pero sus imágenes del Instituto de Arte de Chicago, del Louvre, de la Academia de Venecia, del Hermitage son de piezas más recientes. Expuso en el Prado en 2007, disponiendo sus fotografías entremezcladas entre las pinturas de las salas. Además de las inevitables Meninas , interesó la colocación de su foto de los cuadros de Velázquez Esopo y Felipe IV, cazador entre las pinturas de El cardenal-infante Fernando de Austria, cazador y El príncipe Baltasar Carlos, cazador , también de Velázquez, todas para la Torre de la Parada.

Un segundo tipo de obras son las actuaciones en museos o edificios históricos singulares. El mismo Barceló (con Josef Nadj) realizó la obra que llamó Paso doble en el Casón del Buen Retiro de Madrid, el 4 y el 5 de diciembre de 2007, para conmemorar la restauración de su bóveda pintada al fresco a finales del siglo XVII por Luca Giordano con la Alegoría del Toisón de Oro . Su actuación consistió en realizar un mural de arcilla fresca a golpe de picos y azadas, rememorando cuevas paleolíticas o de Malí que han inspirado pinturas suyas. Proclamó que, rechazando el ornamento, quedaba solo el gesto en una obra con relieves volcánicos o huellas como esqueléticas. Takashi Murakami (Itabashi, Japón, 1962), tras completar estudios artísticos universitarios, decidió su vocación al contemplar el Saturno de Goya. Inició su obra con manifestaciones subculturales para llegar a piezas escultóricas caracterizadas por el color brillante, las superficies planas y el carácter ornamental. En 2010 colocó veintidós figuras en quince espacios del Palacio de Versalles y en el jardín, en fibra de vidrio y resina. De cara al jardín dispuso una colosal estatua dorada de Buda, de cinco metros; hay alguna otra pieza dorada, y otras son de bolas de colores, como la de la Galería de los Espejos, siempre no figurativas.

Estos dos ejemplos no presentan coincidencia alguna con las obras artísticas que se guardan allí o con los edificios que se intervienen. En otras ocasiones no sucede así; citaremos dos actuaciones de 2017. Denise de la Rue (Ciudad de México, 1977), graduada en Historia del Arte y titulada en la Escuela Activa de Fotografía de México y en la Academia de Bellas Artes de Florencia, actuó en la Ermita de San Antonio de la Florida de Madrid, disponiendo fotografías de cinco pinturas de Goya en las que los personajes femeninos habían sido sustituidos por actrices españolas (a ello nos referiremos después), que se expusieron con música de fondo y un espejo en el suelo de la ermita como parte de la intervención en la misma. El chino Cai Guo-Qiang (Quanzhou, 1957), premiado en la Bienal de Venecia de 1999 y director de efectos visuales y especiales del espectáculo de los Juegos Olímpicos de Pekín de 2008, realizó ocho obras quemando pólvora sobre diseños efectuados en lienzos colocados en el suelo en el Salón de Reinos del Palacio del Buen Retiro, ante invitados especiales en una jornada, y ante profesionales de la comunicación en otra. Después expuso en el Museo del Prado veintisiete pinturas. Parcialmente se distinguían en ellas, junto a explosiones cromáticas abstractas, fragmentos de pinturas conservadas en el museo: de El Greco (San Juan Evangelista ), Goya (Fusilamientos ) o Rubens (Diana y sus ninfas sorprendidas por sátiros ), entre otras. El lienzo titulado El espíritu de la pintura medía dieciocho metros y estaba inspirado especialmente por Toledo como ciudad de El Greco.

Cai Guo-Qiang, El espíritu de la pintura , 2017. Pólvora sobre lienzo, 300 × 1.800 cm. Encargo del Museo Nacional del Prado. Colección del artista. Detalle de Diana y sus ninfas sorprendidas por los sátiros , de Peter Paul Rubens. © de la fotografía: Wen-You Cai, por cortesía de Cai Studio

Todavía conviene citar que en 2017-2018 se colocó en el salón central del Palazzo Barberini (Galería Nacional de Arte Antiguo, Roma), bajo la gran bóveda pintada al fresco por Pietro da Cortona (1633-1636) con el Triunfo de la Providencia , el enorme lienzo (17 × 11 m) pintado por Picasso en 1917 para el ballet Parade (Centro Pompidou, París); la obra, según idea de Jean Cocteau, se estrenó en París con coreografía de Diághilev, música de Satie dirigida por Ernest Ansermet y con Léonide Massine como primer bailarín. El efecto, que pudimos contemplar, fue extraordinario.

La producción artística más numerosa en el ámbito que nos ocupa fue la que consistió en trabajar sobre obras históricas haciendo versiones de muy distinto carácter. Señalaremos, en primer lugar, algunos ejemplares anteriores al periodo que tratamos, como muestra de que la atención actual a obras históricas tiene precedentes. Bien conocido es que en La fábula de Aracne o Las hilanderas (h. 1648-1657, Museo del Prado), Velázquez rememoró El rapto de Europa de Tiziano (Museo Isabella Stewart Gardner, Boston), entonces en la colección real, y el de Rubens, copiado del veneciano (Museo del Prado), en el tapiz que finge al fondo de su obra. Ya en nuestros días, cerca de la época que estudiamos, Picasso, dentro del extenso conjunto de su catálogo, tiene muchos cuadros que son versiones de famosas obras anteriores. Recordaremos tan solo, en 1955, la serie Mujeres de Argel , quince obras sobre Delacroix (Louvre, 1834), una de ellas subastada en mayo de 2015 (Christie’s, Nueva York) marcó récord mundial (179,4 millones de dólares [143 millones de euros]); la pieza del malagueño, más pequeña (2:3), es pintura muy variada del original. En 1957 hizo 58 versiones de Las meninas , algunas de la obra completa de Velázquez y otras de fragmentos; en esta ocasión siguió con fidelidad las figuras y elementos del sevillano, si bien con su estilo postcubista (el conjunto completo fue donado por Picasso en mayo de 1968 al museo que lleva su nombre en Barcelona, en memoria de su amigo y secretario Jaime Sabartés). En 1973, al borde de la época que nos corresponde, el londinense Richard Hamilton (1922-2011) –⁠estudiante de tipografía y diseño industrial, y desde 1956 gran representante del arte pop de cultura popular y de masas⁠– realizó una carpeta Homenaje a Picasso con dibujos preparatorios para aguafuertes con aguatinta sobre papel blanco (tirada de dieciséis ejemplares), que grabó Aldo Crommelynck, que había trabajado para Picasso. Su obra se expuso en el Prado en 2010. La pieza hace una doble referencia al pasado: representa Las meninas, pero todos los personajes están dibujados según los distintos estilos picassianos, Velázquez ha sido sustituido por el propio Picasso, y su cruz de Santiago, transformada en la hoz y el martillo.

La mayoría de los artistas reproducen obras de artistas famosos del pasado con su manera propia. Pero son muchas las variantes introducidas. Indicaremos algunos ejemplos peculiares. Todavía está abierta la exposición en el Palacio de Velázquez del Parque del Retiro madrileño de la colombiana Beatriz González (Bucaramanga, 1938). Desde 1970 se inspiró en pinturas famosas que reprodujo en láminas de metal esmaltadas dispuestas en muebles u objetos cotidianos; su manera de brillante cromatismo presenta formas simples de color plano carente de matices; sin denigrar la historia del arte, la conduce en teoría a la intimidad del espacio privado. Citaremos algunas piezas: La última mesa (mesa), 1970, inspirada en La última cena , de Leonardo; Gratia plena (tocador), 1971, inspirada en Virgen de la silla , de Rafael; Santa copia (peinador), 1973, inspirada en Virgen con el Niño y dos ángeles , de Filippo Lippi; In situ (cesta), 1973, inspirada en La encajera , de Vermeer; Nací en Florencia y tenía veintiséis años cuando fue pintado mi retrato (esta frase pronunciada en voz dulce y baja) (perchero), 1974, inspirada en la Gioconda , de Leonardo da Vinci; ¡Vive la France! (tambor), 1975, inspirada en El pífano , de Manet. Destacaremos también Telón de la móvil y cambiante naturaleza , 1978, inspirada en El almuerzo campestre , de Manet, un lienzo pintado con acrílico, una tela gigantesca, como gran cortina –⁠que empleará en obras de su posterior etapa⁠–⁠, cuyo origen está en el papel desgastado y arrugado de la tapa de un ejemplar de la Enciclopedia Salvat; suprime la mujer del fondo del cuadro original. Desde 1978, por la nefasta actuación del presidente Turbay, se dedicó a testimoniar y denunciar la situación de violencia y crimen que vivía su país. Todavía en 1981 realizó Mural para fábrica socialista , colocado en el Museo de Arte Moderno de Medellín en 2012, inspirado absolutamente en el Guernica , si bien coloreado.

Beatriz González, Mural para fábrica socialista (Museo de Arte Moderno de Medellín, Colombia).

Otros artistas realizan intervenciones muy diferentes sobre obras históricas. Yasumasa Morimura (Osaka, 1951), formado en la Universidad de las Artes de Kioto, realiza fotografías escenificadas en las que su rostro sustituye a alguno o algunos de los protagonistas de pinturas famosas, al tiempo que transforma sus vestidos y otros elementos, con indiferencia de si se trata de hombres o mujeres. Así, en La última cena , de Leonardo, Cristo y los apóstoles son sustituidos por su retrato, y los de Vigée-Lebrun, Rembrandt, Caravaggio, Durero, Leonardo, Van Eyck, Velázquez, Vermeer, Frida y Warhol, a través de autorretratos o de figuras de sus cuadros. Usó numerosas obras de Goya, como los retratos de la duquesa de Alba. Especial interés tienen sus versiones de Las meninas , «que renacen de noche» y salen del cuadro, volviéndose luego para contemplarlo, viéndose a la infanta Margarita en el gran lienzo que en la realidad se nos oculta.

Yasumasa Morimura, Meninas . Imagen por cortesía de Yasumasa Morimura y Galería Juana de Aizpuru, © Yasumasa Morimura

La ya citada Denise de la Rue presentó ante la Asamblea General de la ONU , en septiembre de 2014, un vídeo de tres minutos que llamó Grito por la paz , en el que establecía una comparación entre una faena taurina y la guerra que se representa en el Guernica , cuya imagen servía de fondo (con excepcional autorización de los herederos de los derechos del pintor). En 2017, según señalamos, intervino con sus fotografías sobre cuadros de Goya en la Ermita de San Antonio –⁠La Inmaculada Concepción (Museo del Prado), La Asunción de Nuestra Señora (iglesia de Nuestra Señora de la Asunción, Chinchón) y La Verdad, el Tiempo y la Historia (Nationalmuseum, Estocolmo)⁠– y en el Museo Lázaro Galdiano –⁠Aquelarre de brujas o El conjuro (Lázaro Galdiano) y Vuelo de brujas (Museo del Prado)⁠–⁠. En el primer grupo sustituye a la figura principal por actrices vestidas por señalados modistos y modistas, y en el segundo, otras actrices con elegantes trajes de fiesta acompañan a las brujas; con motivo tituló Ángelas y brujas a su intervención.

Claudia Traisac y Goya , 2016. A partir de La Verdad, El Tiempo y la Historia , Goya, 1812 (Nationalmuseum, Estocolmo, Suecia). Fotografía: Andrés Sampedro, MAMM y © Beatriz González. © Denise de la Rue

Actuaciones singulares, por llenar o vaciar las obras famosas sobre las que trabajan, son las del norteamericano George Deem (1932-2008) y el español José Manuel Ballester (Madrid, 1960). El primero, que estudió en Chicago y en la Escuela de Artes Visuales de Nueva York, mostró predilección por el arte europeo desde el Renacimiento a la Bauhaus. En sus versiones, óleo sobre lienzo, acostumbra a reunir fragmentos o pinturas completas del pintor protagonista. Pero lo principal es que introduce filas de bancos, como si de una escuela se tratara, y así, con toda exactitud, titula sus pinturas School of… , utilizando paradójicamente la denominación usual en los letreros de los museos. Empezó con Vermeer (quizá por haber nacido trescientos años antes que él), en 1977; en School of Velazquez (basado en Las meninas , 1987) no introdujo ninguna otra obra ni fragmento de Velázquez, como tampoco en School of Athens (basado en La escuela de Atenas , de Rafael), donde duplica el sentido de la escuela. De Caravaggio se ocupó en 1984 y también de Georges de La Tour. De 1987 es Bauhaus School , con la pintura de alumnos subiendo la escalera de Schlemmer, bancos modernos diferentes de los tradicionales usados en otras obras y una representación tomada de la fotografía de muchos de los famosos profesores, cuyos nombres se incluyen en primer término; la claridad cromática y luminosa contrasta con el tenebrismo dominante en Caravaggio y La Tour.

Ballester, licenciado en Bellas Artes por la Universidad Complutense de Madrid y premio Nacional de Fotografía (2010), presentó en 2016, en el Museo Lázaro Galdiano, obras de un decenio anterior y otras recién hechas sobre pinturas del propio museo. Sus obras son impresiones digitales sobre lienzo en las que elimina todas las figuras humanas del cuadro sobre el que trabaja: así, la pala de La Anunciación , del beato Angélico; la Cena , de Leonardo; el Jardín de las delicias , del Bosco; Las meninas ; o el borrón de La era , de Goya. Pero otra intervención fue más notable. La radiografía del San Juan Bautista en meditación , del Bosco (Museo Lázaro Galdiano), permitió saber hace unos años que, en origen, hubo un rogante vestido de oscuro y con la cabeza cubierta ante el santo, luego sustituido por una gran planta. Ballester reincorpora al personaje eliminado.

No se han producido hasta ahora, que sepamos, muchas apropiaciones de obras de arte de Asia por artistas occidentales, pero cabe citar algunos ejemplos españoles, advirtiendo que seguramente existen otros de artistas extranjeros. La exposición de la Fundación Juan March (El principio Asia , ya citada) nos ha permitido ver ciertas obras (si bien no es para nada el propósito de la magnífica exposición). Así, podemos señalar que Gustavo Torner (Cuenca, 1925), en una de sus Equivalencias (1969), carpeta de serigrafías (Museo de Arte Abstracto Español, Cuenca), interpreta de manera sutil con solo formas y colores la acuarela con oro El moribundo Inayat Khan (h. 1618), del periodo mogol indio (Bodleian Libraries, Universidad de Oxford); también, en las tituladas Japonesadas (1974), interpreta de manera similar Noche de luna de Utagawa Hiroshige (1797-1858). El donostiarra Eduardo Chillida (1924-2002) hizo un Homenaje a Hokusai (1991-1992). Hay un ejemplar pequeño en hierro y una maqueta; la obra definitiva en acero, que iba a ubicarse frente al monte Fuji, no llegó a hacerse por la crisis económica. Con curvas desacostumbradas en su producción, la pieza está inspirada en La gran ola de Kanagawa (óleo sobre tabla), dentro de la serie Treinta y seis vistas del monte Fuji , que es la pieza más famosa del artista japonés (1760-1849).

Eduardo Chillida, Homenaje a Hokusai . Eduardo Chillida © Zabalaga Leku, VEGAP , Barcelona, 2020

También Barceló hizo en 1996 una acuarela titulada Museo Guimet IV , basada en el Buda de oro del siglo XI de dicho museo. Por último, Manolo Quejido (Sevilla, 1946) data el 9 de septiembre de 1993 un gran óleo sobre lienzo, Alegoría de la iluminación , con diez escenas en círculos, de diseño muy simple, inspiradas en otras tantas hojas de álbum (tinta sobre papel, 14 cm de diámetro) atribuidas a Tenshō Shū bun (1414-1463), que ilustran el poema chino Los diez bueyes (segunda mitad del siglo IX ), cuya iconografía representa los pasos necesarios que debe seguir el ser humano en el proceso de purificación imprescindible para alcanzar la iluminación; se trata de una ascesis vinculada a las enseñanzas del zen budista.

Un nuevo apartado comprende a artistas que han aplicado su lenguaje figurativo a piezas históricas con éxito que no todos compartimos. Fernando Botero (Medellín, 1932), bien conocido por su manera de hinchar y deformar cualquier personaje sea en pintura o escultura, ha empleado su procedimiento a muchas obras de pinturas famosas. Entre numerosos ejemplos señalamos El matrimonio Arnolfini , de Jan van Eyck (National Gallery, Londres, 1434), Autorretrato con su esposa Isabella Brant , de Rubens (Alte Pinakothek, Múnich, 1609/1610) o Menina , de 1978, que en realidad es la infanta Margarita (confusión que se produce con criticable frecuencia en títulos de varios artistas, sin que sean siempre ellos culpables del error). La japonesa Nozomi Tojinbara (Shiga, 1984), que estudió en la Universidad de Kioto, representa un mundo fantástico de faunos, sirenas y centauros de enormes ojos y colores radiantes. Ocasionalmente ha incluido figuras velazqueñas en sus piezas, y en 2012 hizo una pequeña obra inspirada en El príncipe Baltasar Carlos, a caballo , montado en oso panda en un soporte de juego infantil.

Otra consideración merece Manolo Valdés (Valencia, 1942) que formó el Equipo Crónica con Rafael Solbes, hasta la muerte de este en 1981 (Juan Antonio Toledo lo abandonó ya en 1966). Los dos artistas hicieron pinturas y estatuas mezclando fragmentos de varias obras históricas famosas con sentido irónico y transgresor. Más tarde, en solitario, ha seguido realizando variaciones en las que abandona su sentido crítico, con frecuencia empleando una técnica mixta sobre arpillera y añadiendo al nombre del artista inspirador «como pretexto». Entre muchos artistas que le han inspirado señalamos a Matisse en 1987 (sobre el retrato de su esposa, de 1905, o el Desnudo reclinado grande, de 1935), Velázquez en 1990 (La reina doña Mariana de Austria ), Cranach en 2016 (sobre la figura de Emilia de su obra Las princesas Sibylla, Emilia y Sidonia de Sajonia , de 1535), o Rubens (Helena Fourment saliendo del baño [La pequeña piel] , 1636-1638). Ha trabajado intensamente sobre Las meninas ; de 2000, destacamos el ejemplar de bronce (siete metros de altura y doce toneladas y media de peso), colocado en la rotonda del bulevar de Salvador Allende con el paseo de la Chopera, en Alcobendas, Madrid), o la serie de hasta veintiséis meninas (de dos metros y novecientos kilos) que han sido puestas en fila en Oviedo, Valladolid y otras ciudades. Singular es su representación en cerámica azul de la Dama de Elche , dispuesta en la avenida de las Cortes Valencianas de Valencia en 2007, por el material, por estar compuesta por innumerables minúsculas piezas semejantes, por recurrir a una pieza de la Antigüedad como inspiración, y por tratarse de una obra más simbólica que realista.

Manuel Valdés, Helène con piel de Rubens . © Manolo Valdés, VEGAP , Barcelona, 2020

Mencionaremos un par de ejemplos de artistas que, con estilo no figurativo, hacen referencia a Velázquez, si bien de manera no directa, a diferencia de otros señalados hasta ahora. El ya citado Torner, en 1995, hizo una cabeza de abstracta configuración que tituló A Velázquez , en acero cortén y fundida por Magisa en bronce, en tirada de quinientos ejemplares; la Fundación Juan March, que encargó la obra, obsequia con ella a los antiguos becarios que son entrevistados cara al público por el periodista Íñigo Alfonso.

Gustavo Torner, Homenaje a Velázquez (Fundación Juan March). © Gustavo Torner, VEGAP , Barcelona, 2020. Cortesía Fundación Juan March, Madrid. Foto: © Dolores Iglesias

El virginiano Cy Twombly (1928-2011), que vivió en Italia desde 1957, con formación militar y náutica que le impulsó a una querencia al Mediterráneo, presentó en la Bienal de Venecia de 2001, por encargo de su director Szeemann, un conjunto de pinturas bajo el título Lepanto , mostradas en el Prado en 2008. Además de la intervención en un museo histórico, se ha señalado que su visión de simples barcas y de fogonazos cromáticos, rememorando la trascendental batalla del 7 de septiembre de 1571, tiene alguna relación con el fondo del retrato de El bufón llamado don Juan de Austria , de Velázquez, para el Buen Retiro (1634).

También hace referencia al pintor sevillano, pero de una forma no indicada hasta ahora, la obra América (Béisbol) del artista norteamericano Ronald Kitaj (1932-2007), que vivió en Cataluña en 1972-1982. La pieza, de 1983-1984, muestra las figurillas simplificadas de los jugadores repartidos por la superficie azul del campo, rodeada por una tela blanca y con paisaje alrededor; la inspiración reconocida procede de La tela real (National Gallery, Londres, 1636-1638) que Velázquez pintó para la Torre de la Parada.

Queda por recoger la obra en vídeo de dos artistas sobresalientes. Bill Viola (Nueva York, 1951), formado en la Universidad de Siracusa con extraordinarios conocimientos técnicos, representó a su país en 1995 en la Bienal de Venecia y viajó ampliamente por Oriente y norte de África. Sus exposiciones han sido innumerables por todo el mundo, y su producción de videoarte es muy numerosa. Aunque tiene obras en principio no relacionadas con la historia del arte (la Pasión de 2003, tras la muerte de su madre, y Tristán e Isolda de 2004, encargo de la Ópera de París), su atención a obras medievales y renacentistas es tradicional. En todas ellas, la muestra de emociones en los seres humanos es fundamental. Indicaremos las que se fundamentan en La Visitación , de Pontormo (San Michele de Carignano, 1528-1529) [The Greeting ], en Cristo muerto , de Masolino (Colegiata de Empoli, 1425), o en la pala de Santa Catalina de Siena con predela de Andrea di Bartolo (Museo del Vidrio de Murano, 1394-1398), donde introduce un cesto con ropa procedente de la Virgen niña en éxtasis de Zurbarán (Metropolitan Museum, Nueva York, 1630-1633). También Diluvio , de Paolo Uccello (Claustro verde, Santa Maria Novella, Florencia, 1446-1447) o El sueño de la razón produce monstruos , de Goya (Calcografía Nacional y Museo Nacional del Prado, 1798).

Bill Viola, The Greeting , instalación de video-sonido, 1995. © Bill Viola Studio. Fotografía: Alessandro Moggi, courtesy Fondazione Palazzo Strozzi, 2020

La iraní Farideh Lashai (1944-2013), formada en Fráncfort (1974-1976) y presa en su país durante tres años, ha sufrido la violencia de la guerra y de la persecución política. Tras su exposición en algún otro museo, en 2017 se presentó en la Sala 66 del Prado su instalación con vídeo (propiedad del British Museum, Londres) sobre los Desastres de la guerra de Goya (dibujos preparatorios en el Prado; láminas en la Calcografía Nacional), bajo el título, tomado de versos del poema La tierra baldía , de Thomas Eliot, «Cuando cuento, solo somos dos, tú y yo juntos, pero cuando miro delante de mí sobre el blanco camino, siempre hay otro que marcha a tu lado». Sobre ochenta estampas (suprime tres) sin figuras, proyecta en dos segundos la escena sobre cada una de ellas, con la música de un nocturno de Chopin.

Farideh Lashai, Cuando cuento estás solo. Desastres de la guerra de Goya . Exposición en el Museo Nacional del Prado (propiedad del British Museum, Londres). © The Estate of Farideh Lashai

Finalizamos con unas obras publicitarias, realizadas bajo diseño de personajes tenidos por populares, por Antonio Azzato (Venezuela, 1975), que se inspiran en Las meninas (la postura de brazos abiertos corresponde a Isabel de Velasco, pero la de brazos en jarras a ninguna de las dos), repartidas en número de ochenta por lugares céntricos y transitados de la villa de Madrid durante tres meses de 2018. De Azzato es la llamada Jardín vertical , colocada en la entrada al Parque del Retiro en la Puerta de Alcalá.

1 . Conferencia que impartió en el curso 2017/2018 sobre «Historia del mundo de hoy 1975-2017. Cultura, filosofía, música, arquitectura, artes plásticas, cine y teatro».

Panorama de la poesía española contemporánea 1

Luis Alberto de Cuenca

Jueves 8 de marzo de 2018

Contemplada desde cerca en la infinita línea del tiempo, la poesía no pretende explicar la época en la que ha sido concebida. Rehúye incluso el color propio de esa época. Avanza en otra dirección. Sus horizontes son otros. Esto quizá sea debido al hecho de que la poesía, como ya enunció la retórica clásica, es un arte que da la espalda a lo particular, y lo que la cercanía nos ofrece son eso, detalles, particularidades, árboles que a veces no dejan ver el bosque. Contemplada con cierta perspectiva temporal, la poesía, sin embargo, no solo empieza a tener para el espectador el mismo color que la época en la que fue concebida, sino que muchas veces será la poesía la mejor manera que tenga ese espectador para explicarse una época determinada. Dicho de otra forma: los poetas no suelen ser considerados por sus coetáneos como la voz de su tiempo, pero pueden ser la voz de ese tiempo pasado para los hombres que los lean en el futuro.

Como cualquier otra actividad del hombre, la poesía mantiene estrechas relaciones con los factores políticos, sociales y económicos propios de su tiempo, así como con otras disciplinas artísticas o científicas que desarrollan sus formas y modelos en el mismo espacio temporal. Sabemos de sobra que muy pocas cosas pueden escapar al aire de los tiempos, al espíritu de la época, a lo que los alemanes llaman Zeitgeist ; sería como sobrevivir en una atmósfera privada de oxígeno. Pero la poesía, además, en mayor medida quizá que las demás artes, respira también el aire de la tradición. La poesía dialoga permanentemente con el pasado. Es, en cierto sentido, el arte más conservador, pero, en otro, el que mejor se ha adaptado al paso del tiempo y el que intuye mejor el futuro. La poesía conserva algunas de sus estructuras arcaicas, pero esas estructuras se siguen manifestando como idóneas para que un hombre concreto, en un momento concreto de la historia, se explique su lugar en el mundo y el sentido o sinsentido de las cosas. Y también esas estructuras siguen siendo idóneas para que ese hombre lleve la emoción al corazón de otros hombres.

Tal vez una de las primeras consecuencias que pueden extraerse de estas líneas es que la poesía que se ha hecho en España en los últimos cincuenta años no guarda especial relación temática o formal con las vicisitudes políticas, sociales y económicas de esta época; que esta poesía no sirve para explicar, fuera de sí misma, ningún aspecto específico de la realidad española de este último medio siglo. Es lógico. Insistiendo en el argumento de más arriba, cabe decir que tal vez no tengamos aún la perspectiva suficiente como para que esa poesía se dirija a nuestro espíritu con el sentido histórico con que nos hablan la poesía trovadoresca, los sonetos de Aldana o los poemas de Espronceda. Pero, pese a la cercanía temporal, la poesía española de los últimos diez lustros puede ofrecer ya algún vislumbre de lo que se considerará, visto con perspectiva, el espíritu de esta época.

También dejaré constancia del otro argumento que he desplegado con anterioridad y que hablaba del especial diálogo que la poesía mantiene con la tradición. Y es que en esta época ese diálogo se ha vuelto más evidente, por la sencilla razón de que se ha tenido que restablecer en su justo medio, después de que una exagerada sobrevaloración de la originalidad pusiera en peligro la transmisión de las formas e incluso algo tan sencillo y necesario como es la adquisición de una técnica, de un oficio.

Pese a lo que a veces se dice, las cinco últimas décadas del siglo XX han sido de esplendor para la poesía española. Durante estos últimos cincuenta años se han solapado una pléyade de generaciones muy significativas para la historia de la poesía española y, lo que es aún más positivo, en estos últimos años el lector empieza a ser rescatado para la poesía, la poesía vuelve a tener lectores, nunca en número similar al de los géneros mayoritarios, pero lectores al fin, muy preparados y ávidos de enfrentarse con los ojos a todo lo que se publica. Lectores que no solo leen a los autores clásicos o a los que gozan de gran prestigio en vida, sino que buscan la obra del autor novel porque han visto unos versos suyos en una revista o han leído una reseña iluminadora. ¿Cómo se ha producido esta inesperada inversión de la tendencia del mercado que asignaba a la poesía un lugar más que secundario? Tal vez, sin más, porque la poesía ha vuelto a hacerse inteligible y a dirigirse al corazón de los hombres conmoviéndolo, emocionándolo. O quizá la respuesta sea más compleja y haya que buscarla en las nuevas condiciones sociales y económicas de España a partir de los años sesenta del siglo pasado, que permiten una comunicación más fluida entre lectores y escritores y una oferta mucho más variada. El caso es que se da hoy en nuestro país una gran proliferación de grupos poéticos, premios, revistas y colecciones. Proliferan también los talleres, y muchas instituciones mantienen con vida y con gran éxito de público ciclos de recitales que sirven para que los lectores establezcan un primer contacto con la obra de los poetas.

He hablado de cantidad, pero soy de los que afirman que no solo hemos asistido en el último medio siglo a un momento cuantitativamente importante en lo que a índices de lectura de poesía se refiere, sino también, y eso al final es lo que cuenta, a un notable incremento de la calidad media de lo que se escribe, lo que redunda asimismo en la altura que alcanzan las cumbres que se elevan por encima de esa media. Cuando hay muchos poetas que escriben bien, se sientan las bases para que haya poetas que escriban de manera notable y hasta sobresaliente. Y así ocurre hoy en España. Pocas veces, quizá solo en el Siglo de Oro y en el primer tercio del pasado siglo, ha convivido un número tan relevante de poetas cercanos a la excelencia. A algunos les puede parecer excesivamente optimista mi afirmación. O desmedida. Pero no es más que la verdad. Y hay que decirla.

¿Cómo es esa poesía que hoy vuelve a hablar al corazón de los hombres? Tendremos ocasión de verlo, pero vaya por delante que, pese a lo que dicen algunos, esa poesía no es homogénea ni carece de fuerza expresiva. A mi parecer, la poesía que se ha hecho últimamente en España explora muchos caminos diferentes y todos ellos con vigor y notable acierto... Tal vez, sin haberle dado la espalda a lo maravilloso, ha vuelto a establecer un pacto con el sentido. En cualquier caso, lo que sí ha traído esta época es el descrédito de la originalidad por la originalidad en cuanto irreflexiva propuesta y superación de hitos artificiales carentes de dirección. Sin embargo, la vanguardia clásica se ha incorporado de manera natural a la tradición, aportando perspectivas dinámicas. De 1990, pero actualísimas, son estas palabras del académico Francisco Rico:

La literatura que hoy se escribe en España [...] no se siente acosada por los fantasmas de la originalidad y la innovación continua, ni se propone llamar la atención sobre sí misma en tanto tal literatura. En especial, no intenta darle al lenguaje brillos superficiales, sacrificando al ídolo de la verbalidad: le contenta más la templanza expresiva, una diafanidad discretamente coloreada por el sentimiento. El tono del discurso, sin dar necesariamente en la confidencia o en la confesión ni insistir en el coloquialismo, es con notoria frecuencia el de un diálogo personal, con los matices y condicionantes (reales o ficticios) del individuo que habla a otro y toma en cuenta la singularidad del interlocutor, con libertad, pero sin intención de apabullarlo, concediéndole incluso la sobria dignidad de un estilo («La literatura de la libertad», Historia y crítica de la literatura española , vol. IX, 1992).

Estas palabras de Francisco Rico explican el tono de buena parte de la poesía que se ha escrito en España durante las últimas décadas.

El recorrido que iré haciendo por los que considero aspectos más destacados de estos cincuenta años no será valorativo ni tendrá pretensiones canónicas: me limito a proporcionar alguna información y suscitar alguna reflexión, pero sin renunciar al pulso afectivo. Al fin y al cabo, la poesía es un asunto del corazón. En las notas que siguen me detendré también, aunque no de manera exhaustiva, en una cierta tipificación de las diferentes generaciones, tendencias y grupos que se han dado a conocer en España en estas últimas décadas. Como método orientativo, encuentro de gran ayuda este tipo de acercamiento, aunque también mantengo mis reservas, por los prejuicios que generan y que terminan por interponerse entre el lector y el poema, condicionando irremisiblemente la lectura. Si no se manejan con el suficiente cuidado y con la oportuna distancia, esas tipificaciones pueden convertirse en fuente de innumerables y enojosos tópicos. Tienen sentido solo si nos ayudan a establecer, con las inevitables dosis de subjetivismo, cuál es el aire dominante de la época. Considero de más utilidad transmitir unas impresiones generales que un detallado catálogo de excepciones.

El método generacional ha producido un curioso efecto a la hora de estudiar determinadas épocas históricas: se tiene la impresión de que la única poesía que se hace en un momento dado, o la única que aporta novedades, es la que hacen los poetas que se dan a conocer, precisamente, en ese momento. Así, por ejemplo, en la mayoría de ensayos y antologías en los que se recoge la poesía de este último medio siglo, se habla exclusivamente de los poetas que se han dado a conocer, que han publicado su primer libro, en esos años. Esto tiene, sin duda, un valor pedagógico, pero deja fuera de estudio la obra madura de los poetas de las generaciones anteriores; una obra que, en muchos casos, es la que mejor representa a esos autores y, lo que es más importante para el tema que nos ocupa, una obra que puede representar esa época determinada con iguales o mejores derechos que la de los poetas más jóvenes.

Según los criterios que apliquemos, en un determinado momento pueden llegar a convivir hasta cuatro o cinco generaciones. Y estas generaciones, en muchos casos, se influyen entre sí (también las más jóvenes influyen en las más veteranas) o se excluyen expresamente unas a otras, lo que también tiene sus consecuencias en el paisaje poético.

Y bien: en torno a 1975, fecha crucial en la historia de la España contemporánea y, especialmente, en el periodo al que hoy nos referimos, ¿con qué paisaje generacional nos encontramos? Sigue en activo buena parte de los poetas del 27 (Jorge Guillén, Vicente Aleixandre, Rafael Alberti, Dámaso Alonso, Gerardo Diego); la llamada primera generación de posguerra ha visto cómo morían prematuramente algunos de sus representantes. Durante ese mismo año de 1975 morirán Luis Felipe Vivanco y Dionisio Ridruejo. Siguen activos por entonces Luis Rosales, José Antonio Muñoz Rojas, Gabriel Celaya y Juan Gil-Albert. La siguiente promoción, la de Blas de Otero, Vicente Gaos, José García Nieto, Leopoldo de Luis, Rafael Montesinos y Rafael Morales está en plena madurez. En plena madurez se encuentran también los poetas más jóvenes de entre los que dieron a conocer su obra en la inmediata posguerra, como José Hierro, Carlos Bousoño, Carlos Edmundo de Ory, José María Valverde y los poetas de Cántico . La llamada generación del 50 o grupo del 50 (Jaime Gil de Biedma, José Ángel Valente, Claudio Rodríguez, Francisco Brines, Carlos Barral, José Agustín Goytisolo, Ángel González...), si bien no tiene aún la capacidad de influencia que tendrá una década más tarde, alcanza ya universal reconocimiento. Lo mismo ocurre con los poetas nacidos después del estallido de la Guerra Civil, como Félix Grande y Carlos Sahagún. Finalmente, hacia 1975, la estética novísima influye notablemente en la poesía de los más jóvenes, y poetas como Pere Gimferrer, Guillermo Carnero, Antonio Colinas, Luis Antonio de Villena y Jaime Siles, es decir, los pertenecientes a la que un día llamé «generación del lenguaje», han publicado ya una parte fundamental de su obra.

Se puede decir, pues, que en torno a esa data esencial de 1975 conviven varias generaciones de poetas, todas ellas de gran calidad, y que están en activo muchos de los autores de los que no se podría prescindir a la hora de establecer una nómina representativa del siglo XX . Naturalmente, y como no puede ser de otra forma, ahora, más de cuarenta años después, ese paisaje ha experimentado profundos cambios, pero sin llegar a la completa desfiguración, porque tampoco estamos hablando de un lapso de tiempo de gran magnitud. Muchos de los poetas que acabamos de mencionar han seguido desarrollando su obra a lo largo de estos últimos cuarenta años. Las generaciones entonces centrales son ahora las más veteranas, pero siguen en activo y dialogando fructíferamente con las más jóvenes. De entonces acá, otras dos generaciones se han incorporado al panorama de la poesía española: la que José Luis García Martín denominó «generación del 80», integrada por los poetas nacidos entre 1954 y 1968, y la generación que podríamos llamar de «fin de siglo», que agruparía a los más jóvenes de entre los jóvenes.

Directamente relacionadas desde hace tiempo con la presentación en sociedad de las distintas generaciones, las antologías se han convertido en instrumentos fundamentales para la difusión de la poesía. Repasar en profundidad las antologías aparecidas desde 1950 hasta hoy nos llevaría muchas páginas. Aquí, repito, lo que me interesa subrayar es la importancia que las antologías han tenido para la mayor difusión del género, así como constatar que han resultado decisivas para la consolidación de determinadas tendencias. La frecuencia con la que han ido apareciendo las antologías de poetas contemporáneos ha aumentado de forma geométrica. Desde la de Gerardo Diego hasta nuestros días se ha seguido un ritmo cada vez más acelerado. Se sucedieron, por ejemplo, la de Leopoldo de Luis, las de Castellet, la de Martín Pardo, la de Batlló, la de Prieto, la de Julia Barella y muchas otras, de carácter más o menos amplio. Inventariar y describir las antologías aparecidas en los últimos cincuenta años sería una tarea de titanes. Me referiré tan solo a tres, dos de ellas publicadas por el Grupo Anaya.

Cinco años después de la antología Poetas españoles poscontemporáneos , preparada por José Batlló y publicada en 1974, la primera antología que acoge con amplitud de miras la poesía más joven que se hacía en España y que entra ya de lleno en el periodo que nos ocupa es la confeccionada por Concepción García Moral y Rosa María Pereda para la colección Letras Hispánicas de Cátedra y que lleva por título Joven poesía española (1979). En 2001, ese florilegio se vio continuado, siempre dentro de la colección Letras Hispánicas, por otro de Juan Cano Ballesta, Poesía española reciente (1980-2000) , que incorpora nuevas voces líricas a las recogidas en Joven poesía española .

En la poesía escrita en castellano de estos últimos cincuenta años conviven dos tradiciones que han dado lugar a una considerable variedad de estilos y formas. No quiero decir con esto que la totalidad de la poesía que se escribe o se ha escrito recientemente en España pueda adscribirse nítidamente a una de esas tradiciones. Tampoco que esas tradiciones se excluyan, como muchas veces se quiere hacer ver. A esas tradiciones se les puede llamar de muchas maneras. Incluso de una de ellas se puede decir que es la Tradición por antonomasia y de la otra que, siendo ya tradición ella misma, nació para cuestionar, para poner en tela de juicio, la Tradición con mayúscula.

Estas dos tradiciones son grandes ríos que han ido recogiendo las aguas de numerosos afluentes hasta acumular un enorme caudal en el que se entremezclan las formas y actitudes más diversas. Para una de esas tradiciones, la poesía es esencialmente comunicación; para la otra, un fin en sí misma. Una de ellas persigue la claridad; la otra, expresar lo inefable. Para una, la forma es un instrumento; para la otra, belleza formal y misterio son la misma cosa. Una de ellas puede sentirse a sus anchas con las estructuras narrativas; el deseo de la otra es encontrar un espacio puro para la poesía. La historia podrá ser compañera de una de ellas; la otra se sentirá más a gusto acompañada de la filosofía. Una es moral y busca con el lector la complicidad de la emoción; la otra, metafísica, y sabe que la emoción puede esconderse también detrás de la perplejidad. Ambas se han disfrazado de conceptistas o de culteranas en algún momento de su trayectoria; ambas han reinterpretado de modo permanente los aspectos formales y ambas se han acusado mutuamente de ser retóricas. Queda fuera de duda que no hay ningún poeta cuya obra participe por completo de todas las características de una de esas dos tradiciones: algunos poetas se acercarán más que otros al programa de máximos de su tradición y los habrá que se muevan con soltura entre las dos tradiciones, que, vuelvo a repetir, no son excluyentes.

En el periodo que consideramos, estas dos grandes tradiciones se han manifestado a través de diversos grupos y tendencias. Por ejemplo, «Poesía de la experiencia», «Poesía figurativa» y «Línea clara» son distintas manifestaciones de una de esas grandes corrientes; «Poesía del silencio o minimalista», «Neopurismo» e incluso «Neosurrealismo» son manifestaciones de la otra gran tradición. Para aquella, Jorge Luis Borges, Luis Cernuda, Jaime Gil de Biedma serán una firme referencia; para esta otra, lo serán Jorge Guillén, Octavio Paz o José Ángel Valente. Son, ya digo, opciones, meras opciones que no se excluyen unas a otras, pero que operan con distinta intensidad en cada uno de nosotros, según nuestro carácter o el momento de nuestras vidas.

A partir, precisamente, de los primeros años de la Transición, se produjo un deslizamiento de la estética dominante hacia la primera de esas tradiciones. Hay que considerarlo, sin más, como un movimiento natural, después de un periodo de dominio de las actitudes neovanguardistas. Seguramente, aunque aún no lo advirtamos, ya se ha producido un movimiento en la otra dirección y la llamada «tendencia dominante», representada sobre todo por la poesía de la experiencia, está dejando de serlo. Son vaivenes a los que nos tiene acostumbrados la historia de la literatura. Además, hay que recalcar de nuevo que «dominante» no significa «excluyente» y que en el espacio de la poesía hay sitio para todas las tendencias, y ojalá sea siempre así, porque esa diversidad es garantía de vitalidad.

Hoy en España, en cualquiera de sus lenguas, se escribe mucha y muy buena poesía. Hay una constelación importante de autores y un público cada vez más numeroso y cada vez mejor preparado. Hay colecciones de gran solera y cada año se incorporan al mercado nuevas editoriales. Se hacen revistas de gran calidad. Hay premios que sirven para descubrir a autores cada vez más jóvenes y premios que reconocen largas trayectorias. En cada provincia, uno o varios grupos poéticos animan la vida cultural, y nunca como ahora ha sido tan fluida la comunicación entre unas generaciones y otras, entre unos autores y otros y entre los lectores y los poetas. La poesía, pues, sigue viva y arrojando mares de luz sobre la oscuridad de las almas o, ¿por qué no?, contrarrestando a fuerza de emoción y de escéptica sabiduría los momentos de irresponsable optimismo.

PEQUEÑO TESTAMENTO

Os dejo el río Almofrey, dormido entre zarzas con mirlos,

las hayas de Zuriza, el azul guaraní de las orquídeas,

los rinocerontes, que son como carros de combate,

los flamencos como claves de sol de la corriente,

las avispas, esos tigres condensados,

las fresas vagabundas, los farallones de Maine, el Annapurna,

las cataratas del Niágara con su pose de rubia platino,

los edelweiss prohibidos de Ordesa, las hormigas minuciosas,

la Vía Láctea y los ruyseñores conplidos .

Os dejo las autopistas

que exhalan el verano en la hora despoblada de la siesta,

el Cántico espiritual , los goles de Pelé,

la catedral de Chartres y los trigos ojivales,

los aleluya de oro de los Uffizi,

el Taj Mahal temblando en un estanque,

los autobuses que se bambolean en São Paulo y en Mombasa

con racimos de negros y animales felices.

Todo para vosotros, hijos míos.

Suerte de haber tenido un padre rico.

MIGUEL D’ORS (1946)

PÓNTICA

Al otro pertenecen

las escenas que guarda tu memoria:

imágenes confusas

que el óxido del tiempo deteriora.

Otro es el que las sueña

desde un ayer de rabia silenciosa.

Muere con ellas una lengua exangüe

y una causa llamada a la derrota.

Y tú envejeces lejos,

en el destierro de la tierra toda,

entre voces ajenas

y soledades próximas,

perdiendo cada día y rescatando

los colores, las líneas y las formas

de un mundo ajeno que creíste tuyo

y alzando en torno de su ausencia torva

gastados laberintos de palabras,

una mansión decrépita y angosta,

una torre, un brocal, quizá una vida.

Del otro son los sueños que custodias.

JON JUARISTI (1951)

DE AMICITIA

a José del Río Mons

Si tuvieses al justo de enemigo,

sería la justicia mi enemiga.

A tu lado en el campo victorioso

y junto a ti estaré cuando el fracaso.

Tus palabras tendrán tumba en mi oído.

Celebraré el primero tu alegría.

Aunque el fraude mi espada no consienta,

engañaremos juntos si te place.

Saquearemos juntos si lo quieres,

aunque mucho la sangre me repugne.

Tus rivales ya son rivales míos:

mañana el mar inmenso nos espera.

JULIO MARTÍNEZ MESANZA (1955)

CUÉNTAMELO OTRA VEZ

Cuéntamelo otra vez, es tan hermoso

que no me canso nunca de escucharlo.

Repíteme otra vez que la pareja

del cuento fue feliz hasta la muerte,

que ella no le fue infiel, que a él ni siquiera

se le ocurrió engañarla. Y no te olvides

de que, a pesar del tiempo y los problemas,

se seguían besando cada noche.

Cuéntamelo mil veces, por favor:

es la historia más bella que conozco.

AMALIA BAUTISTA (1962)

ES TARDE YA EN LA NOCHE…

Es tarde ya en la noche

y la playa está desierta.

Rompe el mar

sobre las rocas.

Un aire cálido,

espeso de salitre

y de recuerdos,

me baña la cabeza.

Cierro los ojos.

Inhalo.

Me dejo llevar.

Y luego pienso,

como casi siempre

que me pasan estas cosas,

en Proust.

Pero no he leído

a Proust.

Qué importa.

La vida es bella.

Quién necesita

a Proust.

ROGER WOLFE (1962)

DESNUDO EN SOMBRA

Volverse a enamorar.

Besar una piel que sabe distinto,

no encontrar puntos de referencia

que indiquen el momento justo,

la caricia perfecta,

la mano compañera.

Retornar a un cuerpo nuevo

sin los huecos del anterior,

no poder palpar una nuca excitada,

una espalda con escalofríos conocidos.

Qué pobre se queda el intento de amar igual a la primera vez.

Cómo pesa una boca tan sabida,

tan llena de humo compartido

ante la desconocida tan poco explorada, tan miedosa.

Cuánto cuesta abandonarte, lavarme de tu olor,

quitarme las huellas de tu peso,

desdoblarme en otra Almudena

y comenzar a hacer mía una figura

de la calle que me asusta y que ¿quiero?

poseer, pero... tú, ahí estás tú,

traspasando con tu desnudo mi sombra,

consolándome pesaroso de mi dolor al terminar,

tu sonrisa y tu cigarrillo,

ese brazo moreno rodeando mi cintura

y llevándome a un lecho desordenado...

y tus manos de violinista

volando y enredándose en mis senos.

ALMUDENA GUZMÁN (1964)

1 . Conferencia que impartió en el curso 2017/2018 sobre «Historia del mundo de hoy 1975-2017. Cultura, filosofía, música, arquitectura, artes plásticas, cine y teatro».

Bioética. Una nueva ética para una nueva situación 1

Diego Gracia

Martes 29 de mayo de 2018

El término «bioética» es un neologismo introducido en el siglo XX para designar una característica de su cultura que nunca antes había tenido gran relevancia moral. Se trata de la relación del ser humano con los seres vivos no humanos y con la naturaleza en general. De ahí que comience a estudiársela con idénticos métodos a los empleados en física y en química. De la aplicación de esas ciencias al análisis de los seres vivos surgieron las disciplinas llamadas biofísica y bioquímica. La búsqueda de un enfoque similar en el estudio del psiquismo humano dio lugar a la aparición de la llamada psicofísica, que Rudolf Eisler rebautizó a comienzo del siglo XX con el nombre de biopsíquica. Pues bien, es en ese contexto donde apareció por vez primera el término «bio-ética», acuñado por Fritz Jahr en el año 1927. Lo definió como la ética de las relaciones de los seres humanos con los animales y las plantas.

Como telón de fondo de todo este proceso se halla la teoría evolucionista, que a mediados del siglo XIX estableció por vez primera sobre bases científicas la íntima relación existente entre la especie humana y las demás especies animales. Todas ellas son la consecuencia de un mismo proceso, gobernado por los principios de la selección natural, la lucha por la vida y la supervivencia del más apto. Si la tendencia general de la filosofía hasta entonces había sido magnificar las diferencias entre el reino animal y el humano, ahora se emprendía el camino opuesto. Más que de salto brusco, debía hablarse de cambio progresivo, incluso en las cualidades consideradas más específicamente humanas. El libro de Darwin The Descent of Man (1871) era buena prueba de ello.

Para Jahr, la ética no podía permanecer ajena a todos esos datos suministrados por la ciencia. El principio de lucha por la existencia es tan básico en la conducta humana que no puede no ser tenido en cuenta. Lejos de ignorarlo, la función de la ética ha de ser asumirlo desde la categoría central de la moralidad humana, que para Jahr es la idea de «responsabilidad». Somos responsables no solo de nosotros mismos y de los demás seres humanos, sino también de la vida en general y del conjunto de la naturaleza.

Para dotar de contenido formal a su teoría ética, Jahr acude a Kant. Este hizo del respeto a todos los seres humanos el principio canónico de la acción moral. De ahí que su imperativo categórico diga: «obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca solamente como un medio». Jahr cree que ese imperativo necesita ser repensado, incluyendo en él no solo a todos los seres humanos sino también al conjunto de los seres vivos. De ahí la nueva formulación que propone: «respeta a cada ser vivo en principio como un fin en sí mismo y trátalo, en lo posible, como tal». Jahr lo llama «imperativo bioético». Sus diferencias con el de Kant son, cuando menos, dos. La primera, que incluye a todos los seres vivos en la categoría de fines en sí mismos, en vez de relegar a todos los no humanos a la de simples medios. Y segundo, que no formula el imperativo en términos categóricos, sino hipotéticos. Dice que debe tratárseles como fines en sí mismos, «en lo posible». De ahí que la bioética de Jahr no pertenezca a las que Max Weber denominó algunos años antes «éticas de la convicción», sino que forme parte de las llamadas «éticas de la responsabilidad». No es un azar que el término «responsabilidad» lo utilice Jahr repetidamente para caracterizar su enfoque de la bioética.

La tesis de Jahr es que los nuevos conocimientos sobre el medio ambiente y el mundo animal obligan a replantear todo el edificio de la ética. Nuevos problemas exigen nuevas soluciones. Y obligan también a revisar las teorías anteriores. Esto pasa en el orden de las ciencias positivas, pero sucede o debe suceder también en el de la ética. Cada siglo tiene que hacer su propia ética, precisamente porque los conocimientos son distintos y los problemas a resolver también lo son. La ciencia del siglo XIX no podía dejar indemne el edificio de la ética. Y la del XX , menos aún. Por los años en que Jahr escribía se estaban poniendo a punto los conceptos fundamentales de la física atómica, lo que poco después llevaría a la construcción de las primeras armas nucleares. Cuando en 1945 se arrojaron sobre Hiroshima y Nagasaki, y cuando a comienzos de la siguiente década aparecieron otras mucho más potentes, las denominadas bombas de hidrógeno, la humanidad empezó a reconsiderar sus relaciones con la vida y el medio ambiente. Por vez primera en la historia, el ser humano se veía con la capacidad técnica necesaria para exterminar la vida de la faz de la tierra. La vida en general, y no solo la vida humana, comenzaba a convertirse en problema. Eso disparó las alarmas e hizo surgir diversos movimientos dedicados a promover la «responsabilidad de la ciencia». Los nuevos avances científico-técnicos habían planteado nuevos problemas, y estos exigían perentoriamente una nueva ética.

La preocupación por estas cuestiones no haría más que incrementarse durante la segunda mitad del siglo XX . Si la primera fue la edad de oro de la física, la segunda habría de serlo de la biología, por obra, sobre todo, de la biología molecular. Sus hallazgos permitieron poner a punto, al comienzo de los años setenta, la tecnología necesaria para manipular la información genética de los seres vivos y de ese modo cambiar la información de la vida. Eran nuevos problemas que exigían nuevas soluciones. No es un azar que fuera precisamente el año 1970 cuando Van Rensselaer Potter publicó su artículo «Bioética, la ciencia de la supervivencia». En él apareció por vez primera el término «bioética», reacuñado por Potter, en el idioma inglés. La mentalidad de este tenía muchos puntos de contacto con la de Jahr. Como él, pensaba que los nuevos avances científicos y técnicos exigían nuevas respuestas por parte de la ética como único modo de que la humanidad fuera capaz de manejarlos responsablemente. De ahí la idea del «puente» que se halla en el título de su libro de 1971: era preciso establecer un puente duradero entre los nuevos hechos que iba descubriendo la ciencia y los valores que esos hechos ponían en juego. Para Potter se estaba agrediendo al medio ambiente de modo muy grave, y solo la reflexión moral podía evitar el camino hacia el desastre. De esta forma, la bioética se alineaba con los nuevos planteamientos ecológicos y ambientalistas. Es una dirección que no haría más que ganar en importancia con el paso del tiempo. De hecho, el término «bioética» conoció a partir de 1970 una rapidísima expansión por todo el mundo, hasta tal punto que, al acabar el siglo, había sido adoptado por la mayor parte de las lenguas del planeta. Con razón se ha dicho que es uno de los fenómenos más característicos de las décadas finales del siglo XX .

Todos esos descubrimientos biológicos tuvieron, como no podía ser de otro modo, fuerte repercusión en el mundo de la medicina. De ahí que en los años setenta el término bioética entrara también con fuerza en este segundo escenario. El punto de germinación fue la Universidad de Georgetown, en Washington D. F. Allí las preocupaciones eran más prácticas, relacionadas siempre con la resolución de los conflictos que planteaban las nuevas técnicas en su aplicación a los seres humanos sanos o enfermos. Esto tuvo que ver en un principio con la aparición en los años sesenta de los anovulatorios de origen químico y la moralidad del control de la natalidad, y poco después con el debate sobre el aborto. Surgió así un segundo modo de entender la bioética, más apegado a los problemas prácticos y cotidianos de las personas, propio de la llamada bioética clínica, unas veces, otras bioética médica o, en fin, bioética sanitaria. No es infrecuente que entre los médicos se considere la bioética como un nuevo estilo dentro de la ética médica clásica. Se trataría, pues, de una ética profesional, la propia de los profesionales sanitarios, en parangón con otras como la ética económica y empresarial.

En la actualidad se considera que la bioética no es un tipo de ética profesional, sino un nuevo enfoque de la ética en general, un modo de pensar la ética partiendo del fenómeno de la vida. Ello se debe, sin duda, a que nunca se ha sabido tanto como ahora sobre ella, y a que tampoco nunca el equilibrio de los ecosistemas y el futuro de la vida se han visto tan amenazados. En la época de la globalización, la ética tiene que pensarse también con categorías globales, y ninguna tan abarcante como la de vida.

LA BIOÉTICA Y EL FENÓMENO
DE LA SECULARIZACIÓN DE LOS
ESPACIOS PRIVADOS

Una nota fundamental de la bioética es su enfoque secular de uno de los espacios tradicionalmente reservados a las autoridades religiosas, como ha sido el de la gestión del cuerpo, de la sexualidad, de la vida y de la muerte. El conflicto se produjo en los mismos orígenes del movimiento, y más en concreto en los debates en torno a la licitud de los métodos anticonceptivos. La Iglesia católica publicó en 1968 la encíclica Humanae vitae , prohibiendo la utilización de la píldora anticonceptiva y demás métodos artificiales de control de la natalidad. Esto dio lugar a un amplio debate que pronto trascendió ese asunto concreto y se hizo general, cuestionando el monopolio que sobre esos temas habían venido teniendo las autoridades eclesiásticas. De ese debate, la bioética salió reforzada como un enfoque laico y secular de los problemas relacionados con el cuerpo, la salud y la vida.

Para comprender adecuadamente este fenómeno es necesario situarlo en el marco general del proceso de secularización de las sociedades avanzadas. La secularización no es necesariamente un movimiento antirreligioso, pero sí reivindica que ciertas parcelas que tradicionalmente habían formado parte del espacio clerical pasen a manos seculares. El ejemplo paradigmático de esto lo constituye la actividad política. Desde el tiempo del emperador Constantino, la Iglesia cristiana había venido defendiendo la necesaria sujeción de la autoridad civil a los dictados eclesiásticos. Esto dio lugar durante la Edad Media a las diversas teorías de subordinación del poder civil al eclesiástico, entre ellas el agustinismo político, el cesaropapismo y la cristiandad gregoriana. Fue al final de la Edad Media, por obra de movimientos como el averroísmo latino (Juan de Jandún) y el nominalismo (Guillermo de Ockham), cuando empezó a defenderse la separación tajante entre los dos poderes y la necesidad de establecer el Estado sobre bases estrictamente seculares. Fue el primer gran proceso de secularización acaecido en Occidente. Su resultado, la emancipación del poder político y del gobierno de la cosa pública de la tutela eclesiástica.

Pero quedaban otros espacios. Uno de ellos, quizá el fundamental, era el espacio privado del cuerpo y la sexualidad. Por más que el pensamiento liberal promoviera la gestión autónoma de la vida, las cuestiones morales relativas al nacimiento, la muerte y la sexualidad continuaron siendo coto privado de las autoridades religiosas. De hecho, la secularización de este espacio es de fecha muy reciente y se halla separada por varios siglos de la propia del espacio político. En efecto, solo a partir de los años sesenta del siglo XX esta emancipación de las decisiones sobre el cuerpo y la vida empezó a cobrar auténtica vigencia en nuestro medio. En el mundo católico y mediterráneo, esto coincidió en el tiempo con la celebración del Concilio Vaticano II y sus desarrollos ulteriores. El ejemplo paradigmático de ello lo tenemos en el tema de la ética de la sexualidad. No es un azar que buena parte de los pioneros del movimiento bioético fueran clérigos católicos que, con ocasión del debate sobre la anticoncepción, acabaron pregonando la necesidad de secularizar este tipo de temas, enfocándolos en perspectiva más laica y racional.

Durante sus casi cinco décadas de vida, la bioética ha sido y sigue siendo uno de los frentes, quizá el fundamental, en que se libra la batalla de la secularización. Ello explica que además de la bioética secular exista otra claramente reactiva, que lucha por que ese espacio no salga de la tutela eclesiástica y que considera imposible la gestión de tales cuestiones al margen de las creencias religiosas y el magisterio eclesiástico. Esto es particularmente obvio en el caso de la Iglesia católica, quizá por su organización fuertemente autoritaria y jerárquica. En cualquier caso, puede afirmarse que la bioética como movimiento es uno de los principales logros del proceso de secularización que desde hace siglos tiene lugar en las sociedades occidentales avanzadas.

EL DESARROLLO DE LA BIOÉTICA MÉDICA

Durante las últimas décadas del siglo XX la parte de la bioética que ha cobrado mayor relieve ha sido, sin duda, la relacionada con la medicina. Esto se ha debido a la urgencia de las cuestiones planteadas por las nuevas tecnologías y la necesidad de respuestas perentorias. El ejemplo paradigmático lo constituye la introducción durante los años sesenta y setenta de las llamadas técnicas de soporte vital y la aparición de las unidades de cuidados intensivos. La medicalización de las fases finales de la vida de las personas hizo cada vez más infrecuente la clásica «muerte natural», y propició que el proceso de morir estuviera condicionado por decisiones tomadas por los profesionales. Esto planteó inmediatamente cuestiones como la de quién debe tomar esas decisiones, cuándo hacerlo, cómo, etc. Si a esto se añade que tal proceso coincidió en el tiempo con el movimiento llamado de emancipación de los pacientes, que a partir de los años setenta reivindicaron cada vez con más fuerza su derecho a decidir en todas aquellas cuestiones relacionadas con la gestión de su propio cuerpo, se comprende que el panorama cambiara drásticamente respecto al de épocas anteriores. A esto debe añadirse, además, la crisis económica de 1973, que puso en grave situación a todos los sistemas de seguro público del occidente europeo. A partir de ese momento, los recursos económicos fueron menores que las necesidades de salud de los ciudadanos. Con lo que se planteó un nuevo problema moral, el de los criterios para la distribución de recursos escasos en áreas que se consideran básicas, como es la de la salud.

Los tres factores citados, la aparición de nuevas tecnologías, la emancipación de los pacientes y la escasez de recursos, llevaron a la identificación de tres principios morales: el de beneficencia (dado que las nuevas tecnologías tenían como objeto promover el beneficio), el de autonomía (el respeto a las decisiones informadas de los pacientes) y el de justicia (que había de presidir la distribución de recursos). Así lo proclamó el Informe Belmont, que vio la luz el año 1978. Poco después, en 1979, apareció el libro de ética más representativo de toda esta etapa, los Principles of Biomedical Ethics, de Tom L. Beauchamp y James F. Childress. Como queda claro por el título, su objeto de estudio era la ética biomédica, no la bioética en toda su generalidad. Su contenido se estructuraba en torno a los tres principios citados, a los que añadían un cuarto, el de no-maleficencia, siguiendo la distinción que entre esta y la beneficencia había elaborado David Ross en su libro The Right and the Good (1930).

El sistema de cuatro principios elaborado por Beauchamp y Childress cobró inmediatamente enorme popularidad, hasta el punto de convertirse en el sistema canónico de la bioética médica. Todas las cuestiones acababan viéndose en términos de conflicto entre dos o más de esos principios, de modo que la función del bioeticista se limitaba a identificar los principios en conflicto y ver a cuál de ellos debía concederse prioridad en cada situación concreta. Esto hizo que, en manos no muy expertas, el método acabara manejándose de modo puramente mecánico, a modo de ábaco que a través de diferentes combinaciones permitía hallar siempre y con gran facilidad la solución correcta. Así se explica que durante los años ochenta y noventa arreciaran las críticas contra él, y que se le denominara, algo despectivamente, el mantra de la bioética.

Otra característica de este periodo fue la generalización de lo que cabe bautizar como «mentalidad dilemática». Consiste esta en pensar que los conflictos se reducen siempre a la pugna entre dos principios, de modo que las salidas de ese conflicto no pueden ser más que dos, que además resultan opuestas y disyuntivas. Por tanto, el conflicto ha de resolverse necesariamente optando por uno de los principios en conflicto en detrimento del o de los otros. Siguiendo el criterio establecido por David Ross, se afirmaba que todos los principios obligan prima facie , pero que en la situación de conflicto uno ha de prevalecer ante los demás. Por tanto, la resolución de los conflictos debe manejarse mediante una lógica binaria, en la que no caben más que dos opciones, contrapuestas e incompatibles. De no ser así, se dice, caso de que hubiera algún modo de salvar los dos principios en conflicto, o de lesionarlos poco, se trataría de un pseudoconflicto en vez de un conflicto verdadero, con lo cual resulta que los auténticos conflictos son siempre dilemáticos. Esta mentalidad dilemática ha gozado de amplia vigencia en bioética clínica a lo largo de varias décadas.

EL BIODERECHO Y LOS DESARROLLOS
LEGISLATIVOS

El sistema de los cuatro principios ha coexistido en la práctica con el de los derechos humanos y, por extensión, con el de las normas legales. Las razones de esa vinculación han sido varias. En primer lugar, ambos sistemas parten de formulaciones claras y estrictas, a partir de las cuales se intentan resolver las situaciones conflictivas que surgen en la práctica. Además, y en segundo lugar, ambos tienden al pensamiento dilemático. Esto es particularmente claro en el caso del enfoque jurídico. Toda persona que se sabe en posesión de un derecho busca defenderlo ante todo tipo de lesión e incluso de colisión con el derecho de cualquier otro. Esto hace que el lenguaje de los derechos lleve a los contendientes, la mayor parte de las veces, al enroque de sus posiciones en defensa de sus propios derechos, con lo que las posturas se hacen antitéticas. Cierto que la misión del juez es ponderar todos los factores del caso y buscar la solución más prudente, pero incluso a ese nivel la solución tiende a buscarse en la jerarquización de los derechos en conflicto, con lo cual la lógica inherente al proceso es estrictamente dilemática.

El dilematismo sube de grado cuando del plano judicial se pasa al más pedestre del uso que de la norma jurídica hacen los ciudadanos, y más en concreto al que de ella se ha hecho en bioética. Es obvio que los conflictos generan siempre angustia en quien los padece, y también resulta sabido que la angustia dispara inmediatamente los mecanismos de defensa del yo. Todos ellos tienen por objeto proteger al psiquismo de la angustia producida por la incertidumbre. Ello lo hacen por varias vías, una de las cuales es la reducción de la incertidumbre a través de presuntas certezas. En la práctica de la bioética, esto lleva a que los bioeticistas, ante la angustia que les generan los conflictos morales y la incertidumbre de su resolución, echen mano de la norma jurídica como vía para resolverlos. De este modo, realizan un análisis jurídico del caso en vez de un análisis propiamente ético. Y lo llevan a cabo intentando ver las normas legales y los derechos humanos implicados y la prioridad entre ellos. De este modo no solo se pierde la especificidad del análisis ético, sino que además se acaba aplicando las más de las veces un tipo de razonamiento estrictamente dilemático.

Por razones conscientes o inconscientes, es frecuente la confusión entre derecho y ética. Es algo que no puede generar más que problemas. Las diferencias entre esos dos sistemas normativos, sin duda los más importantes de que goza toda sociedad, son muy significativas. Una primera es la del lenguaje específico de cada uno de ellos. La ética trata del deber y los deberes, en tanto que la norma jurídica se ocupa de proteger los derechos de las personas y dirimir los conflictos entre ellos. Suele pensarse que derechos y deberes son términos correlativos, de modo que a todo derecho corresponde un deber y viceversa. Pero esto no es correcto. Hay derechos que generan deberes correlativos, o viceversa. Pero no siempre sucede así. Otras veces, en efecto, el deber no va acompañado de su respectivo derecho. Y aunque así no fuera, siempre quedaría la cuestión de qué funda a qué, si el derecho al deber o el deber al derecho.

Las respuestas no han sido unánimes a lo largo de la historia. La tesis clásica fue que la ley (natural unas veces, divina otras, humana en ciertos casos) es el fundamento de la obligación moral. Hay deberes porque hay derechos: derecho divino, derecho natural, etc. Los preceptos morales son «mandamientos» dados por quien tiene autoridad para ello: Dios, directamente en unos casos, en otros a través de la naturaleza que él creó, el gobernante a quien dio el poder de regir a los demás, etc.

El mundo moderno invirtió este modo de pensar. Si las sociedades verticales y autoritarias entendieron la vida moral desde la perspectiva de la autoridad legisladora, las sociedades más horizontales y democráticas siguieron el camino opuesto. Los seres humanos son sujetos autónomos, es decir, autolegisladores, como por todos los hombres modernos dijo Kant. Ellos son su propia ley y, por tanto, la fuente de su deber. Las leyes que vienen de fuera son, por ello mismo, heterónomas, incompatibles con su propia dignidad y autonomía como seres humanos. La única ley válida es la ley interna, que es él mismo. Y lo que esa ley funda es, precisamente, su deber moral. De este modo, el concepto de deber pasa a primer término. Todas las otras leyes han de fundarse en él. Así, el deber se convierte en el fundamento del derecho. Hay derechos porque hay deberes, no al revés. Lo demás sería pura heteronomía. Para que las leyes sean verdaderamente morales, tienen que fundarse en la moralidad interna y derivar de ella. De este modo, la ley es la expresión externa de la moralidad interna. Si la ley está de acuerdo con la moralidad, el ser humano estará moralmente obligado al respeto y cumplimiento de la ley, pero no en tanto que tal ley, sino por su carácter moral. Cuando no suceda así, cuando la ley no sea expresión del deber moral, no obligará más que externamente, es decir, a cargar con la sanción que lleve adscrita en caso de incumplimiento.

A partir de tales supuestos, el positivismo jurídico dedujo que la ley es independiente de la moral y que no obliga más que externamente, a fin de evitar la sanción impuesta por la autoridad. Una cosa es la ética y otra el derecho. Son los dos sistemas normativos que posee toda sociedad, pero distintos y complementarios. La obligación moral es interna y la jurídica, externa. Cada una tiene su fundamento y sus procedimientos. De la identidad antigua se ha pasado a la distinción más estricta.

El espectáculo de las dos guerras mundiales que asolaron Europa en la primera mitad del siglo XX hizo pensar que ninguna de esas dos tesis resultaba del todo aceptable. Tal es lo que quiso describir Max Weber, nada más acabar la primera de esas contiendas, con su famosa distinción entre una ética de la convicción y otra ética de las mejores consecuencias. La primera vendría a identificarse con el iusnaturalismo típico de la primera actitud, y la segunda con el iuspositivismo propio de la segunda. Unos y otros, los fanáticos y los arribistas, habrían sido la causa de la guerra. Frente a ambos, propuso como salida una tercera vía, que él denominó ética de la responsabilidad. El derecho ha de tener un fundamento moral, y la ética a su vez tiene que apearse de la rigidez kantiana y tener en cuenta las circunstancias de cada caso y las consecuencias previsibles, a fin de tomar decisiones responsables. Es lo que inmediatamente después de la segunda de esas guerras se quiso lograr con la Declaración Universal de los Derechos Humanos del año 1948. De este modo, unos derechos universales se convertirían en fundamento y legitimarían los demás derechos positivos. Los derechos humanos serían algo así como la base ética al derecho. De lo que se dedujo inmediatamente que ellos constituían el fundamento ético de las sociedades democráticas. Se trataba, de algún modo, de la vuelta al antiguo modelo iusnaturalista. Por más que se negara, es difícil encontrar otra fundamentación que esa para unos derechos que se proclaman como «universales». ¿De dónde les viene la universalidad? Se dirá que del hecho de que la carta la firmaron la mayoría de los países. Pero la mayoría no son todos, y en cualquier caso los firmantes no representaban a todos los seres humanos. O no es universal o, si lo es, resulta preciso explicar por qué.

A partir de este momento, ha sido frecuente identificar la ética civil o secular con la tabla de derechos humanos. Estos derechos serían la positivización de la ética, de tal modo que lo demás quedaría en el nivel de las buenas intenciones, útiles en el espacio de la vida privada y la intimidad de las personas, pero inoperante en la práctica pública y la vida social. Los derechos humanos, además, tienen la peculiaridad de que puede exigirse su cumplimiento, a diferencia de lo que sucede con los preceptos puramente éticos. Estos quedan relegados a la categoría de opiniones personales que los demás deben respetar (para eso se han establecido como derechos humanos la libertad de conciencia y el de respeto de la intimidad de las personas), pero sobre los que no cabe argumentación racional ni acuerdo posible. De ahí que la ética quede confinada en el ámbito de lo privado. Si cupiera argumentación y acuerdo, entonces los deberes morales acabarían tomando la forma de derechos, con lo cual cobrarían estatuto jurídico.

El resultado de todo esto es que de nuevo existe la tendencia a convertir el derecho en el concepto fundamental, relegando la idea de deber a un discreto segundo término. Lo que no se positiviza como derecho no es exigible ni por tanto resulta operativo. Dejemos la ética en el foro interno de la conciencia privada y establezcamos la ética social y civil sobre las bases firmes que constituyen los derechos humanos.

Esta mentalidad es hoy la más extendida, incluso entre aquellos que se autodenominan bioeticistas. Ante un conflicto moral, lo primero que se preguntan es qué dice la norma jurídica, y a partir de ella inician el análisis del caso concreto y proponen la solución. De este modo, los bioeticistas van camino de convertirse en pequeños jurisconsultos, personas versadas en derecho que aconsejan a los demás sobre lo que deben o no deben hacer. La cuestión es que con ello no hacen más que repetir lo que ya llevan a cabo otros profesionales, los juristas, y más en concreto los jueces. ¿Es esa la función de la ética en general, y en concreto de la bioética? Mi opinión es que no, y que la reducción de la ética a derecho es una de las grandes falacias que se dan en este campo. Antes vimos una, la de la reducción de la ética a religión o a teología. Ahora vemos otra, la reducción de la ética a derecho. Entre ambas se distribuye buena parte del espacio propio de esta nueva disciplina. Con lo cual anulan su especificidad. La ética tiene su propia autonomía, y confundirla con otras cosas que también la tienen, como la religión o el derecho, es anularla de raíz. ¿Por qué no partir del análisis de la especificidad de la ética en vez de dar por supuesto que puede reducirse a religión o a derecho? Esta es la cuestión. Por otra parte, la juridificación de la ética lleva a reforzar la mentalidad dilemática ya descrita a propósito de la bioética principialista. Si allí veíamos que dos o más principios podían entrar en conflicto y que, cuando eso sucedía, la conclusión se buscaba mediante la ordenación jerárquica de los principios, ahora sucede lo mismo, bien que cambiando principios por derechos. El dilematismo, la lógica dilemática, ha sido la gran rémora de este tipo de enfoques, tan dominantes en los años ochenta y noventa del pasado siglo.

EL PROBLEMA DE LA AUTONOMÍA MORAL

La descripción anterior era necesaria para entender el porqué de los cambios que han acaecido en el tránsito de siglo. La superación de los anteriores reduccionismos, quizá comprensibles en una disciplina muy joven y de rapidísimo crecimiento, pero en cualquier caso incompatibles con su consolidación como disciplina madura, ha obligado a replantear todo el edificio desde sus mismos cimientos. Ha sido la tarea emprendida en los años finales del siglo XX y en los primeros de la nueva centuria.

Estos cambios se hallan muy directamente relacionados con la búsqueda de una definición más precisa de la autonomía moral. La bioética como movimiento se ha constituido en torno al llamado principio de autonomía. Las razones de ello son a estas alturas evidentes. Personas autónomas son aquellas capaces de autogobierno, y eso es lo que la bioética ha venido promoviendo en todo lo relacionado con la gestión de la vida y del cuerpo humano. Los seres humanos son autónomos, y cuando no se les trata así, cuando se les tiene por heterónomos, se les está negando su propia condición moral. Esto último es lo propio del paternalismo, uno de los frentes de lucha más activos en bioética a lo largo de estas décadas. El logro de la autonomía por parte de los seres humanos en la gestión de su vida es, en palabras de Kant, la salida de «su culposa minoría de edad». Cuando se es mayor de edad, y por tanto autónomo, el ser tratado como heterónomo es una conducta que no cabe calificar más que de culposa. La autonomía moral no es renunciable, por más que resulte onerosa.

Kant fue el gran teórico de la autonomía moral. El ser humano no solo tiene capacidad de autogobierno, sino que además no puede renunciar voluntariamente a ella, porque hacerlo supone ya una decisión autónoma, de tal modo que será responsable de ella y de todas aquellas que tomen en su nombre las personas en quienes delegue. La autonomía es irrenunciable. De tal modo que deponer la responsabilidad en algo o alguien distinto de uno mismo, pensar que la vida moral consiste en obedecer normas ajenas, ya sean estas divinas o humanas, y que seguirlas exime de la responsabilidad de evaluar cada situación y ser responsable de la decisión que se adopte, es tanto como renunciar a la propia condición moral. Eso es lo que hace el niño, asumir las normas gregariamente, no autónomamente. Pero lo sorprendente es que eso es también lo que han promovido la mayor parte de los sistemas morales, la «obediencia ciega» de las normas. No en vano Kant pensó que todas las morales históricas anteriores a él habían pecado de ese defecto, al situar el principio normativo en instancias externas al propio ser humano, ya se tratara de la ley de Dios, el orden de la naturaleza, etc., de tal modo que al hombre normal no se le pedía que las interpretara o que las asumiera responsablemente, sino solo que se atuviera a ellas, que las cumpliera. Las conductas humanas han estado regidas tradicionalmente por criterios heterónomos, no autónomos, y por tanto ajenos a la moralidad. Dicho de otro modo, la autonomía moral es casi una novedad en la historia de la humanidad, e incluso hoy resulta una actitud muy poco frecuente. Lo normal es actuar movidos por el «se dice», «se piensa» o «se hace», diluyendo la responsabilidad en alguien o algo distinto de uno mismo. Es lo que Heidegger consideró definitorio de la existencia que él llamó «impropia», y que bien cabe denominar «irresponsable».

Kant dotó al término «autonomía» de un contenido metafísico. La autonomía es la esencia del ser humano, de tal modo que de ello depende el que sea sujeto moral, fin en sí mismo y, como resultado, persona, a diferencia de todos los otros seres de la naturaleza. De este modo dotó a la palabra de un sentido nuevo, distinto del que había tenido hasta entonces. El término autonomía es, en efecto, muy anterior a Kant. Se utilizó ya en la Grecia antigua, pero siempre en el sentido de autogobierno político. El concepto tradicional de autonomía fue estrictamente político y designó la capacidad de un Estado para ser fuente de sus propias leyes.

En resumen, el término autonomía ha significado a lo largo de su historia dos cosas distintas, una empírica y otra metafísica. Con posterioridad a Kant volvió a cobrar sentido empírico. Según este, los actos humanos se consideran autónomos cuando proceden de alguien bien informado, que tiene capacidad de decisión y que no se halla privado de su libertad por cualquier factor externo o interno. La autonomía, pues, se identifica con el cumplimiento de unos requisitos empíricos. Estos requisitos mínimos vienen en general determinados por las leyes. De ahí que este sentido del término autonomía, que es el usual en bioética, tenga un alto contenido jurídico, así como el kantiano era preponderantemente moral. No es un azar, por ejemplo, que el procedimiento puesto a punto para operativizar este concepto, el llamado consentimiento informado, surgiera de la práctica judicial. La autonomía, tal como suele entenderse en bioética, se define más con criterios jurídicos que morales. Ello se explica por la enorme influencia del derecho en el nacimiento de la bioética.

¿Qué sentido puede tener el término autonomía, más allá del descrito? ¿Cabe hablar de una autonomía moral distinta y complementaria de la jurídica? La filosofía y la ética del siglo XX han pensado que sí, y han hecho un gran esfuerzo por aclararlo. Autónomo no es simplemente quien se halla bien informado, tiene capacidad para decidir y no le impide hacerlo algún tipo de causa interna o externa, sino quien además de todo eso busca la decisión más responsable, madura o prudente en cada momento, tras ponderar los factores en juego y las circunstancias y consecuencias del caso. Es moralmente autónomo quien procura optimizar sus decisiones y, además, sale responsable de ellas. Esto significa no endosar la responsabilidad a otros, sean estos personas o instituciones. Lo cual convierte en moralmente heterónomo a todo aquel que actúa por mera convención, porque así lo mandan las leyes, por seguir los usos y costumbres sociales, etc. Y ello no solo cuando actúa así por presión externa, sino también cuando lo hace por decisión meditada y responsable. En este último caso, en efecto, una persona asume autónomamente un conjunto de principios o mandatos morales externos a él mismo y que le exigen su más estricto cumplimiento. Hay, pues, un acto autónomo en el origen del proceso, pero que convierte en heterónomos todos los actos posteriores, ya que a partir de ese momento se regirá por la norma que asumió, que en muchas ocasiones exige el más estricto seguimiento, a despecho de cualquier situación concreta. Lo cual es otra forma, sin duda más sutil que la anterior, de heteronomía.

En resumen, cabe decir que la autonomía moral es un principio que exige no solo información, capacidad y ausencia de coacción, sino además gran madurez psicológica y ética. Autónomo es solo el capaz de tomar decisiones ponderadas, responsables y prudentes en cada situación que se le presente. Y heterónomo, quien se evade de esta responsabilidad o quien se la endosa a otra instancia distinta de él mismo. La madurez moral de una persona se mide por su autonomía. De ahí que, en este último sentido, autonomía sea sinónimo de moralidad. Algo que aún al día de hoy es infrecuente entre los seres humanos. El modo más usual utilizado por estos para regir sus conductas es el heterónomo. La bioética ha surgido como un movimiento de reflexión moral en los temas relacionados con la vida, la muerte, la gestión del cuerpo y de la sexualidad; es decir, como un intento de gestión autónoma de la vida. Es la emancipación de los seres humanos de la gestión heterónoma de su propia existencia. De ahí que, en bioética, la autonomía así entendida resulte irrenunciable. Algo que, como queda claro tras lo dicho, no ha hecho más que comenzar.

NUEVOS OBJETIVOS, NUEVOS ENFOQUES

En sus cuatro décadas largas de vida, la bioética ha pasado por varias fases. En una primera buscó reglas y procedimientos sencillos para la toma de decisiones en los problemas relacionados con la gestión del cuerpo y de la vida. De ahí que su primario interés fuera el establecimiento de normas procedimentales y reglas claras para la resolución de conflictos en ese ámbito. Así se explica que el método predominante fuera el de los llamados cuatro principios, que aplicados a las situaciones concretas permitían soluciones prácticas y sencillas. Y explica también la importancia decisiva que las normas legales tuvieron durante toda esta fase, ya como orientación sobre lo que debe considerarse correcto, ya como instancia de resolución de conflictos.

Pero por las razones aducidas, esa primera fase tenía necesariamente que evolucionar hacia otra. El objetivo de la bioética, en efecto, no puede consistir en la mera solución de conflictos prácticos o el establecimiento de normativas claras y sencillas sobre los temas planteados por las nuevas técnicas en el dominio de la biología y la medicina. Tratándose de ética, su objetivo no puede ser otro que promover la responsabilidad de las personas y las instituciones, educándolas en la gestión correcta y autónoma de los valores y los conflictos de valores que las nuevas situaciones plantean.

Esto es lo que fue surgiendo cada vez con mayor fuerza a partir de los años ochenta. Del lenguaje de las leyes y los principios, fue pasándose poco a poco al de los valores. Este es un término que con el paso de los años ha ido ganando importancia. Y no por azar. El lenguaje de los valores es más primario que el de los derechos o el de los principios. Valorar es una actividad biológica tan básica y necesaria como el comer. Los seres humanos carecemos de los recursos biológicos que serían imprescindibles para subsistir en cualquier medio sobre este planeta: nacemos con una sorprendente prematuridad, que exige grandes cuidados durante un amplísimo periodo de tiempo; no tenemos sentidos muy finos, ni musculatura muy potente, etc. Todo esto hubiera llevado a la desaparición de la especie humana sobre la tierra, de acuerdo con el principio darwiniano de la «selección natural» y la «supervivencia del más apto». El individuo humano no solo no es el más apto, sino que se encuentra «inadaptado» al medio. Si ha conseguido sobrevivir ha sido, sin lugar a dudas, por obra de su peculiar psiquismo, que le permite buscar nuevas vías de adaptación, distintas de las de los animales. La inteligencia le sirve al ser humano, en efecto, para transformar el mecanismo darwiniano de adaptación «al» medio en adaptación «del» medio. Esa es la función de la inteligencia como propiedad biológica. Sin esta cualidad, no hay duda de que nuestra especie habría desaparecido hace mucho tiempo.

La adaptación del medio consiste en su transformación en beneficio del ser humano. De este modo, ahora no es el medio el que selecciona a los seres vivos sino estos quienes seleccionan, y sobre todo transforman, los medios, hasta humanizarlos, convirtiéndolos en humanos. Esto es lo que llamamos «cultura». Por obra de la inteligencia, el medio se convierte en mundo y la naturaleza en cultura. Todo lo que el ser humano hace sobre la tierra es transformar el medio en mundo. Y esa transformación es lo que llamamos cultura. El animal vive en el medio natural; el ser humano, en el mundo de la cultura.

Para hacer esto, tiene que poner en funcionamiento todas sus facultades mentales. Estas facultades son fundamentalmente tres, la intelectiva, la emocional y la volitiva. La transformación del medio exige, en efecto, proyectar mentalmente aquello que se quiere realizar. El proyecto es siempre intelectual. El primitivo que vio un montón de piedras y pensó que ordenándolas de una cierta manera podía construir una cabaña con la que resguardarse del frío y del peligro de las fieras, elaboró un proyecto intelectual. El mero proyecto, en cualquier caso, no es suficiente. Resulta además necesario valorarlo como bueno o como deseable. El proyecto es intelectual; la valoración tiene una profunda base emocional. Son funciones distintas de nuestro psiquismo, pero rigurosamente entrelazadas. No podemos percibir ni proyectar nada sin inmediatamente valorarlo. El valorar no es optativo. Todos valoramos siempre y necesariamente. Lo que veo me parecerá bello o feo, agradable o desagradable, bueno o malo. Lo que no puedo es vivir sin valorar. Es una necesidad biológica, que viene exigida por nuestra propia subsistencia. Y es que, en efecto, la opción voluntaria, el tercer elemento en juego, tendrá por objeto siempre llevar a cabo el proyecto que valoremos como bueno u óptimo. La opción exige siempre y necesariamente el proyecto y la valoración. Son tres factores exigidos por la propia condición biológica de la especie humana.

Proyecto, valoración y opción son el resultado de la puesta en práctica de las tres facultades del psiquismo humano, la cognitiva, la emocional y la conativa. Cada una de ellas actualiza la realidad en un respecto distinto. Para la inteligencia, las cosas adquieren la categoría de «hechos» sobre los que pueden formularse proposiciones con sentido cognitivo. El sentimiento, por el contrario, accede a ellas en su dimensión de «valor». Y la voluntad tiene que optar o no en función de todos esos factores, lo que nos abre a la dimensión propiamente moral, el «deber». Hechos, valores y deberes son tres momentos en el proceso de transformación de la realidad por parte del ser humano. Lo cual significa que la moralidad es condición inherente a la especie humana. De igual modo que se define al hombre como animal racional, cabe llamarle animal moral.

La ética es una disciplina rigurosamente práctica, que tiene por objeto determinar qué se debe o no se debe hacer; es el término del complejo proceso intelectual que necesita seguir el ser humano antes de pasar a la acción y hacer realidad sus proyectos de transformación del medio natural a través del trabajo. La acción humana siempre busca añadir valor a las cosas. El trabajo humano no tiene otro objetivo que ese, incrementar el valor de las cosas, hacerlas más valiosas. De ahí que nuestro deber sea siempre el mismo, añadir valor, realizar lo más posible los valores. La ética no trata de los valores sino de los deberes. Pero el deber consiste en la realización de valores.

Era preciso este somero análisis de la acción humana para entender las razones de los cambios que se han producido en bioética en las últimas dos décadas. La opción por el lenguaje de los valores y los deberes frente al de los principios y las normas obedece a razones imposibles de soslayar. Ha bastado que la disciplina cobrara algo de experiencia para que se diera cuenta de la necesidad de perfeccionar sus instrumentos conceptuales y de análisis. Ni las leyes, normas y derechos, ni tampoco los principios son instancias primarias en el ser humano. Tanto unas como otros surgen como destilado de los valores vigentes en una sociedad. De ahí que la función de la ética no pueda ser otra que la de reflexionar sobre los valores y deliberar sobre nuestros deberes en orden a la realización más amplia y perfecta posible de los valores en el interior de cada situación concreta. Este es el objetivo de la ética. Lo demás, las normas, leyes, derechos y principios, derivarán necesariamente de ahí. No verlo así, confundir valores con normas, o principios y derechos con deberes, es simplemente fomentar la heteronomía y con ello anular la originalidad de la ética.

Esto explica un fenómeno de la máxima importancia y que ha venido cobrando cada vez mayor fuerza a lo largo de estas últimas décadas. Se trata de la demarcación precisa de la bioética respecto de otras disciplinas adyacentes o limítrofes. Una falacia muy frecuente ha sido la de confundir ética con religión. Ya lo señalábamos antes. Son las autoridades religiosas, se dice, quienes tienen que determinar qué conductas deben considerarse correctas y cuáles no. De ese modo, se descarga la responsabilidad en ellas. Ni que decir tiene que esto fomenta la heteronomía, lo que hace imposible la auténtica vida moral, a la vez que descentra la propia vivencia religiosa. Lo que suele buscarse por esta vía es una «dogmática» que diga a las personas lo que deben hacer y les libere de la responsabilidad de decidir. Su única obligación es obedecer las normas, no entenderlas y menos juzgarlas críticamente. Es el imperio de la heteronomía.

En un mundo cada vez más secularizado, la dogmática religiosa ha perdido su anterior vigencia. Pero su espacio lo invade inmediatamente otra dogmática, en este caso civil, la dogmática jurídica. De ahí que en las sociedades modernas y secularizadas el sucedáneo más frecuente de la ética no sea la religión sino el derecho. Debemos hacer aquello que marcan las leyes, cuyo objeto es la protección de los derechos individuales y colectivos. Y si las leyes no están claras, el conflicto deben dirimirlo los tribunales de justicia. Es la segunda gran falacia, la confusión de la ética con el derecho. Esto fue frecuente en la España de los años ochenta, como consecuencia de la entrada en vigor de la Constitución de 1978 y el estreno de una democracia constitucional. El título primero de la Constitución es un catálogo de «derechos fundamentales». De ahí que a comienzos de la década de los años ochenta fuera frecuente en nuestro medio considerar que la ética era cuestión clerical que tuvo vigencia durante la dictadura del general Franco, pero que, una vez alcanzada la democracia y formulados los derechos fundamentales, debía darse por superada. Sobraron años a esa década para que los escándalos por corrupción política convencieran a la mayoría de los ciudadanos de que la promoción y el respeto de los valores y la calidad moral de las decisiones son fundamentales para la buena salud de una sociedad. Ética y derecho no pueden confundirse. El ámbito del deber es siempre mayor que el del derecho. Y, en cualquier caso, los derechos derivan de los deberes y no al revés.

Hay una tercera falacia que el tiempo ha ido desvelando. En una sociedad muy tecnificada como la nuestra, es frecuente pensar que los problemas éticos no son más que problemas técnicos mal planteados o mal resueltos. Por tanto, que el espacio de la ética puede ser cubierto con ventaja por el de la técnica. Es la visión tecnocrática de la ética. Si en los dos casos anteriores la ética queda anulada por la religión y por el derecho, aquí lo es por la técnica. En las dos primeras situaciones, lo específico de la ética, el deber, cede ante el valor religioso, en un caso, y el jurídico, en otro. Aquí, por el contrario, el deber intenta reducirse a los puros hechos. Ni que decir tiene que todas estas son falacias, precisamente porque no respetan la complejidad de la moralidad humana, en la que son elementos intrínsecos e irrenunciables los hechos, los valores y los deberes. Cada uno de ellos tiene su propia autonomía, pero a su vez soporta a los siguientes, de tal modo que los hechos son la base de los valores y estos, el contenido de los deberes. Saltarse o anular cualquiera de los tres momentos lleva a la disolución de la vida moral.

Lo anterior da muestra del trabajo llevado a cabo en bioética durante las últimas décadas del siglo por definir claramente su espacio y demarcarlo respecto de otros colindantes o cercanos, como puedan ser el religioso, el jurídico y el técnico. La importancia de esta labor es tanto mayor, cuanto que la bioética se ocupa de cuestiones que atañen muy directamente a esas tres disciplinas, y en las que guardar la necesaria independencia resulta extremadamente difícil. Nunca como hoy, sobre todo en espacios como este, ha sido tan necesario incluir en la deliberación moral cuestiones de una enorme complejidad científico-técnica, y que además afectan a valores fundamentales de nuestras vidas. De ahí la complejidad de la toma de decisiones en este terreno. La bioética no es la simple aplicación de las éticas recibidas al ámbito específico de las ciencias de la vida, sino que está suponiendo la reelaboración del espacio entero de la ética, debido a la complejidad y también a la radicalidad de las cuestiones que se plantean. Hoy sabemos con toda claridad que la bioética no es simplemente una ética profesional, la propia de las profesiones sanitarias, sino un nuevo modo de enfocar los problemas éticos y, por tanto, una ética general, la ética de las sociedades avanzadas en el cambio de milenio.

CUESTIONES DE PROCEDIMIENTO

Hasta hace escasas décadas el campo del gobierno de las costumbres se hallaba distribuido en dos ámbitos bien diferenciados, que se respetaban mutuamente. Uno era el de la ética filosófica, atenta a los problemas de fundamentación, pero ajena por lo general a las cuestiones prácticas o normativas. Estas se dejaban en manos de otras disciplinas, fundamentalmente las dos ya citadas, la religión y el derecho. Eso explica que tradicionalmente al sustantivo ética se le añadiera el adjetivo filosófica, en tanto que el término moral fuera coto de la teología. Así, se hablaba de una ética filosófica y una moral teológica. Esa moral tenía como fundamento el llamado derecho canónico, ya que su objetivo era establecer normas de obligado cumplimiento para todos los seguidores de un determinado credo religioso. El hecho de que la moral estuviera fuertemente influenciada por el derecho eclesiástico explica que en sociedades ya muy secularizadas fuera perdiendo vigencia, a la vez que la cobraba la ley civil como norma de conducta. En resumen, la postura tradicional, sobre todo en los países de tradición católica, reservaba los problemas de fundamentación para la ética filosófica y los de regulación de las costumbres, a la moral teológica y al derecho.

Pero esto ha sufrido una profunda transformación en el último medio siglo. En los años sesenta, coincidiendo con el Concilio Vaticano II, se produjo en el ámbito católico un cambio similar al acontecido antes en el protestante, consistente en la preocupación de la teología por los problemas de la fundamentación de las normas morales, dado que las respuestas más tradicionales habían perdido en gran medida su anterior vigencia. Por otra parte, el pensamiento secular se interesaba cada vez más por cuestiones de aplicación o prácticas, y no solo por las de fundamentación o teóricas. De este modo, frente a la clásica demarcación de dominios entre la ética filosófica y la moral teológica, cobraba cada vez más fuerza otra en la que la moral se veía obligada a plantearse el problema de la fundamentación, y la ética, los de aplicación.

Esto último exigía a la ética ocuparse y preocuparse por los métodos y procedimientos de toma de decisiones. De hecho, fundamentación y método son términos correlativos, de modo que de toda fundamentación se sigue necesariamente un procedimiento de toma de decisiones, y viceversa, todo método necesita una fundamentación específica. El problema es que, como hemos visto, las fundamentaciones más usuales eran en exceso heterónomas, ya que pedían obediencia ciega (perinde ac cadaver , decía Ignacio de Loyola) a las normas venidas de un superior, es decir, de la autoridad competente. Es el origen de las falacias que antes hemos analizado. En un intento por superar ese estado de cosas, en los primeros tiempos de la bioética fue frecuente echar mano de los procedimientos de toma de decisiones entonces en boga, los provenientes de la llamada teoría de la elección racional. Y cuando no se hacía esto, se intentaban resolver los problemas mediante el juego de los cuatro principios, o acudiendo a los textos legales o, finalmente, a través del consenso.

El tiempo ha hecho madurar procedimientos más complejos, pero a la vez más acordes con las exigencias de la realidad moral. Cada vez se han ido imponiendo más unos métodos en los que se tienen en cuenta los hechos (en el caso de la ética médica, los hechos clínicos), los valores implicados en ellos, los conflictos de valores existentes, las circunstancias del caso y las consecuencias previsibles. Con todos estos elementos es preciso contar para que una decisión sea razonable o prudente. El procedimiento para conseguirlo recibe desde la Antigüedad el nombre de «deliberación». Este es el método de la ética, y su objetivo, la búsqueda de soluciones razonables o prudentes a los problemas.

La deliberación, que hunde sus raíces en la obra de los grandes filósofos y moralistas griegos, Sócrates y Aristóteles, es todavía hoy una novedad. Ello se debe a que los procedimientos que se han repartido casi toda la historia de la ética no han creído en ella. Para unos, los defensores de la total objetividad de los valores y las normas morales, las decisiones han de tomarse a partir de esas normas, por tanto, de forma deductiva, razón por la cual no hay nada que deliberar. Para ellos la deliberación es incorrecta. Los otros, aquellos que parten de la completa subjetividad de los valores, consideran que la deliberación es inútil, ya que sobre ese tipo de cuestiones no cabe argumentación racional. En unos casos, pues, la deliberación resulta incorrecta y en los otros, inútil. De ahí que hoy siga siendo la gran desconocida.

En bioética cada vez es más frecuente una actitud distinta a las dos descritas. Frente a las teorías que afirmaban la objetividad total de los principios morales, y también frente a la opuesta, para la que sobre tales cuestiones no cabe acuerdo racional posible y por tanto se impone como única solución el respeto de las distintas posturas; es decir, frente al objetivismo total y al total subjetivismo, la bioética ha venido defendiendo una actitud en buena medida intermedia. Consiste esta en pensar, con buena parte de la filosofía contemporánea, que los principios morales no son ni completamente objetivos ni por completo subjetivos, y que como mejor se les caracteriza es considerándolos intersubjetivos. Esto significa, por una parte, que sobre ellos puede y debe discutirse, que cabe dar razones de los valores que cada uno defiende, y que las decisiones morales deben tomarse teniendo en cuenta los puntos de vista de todos los afectados. Hay decisiones individuales, que cada uno deberá tomar tras deliberación individual o colectiva. En esos casos la decisión habrá de ser individual, por más que la deliberación sea o pueda ser común. El médico responsable de un paciente, por ejemplo, es quien ha de tomar ciertas decisiones sobre él. Podrá consultar con sus colegas cómo ven ellos el caso, pero la decisión ha de tomarla siempre aquel que tiene la responsabilidad de hacerlo. La consulta a los demás tiene por objeto profundizar en la deliberación, con el objetivo de incrementar la prudencia de la decisión final, que en cualquier caso es individual. Hay otras decisiones que no toman individuos sino colectividades. Tal sucede en el caso de los cuerpos legislativos o los parlamentos democráticos. En esas situaciones, la necesidad de la deliberación colectiva es aún más perentoria, habida cuenta de que resulta necesario contar con la perspectiva sobre el asunto propia de todos los afectados. Lo sorprendente es que sea en esos ámbitos donde la deliberación se dé con menor frecuencia, suplantada por otros procedimientos alternativos, como la pura negociación de intereses, etc. Es lo propio de la llamada racionalidad estratégica, el polo opuesto de la racionalidad deliberativa.

La bioética ha intentado aplicar desde sus orígenes este procedimiento, y tal es el motivo de que haya utilizado profusamente el trabajo en grupos de debate y comités. De hecho, David J. Rothman y Albert Jonsen han creído ver en esta característica una de sus notas definitorias, lo que les ha llevado a acuñar la expresión Commissioning Bioethics . Abrió la serie la National Commission for the Protection of Human Subjects of Biomedical and Behavioral Research, promovida por los senadores Ted Kennedy y Walter Mondale y nombrada por el presidente Richard Nixon, que llevó a cabo sus funciones entre los años 1974 y 1978. Ella fue crucial en el establecimiento de los criterios básicos de la ética de la investigación con seres humanos y en la institucionalización de los comités de ética para la investigación clínica. Le siguió la President’s Commission for the Study of Ethical Problems in Medicine and Biomedical and Behavioral Research, que impulsó el senador Edward Kennedy y avaló el presidente Jimmy Carter. Llevó a cabo sus trabajos entre 1980 y 1983 y a ella se deben documentos fundamentales en la maduración de lo que cabe llamar bioética clínica. Después han seguido otros cuerpos deliberativos, como la National Bioethics Advisory Commission (presidente Bill Clinton, 1995-2001) y el President’s Council on Bioethics (presidente George W. Bush, 2001-2008). En Europa, la primera comisión nacional fue el Comité Consultatif National d’Ethique pour les Sciences de la Vie et de la Santé francés, aprobado por el presidente François Mitterrand en 1983. A partir de esa fecha, se han multiplicado tanto los comités nacionales de ética, como los propios de organismos internacionales (Unesco, OMS , Consejo de Europa, etc.). Pero los comités por antonomasia son los llamados comités institucionales de ética o comités hospitalarios de ética, hoy difundidos por todo el mundo y que intentan aplicar a la resolución de conflictos de valor, precisamente, el tipo de mentalidad y metodología que estamos exponiendo.

De aquí deriva otra cuestión de la máxima importancia. Se trata del objetivo o término de ese trabajo colectivo o en grupos. Muchos lo han situado en el «consenso». Pero eso no deja de ser profundamente ambiguo. En primer lugar, porque hay consensos que no son deliberativos sino estratégicos. Tal sucede cuando no se busca integrar y respetar todos los valores en juego a través de una decisión madura y prudente, sino solo aquellos que convienen a cierto número de personas. Pero es que además, y en segundo lugar, no toda decisión tomada tras un proceso deliberativo correcto alcanzará el consenso. El objetivo de la deliberación no es lograr el consenso sino enriquecer el proceso de toma de decisiones, de tal modo que todas las decisiones que se tomen, aunque sean distintas entre sí, resulten responsables y prudentes. El objetivo de la deliberación es incrementar la prudencia, no lograr la unanimidad, a pesar de lo que afirman ciertos autores. De hecho, en decisiones como las políticas, la unanimidad resulta prácticamente imposible. Las democracias liberales utilizan como criterio de prudencia la regla de la mayoría. Pero tan importante o más que ella, es la de que las decisiones colectivas se tomen tras un amplio y correcto proceso de deliberación, incluyendo en él, de forma real o virtual, a todos los posibles afectados por la norma, como ha defendido la ética del discurso. Lo cual no quiere decir que todos ellos tengan que ser capaces de aceptar la decisión que vaya a tomarse. Las decisiones, para poderse considerar morales, han de ser prudentes, no unánimes.

En bioética cada vez han ido ganando más terreno los procedimientos deliberativos, frente a los más mecánicos, que intentan resolver los problemas acudiendo a las leyes, a los clásicos cuatro principios, o a los postulados de la teoría de la elección racional. El problema de las decisiones morales es que no son ni pueden ser nunca apodícticas o demostrativas, razón por la cual no tienen las más de las veces una única solución. Respetar el pluralismo de soluciones, pero dentro de las exigencias de la deliberación y la búsqueda de la prudencia: tal es el objetivo de los procedimientos que en los últimos años van poniéndose a punto en el mundo de la bioética.

Actuando así, no solo no se anula la responsabilidad de las personas sino que se la potencia. Dicho de otro modo, estos procedimientos son los únicos compatibles con el respeto de la autonomía moral. La moral autónoma no puede no ser deliberativa, ya que solo de esa forma el individuo es el último responsable de todas y cada una de sus acciones, sean estas individuales o colectivas.

LOS NIVELES DE LA DELIBERACIÓN

Una de las características más sobresalientes de la bioética de los últimos años es su cada vez más resuelta vocación de convertirse en ética general. Lo que propone, en efecto, es un nuevo enfoque del campo entero de la ética y no simplemente su aplicación a un ámbito concreto, el de las profesiones sanitarias. De ahí también que poco a poco haya ido saliendo de las márgenes de las instituciones hospitalarias e influyendo en campos muy distintos, como son los de la educación, la economía y la política. La bioética se torna así en una nueva mentalidad o un nuevo modo de ver y juzgar todo tipo de problemas sociales y humanos.

Como la deliberación es un procedimiento complejo, que requiere para su correcto ejercicio de ciertos conocimientos, algunas habilidades prácticas y determinadas actitudes básicas, se comprende que necesite ser educada. Lo que todos buscamos en principio no es deliberar, es decir, dar argumentos de nuestras propias posturas y valores, escuchar los argumentos de los demás, tratar de entenderlos, tener la capacidad de ponernos en su punto de vista y ver cómo de ese modo hacemos que nuestras decisiones sean más prudentes y maduras. Todos en principio consideramos que nuestros valores son los óptimos (de no ser así, los cambiaríamos por aquellos que nos parecen mejores, con lo cual llegaríamos siempre a la misma conclusión) y tendemos a pensar que los otros solo son respetables en tanto en cuanto piensan igual que nosotros o coinciden con nuestros valores. Es más, por lo general nos consideramos obligados a imponerles esos valores que consideramos óptimos, incluso contra su voluntad.

La deliberación es lo opuesto a cualquier tipo de imposición. Y como todos tendemos naturalmente a imponer, incluso por la fuerza, nuestros propios valores, resulta claro que para deliberar se requiere un entrenamiento, una educación o formación específica. De ahí la necesidad de educar en este procedimiento desde la misma escuela primaria. Frente a los sistemas más usuales, que tienen por objeto transmitir al niño conocimientos de forma dogmática y acrítica y educarle en el éxito social a cualquier precio, haciendo que prevalezca su propio punto de vista, se ve cada vez más clara la necesidad de educar en la deliberación. Las cosas no cambiarán hasta que no se extienda lo que hoy ya se conoce con el nombre de pedagogía deliberativa.

La deliberación ha de ser también el modo de enfrentar los problemas o conflictos de valor que surgen en la vida social (familiar, laboral, profesional, etc.). El ámbito sanitario es uno más entre ellos. Se ha discutido mucho cómo debe caracterizarse o definirse ese tipo de relación interhumana que es la relación clínica. Hoy comienza a ganar fuerza la tesis de que la relación clínica es o debe ser una relación deliberativa. Otro ámbito es el de la vida laboral o empresarial. También aquí la deliberación encierra un tremendo potencial. Hay mínimos que en todas las actividades humanas, y por supuesto también en las empresariales, deben exigirse coactivamente, a través de leyes y normas. Pero cada vez está más claro que el buen funcionamiento de una empresa depende de que sus directivos sean capaces de promover la excelencia, por encima de esos mínimos que, por su carácter común, no pueden nunca ser muy elevados. Es lo que se denomina gestión de la calidad. La ética empresarial es uno de los modos más eficaces que hay para conseguir ese objetivo. Pues bien, entre los distintos enfoques que ha ido ensayando la ética empresarial en las últimas décadas, hay uno, el de los stakeholders, que obliga necesariamente a introducir procedimientos deliberativos en que participen, actual o virtualmente, la totalidad de los afectados.

Está, finalmente, la actividad política. Los poderes del Estado tienen que ser por necesidad deliberativos. Las cámaras legislativas son cuerpos deliberativos, o al menos deben serlo. Lo mismo cabe decir del ejecutivo, y con mucha mayor razón del judicial. De hecho, las democracias no gozarán de plena legitimidad hasta que no se constituyan de acuerdo con el modelo deliberativo. Esto, la llamada democracia deliberativa, es otro de los grandes movimientos surgidos a lo largo de estas últimas décadas.

Educación deliberativa, medicina deliberativa, empresa deliberativa, política deliberativa. He aquí algunas de las conclusiones que se derivan del principio de la deliberación, establecido por Aristóteles en la Antigüedad como el procedimiento propio de la racionalidad práctica, y que ha tenido que esperar a las postrimerías del siglo XX para hacer evidente todo su enorme potencial de transformación de la sociedad y de mejora de la condición humana.

LA BIOÉTICA Y EL FUTURO DE LA VIDA

El tránsito del siglo XX al XXI y del segundo al tercer milenio han hecho cada vez más apremiantes las preguntas por el futuro, es decir, por aquello que no existe aún como realidad, pero que tenemos obligación de procurar que pueda existir en condiciones adecuadas. La ética tiene esa curiosa característica, que se ocupa de cosas que no son pero que pueden ser y que deben ser. El deber ser es siempre ideal, ya que cuando se realiza pierde esa condición para adquirir otra, la de ser de una u otra forma. Pero a pesar de no existir, de no ser real, de no estar realizado, el deber ser obliga. La humanidad tiene la obligación de proyectar el futuro, y es precisamente su capacidad de proyecto y de previsión la que hace que sus actos sean morales o inmorales. De ahí que la ética esté siempre y necesariamente ocupada y preocupada por el futuro.

Pero no es la ética la única disciplina que se ocupa del futuro. También lo hace la ciencia. Esta no es en última instancia más que un sistema de previsión del futuro. Así lo vio ya hace muchos años Auguste Comte, al convertir en lema el «saber para prever y prever para proveer». Esto significa que cuanto más avanza el conocimiento científico, más le resulta al ser humano posible prever y controlar el futuro. Lo que genera otra consecuencia, y es que cada vez es mayor su responsabilidad moral. Somos responsables del futuro, en tanto en cuanto podemos preverlo. Tal podría ser el lema de la ética.

Los propios avances científicos han hecho que el futuro se haya tornado progresivamente más problemático y se halle más amenazado. Fue la construcción de las armas nucleares, y en general las llamadas «armas de destrucción masiva», lo que puso por primera vez en guardia a la humanidad ante la posibilidad de un deterioro serio de las condiciones de vida futuras, o incluso su desaparición o exterminio. De entonces acá, las amenazas no han hecho más que multiplicarse. Los avances de la biología molecular permitieron en los años setenta la manipulación del código genético, tarea que a partir de ese momento se ha llevado a cabo en multitud de plantas y animales. Y junto a estas dos grandes amenazas, una proveniente de la física atómica y otra de la biología molecular, otras muchas: el deterioro del medio ambiente, la contaminación atmosférica, el incremento del anhídrido carbónico, el efecto invernadero, la deforestación de los bosques, la contaminación de los mares, el problema de los residuos radiactivos, el efecto invernadero, el deshielo de los casquetes polares, etc.

Lo descrito guarda relación con el modo como la humanidad ha venido conceptuando sus relaciones con la naturaleza y los seres no humanos. Fue hace ciento cincuenta años, en 1869, cuando Ernst Haeckel introdujo el término «ecología» para designar la ciencia que trata de los seres vivos en relación a su medio ambiente. Desde entonces ha ido generalizándose la idea de que no puede establecerse una cesura total entre el ser humano y los demás seres de la naturaleza. A finales del siglo XVIII , en 1875, Kant publicó su Fundamentación de la metafísica de las costumbres, en la que separaba tajantemente el mundo de los seres humanos, «fines en sí mismos» y por ello dotados de «dignidad», de los demás seres de la naturaleza, simples «medios» valorados por su «precio». La barrera de esos dos mundos le parecía a Kant infranqueable, hasta tal punto que la moralidad es condición que afecta solo a los primeros, que, eso sí, tienen hacia los demás ciertos deberes de respeto y cuidado.

Esta distinción tajante entre ambos mundos se ha ido reduciendo paulatinamente con el paso del tiempo hasta desvanecerse o desaparecer en las postrimerías del siglo XX . El futuro del ser humano está íntimamente relacionado con el del medio que le sirve de suelo nutricio. De ahí la necesidad de plantearse el problema de la vida como un todo y de no reducir la ética al espacio de la vida humana. Ese ha sido el origen de la llamada ética ecológica o ética medioambiental .

Por otra parte, está también el tema de nuestros deberes para con las futuras generaciones de seres humanos. Es la llamada ética de las futuras generaciones. Durante milenios, la humanidad había venido pensando que las acciones que el ser humano realizaba en el medio redundaban siempre en beneficio de este, razón por la cual los individuos de las generaciones siguientes saldrían siempre beneficiados. Los romanos, por ejemplo, construyeron puentes y acueductos por buena parte de Europa, que sus descendientes han utilizado durante siglos y siglos. De ahí que sea posible constatar a lo largo del tiempo un desarrollo económico y humano progresivo, y que los seres humanos hayan ido viviendo progresivamente mejor. En general, cabe decir que han incrementado su calidad de vida. Pues bien, los trabajos del Club de Roma llamaron la atención a comienzos de los años setenta de que los índices de calidad de vida, también llamados índices de desarrollo humano, podían comenzar a deteriorarse en el próximo futuro como consecuencia del deterioro de las condiciones de vida y el medio ambiente. Estudios posteriores parecen haber confirmado esa sospecha. Y la cuestión está en si los seres humanos no tenemos obligación de hacer que la vida en general, y la vida humana en particular, continúen sobre el planeta, y con niveles de calidad de vida no inferiores, al menos, a los actuales. Esto es lo que llevó a Hans Jonas a reformular el imperativo categórico kantiano en los siguientes términos: «Obra de tal modo que los efectos de tu acción sean compatibles con la permanencia de una vida humana auténtica en la Tierra»; o también: «Obra de tal modo que los efectos de tu acción no sean destructivos para la futura posibilidad de esa vida»; o, simplemente: «No pongas en peligro las condiciones de la continuidad indefinida de la humanidad en la Tierra». Ronald Green, por su parte, ha formulado este imperativo de la siguiente manera: «Estamos obligados a hacer lo posible por asegurar que nuestros descendientes tengan los medios para una calidad de vida progresivamente mejor que la nuestra, y a que, como mínimo, no queden en una situación peor que la actual por nuestras acciones».

Concluyendo, cabe afirmar que cada época tiene que construir su propia ética. Ello se debe a que los problemas son nuevos. Pero se debe también a que esos nuevos problemas repercuten sobre la teoría moral entera, obligando a su reformulación y a la puesta a punto de nuevos criterios. A mediados del siglo XX , tras la Segunda Guerra Mundial y la división del mundo en dos mitades separadas por un «telón de acero», todos los conflictos morales acababan desembocando necesariamente en la confrontación entre socialismo y capitalismo, o primer mundo y segundo mundo. En 1989 cayó el muro de Berlín y con él desapareció esa confrontación, que ya entonces estaba siendo sustituida por otra, la del desarrollo insostenible del primer mundo y el subdesarrollo, también insostenible, del tercero. Ahora la meta está en un horizonte, distinto de ambos, que la ONU ha bautizado con el nombre de «desarrollo sostenible». El problema central es el de la sostenibilidad, es decir, el del futuro de la vida. De ahí que la ética del nuevo siglo y milenio merezca, con toda propiedad, el nombre de bioética.

1 . Conferencia de clausura del curso 2017/2018 sobre «Historia del mundo de hoy 1975-2017» y segunda de las dos que impartió en el mismo.