Miguel Satrústegui Gil-Delgado (Madrid, 1949) es presidente del Patronato de la Fundación Politeia y profesor honorífico de Derecho Constitucional de la Universidad Carlos III de Madrid.

Ha desempeñado diversos altos cargos en el Ministerio de Cultura entre 1984 y 1989, y en el Grupo Prisa entre 1992 y 2009.

Dividida en dos volúmenes, esta obra conmemora el cincuentenario de los cursos de Politeia sobre historia de las civilizaciones que Jorgina Gil-Delgado puso en marcha en el ya lejano 1969-1970. Esta iniciativa cultural de la sociedad civil, con una inherente perspectiva liberal, se ha desarrollado desde entonces sin interrupciones, conforme a una programación sistemática que ha consistido en dedicar cada curso al estudio de un determinado periodo histórico, con riguroso orden cronológico, y en analizarlo desde diferentes puntos de vista. Presentamos aquí una selección de noventa conferencias, escogidas de entre las más de tres mil que se han pronunciado en el aula de Politeia a lo largo de cincuenta años. La lista de los autores, por sí sola, es expresiva de la calidad y de la diversidad ideológica y generacional de los conferenciantes que han participado en Politeia.

El libro propone un amplio recorrido por la historia de las civilizaciones y está ordenado en grandes apartados relativos a las principales fases o periodos históricos, como una representación simbólica de los cursos que efectivamente se han desarrollado en Politeia.

Este primer volumen reúne conferencias sobre asuntos que abarcan desde los orígenes del hombre y las civilizaciones antiguas a la Edad Media y el mundo del Renacimiento. Resulta destacable la variedad de aproximaciones de estos textos, que corresponden a ramas del saber diferentes, como física, paleoantropología, prehistoria, historia propiamente dicha, geografía, arqueología, filosofía, derecho, economía, historia de la medicina, antropología cultural, filología, historia de la literatura, historia del arte e historia de las religiones.

Edición al cuidado de María Cifuentes

Publicado por:

Galaxia Gutenberg, S.L.

Av. Diagonal, 361, 2.º 1.ª

08037-Barcelona

info@galaxiagutenberg.com

www.galaxiagutenberg.com

Edición en formato digital: octubre de 2020

© Fundación Politeia, 2020

© Galaxia Gutenberg, S.L., 2020

Imagen de portada: © Estudio Pep Carrió, 2020

Conversión a formato digital: Maria Garcia

ISBN : 978-84-18218-82-8

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Jorgina Gil-Delgado Heredia (1921-2013)
Fundadora de Politeia
Fotografía en Madrid, 1973

Índice

Nota sobre los autores de este volumen

Introducción, Miguel Satrústegui Gil-Delgado

1
ORÍGENES DEL HOMBRE
Y CIVILIZACIONES ANTIGUAS

El origen del Universo. Visiones del Universo desde la Antigüedad al Big Bang, Cayetano López

Neandertales y Homo sapiens . ¿Convivencia, cruce, aniquilación?, Antonio Rosas González

De la depredación a la producción: el Neolítico en el Próximo Oriente (10000-6900 cal ANE ), Miquel Molist Montaña

El arte del Próximo Oriente y su proyección sobre los pueblos del Mediterráneo. Panorama inicial y periodización de las diversas áreas, Antonio Blanco Freijeiro

De Sumer a Acad: las primeras sociedades estatales en Mesopotamia, Luz Neira

La historiografía griega, Luis Gil Fernández

El nacimiento de la filosofía. Las interpretaciones de la vida humana, Julián Marías

La medicina en la Grecia antigua, Pedro Laín Entralgo

Mitología y tragedia. Prometeo encadenado , de Esquilo, Carlos García Gual

Contenido y forma de la lírica griega, Manuel Fernández-Galiano

El estoicismo: la lucha entre la voluntad y el destino, Emilio Lledó

La realidad histórica de Tarteso, Jaime Alvar

Filón de Alejandría y el judaísmo de su tiempo, Miguel García-Baró

La libertad en Roma y su proyección actual, Joaquín Ruiz-Giménez

La lengua latina y su presencia en el tiempo, Antonio Tovar

Lecturas latinas, Agustín García Calvo

¿Quiénes son los «bárbaros»?, Adolfo J. Domínguez Monedero

2
EDAD MEDIA

El mapa y el escenario geográfico de las civilizaciones medievales, Manuel Terán

De la Marca Hispánica al condado de Barcelona, Antonio Rumeu de Armas

La arquitectura de Alfonso III y la restauración urbana del valle del Duero, Isidro Bango

El reinado de Alfonso X: un quicio entre dos épocas de la Edad Media, José Ángel García de Cortázar

Toledo mudéjar, Fernando Chueca Goitia

La vidriera gótica, Víctor Nieto Alcaide

Pintura y miniatura españolas bajomedievales. Una versión burguesa del arte cortesano de 1400 (1395-1425), Joaquín Yarza

Las grandes figuras de la poesía arábigo-andaluza, Emilio García Gómez

El Poema de Fernán González , Alonso Zamora Vicente

El Arcipreste de Hita, José Fradejas

Pensamiento filosófico de la Edad Media (siglos IX a XII ). De ancilla a domina , José María Abad Buil

Los sufíes españoles: un islamismo abierto y ecuménico, Enrique Miret Magdalena

Comentario sobre La Celestina , Rafael Lapesa

3
EL MUNDO DEL RENACIMIENTO

Europa a finales del siglo XV . La época de los Reyes Católicos, Luis Suárez Fernández

Orígenes del Estado moderno: Maquiavelo, Santiago Montero Díaz

La cultura en la corte napolitana de Alfonso V de Aragón, Miguel Ángel Elvira Barba

Miguel Ángel como expresión de los ideales del Cinquecento, José Manuel Pita Andrade

El Cinquecento italiano. Arquitectura. Huesos y piel: de Bramante a Rafael, Fernando Marías

Palladio, Lilia Maure Rubio

La pintura en los Países Bajos en el siglo XVI : el mercado del arte. Patinir, el Bosco y Pieter Bruegel el Viejo, Alejandro Vergara Sharp

Influencia flamenca en la pintura europea, José María de Azcárate

La percepción de la realidad en los círculos ambientales de la Reforma, Luis Cencillo

Los místicos españoles del siglo XVI , Carlos Castro Cubells

El arzobispo Carranza, José Ignacio Tellechea

La colonización de América, Manuel Ballesteros Gaibrois

La economía durante el siglo XVI , Gonzalo Anes

Nota sobre los autores de este volumen

José María Abad Buil fue profesor de Ciencias Políticas de la Universidad Pontificia de Salamanca.

Jaime Alvar , catedrático de Historia Antigua de la Universidad Carlos III de Madrid.

Gonzalo Anes Álvarez de Castrillón fue catedrático de Historia e Instituciones Económicas de la Universidad Complutense, presidente del Patronato del Museo del Prado y director de la Real Academia de la Historia.

José María de Azcárate fue catedrático de Historia del Arte de la Universidad Complutense y miembro de la Real Academia de Bellas Artes de San Fernando.

Manuel Ballesteros Gaibrois fue catedrático de Historia de América en la Universidad Complutense y miembro de la Real Academia de la Historia.

Isidro Bango , catedrático de Historia del Arte de la Universidad Autónoma de Madrid.

Antonio Blanco Freijeiro fue catedrático de Arqueología Clásica de la Universidad Complutense y miembro de la Real Academia de la Historia.

Carlos Castro Cubells fue filósofo e historiador de las religiones.

Luis Cencillo fue catedrático de Antropología de la Universidad de Salamanca.

Fernando Chueca Goitia fue catedrático de Historia del Arte de la Escuela Técnica Superior de Arquitectura de Madrid y miembro de la Real Academia de Bellas Artes de San Fernando y de la Real Academia de la Historia.

Adolfo J. Domínguez Monedero , catedrático de Historia Antigua de la Universidad Autónoma de Madrid.

Miguel Ángel Elvira Barba , catedrático de Historia del Arte de la Universidad Complutense.

Manuel Fernández-Galiano fue catedrático de Filología Griega de la Universidad Autónoma de Madrid y miembro de la Real Academia Española.

José Fradejas fue catedrático de Filología Románica de la Universidad de Valladolid.

Miguel García-Baró , catedrático de Filosofía y Humanidades de la Universidad de Comillas y miembro de la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas.

Agustín García Calvo fue catedrático de Filología Latina de la Universidad Complutense.

José Ángel García de Cortázar , catedrático de Historia Medieval de la Universidad de Cantabria.

Emilio García Gómez fue catedrático de Lengua Árabe de la Universidad Complutense y miembro de la Real Academia Española y de la Real Academia de la Historia.

Carlos García Gual , catedrático de Filología Griega de la Universidad Complutense y miembro de la Real Academia Española.

Luis Gil Fernández , catedrático de Filología Griega de la Universidad Complutense.

Pedro Laín Entralgo fue catedrático de Historia de la Medicina de la Universidad Complutense y miembro de la Real Academia Española.

Rafael Lapesa fue catedrático de Historia del Español en la Universidad Complutense y miembro de la Real Academia Española y de la Real Academia de la Historia.

Cayetano López , catedrático de Física Teórica de la Universidad Autónoma de Madrid, fue director general del CIEMAT .

Emilio Lledó , catedrático de Historia de la Filosofía de la UNED y miembro de la Real Academia Española.

Fernando Marías , catedrático de Historia del Arte de la Universidad Autónoma de Madrid y miembro de la Real Academia de la Historia.

Julián Marías fue filósofo y miembro de la Real Academia Española y senador por designación del rey en las Cortes constituyentes.

Lilia Maure Rubio , profesora titular de Historia de la Arquitectura de la Universidad Politécnica de Madrid.

Enrique Miret Magdalena fue teólogo y profesor de la Universidad Pontificia de Salamanca.

Miquel Molist Montaña , catedrático de Prehistoria de la Universidad Autónoma de Barcelona.

Santiago Montero Díaz fue catedrático de Historia Antigua de la Universidad Complutense.

Luz Neira , profesora titular de Historia Antigua de la Universidad Carlos III de Madrid, acreditada como catedrática.

Víctor Nieto Alcaide , catedrático de Historia del Arte de la UNED y miembro de la Real Academia de Bellas Artes de San Fernando.

José Manuel Pita Andrade fue catedrático de Historia del Arte de la Universidad Complutense, miembro de la Real Academia de Bellas Artes de San Fernando y de la Real Academia de la Historia y director del Museo del Prado.

Antonio Rosas González , profesor de investigación en el Consejo Superior de Investigaciones Científicas.

Joaquín Ruiz-Giménez fue catedrático de Filosofía del Derecho de la Universidad Complutense, ministro de Educación y posteriormente miembro destacado de la oposición democrática al franquismo. Fue el primero en desempeñar el cargo de Defensor del Pueblo.

Antonio Rumeu de Armas fue catedrático de Historia Moderna de España en la Universidad Complutense y miembro de la Real Academia de la Historia.

Luis Suárez Fernández , catedrático de Historia Medieval de la Universidad Autónoma de Madrid y miembro de la Real Academia de la Historia.

José Ignacio Tellechea fue catedrático de Historia de la Iglesia en la Universidad Pontificia de Salamanca.

Manuel Terán fue catedrático de Geografía de la Universidad Complutense y miembro de la Real Academia Española.

Antonio Tovar fue catedrático de Filología Clásica de la Universidad Complutense y miembro de la Real Academia Española.

Alejandro Vergara Sharp , jefe de Conservación del Museo Nacional del Prado de Pintura Flamenca y Escuelas del Norte.

Joaquín Yarza fue catedrático de Arte Medieval en la Universidad Autónoma de Barcelona.

Alonso Zamora Vicente fue catedrático de Filología Románica de la Universidad Complutense y miembro de la Real Academia Española.

Introducción

Este libro quiere conmemorar el cincuentenario de Politeia y es también un homenaje a su fundadora, Jorgina Gil-Delgado, que puso en marcha sus actividades en el ya lejano curso 1969/1970 y las dirigió con tenacidad y acierto durante cuatro décadas. Ella concibió Politeia como un proyecto de difusión cultural riguroso, de nivel universitario, para responder al deseo de educación permanente de quienes –como ella misma– no habían podido estudiar en la universidad (todavía por entonces muy minoritaria y con escasa presencia femenina) * o en general, de quienes sentían la necesidad de profundizar y poner al día sus conocimientos en el campo de la historia y de las humanidades.

En 1969, Jorgina Gil-Delgado tenía 48 años, estaba llena de ilusión y de fuerza, sabía claramente lo que quería y contaba con el eficaz respaldo de su marido, Joaquín Satrústegui, y con la gran capacidad de convocatoria que ambos tenían. Y con esos mimbres y sus recursos Jorgina Gil-Delgado puso en marcha esta iniciativa cultural. La avalaba el previo reconocimiento que había alcanzado por las recensiones de conferencias que había venido publicando en ABC desde 1962, especialmente las de los cursos de Zubiri en la Sociedad de Estudios y Publicaciones. El anuncio del primer curso de Politeia fue además respaldado por Mercedes Formica, Josefina Carabias, Nieves Atalayas y Flora Hormaechea.

Como era de esperar, los comienzos no fueron fáciles. Baste recordar que en el contexto político de entonces era obligatorio solicitar permisos a la Dirección General de Seguridad para celebrar las conferencias y alguna llegó a ser prohibida. † La inscripción de los matriculados se realizó en el despacho de Joaquín Satrústegui, en la calle Fernández de la Hoz. Y aunque los inscritos al primer curso no fueron muchos, Politeia fue ampliando poco a poco su público hasta alcanzar una audiencia comparativamente numerosa. De hecho, a lo largo de estos cincuenta años, ha recibido más de 21.000 matrículas a sus cursos de historia de las civilizaciones (sin contar los participantes en las otras actividades que también organiza, como son los seminarios, las visitas a museos y exposiciones o los viajes culturales). Y en 1992 Politeia se institucionalizó como fundación cultural.

Durante estos cincuenta años los cursos de Politeia se han desarrollado en distintas sedes: en el Colegio Mayor Jaime del Amo (1969-1970), en el Salón de actos de la Previsión Sanitaria Nacional (1970-1972), en el Instituto Internacional (1972-2003) y finalmente en el Colegio Chamberí (desde 2003 hasta hoy). No han cambiado sin embargo los criterios básicos que han orientado la actividad de Politeia desde sus orígenes y que pueden resumirse así: independencia institucional, sistematicidad de la programación y convocatoria de un profesorado excelente seleccionado sin sectarismo ideológico.

Jorgina Gil-Delgado y Joaquín Satrústegui en su casa de Madrid en 1973.

La independencia de Politeia estriba en su carácter estrictamente privado y desvinculado del poder político. Se trata por lo tanto de una iniciativa de la sociedad civil en el campo de la educación, como lo había sido, hace más de 140 años, el modelo venerable de la Institución Libre de Enseñanza, a cuyo ejemplo Jorgina Gil-Delgado se remitía. Esa voluntad de independencia de Politeia se ha visto reforzada por legados y donaciones recibidos, entre otros, de Sabina Baliño Pérez y José Manuel Vidal Zapater. Conste aquí el agradecimiento de la Fundación por esas contribuciones.

La programación de Politeia ha sido siempre sistemática porque dedica cada uno de los cursos al estudio de un determinado período histórico, en rigurosa sucesión cronológica; y el estudio de cada período es pluridisciplinar, abarcando todas las perspectivas. De ese modo, los cursos de Politeia han recorrido la historia de las civilizaciones en varios ciclos sucesivos. Ahora vamos ya por el quinto ciclo, que se inició en el curso 2018/2019.

Jorgina Gil-Delgado con Antonio Blanco Freijeiro y Pedro Laín Entralgo en el fin del curso de Politeia, 1984.

Y en cuanto a los profesores, baste recordar que Politeia contó desde el principio con el apoyo y la colaboración de un grupo de docentes verdaderamente excepcional, integrado por intelectuales como Pedro Laín Entralgo, Julián Marías, Santiago Montero Díaz, Antonio Blanco Freijeiro, Gonzalo Anes, Fernando Chueca Goitia, José Manuel Pita Andrade, José Luis López Aranguren, Manuel Terán, Alfonso Pérez Sánchez, Emilio Lledó, Antonio Rumeu de Armas o Enrique Tierno Galván, entre otros. Todos eran desde luego sobresalientes, aunque tenían muy diversos perfiles ideológicos y trayectorias vitales. Entre ellos, no faltaban los que vivían en un exilio interior, apartados de la docencia por razón de su discrepancia política, como era el caso de Julián Marías, o los que habían sido suspendidos o expulsados de sus cátedras en la universidad en 1965 (como les ocurrió a Montero Díaz, Tierno Galván o Aranguren).

Al convocar y concitar el apoyo de ese núcleo de profesores, Politeia adquirió un firme compromiso con la libertad intelectual, con la libertad en el acercamiento a la verdad, un compromiso que se basa en la convicción de que todo conocimiento es por definición limitado y que la realidad histórica solo puede iluminarse con una pluralidad de enfoques y aproximaciones.

La excelencia y el pluralismo han caracterizado también al elenco de profesores de distintas generaciones que posteriormente se han ido incorporando a los cursos de Politeia. Valga mencionar aquí, en representación de todos ellos, a los profesores Diego Gracia, José Manuel Cruz Valdovinos y Santos Juliá –cuya reciente pérdida tanto lamentamos–. De los tres ha recibido Politeia un apoyo decisivo, no solo por su destacado magisterio, sino también por su consejo y participación como miembros del Patronato.

Los miembros del Patronato de Politeia, que Jorgina Gil-Delgado presidió hasta el año 2010, son docentes –como los tres profesores antes mencionados– y también participantes en los cursos, como las queridas amigas Ritama Fernández Troyano, Elvira Gancedo, María Teresa Gutiérrez, Mercedes Sanjuanbenito y María Luisa Vigil, con quienes Politeia tiene una impagable deuda de gratitud. ‡ Es menester recordar también a otros antiguos miembros del Patronato que ya nos han dejado, como Rosa Martínez y José Manuel Vidal, así como la profesora María Rosa Alonso, que tan activamente participó en la vida de Politeia. Y con toda justicia debe reconocerse también el papel de la gerente de la Fundación, Carmen Satrústegui, que viene asegurando desde hace tantos años el funcionamiento de Politeia, en Madrid y en los numerosos viajes y excursiones culturales, con una dedicación y amabilidad encomiables. Así mismo merece reconocimiento la aportación de Berta Maure para modernizar las actividades de Politeia en el ámbito de la comunicación, con la creación y el mantenimiento de la página web, y cooperando de tantas otras maneras, con constancia y generosidad.

Jorgina Gil-Delgado con María Rosa Alonso en 1999.

Este libro pretende dar la palabra a los profesores de Politeia, mediante la publicación de algunas de las conferencias que se han pronunciado en sus cursos a lo largo de estos años. La selección aspira a representar bien la ingente labor docente que se ha desarrollado en Politeia, pero es inevitable que omita contribuciones relevantes. Es el coste de elegir noventa conferencias de entre más de tres mil.

En todo caso, esta obra no debe considerarse como una sucesión de monólogos, por completo ajenos los unos a los otros, porque todas las conferencias comparten el escenario y el público de Politeia, que se renueva año a año, pero que mantiene también una considerable estabilidad y una invariable actitud de exigencia y curiosidad intelectual. Por eso, todos los textos reflejan la aproximación de los conferenciantes a ese público numeroso y culto, y su disposición a exponer, en el breve lapso de una hora, los aspectos más importantes de cada tema, sin ocultar las dudas o interrogantes suscitados por el estado del conocimiento. Y es que la aceptación de la incertidumbre es inherente al espíritu de Politeia, hasta el punto de que Jorgina Gil-Delgado consideraba que el signo de interrogación podía valer como lema de Politeia. §

Para ordenar esta obra, se han agrupado las conferencias escogidas en seis grandes apartados, cada uno dedicado a un periodo histórico, de forma que el conjunto puede verse como un ciclo completo de la historia de las civilizaciones. Un ciclo ideal que, como tal, no se ha impartido, pero que puede servir como símbolo de los que realmente se han cursado en Politeia.

La mayor parte de los textos que se publican son transcripciones de las conferencias; ese es el caso sobre todo de las conferencias correspondientes a las primeras décadas de Politeia. Posteriormente ya se cuenta con textos escritos por los propios profesores.

Y casi todas las transcripciones fueron realizadas por Jorgina Gil-Delgado. La recuerdo en el saloncito de arriba de su casa en el Paseo de la Castellana, sentada frente a la máquina de escribir o el ordenador, junto a una gran pintura de paisaje romántico, trabajando a veces hasta altas horas de la noche, completamente concentrada en la escucha de las grabaciones de las últimas conferencias de Politeia, para ponerlas por escrito. Esos textos luego se reproducían, para poderlos distribuir a los asistentes a los cursos que los demandaran.

Pero la transcripción de un discurso hablado plantea desde luego problemas, no porque el lenguaje oral sea inferior al escrito –baste recordar cómo Platón narra en el Fedro que Sócrates lo consideraba preferible para la verdadera comunicación–, sino porque son lenguajes distintos y el primero se caracteriza por su mayor espontaneidad e incluso por lo que hay en él de irreproducible, como son los cambios de entonación y los gestos con los que el orador apoya su discurso. Sin embargo, cuando se transcribe bien el lenguaje oral (que no es siempre al pie de la letra) se puede preservar su frescura y vitalidad y dotar de ese modo al texto de un atractivo particular. En todo caso, hay que tener en cuenta que los textos originales que ahora se publican han sido revisados gracias a la eficaz labor editorial de Galaxia Gutenberg y en particular de María Cifuentes.

Quiero agradecer también, de forma muy especial, la generosa colaboración de los autores o de sus derechohabientes, que inmediatamente han dado su consentimiento para la publicación de las conferencias que se incluyen en este libro. Su buena disposición ha hecho posible reunir en esta obra un elenco de autores de varias generaciones verdaderamente notable, que prueba de forma elocuente la capacidad de convocatoria de Politeia y el papel que ha desempeñado en la vida cultural madrileña.

Aunque tal vez la mejor manera de describir ese papel sea reproducir las opiniones al respecto de algunos de los conferenciantes.

Al cumplir Politeia sus primeros veinte años se celebró un homenaje a Jorgina Gil-Delgado en el que tomaron la palabra algunos destacados profesores. Reproduzco a continuación dos de esas intervenciones, especialmente significativas:

Discurso del profesor Julián Marías:

Nos reunimos, queridos amigos, veinte años después con Jorgina, que augura y promete otros veinte años, en los que nosotros –sobre todo los de esta mesa– no estaremos. Y creo que esta reunión es sobre todo el símbolo de una actitud intelectual: Politeia no se ha podido hacer ni ha podido continuar durante veinte años, más que por un movimiento de entusiasmo de un colectivo, un entusiasmo de muchas personas individuales. Yo creo que si se realizan las cosas es por una convergencia de voluntades individuales, en número –como pueden ustedes comprobar– muy crecido. Creo que en España no valoramos suficientemente el número de individuos que tienen una actitud inteligente, activa, generosa; si se sumara su número se vería que es enorme… Haría falta hacer la versión general de lo que en España tenemos, de lo que poseemos, que siempre o casi siempre se olvida.

Hay un efecto característico de Politeia que podríamos llamar nietzscheano, que es su propensión al «eterno retorno», porque es una institución que da la vuelta a la Historia, una vez, otra vez… ¡La de pasadas por la Historia que ha dado Politeia! Lo cual tiene un interés, que es algo fiel precisamente al espíritu de la Historia… Es lo que hace Politeia: recorrer la Historia entera, de la antigüedad hasta hoy, de una manera distinta en cada curso. Y esto en dos sentidos: por una parte, por el planteamiento de las cuestiones, por las personas que con cierto cambio van hablando de ellas, pero también por los asistentes, muchos «fieles», muchas «fieles», a lo largo de los veinte años. Pero hay también una renovación, se van incorporando nuevas promociones, siempre con el mismo entusiasmo.

Pero además de estas palabras circunstanciales por el homenaje de hoy, quiero leer una página, una sola página de un libro mío que va a aparecer. No con ocasión de este homenaje, sino para entender un poco lo que ha sido mi vida y lo que ha sido la vida española. Es una parte de un artículo que se titula «Cursos de media tarde» y hablo de los cursos de Politeia y digo: «Creo que han tenido más importancia de lo que parece. Han significado un grupo vital en muchos sentidos: dinero, tiempo, esfuerzo, sin ninguna recompensa tangible. Con interés muy vivo, cientos de personas se apresuraban –se apresuran– para no perder una conferencia en una ciudad con comunicaciones no muy fáciles, abandonando quehaceres apremiantes. Han oído, año tras año, muchas cosas, en buena parte de calidad, desinteresadamente, y esto ha traído una dilatación, una apertura que durante muchos años no habían existido… En un país tan propenso a la disociación, esta convergencia «hacia lo alto» ha sido civilizadora y fecunda». ** Muchas gracias.

Discurso del profesor Pedro Laín Entralgo:

Querida y admirada Jorgina: estás en tu reino, reino natural, conseguido por derecho de origen y por derecho de legitimidad. Aquí está tu reino, y en él, usando de tu condición de reina, has venido a hacer una poligamia poliándrica y sentarnos a tu lado, como el duque de Edimburgo, a los que a lo largo de estos años hemos colaborado. Por eso quiero decirte, ante todo, muchas gracias.

Querida Jorgina, ¡veinte años! Los que teníamos muchos más que veinte cuando comenzamos a colaborar contigo tenemos que acogernos a alguna de las sentencias de la vida española que no han tenido suficiente divulgación. Una de ellas es la de Dámaso, el cual, teniendo que escribir un prólogo más o menos a la edad en que yo empecé en Politeia, escribió que se había pasado la vida llamándose: «Dámaso bruto; Dámaso, montoncito de estiércol» ... y añadía: «Pero aún, aún». Pues bien, a este «aún, aún» tenemos que acogernos, querida Jorgina, los convocados por ti, por lo menos los que profesoralmente estamos aquí.

Me considero hijo histórico de una egregia generación, la que habitualmente se llama «del 14», de la generación que institucional y colectivamente quiso hacer de España un país en el que se cumpliesen dos condiciones: la primera, vivir a la altura del tiempo de lo que entonces era Europa y el Occidente, vivir a esa altura en el orden de la ciencia, en el orden del arte, en el orden de la sensibilidad, de la convivencia política, de la eficacia administrativa, de la técnica, en todos estos sentidos, y al propio tiempo, vivir a este nivel con plena integración a lo mejor de lo que España ha sido. Este era el programa presentado ante los españoles en esos días de 1914. Desde entonces esta enseña ha sido seguida por algunos, por muchos quizá, pero nunca enteramente.

Y a estas alturas de la Historia y de mi edad, yo me pregunto: ¿Este ideal será una utopía? ¿Que España viva a la altura de lo que es la cultura de Occidente y al propio tiempo sea esencialmente fiel a sí misma, a lo que ha sido en la Historia, haciendo por supuesto examen de conciencia de lo que ha sido? ¿Será esto posible? En muchos ratos de insomnio de mis noches, lo digo con toda humildad, con toda sinceridad, dudo que eso sea posible. Ahora bien, no deja de ser mi pretensión el desear y servir a esta idea. A lo largo de mi vida me he hecho las siguientes reflexiones. Yo no sé si España será íntegramente lo que acabo de enunciar y que como lema de acción histórica me legaron mis padres históricos españoles. Pero si España colectivamente no puede ser esto, siempre, siempre tendrá dentro de ella unas minorías que estarán justamente a esta altura. Serán lo que se debe ser en el tiempo en que se vive y lo serán ahincadamente fieles a la condición histórica. Esto que empieza desde la llamada decadencia de España en el siglo XVII nunca ha dejado de existir, y esto egregiamente se ha producido justamente en el siglo XX . Pues bien, humildemente, a la causa de esta posibilidad me apunto con la convicción de que hoy hay muchos jóvenes que responden justamente a este criterio, que minoritariamente tal vez están sirviendo a estas cosas. Allí estoy yo con lo que escriba, con lo que hable, con lo que haga; allí estaré humildemente, sé que muy humildemente, pero ahí estaré.

Pues bien, al servicio de esta última ilusión, al servicio de esta última voluntad, ha contribuido no poco el espectáculo de Politeia. Conocí a Jorgina mucho antes de la fundación de Politeia, oscura, humildemente entregada a tomar notas manuscritas de los cursos a los que acudía de don Xavier Zubiri. La veía semana tras semana, pregunté por ella, pregunté si era doctora en Filosofía, graduada en alguna facultad universitaria; me dijeron que no. Y desde entonces cobré una admiración enorme por Jorgina, porque al día siguiente o a los dos días, yo veía una columna en el ABC en que quedaba recogido aquello que no era fácil, que muchas veces era abstruso, con una fidelidad, con una integridad realmente extraordinarias. Admiré a Jorgina desde entonces. Más tarde, ella tuvo la magnífica idea de fundar Politeia. Tuve entonces la honra de que me recibiesen para lo que yo podía hacer: un par de lecciones al año, una sobre medicina de la época que se estudiaba en aquel curso, y otra, excediéndome un poco de mis posibilidades, sobre la ciencia de la época. Han corrido los años, las obligaciones han aumentado mucho y rogué a Jorgina que me relevase de la mitad. Yo daría la lección correspondiente a la ciencia, y la de medicina la debía dar el sucesor mío en la cátedra, Diego Gracia, que lo ha hecho –creo– con plena satisfacción de todos ustedes.

Desde entonces, veinte años. Decía Julián que ojalá otros veinte, aunque no los veamos. Dicen en Sevilla: ¡Viva el Betis manque pierda! ¡Viva Politeia, aunque no la veamos!

Por los años que queden en mí, en que razonablemente pueda expresar pensamiento, ahí estaré siempre. Pero estoy seguro de haber servido la causa de lo que he querido decir: una minoría que desinteresadamente, libremente, sin garantía de retribución ni de recompensa de ningún orden, como Julián Marías subrayó hace un momento, asisten año tras año ¿para qué? Para vivir plenamente la cultura del mundo al que pertenecemos, y para vivirla como españoles de este tiempo, para transmitir esta inquietud, esta nobilísima afición a los que nos rodean.

Querida Jorgina, en nombre de esta España ideal a la que yo sirvo, ya muy personalmente, muchas gracias.

Con ocasión de la imposición, el 1 de febrero de 1999, de la Encomienda con placa de la Orden Civil de Alfonso X el Sabio a Jorgina Gil-Delgado de Satrústegui, el profesor Diego Gracia pronunció una laudatio de la que cito los siguientes extractos:

¿Qué es lo que nos ha dado? ¿Qué ha hecho Jorgina? ¿Qué es lo que el Estado español ha querido premiar? ¿Qué es lo que ha llevado a sus amigos a organizar este homenaje?

La gran obra de Jorgina ha sido, repito una vez más, Politeia. Y es una gran obra porque incide en un gran tema, la educación, la cultura, la civilidad, la vida civil. Politeia es un término griego, que como bien sabéis, significa muchas cosas, quizá demasiadas: Estado, República, también sociedad, comunidad, ciudadanía, y algunas más. La obra más importante de Platón se titula así Politeia . (En español se traduce La República ). Politeia es Estado, pero es también sociedad civil. Son dos cosas distintas, pero indisolublemente unidas. Dime qué sociedad civil tienes, y te diré qué Estado resulta. Y la sociedad civil es, en toda la extensión de la palabra, cultura. Así se hace sociedad civil, así se crea ciudadanía, mediante la educación y la cultura.

[…]

Politeia ha sido siempre un espléndido ejercicio de cultura y de civilidad en este sentido. Ha intentado siempre ir tras la verdad, descorrer el velo que tapa la realidad de las cosas, pero sin dogmatismos, con el convencimiento de que siempre hay más de lo que uno puede ver. De ahí la necesidad de los contrastes, de la multiplicación de perspectivas, de la asunción del pluralismo, de la pluralidad como vía hacia la verdad. Saber que el otro me es necesario para el descubrimiento de mi propia verdad, que yo no soy ni puedo ser verdadero sin el otro. He ahí un bonito ejercicio de ciudadanía, de politeia , un bonito modo de construir sociedad civil.

De esto se dieron cuenta algunos grandes hombres en España, desde hace más de un siglo. Y empezaron a crear instituciones para remediarlo. Dejadme recordar algunas instituciones privadas –como Politeia, es una institución privada–, ajenas al Estado, obra de individuos aislados o de pequeños grupos que creían en la absoluta necesidad de que la sociedad civil de este país elevara su nivel cultural. La primera, la Institución Libre de Enseñanza. Hay un espíritu institucionista que, desde entonces, de una u otra forma, no ha perdido presencia en la sociedad española, en lo mejor de la sociedad española. Despunta con rostros varios, en diversos personajes tan heterogéneos entre sí como el Joaquín Costa de su famoso eslogan «escuela y despensa», Ramón y Cajal, Ortega, o tantos más. Cuando analiza las causas del atraso español, Cajal acaba diciendo: «En suma, España no es un pueblo degenerado, sino ineducado» (en relación con el regeneracionismo de Costa) y la gran tarea que propone como terapéutica es su educación civil.

Esto es lo que yo creo que ha intentado hacer Jorgina, siguiendo toda esta tradición que ella conoce tan bien. Por eso su obra se inscribe por derecho propio en una tradición que tiene ya no menos de siglo y medio entre nosotros, y que ha sido la fuente de los mejores frutos dados por este país. Politeia ha sido permanentemente un ejemplar ejercicio de civilidad, de educación, de cultura. Y lo ha sido desde abajo, desde la sociedad, no desde el Estado. También en esto su actitud me parece sencillamente admirable.

Politeia ha hecho siempre gala de una gran amplitud de miras, de un amplio talante liberal en el mejor sentido de la palabra. También eso es muy de agradecer. Amplitud de miras, liberalidad, ausencia de dogmatismos y sectarismos, han sido criterios fundamentales en el éxito de Politeia. Todos lo sabéis. Eso también es civilidad, eso también es sociedad civil. Y hay otra característica que me parece fundamental, y con la que quiero acabar. Me refiero al rigor, a la búsqueda de la excelencia. Por Politeia han pasado los mejores de cada disciplina. Todo un lujo. Y ello no por lujo, sino por la aspiración a lo mejor, por la búsqueda de la excelencia. Otra gran lección de civilidad. Dejadme por ello que acabe con estas palabras que se hallan en la última página del libro de Ortega, La España invertebrada . Dice así: «Si España quiere resucitar es preciso que se apodere de ella un formidable apetito de todas las perfecciones». Quizá, esa es la función de la cultura, suscitar ese formidable apetito. Ese formidable apetito es el que Jorgina ha intentado suscitar en los españoles que se han acercado a Politeia, y por eso es lógico que ellos, y por extensión todos los demás españoles, le estemos profundamente agradecidos. Jorgina, gracias.

Con motivo del cuarenta aniversario de Politeia, se celebró en junio de 2010 un almuerzo conmemorativo y el profesor Miguel García Baró envió el siguiente texto para su lectura en ese acto:

He tenido la malísima suerte, queridos amigos, de no poder estar presente en esta celebración tan alegre y tan justa. Estaba ya comprometido sin remedio a hablar en otro lugar a las cuatro de la tarde de hoy. Pero es imposible no deciros nada...

He conocido Politeia hace sólo cinco años, y aún no he salido de mi asombro: ese teatro de los Maristas lleno cada tarde a la hora de la siesta, aunque caigan chuzos de punta o un sol abrasador, y para escuchar, quizá, cómo podríamos entender o medio entender la coincidencia de los opuestos en Dios, según el cardenal de Cusa...

Es un espectáculo este único en Madrid y muy probablemente único en el mundo, ante el cual el orador se queda absorto un par de minutos y olvida casi su tema, porque lo más interesante es el hecho mismo de la existencia de este círculo entusiasta de Politeia. Un círculo que gira, además, y gira y vuelve a girar por la historia de la humanidad, como es propio de quienes sabemos que no sabemos nunca casi nada del profundo misterio de las cosas.

Quienes hablamos desde el escenario, tan alto, tan iluminado, no vemos apenas los rostros y nos sentimos luego apenados por la probabilidad de no saludar en la calle a quienes han venido con tanta amabilidad a oírnos y a pensar con nosotros una hora. Y es que esta escucha pensante, tranquila, tenaz, nos hace un inmenso favor, me hace, a mí, desde luego al menos, un inmenso favor: nos regala esperanza dentro de un mundo que es muy avaro de esta materia imprescindible.

Pero incluso desde las alturas de la tarima de oradores se distingue muy bien, en el primer término, a Jorgina, y yo no puedo pensar en Politeia sin identificarla en buena medida con esta persona tan querida y tan admirable.

No hemos hablado jamás despacio ni largamente, pero permitidme que os diga que Jorgina, en el conjunto de esta ciudad, es para mí –como lo será, seguro, para muchos otros–, una presencia indispensable, un estímulo no sólo para continuar, sino para mejorar infinitamente. Con Jorgina tan dentro de su espíritu y de su cuerpo, Politeia no puede, sin duda, más que continuar y mejorar y mejorar y mejorar.

El profesor Manuel Fraijó acaba de publicar este año un libro titulado Semblanza de grandes pensadores en el que recopila los textos revisados de muchas de sus conferencias en Politeia. †† Extraigo del prólogo de esa obra, que dedica «A la memoria entrañable de Jorgina Gil-Delgado de Satrústegui» y «A mis oyentes en Politeia», las siguientes frases:

Fue en el lejano 1980 cuando su fundadora y directora, Jorgina Gil-Delgado de Satrústegui (1921-2013), me invitó a pronunciar dos conferencias sobre las «Fuentes no cristianas del cristianismo» (Tácito, Suetonio, Josefo…). Lo que debía ser una colaboración puntual se convirtió en habitual, y año tras año fui exponiendo, ante un auditorio tan culto como agradecido los grandes acontecimientos eclesiales y teológicos de la historia de la Iglesia. Al objetarle a Jorgina que yo no era historiador, solía decirme: «Bueno, te lo preparas…».

Pero, además de encargarme los temas relacionados con la historia de la Iglesia y la religión en general, Jorgina terminó asignándome también la presentación de algunos filósofos. Durante bastantes años tuve la satisfacción de compartir esa tarea con Julián Marías y José María Abad Buil, ambos ya fallecidos. Su relevo lo tomaron, entre otros, Miguel García-Baró y Fernando Savater.

En ese contexto nacieron estas conferencias. Se trata, por tanto, de conferencias de divulgación, impartidas por alguien que, sin ser especialista en la materia, procura ofrecer las líneas maestras de los grandes maestros en un lenguaje que deseaba ser asequible a mis oyentes, a las «politeias y politeios», como solía decir Jorgina.

[…]

Con cierta frecuencia escuché decir a Jorgina que la intención de Politeia había sido mantener el rigor de los estudios universitarios sin la inevitable rigidez de la enseñanza universitaria. Buena prueba de ello es la gran cantidad de profesores universitarios que han impartido docencia en Politeia. Con una modalidad importante: Jorgina abrió las puertas de la Fundación a no pocos profesores represaliados por el régimen franquista. Para alguno de ellos Politeia fue su única «cátedra».

Concluyo, pero antes de hacerlo quiero subrayar lo obvio y es que, por importantes que sean las opiniones de los profesores sobre esta institución, lo principal en última instancia es lo que opine sobre ella el público de Politeia, y me parece que su continuada lealtad y su ininterrumpida renovación acreditan que Politeia ha sido y ojalá siga siendo una institución apreciada por los numerosos participantes en sus cursos, que además de compartir curiosidad intelectual, afán de estudio y una actitud liberal ante la cultura, han desarrollado en muchos casos vínculos de amistad. En ese sentido Politeia espera haber contribuido modestamente a mejorar la vida cultural y a la felicidad de su público, que no sería poco, porque la felicidad es el bien último al que debe tender la acción humana.

Cuando los dos volúmenes de este libro estaban en la última fase de edición estalló la inesperada pandemia del Covid-19, con trágicas consecuencias para la población, la economía y la cultura españolas. La aceptación de la incertidumbre a la que antes me refería, inherente al espíritu de Politeia, debe estar ahora más presente que nunca. Espero que la recuperación de la felicidad, con todo lo que ello implica, no esté lejana.

Para el que suscribe es un alto honor haber sucedido a Jorgina Gil-Delgado en la presidencia del Patronato de esta institución y tener ocasión de presentar este libro conmemorativo de su cincuentenario. ‡‡

MIGUEL SATRÚSTEGUI GIL -DELGADO ,
presidente del Patronato

* En el curso 1969/1970 sólo había 192.139 estudiantes matriculados en las universidades españolas, de los cuales el 25,2% eran mujeres. Véase Síntesis actualizada del III informe FOESA de 1978 , pp. 112 y 125 (Tabla 2 Población Estudiantil por cada nivel educativo por curso y tasa de escolarización), p. 128 (Tabla 5 Proporción de estudiantes en los distintos niveles educativos, por curso y sexo). † Concretamente fue prohibida la conferencia de Enrique Tierno Galván sobre «El socialismo precientífico» programada para el 12 de mayo de 1975. ‡ Recientemente se ha incorporado al Patronato la joven arquitecta y consultora Claudia Satrústegui Maure. § Sus palabras de fin de curso el 20 de mayo de 1999. ** Julián Marías, Una vida presente. Memorias , Madrid, Editorial Páginas de Espuma, 3.ª ed., 2017, pp. 560-561 †† Manuel Fraijó Nieto, Semblanza de grandes pensadores , Madrid, Editorial Trotta, 2020. ‡‡ Para una información detallada sobre los cursos de Politeia a lo largo de este período, puede consultarse su página web: https://fundacionpoliteia.org/

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ORÍGENES DEL HOMBRE
Y CIVILIZACIONES ANTIGUAS

El origen del Universo. Visiones del Universo
desde la Antigüedad al Big Bang *

Cayetano López

Martes 14 de octubre de 2003

En esta conferencia me centraré en las ideas cosmológicas que han existido hasta mediados del siglo XX , en donde hubo una serie de cambios radicales que han conducido a la cosmología moderna.

La cosmología es una disciplina moderna. La palabra Universo en sí es también bastante moderna. Siempre se ha hablado del mundo, la creación del mundo, el fin del mundo, cómo es el mundo. Y el mundo en general, hasta hace poco, siempre se ha restringido a nuestro planeta, que es lo que teníamos cerca, y los cuerpos celestes eran apéndices, objetos marginales que brillaban en el cielo para que sirvieran de orientación a las personas o algo así, pero no tenían un papel importante en el mundo. El mundo era nuestro planeta, incluso la parte del planeta conocida por las distintas civilizaciones y lo que ha ocurrido con esas civilizaciones. Sin embargo, la preocupación o curiosidad por saber de qué estamos hechos, cómo es de grande el mundo en que vivimos, la distancia que hay entre esos objetos celestes, si están hechos de las mismas cosas que nosotros, si el cielo siempre ha tenido la misma apariencia que tiene ahora, si en el futuro esta apariencia será distinta, si podremos alguna vez tocar o pisar alguno de esos astros, cómo es de antiguo nuestro linaje, cómo es de antigua la tierra que pisamos..., todas estas preguntas venían de muy antiguo, son preguntas suscitadas por la curiosidad de los seres humanos.

En las primeras civilizaciones, la fuente de inspiración y de respuesta a esas preguntas era la contemplación del cielo nocturno. El cielo nocturno es majestuoso. En tiempos antiguos no había alumbrado artificial en las ciudades, y el cielo nocturno era un espectáculo hermoso y grandioso, que animaba a las personas a imaginar cómo serían esos mundos lejanos, que se movían con ciertas regularidades. Y al final, las respuestas a estas preguntas tuvieron que ver justamente con la regularidad de los movimientos de los cuerpos celestes. Porque lo primero que uno observa es que este firmamento, en donde están solos la Luna, los planetas, las estrellas, tiene una gran regularidad. Evoluciona a base de ciclos, el ciclo diurno y nocturno (cada día sale el sol y luego se pone), el ciclo de la Luna, el ciclo anual, que hoy sabemos que tiene que ver con el giro de la Tierra alrededor del Sol, y otros ciclos que ya eran conocidos por los griegos. Así que lo más natural era que las civilizaciones más antiguas, y de hecho las de raíz oriental en particular, tuvieran una visión cíclica del mundo. Esa visión cíclica era compartida también por los griegos, por los filósofos o astrónomos, o científicos, que daba lo mismo, porque en aquella época no había esta distinción, y todos eran todo. Tal visión cíclica se ajustaba mucho a la mentalidad de los griegos, una mentalidad que hemos heredado los científicos modernos. Y es que el mundo no puede ser un desorden, no puede ser algo imprevisible, caótico, sino que tiene que ajustarse a ciertas leyes, y estas leyes, según los griegos, están relacionadas con lo más abstracto que haya inventado la mente humana, que son las matemáticas. Y son ellos, y no así las civilizaciones orientales, quienes introdujeron ese factor de que el mundo podía ser comprensible en base a la formulación de ciertas leyes con un enorme grado de abstracción, desde luego, y que esas leyes podían expresarse en lenguaje matemático. Y eso, que es específico de los griegos, es lo que hemos heredado los científicos de hoy. Esa visión cíclica, como digo, es una visión que casaba muy bien con esta mentalidad metamatemática de los griegos.

¿Cuándo se empezó a pensar sobre la duración de los fenómenos cosmológicos? Los fenómenos cosmológicos en esta visión cíclica eran esencialmente fenómenos de creación y de destrucción. Había unos ciclos y, a lo largo de estos, de vez en cuando había catástrofes que «aniquilaban el Mundo». Y de esa aniquilación surgía un nuevo mundo. Esos ciclos de creación y de aniquilación estaban muy relacionados también con una concepción moral de las sociedades humanas. Si el Sol sale cada día y luego se pone y luego vuelve a salir, cada vez que sale nos calienta con su luz, con su calor, y luego, cuando desaparece, nos deja sumidos en la oscuridad y el frío, y más tarde volvemos a renacer con el Sol. Era natural que pensaran que lo mismo ocurría con las civilizaciones. Las civilizaciones nacían fuertes, sin vicios, con una gran salud mental y física, pero poco a poco envejecían, adquirían vicios, y tanto los imperios, las civilizaciones, como las personas, se iban haciendo peores y se iban haciendo merecedores de un castigo, de una aniquilación, que acabaría con ese estado de degradación y se volvería otra vez a empezar desde cero con nuevas personas, nuevas sociedades, nuevos imperios, nuevos modos de entender la vida. Y así sucesivamente. Y ligaban los ciclos astronómicos visibles con los ciclos sociales e incluso políticos.

Es el origen de la astrología: establecer una relación entre esos mecanismos que operan a largo plazo tanto en el mundo material, el cosmológico de los cuerpos celestes, como en el mundo de las relaciones entre personas. Esta noción fue aceptada con entusiasmo por filósofos como Platón o como Séneca, que hacen una descripción muy detallada de este tipo de relaciones entre los ciclos cosmológicos y los ciclos humanos. Incluso se llegó a acuñar un término que era el llamado «Año Grande» o «Gran Año». El Año Grande era el tiempo en que el Universo evolucionaba en uno de estos ciclos y volvía al estadio primigenio donde nació. Entonces, cada periodo de tiempo en que se volvía al estadio primigenio se le llamaba el Gran Año. Y las estimaciones del Gran Año, de cuánto duraba el Gran Año en términos de medidas humanas, fueron muy diversas en las distintas civilizaciones. En las civilizaciones orientales eran normalmente periodos de tiempo muy largos, expresables incluso en millones de años en nuestra nomenclatura actual. Los griegos descubrieron asombrosamente un fenómeno que era el de la precesión del eje del giro de la Tierra. La Tierra gira sobre sí misma alrededor de un eje. El eje gira a su vez formando una especie de cono respecto del plano de la eclíptica, el plano en que la Tierra gira alrededor del Sol, y por eso el cielo aparece distinto a lo largo del tiempo. A la misma hora, en el mismo momento del año, aparece ligeramente distinto. Y aparece muy distinto cuando los periodos de tiempo son muy grandes, comparables con el tiempo de precesión del eje de rotación de la Tierra. Hiparco descubrió ese fenómeno e incluso llegó a estimarlo en aproximadamente 24.000 años. Y lo estimó bien.

Es asombroso, pero efectivamente el tiempo de precesión del eje de la Tierra es aproximadamente de unos 24.000 años. Esta fue una de las cifras avanzadas por Platón, y él pensaba que correspondía a este Gran Año. Es decir, que después de ese periodo de 24.000 años, todo en el cielo, y por lo tanto también todo en la Tierra, volvía a repetirse.

Esta visión cíclica era una visión que incomodaba profundamente a la cultura hebrea, porque era una visión bastante mecanicista del mundo: el mundo evolucionaba y cambiaba por una serie de regularidades en las que no hacía falta la intervención divina. El Dios de los hebreos era muy intervencionista, era un Dios que se ocupaba cada día de que el mundo funcionara y de que ocurrieran las cosas que ocurren, y podía intervenir e interrumpir, cambiar o acabar con esos ciclos. Y por tanto esa visión cíclica era una visión astrológica profundamente incómoda. Por ejemplo, se piensa que uno de los motivos importantes del aborrecimiento que tenían los hebreos por los sumerios y por la Torre de Babel, que era un observatorio astronómico donde se hacían observaciones y también previsiones muy en la línea de este tipo de culturas cíclicas, era justamente que mantenían una posición radicalmente incompatible con lo que estamos diciendo de un Dios intervencionista. Y, además, en esta cultura el mundo tenía un principio absoluto, y tenía que tener un final absoluto.

San Agustín, que fue una persona de extraordinaria inteligencia, argumentaba –⁠era un escritor muy sarcástico y muy cruel con las personas que a su juicio estaban equivocadas y, para él, todos los que tenían esa visión cíclica del mundo estaban profundamente equivocados⁠– que el nacimiento de Cristo es un fenómeno único en la historia y, por lo tanto, era inconcebible para San Agustín y para cualquier cristiano que la historia del mundo se repitiera muchas veces. Así, el Universo, el tiempo cosmológico, en la civilización hebreo-judaica es un tiempo lineal. Nada de ciclos. Tiene un principio y tiene un final y un punto intermedio que es el punto básico del nacimiento de Cristo, la Redención, etc. Esta es la concepción del Universo que ha perdurado hasta hace uno, dos o tres siglos. De hecho, los filósofos y pensadores cristianos pretendieron que podían calcular exactamente el principio, el día en que empezó el mundo, y el día en que acabará. Y esa duración del mundo la cifraban casi todos en 6.000 años, de los cuales el nacimiento de Cristo tiene que ocurrir en el tercer tercio del comienzo del Universo. El primer tercio era la época del caos, de la falta de orden, de la falta de leyes divinas; luego hay otros 2.000 años de la época de Abraham, en que se establece el contacto con el Creador, y luego está el tercer tercio, que viene después de la llegada de Jesucristo, con el Nacimiento, la Resurrección y, por lo tanto, la Redención de la especie humana. El obispo Ussher llegó a concluir que el mundo lo creó Dios exactamente el 22 de octubre del año 4004 antes de Jesucristo, al atardecer. Y que 6.000 años más tarde, el mundo desaparecería. De ahí el milenarismo que ha existido y ha seguido existiendo alrededor del año 2000, el año donde se tendría que acabar el mundo.

A pesar de que esto no tiene ningún sentido, yo me declaro admirador de esos pensadores y filósofos, porque en una época en que no había ningún instrumento conceptual ni experimental para explorar el pasado de nuestro planeta y de la especie humana, se esforzaron por estudiar y analizar los únicos elementos que tenían a su alcance, que eran los documentos escritos de la historia, para obtener una idea completa de la historia del mundo. Y el razonamiento y los trabajos de una persona como el obispo Ussher, que era un arzobispo anglicano irlandés del siglo XVII , no son baladíes. Exigen esfuerzos considerables. Y el libro que Ussher dedicó a este tipo de cuestiones, Los anales del mundo , un legajo de más de mil páginas en letra muy prieta, en latín, tiene mucho mérito, aunque no tiene ningún sentido. Lo que es extraño es que en la actualidad todavía haya personas que razonen igual que lo hizo el obispo Ussher en el siglo XVII .

Digo que no son de extrañar ese tipo de estimaciones, ya que el propio Newton, el más grande científico que ha existido nunca, también fue de los que contribuyó a la elaboración de esta historia del mundo basada en el estudio de los textos sagrados.

De hecho, en el primer libro de geología en el que ya se intenta dar un cierto papel a la observación experimental, escrito por un inglés, un gran geólogo del XVII , Thomas Burnet, amigo de Newton, se acepta con comodidad la concepción de que la Tierra y el mundo en general tienen una duración de unos 6.000 años.

Estas son las visiones del mundo, o de los ciclos de nuestro mundo, hasta el siglo XIX . Un ciclo a todos los efectos para los antiguos era la historia del Universo, un nacimiento y una destrucción que están completamente separados desde todos los puntos de vista de otros ciclos que les precedían o seguían. Esta concepción empezó a cambiar por el trabajo de dos científicos ingleses en el siglo XIX . Uno de ellos fue Charles Lyell, el que puso los cimientos de la geología moderna, Lyell, el apóstol del «uniformismo», que afirmó que las causas de las estructuras de océanos y montañas y volcanes y continentes son causas que siguen actuando ahora, pero con una lentitud tal que no se perciben en una vida humana y solo se perciben como el resultado de lo acumulado a lo largo de milenios o millones de años.

Otro científico, Charles Darwin, en El origen de las especies , expresó su visión de los seres vivos en constante evolución. De manera que para entender cómo son los seres vivos ahora, necesariamente tendríamos que acudir a su teoría de la evolución que en un corto espacio de tiempo es inapreciable, pero explica cómo a lo largo de millones de millones de años esos cambios se acumulan, y las especies a lo largo de ese tiempo a veces no se parecen en nada a las especies de las que partieron.

Por tanto, la geología moderna como la biología moderna están hoy exigiendo tiempos geológicos muy grandes, desde luego incompatibles con los 6.000 años de los pensadores cristianos, que son menos incluso de lo que hoy llamamos historia de la civilización. La civilización aparece cuando los primeros seres humanos intentan la agricultura y la ganadería y, por tanto, los asentamientos permanentes; intentan una manera de generar alimentos y energía para alimentar a la ganadería y a las personas, incluso a las que no contribuyen a generar alimentos como los filósofos o sacerdotes o astrónomos. Eso ocurrió hace unos 11.000 años, después de la última glaciación. Por tanto, tanto la geología como la biología necesitaban tiempos mucho más largos, del orden de millones o miles de millones de años, para poder reconstruir la historia tan compleja y tan difícil como la historia de los seres vivos o de nuestro planeta.

A finales del siglo XIX , Lord Kelvin que era profundamente antievolucionista, intentó refutar desde el punto de vista científico el evolucionismo, demostrando que la vida del Sol y de la Tierra necesariamente tenía que haber sido más breve que los tiempos definidos por la evolución biológica. Intentó estimar el tiempo de vida del Sol y de la Tierra, y lo estimó de un modo extremadamente inteligente. Pensó correctamente que, cuando nació, la Tierra era una especie de esfera de roca fundida y caliente; él no sabía por qué. Nosotros sí sabemos que es por la agregación de los materiales que aparecieron en el nacimiento del Sistema Solar. En aquel momento la Tierra era una esfera extremadamente caliente de roca fundida en estado líquido. Intentó calcular cuánto tiempo le habría llevado a la Tierra enfriarse hasta la temperatura actual, pensando que todo el calor existente en el centro de la Tierra era calor residual de esos primeros tiempos en donde era una bola ardiente. Y calculó que la vida de la Tierra no podía tener más allá de cuarenta o cincuenta millones de años, que era ya una cifra grande en comparación con los tiempos bíblicos, pero todavía era pequeña para acomodar la visión evolucionista, tanto de nuestro planeta como de los seres vivos.

También hizo un cálculo de cuánto había vivido y cuánto viviría el Sol. Partió de nuevo de hipótesis correctas y pensó que el calor que difunde el Sol depende de la compresión gravitatoria de su materia. El Sol nació de una inmensa nube de gas y polvo que se comprimió por gravitación y que, según se fue comprimiendo, se fue calentando y llegó hasta temperaturas gigantescas. Y Lord Kelvin pensó que el origen de la energía calorífica y luminosa del Sol era ese fenómeno de conversión de la energía gravitatoria en energía calorífica y radiante. Y digo que es correcto, porque así es como nació el Sol y se calentó el Sol, y por lo tanto el Sol podía haber tenido una vida de unos cuarenta o cincuenta millones de años y lo que le quedaba de vida antes de convertirse en un astro frío y apagado, oscuro, podría ser por el estilo.

Pero esto fue a finales del siglo XIX , cuando muchos científicos pensaban que la ciencia tenía ya muy poco que aprender de cosas nuevas y que los principios fundamentales estaban ya establecidos. Muy lejos de la realidad. En realidad, el calor interno de la Tierra, el calor que fluye hacia la superficie y que nosotros percibimos cuando penetramos en su profundidad, en una mina por ejemplo, o cuando se hacen experimentos con sondas, ese calor no es el calor residual de cuando la Tierra era muy caliente, ese calor procede en más de un 90% de la desintegración de los minerales radiactivos naturales de la Tierra. Y eso es lo que no sabía Lord Kelvin, porque no se había descubierto aún: la radiactividad.

Por lo tanto, la Tierra ha vivido muchísimo más. Ha nacido en una época mucho más antigua y se ha manteniendo con esa temperatura interna, con este calor interior, no como residuo de sus tiempos de astro ardiente, sino por los minerales radiactivos naturales que se desintegran y mantienen su temperatura. Y lo mismo pasa con el Sol. El Sol nació, según Lord Kelvin, de una nube de gas y polvo que al irse comprimiendo se fue calentando; pero a partir de cierta temperatura en el centro del Sol comienzan a desencadenarse reacciones de fusión nuclear. El hidrógeno es el elemento más ligero. Los núcleos de los átomos de hidrógeno empiezan a pegarse unos con otros para formar núcleos más pesados y desprender energía. Y, de hecho, salvo en el primer millón de años de la vida del Sol, toda la energía que irradia el Sol es la energía que se elabora en reacciones de fusión nuclear que tampoco se conocían en la época de Lord Kelvin.

Es decir, podemos hoy reconstruir con bastante fiabilidad la historia de la Tierra, basándonos entre otras cosas en las cadenas de desintegración de los minerales radiactivos, con el resultado de que la Tierra y el Sol nacieron al mismo tiempo y nacieron aproximadamente hace unos 4.500 millones de años. Ese es un tiempo gigantesco en comparación con los tiempos bíblicos y desde luego suficiente para la evolución tanto geológica como biológica. Esa es la evolución de los tiempos cosmológicos.

Respecto de los tamaños del Sistema Solar, de las galaxias o del Universo en conjunto, de nuevo ahí la huella de los griegos es imborrable. Son los primeros y únicos que establecieron con cierta precisión algunas dimensiones cosmológicas. Profeso una admiración sin límites hacia Eratóstenes, por ejemplo, que era un filósofo y científico que vivía en Alejandría, porque fue capaz de calcular el tamaño de la Tierra con menos de un 1% de error respecto a lo que se sabe hoy. Lo hizo con aquella famosa medición de las sombras de una estaca en el suelo en dos lugares distantes el mismo día a la misma hora, y basándose en la hipótesis de que la tierra era redonda, hipótesis que los griegos tenían completamente asumida. Parece asombroso, porque a lo largo de mil años después de los griegos, esa noción (de que la Tierra era redonda) desapareció.

Pues Eratóstenes pudo calcular el tamaño de la Tierra. El perímetro sería de 40.000 kilómetros, una distancia mucho más grande que cualquier distancia recorrida de la que tuvieran noticia los griegos de la época. Es decir, que los griegos, con una mezcla de observación y cálculo, descubrieron que la Tierra era un objeto que era muchísimo más grande que todas las tierras conocidas o de las que tuvieran noticia por escritos o por viajes de las civilizaciones de otros tiempos. Y siempre he pensado, y siempre lo digo, que Eratóstenes se dio cuenta de la enormidad de las dimensiones de la Tierra y se preguntaría: ¿qué hay en otros lugares, qué hay en sitios lejanos de los que no tenemos la menor noticia?

También los griegos calcularon con mucha aproximación la distancia de la Luna a la Tierra y el tamaño de la Luna y su distancia de 400.000 kilómetros de la Tierra. La distancia al Sol y el tamaño del Sol. La mayoría pensaba que el Sol era un fenómeno u objeto. Algunos pensaban que era un fenómeno, un orificio en una bóveda que nos permitía ver el fuego que había al otro lado de la bóveda y que la bóveda giraba y con ella giraba el orificio y eso nos daba la impresión de que había un cuerpo ardiente que se trasladaba, pero en realidad lo que se trasladaba era el agujero, y nos dejaba ver ese mundo de llamas que había detrás de la bóveda celeste. Y otros pensaban que era un astro. Pero siempre todos, con una sola excepción, pensaban que todo giraba en torno a la Tierra. La excepción es Aristarco de Samos, que aproximadamente en el siglo V a. C. fue el primero que dijo que quizá la Tierra giraba alrededor del Sol. Desde entonces transcurrieron más de 1.500 años hasta que alguien retomó esa hipótesis. Pero ya los griegos empezaron a determinar algunas distancias, distancias próximas. Hoy diríamos distancias astronómicas, que tienen que ver con los astros más cercanos del Sistema Solar.

Luego no hubo cambios sustanciales en la idea de las dimensiones del Universo hasta Galileo y, especialmente, Copérnico, en los siglos XVI -XVII . Es la época del Renacimiento y del invento del telescopio, un aparato fundamental que se inventó a finales del siglo XVI . Gracias a él se produjo la llamada revolución copernicana, en la que la Tierra era uno de varios planetas que giraban en torno a un cuerpo que estaba en el centro del mundo (lo que se pensaba entonces), que era el Sol. Este es el principio de la revolución copernicana que, como espero contarles, no ha tenido descanso ni sosiego desde esta época hasta la actualidad.

Se pudieron medir ya, con el telescopio y otros instrumentos ópticos, distancias del tamaño de la órbita terrestre, y hubo que esperar hasta mediados del siglo XIX para poder estimar la distancia de las estrellas más cercanas. Por métodos geométricos, con una paciencia enorme, viendo las pequeñas variaciones en la posición aparente de las estrellas en distintas épocas del año, y con un poco de trigonometría, pudo calcularse esto. Y lo que apareció con los nuevos medios visuales fue algo enorme. La estrella más cercana estaba alejada de nosotros a unos cuatro años luz de distancia. Un año luz son diez millones de millones de kilómetros. No sé si se hacen una idea de lo que es esa cifra. La estrella más cercana está a cuatro años luz. Fue un descubrimiento enorme. Aquello agrandaba el tamaño de nuestro Universo en muchos órdenes de magnitud. Resulta que las estrellas estaban a distancias que eran prácticamente infinitas, en comparación con las distancias que ya parecían gigantescas entre el Sol y la Tierra o la Luna y la Tierra.

En aquella época hubo algún filósofo imprudente como Auguste Comte, un filósofo francés, que llegó a establecer como dogma que la astronomía nunca podría ir más allá de la geometría, que lo máximo que podíamos hacer es averiguar las distancias de las estrellas y eventualmente, su movimiento. Pero que en ningún caso, jamás, podríamos saber de qué están hechas, ni mucho menos su historia ni nada por el estilo.

También se desconocía la importancia del análisis espectral, de la luz que emite cualquier cuerpo luminoso. A lo largo del siglo XIX se supo interpretar los espectros, el resultado de analizar con un analizador, un prisma, la luz que viene de un objeto. Al final del XIX se aprendió a analizar los espectros luminosos de cuerpos radiantes ya asociados a la composición química, porque esos espectros eran la superposición de espectros simples que eran los que se veían en el laboratorio, haciendo que emitieran elementos simples: sodio o hidrógeno o calcio o cualquier otro elemento. Si se excitan, si se calientan, por ejemplo el calcio o el sodio, a temperaturas en que empiezan a radiar, y se analiza la luz radiante, se ve que tiene una estructura muy determinada. Y en los espectros de las estrellas y el Sol, esos espectros aparecían superpuestos. Por tanto, se pudo averiguar no solo la distancia, sino la composición de las estrellas y otros objetos celestes. Y la conclusión a la que se llegó es que las estrellas son soles, son objetos como el Sol, pero no tienen el aspecto formidable del Sol, porque están mucho más lejos. Pero si nos pusiéramos cerca de una estrella, de Sirio, por ejemplo, sería una especie de Sol, solo que más brillante que nuestro Sol. Y que, por lo tanto –⁠aquí sigue la revolución copernicana⁠–⁠, el Sol y su cortejo de planetas no eran el centro de nada, sino que el Sol era un astro entre muchos otros, entre billones, millones de millones de astros. Y ni siquiera el Sol era un astro especial. Hay estrellas mucho más brillantes que el Sol, mucho más grandes. Hay otras estrellas que tienen otras tonalidades, otras vidas menos tranquilas que la del Sol.

El Sol es una estrella bastante mediocre, dicho en términos respetuosos. Mediocre en el sentido de que no es muy brillante ni muy poco brillante, no es muy antigua ni muy moderna, no es muy grande ni muy pequeña: es una estrella media y no está en el centro de nada.

Con la espectroscopia empezamos a estudiar la naturaleza de los objetos celestes que están tan lejos. Y también se puede intentar estudiar y analizar las distancias, y medir distancias astronómicas siempre ha sido lo más difícil de todo. Esencialmente, para medir una distancia astronómica todos los métodos se reducen a uno, que es detectar en el objeto que se mide un fenómeno o un atributo que tenga una luminosidad absoluta conocida, y comparándola con la que se nos aparece a esa distancia siempre podremos calcular la distancia a la que está para que su luminosidad absoluta decrezca hasta la luminosidad aparente que tiene. Todo lo que sea medición de distancias es encontrar una especie de candela-patrón, una luz-patrón, algo que sepamos cómo brilla de verdad, y comparando cómo brilla de verdad con el brillo con el que se nos aparece, podemos calcular la distancia donde está. Nosotros podemos calcular la distancia a la que está una persona con una cerilla comparando la luminosidad aparente que tiene la cerilla con la que sabemos que tiene cuando está a medio metro de nosotros o un metro. Cosa muy difícil en distancias muy grandes. Y empezaron a descubrirse objetos y astros que no solamente estaban a muchos años luz, sino a decenas de años luz, incluso a miles de años luz de distancia.

Y empezó a discutirse también sobre qué eran algunos objetos celestes, como las nebulosidades que se han visto en el cielo desde los antiguos. Por ejemplo, la nebulosa de Andrómeda era un problema especial a finales del siglo XIX . Y muchos científicos sostenían que la nebulosa de Andrómeda era un cuerpo celeste que estaba más o menos a la misma distancia del resto de las estrellas, es decir, que pertenece a la misma agrupación de estrellas en la que nosotros estamos. Eso pensaba Einstein, por ejemplo, hasta el año 1917. Y otros científicos o filósofos pensaban que probablemente esta nebulosidad debiera corresponder a cuerpos gigantescos, mucho más grandes que una estrella, pero que estaba tan lejos, tan fuera de nuestro entorno, que por eso aparecían como pequeñas nebulosidades.

Hoy sabemos que las estrellas no están distribuidas uniformemente por el cielo, en el espacio, sino que están agrupadas en enormes acumulaciones de materia que se llaman galaxias. Y nosotros estamos en una galaxia, la Vía Láctea, en la que hay unos 100.000 millones de estrellas, pero hay otras muchas galaxias. Se conocen del orden de miles de millones de otras galaxias, que están a millones o a centenares de millones o a miles de millones de años luz de la nuestra, y por tanto sigue la revolución copernicana. Ni siquiera esta agrupación de estrellas que durante mucho tiempo hasta finales del siglo XIX se pensó que era única, tiene nada de particular. Nuestra galaxia tiene una forma típica de lenteja con brazos en espiral, y la dimensión transversal es de unos 100.000 años luz. La galaxia más cercana a la nuestra, Andrómeda, está a dos millones de años luz.

Así que a lo largo del siglo XIX se empezó a establecer lo que tiene que ver con los tiempos, las distancias, la composición química de las estrellas, y sobre ellos se podría tener una idea de cómo era el Universo en su conjunto. De todos modos, la cosmología en el siglo XIX no formaba parte de las ciencias de la naturaleza. No existía nada a lo que agarrarse para entender las propiedades del Universo en su conjunto. ¿Cuáles eran las ideas cosmológicas a finales del siglo XIX , por ejemplo, de Einstein? Einstein y los científicos de su época no podían concebir un Universo que no fuera estático en 1879. Ellos no podían concebir que la estructura básica del Universo, sus propiedades más básicas, pudieran haber cambiado. Imaginaban el Universo como el gas de esta sala. El gas de esta habitación está constituido por moléculas, y las moléculas, que serían las estrellas, se están moviendo unas respecto a otras. Si fuéramos capaces de mirar una molécula, veríamos que siguen una especie de caminos aleatorios, pero, en conjunto, las propiedades que son promedio del aire que está en esta habitación son aproximadamente homogéneas, porque hay una tendencia al equilibrio térmico y a la homogeneización. Si no hubiera fenómenos externos, y en el Universo no puede haber fenómenos externos porque no hay nada fuera del Universo, permanecería todo el tiempo en equilibrio. Es verdad que se seguirían moviendo unas moléculas respecto de otras, pero sus propiedades globales, las leyes del aire de esta habitación no cambiarían. Y esas fueron las primeras nociones del Universo de los científicos de finales del siglo XIX , que detestaban cualquier idea de singularidad. Hubo un momento de la creación del mundo por un Dios externo a ese mundo; suponía un momento de singularidad que, por supuesto, estaba por completo fuera de la ciencia, y por lo tanto algunos científicos sufrían una gran incomodidad y una enorme aversión al considerar que podía haber esa especie de momento fundacional, tanto del principio como del fin del mundo. Pero esa era la idea de la época que correspondía a una serie de conocimientos de termodinámica o de astronomía y, sobre todo, a prejuicios sobre el posible cambio o no cambio del Universo en su unidad. El Universo era ese conjunto de grandes estrellas en equilibrio, estático, en el sentido de que sus propiedades globales no cambiaban a lo largo del tiempo. Esa era la idea. La geometría del espacio era una geometría euclídea, la única que se conocía en aquella época, y el Universo, como digo, era estático, siempre había existido, siempre existiría con sus propiedades incambiadas y de extensión infinita. Lógicamente, el Universo no puede tener borde, por lo tanto, es de extensión infinita.

Esas eran las ideas del Universo de los científicos de aquella época, incluyendo a Einstein. Esas ideas, aunque parezcan bastante elementales y de sentido común, no dejan de entrar en contradicción con algunos de los resultados de la física de su época, cuyas leyes ya se conocían. Había dos llamadas paradojas, dos cosas que impedían que los científicos estuvieran completamente de acuerdo y sin ninguna reticencia con ese ideal del Universo eterno, inmutable, estable, estático. Una de ellas es la paradoja de Olbers, que tiene un poco de complicación y no voy a entrar en ella, pero es una paradoja insoluble sobre el aspecto que ofrece el cielo nocturno oscuro con estrellas, y es incompatible con esa idea de un Universo infinito y eterno.

Pero hay otra paradoja, que quizá se entienda algo mejor, que es la paradoja de Boltzmann, que es la siguiente: todo sistema termodinámico (un sistema de partículas que interaccionan entre sí) tiende espontáneamente al equilibrio. Siempre. Si colocamos un cuerpo caliente junto a uno frío, al final los dos llegan a tener la misma temperatura. El cuerpo caliente cede calor al frío, y el frío lo absorbe del caliente, y al final quedan a la misma temperatura. No importa cuál sea el tipo de interacción, a la larga se llega al equilibrio térmico. Sin embargo, en el Universo no hay tal equilibrio térmico, porque hay cuerpos como el Sol que están muy calientes y otros cuerpos que están muy fríos y otros cuerpos que son intermedios. Además, no solo hay intercambio de energía continuamente, sino que hay multitud de procesos de interacciones e intercambios que serían imposibles en un sistema de equilibrio. Un sistema en equilibrio es un sistema muerto, es un sistema en donde no cabe evolución, en donde no cabe ningún proceso eficaz de generación de información ni de construcción de nada. Justamente, a partir de diferencias de temperatura puede haber un flujo de calor, pero de dos cuerpos con la misma temperatura y en contacto es imposible que ocurra nada.

De acuerdo con esa visión, el Universo habría tenido un tiempo infinito para evolucionar. Y si ha tenido un tiempo infinito, necesariamente tendría que haber llegado al equilibrio térmico. Y sin embargo no está en equilibrio térmico. Y eso fue un problema gravísimo que aleteaba sobre la cabeza de los científicos más sutiles, que no acababan de reconciliar esa visión ingenua pero sensata del Universo, con este tipo de resultados que se desprendían de la física. E inventaban cosas inteligentes, a veces un poco atrevidas, para explicar por qué había una zona del Universo, como la del Sol y las estrellas que vemos, en donde había cuerpos muy calientes y otros muy fríos y no se había llegado al equilibrio térmico.

A finales del siglo XIX y principios del siglo XX surgieron las geometrías no euclídeas. Entonces apareció a los ojos de los científicos una nueva idea también revolucionaria. Los científicos empezaron a poder manejar espacios que eran cerrados y finitos, aunque sin borde, como la superficie de una esfera, que en dos dimensiones es un espacio finito sin borde. Y en tres dimensiones, aunque no podemos imaginarlo porque nosotros estamos dentro, matemáticamente se pueden manejar sin ningún problema espacios que tienen una geometría no euclídea, que son curvos, finitos, pero no tienen borde.

Si el espacio tuviera una geometría no euclídea, algunas de estas paradojas y estas dificultades se resolverían. Y de hecho, en 1915, fecha de la contribución más importante de Einstein a la historia de la ciencia, se produjo el primer modelo cosmológico de la historia, que incorporaba este tipo de nociones. Voy a empezar a explicarlo y dejaré para otro día el desarrollo de la ciencia a partir de 1929, que es la fecha clave del siglo XX , hasta nuestros días.

En 1915, Einstein acabó una obra maestra, la relatividad general, que quería ser una generalización de su teoría relativista de 1905. Es una teoría extremadamente profunda, en donde se consigue asociar y entender de forma conjunta la geometría del espacio, el sustrato en que tienen lugar todos los fenómenos físicos, y la gravitación (justamente, la gravitación es un efecto de esa geometría). Y a su vez la geometría es un efecto de la cantidad de masa y energía, de la cantidad de materia y energía que hay en una zona concreta del espacio-tiempo. Esta teoría establece una conexión entre cosas que parece que no la tienen, que son, por un lado, el contenido de materia y energía de una zona del espacio y, por otro, la geometría. La geometría, que en el espacio se deforma y adquiere una geometría distinta a la euclídea por la presencia de esa masa y energía.

Hasta entonces se pensaba que la geometría es un algo «a priori», algo que estaba fijado permanentemente por el Creador o por las leyes del Universo. Pero ahora nos encontramos con que los movimientos de los cuerpos modifican la geometría y a su vez la geometría es la que determina la trayectoria de los cuerpos. La trayectoria de un cuerpo por interacción de otro se podría interpretar ahora como que el primero modifica la geometría del espacio a su alrededor y el segundo sigue la trayectoria en ese espacio deformado. Y esas trayectorias son justamente las órbitas que siguen los cuerpos celestes por virtud de la gravitación.

A priori, Einstein no pensó que su teoría de la relatividad general podía dar lugar a una teoría cosmológica, pero, como estaba tocando un punto crucial, el espacio y el tiempo en su conjunto, no fue difícil darse cuenta de que estaba proponiendo por primera vez un modelo teórico en el que entender las grandes propiedades del Universo. De hecho, dos años más tarde, publicó un artículo en donde extraía las consecuencias cosmológicas de esa teoría de la relatividad general. Pero las consecuencias que extraía no solamente tenían que ver con la relatividad general, sino que tenían que ver con muchos de sus prejuicios. La gente con vocación científica de su época pensaba que era inimaginable que el Universo no fuera estático, que no hubiera existido con las mismas propiedades desde siempre. Y de hecho, él construyó estas teorías cosmológicas sobre la base de un Universo de espacio-tiempo que era curvo, que era finito, que no tenía bordes.

Quisiera terminar con dos observaciones. La primera es que, para construir una teoría cosmológica, además del modelo de la relatividad general o algún otro modelo de interacción del espacio y la materia, hace falta un principio, lo que se llama el «principio cosmológico», que es una nueva vuelta de tuerca a la revolución copernicana. ¿Por qué? Pues porque, desde el punto de vista cosmológico, nosotros nunca ocuparemos un lugar distinto del que estamos ocupando ahora en el espacio. No tenemos una visión del Universo y es imposible pensar que alguna vez vayamos a tener un punto de vista como el que tendría un observador en otra galaxia. Las distancias son tan grandes que esto es imposible ahora. No sé dentro de un millón de años, pero ahora es imposible. Ni siquiera podemos tener la visión del Universo que tendría el habitante de un planeta alrededor de la estrella Sirio, que está muy cerca de nosotros, a ocho años luz de distancia. De todas formas, la visión que tendría un observador de Sirio y la nuestra es la misma. Las dos estrellas están muy cerca una de la otra, dentro de una galaxia, y por lo tanto su visión es aproximadamente la misma. Para tener una visión radicalmente distinta, tendríamos que irnos a una galaxia que estuviera a 5.000 millones de años luz de nosotros, donde a lo mejor podríamos tener una visión distinta. Es decir, que nuestro puesto como observador está limitado. Nunca podremos tener una visión complementaria, como la que tendría el observador de otra galaxia. Por lo tanto, las conclusiones que podamos sacar, o los postulados que podamos enunciar desde nuestro punto de vista tienen que apoyarse en un principio, el principio cosmológico, que establece que nuestro punto de vista no es un punto de vista especial. Es decir, un observador desde otra galaxia verá un conjunto de estrellas a su alrededor distintas a lo que nosotros vemos. Un Sol distinto del que nosotros vemos. Pero la distribución de galaxias en el espacio, la densidad media de materia y demás serán aproximadamente las mismas. Si no aceptamos este principio es imposible construir un modelo cosmológico. Porque nosotros estamos restringidos a una zona extremadamente pequeña del espacio.

Una vuelta de tuerca, como les decía, a la revolución copernicana. Es decir, no solamente la Tierra gira alrededor del Sol, y el Sol es una estrella mediana y mediocre que ni siquiera está en el centro de la galaxia, sino más bien en los arrabales, en las afueras. Además, nuestra galaxia es una galaxia entre otras muchas y no ocupa ningún lugar especial en el Universo. Como no ocupa ningún lugar especial en el Universo, estas propiedades podremos extrapolarlas al conjunto del Universo. Porque si no pudiéramos extrapolarlas más allá de una cierta distancia, y las propiedades del Universo fueran radicalmente distintas en otras partes del mismo, querría decir que estamos ocupando un puesto especial, tendríamos un punto de vista privilegiado en ciertas cosas. Y por tanto es necesario este «principio cosmológico». Este principio tiene una componente de principio puro, un postulado claro, y también algunas consecuencias observables. Por ejemplo, si el principio cosmológico es cierto, el Universo, a grandes distancias, tiene que ser homogéneo e isótropo. Es decir, que las grandes propiedades del Universo son las mismas en cualquier punto del espacio y no varían dependiendo de la dirección en que miremos. Y todos los datos experimentales a distancias cosmológicas confirman que, efectivamente, el Universo es homogéneo e isótropo, lo cual es una confirmación parcial de ese principio cosmológico.

Con ese principio, Einstein construyó su primer modelo cosmológico en el año 1917: estático. Ese Universo tenía un problema gravísimo, y es que se colapsaría de forma espontánea. Tenía que ser así debido a la atracción gravitatoria. Si el Universo era finito, la atracción gravitatoria haría que necesariamente todos los cuerpos fueran acercándose con el paso del tiempo (lo que se llamó colapso gravitatorio), al mismo tiempo que se modifica la geometría del espacio, y por lo tanto es imposible que ese Universo fuera estático. Justamente, él quería construir un modelo del Universo que respondiera a las ideas sensatas, razonables, como los científicos de la época, y se encontró con que eso era imposible en el marco de la teoría más potente que había entonces y que sigue habiendo, que es la relatividad general.

El Universo que salía de las ecuaciones de la relatividad general era un Universo inestable y en colapso. Ese colapso no se ve y, por lo tanto, algo más tenía que haber. Había varias alternativas para explicar por qué ese colapso no se daba. Y el próximo día veremos la que logró sobrevivir, que es la del Universo en expansión. Ni siquiera se le pasó por la cabeza a Einstein. Si se le hubiera pasado por la cabeza, habría visto que aquel modelo que estaba construyendo era perfectamente compatible con sus propios datos. Y eso le llevó a estudiar su propia teoría de la relatividad general y a modificarla. Einstein escogió la formulación más sencilla, más elegante, más sintética, y la más aproximada, con una pequeña excepción. Volvió a estudiar la relatividad general y encontró que la forma más general de esta relación entre geometría, masa y materia no es la ecuación que él había propuesto, sino que se podía complementar con un término, que se ha llamado después el término cosmológico, que contenía una nueva constante universal, la «constante cosmológica», que tiene en cuenta la expansión del espacio.

Entonces el Universo podía ser estático porque, por un lado, a pequeñas distancias, la gravitación tendía a que colapsara, pero, por otro lado, a grandes distancias, aparece esa especie de fuerza expansiva asociada a ese término cosmológico. Se habría conseguido el equilibrio. Era un equilibrio inestable, porque cualquier pequeña fluctuación hubiera podido desencadenar o un colapso o una expansión del Universo, era un equilibrio que no le gustaba. Un científico de nuestro tiempo, contemporáneo, desde el principio hubiera escrito la ecuación completa con el término cosmológico, porque es la más general. Pero Einstein añadió a su teoría el término cosmológico completamente a regañadientes. Muy incómodo y muy enfadado consigo mismo.

En los años veinte ya se habían medido distancias a objetos muy lejanos; por ejemplo, ya se sabía que había otras galaxias fuera de la nuestra. Se había aprendido a medir velocidades. Es realmente asombroso medir esas velocidades, por ejemplo, la velocidad con que se está alejando de nosotros una galaxia lejana que a lo largo de nuestra vida y de toda nuestra civilización está tan lejos que para nosotros permanecerá siempre en reposo. Se habían medido distancias, velocidades, y existía una herramienta conceptual que era la relatividad general, que proporcionaba un marco en el que estudiar la cosmología. Aunque esta primera solución que se había alcanzado era un poco desafortunada: el equilibrio inestable entre una fuerza de atracción y otra de repulsión (expansión). Y en esas estábamos cuando se produjo la verdadera revolución de la cosmología moderna en 1929, que dejo para el día siguiente.

* Primera conferencia de las dos que impartió acerca del mismo tema en el curso 2003/2004 sobre los «Orígenes del Universo y la evolución en la Tierra».

Neandertales y Homo sapiens .
 ⁠¿Convivencia, cruce, aniquilación? *  

Antonio Rosas González

Martes 11 de diciembre de 2018

Podemos empezar con la pregunta: ¿por qué nos interesan tanto los neandertales? Trataremos de responderla.

Los neandertales son un linaje humano fósil, clasificado como Homo neanderthalensis , que habitó extensas áreas de la mitad occidental del gran continente euroasiático. Su origen como especie se estima que tuvo lugar hace unos 250.000 años, y su extinción, hace en torno a 40.000 años, salvo quizá la persistencia de algún grupo relicto. Tanto por su anatomía como por su cronología, se sitúan como la especie de homínidos evolutivamente más cercana a la nuestra (H. sapiens ), y de ahí su papel central, tanto en ámbitos científicos como en la sociedad en general. Por tanto, lo inmediato sería responder con la idea clásica de que los neandertales son ese espejo donde nos reflejamos y con el que ayudamos a responder a la pregunta de «quiénes somos». Y añadir que, al intentar desvelar los secretos de su origen, de su vida y de su muerte, al explorar las causas de la desaparición de su estirpe, afrontamos de lleno las preguntas más básicas sobre el origen de nuestra naturaleza. Al ser los neandertales la especie más cercana a la nuestra, de la determinación de nuestras semejanzas y diferencias con ellos aspiramos a aislar e identificar precisamente los rasgos que nos hacen humanos, en el estricto sentido sapiens .

Esta proximidad evolutiva sirve de referencia para testar hipótesis científicas sobre el cuándo y el porqué aparecieron las características propiamente sapiens (por ejemplo, cuándo apareció el prolongado periodo de crecimiento típico de los humanos modernos). Así, una vez descartado que los neandertales hayan sido antepasados de los humanos modernos, hoy en día se aplica una lógica evolutiva que establece que dos especies relacionadas comparten un último antepasado común (UAC ), más o menos próximo. Cuanto más reciente sea ese UAC , mayor especificidad se puede deducir de la comparación de las formas relacionadas. Si hemos compartido un UAC más o menos reciente, entonces los caracteres compartidos con los neandertales son los heredados de ese UAC (a menos que sean convergentes). Por el contrario, los rasgos exclusivos de cada grupo (no compartidos) habrán surgido en la evolución específica de cada linaje desde ese UAC . De este modo se pretende identificar lo inequívocamente «humano». El importante proyecto Genoma Neandertal ilustra perfectamente este enfoque. Para comprender e identificar lo que define al Homo sapiens , este proyecto se planteó usar la referencia neandertal para identificar y aislar los rasgos genéticos que nos hacen específicamente humanos (aquellos derivados que no son neandertales). Pero aún hay más…

La ciencia, a lo largo de la historia, ha mantenido un permanente debate sobre el significado de este grupo humano. T. H. Huxley identificó al individuo de Neander como una variante humana, situándolo muy lejos de los simios, sin darle el calificativo de intermedio ni nada que se le pareciese. Uno de los criterios que le llevaron a esta conclusión reside precisamente en el gran volumen encefálico. Y es quizá la consideración de este volumen encefálico lo que pasó a ser una característica básica de lo que se considera humano. Sin embargo, la literatura popular, apoyándose en parte de la ciencia oficial, alimentó a inicios del siglo XX el mito del hombre de las cavernas, y los neandertales pasaron a ser el retrato de lo salvaje, la antítesis de lo sagaz, e incluso la imagen de la degeneración de lo humano. El mito del hombre de las cavernas, fuertemente instalado en el imaginario social, ha actuado además como un bálsamo para las conciencias, al potenciar una noción bondadosa y superior de nuestra especie. Los neandertales han sido vistos por sucesivas generaciones como algo inferior, inscritos en una sencilla ecuación: si ellos fueron los villanos, nosotros somos los héroes… de la evolución.

Un buen ejemplo de esto lo encontramos en la práctica del canibalismo, uno de los grandes tabúes de la cultura occidental junto con el del incesto. La práctica de la antropofagia se ha considerado tradicionalmente como sinónimo de salvajismo y brutalidad; o producto de máxima necesidad de alimento en momentos de hambruna crítica, lo que se ha llamado canibalismo de supervivencia. Por eso, cuando desde 1899 se identificaron en la abundante y famosa colección de Krapina (Croacia) prácticas de antropofagia, tal evidencia vino como anillo al dedo para completar la imagen del cavernícola brutal e inferior. Hoy, sin embargo, ser neandertal y caníbal no es sinónimo de brutalidad. Estudios más precisos establecen que el canibalismo es uno de los actos más cargados de simbolismo, por lo que poco a poco se ha ido despojando de ese halo de barbaridad, pasando a ser una práctica de alimentación asociada a un amplio espectro de sentimientos. Son muchos los casos bien establecidos de antropofagia entre los neandertales. En España conocemos los casos de El Sidrón en Asturias y Zafarraya en Málaga. Otros ejemplos bien establecidos proceden de Moula-Guercy, Marillac, Combe Grenal o L’Hortus, todos ellos en Francia. Pero no solo fueron caníbales los neandertales. Conocemos dichas prácticas desde el Pleistoceno Inferior, en el nivel TD6 de Gran Dolina, en Atapuerca, hace más de 800.000 años, y ha sido detectado en un amplio número de culturas modernas. La generalidad de este comportamiento en tiempos y ámbitos tan dispares relativiza enormemente su supuesto carácter cruel y degenerado.

De la mano de este ejemplo vemos cómo la investigación científica ha dado un vuelco a esta noción del «salvaje primitivo» y desde hace años asistimos al surgimiento de un nuevo paradigma, a una revitalización del interés hacia los neandertales. Lejos de ser un movimiento pendular, en el que ahora tocaría dulcificar su imagen para hacerla más próxima a nosotros, el nuevo concepto emergente apunta con redefinir incluso la propia noción de humanidad. Gracias a la novedosa entente entre las ciencias clásicas de la Prehistoria y el revolucionario arsenal de las altas tecnologías, vamos desvelando cómo el género Homo se diversificó en diferentes especies a lo largo de sus casi dos millones de años de historia. Tanto los neandertales como nosotros arrancamos de un tronco común del que surgieron estas dos formas distintas de ser humano.

Hoy sabemos que los neandertales surgieron en el entorno geográfico de Europa, a partir de un grupo humano que llamamos Homo heidelbergensis . Tal y como nos enseña la anatomía de los dientes, de la cara y del esqueleto postcraneal, sus caracteres físicos comenzaron a diferenciarse en el Pleistoceno Medio, en tiempos de la Sima de los Huesos de Atapuerca, y se desarrollaron de forma paulatina hasta consolidar su patrón morfológico. Visto desde la perspectiva del registro fósil, los auténticos aborígenes de Europa son los neandertales. Los humanos modernos hicieron su aparición en el solar europeo hace tan solo unos 40.000 años, cuando los cromañones procedentes del este colonizaron este extremo del mundo, portadores de un acervo cultural nuevo y poderoso. Para muchos investigadores, los neandertales fueron una especie humana, Homo neanderthalensis , distinta a la nuestra, Homo sapiens ; sobrevivieron a intensos cambios climáticos durante un largo periodo de tiempo y ocuparon la mitad occidental de Eurasia, desde Iberia hasta Siberia.

Pero veamos cómo ha ido cambiando la imagen de este enigmático grupo humano. En el proceso de «humanizar a los neandertales» podemos, de manera informal, distinguir al menos tres fases.

Una primera fase se inicia con el descubrimiento, entre los años 1957 y 1961, de los enterramientos del yacimiento de Shanidar (Irak), en uno de los cuales el difunto había sido ofrendado con flores de diferentes especies. Coincidía este hallazgo con la época del movimiento hippy y la imagen de unos seres dotados de estética y sentimientos bondadosos les acercaba a lo que estamos acostumbrados a ver en nuestras culturas. Sin duda, el acto de enterrar a los muertos figura entre los comportamientos más propios de lo humano, al denotar una conciencia del yo como individuo, de la muerte como fin de la existencia y, por ende, de un deseo de trascendencia más allá de la vida terrenal. En el mundo neandertal se conocen actualmente más de treinta sepulturas distribuidas por el sudoeste de Francia, Bélgica y el Próximo Oriente, en las que se encuentran tanto individuos adultos como recién nacidos y juveniles. El hallazgo de Shanidar supuso un punto de inflexión en dejar atrás la primitividad de los neandertales.

Una fase posterior se relaciona con el descubrimiento en 1976 de un nuevo enterramiento en el abrigo rocoso de Saint-Césaire (Francia) datado en unos 36.000 años, cuya novedad reside en estar asociado a una cultura mixta que incluía elementos del Paleolítico Medio (Musteriense) y otros propios del Paleolítico Superior. El importante hallazgo de Saint-Césaire vino a romper la ecuación de la prehistoria clásica: «un hombre, una industria» y «el neandertal» no solo se asociaba al Musteriense, sino también a culturas de transición tales como el Chatelperroniense (que incluyen herramientas fabricadas con hueso y, a veces, objetos destinados al adorno corporal tales como cuentas de collar), que aparecen al final del Musteriense y se asocian en algunas zonas a los últimos neandertales. Se han interpretado bien como evolución propia del Musteriense o bien como un fenómeno de aculturación.

Una tercera fase corresponde con los resultados del proyecto Genoma Neandertal, publicados en 2010, que representan una nueva vuelta de tuerca en la manera de entender nuestra evolución. En efecto, los estudios del Genoma Neandertal han descubierto que alrededor del 2% de las secuencias genéticas de los humanos actuales, todos salvo las poblaciones subsaharianas, han sido heredadas de los neandertales. ¿Cómo explicar esta distribución? Una forma de hacerlo, aunque no es la única, es a través del siguiente escenario. Hace 150.000 años vivían en la Tierra diferentes especies humanas, cada una ocupando un lugar geográfico distinto. Así, Homo sapiens vivía en África mientras que los neandertales lo hacían en Europa y en tierras limítrofes del Próximo Oriente. Tiempo después, hace unos 60.000 años, grupos de humanos anatómicamente modernos emigraron fuera de África y, en su migración, posiblemente en el llamado corredor de Levante, se encontraron con los neandertales allí residentes. Es en ese corredor geográfico donde debió de producirse el intercambio genético, dando lugar a híbridos que pronto diluirían sus genes en el proceso de dispersión de las poblaciones sapiens hacia los diferentes confines del planeta. Aunque pocos, aquellos primeros colonizadores arrastraron genes neandertales que trasmitieron a toda su descendencia, entre la que nos encontramos los europeos. Con permiso de Antonio Machado, hay hoy argumentos para reutilizar el famoso verso y decir orgullosos: «hay en mis venas gotas de sangre neandertal».

El modelo planteado rompe así las barreras de lo biológico para abrir la posibilidad de interfecundación entre aquellos «salvajes cavernícolas» y nuestra evolucionada especie. ¡Qué cambio respecto a aquellas ideas del pasado! La era de la paleogenética está proponiendo la hibridación entre especies como un proceso recurrente en la historia de los linajes humanos (por cierto, una hipótesis ya planteada hace tiempo por algunos paleontólogos). E introduce un elemento radicalmente novedoso: la posible influencia de los genes neandertales sobre nuestra genética, para bien, como base de adaptaciones necesarias, y para mal, como riesgos transferidos de padecer determinadas enfermedades.

¿SOMOS DE LA MISMA ESPECIE?

Pero entonces, sapiens y neandertales, ¿somos especies diferentes o no? Aunque no es este el lugar para entrar en disquisiciones sobre lo que es una especie, sí conviene decir que la biología actual reconoce multitud de casos de hibridación entre especies claramente diferenciadas en la naturaleza. En nuestro caso, hay al menos dos poderosos argumentos que permiten afirmar que Homo neanderthalensis y Homo sapiens deben reconocerse como especies distintas. Por una parte, sabemos que los neandertales constituyen un largo linaje evolutivo, geográficamente bien definido, que se hunde en el Pleistoceno. Por otra, las diferencias anatómicas que distinguen a los dos grupos son, cuando menos, tan evidentes como las que distinguen a otras especies de primates. La pauta evolutiva del cerebro nos puede ilustrar.

El cerebro adquirió un gran volumen en la evolución tanto del linaje neandertal como en el de los humanos anatómicamente modernos. Si nuestro encéfalo tiene de media unos 1.350 cm³ , el de ellos supera los 1.400 cm³ . Su forma, sin embargo, es diferente. Para explicar estas diferencias, Emiliano Bruner ha propuesto que un encéfalo grande se ha conseguido al menos de dos modos distintos. En el linaje de Homo sapiens el encéfalo experimenta un claro proceso de reorganización, alcanzando una forma globular. En claro contraste, en el linaje de los neandertales el cerebro alcanzó su gran tamaño mediante la «extensión» de una arquitectura primitiva. De forma complementaria, estudios recientes han revelado que el cerebro humano experimenta durante el primer año de vida una fase llamada de globularización, ausente en los neandertales. Estas dos trayectorias evolutivas en un órgano tan importante nos hablan de diferencias básicas en la biología de estas especies que pueden justificar su distinción como especies. Además, para matizar bien esta idea, tendríamos que añadir que el cerebro neandertal también presenta especializaciones que no corresponden tan solo a un cerebro meramente primitivo y grande.

A la luz de estos datos, ¿tenían los neandertales un patrón de comportamiento similar al nuestro? En opinión de algunos autores, los neandertales representan una forma humana cuyo patrón de comportamiento era único y específico, y ahora está extinguido. El auténtico desafío consiste en esclarecer cómo era ese patrón de comportamiento. No se trata de decir si eran más o menos humanos, más o menos parecidos a nosotros. Se trata de caracterizar su singular y única identidad, no de querer convertirlos, hacerlos iguales a nosotros. Cabe preguntarse por qué, desde el otro extremo del péndulo, algunas personas defienden con tanta vehemencia que los neandertales tienen que ser como nosotros, portadores de todos los atributos de la «modernidad», como si de no ser así fuera algún tipo de menosprecio.

En el mundo de la Prehistoria, el debate sobre el origen de la «modernidad» se ha centrado durante décadas en la particularidad del registro arqueológico de Europa. Este registro se caracteriza por el marcado contraste entre el Paleolítico Medio, asociado a los neandertales, y el Paleolítico Superior, con el Auriñaciense en su base, asociado a los recién llegados humanos, portadores de esa modernidad. Entre los elementos sustanciales que han acentuado esta diferencia se incluyen la aparición brusca en el Paleolítico Superior de las técnicas de fabricación laminar de herramientas, la fabricación de utensilios sobre hueso, incluidas las agujas para coser, y, muy en especial, la aparición del arte parietal y el arte mueble. Este drástico contraste ha dibujado la imagen de un mundo arcaico, de neandertales organizados en pequeñas bandas dispersas por amplios territorios, sin apenas capacidad de abstracción y simbolismo. Frente a un mundo de humanos modernos, dotados de una mayor capacidad simbólica, capaces de producir arte plástico y música, organizados en grupos de mayor tamaño, capaces de establecer alianzas a lo largo de grandes distancias. Íntimamente unida a esta polarización se encuentra la facultad del habla, un elemento esencial en la organización social. Durante décadas algunos han negado dicha capacidad a los neandertales, acentuando su carácter arcaico. La ciencia de la paleogenética ha venido a desequilibrar el debate al descubrir que los neandertales comparten con nosotros el mismo alelo del gen FOXP2 , único gen conocido implicado directamente en la capacidad de hablar. El conjunto de las evidencias apunta hoy claramente a que los neandertales hablaban, aunque obviamente su fonética, muy vinculada a la anatomía, tendría que ser distinta.

Pero no solo es la facultad del habla la que ha caído en los últimos años del baluarte exclusivo de la modernidad sapiens . La ornamentación corporal, ligada a la capacidad simbólica, es otro de los elementos clave de la distinción clásica. Son bien conocidos hoy algunos yacimientos musterienses donde aparecen «lápices» de manganeso y óxidos de hierro interpretados como destinados al adorno corporal, bien reflejado en la reconstrucción de la mujer neandertal publicada en la portada de National Geographic de octubre de 2010. Más llamativo quizá es el caso de la cueva de los Aviones y de la cueva Antón, donde João Zilhão y colaboradores descubrieron conchas de pecten con residuos de pigmentos reflectantes, de una antigüedad de 50.000 años. Este escenario de neandertales adornados de colgantes y cuerpos pintados se complementa con el descubrimiento en varios yacimientos de restos de ave –⁠córvidos y rapaces⁠– con marcas de corte en los huesos del ala, precisamente donde se sujetan las plumas. Se infiere que tales marcas indican una intención de retirar las plumas con fines ornamentales, una actividad por otra parte practicada por todas las culturas sapiens . Para rematar el cuadro, muy recientes estudios identifican pinturas parietales de diferentes cuevas de Iberia cuya antigüedad las asocia necesariamente con una mano neandertal. La última barrera ha sido demolida cuando se afirma que los neandertales también desarrollaron un poder simbólico tal que les llevó a pintar en las paredes de las cuevas mucho antes de toparse con los humanos modernos.

Todos estos signos nos dicen, cuando menos, que los neandertales no son esos arcaicos primitivos, sino otra forma humana que expresa su propia idiosincrasia a través de comportamientos sofisticados compartidos con nuestra especie, muy posiblemente como consecuencia de la herencia de un mismo potencial. Pero para delimitar más su identidad, avancemos en conocer algunas cosas de su cuerpo y de su modo de vida.

EL CUERPO NEANDERTAL

Otra de las transformaciones radicales en nuestra visión de esta especie radica en el diferente modo de comprender la forma de su cuerpo y su patrón de adaptación al medio. Existe una visión clásica muy arraigada, sobre su adaptación a climas fríos, basada en la asociación de restos musterienses con fauna glacial: renos, rinocerontes lanudos, zorros polares. La estructura de su cuerpo ancho, con los extremos distales de las extremidades cortos, parece además encajar con la de los mamíferos adaptados al frío. Sin embargo, nuevos datos ponen en entredicho esta idea. Por ejemplo, en el sur de Europa, donde los neandertales vivieron durante todo su periodo de existencia en un clima relativamente templado (no glacial), la estructura de su cuerpo es la misma que la de las poblaciones más norteñas asociadas a faunas frías. Un esqueleto recuperado en la Sima de las Palomas (Murcia) ilustra este hecho. Además, las regiones más norteñas de su área de distribución quedaron despobladas durante los periodos más fríos de su larga existencia, lo que nos viene a decir que su tolerancia al frío no era tan elevada como habíamos creído. Análisis de fisiología comparada predicen la necesidad de recubrir su cuerpo para resistir las bajas temperaturas. El uso de vestimenta se sugiere por la abundancia de un tipo de herramientas llamadas raspadores, algunos de los cuales conservan huellas de haber sido usados para raspar pieles.

No obstante lo dicho, también sabemos que el linaje de los neandertales fue adaptando su cuerpo a latitudes templadas, donde la irradiación solar era mucho menor que la que recibían sus antepasados tropicales. Fue sorprendente el estudio que afirmaba la existencia de pelirrojos entre los neandertales, en el que la secuencia genética y actividad metabólica de los productos del gen MC1R , implicado en el color del cabello y de la piel, puso de manifiesto que una pigmentación rojiza se dio en los dos neandertales analizados, uno de El Sidrón y otro de Monte Lesini, en Italia. Curiosamente, la secuencia genética no es igual a la de las personas pelirrojas de hoy en día, aunque sí su tipo de actividad celular. La pérdida de coloración cutánea se ha dado en latitudes septentrionales como consecuencia de una menor radiación y de la necesidad de que los rayos ultravioleta desencadenen la síntesis de vitamina D en la piel (obligada para un crecimiento sano). Pues bien, tal proceso debió darse en neandertales, aunque por vías evolutivas distintas, siendo un bonito ejemplo de evolución paralela.

Llegados a este punto me gustaría introducir un breve comentario sobre un hecho llamativo. El estudio del cuerpo de los neandertales conduce a una bifurcación entre la interpretación de los cambios que se han experimentado en la cabeza (el cráneo y la cara) y los que han acontecido en el esqueleto postcraneal. Pareciera que estamos hablando de dos mundos distintos sujetos a fuerzas diferentes. La evolución de esqueleto craneal no termina de encontrar una lógica para su explicación y ha llevado a decir que el azar es el responsable de sus trasformaciones. Por su parte, el resto del esqueleto parece que responde mejor a los cambios ambientales y funcionales. Sin duda un peculiar fenómeno, por otra parte no exclusivo de los neandertales, ya que algo similar se aprecia en el simio mioceno Sivapithecus . Mientras que la estructura de su cara recuerda decididamente a la del orangután, con su característico maxilar flexionado «hacia arriba», el esqueleto postcraneal no concuerda con las especializaciones actuales de brazos y piernas de este simio. De hecho, hoy Sivapithecus se interpreta como un animal con locomoción pronógrada.

DEMOGRAFÍA DE LOS NEANDERTALES

Los neandertales se organizaban en pequeñas bandas de entre diez y treinta individuos. Un interesante estudio del ADN mitocondrial extraído de los restos de diez individuos procedentes del yacimiento asturiano de El Sidrón ha puesto de manifiesto una peculiar distribución de las variantes genéticas según el sexo. Así, los individuos masculinos comparten entre sí la misma variante genética –⁠el mismo haplotipo⁠–⁠, lo que significa que estaban relacionados por línea materna. Las hembras, por el contrario, presentan haplotipos bien diferenciados, lo que significa que proceden de linajes maternos diferentes. Esto se ha interpretado como una evidencia de patrilocalidad, lo que significa que los machos permanecerían en el territorio de los padres –⁠de ahí su homogeneidad genética⁠–⁠, mientras que las hembras cambian de grupo familiar, posiblemente durante la adolescencia. Esta estrategia es común en algunas culturas actuales y tales intercambios suelen tener lugar durante la reunión de diferentes grupos en momentos especiales. Sabemos por algunos yacimientos que el tamaño de los grupos se incrementaba sustancialmente, ya que en ciertos niveles arqueológicos aparece una mayor abundancia de restos, distribuidos en mayores extensiones de ocupación y en ocasiones con un mayor número de hogares. De igual modo, son conocidos casos de grandes cacerías de renos y bisontes, ocasiones que reunirían a un número elevado de individuos. Cabe pensar que sería en esos momentos cuando las mujeres jóvenes pasarían de una banda a otra, fomentando los lazos sociales además del intercambio genético.

Los neandertales eran también buenos carpinteros. Se sabe del uso de la madera por las huellas detectadas con la ayuda del microscopio electrónico en las herramientas de piedra. Asociado con esto, sabemos de su sofisticado control del fuego. Son frecuentes en los yacimientos musterienses los restos de cenizas y carbón, organizados en hogares. En yacimientos como el Abric Romaní, en la provincia de Barcelona, el equipo de Eudald Carbonell ha descubierto evidencias de acúmulos de leña asociados a diferentes tipos de estructuras de combustión. El uso del fuego estaría ligado a muy diferentes funciones, como cocina, calefacción, preparación de materias primas, defensa o iluminación. Un caso muy especial lo encontramos en el empleo de la corteza de abedul para la fabricación de brea, un proceso delicado que requiere un sofisticado control de la temperatura. Usaron también bitumen extraído de afloramientos naturales, quizá para enmangar las herramientas, lo que implica una precisa planificación de actuaciones para llegar a tal fin.

Se plantean nuevas dudas. Si los neandertales eran tan listos, ¿por qué se extinguieron?

LA EXTINCIÓN

Existe una extraordinaria coincidencia histórica: los neandertales comienzan a desaparecer en el tiempo que llegan a Europa los primeros cromañones. Tradicionalmente se ha visto este hecho como el factor clave para explicar su extinción. Aunque es cierto que no existe prueba alguna de actos de violencia entre ambos grupos humanos, el modelo puede resumirse del siguiente modo. El avance de los humanos modernos venidos desde el este, equipados con su complejo acervo cultural, supuso la ocupación por unas poblaciones más numerosas de los lugares ecológicamente más ventajosos, arrinconando a los grupos de neandertales a lugares menos favorables. En definitiva, una competencia ecológica que desbancó a los unos para victoria de los otros, un fenómeno conocido como exclusión competitiva. Este modelo enraíza de forma elocuente en la visión clásica de la superioridad sapiens . Es común razonar que si unos se extinguieron y otros sobrevivieron en un contexto de competencia, en estricta aplicación de la ley de la supervivencia de los más aptos, entonces los supervivientes deberían ser los más capaces; el clímax de la supremacía sapiens . Siempre me he preguntado en dónde arraiga esta noción. Dando una conferencia en un instituto de educación secundaria en Madrid pude comprobar en vivo su vigencia y creo haberlo entendido. El sentimiento de superioridad es simplemente reconfortante; es un instinto tribal seleccionado durante generaciones. Supongo que el sentirse parte de un colectivo que se considera a sí mismo superior a otro competidor ha sido evolutivamente útil. Da fuerza, reconforta, autoafirma y confiere seguridad. Desde este punto de vista, la extinción de las especies se percibe como un fracaso; como la pérdida de una lucha por la existencia. De manera casi automática, la extinción se contrapone a la idea de superioridad. Solo sobreviven los vencedores. Vamos a cambiar nuestro punto de vista. Consideremos la extinción como la muerte de las especies. Sobre esta base, nos preguntamos: cuando muere alguno de nuestros abuelos, ¿decimos que muere porque los nietos son seres superiores? Por supuesto que no, simplemente lo damos como un hecho natural incontrovertible. La muerte es un fenómeno biológico consustancial a los organismos complejos. Si asignamos a las especies la propiedad de morir entenderemos que la extinción no es necesariamente el resultado de competencia o superioridad, sino del hecho de haber recorrido un tramo vital en el gran tiempo de la evolución.

En este debate, el tipo de alimentación juega un papel destacado al constituir un elemento esencial que nos habla de la capacidad de explotación de los recursos y de la posición de una especie en las cadenas tróficas de los ecosistemas. El intenso debate sobre si los primeros Homo fueron cazadores o carroñeros afectó también a los neandertales, desarrollándose en los años ochenta la imagen de unos humanos incapaces de una organización social necesaria para la caza, siendo carroñeros ocasionales de carne y médula de los huesos. Este debate está hoy claramente superado. Recientes estudios de la concentración de isótopos de carbono y de nitrógeno los sitúan en lo más alto de las redes ecológicas, pasando a ocupar una posición trófica dominante, al mismo nivel que los grandes carnívoros como el león y la hiena, con los que convivieron a lo largo de toda la existencia. Tal caracterización encaja bien con la evidencia de los restos de comida encontrados en los niveles musterienses, correspondientes a una variedad de grandes mamíferos que van desde el rebeco, la cabra montés, caballos, ciervos, renos y mamuts. Sin embargo, esta posición aparentemente elevada en los ecosistemas tiene una contrapartida. El hipercarnivorismo neandertal se ha visto como evidencia de un espectro alimenticio limitado y rígido, muy dependiente de la adquisición de grandes mamíferos. Por el contrario, Homo sapiens habría ampliado su abanico de recursos nutritivos, accediendo a otras fuentes tales como los pequeños mamíferos (conejos), las aves o los recursos marinos, además de incorporar a la dieta un buen componente de origen vegetal. Esta ampliación del nicho alimenticio les habría conferido sin duda una clara ventaja adaptativa.

Tal dicotomía en la alimentación parece también desvanecerse. Investigaciones avanzadas sobre el sarro acumulado en los dientes han detectado fitolitos de diferentes plantas y restos de almidón en dientes neandertales, lo que nos habla del consumo de tubérculos y otros vegetales ricos en nutrientes. Más aún, muy recientemente se han encontrado atrapadas en el sarro de dientes encontrados en El Sidrón moléculas de plantas medicinales, como la camomila y la aquilea, con la propuesta de un cierto conocimiento de los valores medicinales de las plantas. Volveremos a ello muy pronto. Además, Clive Finlayson y su equipo han puesto de manifiesto, a raíz de los estudios realizados en los yacimientos de Gibraltar, el consumo de moluscos y mamíferos marinos. ¿Cómo podemos conjugar esta aparente contradicción en los datos? Parece entreverse, aunque aún está por confirmar, que las poblaciones del norte de Europa basaban su alimentación fundamentalmente en el consumo de grandes animales, mientras que en el sur la dieta era algo más variada, en estrecha relación con lo que ofrecían los ecosistemas.

Entonces, la geografía y el medio ambiente parecen tener una cierta influencia en el destino final de los neandertales.

Todo el escenario de la extinción ha de entenderse en un mundo ecológicamente inestable sometido a bruscos cambios climáticos. En Europa, desde hace unos 50.000 años se empiezan a sentir con virulencia los coletazos fríos de la última glaciación, que tuvo su máximo hace unos 18.000 años. El frío comenzó de nuevo a barrer los territorios del norte, dando lugar a la pérdida de masa forestal y a una nueva extensión de las estepas. En este marco, se ha propuesto una alternativa al modelo de la superioridad adaptativa de sapiens . Se plantea que los neandertales, en realidad, fuera del viejo paradigma de los humanos adaptados al frío, serían organismos propios de ambientes boscosos y se desenvolvían mejor en climas menos extremos. Sería el fuerte deterioro medioambiental el que habría hecho mermar sus poblaciones, quedando como reductos algunos grupos en las penínsulas del sur del continente, hasta su final desaparición. De hecho, coincide que las fechas de los neandertales más tardíos proceden del sur de la península ibérica. El retroceso de sus poblaciones habría dejado deshabitadas amplias regiones septentrionales, poco después ocupadas por los recién llegados cromañones. En no pocos yacimientos aparece un hiato arqueológico –⁠un vacío en el registro⁠– entre los últimos neandertales y los primeros cromañones, lo que puede significar que existió un intervalo de tiempo en el que el territorio quedó deshabitado, antes de la llegada de los nuevos inmigrantes. Tal escenario puede explicar la pervivencia durante milenios de poblaciones en el sur, en climas y ecosistemas más benignos. Bajo esta nueva visión, la hipotética adaptación de los neandertales a climas más templados y ambientes forestales y montañosos podría explicar, aún no se sabe muy bien cómo, su particular estructura corporal, así como las proporciones de sus extremidades. En definitiva, nos encontramos en un momento en el que los datos apuntan en una y otra dirección, sin que emerja una conclusión clara y categórica, quizá porque aún arrastramos un bagaje ideológico que nos impide definir con claridad el marco en el que las preguntas no estén teñidas de un intento de supremacía.

Cabe finalizar reafirmando la idea de que los neandertales fueron una especie humana distinta a la nuestra, sin que esto implique ni superior ni inferior. Similar en algunas cosas, pero distinta en otras. El hecho de obtener la categoría de especie humana no significa necesariamente ser igual. Y el hecho de ser diferente a nosotros no implica dejar de ser humano. El auténtico reto consiste en entender la diversidad de lo humano más allá de las fronteras de lo sapiens . Buena parte de las similitudes psíquicas y cognitivas detectadas entre ambas especies puede deberse a rasgos compartidos heredados desde un antepasado común. Por tanto, el cambio de mentalidad es sustancial. Ya no se trata de decir que los neandertales habrían alcanzado o no el estatus de sapiens . Se trata de entender mejor y ampliar lo que llamamos humano frente al hecho de la diversificación evolutiva de las características que lo definen. Una vez más se desmonta la noción unilineal de progreso, desapareciendo el binomio de superioridad-inferioridad. Tal principio, obviamente, no quita que la posterior evolución tecnológica de la humanidad moderna haya alcanzado cotas de desarrollo cognitivo inéditas en la evolución. De nuevo, la idea que emerja en los próximos años afectará nuevamente a la noción que podamos llegar a tener sobre nosotros mismos. Estudiar a los neandertales nos pone ante la existencia de otras formas de ser humano y nos ayuda a seguir el legado socrático del «conócete a ti mismo», ya que es en este ejercicio donde rastreamos las raíces de nuestra naturaleza y, poco a poco, con esfuerzo, vamos comprendiendo algo más de las bases evolutivas de nuestra posición en el universo.

* Segunda conferencia de las dos que impartió en el curso 2018/2019 sobre «Los orígenes del hombre, la Prehistoria, las sociedades primitivas y el primitivismo».

De la depredación a la producción: el Neolítico en el Próximo Oriente (10000-6900 cal ANE ) *

Miquel Molist Montaña

Jueves 18 de octubre de 2018

La importancia histórica de las regiones del Próximo Oriente está ampliamente reconocida, al tratarse de una de las áreas del mundo donde se concentra mayor número de monumentos históricos, de yacimientos arqueológicos, de restos patrimoniales; es decir, testimonios materiales de una evolución histórica y social de los grupos humanos en la Antigüedad. Es una zona de dilatada historia, cuyos restos materiales ofrecen la posibilidad de acercarse a la investigación de fenómenos históricos de gran impacto en la evolución social y cultural como la aparición de las primeras ciudades, la materialización de las divinidades, etc. Es indudable que esta densa historia tiene una lectura nacional, pero sin duda, dada la importancia y la transcendencia de la misma, hay también una lectura global complementaria que afecta a toda la humanidad.

Por ello vamos a exponer una visión actualizada de uno de los fenómenos históricos de mayor importancia durante la prehistoria reciente: la aparición de las sociedades agrícolas en la zona mediterránea oriental. Esta transformación, que se da en esta parte del mundo con una mayor antigüedad y como fruto de la propia evolución histórica de los grupos sin la intervención de los intercambios o transferencias mayores, tiene actualmente un gran dinamismo en la investigación y, por otra parte, a nivel más personal hemos podido contribuir a su investigación directa, fruto de nuestro trabajo arqueológico de investigación.

Una pequeña nota sobre el desarrollo de la arqueología en el Próximo Orien-te en la actualidad. Se trata ya de una arqueología moderna que, lejos de las prácticas coloniales de principios del siglo XX y, como en muchas partes del globo, está asociada en parte a la arqueología de salvamento o de urgencia del desarrollo económico e industrial de las sociedades actuales. En el caso del Próximo Oriente, además de las obras viarias de infraestructuras o construcciones y arqueología urbana, es la construcción de embalses y pantanos lo que ha generado campañas de excavación, muy a menudo con carácter internacional.

Volviendo al tema del origen de las sociedades agrícolas, para muchos de ustedes esta transformación está asociada al concepto de la «Revolución Neolítica», término que ha perdurado en la historiografía asociado al de su creador, Vere Gordon Childe, que como seguramente conocen fue uno de los renovadores más significativos de la prehistoria reciente. Aun así, ni el propio término ni su contenido histórico son los mismos, pues, aunque se observa la pervivencia de algunos de los términos y/o de las variables como factores en la explicación de la aparición de las primeras comunidades agropecuarias –⁠como serían el sedentarismo, el aumento demográfico, la transformación tecnológica o el cambio simbólico y religioso⁠–⁠, en los últimos decenios la renovación tanto a nivel teórico como, sobre todo, documental ha sido muy alta.

En efecto, tanto el planteamiento teórico que lo sostiene como las propias reconstrucciones históricas han perdido la «sencillez» y «esquematismo» que tenían en la primera mitad del siglo XX y se han enriquecido de manera sustancial. Así, los datos se han ampliado añadiendo información al debate clásico de los historiadores entre los datos históricos, su interpretación y la formulación de teorías explicativas del cambio. Destacaríamos, en primer lugar, el concepto de revolución entendido como un cambio brusco, un desarrollo rápido en un espacio de tiempo corto. Ahora se plantea más bien una evolución amplia y larga en el tiempo, que se podría extender en más de 6.000 años si cogemos los indicadores temporales desde los primeros signos de sedentarismo hasta las evidencias de grupos agroganaderos ya plenamente estables y con una economía agropecuaria consolidada. En segundo lugar, también ha variado la idea de una evolución continuada, es decir, una sucesión de transformaciones encadenadas e interrelacionadas, que dificultaba la investigación del elemento motor único o incluso la causa específica de la transformación, que en un primer momento había sido objeto de una búsqueda codiciada. La existencia de una sucesión continuada estaría acompañada de algunos momentos de fuerte impulso en los cambios. Otro aspecto innovador es la necesidad de valorar el sustrato poblacional, es decir, los últimos grupos de cazadores-recolectores que, con alguna de sus transformaciones, constituyen los primeros pasos del cambio. Al pasar de la dificultad arqueológica a establecer la sedentarización de una población del pasado, actualmente se considera que la mayor fijación en un territorio sería la primera de las transformaciones que realizan los grupos de cazadores tardíos. La variabilidad de formas que se han propuesto (semisedentarismo, movilidad radial…) no esconden, por parte de estos grupos de cazadores tardíos, una interrelación más intensa con el territorio tanto a nivel de explotación/aprovechamiento económico, como en la percepción del mismo.

Hay que recordar que la zona de Oriente Próximo ofrece unas características idóneas para el estudio de la aparición de la agricultura y la ganadería dado que, en esta área geográfica, esta transformación se realiza con la mayor antigüedad a nivel mundial y se considera que en su desarrollo inicial no intervienen elementos exógenos mayores, pudiendo observar cómo los diferentes factores de transformación (sedentarismo de la población, desarrollo de las nuevas formas productivas, evolución demográfica, cambios tecnológicos…) que suelen definir el proceso son fruto de la propia evolución de los grupos y aparecen progresivamente en una secuencia cronológica que cubre aproximadamente entre el decimotercer milenio y los inicios del séptimo milenio (del 12500 al 6900 ANE ).

Además, en la zona del Próximo Oriente, durante los últimos decenios se ha producido una fuerte intensificación de la investigación de campo como consecuencia de la creciente sensibilidad y dedicación de las instituciones locales a la arqueología preventiva y al patrimonio como fuente de riqueza, con un aumento de las denominadas operaciones o campañas de salvamento del patrimonio, normalmente con un alcance y desarrollo internacionales. El creciente número de las excavaciones arqueológicas, junto con la realización de programas específicos de investigación, con un aumento notable de las propuestas teóricas y el desarrollo arqueométrico, han dinamizado los datos y su interpretación, permitiendo definir secuencias y evoluciones regionales más detalladas como, por ejemplo, en la parte meridional de la zona del Levante (Israel, Palestina y Jordania) o el gran dinamismo que ha desarrollado la arqueología prehistórica en Turquía, para citar dos de los ejemplos más paradigmáticos. Siria, que va a merecer un análisis detallado por nuestra parte, es paradojal, pues si bien había tenido un gran dinamismo en los últimos veinte años, desde 2011 está sufriendo una inestabilidad política y fuertes enfrentamientos militares que impiden no solamente la continuidad de la investigación, sino que están provocando una destrucción del patrimonio. En la zona oriental del Próximo Oriente (Mesopotamia y el área del Zagros de Irán) la investigación arqueológica y patrimonial no ha tenido un desarrollo tan significativo en los últimos decenios, pero en los últimos tiempos esta situación está cambiando y se han reiniciado las tareas de investigación, tanto por los equipos nacionales como proyectos con la participación de equipos internacionales.

LA IMPORTANCIA DE LOS ÚLTIMOS
CAZADORES-RECOLECTORES

Cada vez con un mayor número de datos, el conocimiento de los últimos grupos de cazadores-recolectores se ha incorporado plenamente en las síntesis histórico-arqueológicas para comprender el proceso del origen de las sociedades agrícolas y ganaderas. Así, se han ampliado los conocimientos de su análisis económico, del grado tecnológico o del conocimiento de su relación con el medio ambiente; es decir, aproximarse a la definición del estadio de conocimiento y explotación de los recursos naturales, sobre todo de tipo vegetal, es clave para establecer la evolución posterior. Además, y como consecuencia de su mejor conocimiento, el papel de estas sociedades se ha visto reforzado por las hipótesis que plantean la posibilidad de la existencia de prácticas agrícolas desde esta etapa. La mayor o menor relevancia de la explotación de los recursos vegetales, particularmente de cereales, o su nivel desigual de sedentarismo, son algunas de las principales variables que participan en el debate en torno al papel ejercido en las transformaciones socioeconómicas posteriores.

El número de yacimientos, testimonios de campamentos, de estaciones de caza, de emplazamientos de vigilancia y control se ha incrementado de manera sustancial, siempre ubicados entre el 12000-9500 ANE , franja cronológica que recordamos se ubica entre la documentación de una mejoría climática (Allerød) y un corto episodio frío y seco (Dryas III). Estas ocupaciones tienen una presencia importante en la zona del valle del Jordán, en Palestina e Israel, que constituye el área ecológica donde se localiza el número más elevado de yacimientos (Ain Mallaha, cueva de Hayonim), mientras que en el área del Levante norte y en Siria, por ejemplo, también hay algún yacimiento (Mureybet o Abu Hureyra). Pero últimamente se han encontrado nuevos asentamientos en otras áreas, donde hasta la actualidad no se conocían e incluso se había rechazado su posible existencia por causas de orden ecológico. En las pequeñas cordilleras cercanas al oasis de Damasco se ha localizado el asentamiento de la cueva de Baaz y, en la región de Homs, en la zona montañosa del Bal’as, se ha descubierto el campamento al aire libre de Wadi Tumbaq 3. Más hacia el oeste, el asentamiento de Jeftelik, un campamento al aire libre con estructuras de habitación semiexcavadas. Finalmente, en la región septentrional del Rouj, en la frontera entre Siria y Turquía, en los niveles superiores de la cueva de Dederiye, se ha localizado una amplia estructura de habitación de grandes dimensiones. En la parte meridional, de estepa semiárida, también se han realizado nuevos hallazgos, en el oasis de El Kowm. Aquí, concretamente en Umm el Tlel, tuvimos la oportunidad de excavar un pequeño campamento de cazadores-recolectores, ligeramente más antiguo (fase del Kebariense geométrico), que proporcionó una imagen rica y novedosa de una de estas instalaciones de pequeños grupos de cazadores que aprovechaban las surgencias de agua en un medio de estepa para establecerse y, sobre todo, realizar actividades cinegéticas.

Los nuevos hallazgos cambian de manera significativa el área de la distribución de los asentamientos, documentándose una mayor diversificación de paisajes y de áreas ecológicas ocupadas y explotadas por estas poblaciones. Es significativo, no obstante, que la mayor parte se sitúa en proximidad del «foso central», es decir, la continuación en el Próximo Oriente de la falla del Rift Valley del continente africano, zona que como se recodará está formada por una serie de valles interiores (valle del Jordán, Orontes...) que se ubican en el área prelitoral mediterránea. Los nuevos datos aportados enriquecen de manera significativa la denominada «cultura natufiana», denominación que sigue vigente para el registro arqueológico de estos grupos. El hábitat se define como campamentos estables mayoritariamente de tipo sedentario, donde se conservan restos de cabañas o fosas excavadas en el subsuelo, con plantas ovaladas o circulares, hogares, elementos de sustentación vinculados sin duda con cubiertas realizadas con elementos vegetales. Si bien perdura la discusión sobre el verdadero sedentarismo de estas poblaciones, el análisis detallado de las evidencias arqueológicas (construcciones con mayor inversión de trabajo, mobiliario pesado...) y, sobre todo, el análisis de los recursos naturales explotados incitan a proponer la verdadera existencia de campamentos estables. Los últimos análisis de Ain Mallaha o Mureybet vuelven a ilustrar esta tendencia. Situados entre la estepa y el valle fluvial, documentan una explotación que combina los recursos naturales procedentes de la estepa (vegetales, animales como la gacela, el hemión…) y del valle (como el uro, los castores, los pescados o las aves acuáticas). En este ámbito económico destaca el caso de la explotación de recursos vegetales en el asentamiento de Abu Hureyra, donde se constata el consumo de más de 150 especies vegetales, entre las cuales destaca el centeno, para el que se propone ya algún tipo de cultivo. Actualmente, pues, se tiende a considerar que los últimos cazadores-recolectores no practicaban ningún tipo de estrategia preferencial a favor de los cereales o de las leguminosas, sino que se practicaba un aprovechamiento oportunista de las especies vegetales, en particular de las gramíneas, que dominan naturalmente el espacio, en el marco más general de una explotación intensiva y diversificada de los recursos próximos al campamento base. Esta estructura económica favorecería la propuesta de la existencia de un pleno sedentarismo para algunas de estas agrupaciones poblacionales, convirtiéndose, pues, en la primera transformación sociológica que se daría en la evolución de los cazadores-recolectores hacia poblaciones agropecuarias.

AGRICULTURA PRIMITIVA Y MANIPULACIÓN
DE LOS PRODUCTOS VEGETALES

A partir de la mitad del décimo milenio y a lo largo de entre ochocientos y mil años se documentan transformaciones sociales y económicas muy significativas. Es la denominada etapa del PPNA (Pre-Pottery-Neolithic A) que, con los recientes hallazgos, se caracteriza como un horizonte cultural en el cual se constata una aceleración en los cambios socioeconómicos. El primer aspecto novedoso incide en el ámbito económico, pues se documentan en algunas áreas del Próximo Oriente las evidencias claras de manipulaciones de productos agrícolas que se pueden calificar como el inicio de las prácticas agrícolas, aunque la transformación morfológica y genética que concede a la especie el estatus de «domesticado» no se evidencien hasta más adelante. De hecho, estas actividades innovadoras en el registro vegetal se enmarcan en una continuidad en las prácticas de caza y aprovechamiento de los recursos animales, prácticas muy similares a las de los últimos cazadores-recolectores. La segunda novedad se situaría en los ámbitos tecnológicos y sociológicos, donde se documentan importantes innovaciones como, por ejemplo, en el hábitat; por un lado, con una mejoría de la técnica constructiva y conceptual del propio hábitat doméstico y, por otro, el desarrollo de las construcciones de uso colectivo en el ámbito del asentamiento doméstico. La tercera sería la gran variación observada en el ámbito de las evidencias simbólicas, dado el descubrimiento en los últimos años de documentos espectaculares de la zona septentrional de Siria y en el sudeste de Anatolia. Se trata, en efecto, de un rico y variado conjunto de representaciones distribuidas en un conjunto de asentamientos que muestran una inusual coherencia de temáticas, de cronología y de distribución geográfica.

La documentación en el Levante Sur (Palestina e Israel) sigue siendo importante con yacimientos de renombre, como Jericó o Nahal Oren, y algunos más recientes con documentación más actualizada, como Netiv Hagdud. En Siria, las ocupaciones siguen muy agrupadas en la zona del valle del Éufrates o en sus regiones septentrionales, como es el caso de los asentamientos de Mureybet, Cheikh Hassan, Jerf el Ahmar, Djadé el Mughara y Tell Abr 3, todos ellos cerca de la ciudad actual de Yarábulus y de Tell Qaramel, en la zona de Alepo. Estos yacimientos muestran un alto grado de contemporaneidad y unas similitudes morfológicas y tipológicas en el registro arqueológico que se corresponden con los situados en la zona del sudeste de Anatolia, como Göbekli, Çayönü, o incluso en la alta cabecera del río Tigris, como Hallan Çemi. Los innovadores y excepcionales documentos de estos asentamientos excavados recientemente muestran que, tanto por las novedades en las técnicas constructivas como por la ordenación del espacio y la inmersión de trabajo, se trataría ya de poblados. En efecto, encontramos una distribución ordenada de las construcciones de uso doméstico, de tipo probablemente radial, alrededor de edificios de construcción y función colectiva. La riqueza de la documentación arquitectónica ha permitido también la reafirmación y el conocimiento detallado del paso de las construcciones de planta circular hacia las construcciones de planta rectangular y el abandono, para las unidades domésticas, de la tradicional técnica de excavar la parte inferior de la casa. Las paredes, ahora completamente construidas, inician el modelo constructivo más usual en el futuro. La existencia de trabajos colectivos está siendo constatada en todos los asentamientos, sobre todo en la construcción de edificios singulares de uso colectivo o comunitario. Estos edificios denotan la singularidad tanto por sus características morfológicas: planta circular, mayor parte del edificio enterrado, acceso por el techo, como por unas estructuras internas variables; silos, banquetas concéntricas… Una de las características más singulares es la gran riqueza de los elementos decorativos, que a menudo engloban losas esculpidas o estelas con motivos zoomorfos (Göbekli y Nevali Çori, en Turquía, y Jerf el Ahmar y Tell Abr 3, en Siria, como yacimientos más significativos), pilares construidos en adobe pintados con motivos geométricos policromos, como en Djade el Mughara (Siria). De hecho, en estos edificios se han recuperado en estos últimos años las principales evidencias de unas riquísimas y variadas representaciones simbólicas o artísticas, bien en forma de figuraciones esculpidas, esgrafiadas, incisas, realizadas sobre los elementos arquitectónicos (estelas, banquetas...) o sobre elementos móviles como plaquetas de piedra, o en las paredes externas de los vasos de piedra, elementos muy a menudo situados en los edificios comunitarios. Se trata de un amplio repertorio de representaciones animales (serpientes, aves, escorpiones, felinos…) que se añaden a las clásicas representaciones de figuraciones femeninas y de bucráneos que habían sido referenciadas e interpretadas en la obra de Jacques Cauvin como signo de una transformación simbólica que precede y ayuda a la transformación económica.

En el ámbito de explotación de recursos para la subsistencia, la novedad sería, como decíamos anteriormente, la propuesta de una práctica agrícola tanto de cereales como de leguminosas de morfología salvaje. Se trataría, pues, de una manipulación, probablemente «cultivo», en el sentido de una práctica de la siembra como principal acto antrópico, diferenciado de la simple recolección practicada anteriormente y que se ve reflejada en la diferente composición del cortejo de plantas o características de las plantas adventicias. Las evidencias arqueológicas de estas prácticas se observan tanto en el registro carpológico de los cereales de morfología salvaje, principalmente cebada y trigo, como de manera indirecta en los útiles y artefactos vinculados a estas tareas (elementos de hoz, molinos...).

Así, actualmente se establece un amplio consenso para proponer para la zona del valle del Éufrates y el sureste de Anatolia la existencia de unas incipientes prácticas agrícolas, paso indispensable para la aparición del desarrollo agrícola posterior. A nivel de las otras actividades económicas, se documenta la continuidad de las actividades cinegéticas, con una explotación más especializada en la caza de grandes herbívoros (uros y équidos), la continuación de la explotación de las gacelas y, en general, el descenso de las actividades complementarias como la caza diversificada o la práctica de la pesca.

Esta transformación, muy bien documentada en el norte de Siria, no es en el único lugar donde se realizaría, pues, como ya hemos indicado, también en el valle de Jordán la documentación indica unos procesos similares, mientras que la zona del oasis de Damasco o las regiones del sur de Siria presentarían indicios de ser igualmente «áreas innovadoras», pero la documentación es más parcial, similar a la que encuentran en el norte de Mesopotamia o en las altas montañas del Zagros, que no han tenido la posibilidad de una práctica de investigación actualizada.

En el campo de las novedades técnicas se tiene que mencionar la aparición de las técnicas de talla del sílex que mejoran el rendimiento y la aparición de nuevos tipos de herramientas, como las primeras puntas de flecha, o la abundancia de los elementos líticos de las hoces, procesos técnicos altamente significativos. Finalmente, cabe destacar la novedad que supone el afianzamiento de las técnicas del pulido de la piedra, que permite observar la aparición, al final de esta etapa, de las primeras hachas pulimentadas.

ESTABILIZACIÓN DEL PROCESO: LOS PRIMEROS
POBLADOS AGROPECUARIOS

Desde el primer tercio del noveno milenio y a lo largo de más de un milenio y medio, las incipientes innovaciones anteriores conocerán un periodo de consolidación y expansión en toda el área geográfica del occidente del Próximo Oriente. Esta fase, denominada tradicionalmente Pre-Pottery Neolitic B (PPNB ), cubre una franja cronológica muy amplia entre el 8700 y el 7000 ANE , y las fuertes similitudes entre los asentamientos de la globalidad del Próximo Oriente, sobre todo en el área más mediterránea, han propiciado la proposición de una agrupación cultural amplia.

En efecto, a pesar de la larga duración de este horizonte y de las diferencias regionales, se sigue considerando una cierta unidad del mismo caracterizado como una cultura arqueológica de tipo precerámico pero con un verdadero conocimiento de la economía de producción; es decir, por primera vez se trata de grupos que, de manera clara e inequívoca, realizan las prácticas agrícolas y que, por primera vez, procederán a la domesticación animal. Estas transformaciones económicas se darán en un marco de poblados plenamente consolidados tanto a nivel arquitectónico como sociológico, y con una inversión de trabajo creciente que incide en una estructuración social cada vez más compleja, tanto en el ámbito de la ordenación del espacio como de las propias unidades de habitación.

Las actividades técnicas y procesos de trabajo en la fabricación de útiles muestran igualmente esta inversión de trabajo. Además, se documenta un gran incremento en la circulación de materias primeras en redes de media y larga distancia y, en general, signos de intercambio de productos o bienes materiales. Estos indicios, junto con otras evidencias como las prácticas funerarias, están permitiendo proponer una nueva estructuración social con la unidad familiar amplia como estructura básica, tanto a nivel social como probablemente productivo.

En un primer momento el número de asentamientos es reducido y, en cierta medida, presentan una cierta continuidad con el periodo anterior. Así, el valle del Éufrates y el sudeste de Anatolia siguen siendo las regiones más ocupadas, a menudo en los mismos asentamientos o poblados. En las demás regiones no se documentan signos de esta transformación o, incluso, la representación de yacimientos es menor o casi ausente, como se observa en la zona del Levante Sur, con muy pocos enclaves del periodo más arcaico.

A partir del octavo milenio se establece un salto cualitativo, constatándose un importante crecimiento del número y de la extensión de los asentamientos tanto en el Levante Sur (Jericó, Beisamun, Abu Hosh…), como en Siria, en el valle del Éufrates (Abu Hureyra, Bouqras), en la zona de la Djezireh (Tell Seker), o aun en el oasis de Damasco (Tell Aswad) o en la zona litoral (Ras Shamra, Ain el Kerh). También en el sur de Anatolia se documentan estos asentamientos, como en las regiones de la Capadocia (Asikli Höyük), en las regiones del sudeste (Mezra, Akarçay…). La documentación arqueológica recuperada ha permitido una amplia información en los ámbitos económicos, sociológicos y probablemente culturales de las primeras sociedades agrícolas; personalmente siempre hemos insistido en calificar esta evidencia como un resultado de la consolidación de la transformación económica y social de la neolitización y, por lo tanto, situar a partir de este momento la verdadera existencia de sociedades de campesinos en el sentido pleno del término.

Los yacimientos, aunque en continuidad con los avances del periodo anterior, muestran unos cambios significativos: ahora ya son poblados extensos, con superficies que pueden superar las siete u ocho hectáreas. Las técnicas arquitectónicas son más complejas, con el uso extensivo del adobe fabricado en molde, de la cal o el yeso para el revestimiento, etc. Las construcciones domésticas y las casas son ahora más extensas y complejas, muy a menudo pluricelulares y con funcionalidades bien diferenciadas a nivel espacial. También se documentan obras y trabajos colectivos como muros de aterrazamiento o «murallas» monumentales. A nivel de gestión de los recursos, es el momento donde la documentación arqueozoológica indica el proceso de la domesticación animal y, por tanto, el inicio de la explotación ganadera, todo ello con una agricultura de cereales y leguminosas ya estable y con morfologías de especies domésticas. Interrelacionados con los nuevos procesos productivos, se documentan cambios tecnológicos, con una mayor variabilidad de los sistemas de gestión y explotación de recursos abióticos para responder a la demanda de los procesos técnicos vinculados a la agricultura y la ganadería. Destaca finalmente la constatación de una amplia red de intercambios a media y larga distancia con una gran variabilidad de materias, productos, ideas y, probablemente, personas.

Hemos tenido la suerte y la voluntad de contribuir a este conocimiento a partir de un proyecto de investigación y de la práctica de unas excavaciones estables en el antiguo poblado de Tell Halula, situado en el valle del Éufrates, cerca de la frontera con Turquía. El estudio y la excavación de Tell Halula muestra un poblado de gran extensión (siete hectáreas) que hacen de él un probable centro regional de pequeños asentamientos. A nivel de estructura, los más de 3.000 metros cuadrados excavados han documentado una estructuración del espacio construido de tipo casi aglutinante, denso, donde las casas son distribuidas de manera ordenada. Las plantas de las unidades domésticas son similares, de tipo pluricelular complejo, con un número de habitaciones variable, una funcionalidad diferenciada para las mismas y con superficies construidas que pueden llegar hasta los setenta metros cuadrados. El uso de los adobes realizados con molde y de la cal para revestir las paredes indican la maestría de los constructores y la fuerte inversión de trabajo en cada casa. Además, el hallazgo de pinturas figurativas femeninas sobre el suelo de la habitación o los motivos geométricos pintados en las paredes constituyen las manifestaciones pictóricas con figuras humanas más antiguas del Próximo Oriente. Las actividades domésticas se documentan tanto en las habitaciones principales como, sobre todo, en las zonas previas a la entrada o en las áreas exteriores, donde hornos, hogares, plataformas para el secado… indican el uso del espacio para actividades técnicas, preparación de alimentos, etc.

La constatación de una verdadera actividad agrícola se documenta con el cultivo de cereales y leguminosas, ahora en su variedad de morfología doméstica, a pesar de que inicialmente aparecen todavía mezcladas con las plantas de morfología salvaje. Las excavaciones de Tell Halula y el estudio de los restos carbonizados localizados han permitido definir un importante y amplio registro paleobotánico, cuyo análisis detallado ha permitido inferencias sobre producción agrícola y paleoclimatología. A medida que avanza el milenio se comprueba, además, la consolidación de las técnicas agrícolas con la progresiva generalización de nuevas especies de cereales (trigos hexaploides), como por ejemplo el trigo duro (Triticum aestivum/durum ), localizado anteriormente de manera aislada y que ahora se documenta incluso en regiones más esteparias, como en el tramo meridional del rio Éufrates, en Tell Bouqras o en El Kowm. La expansión afecta también al cultivo de las leguminosas y hay que destacar, en la parte septentrional del Próximo Oriente, el probable inicio del cultivo del lino, planta con una alta necesidad de agua, ya a finales del periodo. Por otro lado, se ha documentado un amplio conjunto de evidencias indirectas de estas prácticas agrícolas a partir de la documentación de instrumentos de transformación de los productos agrarios: azadas, hoces y molinos, principalmente.

El proceso de domesticación animal y cierta continuidad en las actividades de caza permanecen plenamente documentados en el inicio del periodo. La actividad cinegética se centra en la explotación de gacelas, bóvidos salvajes, cérvidos…, pero también de pequeños animales de la estepa o la ribera (tortugas, liebres...). La novedad se encuentra ahora en la incorporación de ganadería como la cabra (Capra hircus ) y la oveja (Ovis aries ), que adquirirán rápidamente un rol fundamental en la aportación de proteína cárnica. La domesticación de los bóvidos y de los suidos no tarda tampoco y completa el proceso de domesticación de las cuatro especies que constituyen la base de las actividades ganaderas futuras en el ámbito mediterráneo. Hay que destacar, no obstante, que en esta fase inicial la aportación de los recursos cárnicos mediante las actividades de cacería sigue siendo significativa. A partir de la segunda mitad del octavo milenio, la explotación de los recursos animales se centra especialmente en la gestión de los rebaños domésticos. La combinación de las cuatro especies y de sus producciones permitirá superar las fluctuaciones estacionales, constituyendo una alternativa estable a la actividad de caza.

La producción de los utensilios, en particular de las industrias líticas talladas, indica una gestión compleja de los mismos, con la utilización de tipos de materiales, algunos locales, donde se observa todo el proceso operativo, a menudo expeditivo, y otros exógenos que llegan a los poblados en forma de materia primera preparada para su explotación y/o en forma de productos acabados. A nivel de técnicas se documenta la generalización de las técnicas de talla laminar y, más concretamente, la talla bipolar iniciada en los periodos anteriores, que permite la realización de un utillaje en cierta medida estandarizado con numerosas puntas de flecha y elementos de hoz, con una tecnología e indirectamente unas morfologías que, de nuevo, ponen de relieve la circulación de materiales y técnicas entre el valle del Éufrates y la zona del sudeste de Anatolia.

Finalmente, dentro de esta fase de consolidación de tecnologías destacaría el desarrollo de productos de piedra fabricados con las técnicas de pulido: las hachas, los cinceles, masas... Como se ha mencionado, entre las novedades de la investigación reciente se ve la documentación de un incremento en la circulación de materias y productos acabados en distancias que pueden considerarse largas, pues pueden superar los mil kilómetros. El ejemplo más evidente es la obsidiana, roca volcánica apta para la talla, cuyas fuentes de aprovisionamiento se diversifican al documentarse materiales procedentes de la Capadocia, como en periodos anteriores, pero también de la región del lago Van.

El registro funerario, siempre apreciado por la arqueología, ha facilitado la lectura social de estos poblados extensos. Las sepulturas ubicadas en el zócalo de las casas permiten una interpretación social y demográfica de la unidad familiar que la ocupaba. Así, se observa la presencia de adultos, infantes y bebés, y también de individuos de los dos sexos, indicando que ninguna clase estaría excluida de las prácticas funerarias. El gesto funerario es complejo, con la posición del cuerpo muy contractada y envuelto en un tejido que se ha conservado y se trata mayoritariamente de lino. Además, un alto porcentaje de sepulturas tiene objetos de acompañamiento; algunas herramientas permiten proponer una división sexual del trabajo, pero los más usuales son los ornamentos como collares, brazaletes, diademas…, que acompañaban tanto a los hombres como a las mujeres y, sobre todo, a los niños. El análisis de las materias primas utilizadas en los objetos de ornamento ha permitido añadir otros tipos de bienes de prestigio que circulan, como la turquesa, la calcedonia y los colgantes o cuentas de collar de cobre nativo que evidencian la circulación de productos acabados entre el interior de Anatolia y el valle del Éufrates.

FINAL DEL PROCESO: LA APARICIÓN
DE LA CERÁMICA Y LA DIFUSIÓN

Podríamos decir que los elementos más significativos de la aparición de las sociedades agrícolas ya se han constituido a lo largo de la evolución que acabamos de ver, pero no sería del todo correcto. Faltan varios elementos que completan la visión histórica del Neolítico o de las sociedades agrícolas como periodo histórico y sociológico. Uno de ellos es de carácter tecnológico: la aparición y el desarrollo de la cerámica, útil doméstico, a la vez que por sus características (resistencia, permeabilidad, universalismo...) ha sido adoptado como uno de los indicadores más apreciados por los arqueólogos. En el estado actual de la información en el ámbito de todo el Mediterráneo, la cerámica aparece por primera vez en el Próximo Oriente a principios del séptimo milenio. En nuestras excavaciones en Siria y en Turquía hemos tenido la suerte de documentar las primeras producciones y su evolución. La investigación ha puesto en evidencia que, contrariamente a lo que se proponía tradicionalmente, una parte de los primeros recipientes realizados en cerámica fueron manufacturados para utilizarse como herramienta de cocina, con una capacidad térmica apta para la cocción de alimentos directamente en contacto con el fuego, es decir, en un papel activo en los cambios de los hábitos alimentarios de estas poblaciones con la existencia de hervidos y cocidos. Rápidamente los vasos cerámicos adquieren un grado tecnológico más elevado y sobre todo, gracias a técnicas decorativas y acabados, se plasman signos y estéticas que los arqueólogos consideramos distintivos culturales. Uno de los más significativos del estudio del final del Neolítico en Oriente Próximo es la denominada «Cultura Halaf», que hemos podido excavar y estudiar en Tell Halula o en Chagar Bazar, es decir, en diferentes yacimientos de Siria, centrándonos en el significado de las diferentes evoluciones en marcos regionales diferenciados.

El segundo y último elemento característico del Neolítico es la movilidad de los elementos materiales, de los productos elaborados, de las materias primeras, pero también de la población y otros recursos bióticos (plantas, animales...), quizá no necesariamente en grandes distancias, pero sí existente entre valles y regiones naturales. De hecho, este elemento es básico para entender otro debate (y línea de investigación) de las primeras sociedades labradoras: la difusión del nuevo modelo económico y social que acabamos de ver nacer desde el Próximo Oriente al continente europeo, que en los últimos tiempos, y gracias a analíticas cada vez más avanzadas como la paleogenética, a pesar de descubrir una mayor complejidad, se está reforzando y consolidando.

Gracias a la Fundación Politeia de Madrid por la oportunidad que me ha proporcionado de exponer los resultados de las investigaciones actuales en torno al origen de las sociedades agrícolas, entre las cuales se incluyen las que realizamos desde nuestro laboratorio de la Universidad Autónoma de Barcelona.

* Conferencia que impartió en el curso 2018/2019 sobre «El origen de la civilización: la Antigüedad en Egipto y en el Próximo Oriente».

El arte del Próximo Oriente y su proyección sobre los pueblos del Mediterráneo. Panorama inicial y periodización de las diversas áreas *

Antonio Blanco Freijeiro

Martes 7 de noviembre de 1978

Como primera lección de este curso que vamos a desarrollar bajo el título El arte del Próximo Oriente y su proyección sobre los pueblos del Mediterráneo , hemos puesto una titulada «Panorama inicial y periodización de las diversas áreas», que por casualidad ha venido a coincidir con otra que Santiago Montero Díaz tiene programada en su grupo de lecciones con el título «Historia y periodización». Tengo la seguridad de que los enfoques serán distintos, pero si en algo merece subrayar la coincidencia es en el hecho de que ambos –⁠él como maestro mío y yo como discípulo suyo⁠– coincidimos en que la historia es inconcebible sin la cronología.

En general, los occidentales concedemos y hemos concedido en nuestra historia una gran importancia a nuestra cronología, hasta el punto de que sin ella todo es un revuelto de cosas que no se ordenan si no van acompañadas de fechas precisas o aproximadas, pero que en todo caso se ordenan en esa masa infinita que es el tiempo.

La cronología, curiosamente, tiene también su historia. Es interesante observar cómo las épocas han visto el tiempo. A los griegos, por ejemplo, no les preocupaba mucho: la guerra de Troya (en torno a 1280 a. C.), todo el pasado remoto se refería a ese suceso. ¿Qué había pasado antes? No se sabía. Habían existido otros pueblos, otras edades, pero aun hombres tan curiosos como Aristóteles, como Platón, no aspiraban a precisarlo más. Curiosos, científicamente hablando, no se preocupaban demasiado por ese pasado anterior a la guerra de Troya.

Con todo y con eso, Platón tiene idea de que el mundo ha durado mucho. A él no le asusta una fecha de, por ejemplo, 10.000 años de antigüedad referida a Egipto, aunque no le interese precisar demasiado. Pero ya en la Edad Moderna –⁠y esto nos afecta mucho a los que nos ocupamos de la prehistoria, de arqueología, de las más remotas edades del hombre⁠– sufrimos las consecuencias de un dogmatismo aplicado a la cronología histórica.

Los estudiosos de la Biblia, sobre todo en los países anglosajones, tuvieron interés en determinar cuándo exactamente Dios había creado el mundo, y el Génesis daba un pequeño pie para averiguarlo a su modo, desde el momento en que da unas generaciones entre la creación y Moisés. El obispo Ussher y otros estudiosos se aplicaron a hacer unos cálculos y determinaron como hecho dogmático, verificado y, por tanto, científico, que el mundo había sido creado en el año 4004 a. C. (un intelectual tan agudo como Newton acepta esta fecha para la creación). Se acepta esta fecha porque la Biblia lo daba al margen –⁠«Génesis, Libro de la Creación, año 4004 a. C.»⁠–⁠. Más aún, un clérigo, rizando el rizo, llegó a determinar que había sido un 23 de octubre a las nueve de la mañana: en ese momento Dios creó el cielo y la tierra.

Tomando esto a pies juntillas, sin crítica, o poniéndole cierto margen en tela de juicio, ningún europeo culto hasta el siglo XIX admitía que la existencia del hombre tuviese más de 6.000 años de antigüedad, como mucho, y aquí tenemos a hombres extremadamente cultos, sumamente curiosos, que no se plantean el problema bajo otro prisma ni bajo otra luz.

Dos actividades científicas o paracientíficas –⁠la prehistoria ni siquiera tenía ese nombre⁠–⁠, la geología y la biología, empiezan a no conformarse con este criterio cronológico de principios del siglo pasado.

Por un lado, curiosos como Boucher de Perthes (1788-1868), que fue un empleado público que vivió en Abbeville y removió muchas graveras (de aquí salió el periodo Abbevilliense de la prehistoria). Él se percataba de que era imposible que huesos y artefactos, sobre todo artefactos humanos (como eran las hachas de mano encontradas a gran profundidad al lado de huesos de animales que no existían en nuestras edades), fueran tan recientes.

Franceses, ingleses, austriacos, suizos empezaron a poner en tela de juicio esas fechas recientes que se daban dogmáticamente para la existencia del hombre sobre la Tierra. Esto viene a coincidir con el darwinismo. Darwin negó valiente y verazmente que el hombre fuera un elemento especial de la creación, sosteniendo que el hombre era, como todos los seres vivos, un elemento dentro de un conjunto biológico que se había puesto en marcha hacía cientos de miles de años, a partir de los mares primigenios, y que por evolución había terminado en lo que era en aquel momento.

La biología, por un lado, y, por otro, la geología son las dos parcelas del conocimiento que no admitían ya en el siglo pasado que el hombre no llevase más que 6.000 años de existencia sobre la Tierra.

La geología descubre que una gran masa de formaciones terrestres está estratificada; que las cosas que están a mayor profundidad son más antiguas que las que están encima. Esto mismo ocurre en un montón de basura. El primer cubo que se echó de basura es el que queda más abajo. Por otra parte, estudiando qué grosor adquiere un estrato en un siglo a partir de la experiencia de cómo se forma hoy se pueden determinar los años que tardaría un estrato en formarse.

Así, por ejemplo, y antes de entrar en posesión de mayores medios, se determina (y esta determinación no ha variado de un siglo a esta parte) que la Edad de Hielo, el Cuaternario, duró 600.000 años. Esto lo determinaron los geólogos en Suiza.

Al mismo tiempo los suecos, estudiando la formación de las morrenas, fijaron también otra fecha que hoy permanece inamovible: la Edad de Hielo terminó alrededor del año 8000 a. C.

Pero mientras andamos así, por los remotos horizontes de la prehistoria, no necesitamos mayores precisiones. Cuando se cuenta por muchos miles de años, como se cuenta todo el Paleolítico, mil años de diferencia significan muy poco. Pero cuando nos vamos acercando a nosotros ya no admitimos esos errores, y entonces la Geología no nos puede dar cifras más precisas.

Afortunadamente, al estudioso de las antigüedades, sobre todo después de abrirse el camino a la inteligencia de los jeroglíficos egipcios, se le brindaron otros medios, precisamente para edades más recientes, cuando ya ni la geología ni otros sistemas de datación nos podían ayudar con eficacia.

Y al estudiar estas culturas antiguas, las más antiguas culturas literarias, las culturas del Cercano Oriente, del Asia Anterior y la cultura egipcia, nos encontramos con la grata sorpresa de que aquella gente compartía nuestra preocupación cronológica. Tenía sus calendarios, calendarios como el nuestro, como el juliano o el gregoriano, con años, con algunos errores, pero, al fin y al cabo, con años, y unos anales, o sea crónicas. El llamado «calendario de Turín», el «calendario de Palermo», todas esas piedras preciosas, no por su material sino por su contenido, que nos dan las listas de los reyes egipcios desde la Primera Dinastía hasta la Dinastía XXXI , hasta la época de Alejandro Magno, 322 a. C., año por año.

De manera que estos hombres habían sentido la misma preocupación que nosotros y, generosamente, si nosotros éramos capaces de desvelar todo lo que ellos habían urdido en este campo, nos íbamos a encontrar con unas fechas de una precisión admirable.

Los egipcios habían instituido un calendario en un momento en que una estrella –⁠Sirio o Sothis, como la llamaban ellos⁠– hacía su ascensión en el horizonte en el mismo momento que la salida del Sol. Instituyeron ese calendario y empezaron a contar sus años, años de 365 días. Si en principio el calendario estaba bien, se estropeaba, porque cada cuatro años, al no tener años bisiestos, su año nuevo se desviaba veinticuatro horas del momento inicial, de manera que solo en periodos relativamente largos –⁠periodos de 1.460 años⁠– el Sol y la estrella Sirio volvían a coincidir en lo que se llama la ascensión helíaca de la estrella.

Afortunadamente, una noticia de época romana transmitida por un escritor, Censorino, nos señalaba que en el año 139 d. C. se había verificado una de esas coincidencias y, siendo así, ya era relativamente fácil saber cuándo se habían producido otras, lo que nos llevaba a 1314 a. C., 2770 a. C. y 4288 a. C. como fechas de coincidencias en la ascensión helíaca de Sirio. Esto significa que si una fuente histórica nos dice que el día 26 del mes 8 del calendario egipcio, en el séptimo año de Sesostris III, se verificó la ascensión, entonces podemos establecer un cálculo en base de los otros años en que sabemos que hubo la coincidencia, y decir que en el año 1872 a. C. estaba en el trono Sesostris III. Como los otros calendarios nos dicen los años que reinaron, y sabemos el número de cada uno, esta referencia a años concretos en que hubo un fenómeno astronómico consignado nos ha permitido llegar a decir hoy que los comienzos de la historia egipcia, el establecimiento del calendario y la institución de las dinastías se produjeron alrededor del año 2925 a. C.

Todo esto era antes de la última guerra. Teníamos por una parte fechas antiguas para la prehistoria, para milenios muy alejados de nosotros, y, por otra parte, fechas de 3.000 para abajo, que nos cogían las grandes civilizaciones de Oriente, tanto en Mesopotamia como en Egipto.

Entonces el ingenio, que no se resigna, empieza a trabajar y descubre un medio de fechar culturas, que no sean precisamente la egipcia y mesopotámica, aplicando lo que se llama la cronología comparada o la cronología relativa. Esto es: si tenemos una estratigrafía en un punto distinto de estas regiones que conocemos bien, como puede ser el Egeo, Grecia o Anatolia, y ahí encontramos objetos de importación egipcia, evidentemente el sistema que para Egipto nos vale es aplicable allí. Después se trataría de establecer a su vez una correlación de objetos egeos que se encuentran en los Balcanes, y de los Balcanes que se encuentren en el Danubio, o hacia el Rhin. Y así sucesivamente.

De esta forma se llegó antes de la última preguerra a un sistema cronológico con el que los científicos nos conformábamos y teníamos fechado todo. Por un lado, la prehistoria, con su sistema de datación geológica; por otro, las cronologías de calendarios en las culturas del Cercano Oriente y, en medio, lo que por relación con estas fechas que nos suministraban Egipto y Mesopotamia podíamos especular sobre la prehistoria europea, bien entendido que podíamos equivocarnos en mil años o más.

Hasta que en el año 1949 se produce otro descubrimiento extraordinario como consecuencia de los avances de la física nuclear. En ese año 1949 un físico norteamericano, Willard F. Libby, anuncia un nuevo descubrimiento y ofrece una lista de fechas determinadas por lo que entonces se llamó el carbono-14. El carbono-14 es un pariente del carbono normal que hay en la atmósfera, el carbono-12, pero mucho más raro y de otra procedencia. El carbono-14 procede de los espacios extraterrestres, está cayendo sobre la estratosfera como una lluvia continua, y desde allí va descendiendo en cantidades muy pequeñas, millonésimamente más pequeñas que las del carbono normal, pero en cantidad suficiente para entrar en todos los vegetales y, consecuentemente, también en los animales.

Es un carbono radiactivo, que por lo tanto está continuamente perdiéndose, y además, como el animal, el ser vivo o la planta dejan de absorberlo en el momento en que se mueren, es computable esa pérdida, y pasando un trozo de carbón o de hueso o cualquier residuo de un ser vivo al laboratorio se nos puede proporcionar una fecha absoluta. Quiero decir, no una fecha tenida por comparación con otras culturas o con otros momentos, sino una fecha con un margen de error por arriba o por abajo, pero relativamente pequeño.

Claro está que para acertar, como ocurre siempre en todas las cosas prácticas, hay un conocimiento teórico ineludible. En el caso del carbono-14 había que contar, entre otras cosas, con que la intensidad de esta lluvia de carbono-14 sobre la superficie de la Tierra hubiera permanecido invariable en todas las edades. Durante algunos años estuvimos creyéndolo así; luego se observó, por una parte, que a partir del año 1200 a. C. hacia atrás las fechas del carbono-14 no coincidían, y cada vez coincidían menos con otras fechas que teníamos, hasta que se descubrió que, efectivamente, desde el año 6000 al 1200 a. C., la intensidad de esa lluvia radiactiva era mayor y, por tanto, eran mayores los errores. Pero hoy, ya estableciendo y corrigiendo los errores de esas dataciones con tablas que tenemos proporcionadas por estudiosos de la física, nos movemos con una desenvoltura admirable. De manera que hoy tenemos completo o relativamente completo el panorama cronológico del mundo antiguo gracias al carbono-14, en el periodo comprendido desde el final del Paleolítico, todo el Neolítico y las edades de los metales, periodo en el que carecíamos de calendario de ningún género.

Hay tablas y cuadros cronológicos, tanto del mundo egipcio como del mundo mesopotámico, que pueden servirnos de referencia. Pero desde ahora les diré que estas fechas no hay que tomarlas todas al año exacto, es decir, que si decimos 3400 no pueda ser 3460 o 3395. Pero sin esto no podemos caminar, estas son nuestras muletas para movernos por el mundo de la historia.

Vamos a ver el escenario y vamos a ver cómo la cronología nos permite estratificar lo que ocurrió en estos países del Cercano Oriente, desde los comienzos de la civilización hasta nosotros.

Este es el respetable escenario que hizo exclamar a nuestros abuelos y a nuestros padres: «¡Toda la civilización viene de Oriente!». Debemos decir que, en estos momentos, la revolución que afecta a todos los órdenes de la vida afecta también a la arqueología, y hoy, tanto en América como en Europa, hay una nueva ola de gente joven, que se llaman los «nuevos arqueólogos», que rechazan muchas de las cosas que nosotros hemos aprendido, y en parte enseñado, y propugnan cosas nuevas.

En esto les ha venido a ayudar el carbono-14, porque este ha demostrado que las pirámides no son los primeros monumentos del mundo; la fachada atlántica donde surge la civilización megalítica tiene los mismos títulos de antigüedad y, en algunos casos, son monumentos más antiguos que los del Cercano Oriente, probablemente.

Pero hay una cosa que no se puede negar al Cercano Oriente: la civilización urbana, y antes la revolución neolítica, que se produce, según nuestros datos cronológicos, alrededor del año 8000 a. C., y precisamente en una zona de esta vasta área. Esto es lo que se ha llamado el Creciente Fértil, la zona de montañas que coge el occidente de Persia, la Alta Mesopotamia, que gira en el Líbano, y se prolonga por las colinas y por el valle del Jordán, Palestina, hasta la península del Sinaí.

Esta zona tiene un interés especial porque reúne las condiciones que hicieron posible la existencia de unos cereales que son los progenitores de los que el hombre va a utilizar en su alimentación, en el momento en que se convierten en agricultores. Da la casualidad de que en el planeta Tierra estas cebadas y trigos no existían en estado silvestre más que en las colinas de esta zona que acabamos de señalar, y ahí el hombre descubrió la posibilidad de cosecharlos, de almacenarlos, de sembrarlos y de ejercer un control sobre el elemento de su alimentación vegetal. El hombre descubrió así que no tenía ya que seguir viviendo a expensas de lo que la recolección de frutos silvestres y la caza de animales no domésticos pudiera proporcionarle.

Es difícil percatarse de la importancia que tiene este momento. Ninguna otra revolución, ni la Revolución Industrial, ni los descubrimientos de la era atómica, se pueden comparar con la importancia de lo que el hombre consiguió entonces: la autonomía, la capacidad de dominar el ambiente, la confianza en sí mismo, esa confianza que le hace no echarse atrás ante ninguna dificultad. Para eso era menester que el hombre, a diferencia de los animales, fuera capaz de procurarse el sustento, y eso es lo que se llama hoy día, derivando el término del de «Revolución Industrial», la «Revolución Neolítica». No se trata de una revolución sangrienta, pero sí de un cambio tan acusado que el término «evolución» es demasiado flojo: es un brinco potente el que da el hombre para convertirse en dueño de su propio porvenir.

Hoy en día tenemos testimonio, casi simultáneo, de la parte de los Zagros y de la zona de Palestina –⁠de Jericó⁠– de que, ya alrededor del año 7000, 8000 a. C., el hombre conoce las hoces, siega los cereales, los almacena en silos, muele el grano. Pronto aparecerán otros avances como el pulimiento de la piedra, el cocimiento de la cerámica..., pero que económicamente tienen menos relieve que el hecho de poder el hombre producir su pan y cocerlo en el horno; ahí está el comienzo de todo.

Con esto, la aparición del arte, en un sentido que podríamos llamar de artesanía industrial. El hombre del Paleolítico había creado en el campo de las artes plásticas verdaderas maravillas: Altamira, Lescaux. No quiere decir que todos lo hicieran tan bien como esos pintores, pero esas obras revelan que el hombre había adquirido una mano diestra para el dibujo, la pintura y el modelado.

Estas facultades ahora no las siguen empleando para hacer exvotos, que es seguramente por lo que pintan las cuevas, para dar gracias a un dios o una diosa, por haberles permitido cazar aquella presa. Ahora no se trata de esto; ahora el hombre va a estrenar la capacidad que tiene en sus manos para dar a los utensilios formas cada vez más refinadas. Va a ser funcional para crear en el campo de la cestería, en el campo de la cerámica, una variedad de formas estupendas, pero abstractas, y mucho menos reproducciones de temas de la naturaleza que puras abstracciones geométricas. En Hassuna, en Jarmo, en Tappeh Sialk... Pronto se esparcirá todo esto hasta Anatolia, en un arte variadísimo.

Cada región hará su propio repertorio de formas. Donde las piedras son muy duras y compactas –⁠serpentinas y basaltos⁠– nos dará piedras pulidas; en otro sitio donde hay cuarcitas, nos dará piedras mucho más porosas; pero cada región hará lo suyo, y todas ellas contribuirán, marchando al unísono, a que muy pronto esas pequeñas comunidades labriegas dejen de serlo, para convertirse en algo distinto, donde los trabajos se realizarán en diferenciación social, es decir, en lo que hoy es una ciudad.

En los comienzos de nuestra historia, Egipto ya está dando señales de que el valle del Nilo se va a convertir en uno de los centros primarios de la civilización. Las culturas del Fayún, del delta, están ya cuajando, al mismo tiempo que en torno a Mesopotamia tenemos en Anatolia Tepe Giyan, Samarra, Hassuna, Halaf; Jericó, en Palestina.

En este momento ocurre aquí un fenómeno curiosísimo: el poblamiento de Mesopotamia. Esta gente, que conoce ya los recursos básicos de una vida de aldea, se atreve a enfrentarse con la zona pantanosa de la Baja Mesopotamia, que bien cultivada, trabajada colectivamente con la ayuda de canales, con una ingeniería de cierta competencia, es susceptible de convertirse en una de las zonas de más rica producción de todo el Cercano Oriente. Entonces, hacia el año 3000 a. C., nos surge Uruk, probablemente la ciudad más antigua del mundo, no una aldea fortificada como lo fue Jericó, sino una verdadera ciudad, con todos los elementos de la vida urbana y con una economía interesantísima, centrada alrededor de los grandes centros ciudadanos.

También en El Obeid, cerca ya de la desembocadura del Éufrates, encontramos formas iniciales de templos que nos permiten rastrear la evolución de los edificios, desde una pequeña capilla, hasta un decoroso templo, con los típicos entrantes y salientes de Mesopotamia.

Samarra, Hassuna y Halaf nos proporcionan espléndidas cerámicas, pintadas con una cierta unidad estilística, pero sin despreciar lo que cada localidad aporta. Por ejemplo, Halaf, el interés por el culto al toro; Samarra, por la cestería, etc.

Localidades que serán importantes en la primera mitad del tercer milenio; es decir, esas ciudades que hemos señalado antes existían todas hacia el año 3000 a. C.: Uruk, Yemdet Nasr, El Obeid, persisten pero han perdido importancia. Surge en cambio Ur, la Ur bíblica y la Ur de las tumbas reales.

Kish es quizá la ciudad de más prestigio en la Mesopotamia central. En este momento están aquí los sumerios. Esto es un misterio que se ha estudiado muchísimo, porque ellos son quizá los pioneros de la civilización urbana, pero, a pesar de todos los estudios que se les ha dedicado, su patria es un misterio. No son mesopotámicos, aparecen aquí de repente en la época de Uruk, y el caso es que en este momento, en Kish, ellos tienen allí su ciudad sagrada y todos los reyes de las demás ciudades mesopotámicas se titulan «Reyes de Kish».

Aquí figura el primer rey cuyo nombre conocemos en Mesopotamia, no en la historia (conocemos reyes más antiguos en Egipto). Este rey se llama Masilim, y da nombre a la época que coge los primeros siglos después de Uruk, del 2800 al 2600 a. C.

Pero, al mismo tiempo que los sumerios están dando ya muestras de su vitalidad, otros grupos que podemos englobar con el término «semitas» son los primeros que en la historia entran con pie firme. Los seguirán otros, los acadios; con ellos vienen los primeros asirios. Todavía no destacarán mucho estos asirios, Asur no figura aún; pero en torno a Kish están los acadios y, en el tercer cuarto del tercer milenio (desde el 2500 al 2250 a. C., aproximadamente), los acadios crearán un nuevo mundo de todo lo que han recibido de sus antecesores.

Teóricamente aquí está situada la capital, Agadé. La verdad es que a Agadé no la hemos localizado; la arqueología no ha dado con ella todavía. Fue brutalmente destruida al término del periodo de pujanza de Acad. Esto es verdad, pero por alguna parte ha tenido que dejar restos que la pala del arqueólogo no ha descubierto todavía.

Pero aquí surgen unos soberanos –⁠Sargón, Naram-Sin⁠– que, en esos siglos del tercer cuarto del tercer milenio, llegan a dominar todo el Oriente. En sus textos se nos habla por primera vez de las Montañas de la Plata, que seguramente se refieren al Taurus; se nos habla del Bosque de los Cedros, que deben referirse al Líbano. Es la primera vez que en el Cercano Oriente se hace un gran ensayo de unificación (Egipto estaba unificado mucho tiempo atrás, desde el año 3000 a. C.). Mesopotamia no lo necesita, pudo vivir y vivió muchas de sus épocas basándose en pequeños estados, pero estos hombres de Acad eran como todos los semitas –⁠como también otros hombres⁠– partidarios no de aceptar la realidad tal como es, sino de imponerle un módulo que le obliga a ser.

En muchos momentos de la historia ha habido regímenes con ese criterio. Los primeros que lo sostuvieron fueron los acadios, que efectivamente crearon un tipo de sociedad, un tipo de organización estatal, incluso un tipo humano, que después tendría muchos partidarios y seguidores. Los asirios, por ejemplo, serán unos grandes seguidores de Acad, tanto como los sumerios odiaban su recuerdo de aquella época autoritaria y unificadora.

Ya hemos dicho que hacia el año 2200 o 2250 a. C. este imperio de Acad se viene abajo con tanta rapidez como se había consolidado. Y encontramos una época que llamamos el renacimiento sumerio, que es una época de pequeños estados. Se ha llamado una época de «equilibrio entre débiles», caracterizada por una gran actividad diplomática. En las cancillerías de los pequeños estados, el soborno, el espionaje, todas las actividades que pueden prevenir una acción de sorpresa con respecto a otro Estado, tienen allí su hogar, su clima y su campo de cultivo. Es un renacimiento sumerio magnífico en muchos aspectos culturales de su civilización. Es el gran momento de esta ciudad del Éufrates –⁠llamada Mari⁠–⁠, que es paso fundamental hacia Siria (no olvidemos que toda esta zona de la parte baja de Siria es el desierto que aísla Mesopotamia de la costa del Mediterráneo). Mari está ahí en una posición magnífica, y las excavaciones francesas en Mari, que han dado tantos tesoros al Museo del Louvre, revelan la importancia que tuvo en este momento, finales del segundo milenio, esta ciudad.

Hay una localidad sobre la que en estos últimos años ha hablado mucho la arqueología, Kanesh, entre los hititas. Los hititas todavía no han dado señales de existencia, por lo menos en la forma en que los conocemos en el segundo milenio. Pero hay a finales del tercer milenio una serie de comunidades gobernadas por una cámara de comercio asiria que tiene su centro en Kanesh. No es el territorio de los asirios, pero ya estos están dando señales de actividades mercantiles y expansionistas que luego les permitirán ser lo que fue esta gran potencia del segundo y del primer milenio.

Este equilibrio que caracterizaba la etapa neosumeria de pequeñas ciudades ha terminado y lo ha hecho porque ha surgido de momento una potencia que es capaz de someter a las demás. Esta potencia es una de las ciudades más célebres del mundo: Babilonia. Para los hebreos, el símbolo de todas las maldades; para Alejandro Magno, el símbolo de todas las grandezas; como para Ciro y el mismo Trajano nuestro, que allí empezó a morir al término de su vida.

Babilonia surge en estos momentos, no había despertado hasta entonces; estaba demasiado cerca de Kish; también tenía muy cerca a Acad, la que había sido capital de los acadios. Babilonia era un villorrio hasta el momento en que los amoritas (una agrupación de semitas) la eligen por capital. Surge en esa dinastía de amoritas una figura estupenda, a quien nuestros abuelos veneraban como creador del primer código legislativo del mundo: Hammurabi. Vive hacia el año 1700 a. C. y recoge toda la herencia de esos pequeños estados neosumerios, y en su arte, en su relieve, en sus estatuas nos da espléndidas creaciones. Hammurabi es en el siglo XVII a. C. la gran figura del Cercano Oriente y por un momento logra unificarlo casi todo. No llega a dominar en Asur, pero en cambio acaba con Mari, y desde luego asume la soberanía de todos los pequeños estados que entonces forman la Baja Mesopotamia. Llega hasta Susa, donde tenemos un foco no estrictamente mesopotámico, casi más iranio que mesopotámico, pero que viene dando destellos desde muy atrás.

Muy influida por los sumerios primero, por los acadios después, Susa tiene su propia escritura, es la capital de Irán y da, dentro de la cultura mesopotámica, una visión provinciana pero sumamente necesaria.

Todo este mundo está en ebullición. Todo este mundo crea un arte variadísimo, con problemas que ya veremos en las próximas sesiones, y que realmente constituye el gran aprendizaje para los griegos. Los griegos contemplarán esto, como los americanos contemplan hoy a Europa: países del pasado. Egipto era para Heródoto el más maravilloso de los países; todo allí le admiraba: las tumbas, hasta la fauna, el cocodrilo, por ejemplo, que nace de un huevo no mayor al de una oca y que se convierte en un monstruo del tamaño de un buey o mayor. En Egipto tiene cabida todo lo maravilloso; lo mismo en Mesopotamia. Heródoto es el que nos da la descripción más precisa. Tanto, que se ha podido reconstruir admirablemente en papel la torre escalonada que él vio en Babilonia en el gran santuario de Marduk.

Entonces ya la historia ha corrido sobre estos pueblos. Hay un pueblo joven al este, Persia, que está en este momento dominando todo el Cercano Oriente. Por otro lado está Grecia, con otras aspiraciones.

Egipto y Mesopotamia ya tienen muy poco que decir. Pero hasta entonces han vivido dos milenios de vida intensísima, dando al mundo entero las bases de una civilización, de un arte, que sirve a estos otros pueblos como punto de partida.

* Primera conferencia de las dieciocho que impartió en el curso 1978/1979 sobre «El arte del Próximo Oriente y su proyección sobre los pueblos del Mediterráneo».

De Sumer a Acad: las primeras sociedades
estatales en Mesopotamia *

Luz Neira

Jueves 24 de enero de 2019

ANTECEDENTES

Desde la primera mitad del siglo XX las excavaciones arqueológicas en el valle bajo del Jordán, el oasis de Damasco y algunas zonas del sur de Anatolia pusieron al descubierto algunos yacimientos con indicios del proceso de neolitización que supuso, entre el X y el VIII milenio a. C., la intervención del hombre en el proceso de producción de la tierra, los inicios de la domesticación de especies silvestres (trigo y cebada), especies de animales salvajes (ovicápridos) y la sedentarización (aldeas permanentes), evidenciando el paso de una existencia seminómada, basada en una actividad exclusivamente recolectora y cinegética, a la vida neolítica caracterizada en sus principios por la agricultura, la ganadería y la vida sedentaria.

Con el tiempo, las características de la vida neolítica se aprecian también en el norte y centro de Mesopotamia, donde, además de proseguir en la domesticación de especies silvestres (leguminosas) y animales (jabalíes, bueyes, onagros), en virtud del control del fuego y el alcance de determinados grados centígrados, se aprecian otros logros como la elaboración de cerámica, dada la arcilla a su alcance, que serviría también de objeto fundamental de intercambio, y la fundición de mineral (cobre) con la consecución de la metalurgia, de gran importancia para las herramientas destinadas a las labores agrícolas y, posteriormente, para la realización de armas.

Ante la ausencia de mineral, la incorporación progresiva de la metalurgia del cobre en el VI y V milenio en Mesopotamia implicaba el conocimiento de las lejanas canteras, sin duda, de las minas de cobre de Ergani Maden en Anatolia (también de la obsidiana de Catal Hüyük, igualmente en Anatolia), y los intercambios materiales, así como el conocimiento de las rutas para el transporte, quizá gracias a la movilidad en origen de los jóvenes pastores de las aldeas, que recorrían gran distancia para guiar a sus rebaños de cabras y ovejas en busca de nuevos pastos.

Por esta razón, la consideración de los habitantes de las antiguas aldeas neolíticas, basadas en la actividad agropastoril, de espíritu comunitario, fue evolucionando de modo que, sin disminuir los agricultores y ganaderos que seguirían sustentando la economía y formando la base de la pirámide social, comenzaron a tener un papel protagonista los alfareros, transportistas, mercaderes, metalúrgicos, etc., promoviendo la especialización laboral, cuyas repercusiones supondrían la estratificación social y la jerarquización, cimientos del origen del Estado y de la civilización.

Paradójicamente, este proceso que culminó en los inicios de la historia no tuvo lugar en los territorios de las aldeas neolíticas del norte y centro de Mesopotamia, sino en la zona sur, en torno a la desembocadura de los ríos Tigris y Éufrates. Sin duda, gracias a las obras hidráulicas desde el V milenio que, con aperos de metal, hicieron posible la vida en un terreno caracterizado por aluviones, donde antes había sido inviable la vida. A este respecto las obras de drenaje y canalización fueron fundamentales, acaparando los artífices de las mismas (los ingenieros de caminos, canales y puertos de aquella época) el máximo reconocimiento entre los habitantes, como «elegidos por los dioses», lo que explica la concepción del poder en el Próximo Oriente asiático.

INICIOS DE LA HISTORIA. LAS CIUDADES SUMERIAS
 (FINALES DEL IV MILENIO-2334 A. C.) 

Quienes protagonizaron este proceso en el sur de Mesopotamia fueron los sumerios –cuyo origen todavía se desconoce–, con certeza a finales del IV milenio a. C., a juzgar por la cronología de las tablillas halladas en Uruk, en un estrato (IV) fechado en torno al 3200 a. C. con los signos más antiguos de un sistema de escritura. No obstante, la escritura per se no debe ser tomada como causa de la entrada en la historia, sino como consecuencia, ya que refleja en realidad la complejidad, la burocracia y las necesidades administrativas del Estado (estados), aunque nos sirve para confirmar que el inicio de la historia, el surgimiento del Estado y la civilización, ya se había producido.

Mapa de las ciudades sumerias (© Idoia Vallverdú, 2020).

La información que nos proporcionan las tablillas del más antiguo sistema de escritura, el pictográfico, y los hallazgos arqueológicos en el sur de Mesopotamia testimonian la organización de varios estados sumerios, autónomos e independientes, entre los que destacan El Obeid, Eridú, Uruk, Ur, Lagash, Umma… Se trataba de ciudades-Estado, con su consiguiente territorio, en cuyo centro urbano se situaba la sede de las instituciones, destacando el llamado templo-palacio a tenor de una jefatura, una realeza que controlaba tanto el poder civil como religioso, ya que el papel de los sacerdotes como intérpretes de las divinidades era fundamental, pero también el económico, a juzgar por las imponentes y diversas infraestructuras donde se almacenaban los excedentes y los tributos de la producción de sus súbditos y se llevaba a cabo la elaboración de la cerámica, de la metalurgia, primero del cobre, después del bronce, el control de las mercancías para el comercio de exportación e importación mediante complejos sistemas que garantizaban el traslado de las mercancías y la entrada, según lo estipulado, en virtud de un sistema de cómputo y un sistema de pesos y medidas y que, a partir de las bullas y los sellos, culminaría en el sistema de escritura pictográfico. Con el paso de los siglos este sistema, creado para el control de operaciones administrativas, pero sin la posibilidad de expresar ideas más complejas, sería el punto de partida para que los escribas obtuvieran el sistema de escritura cuneiforme, † cuyos testimonios, al menos desde 2700 a. C., también en tablillas de arcilla nos ofrecen los fragmentos más antiguos de la literatura universal, como aquellos del archivo de Fara sobre el poema de Gilgamesh. Dicha epopeya, que relata la trayectoria del mítico rey de Uruk, sus inquietudes y angustias, entre las que figura el dolor por la muerte del amigo y la constancia de la mortalidad, así como su obsesión por la búsqueda de la inmortalidad, se documenta en tablillas de diferentes épocas y en diferentes lenguas, siempre en cuneiforme, habiéndose conservado la copia más completa de la obra en la biblioteca del rey asirio Asurbanipal (669-627), actualmente en el Museo Británico.

La representación de la entrega de tributos en especie, fueran frutos cultivables o ganado, a la que estaban obligados los súbditos sumerios –pues, a pesar del término de ciudades-Estado que se da a estas organizaciones estatales, en absoluto eran ciudadanos– aparece de modo magistral en el llamado Vaso de Warka (nombre del lugar actual de la antigua Uruk), así como posteriormente en el Estandarte de Ur, en cuyo escenario procesional, ya en la órbita palacial del rey, está documentada un arpa en manos de un arpista, un instrumento que aun fragmentario se conservaba también en el mismo emplazamiento en las denominadas tumbas reales de Ur, en la primera mitad del III milenio a. C.

Quien no efectuara la entrega obligatoria de los tributos, explícitamente consignados en atención a las características y dimensiones del terreno cultivable o pasto de ganado, su localización junto a un canal principal o ramal, etc., contraía una deuda y sus correspondientes intereses con el Estado, con el rey, debiendo, mientras solventaba el pago, entregar cualquiera de sus propiedades, un hijo, otro hijo, hasta la propia mujer, que caían en la servidumbre y debían pasar a trabajar en las dependencias del Estado a cambio tan solo de una ración, según reflejan los edictos de remisión de la servidumbre que promulgaron algunos gobernantes, como Entemena de Lagash a finales del siglo XXV a. C.: «Él condonó las obligaciones a Lagash, habiendo devuelto la madre a [su] hijo y el hijo devuelto a [su] madre. Condonó las deudas en relación al interés que comportaban los préstamos de cebada», probablemente no tanto como medida de gracia sino, en particular, para liberar al Estado del mantenimiento de siervos.

A pesar de su originaria autonomía e independencia, esencia de las ciudades-Estado sumerias de esta época, otras representaciones y testimonios escritos en cuneiforme sobre estelas erigidas para conmemorar un triunfo reflejan los conflictos bélicos surgidos entre ellas. Entre los ejemplos más reveladores, otra de las imágenes principales del Estandarte de Ur nos muestra la composición del ejército de Ur, formado en su mayoría por una falange sumeria, una infantería fruto de una leva obligatoria entre los súbditos, cuya característica implica un avance al unísono al protegerse con un gran escudo rectangular y portando una lanza, además de casco de cuero con orejeras, provistos por el Estado. Los carros de ruedas macizas todavía aparecen para celebrar la victoria, aunque no formarían un cuerpo fundamental hasta mediados del II milenio a. C. Una imagen similar se documenta también en la Estela de los buitres de Eannatum de Lagash, varios siglos después. En ambas representaciones es de resaltar la inclusión de los enemigos, víctimas en su mayoría que aparecen pisoteados por los miembros de la falange sumeria e incluso por los carros, atestiguando un tipo de imagen de gran impacto y difusión en pueblos y estados posteriores.

En el caso de Eannatum de Lagash, quien, pretendiendo dejar huella en la memoria, ordenó erigir la estela para conmemorar su victoria sobre la ciudad vecina de Umma, los signos en cuneiforme que completan las imágenes refieren cómo el triunfo fue posible gracias al apoyo del dios protector de la ciudad de Lagash, Ningirsu, ya que además de compartir un panteón politeísta común, cada Estado sumerio tenía una divinidad propia. En cierto modo era una fórmula propagandística que permitía al gobernante transmitir la idea de contar con el patrocinio del dios. Se desconoce a este respecto qué habría objetado el rey de la ciudad de Umma, ya que según este planteamiento su derrota habría sido causada por no disponer del apoyo total de su dios. En estos conflictos entre sumerios, los vencidos que sobrevivían pasaban a engrosar el número de siervos, nunca el de esclavos, cuyas fuentes proceden de la guerra con individuos de otro origen, el mercado de compraventa y la descendencia de esclavos.

A pesar del férreo control de todas y cada una de las operaciones que los dirigentes de las ciudades-Estado sumerias llevaron a cabo, algunos testimonios muy reveladores refieren prácticas que documentan el fenómeno de la corrupción. Léase a este respecto el edicto de Urukagina de Lagash, quizá un usurpador que pretendía resaltar hasta qué punto su llegada al poder iba a suponer el fin de las prácticas habituales de corrupción, que remonta a los inicios, presentándose como auténtico adalid capaz de cesar a quienes se aprovechaban de su cargo de privilegio. Aunque, por sus objetivos, fuera exagerado, vale la pena conocer este documento, que describe además buena parte de las actividades diarias en una ciudad sumeria.

REFORMAS DE URUKAGINA (URUINIMGINA)
DE LAGASH

«[...] Desde tiempo inmemorial, desde cuando se inició la vida, el jefe de los barqueros se apropiaba de las barcas, el funcionario encargado del ganado se apropiaba de los asnos, otro de las ovejas, y el funcionario encargado de la pesca se apropiaba de la pesca. Los sacerdotes guda pagaban tributos en grano a Ambar. Los pastores de las ovejas de lana pagaban [un tributo] en plata por las ovejas blancas y el vigilante, el jefe de los cantores del culto, el controlador de los campos, el cervecero y el superintendente pagan [un tributo] en plata por los jóvenes corderos.

Los bueyes de los dioses araban los cultivos de ajos del rey y los mejores campos de los dioses se convertían en los lotes de ajos y pepinos del rey. Grupos de asnos y fogosos bueyes eran uncidos para los administradores del templo, pero el grano de los administradores del templo era repartido por el personal del rey.

Cuando un cuerpo era llevado para el entierro, el uhmus tomaba sus siete bocales de cerveza, sus 240 panes, dos ul de grano hazi , un vestido de lana y una cama, y el umum tomaba un ul de cebada. Cuando un hombre era llevado por la «caña de Enki», el uhmus tomaba sus siete bocales de cerveza, sus 240 panes, dos ul de cebada, un vestido de lana, una cama y una silla, y el umum tomaba un ul de cebada.

Los bienes y campos del rey, los bienes y campos de la «casa de las mujeres», los bienes y campos de los hijos del rey, limitaban todos entre sí. La burocracia funcionaba desde los confines de Ningirsu hasta el mar.

Cuando el sublugal quería construir un pozo en el lado corto de su campo cogía un iginudu [para su trabajo], y también cogía el iginudu para los canales de riego que había en el campo.

¡Estas eran las costumbres de antaño!

[Pero] Cuando Ningirsu, guerrero de Enlil, dio la realeza a Lagash, eligiendo entre infinidad de personas, este reformó las costumbres de los tiempos anteriores, aplicando las instrucciones que Ningirsu, su señor, le había dado. Privó al jefe barquero de [el control de] las barcas, privó al funcionario encargado del ganado de [el control de] los asnos y las ovejas, privó al inspector de la pesca de [el control de] la pesca, privó al supervisor de almacenes de cereales de [el control de] los tributos en grano de los sacerdotes guda , privó al funcionario [responsable] del pago [de los tributos] en plata por las ovejas blancas y los corderos jóvenes lechales y destituyó al funcionario [responsable] de la entrega de los tributos [eligiéndole] entre los funcionarios de palacio y no entre los funcionarios del templo.

Instaló a Ningirsu como propietario sobre los bienes y los campos del rey, instaló a Ba’u como propietario de los bienes y los campos de la «casa de las mujeres», e instaló a Sulsagana como propietario de los bienes de los hijos del rey. Desde los confines de Ningirsu hasta el mar la burocracia suspendió toda operación.» ‡

Urukagina debió de ser uno de los últimos gobernantes de Lagash antes de la caída de la autonomía e independencia de las ciudades sumerias. En torno al 2334 a. C., según la leyenda, el copero del rey de la ciudad sumeria de Kish, el acadio Sargón, se hizo con el poder y condujo a los acadios al dominio del antiguo territorio de las ciudades sumerias en el sur de Mesopotamia.

EL REINO ACADIO (2334 A. C.-2180 A. C.)

De origen semita según la clasificación lingüística, los acadios, a juzgar por la leyenda que sitúa a Sargón en Kish antes de hacerse con el poder, debían de haberse asentado en el territorio de las ciudades sumerias tiempo atrás. Quizá por ello los acadios asimilaron buena parte de las tradiciones y la cultura sumeria, incluido su panteón, al que añadirían algunas divinidades propias, manteniendo la lengua sumeria como lengua culta y utilizando el sistema de escritura cuneiforme.

Mapa del reino acadio bajo el reinado de Naram Sin (© Idoia Vallverdú, 2020).

Transformaron, no obstante, el concepto de Estado, anulando la autonomía e independencia propia de las ciudades sumerias para implantar un Estado territorial con capital en Acad, cuyo objetivo expansionista e imperialista era el dominio del mundo, tal y como se refleja en la titulatura oficial que les denomina reyes de las cuatro partes del mundo conocido. No en vano dominaron el sur y el norte de Mesopotamia, el reino de Ebla en el corredor siriopalestino y la orilla oriental del Tigris Elam.

Para el gobierno y control del territorio que englobaba por primera vez en la historia pueblos de diverso origen, Sargón y sus sucesores acadios, entre los que se documenta también la transmisión de derechos dinásticos, nombraron gobernadores «provinciales» que ejercían el mando en las divisiones administrativas del reino, ampliando, a tenor de los cilindros/sellos, su esfera de influencia mediante el comercio a la costa de la península arábiga y del Índico hasta el Indo.

Sin embargo, el control de tan vasto territorio no fue incuestionable. Los hijos de Sargón tuvieron que hacer frente a rebeliones e infiltraciones, celebrando en su caso el triunfo sobre sus enemigos en algunos relieves según la tradición sumeria, representando sin pudor a los vencidos y a los prisioneros. A pesar de haber ampliado la extensión de su reino, con salida al Mediterráneo y al Golfo Pérsico, su nieto Naram-Sin tuvo igualmente que frenar las continuas infiltraciones de tribus ajenas a la civilización que se veían atraídas precisamente por sus frutos. Para conmemorar la victoria sobre los lullubi, Naram-Sin mandó erigir una estela que, después de diversas peripecias, se conserva en el Louvre. En ella se aprecia a los acadios ascendiendo victoriosos por una montaña mientras pisoteaban a los lullubi, heridos o abatidos, guiados por Naram-Sin, con un característico tocado con el creciente lunar como reflejo de su adoración por la diosa lunar Sin. Todos los detalles de la batalla aparecen referidos entre las figuras en signos cuneiformes.

A pesar de su triunfo y de esta representación, con el fin de dejar huella en la memoria, la pretensión de divinizarse en contra de la tradición mesopotámica le costaría la repulsa de los sacerdotes, tal y como se aprecia en la obra Maldiciones contra Naram-Sin.

Poco tiempo después, el primer Estado territorial de carácter imperialista caería ante la inestabilidad que causó la invasión de los guti, procedentes de los Zagros.

LOS GUTI. LA RECUPERACIÓN DE LAGASH

Su invasión no trajo consigo el asentamiento en Mesopotamia, sino saqueos e inestabilidad, al menos entre 2180 y 2150 a. C. A mediados del siglo XXII , no obstante, se aprecian signos de recuperación en el territorio de la antigua ciudad de Lagash, donde bajo el liderazgo de Gudea se lleva a cabo una política de reconstrucción destinada, entre otras cosas, a la recuperación y mantenimiento de la red de canales, vital para la vida en la zona. Así lo atestiguan los textos en cuneiforme que cubren por completo multitud de estelas con su imagen, donde él, siguiendo la tradición sumeria, atribuye su poder a la elección divina y se menciona en tanto guía como pastor:

«Cuando Ningirsu dirigió su mirada sobre su ciudad legítima, escogió a Gudea como pastor fiel del país y le dio poder sobre 216.000 personas; purificó la ciudad, la purificó con fuego; él puso el molde para hacer ladrillos y el ladrillo según los augurios. [...].

−

(10) Quien a la estatua de Gudea, ensi de Lagash, [...] se la lleve afuera o borre su inscripción, quien la derrumbe, o quien [...] quisiera impugnar mis decisiones, o que el de mis canciones recopiladas, mi nombre ha quitado y ha colocado el suyo propio...

−

(11) ¡En ese día debe ser castigado como un buey y debe ser apresado en su impetuosa fuerza como un toro salvaje! ¡De su trono, en el que ha sido colocado, debe ser arrojado al polvo!» §

Posteriormente, según el ejemplo de Lagash, las antiguas ciudades sumerias formaron una gran coalición bajo la dirección de Utukhegal de Uruk, que tenía como objetivo expulsar definitivamente a los guti. Tras lograrlo, sería, no obstante, Ur-Nammu de Ur, de la III dinastía, quien, lejos de devolver la autonomía e independencia al resto de ciudades sumerias, ejerció de Estado imperialista, a la manera acadia, imponiéndose sobre sus vecinas.

LA III DINASTÍA DE UR (2120-2003 A. C.)

Ur-Nammu de Ur, su hijo Shulgi y sus sucesores recuperaron la estabilidad para Mesopotamia, desviándose, tal y como se ha recordado, de la tradición sumeria al reproducir un esquema imperialista, más propio de los acadios. Con su afán expansionista, la III dinastía de Ur llegó a dominar, además de Mesopotamia, su parte noroccidental y, en ciertos periodos, el reino de Elam, en la orilla oriental del Tigris, con cuyos monarcas practicaron una política matrimonialista.

Entre los mayores logros de los uraítas se encuentra la elaboración de un Código de Leyes –⁠prólogo, cuerpo de leyes y epílogo⁠– el más antiguo que se ha conservado, donde se pone de manifiesto de nuevo la conjugación de la tradición sumeria, con penas pecuniarias, y la tradición sin duda semita, con la pena de muerte para numerosos delitos. En la estela del Código:

−

«(1) Ur-Nammu, hombre fuerte, rey de Ur, rey de Sumer y de Acad, con la fuerza de Nanna...

−

(2) Después de que An y Enlil hubiesen dado la realeza de Ur a Nanna...

−

(6) En ese tiempo, [...] devolví la libertad a Umma, a Marda, a Shubur, a Kazallu y sus distritos y a Uzarum, que habían sido oprimidos por Anshan. Verdaderamente, instalé a esas ciudades sobre sus tronos.

−

(9) No entregué al huérfano al rico, no entregué a la viuda al hombre poderoso, no entregué al hombre de un gin al hombre de una mina, no entregué al hombre de un cordero al hombre de un buey.

−

(10) [...] Establecí la justicia en el país.

Leyes:

−

(1) Si un hombre ha cometido un asesinato, se matará a ese hombre.

−

(2) Si un hombre ha cometido un acto de bandidaje, se [le] matará...

−

(6) Si un hombre, actuando indebidamente, ha desflorado a la esposa [todavía no] desflorada de un hombre, se matará a ese hombre.

−

(7) Si la esposa de un hombre por su [propia] voluntad ha seguido a [otro] hombre, y si él ha tenido relaciones [sexuales] con ella, el hombre matará a esta mujer, a este hombre se le concederá la libertad.

−

(8) Si a la esclava de un hombre, que no ha sido desflorada, un hombre actuando indebidamente la ha desflorado, este hombre pesará cinco gin de plata...

−

(18) Si un hombre a [otro] hombre en el curso de una pelea le ha fracturado su mano o su pie, pesará diez gin de plata.

−

(19) Si un hombre a otro hombre le ha golpeado con un arma y le ha roto un hueso, pesará una mina de plata.

−

(20) Si un hombre a otro hombre le ha cortado su nariz con un arma blanca, pesará dos tercios de una mina de plata […]. **

III dinastía de Ur y el muro contra los amorreos (© Idoia Vallverdú, 2020).

Además, la III dinastía de Ur erigió el zigurat de Ur como modelo de templo mesopotámico por excelencia, que distintos pueblos habitantes del Próximo Oriente asiático asumieron. Mediante la superposición de terrazas, desde la cúspide los sacerdotes contemplaban e interpretaban los designios de las divinidades.

En el terreno económico, profundizaron en el control del territorio y los tributos, elaborando un catastro que les permitió, mediante la aplicación de parámetros fijos, establecer rígidos tributos.

Sin embargo, las continuas infiltraciones de los llamados en sumerio martu y en acadio amurru , los amorreos, semitas del tronco noroccidental que asolaban la frontera occidental del imperio de la III dinastía de Ur, comenzaron de nuevo a sembrar de inestabilidad el ámbito rural, propiciando la huida de los campesinos hacia los centros urbanos. Ante esta circunstancia, y con el fin de frenar las continuas avalanchas, la III dinastía dispuso en la frontera occidental el levantamiento de un muro, el más antiguo que un Estado ha erigido a lo largo de la historia.

No obstante, el abandono del territorio, con el consiguiente cese de los cultivos, etc., trajo consigo el desabastecimiento de las ciudades, en cuyos perímetros bien fortificados se concentraba la mayor parte de la población, causando en cierto modo un colapso. Tal debilidad dejó a Ur, la capital que pudo albergar a unos 360.000 habitantes, muy vulnerable, circunstancia que los elamitas aprovecharon para efectuar la toma y caída de Ur a final del III milenio a. C., según se narra en la obra sumeria Lamentaciones por la caída de Ur .

* Conferencia que impartió en el curso 2018/2019 sobre «El origen de la civilización: la Antigüedad en Egipto y en el Próximo Oriente». † S. N. Kramer, La historia empieza en Sumer. 39 testimonios de la historia escrita , Madrid, Alianza Editorial, 2010. ‡ Extracto del texto reproducido en M. Liverani, El Antiguo Oriente. Historia, sociedad y economía, Barcelona, Crítica, 1995, p. 167. § Extracto del texto reproducido en F. Lara, Los primeros Códigos de la Humanidad, Madrid, Tecnos, 1994. ** Extracto del texto reproducido en F. Lara, Los primeros Códigos de la Humanidad, Madrid, Tecnos, 1994.

La historiografía griega *

Luis Gil Fernández

Lunes 3 de marzo de 1980

Vamos a comenzar la conferencia de hoy, que trata de la historiografía griega, con una cita al Diccionario de la Real Academia Española: «Historia –⁠dice el Diccionario⁠– es la narración y exposición verdadera de los acontecimientos pasados y casos memorables». Y a continuación precisa: «En sentido absoluto se toma por la relación de los sucesos públicos y políticos de los pueblos; pero también se da este nombre a la de sucesos, hechos o manifestaciones de la actividad humana de cualquier otra clase». Pues bien, esta definición tan amplia del contenido de la historia la hubiera podido suscribir cualquiera de los grandes historiadores griegos como la más ajustada a su actividad y a su propósito.

El concepto, efectivamente, de historia como exposición verdadera de los hechos pasados que, a modo de memoria colectiva, da la razón de ser de un pueblo o de un conjunto de pueblos en sus relaciones mutuas es un legado de los griegos. Un legado cargado de ambigüedades, tanto sobre la naturaleza (¿ciencia, arte?) de la historia, como sobre su contenido, su finalidad y sus métodos. «El historiador –⁠decía Mommsen⁠– pertenece más bien al número de los artistas que al de los eruditos», y no sin razón, ya que al seleccionar los materiales que estima «historiables» (los griegos decían axiólogoi , «dignos de mención») en el acontecer humano, crea, como el poeta, su propio objeto: convierte en «históricos» hechos que de otra manera hubieran pasado inadvertidos, se hubieran sustraído al conocimiento. (La función del historiador frente al pasado es en todo análoga a la del poeta épico con respecto a la leyenda heroica.) La aspiración a la veracidad y a la objetividad va acompañada desde un principio de un momento subjetivo que determina la naturaleza del hecho histórico. La misma ambigüedad existe sobre la finalidad perseguida por la exposición de los hechos pasados. Si no se trata más que de satisfacer la curiosidad natural del ser humano, cabe pensar que su objetivo final sea el mero entretenimiento o bien el de ofrecer, juntamente con la exposición cronológica de los hechos, una interpretación razonada y crítica de los mismos. En un caso, la historia no se diferenciará de la leyenda o de la épica y, en otro, aspiraría a convertirse en un saber científico, sin otra finalidad que la del conocimiento por el puro conocimiento.

Pero es un hecho cierto que, a diferencia de las ciencias exactas, la historia no solamente llama al intelecto, sino a la totalidad del ser humano, a la imaginación y al sentimiento. El conocimiento de los hechos históricos, como muy bien saben las autoridades que dirigen la educación de los pueblos, está lleno de virtualidades operativas, y de ahí lo fácilmente manipulable que ha sido siempre. Concebida la historia como materia de enseñanza, cabe darle o un giro moralizante, como exposición de un elenco de virtudes dignas de imitarse y de vicios reprobables, o bien un giro utilitario, como escuela de la acción militar y política. (De todos es conocido cómo en Francia, tradicionalmente, en las academias militares se sigue leyendo y estudiando la Guerra de las Galias .)

La finalidad que se propone el historiador determinará, por un lado, la selección del objeto y la forma de exposición; por otro, sus métodos. El rigor en la crítica de fuentes, en el contraste de los testimonios, en el encuadre de los hechos dentro de sus coordenadas espaciales y temporales será mucho mayor, como es lógico, cuando se decide el historiador por esa forma aséptica e imparcial, atenta solo a la objetividad y al encadenamiento etiológico (causal) de los hechos, esa historia que pudiéramos llamar «científica». En otros casos, lo verosímil primará sobre lo verídico, cuando no la deliberada tergiversación de la realidad histórica.

Por último, la selección factual (que ni en el caso de la historia científica está libre de subjetivismos y motivaciones subconscientes), así como los métodos de verificación de los hechos, dependen también en último término de la personal concepción del historiador sobre los motores del acontecer histórico; es decir, de sus concepciones filosóficas y religiosas. En una concepción del mundo teocéntrica, el desarrollo del acontecer histórico tendrá un sentido muy diferente que en una concepción estrictamente antropocéntrica y, dentro de una concepción antropocéntrica, será muy distinta la apreciación de dicho acontecer desde un punto de vista pesimista u optimista, según se estime, por ejemplo, que la humanidad se mueve en una línea de progreso indefinido, o bien se precipita por una pendiente de progresiva degradación; según se tenga un concepto lineal del tiempo, que es el concepto judeocristiano, o un concepto cíclico del tiempo, que en muchos casos es la concepción que tenían del tiempo los griegos. Nietzsche escribió un trabajo sobre «La idea del eterno retorno en el pensamiento griego».

En esta serie de ambigüedades en que se sigue moviendo la historia se reconoce la impronta de los planteamientos griegos. La historia nace en Grecia, por un lado de la necesidad que tenían las aristocracias de justificar su posición de dominio (haciendo genealogías que emparentaban en último término con un antepasado mítico, con un dios, a los gobernantes); por otro, de la curiosidad despertada por la ampliación del horizonte geográfico que trajeron consigo las colonizaciones y el comercio; por último, de la vivencia de que las grandes catástrofes que se abaten sobre los pueblos son resultado inmediato o remoto de hechos pasados, de que se deben a responsabilidades colectivas anteriores. Los propios poemas homéricos y hesiódicos, con sus catálogos (Homero ofrece las listas completas de las naves que van a Troya) y genealogías, presentan una muestra de un primitivo quehacer historiográfico. Los relatos de fundaciones de ciudades y las descripciones geográficas y etnográficas de nuevos pueblos fueron las primeras manifestaciones de la historiografía en Grecia.

A diferencia de la épica, estaban escritas en prosa jónica, y a sus autores, como Acusilao de Argos, Dioniso de Mileto, Hecateo de Mileto, les dio Tucídides el nombre de logógraphoi , «escritores de relatos», y Heródoto el de logopoiói , «hacedores de relatos».

Tuvo que atravesar el pueblo griego la crisis de supervivencia de las Guerras Médicas para que el llamado por Cicerón «padre de la historia» pudiera componer una obra de envergadura digna de este nombre. Heródoto nace entre el 490 y el 480 a. C., en plenas Guerras Médicas. Entre el 455 y el 443 viaja por Babilonia, Escitia, la Cólquide..., por toda la cuenca del Mediterráneo oriental incluido Egipto y quizá el sur de Rusia. Entre el 447 y el 443 residió varias veces en Atenas, gozando del favor de Pericles y la amistad de Sófocles. Participa en 443 en la fundación de la colonia panhelénica dirigida por Pericles de Turios, en la Magna Grecia.

Conviene recordar estos datos que nos lo muestran en plena época de la Ilustración ateniense, bajo un aspecto muy diferente del que aparece su imagen a un lector superficial de sus historias. En nueve libros, Heródoto ofrece una especie de historia universal que, a partir del libro V hasta el IX, se ocupa de las Guerras Médicas.

Buscar un plan de conjunto a esta obra (que debió de realizarse a lo largo de muchos años), suponiendo la sucesión de los reyes persas (Ciro, Cambises, Darío, Jerjes), alterando en la segunda mitad de la obra su plan inicial, deslumbrado por la importancia del enfrentamiento entre los griegos y los persas, importancia que él captaría en su estancia en Atenas (Heródoto es un gran admirador de Atenas), es tarea perdida. Como el mismo Heródoto llega a reconocer (IV 30), toda su historia no es más que un constante entrelazarse de excursos sobre excursos, en los que es imposible a veces hallar un hilo ordenador: Heródoto empieza a narrar una historia; aparece el nombre de una ciudad, cuenta la historia de esta ciudad; en este relato vuelve a aparecer otra cosa que estima curiosa... y se pierde en excursos tras excursos. La índole de los mismos es muy diversa. Recogen materiales etnográficos y geográficos que, dentro de una concepción más restringida de la historia, como por ejemplo la de un Tucídides, no deberían haberse incorporado a una obra histórica.

Y, sin embargo, el mérito de Heródoto es considerable. Su hazaña intelectual determinaría las orientaciones seguidas por la historiografía griega posterior, bien por aceptar sus planteamientos, bien por oponerse resueltamente a ellos. Heródoto, efectivamente, traspasó el concepto de historíe («investigación») de la filosofía jónica, del campo de las ciencias de la naturaleza, al campo de las ciencias humanas. Y dentro de los fenómenos humanos dio la categoría de historiable no solo a los acontecimientos políticos y militares (que son los que integran la historia en la definición de la Real Academia en su primera acepción), sino a los medios ambientales, etnológicos y religiosos: a la cultura, en una palabra. Su ejemplo sirvió de estímulo a la labor especializada de los eruditos posteriores, dando lugar al nacimiento de la historia local, la etnografía, las memorias, la historia de la religión, de la filosofía y de la literatura. A ámbitos que no hubieran tenido acceso al conocimiento histórico de no haberlos presentado a la curiosidad humana aquel espíritu inquieto que fue Heródoto. Por ejemplo, el libro II de su historia, dedicado a Egipto, es un libro delicioso, en el que explica a los griegos lo que es el gato; los griegos no tenían gatos, usaban comadrejas en casa; el gato vino de Egipto.

Al exponer el resultado de sus indagaciones, Heródoto distingue siempre con cuidado lo procedente de una observación ocular suya (opsis ) de aquello que ha oído referir a los demás (lógoi , «relatos»). A veces manifiesta su opinión sobre el grado de credibilidad que estos le ofrecen; otras, con cierto sentido del humor, manifiesta no sentirse obligado a pronunciarse, dejando en libertad el juicio del lector (como cuando cuenta que la culpa de las guerras entre Asia y Europa la tienen los sucesivos raptos de mujeres de los asiáticos contra los europeos y viceversa; el caso de la Helena de Troya está en el antecedente más remoto de las Guerras Médicas, claro que Heródoto con humorismo apunta a que no se cree él muy bien esta interpretación).

Este proceder suyo se ha prestado a crear sobre él una falsa leyenda de acriticismo que acentúa su creencia en la actuación sobre el acontecer de agentes sobrenaturales. Profundamente religioso como Sófocles, tiene un sentido trágico del acontecer histórico que para él se desarrolla en un doble plano, el de las voliciones humanas y el de los designios divinos, con un margen también para la tyche o juego del azar y lo que él llama la symphoré , la coincidencia o coyuntura. Los dioses manifiestan su voluntad por medio de avisos, oráculos, sueños, adivinos y prodigios. Sus intervenciones restablecen el equilibrio perdido por las acciones desmesuradas de los hombres. Heródoto comparte con la filosofía jónica y con la tragedia ática el esquema koros-hybris-ate ; el exceso de riquezas y de poder (koros ), engendra una tesitura de ánimo especial, la hybris , que traducimos imperfectamente por «soberbia»; esto conduce a que los dioses retiren el favor a los hombres, a la «envidia» de los dioses, y los hombres desasistidos incurren en obcecación mental y en una ruina absoluta (ate ). El equilibrio se vuelve a restablecer: aquello que era excesivo ha desaparecido. Toda divinidad –⁠llega a decir Heródoto⁠– es envidiosa y perturbadora.

Entre lo divino y la fortuna se desarrolla la acción de los hombres, en la que Heródoto distingue la arché , «el comienzo» de la acción o iniciativa, diferente a la aitía , que es la responsabilidad o la causa de esta, que a su vez contrapone, como motivo real, a próphasis , pretexto o motivo aducido por los protagonistas de esta acción histórica. El hombre es libre en sus actos, una libertad como la del héroe trágico a veces, y con la ayuda o la enemiga de los dioses y la intervención de la fortuna puede triunfar o fracasar en sus empresas. Pero precisamente es el descubrimiento de la libertad humana a la hora de tomar decisiones lo que hace de Heródoto el padre de la historia.

Muy otro es el mundo en que se mueve el segundo de los grandes historiadores griegos: Tucídides. Nacido hacia el 460 a. C., de familia noble, un fracaso militar en una expedición contra Anfípolis en 424 le obliga a exiliarse. Hasta el final de la Guerra del Peloponeso en 404 a. C. reside durante algún tiempo en el Peloponeso, lo que le dio lugar a conocer los acontecimientos bélicos desde una doble perspectiva, la de los atenienses y la de sus enemigos, los peloponesios acaudillados por Esparta. Esto le vale también para obtener una valiosa información del bando contrario de la que los atenienses no podían disponer.

Su historia en ocho libros de la Guerra del Peloponeso comienza con la ruptura de las hostilidades en 431 y se interrumpe en el 411. La muerte, sin duda, le impidió coronar su obra.

Lo que distingue en primer lugar a Tucídides de su predecesor es la selección del material historiable. Frente a la curiosidad universal de Heródoto, Tucídides se ciñe estrictamente al relato de la guerra que enfrentó a Atenas y a Esparta. Le mueve a ello el convencimiento de que esta guerra fue la mayor –⁠dice⁠– kínesis («conmoción») que sacudió al pueblo griego. Y esta elección suya de lo anormal y horroroso en la vida de los pueblos como lo único digno de recordarse determinó hasta hace muy poco tiempo que las guerras y los infortunios acaparasen la curiosidad de los historiadores y se pudiera decir eso tan manido de que «los pueblos felices no tienen historia».

Como Heródoto, Tucídides, quizá inconscientemente, se dejó influir por la épica, pero con una diferencia importante de matiz. Misión de la épica era cantar los klea andrôn , como dice Homero, las hazañas gloriosas de los varones, y con espíritu similar al de los aedos compuso Heródoto su historia, como dice él en su Prólogo, para que las grandes acciones de griegos y bárbaros no queden sumidas en el olvido, no desaparezcan con el tiempo. En cambio, Tucídides, parece enfocar su atención no en los hechos gloriosos, sino en los algea , en los dolores, en las calamidades sin cuento que producen en la vida de los pueblos, esas supuestas hazañas, esas supuestas acciones gloriosas de la guerra, y piensa que redactar todo esto es un buen motivo de meditación y que su obra encierra una enseñanza.

Heródoto había compuesto sus historias no para ser leídas en soledad y de una manera seguida, sino para su pública recitación por partes en audiciones públicas. Y de ahí que tanto el estilo de Heródoto (la llamada composición anular, que consiste en comenzar un relato, interrumpirlo por un excurso, y volver a seguir el relato en el punto en que se dejó), como su contenido, se adecuan a las exigencias propias de una literatura de trasmisión oral, que recaba sencillez en la expresión y amenidad para mantener viva la atención del auditorio.

En Tucídides se da el cambio de la comunicación oral a la comunicación escrita, y de ahí toma su postura en el capítulo 22 del libro primero de su Historia , contra la finalidad hedonística de la narración oral, destinada más bien al goce momentáneo que a la búsqueda y definitivo hallazgo de la verdad. Él quiere que su obra sea un ktema eis aei , una «adquisición para siempre». De ahí que tanto el estilo –⁠denso y escueto, a veces muy difícil de comprender⁠– como el método de su obra, riguroso y científico, sean rigurosamente distintos de la agradable fluidez, del encanto un tanto primitivo y de la sencillez de construcción de Heródoto.

Tucídides, influido por la filosofía natural (especialmente Demócrito) y por la medicina hipocrática, quiere encontrar las constantes del acontecer histórico, quiere descubrir las leyes por las que se rige. Para él, el acontecer histórico es la resultante de dos factores: los planes racionales del hombre (lo que él llama la gnome , el «pensamiento», la «intención»), y los imprevisibles de las circunstancias (lo que él llama tyche , «fortuna»). Pero a su vez los proyectos humanos se construyen sobre la naturaleza del hombre, o más bien son producto de esta naturaleza, y están condicionados por las tendencias constantes de la naturaleza humana. Estas tendencias para Tucídides son: la tendencia a la libertad (eleuthería ) y la tendencia al medro personal (pleomexía ), que empuja a los hombres a imponerse a los demás. De ahí que la guerra sea para él un fenómeno natural e inevitable por el choque de estas dos tendencias contrapuestas.

Este cuadro tan poco halagüeño de la naturaleza humana es el sustrato del acontecer histórico, si bien esta naturaleza puede alterarse por las convenciones (nomoi ) y por la educación, para bien y para mal. Sobre la naturaleza del hombre se eleva el edificio de las leyes que rigen el acontecer histórico, los conflictos internacionales: todo imperialismo es detestado por los súbditos que lo padecen, conforme a la tendencia a la libertad propia del hombre. Por ello, el pueblo dominador, si no quiere sucumbir, ha de mantener férreamente a los pueblos dominados bajo su yugo, atendiendo a sus estrictas conveniencias y no a consideraciones morales o de justicia. Como puede verse, dentro del acontecer histórico se ha eliminado por completo, a diferencia de lo que ocurría en Heródoto, la intervención de cualquier instancia divina.

Para la verificación de los hechos, el historiador del pasado depende de lo que han escrito los demás y de la tradición oral. De ahí que sea preciso someter estos testimonios a pruebas de credibilidad, basándose en indicios (por ejemplo, la arqueología) que permitan extraer conclusiones verosímiles. La materia histórica contemporánea se compone de hechos (erga ) y de dichos (lógoi ), es decir, discursos donde se pone de manifiesto la gnome , la intención, los proyectos que han presidido la realización de esos hechos.

Como Heródoto, Tucídides incorpora en su obra discursos en estilo directo –⁠es este un recuso heredado de la épica, que se prolonga en toda la Antigüedad y llega casi hasta la moderna historiografía⁠–⁠; estos discursos los pone en labios de los principales protagonistas de los hechos, reconstruyendo lo que ellos pudieron decir de acuerdo con los testimonios y con la verosimilitud. Se encuentran, pues, a caballo entre la realidad y la ficción, y se pronuncian en las ocasiones adecuadas (por ejemplo, recepción de embajadores, deliberaciones en la asamblea, arengas de un general antes de entablar una batalla, etc.). Un papel fundamental en su obra desempeñan las antilogiai o «discursos antitéticos», que presentan la doble faz de una cuestión desde puntos de vista encontrados (por ejemplo, los puntos de vista de dos emisarios de ciudades rivales, de dos representantes de facciones políticas distintas y opuestas). Estos discursos sirven para mantener la imparcialidad y la objetividad del historiador, ofreciendo al lector todos los elementos de juicio en pro y en contra para que emita su fallo, sin que esto quiera decir que Tucídides llegue en su neutralidad al extremo de incurrir en un total amoralismo, ya que Tucídides sabe muy bien, en su manera de presentar estos discursos, guiar al lector para que él emita un fallo sobre su contenido que coincide (y en esto podemos estar seguros) con lo que él estimaba que era el enjuiciamiento correcto.

Y algo parecido ocurre en las partes narrativas. Tucídides simplifica la acción y la condensa en torno a lo principal, suprimiendo o alineando en torno a ello las acciones de interés secundario, a la manera de la tragedia ática. Y con esta labor de selección, deja hablar a los hechos por sí mismos, que al encadenarse en sucesión cronológica, aparecen también en relación de causa a efecto.

La orientación que tomó la historiografía en el siglo IV fue en función de las posiciones adoptadas respectivamente por Heródoto y por Tucídides. Este último descubrió un aspecto utilitario en la historia, al que darían un nuevo giro los historiadores Teopompo (autor de una Historia de Grecia y de una Historia de Filipo de Macedonia ), y Éforo (autor de una Historia Universal ), ambos discípulos del sofista Isócrates. Tucídides había creído que la descomposición del acontecer histórico en sus elementos simples podría ser de utilidad al político para el análisis de situaciones nuevas, donde dichos elementos se combinaran de forma parecida a como se habían combinado en el pasado. (En el fondo hay una noción subyacente de tiempo cíclico: las situaciones se repiten.)

Los discípulos de Isócrates descubrieron los valores educativos que, desde el punto de vista del mejoramiento individual del individuo, tenía la narración de los hechos históricos, con arreglo a los valores estéticos y pedagógicos de la paideia preconizada por su maestro. (Los ideales de educación del panhelenismo isocrático.) La perfección formal a que aspiraban estos autores pugnaba con la dureza del estilo tucidídeo y con la vena fluida del lenguaje de Heródoto, y, lógicamente, en una presentación retórica de las situaciones, la categoría de lo verosímil y las consideraciones morales jugaban tanto o mayor papel que el relato verídico de los hechos.

La importancia para la fundamentación teórica de la historiografía fueron las ideas de Aristóteles, a las que ya hemos aludido, sobre la posición relativa ocupada por la poesía y por la historia frente a la filosofía. Si Aristóteles inclinó el riel de la balanza a favor de la primera (la poesía es más «filosófica» que la historia), por considerar que trataba de lo universal, según las categorías de lo verosímil y lo necesario, frente a la historia, que solo se ocupaba de lo particular y contingente, el historiador preocupado por la dignidad epistemológica de su disciplina, una vez aceptado este planteamiento, se enfrentaba a un reto enorme: el reto de encarnar lo universal humano dentro de lo particular que refería. Es decir, se veía obligado a poner en valor los aspectos poéticos de la historia, aspectos poéticos en un sentido griego, es decir, los aspectos creadores (poiesis ) de su objeto. La aproximación de la historia a la poesía se hizo en función del concepto de mímesis («imitación»). Historia y poesía, cada una a su modo, pretendían imitar la realidad ; la poesía, abstrayendo de esta situaciones, caracteres y acciones que luego se reencontraban en la realidad, y la historia, recomponiendo, reproduciendo, un acontecer pasado.

Desde el punto de vista de la historia «mimética», la selección de datos y la condensación de lo secundario propia de un Tucídides se quedaban muy lejos de la realidad, así como la manera de presentar los hechos propia de un Teopompo o de un Éforo. A lo sumo, estos autores podían llamar al intelecto o al sentido moral en abstracto, pero no despertaban el sentimiento, ni el horror, ni la compasión. En una palabra, una historiografía semejante, si desde el punto de vista del conocimiento era insuficiente, también lo era desde una consideración meramente estética. Al no producir placer estético, tampoco originaban en el lector una katharsis , una purificación de las pasiones análoga a la que operaban la tragedia y la comedia en los espectadores.

Un discípulo de Teofrasto, Duris de Samos, a finales del siglo IV y principios del III , y su continuador Filarco, pretendieron hacer historia desde estos presupuestos y fueron duramente criticados por pretender convertir la historia en tragedia. Y efectivamente, esta corriente tenía el defecto de suplir con la imaginación la ausencia de datos, especialmente en los acontecimientos patéticos como la toma y destrucción de ciudades, en los que era muy sencillo figurarse lo sucedido basándose en analogías y verosimilitudes. Pero ofrecía esta consideración de la historia la ventaja de recuperar aspectos de la realidad histórica que se le escapaban a la consideración excesivamente abstracta de los mismos, a la manera de un Tucídides, aspectos como pudieran ser los sociológicos, y una selección, por decirlo así, aristocratizante de los acontecimientos, atenta tan solo a los protagonistas de primera fila y que dejaba totalmente en la penumbra a los hechos significativos.

El gran mérito, por ejemplo, de Agatárquides de Cnido, seguidor de esta corriente, es el de haber recuperado la unidad perdida desde Heródoto entre la historia de la humanidad y el medio ambiente natural en que esta se desarrolla, prestando Agatárquides –⁠un caso único entre todos los historiadores antiguos⁠– una atención compasiva a las horribles circunstancias en las que se producía el trabajo en las minas de oro de los ptolomeos en la frontera con Etiopía.

Por desgracia, las obras de Teopompo, Éforo, Duris, Filarco, Agatárquides, se han perdido, así como las de otro gran historiador siciliano asentado en Atenas en el siglo III , Timeo de Tauromenion. Todos ellos fueron eclipsados por el gran Polibio, que reaccionó contra su concepto de la historia y contra sus métodos, volviendo a las posiciones de Tucídides. La infancia de Polibio coincide con la última fase de la segunda guerra púnica, cuando Escipión Africano venció a Aníbal en Zama. Su juventud, con el momento e intervención romana en Grecia. Después de la derrota de Perseo de Macedonia en Pidna, los aqueos, acusados de sentimientos antirromanos, fueron obligados a enviar mil rehenes a Roma. Entre ellos estaba Polibio, que había desempeñado la jefatura de la caballería en la liga aquea. En Roma (él nos lo cuenta) trabó amistad con un joven extraordinario, Escipión Emiliano, hijo del vencedor de Pidna, Emilio Paulo, a quien acompañó en sus campañas de España y en la destrucción de Cartago.

Al conocimiento de primera mano de la política romana, se unía en Polibio la familiaridad de visu con el marco geográfico. Polibio, por ejemplo, hizo él personalmente el trayecto de Aníbal por los Alpes hasta Roma para comprobar la veracidad de los asertos de los historiadores anteriores. A esto se unía también en Polibio la experiencia política, puesto que él había ejercido la política en su patria. Se hallaba pues en circunstancias excepcionales para un historiador de casta. Y efectivamente, Polibio no desperdició estas oportunidades que le había deparado el destino, cuando compuso una historia universal en cuarenta libros que, por desgracia, se nos han conservado muy fragmentariamente. El plan inicial solo comprendía la exposición de los 53 años que mediaron entre la marcha de Aníbal contra Roma y la batalla de Pidna (168 a. C.). Luego se amplió con el relato de lo sucedido hasta el 144 a. C.

A diferencia de Heródoto y de Tucídides, en la obra de Polibio no hay misterio. Lo que pretende ser su obra y lo que es, lo dice claramente y muchas veces. El pensamiento de Tucídides debe deducirse de la lectura de su obra; el pensamiento historiográfico de Polibio lo expone él personalmente. Es Polibio el único de los grandes historiadores de la Antigüedad que solo aspira a ser eso: un historiador, no un literato, no un buen escritor. La historia se le presenta como una ciencia, pero no como un corpus de conocimientos cerrado, a la manera de aquella «posesión perenne» tucidídea, sino como un conjunto de conocimientos en continua ampliación, como una máthema («ciencia») que solo interesa a los amantes de aprender, a los philomatheîs. Polibio no se dirige al gran público: no le interesa para nada. De ahí su continua polémica con sus predecesores. Inculpa, por ejemplo, a Teopompo el haber desfigurado la imagen de Filipo por el prurito de moralizar y por sus sentimientos antimacedónicos. A Teopompo le critica el haber hecho historia de salón, puramente libresca, sin los necesarios conocimientos técnicos y topográficos: ¿cómo iba Teopompo a escribir –⁠como hizo⁠– una Historia de Sicilia , estando en Atenas sin moverse, sin trabajo de campo? A Filino, representante de la historia mimética , le tacha de parcialidad procartaginesa y de hacer intervenir en los acontecimientos agentes sobrenaturales, como sueños, presagios y la mediación de divinidades salvadoras. A Fabio Píctor, el historiador latino, le reprocha, en cambio, su partidismo romano. Frente a todo ello, la verdad ha de ser el canon del historiador, dejando a la tragedia la conmoción de los afectos. La finalidad de la historia es enseñar y convencer a los deseosos de saber con hechos y discursos verdaderos. Y en esto precisamente reside su utilidad, a saber, la de dar instrumento de análisis correcto para las situaciones futuras, a fin de que el político imite lo bueno, rechace lo malo y no repita los mismos errores del pasado.

Tan estrechamente está ligada la historia a la política en la concepción polibiana, que nuestro autor llega a decir en una ocasión, parodiando un conocido aserto platónico del Político , que sería deseable que los historiadores fuesen políticos o que fuesen los políticos quienes escribiesen la historia. Ni que decir tiene cómo influyó su experiencia personal en esta concepción de la historia, que él llama «pragmática»: aquella que se ocupa solamente de «acciones» de carácter político y militar, como definía el Diccionario de la Real Academia.

Pero su gran contribución al pensamiento historiográfico de la Antigüedad fue la de concebir la historia universal de una manera global, orgánica, de una manera que la aproxima a las modernas concepciones estructuralistas de los «sistemas». Así, recurre al mismo símil de Hjelmslev para explicar lo que es un sistema histórico. De la misma manera que los membra disjecta de un animal no pueden reproducir por mera yuxtaposición el cuerpo entero de este ni en su belleza ni en sus funciones, la historia universal no se hace de la suma y yuxtaposición de historias locales, sino que debe abarcarse de una manera global. (En esto, Polibio es quizá el más moderno de todos los historiadores antiguos, y es curioso cómo no se ha hecho hincapié en este aspecto estructuralista, funcional, de su concepción de la historia universal.) Pero este menester, hasta la aparición de Roma en el Mediterráneo, era imposible, por no guardar los hechos separados ninguna relación entre sí. Ahora todos parecen haber tendido a un mismo fin: todos parecen haber conspirado para la constitución de un Imperio romano, en toda la cuenca del Mediterráneo. Es este un proceso histórico tan sin precedentes –⁠dice Polibio⁠– en su extensión y en su rapidez (solo ha durado 53 años), que se plantea la pregunta de cómo fue posible.

Polibio halla la respuesta a este interrogante en la constitución romana, ya que, para él, lo que en los individuos es el carácter, es en los pueblos la constitución. Por ello nos ha legado unas descripciones de las constituciones romana y cartaginesa, con cuya mera comparación ya se deduce cuál de ellas va a prevalecer sobre la otra, como ningún autor latino fue capaz de hacer, aunque para la primera se haya dejado llevar por la teoría aristotélica de la constitución mixta (la constitución perfecta es aquella que reúne parte de la monarquía, parte de la democracia y parte de la oligarquía, como era la constitución romana), y las alusiones a la posible degeneración de esta constitución, cuyos síntomas ya ve Polibio en pleno siglo II a. C., en la teoría estoica cíclica sobre los cambios de régimen político: la degeneración sucesiva de cada régimen político va a dar lugar al régimen contrario, en una rueda que se repite constantemente a lo largo de los años.

El racionalismo de Polibio, su renuncia a las galas del estilo (salvo en la convención que sigue todavía de los discursos), se plasma en considerables avances técnicos con respecto a sus predecesores: en la cronología, al aceptar como sistema universal el de las Olimpíadas; en las numeraciones (el número de tropas que intervienen), la autopsia (el examen de visu ) de los escenarios históricos, y en el empleo crítico de las fuentes escritas y orales. Gracias a todo ello consiguió una gran imparcialidad y una gran objetividad. A pesar de ser un patriota que se duele del sino del pueblo griego, a pesar de conocer muy bien la dureza de los romanos, escribió sin amargura y supo comprender con objetividad científica las causas del dominio universal de Roma. En él se cumple, pues, la función de comprensión de la historia. Ninguno de sus contemporáneos ni de sus antecesores inmediatos griegos supo comprender lo que era la realidad romana, y de ahí el fracaso de todas las monarquías helenísticas griegas frente a esta potencia que estaba emergiendo en la cuenca occidental del Mediterráneo.

El éxito de Polibio, que volvía a una concepción de la historia sumamente parecida a la de Tucídides, y las modas impuestas en los siglos I y II d. C. por el llamado «movimiento aticista», movimiento romántico de volver al siglo V a. C., despreciando todo lo que se había hecho después, hicieron que de los antiguos historiadores solo se nos haya conservado íntegro Tucídides, íntegro Heródoto, parte Polibio, y que haya desaparecido toda la gran historiografía del siglo IV y de la época helenística, cuyas posiciones epistemológicas se pueden reconstruir a partir de testimonios y de indicios posteriores.

* Cuarta conferencia de las cinco que impartió en el curso 1979/1980 sobre «Literatura, filosofía, humanismo, ciencia y medicina en la antigua Grecia».

El nacimiento de la filosofía.
Las interpretaciones de la vida humana *

Julián Marías

Lunes 19 de noviembre de 1979

Estos rejuvenecedores cursos de Politeia le hacen a uno la impresión de que el tiempo no pasa, pero pasa, y ahora estamos en el «eterno retorno» y volvemos a Grecia; únicamente trataremos de que no sea un círculo, sino una espiral; es decir, trataremos de volver a Grecia pero de otra manera.

Les hablé a ustedes de filosofía griega, hace ya muchos años, y ahora vamos a hablar de filosofía griega, pero solamente de su fase inicial: vamos a hablar del nacimiento de la filosofía en Grecia, que es también el nacimiento de la filosofía en general, por lo menos de la filosofía en el sentido que damos a esta palabra en Occidente; porque hay otras filosofías, pero es dudoso que la palabra «filosofía» se pueda aplicar en el mismo sentido a las formas de pensamiento de otros ciclos culturales que no son el occidental. En ese sentido, por lo tanto, la filosofía griega representa un absoluto comienzo.

Esto ocurre no solamente con la filosofía, Grecia es el comienzo de innumerables cosas. Grecia es un país mínimo, de extensión limitadísima, de población ridículamente pequeña; sería interesante precisar el exiguo volumen humano que representaba este pequeño país y comparar esta exigüidad con la fabulosa cantidad y calidad de invención histórica que representa. Grecia es una de las tres raíces de Occidente; la otra es el pensamiento religioso judeocristiano, y Roma, fundamentalmente la idea del Derecho, es decir, del mando con autoridad y no la fuerza. Son las tres raíces y, desde el punto de vista de la cultura, la raíz griega es la más importante, porque las otras dos han sido elaboradas desde el punto de vista precisamente de Grecia. La teología cristiana ha sido condicionada por el sistema conceptual de Grecia, empezando por el hecho capital de que el Nuevo Testamento se ha redactado en griego; por consiguiente, el texto primario del cristianismo ha sido vertido en lengua griega y, por tanto, interpretado desde el punto de vista de la instalación lingüística en el griego.

Pero nosotros, los hombres modernos, tenemos una tentación doble, una tentación inversa pero que a última hora tiene efectos parecidos. Una de las tentaciones es olvidar Grecia, desconectar de ella; la otra, aparentemente opuesta, pero que tiene efectos parecidos, es dar por supuesto lo griego; es decir, pensar que es actual, pensar que es nosotros, que justamente la cultura griega es la nuestra y que el pensamiento griego es el nuestro.

No es verdad ninguna de las dos cosas: ni podemos entendernos sin Grecia, ni somos Grecia. Al revés: Grecia es bastante difícil de comprender; necesitamos alejar a Grecia para recuperarla, para poder tener una visión radical de Grecia; quiero decir, una visión de Grecia en la raíz, en nuestra raíz, como una de nuestras raíces, lo cual es la única manera de que tenga fecundidad en nosotros, de que renovemos precisamente esta función radical –⁠radicante⁠– que tiene la cultura griega –⁠concretamente, la filosofía griega⁠– en nosotros.

Nosotros damos por supuesto que la filosofía occidental es una creación griega; entonces, nuestra tendencia es identificar Grecia con la filosofía. Pero no es así, Grecia llevaba largos siglos de existencia antes de que apareciera la filosofía en ella. Por otra parte, la filosofía fue algo minoritario, pero no solo minoritario, fue además algo escandaloso. La aparición de la filosofía en Grecia fue un escándalo, no solo intelectual: un radical escándalo. Piensen ustedes, por ejemplo, en lo que significa Aristófanes. Aristófanes escribe Las nubes , una comedia terriblemente satírica y hostil sobre Sócrates, sobre los pensadores griegos, sobre lo que llama «el pensadero» de Sócrates y los socráticos, con una profunda incomprensión. El Sócrates que le interesa a Aristófanes no es el Sócrates que nos interesa a nosotros, pero es el Sócrates que ve una parte muy importante de la sociedad griega con desconfianza, con hostilidad, con infinita suspicacia. De modo que no se puede identificar Grecia con la filosofía. La filosofía es griega, pero Grecia no es la filosofía, ni lo fue durante mucho tiempo, ni una vez aparecida la filosofía, Grecia conoce esa filosofía ni la quiere ni le gusta; al contrario, en muchos sentidos la repele. De modo que no se puede hacer esa identificación que sería demasiado fácil.

Tampoco basta con señalar la diferencia entre Grecia en su conjunto y una ocupación minoritaria, iniciada a comienzos del siglo VI o muy a fines del siglo VII a. C., en algunos lugares de Grecia, en manos de algunas pocas personas, y señalar que es una ocupación muy particular y bastante inconformista y mal vista. No basta con esto, porque hay que añadir que algo había en la vida griega que la hizo posible. Grecia no es la filosofía, pero en Grecia había algo que hizo posible la filosofía, que hizo posible el nacimiento de la filosofía. En otras culturas esto no ha ocurrido. Es decir, nos tenemos que preguntar por las condiciones que en la vida griega prefilosófica hicieron posible, en cierto momento, el nacimiento de la filosofía.

Esto nos obliga a plantear la cuestión con cierta radicalidad y nos obliga a salirnos de la filosofía; si queremos entender la filosofía hay que salir de ella, hay que buscar lo que hay de prefilosofía en toda filosofía, aquello de lo cual la filosofía ha tendido a no ser razón, a no justificar, y que hoy entendemos que es una exigencia intrínseca de la filosofía. Pero esto es mucho más verdad y mucho más importante cuando se trata del origen mismo de la filosofía; cuando se trata de la primera filosofía que ha existido. Es menester ver por qué la ha habido, y cómo ha sido posible y qué la ha hecho necesaria.

Piensen ustedes en los testimonios de la vida helénica anteriores a la filosofía; por ejemplo, en los poemas homéricos o en Hesíodo o en los textos trágicos, o los historiadores que no son anteriores a la filosofía pero son independientes: no son filósofos. Consideren ustedes cualquier forma de la vida griega, de la cual hay testimonios fehacientes y controlables, comparándola con otras formas de cultura: de la cultura india, de la china o el Antiguo Testamento. Piensen ustedes en los Libros Históricos o en los Libros Sapienciales o en los Libros Proféticos del Antiguo Testamento. Comparen ustedes la manera de narrar ciertas peripecias humanas en el Génesis, por ejemplo, la historia de Jacob y de Esaú y de sus hijos, con un texto de la Ilíada o de la Odisea . O comparen ustedes un texto profético con los fragmentos que se conservan de Hecateo de Mileto (para no hablar de los filósofos).

Yo diría que a la vida griega le corresponde un grado superior, pero sobre todo cualitativamente distinto, de inteligibilidad. La vida humana, por supuesto, tiene que ser inteligible; a la vida humana le pertenece una cierta transparencia o por lo menos traslucidez. Creo que el concepto de «traslúcido» se debería aplicar más de lo que se aplica para cosas humanas y no meramente físicas. Nosotros distinguimos ópticamente entre lo que es transparente y lo que es traslúcido (que deja penetrar la luz y más o menos las formas, pero no con precisión). Si yo tengo un cristal esmerilado en una puerta, veo si hay alguien detrás o si hay luz, veo los bultos, pero no puedo ver con precisión a través de ello. No puedo leer a través de un cristal esmerilado: pero es traslúcido. Muchas realidades son traslúcidas. Por ejemplo, en las lenguas, las lenguas latinas: no son transparentes; una persona que sabe italiano pero no español o que sabe francés pero no sabe portugués, no entiende bien estas lenguas, no son transparentes, pero son traslúcidas, se entienden en cierta medida. En liturgia, el latín no era transparente para las lenguas latinas (español, italiano, etc.), pero era traslúcido, y había muchas personas que seguían los textos en latín aun sin saber latín. Este concepto de traslucidez me parece importante.

Pues bien, la vida humana menos racional es en todo caso traslúcida, porque de otro modo no podría vivirse. Yo no puedo vivir más que proyectándome, no puedo vivir más que interpretándome a mí mismo, entendiéndome como tal persona que quiero ser, que pretendo ser. Por eso a la vida humana le pertenece una teoría que hace muchos años llamo intrínseca , una teoría que forma parte de la realidad. Es un hecho esencial de la vida humana: la única realidad que incluye una teoría, sin la cual no existe. Esta teoría puede tener grados diferentes de racionabilidad, de inteligibilidad. Por eso no puede ser nunca plenamente transparente, pero tiene grados de transparencia o por lo menos de traslucidez.

Pues yo diría que a la vida griega le pertenece, previamente a la filosofía, un grado de inteligibilidad más alto. Fundamentalmente por una razón. Ustedes saben que se han contrapuesto, cuando se estudia la cultura griega, los conceptos de mito y logos . Hay un libro famoso de Wilhelm Nestle que se llama Vom Mythos zum Logos (Del Mito al Logos ). En cierto modo es verdad, se contraponen, pero se contraponen dentro de un género. Si ustedes buscan en un diccionario griego la palabra mythos y la palabra logos , verán que entre las muy diversas acepciones que tienen las dos palabras hay algunas comunes: las dos se podrían traducir por «cuento». El mito es un cuento y el logos también: el logos es algo que se cuenta (es un cuento y es una cuenta).

Es decir, que en un caso y en otro hay un elemento narrativo, en el mito y en el logos. El concepto que manejan los griegos constantemente de paideia lo traduciríamos con una palabra blanda por «educación», pero está más cerca de lo que llaman los alemanes Bildung , como «formación», «configuración». Paideia es la formación, lo que hace que la persona llegue a ser quien es. Pues bien, el sentido fuerte de Paideia en los griegos son los poemas homéricos y la tragedia. Educación en Grecia consiste primariamente en el conocimiento y la interpretación de los poemas homéricos y la tragedia (no la ciencia ni la filosofía primariamente).

Dentro de la filosofía además pervive el mito. Dirán ustedes que la filosofía se contrapone al mito. Sí: la casualidad de que los escándalos intelectuales los dan los filósofos es un mito. Hay un hecho sorprendente sobre el cual han resbalado los comentaristas de Platón. Platón, en el Libro IV de su obra capital, La República , explica conceptualmente cómo es la realidad: es la teoría de las ideas, de la realidad y de la participación. Está todo eso muy claro y además hay incluso un esquema gráfico para entenderlo. Y en el libro siguiente, en el Libro VII, nos cuenta el mito de la caverna. Los historiadores de la filosofía hacen caso omiso de esto; quiero decir, de que el mito de la caverna viene después. Si fuera antes, estaría todo tan claro: Platón cuenta un mito (el mito de la caverna) y naturalmente extrae sus consecuencias conceptuales y formula conceptualmente y hasta con un gráfico la teoría de la realidad que está míticamente explicada en el mito de la caverna. Pero da la casualidad de que Platón hace lo contrario: es que primero da la teoría conceptual y luego cuenta el mito; el mito que es una forma superior de conocimiento; con lo cual, el problema es si está hablando de lo mismo. Y no digamos en el mito del carro alado del alma, en el Fedro , o el mito de la Atlántida. Es decir, que los mitos perviven dentro de la filosofía platónica.

¿Y Aristóteles, el severo, científico, lógico y físico Aristóteles? Al final de su vida hace una confesión: «Cuanto más solo me quedo, más amigo de los mitos me vuelvo». Es decir, que la filosofía griega no elimina el mito: lo incluye; ese mito revive dentro de ella en otra forma. El mito prefilosófico es una cosa y el mito de la filosofía griega es otra, pero ahí está el mito dentro. ¿No será ese mito una forma de logos, precisamente? ¿Es que se puede simplemente contraponer mito al logos?

Aristóteles, por ejemplo, en su Metafísica , hace una comparación entre los que llama theologesantes y los philosophesantes . Los primeros eran los que habían teologizado y los segundos, los que habían filosofizado (filosofado). Y habla de los primeros como de algo muy remoto, previo a la filosofía. Y dice que Tales de Mileto (el primer filósofo conocido) dijo que la realidad de las cosas era el agua. Y Aristóteles pone en relación a los teologizantes, que habían dicho que el Océano y Tetis eran la raíz de las cosas, con la teoría de Tales. Los dos hablan del agua, unos en términos poéticos, míticos, y Tales de Mileto dice que es «agua». Aristóteles los compara como algo muy distinto: una cosa es decir que todo es agua, y otra cosa es hablar de Océano y de Tetis (de un mito).

La pregunta que habría que hacerse sería esta: ¿qué hacían los griegos antes del siglo VI para saber a qué atenerse? Y habría que añadir: ¿qué seguían haciendo después del siglo VI ?, porque, naturalmente, la mayor parte de los griegos no filosofan. Repito que la filosofía es minoritaria y escandalosa.

Tenemos que recurrir, por tanto, a las estructuras conceptuales y credenciales griegas anteriores a la filosofía. Lo malo es que vamos a tener que verlas filosóficamente. Digo «lo malo» porque las vamos a ver interpretadas. El problema de las creencias es que son sumamente difíciles de investigar. Son mucho más importantes que las ideas (esto lo vio Ortega hace cincuenta años por lo menos); pero son muy difíciles de interpretar, por la sencilla razón de que las creencias no las aprehendemos más que al formularlas, pero al formularlas dejan de funcionar como creencias, ya que la creencia en el sentido pleno de la palabra es aquello de lo cual no tenemos ni idea. Cuando yo pienso una creencia, en aquella misma medida está dejando de funcionar como creencia: la estoy ideificando. Es decir, las creencias se descubren más bien por sus efectos, como cuando una bandera está ondeando: descubro el viento por su efecto sobre la bandera.

A las creencias las puedo descubrir por sus efectos: puedo rastrearlas en las formas de la vida, o bien cuando terminan. Piensen que una creencia se debilita, entonces yo descubro en la sociedad ciertos cambios, que precisamente revelan que esa creencia ha dejado de actuar, que ha disminuido o se ha debilitado o se ha desvanecido enteramente. Es decir, más bien encuentro el hueco de esa creencia. Pero son muy difíciles de investigar. Este es el problema de la investigación histórica.

Hay dos grandes problemas. Uno es este; otro es el de que yo pueda reconstruir una situación histórica ajena (una cultura ajena o antigua); puedo yo incluso saber –⁠en el límite⁠– todo lo que sabía Platón, lo que no puedo hacer es quitar de mi cabeza todo lo que tengo en ella y Platón no tenía. Yo no puedo reconstruir la situación mental de Platón, porque, aun suponiendo que yo pudiera poner en mi mente todo lo que él tenía, lo que no puedo hacer es quitar todo lo que no pudo tener. De modo que esa reconstrucción sería imposible, y este es el otro gran escollo de toda comprensión histórica.

Pero hay que buscar, a pesar de que tengamos que verlo con una interpretación filosófica. O bien, quizá, tendríamos que buscarlo en ciertas situaciones fronterizas. Hay algunas situaciones fronterizas que son muy interesantes, porque nos revelan el conflicto entre creencias o la debilitación de ciertas creencias.

Los griegos tienen dos fuentes de decisión, de saber a qué atenerse: una es la adivinación (la mántica), especialmente cuando se examinan las entrañas de un animal sacrificado, o los oráculos (por ejemplo, el de Delfos), en que un poder mítico expresa algo que revela lo que va a ser la realidad. Pero hay un momento en que esta creencia en los oráculos o en la adivinación está en crisis o está en conflicto con otra instancia distinta.

Hay un caso muy interesante. Es el momento en que Creso, que va a hacer una expedición, quiere consultar al oráculo, pero no acaba de fiarse: ¿qué oráculo es fidedigno? Es curioso, porque acude al oráculo pero mantiene una actitud racionalista de decir, ¿qué oráculo es bueno, es válido? Y entonces hace un examen de oráculos. Vean la mezcla que hay entre el examen, que es una actitud estrictamente intelectual, y la creencia en el oráculo. Entonces envía emisarios a los principales oráculos de Grecia para que le hagan una pregunta al oráculo que consiste en: «¿qué está haciendo Creso ahora?» (en una hora determinada de un día determinado). Él se pone a cocer unos pedazos de tortuga en una vasija de bronce con una tapadera; esto es lo que hace Creso: aquel día y aquella hora. Y entonces los oráculos contestan, y el oráculo délfico contesta hablando de una tortuga que está cociendo teniendo bronce arriba y bronce abajo. Entonces Creso considera que el oráculo bueno, el oráculo eficaz, fidedigno, es el de Delfos, y lo consulta. El oráculo responde sobre la expedición que va a hacer, y Creso hace lo que entiende que el oráculo pide y el resultado es una derrota tremenda. Entonces Creso pide cuentas al oráculo. Resultaba que había que interpretar al oráculo, que siempre eran muy ambiguos, y la sentencia del oráculo se podía interpretar como la interpretó Creso y le salió muy mal, o de otra manera.

Pero lo que me interesa aquí es la actitud de examen de oráculos que indica el conflicto de dos creencias: la creencia en el oráculo y la creencia en la razón. La creencia en la posibilidad de decidir por una comprobación inteligible, estrictamente racional, qué oráculo es bueno.

Hay otro ejemplo interesante, que es el de Jenofonte. En la Anábasis lo cuenta. Jenofonte era filósofo, discípulo de Sócrates; también era un general que manda la Expedición de los Diez Mil en su «retirada», su famosa «anábasis» de Persia. Hay un momento en que el ejército griego está en una situación muy complicada y difícil, no tiene víveres; dice que veía con evidencia que era claro que tenía que salir el ejército del campamento. Entonces manda hacer un sacrificio; abren el ave que han sacrificado y las entrañas del ave muestran un augurio negativo; entonces no sale, da orden de quedarse. Al día siguiente la situación se pone peor, es más urgente salir, vuelven a hacer el sacrificio, es negativo, y da orden de quedarse. Después mandan una expedición parcial para buscar víveres, tienen quinientas bajas, vuelven a hacer el sacrificio: negativo. Vuelve a quedarse. Hasta que al final, al cuarto o quinto día de una situación insostenible, hace un sacrificio y las vísceras están en la disposición adecuada y además el adivino ve un águila augural que cruza el firmamento y entonces Jenofonte da orden de salida. Y sale el ejército.

Es decir, un hombre de empresa, un hombre activo, un general con responsabilidad de mando de tropas ve claramente, con evidencia, que era menester salir del campamento y, sin embargo, no sale. En última instancia, lo que decide es el augurio. Está claro, absolutamente claro que es menester salir del campamento, pero hasta que el augurio no diga que sí, no se sale. Y allí está el ejército, perdiendo hombres todo el tiempo, en situación apretadísima.

Ven ustedes cómo es una situación fronteriza. Y esto lo hace un discípulo de Sócrates, no es un presocrático siquiera. Esto se olvida demasiado. ¿Cómo no consta, en cualquier mente que se ocupe del pensamiento griego, esta situación y esta manera de comportarse?

Hay un concepto capital griego que es el concepto de moira . La palabra moira está emparentada con la palabra meros . Meros quiere decir «parte». Moira es la «parte», la «suerte». Piensen ustedes en la expresión «hacer suertes», o en la palabra inglesa lot . Lot es una porción, es una parte, es una suerte; pero también tiene el sentido de hacer suertes de algo que se reparte, y al mismo tiempo tiene el sentido de destino . La palabra moira acaba por significar «destino», «la suerte», buena suerte o mala suerte.

Es curioso que la palabra «suerte», en español, tiene un sentido más bien positivo. Decimos «mala suerte», pero si no decimos nada, si decimos simplemente «suerte», entendemos que es buena. Como pasa con la «fortuna». Decimos «mala fortuna» o «buena fortuna», pero si no decimos más que «fortuna», se entiende «buena fortuna». En cambio, hay un cierto pesimismo en la lengua portuguesa en la palabra «azar», palabra que en español es neutra. En portugués es negativa: es la mala suerte. «Fortuna» y «suerte» son palabras más bien positivas en español y «azar» es neutro; en portugués «azar» es negativo, pero es la suerte, es el destino.

Pues bien, la palabra moira tiene una importancia extraordinaria en Grecia. Se identifica en un momento con una diosa, la diosa Moira, pero primariamente, no, y el sentido fuerte de la palabra moira no es una divinidad, sino que es al revés, algo distinto. Precisamente, cuando pide cuentas Creso de su derrota, el oráculo délfico contesta, primero, que lo ha interpretado mal; pero en segundo lugar dice: «El Destino –la Moira– es imposible de evitar hasta para un dios». En cierto modo es superior a los dioses. Es decir, es una estructura de lo real que es inexorable, que es inmodificable. La Moira es el análogo preteorético de la physis . El concepto de physis , el concepto de naturaleza, tiene un análogo preteorético, mítico, que es justamente la Moira. La physis es la estructura de lo real; en términos míticos es la Moira.

Esa Moira está latente, está oculta; esa última realidad latente se revela o se manifiesta cuando quiere. Lo más que puedo hacer es consultar al oráculo y, si quiere, se revela, pero yo no puedo hacer nada.

Hay un concepto capital para Grecia, que es el de «camino», en griego hodós ; en cuanto le ponga un prefijo, se convierte en una palabra muy familiar: méthodos , «método». Pero por lo pronto es hodós («camino, vía»). Recuerden ustedes las vías de Parménides; antes de que se hable de «método» es las «vías». El problema es que haya un camino o no lo haya. En el caso de la Moira, por ejemplo, el camino es como las calles de dirección única; es decir, la realidad se revela si quiere. Puede haber una revelación que venga de la realidad latente hacia mí, pero yo no puedo ir; yo no puedo hacer nada, no puedo forzar a la Moira a que se descubra. Es decir, que hay un camino que va de lo latente a lo patente, pero no está en mi mano. La Moira está por encima; o, si quieren, por debajo de los dioses, en el sentido de que es más profunda.

Si ustedes preguntan a alguien cómo es la religión griega, contestarán que es un politeísmo. Esto es verdad. Sí, pero el politeísmo griego es un politeísmo mitológico: es mitología. Eso quiere decir que es un conjunto de cuentos. ¿Qué son los dioses griegos? Si ustedes preguntan por Zeus o Hera o Poseidón o Afrodita o Hefaistos... ¿Son unos poderes? No, no son unos poderes, no son unos ciertos poderes como pueden ser los dioses de una religión politeísta no mitológica. No. Son sujetos de ciertos mitos, de ciertos cuentos: lo que se cuenta de ellos. Es un politeísmo pero mitológico, lo cual quiere decir que son dioses personales, porque de ellos se cuenta algo; se cuentan historias, están llenos de historias, muchas de ellas poco edificantes. La filosofía hay un momento en que se escandaliza de lo poco edificantes que son los mitos de los dioses: los dioses no eran muy recomendables en muchos casos; era una cosa un poco escandalosa, desde el punto de vista del naciente monoteísmo filosófico griego.

Pero lo interesante es que son personales. Se cuenta de ellos tal y tal cosa; hacen tal cosa. ¿Cuándo la hacen? ¿Es que la hicieron un día determinado o es que la están haciendo siempre? Ahí interviene un problema temporal interesante: es un tiempo indefinido, un tiempo indeterminado. En griego hay la expresión aoristos crono , el «tiempo indefinido». Es tiempo, es algo temporal, pero no es datable. ¿Cuándo se entendió Afrodita con Ares, y cuándo los descubrió Hefaistos con su red metálica? No es un tiempo datable, no es un tiempo histórico, es un tiempo indeterminado; pero es un tiempo con un antes y un después y se puede narrar. Es decir, representan estos cuentos interpretaciones de la vida humana. La mitología es una especie de análisis narrativo del hombre; no son poderes los dioses griegos (son poderosos, pero no son poderes); son primariamente personas, son vidas «humanas», salvo la muerte: son los inmortales. Los dioses son personas; no humanas, porque son inmortales, pero son personas: son «quién», son «alguien» de quien se puede contar algo. Y el conjunto de la mitología es el análisis de la vida (no digamos humana) personal.

Entonces nos encontramos con que el sistema de creencias helénico incluye una forma superior de inteligibilidad. Ahora entendemos por qué es más inteligible: porque es la inteligibilidad de la proyección, del proyecto, aunque eso esté rodeado de misterios por todas partes. El elemento misterioso es capital en el pensamiento griego: lo irracional tiene una importancia decisiva. Hay un libro magnífico de Dodds, The Greeks and the Irrational , que yo hice traducir creo que en el año 52 al español y lo publicó la Revista de Occidente. Los griegos y lo irracional , donde se muestra la importancia que tiene lo irracional en Grecia. No olviden ustedes el fantástico escándalo intelectual que representó, nada menos que dentro de la matemática griega, el descubrimiento de los números irracionales. Resulta que en el seno de la racionalidad que es la matemática, se descubre un número que es irracional: la diagonal del cuadrado respecto de sus lados. Si tomo como unidad el lado de un cuadrado, jamás podré medir la diagonal con un número entero ni fraccionario. Esto fue un escándalo tremendo: ahí está la irracionalidad en el seno de la matemática. No digamos fuera; no digamos en los misterios órficos.

Pero claro, para que algo sea irracional hace falta que nos movamos en el ambiente de la racionalidad. Es que para un pueblo que no fuera el griego, la verdad es que nada había de irracional, y si encontrara algo irracional se quedaba tan fresco, porque no le importaba nada la racionalidad. Es como cuando el simpático y noble Camus descubrió como algo fundamental de la vida humana el absurdo, sin darse cuenta de que el absurdo presupone el sentido: no hay nada absurdo si no hay sentido; si nos movemos en el elemento del sentido, ¿qué quiere decir absurdo? Absurdo es lo que no tiene sentido: lo que no tiene buen sentido; es decir, el absurdo es el parásito del sentido: depende del sentido.

Ven ustedes cómo a la forma de vida griega le pertenece una cierta inteligibilidad proyectiva, rodeada de misterios, rodeada de elementos irracionales.

Creo que con esto empezamos a ver dónde nace la filosofía; dónde nace esta extraña cosa que llamamos la filosofía.

Ocurre que la proyección, eso que llamamos «la proyección», se complica. Piensen que la proyección humana depende de algo radical, que es la pretensión del hombre. ¿Qué pretende el hombre? ¿Qué pretende hacer? ¿Quién pretende ser? Imaginen una forma de vida humana que pretende simplemente ir pasando: comer y no morirse de frío o de calor. Tendrá evidentemente un esquema proyectivo muy estrecho, limitado y muy a corto plazo. Nosotros no podemos vivir así; nosotros tenemos un horizonte proyectivo más largo, porque tenemos pretensiones más complejas. No hay nada que diferencie más dos formas de vida humana, dos épocas, dos países, dos individuos, que su manera de proyectar, que la estructura de su proyección. El español proyecta a distancias extremas y el americano proyecta generalmente a distancias medias. El español proyecta para esta tarde o para toda la vida; al americano proyectar para esta tarde le parece mucha improvisación y no lo hace, en general; proyecta para la semana que viene, o proyecta para un año o dos, cuando es una proyección profesional o de trabajo. Proyectar para toda la vida le parecería una esclavitud, una especie de cadena. El español tiene el sentido de la improvisación, por eso la vida española es más sabrosa: porque proyectamos para esta tarde.

Es fundamental la manera de proyectar. Pues bien, la proyección griega cambia también: hay diferentes formas. Y la pretensión del hombre griego se altera, se complica. Es un error el tratar de entender la filosofía dentro de la filosofía. Para entender la filosofía hay que salirse de ella. No se puede interpretar, por ejemplo, a los presocráticos desde dentro de la filosofía, porque son ellos los que empiezan la filosofía.

Por ejemplo, se hace un estudio, como si fueran doctrinas filosóficas simplemente. Ustedes toman a Tales de Mileto, Anaximandro, Anaxímenes, los pitagóricos, Parménides, Heráclito, Empédocles... Pero es que la filosofía comienza en ellos. Comienza, por tanto, apoyándose no en otra filosofía preexistente. Ustedes podrán intentar entender a Spinoza apoyándose en Descartes; pero Tales de Mileto no tenía ningún Descartes detrás; precisamente en él y en los demás presocráticos empieza la filosofía. Tienen que apoyarse en algo no filosófico.

No hay que planteárselo en términos de teoría. A Tales de Mileto nosotros lo consideramos como el primero de los presocráticos, pero a los ojos de los griegos, no: era uno de los Siete Sabios (que naturalmente no eran siete y quién sabe si eran sabios). Pero estos Siete Sabios (de los cuales hay varias listas) eran tipos curiosos; no eran filósofos. El único que era filósofo, que consideramos como filósofo ahora, es Tales; los demás no lo eran. ¿Qué clase de gente eran? Eran unos tipos curiosos; eran hombres ricos casi todos ellos; eran negociantes, eran políticos, eran viajeros; es decir: eran hombres de realidades, eran hombres prácticos, eran hombres de la praxis. (Los tontos contraponen la teoría a la praxis y no saben que la teoría es la forma suprema de la praxis; lo más práctico de todo es la teoría: es la cima de la praxis.)

Pero estos hombres eran hombres prácticos, eran hombres de realidades. Entonces, a ellos les interesa el comportamiento de las realidades. Hay una leyenda que dice que Tales de Mileto iba mirando a las estrellas y entonces tropezó y se cayó en un hoyo. Pero hay otra leyenda que es quizá más interesante, que es que previó que iba a haber una gran cosecha de aceituna y entonces alquiló todos los molinos de la comarca y, naturalmente, el único que podía moler aceituna era él, y se hizo rico. Esta es la otra cara de Tales: a lo mejor no estaba mirando a las estrellas sino a los olivos.

Estos hombres prácticos, viajeros, hombres de negocios, políticos, necesitan prever el comportamiento de las diferentes realidades, olivos u hombres; humanas o no. Y entonces tratan de buscar sus propiedades, sus características. Por ejemplo, cuando viajan hablan de los pueblos, los lidios o quienes sean; como variedades humanas, tienen ciertas propiedades, ciertos usos que caracterizan a cada pueblo. Los lidios se comportan de cierto modo; los persas, de otro modo, y los escitas se comportan de otra manera. Son diferentes variedades humanas; es decir, tratan de entender la estructura de estas realidades –⁠humanas o no⁠–⁠, de tal manera que se pueda prever su comportamiento. Es decir, eran hombres de imaginación; eran hombres futuristas. Por ejemplo, Solón viajó mucho y se dice que viajaba «por amor a la teoría» (literalmente), pero no es por amor a la teoría, quiere decir «por ver», «para ver», «con la finalidad de ver»; theorein es «ver», es «mirar». ¿Viajaba para negociar, comprar y vender, o para conquistar, o para establecer una colonia en Asia Menor o en la Magna Grecia? No, Solón no quiere comprar ni vender, ni conquistar ni establecerse: quiere ver; ver cómo son las cosas; ver cómo son los pueblos que visita; no quiere hacer nada más que ver. Esto es justamente lo que dirá Aristóteles en su momento; precisamente el hombre, cuando se hace la pregunta filosófica, no hace nada. Esto es lo importante: no hacer nada; pararse y ver qué hay que hacer.

Pues bien, Tales de Mileto, por ejemplo, se interesa por los números y por las figuras. Pero esto no es nuevo y tampoco lo hacía él de primera intención, esto se hacía, por ejemplo, en Asiria y en Caldea, y se hace en Egipto. Pero en Egipto la matemática se utiliza principalmente para contar, para comprar y vender, o para restablecer las lindes de las tierras después de las inundaciones del Nilo; es decir, se hace agrimensura. La palabra «geometría», que viene de ge y metron , quiere decir «medida de la tierra», lo que es estrictamente «agrimensura», «medida de la tierra de labrar».

Tales de Mileto se interesa por la matemática, por los números y las figuras, pero de otra manera: él trata de ver en qué consiste; busca la consistencia de los números y de las figuras. Algo muy parecido a lo que hace Solón con los pueblos: ver cómo son.

Estos hombres son viajeros, van a otros países, y entonces encuentran que las gentes de otros países viven de otro modo y tienen otras creencias. Es decir, hay creencias ajenas, y eso en la lógica de la razón vital es una contradicción en los términos. Una «creencia ajena» es una creencia en la que no se cree: entonces no es creencia. Cuando yo tropiezo con una creencia ajena, cuando yo encuentro que el lidio o el persa o el masageta está en unas creencias en las cuales yo no estoy, y él no está en aquellas en las que yo estoy, entonces se vuelven problemáticas todas: las suyas y las mías; porque yo no creo en sus creencias y él no cree en las mías. Y entonces se plantea el problema de recurrir a otra instancia: a una instancia superior. Es decir: ha surgido eso que se llama un problema.

A veces hay creencias distintas por su contenido pero se cree lo mismo; es decir: son la misma manera de creer. El problema está cuando las creencias tienen no ya un contenido distinto, sino otra consistencia credencial; entonces no son reductibles. Piensen ustedes en la lucha entre cristianos y musulmanes en la Edad Media; unos creen en una cosa y otros creen en otra, pero creen de la misma manera; es el mismo tipo de creencia, solo que con otros contenidos; pero se entienden perfectamente: ven claramente su desacuerdo. La cuestión aparece cuando se trata de formas de creencias distintas como formas de creencias. Esto es justamente lo que les pasa a estos hombres griegos, que precisamente por viajar y precisamente por viajar por ver, por buscar la consistencia de estos pueblos, de las otras formas de realidad, se encuentran con que hay un tipo de vida, que es la del egipcio o que es la del persa o que es la del lidio, distintas de la del ateniense o del corintio o del milesio, o del hombre de Agrigento. Y entonces esto produce una crisis.

El problema que se plantea es: ¿cómo tienen que ser las cosas para que sean así?

Justamente esa disparidad en la forma, en la sustancia misma de las creencias, esa dificultad de entender cómo proyecta el otro, esa experiencia viva de la creencia ajena que de rechazo invalida la mía, eso obliga a preguntarse ¿qué es en definitiva todo esto? O ¿qué es de verdad todo esto? Lo cual implica que las cosas son de verdad o de mentira; que pueden ser de verdad o no serlo; que no basta con que las cosas sean algo, sino que hace falta que lo sean de verdad, lo cual produce una especie de cataclismo mental y vital.

Pues bien, esta pregunta, ¿qué es de verdad todo esto?, es precisamente el nacimiento de la filosofía, la cual aparece justamente ligada a esa extraña idea de verdad. ¿Qué es la verdad? Pilato, después de que Cristo afirmara «Yo soy el camino, la verdad y la vida», dijo: ¿qué es la verdad?, y no esperó la respuesta. Es la gran pregunta, pero lo que pasa es que en Grecia la palabra «verdad» son dos palabras; hay dos adjetivos étimos y alethés ; hay étymon y alétheia . Justamente la filosofía se llamó «verdad» por lo pronto; los que filosofaron, perites aletheias ; lo cual no quiere decir «filosofar acerca de la verdad», como se traduciría literalmente, porque no es una teoría de la verdad. La teoría es acerca de la verdad, acerca de lo que verdaderamente hay, acerca de la realidad que verdaderamente es.

Este es el problema. Ahí es donde nace la filosofía.

* Primera conferencia de las seis que impartió en el curso 1979/1980 sobre «Literatura, filosofía, humanismo, ciencia y medicina en la antigua Grecia».

La medicina en la Grecia antigua *

Pedro Laín Entralgo

Martes 20 de mayo de 1980

En la lección del día anterior vimos cómo varias de las creaciones del pensamiento griego, esas por las cuales el pensamiento griego es el creador de la filosofía, el creador de la ciencia en el sentido riguroso del término, y otras más, tienen como fundamento la hazaña, al parecer minúscula en un primer momento, de haber inventado un grupo de hombres en la costa jónica y en las colonias occidentales del mundo helénico, una noción de la cual estamos viviendo todavía, aunque naturalmente nuestra idea de ella no sea la de los griegos: la noción de physis . Pues bien, la medicina va a dar un paso rigurosamente decisivo en la historia de la humanidad, paso del cual por fortuna no hemos salido, aunque de cuando en cuando haya unas tentativas para ser infiel a lo que este paso fue. La medicina va a dar un paso decisivo de pasar de un periodo mágico-empírico a un periodo técnico, por lo tanto racional, por lo tanto científico lato sensu , precisamente porque un grupo de médicos va a apoyarse en la gran hazaña de los pensadores presocráticos, es decir, la creación de la noción de physis («naturaleza»), y sobre esta idea van a edificar la medicina de modo rigurosamente inédito.

Por tanto, así como se ha hablado del paso del mito al logos, así como se ha hablado del paso del mito a la razón (al logos), como decisivo para la constitución del pensamiento racional (filosófico o científico), desde el punto de vista de la medicina y de otras actividades del hombre, el paso se va a dar de la magia a la téchne . Conviene pensar un momento antes de conocer la estructura de esto que los griegos llamaron téchne , y concretamente la téchne iatriké , la médica, la que a nosotros nos importa –⁠ars medica , la llamarán los romanos⁠–⁠, conviene –⁠digo⁠– en unas cuantas palabras casi telegráficas, establecer en qué consiste la esencia del paso de una mentalidad mágica a una mentalidad técnica. El mago –⁠lato sensu ⁠–⁠, el hombre que mediante ciertos poderes especiales quiere conseguir algunos fines, trata naturalmente de modificar el mundo que le rodea. Lo mismo trata de hacer el técnico, el que se basa en el instrumento intelectual y operativo al cual los griegos van a dar el nombre de téchne . Pues, ¿qué diferencia habrá en el modo de operar el mago –⁠lato sensu ⁠–⁠, el hombre que procede de una mentalidad mágica, el curandero actual que no es puramente empírico, por ejemplo, y el técnico? ¿Qué diferencia hay entre ambos procederes? A mi juicio, las cosas pueden ser reducidas a este grupo de cuatro palabras: se ha pasado de explicar la eficacia de la operación mediante un quién , un cómo o un dónde , a explicar la eficacia de la operación mediante un qué. El paso del quién, el cómo y el dónde, al qué, consiste precisamente en el fundamento en virtud del cual la medicina y otras muchas actividades del hombre van a ser técnica.

El quién . El chamán, el curandero, el hechicero, el brujo que ejerce actividades médicas en un pueblo arcaico primitivo, las ejerce por ser él quien es, por tener él, precisamente él, unas virtudes por obra de las cuales puede modificar la naturaleza en el sentido que convenga a las necesidades en que se encuentre él y los que le rodean. El mago actúa por ser él quien es: los demás no pueden hacerlo.

El cómo . Por supuesto, toda acción tiene un cómo. El cómo mágico consiste en la acción ritual: el rito mágico; los que saltan sobre una hoguera de San Juan, intentando conseguir mediante este rito la curación de ciertas enfermedades y otras penas de la vida, practican un acto ritual, un «cómo» ritual y mágicamente entendido. Hay pues modos de la acción mágica basados en la posesión de ciertas maneras rituales de actuar, por tanto, pertinentes al «cómo». El «cómo» entendido en el sentido ritual y mágico.

O también el dónde . Hay lugares especialmente cualificados, en donde la fuerza que trata de manejar el hombre que se sitúa mágicamente ante la realidad, se halla especialmente concentrada. En la Antigüedad clásica había lugares en los que hubo una enorme fe depositada, tan fuerte que, por ejemplo, los lugares en donde la acción curativa de Asclepio se pensaba que radicaba fueron lo más resistente a la difusión del cristianismo. Ha dicho Kern, un historiador de la religión griega: «Asclepio fue el enterrador de la religión griega». Cuando ya otros muchos dioses habían caído, todavía Asclepio seguía vigente. Los lugares en donde se tributaba culto a Asclepio eran lugares especialmente cualificados. Como cimas de montañas, ríos, bosques, etc.

Pues bien, frente a la interpretación de la acción eficaz según el quién, según el cómo, según el dónde, entendidos como acabo de decir, unos cuantos hombres, a partir en medicina de Alcmeón de Crotona, van a pensar que la acción es eficaz por el qué , por lo que se hace , a fin de cuentas, por lo que son las cosas y por lo que se hace con ellas. Se impone, por tanto, el qué . Yo doy un medicamento, y de lo que ese medicamento sea, de la naturaleza de ese medicamento dependerá la acción del medicamento mismo; no de ser yo quien lo dé, no del rito con el que lo dé, no del lugar topográfico donde yo lo administre.

Ahora bien, ese qué que es una cosa tiene debajo de sí, como primerísima respuesta, justamente la que habían inventado los grandes creadores de la cultura racional griega, los filósofos presocráticos: tiene debajo la idea de la physis , la idea de la naturaleza. ¿Qué es una cosa? Lo que por naturaleza es. Todavía seguimos hablando así. Si yo conozco la naturaleza de la sarcoma, yo sé qué es la sarcoma.

Pues bien, sobre este fundamento conceptual, que naturalmente en la realidad histórica tuvo una complejidad y unos matices en los que ni puedo ni debo entrar, sobre este sumarísimo fundamento conceptual, se va a verificar el tránsito de la acción de la medicina entendida empírico-mágicamente (de un modo empírico y mágico), a un modo técnico de practicar la medicina, a un modo en el cual la medicina se constituye en téchne , o bien, dicho como nos enseñaron a decirlo los griegos, en téchne iatriké . Por tanto, piensa el médico, a partir del año 500 a. C. más o menos (dice Aristóteles que Alcmeón era joven cuando Pitágoras era viejo), el texto primero que en la historia nos da cuenta de este cambio de actitud (probablemente tendría precedentes pero no los conocemos) es un texto que solemos atribuir a Alcmeón de Crotona. Pues bien, a partir del año 500, en el cual más o menos florecía la actividad del gran crotoniata, a partir de entonces –⁠repito⁠–⁠, la medicina va a ser cada vez más racionalmente, cada vez más deliberadamente, cada vez más firmemente, desde el punto de vista del saber y desde el punto de vista de la práctica, va a ser una téchne , una «técnica»: es decir, que con eso, a la vez, se está verificando una transición semántica respecto de la evolución de la palabra téchne misma, que empezó siendo un oficio artesanal cualquiera en la Grecia de Homero y de Hesíodo; a partir de entonces será algo más. ¿Qué será? Lo dirá algo más tarde Aristóteles, pero lo han hecho ya unos cuantos hombres, y los primeros de todos los médicos griegos a partir del año 500 a. C.

La téchne se basa pues en hacer una cosa teniendo en cuenta lo que la cosa que se quiere hacer, y lo que se maneja para conseguir lo que se quiere hacer, es. Por lo tanto, en conocer la naturaleza de aquello que se maneja, de aquello hacia lo cual se va. Por lo tanto, el médico tiene que conocer la naturaleza del enfermo y qué es la enfermedad desde el punto de vista de la naturaleza, tiene que conocer en consecuencia lo que es la naturaleza del hombre, porque sin eso no entenderíamos racional y fisiológicamente (como diría un griego) qué es un hombre enfermo. Tiene que conocer lo que por naturaleza es el remedio, y conociendo esas tres cosas: qué es el hombre (qué es la naturaleza del hombre), qué es la enfermedad (cómo se explica fisiológicamente la enfermedad y no mágicamente) y qué es el remedio: la conjunción operativa de esos tres saberes básicos convertirá la medicina en téchne .

Por lo tanto, el fundamento de la medicina, el saber qué son las cosas, presupone una noción fisiológica (en el sentido griego de la palabra) de lo que las cosas son; o sea, el fundamento científico de la medicina es una physiología , es decir, un saber racional, un decir racional acerca de la naturaleza, tal como habían enseñado los presocráticos a usar esta palabra. Les leí a ustedes el día pasado el texto de la Odisea en el cual por vez primera aparece ya la palabra physis (naturaleza), todavía dentro de un contexto mágico, pero aparece ya la palabra, con connotaciones semánticas que dentro de un contexto mágico preludian lo que después nos dirán que es la physis los pensadores ulteriores. Aquí no. Aquí estamos ya –⁠en otro texto que voy a leer⁠– inaugurando el pensamiento racional, el pensamiento fisiológico, el pensamiento científico para fundar la medicina. Y a través del texto de Aecio, que es el que nos transmite el fragmento de Alcmeón, podemos asistir a este momento auroral y definitivo, en el cual todavía estamos viviendo. Por eso he dicho que el paso que iniciaron, por fortuna para nosotros, todavía sigue vigente (junto con otras cosas que naturalmente los griegos no podían sospechar).

«Afirma Alcmeón que la salud está sostenida por el equilibrio de las potencias: lo húmedo y lo seco, lo frío y lo cálido, lo amargo y lo dulce, y las demás. El predominio o monarchía de una de ellas es la causa de enfermedad, pues tal predominio de una de las dos es pernicioso. La enfermedad sobreviene en lo tocante a su causa a consecuencia de un exceso de calor o de frío, y en lo que concierne a su motivo, por un exceso o defecto de alimentación; pero en lo que atañe al dónde , la enfermedad tiene su sede en la sangre, en la médula o en el encéfalo. A veces se originan las enfermedades por causas externas: a consecuencia de la peculiaridad del agua o de la comida, o por esfuerzos excesivos, o por forzosidad (anánke ), o causas análogas. La salud, por el contrario, consiste en la bien proporcionada mezcla de las cualidades».

Un concepto de salud y un concepto de enfermedad, que, como ven ustedes, no tiene nada ni de mágico ni de teúrgico, salvo que la physis para este hombre es lo divino, como ya veíamos el otro día, así como para todos los presocráticos. Es por lo tanto una interpretación fisiológica, racional de la naturaleza de la enfermedad, según la naturaleza en general y la naturaleza del hombre en particular, y fíjense ustedes cómo está preludiada la disciplina que nosotros llamamos Patología General : concepto de la salud y concepto de la enfermedad, explicación de las mismas según el equilibrio o la desarmonía de las potencias, causa de la enfermedad, localización de la enfermedad y, en consecuencia de esto, los síntomas distintos de la enfermedad. La Patología General como disciplina nace aquí, precisamente aquí y ahora. Y en cuanto a las raíces, somos fieles todavía a ellas como ya varias veces he dicho.

Medicina, por tanto, es una téchne que tiene como fundamento el saber científico acerca de la naturaleza, el saber racional, la physiología . Este es el sentido de Alcmeón, este es el radical sentido del abandono de la magia, que aquí no se proclama pero se ejercita, y que más tarde será enfáticamente afirmado por algunos de los más ilustres autores de la colección hipocrática, por ejemplo, el escrito sobre la enfermedad sagrada, donde hay una acometida frontal contra cualquier interpretación mágica de la enfermedad, o en el pronóstico aparece también, etc.

Pues bien, la medicina es téchne iatriké . Como digo, los médicos del siglo V , empezando por Alcmeón, siguiendo por Hipócrates, y luego por todos los anónimos autores del Corpus hippocraticum , viven dentro de este mundo recién inaugurado, este mundo, como antes decía, auroral, desde el punto de vista de la historia de la ciencia, de la historia de la medicina. Todos viven en él, practican la medicina como téchne ; será necesario que pase un siglo o poco más para que la mente implacable desde el punto de vista de la definición conceptual de un Aristóteles nos diga, con palabras que no han pasado, lo que estos hombres hacen. El hombre hace muchas cosas, sabe hacer muchas cosas, pero los modos de saber hacerlas son distintos. El más bajo es la empeiría , la empiria, el empirismo, la rutina, la practiconería , el saber hacer una cosa a fuerza de repetirla; el aprendiz de carpintero que aprende a clavar clavos a fuerza de clavarlos, este es un empírico del clavar clavos. Por encima de él hay otro, otro saber más alto: la téchne . ¿En qué consiste? En saber hacer una cosa sabiendo qué se hace y por qué se hace aquello que se hace. La referencia al qué , y por tanto a la naturaleza, la referencia al porqué , y por lo tanto una explicación causal, aparecen clarísimamente en esta afortunadísima definición de la téchne (no es la única) que da Aristóteles en las primeras páginas de la Metafísica . En cualquier caso, lo que ha hecho Aristóteles no es más que definir lo que habían empezado a decir ya estos hombres: la medicina en el siglo V –⁠Alcmeón, Hipócrates, Corpus hippocraticum , etc.⁠– ya es téchne , es ars medica , es téchne iatriké .

Lo cual, en los siglos V y IV , va a dar un especial prestigio a la medicina dentro del mundo griego. Porque la medicina es la primera actividad del hombre que consigue para sí –⁠que sabe crear⁠– el estatuto propio de su actividad. Es decir, la técnica médica tiene un método, un conjunto de saberes, un conjunto de conceptos, un modo de practicarlos que será razonable, razonado (aunque muchas veces nos parezca pueril o disparatado). Entonces la medicina es la primera de las téchnai , la primera de las actividades con las que el hombre ordena su vida y gobierna el cosmos, que adquiere este estatuto, y de ahí el prestigio social de la medicina en toda el área del mundo griego en el siglo V y todavía más en el siglo IV . No es que indique esto porque a otras actividades técnicas no se aplique también el mito de atribuirlas a un origen divino, por supuesto ahí está el mito de Prometeo como origen de las técnicas; pero, en fin de cuentas, la medicina míticamente se atribuye a la enseñanza de un dios, a Apolo, que se la enseña al centauro Chirón. Pero cuando el médico racionaliza la actitud mítica y mágica, cuando desmitifica sus propias actitudes, el autor de un escrito que ya es relativamente tardío (probablemente de fines del siglo V o comienzos del IV ), «Sobre la medicina antigua primitiva», dirá que «gracias a la medicina, y al hecho de que la medicina haya sido una técnica cuya consistencia se conoce y puede ser enseñada y perfeccionada, la especie humana se ha salvado ». Si no hubiera sido por la medicina, abandonado el hombre a sus instintos no racionales, habría sucumbido como miembro de una especie, y por esto –⁠dice⁠– «no es de admirar que los antiguos [los antiguos para él son los de hace un siglo] atribuyesen el origen de la medicina a un dios». Prestigio pues de la medicina, no solamente porque se atribuye su origen a una donación de los dioses (ahí está el mito de Prometeo, como digo, para ver que esto no era especialmente propio de la medicina), pero sí es la primera técnica, primera téchne , en la cual, como digo, se desmitifica y se racionaliza el mito, como acabamos de ver en estos términos tan elocuentes del autor anónimo De prisca medicina («Sobre la medicina antigua primitiva»).

No solamente eso; más tarde dos textos de Platón nos mostrarán el enorme prestigio social de la medicina ya en Atenas. Uno de ellos es la presencia y la intervención de un médico, Erixímaco, en uno de los diálogos platónicos más hermosos: El banquete . Aparece allí Erixímaco en un banquete organizado por Agatón para celebrar un triunfo teatral, y convoca a la high life de Atenas, y allí está Erixímaco. Es representativo y se ha discutido por los filólogos si esta representación de Erixímaco es una caricatura (la ironía de Platón se nos mete en cada texto), si es una ironía del médico redicho, del médico sabihondo o, por el contrario, es un reconocimiento de que el médico es capaz de hablar en el nivel de los filósofos diciéndoles cosas nuevas. El trabajo de Edelstein acerca de este papel de Erixímaco en El banquete platónico, a mi juicio, es muy convincente. La presencia de Erixímaco es una muestra del prestigio social del médico en la Atenas inmediatamente anterior a Platón. Y –⁠todavía más que esto⁠– es el elogio que hace de Hipócrates Platón en otro texto más fiable que este desde el punto de vista de lo que Platón, quiere decir: el Fedro . Cuando Sócrates en el Fedro quiere enseñar un método para conocer bien las cosas (que él quiere aplicar a la retórica), dice: «Hay que hacer como hace Hipócrates en relación con la medicina». El método consiste en saber dividir las cosas en partes elementales, estudiarlas cada una en particular, y luego saber juntarlas todas ellas en un método analítico-causal-sintético, que muestra el prestigio enorme de la medicina en los siglos V y IV .

No tengo por qué acudir a la apoyatura frecuente de Aristóteles en textos médicos –⁠su padre era médico, por lo demás, y esto le puso a él en cierta familiaridad con el saber médico de la época⁠–⁠, porque no añadiría nada a lo que acabo de apuntar.

La medicina, téchne iatriké, ars medica, arte de curar (se dirá con muy buena traducción cuando se traduzca la palabra al uso romance), desde Alcmeón de Crotona, siglo V , y después, ya no es magia, pese a las caídas de cuando en cuando en esa magia, que amenaza siempre desde los lados del camino al progreso de la ciencia. Aun hoy, no nos hagamos ilusiones. Leí hace pocos años que la cifra que se gasta la sociedad francesa en adivinos es más que el presupuesto de educación nacional del Estado francés. Francia, un país racional, culto, científico; Alemania, Estados Unidos... ¡cuidado! La magia nos rodea, la magia nos amenaza y a veces nos muerde. Pues bien, ya la medicina no es magia, aunque –⁠repito⁠– ahí queda al margen de la acción de los médicos, y muchas veces los médicos caen en ello: algunos bien ilustres del mundo griego. Ya la medicina es téchne ; ahora bien, ¿qué es la téchne , según lo que estos hombres hacen y según lo que acerca de ella nos dirá Aristóteles? Es un saber hacer , basado en un saber . Es decir, un saber que es científico, es lo que la medicina tiene de episteme , de ciencia, un saber que es científico: la medicina es primariamente técnica, pero con su apoyo en un saber acerca de la naturaleza, tiene que ser científica: por una parte es un saber , y por otra parte es un saber hacer .

He aquí pues dos momentos integrantes de la estructura de la téchne iatriké o de cualquiera de las téchnai . Igual podríamos decir del arte de saber gobernar un barco, del arte de saber gobernar un país, del arte de saber mandar un ejército, de construir un edificio, la arquitectura como téchne ... Todas ellas podrían reducirse a estos dos momentos constitutivos, por supuesto, perfectamente ensamblados entre sí: un saber y un saber hacer .

Vamos a estudiar sumarísimamente lo que como saber es el ejercicio de la medicina en cuanto que téchne y lo que como saber hacer es la medicina cuando como tal téchne se la practica. Por lo tanto, el momento cognoscitivo y el momento operativo de la téchne iatriké .

El momento cognoscitivo . El médico tiene que conocer; si no, no podría dar un paso. ¿Y cómo se llama el conocimiento del médico? Estos hombres van a inventar el término técnico: se va a llamar diagnóstico . Lo que el ejercicio técnico de la medicina tiene como momento cognoscitivo es primariamente un diagnóstico, que no consiste en poner un rótulo a lo que el enfermo tiene, sino en entender lo que el enfermo tiene (con un rótulo, si se quiere), según la naturaleza universal y según la naturaleza del hombre, alterada de tal modo en el modo de enfermar a que pertenece el caso que se contempla. Así pues, en primer término un conocer, y así lo dirán con énfasis. «Lo primero es conocer y reconocer todo», dirá, por ejemplo, el autor de La dieta y tantos y tantos escritos más. Diagignóscein es un verbo viejo en la lengua griega, lo que pasa es que va a adquirir ahora, en el siglo V , carácter técnico médico. Cuando un escrito hipocrático habla de diagignóscein se refiere al conocer técnico del médico frente al enfermo: al momento cognoscitivo del ejercicio técnico de la medicina, del ejercicio de la medicina como téchne iatriké . No son solo los médicos los que en el siglo V ya inventarán el neologismo con el cual se va a nombrar el acto de conocer técnicamente lo que al médico le importa: es diágnosis .

Pues bien, lo que ha enseñado o ha querido enseñar Alcmeón con ese texto es lo relativo a la fundamentación de lo que el médico conoce, desde el punto de vista de una ciencia de la naturaleza universal y de la naturaleza del hombre en particular. Diagnóstico en profundidad, es decir, «conocimiento de lo oculto». Ya sabemos que esto es lo que tiene que hacer el hombre de ciencia: las cosas patentes –⁠las phainómena , decía Anaxágoras⁠– son la mirada para ver las ocultas. Y el médico tiene que conocer muchas cosas ocultas, porque ve y toca la fiebre, pero ¿qué pasa dentro del cuerpo humano? Lo que pasa lo tiene que conocer, es su diágnosis en tanto que actividad técnica entendida al modo antiguo.

Al modo antiguo, que consiste en lo que yo he llamado con cierto tecnicismo científico-histórico, utilizando la palabra hoy ineludible de Kuhn, la noción de paradigma , lo que yo he llamado «el paradigma antiguo del diagnóstico», que consiste en una mezcla (porque el médico no puede hacer otra cosa) de la visión y de la imaginación. El logos de la visión imaginativa, en fin de cuentas, es el nervio de la actividad del diagnóstico. ¿Por qué? Porque nosotros sabemos mucho más, sabemos lo que pasa en el cuerpo del enfermo, y aparecerá precisamente en el siglo XVII , mucho más en el XVIII y de una manera arrolladora en el siglo XIX , lo que llamo «el paradigma moderno del diagnóstico», consistente en hacer los diagnósticos según la visión, no imaginativa sino real, directa o indirecta. El médico que ausculta, el médico que percute, el médico que hace un análisis de sangre para ver cómo está la glucosa, lo que hace es buscar ventanas para ver lo que pasa en la realidad del cuerpo enfermo: para ver. El ideal griego, que nosotros hemos heredado en buena parte, y la historia de la medicina en el siglo XX no se entendería bien si no se viese en esta historia, como una incorporación del oír al conocer, porque cuando el enfermo habla de sí mismo y de su intimidad, eso no se puede ver ni con estetoscopios ni con laboratorios; la incorporación de un oír nuevo interpretativo es una de las grandes novedades de la medicina del siglo XX . Pero no estamos en eso, y si Dios nos da vida para repetir el ciclo completo en este eterno retorno que es la vida de Politeia, vendremos a esto dentro de no sé cuántos años. Por mí no quedará.

Pues bien, repito, el logos de la visión imaginativa, el logos de la visión real, los dos arquetipos, los dos paradigmas del diagnóstico; el antiguo, que perdurará hasta bien entrado el siglo XVIII , y el moderno: el médico del siglo XIX arrumba esto, ya no puede tolerar hablar de aquello que no ha visto o puede verse. Solo el médico del siglo XIX , el revolucionario; por eso, hasta el siglo XIX , el sabio moderno es un sabio jánico , que tiene la mirada, por una parte, dirigida hacia la Antigüedad, y la otra cara dirigida hacia el presente y hacia el futuro. Hasta el fin del siglo XVIII . Los grandes fisiólogos del siglo XVIII son sabios jánicos, y por supuesto lo fue Copérnico, lo fue Kepler, lo fue Vesalio, etc.

El diagnóstico, ¿se tiene que basar en qué? Ante todo tiene que basarse en lo que se ve. Ver las cosas patentes es el camino para ver las cosas ocultas. Esto lo dice Anaxágoras de un modo sentencioso, pero es la práctica general de todo sabio antiguo, y cuando Heráclito habla del logos ínsito en la realidad misma de la naturaleza, habla también de esto, y cuando dice que «la naturaleza gusta de ocultarse», a esto mismo se refiere. El médico tiene que conocer lo que no ve, lo que no puede ver, y es una maravillosa aventura la medicina griega, primero por el esfuerzo con que el médico trata de ver todo lo posible. Ver latísimo sensu . Quiero decir: ver no solo con los ojos de la cara, «ver» quiere decir mediante la aplicación de cualquier órgano sensorial: el oído (los hipocráticos auscultaron y se perdió la práctica de la auscultación), el olfato, el gusto, el tacto. El escrito hipocrático a que antes me refería, De prisca medicina , dice: «El médico necesita un métron , un patrón, un criterio seguro para saber lo que es verdadero y no es verdadero, y este métron , en el sentido originario de la palabra, es la áisthesis tu somatos , la «sensación del cuerpo». Se ha discutido mucho sobre el sentido de esta palabra; yo he dado mi interpretación, sin la cual creo que no se entendería lo que el autor quiere decir en la medicina griega. Es la sensación del cuerpo del enfermo por parte de los órganos de los sentidos del médico: la exploración sensorial del enfermo, esta es la áisthesis somatos a que se refiere el desconocido, egregio y genial autor del escrito De prisca medicina . Y aquí tenemos a los asclepíadas hipocráticos del siglo V , con Hipócrates a su cabeza, y antes Alcmeón, entregándose con entusiasmo, con un brío, con un afán de saber que no se detiene ante nada, aplicando los sentidos: el olfato, el gusto (hasta el cerumen del oído degustaban para saber si era normal o anormal el estado de la naturaleza del hombre, hasta la orina probaban, y gracias a esto, como habían hecho ya los indios antes, se logrará describir una enfermedad cuyo síntoma es que la orina es dulce); pues bien, Areteo prueba la orina y huele y toca todo lo tocable, y sabe que esto es penoso y lo dice: ¡qué penoso es el ejercicio de la medicina que tiene que hacer tantas cosas sucias! Lo sabe el médico, pero lo hace; por lo cual, la denominación que se dio por algún cómico a los asclepíadas de coprófagos, «comedores de excrementos», es un vituperio más o menos cómico, pero al propio tiempo, un título de gloria. Sin esta coprofagia cognoscitiva la medicina no se habría puesto en marcha con el brío con el que en el siglo V a. C. se puso en la Grecia clásica.

Explorando el médico, ¿qué conoce? Lo que se llamará más tarde «hechos brutos». Eso no es un saber científico. Sabe que hay calor en el cuerpo, o que se le ha hinchado el abdomen, o que el pulso funciona de mala manera… Pero tiene que interpretar. Por eso les decía a ustedes que los dos principios del saber racional griego, a los cuales seguimos siendo fieles, son «el principio de la autopsía» (ver por uno mismo) y «el principio de la hermeneía » o «de la interpretación», es decir, el arte, ya intelectual, de referir lo que se ve a lo que es.

Y ¿qué es el hombre? Lo que por naturaleza es: su anatomía, su fisiología internas. Sabe el médico hipocrático muy poco de eso, pero aquí su torcedor y acicate: tiene que inventar. Inventa tantas y tantas cosas: palabras que todavía perduran. Por ejemplo, postema . Postema es una palabra griega, a-postema, a-póstasis , es decir, lo que se deposita corriéndose en el organismo de un sitio a otro. Ese es un concepto imaginario, del cual echa mano el griego; a veces hace un buen uso, por ejemplo para entender cómo se ha formado un derrame purulento en la pleura…, pero otras veces, cuando un autor hipocrático dice que una supuración de la cadera viene como consecuencia de un flujo, reúma (todavía seguimos diciendo esta palabra), de la pituita desde el cerebro hasta la cadera, entonces ya la imaginación ha rizado el rizo y se dicen cosas realmente peregrinas. Y esto es lo que utilizan los que, con mucha razón, han querido desmitificar la beatería del hipocratismo. Pero han creado palabras que todavía usamos; apóstasis menos, pero metástasis , ¿quién no la usa? Por desgracia hay que usarla muchas veces: ellos son los que la inventaron. Reúma , por ejemplo… Tantísimas más nociones anatomopatológicas y fisiopatológicas. Y hubo un autor quirúrgico muy osado que dijo: yo creo que todas las enfermedades tienen una raíz común, un trastorno anatómico del cuerpo, un jerikós oculto, una úlcera oculta, una ulceración: la noción de lesión anatómica como fundamental para entender la enfermedad, está aquí en este atisbo genial del autor de uno de los escritos quirúrgicos.

Con ello, pues, aciertos geniales; con ello, errores garrafales, algunos pintorescos. Por ejemplo, un médico ve a un enfermo que bebe agua, e inmediatamente la orina (es lo que nosotros llamamos una poliuria hipofisaria). Esto lo ve, ¿cómo lo entiende? Tiene que admitir que hay un conducto, que habitualmente está obturado, entre el intestino y la vejiga de la orina, y que en determinados enfermos este conducto se dilata, y el agua pasa inmediatamente del intestino a la vejiga. La cosa es pintoresca, no es racional según nuestra exigencia de racionalidad; razonable sí es (lo razonable no es siempre racional); muestra el ejercicio de una razón que quiere proceder según el logos (razón) de la visión imaginativa: lo que yo no puedo ver lo imagino. Momento cognoscitivo de la téchne iatriké.

Pero el médico es médico intentando curar y a veces curando; el médico es médico en cuanto que practica la téchne como terapéutica, es decir, en tanto en cuanto ejercita el momento operativo de la téchne y no meramente el momento cognoscitivo. Las veces en que los autores motejan a los que se contentan con saber sutilezas, pero no saben hacer las cosas que hay que hacer, es enorme en la literatura médica griega. Es el momento operativo de la téchne iatriké . Por lo pronto, una doctrina científica del tratamiento. Por vez primera el tratamiento se ordena según un modo que será canónicamente expuesto –⁠pero apoyado sobre los griegos⁠– por Celso, un romano, siglos más tarde, y según los tres modos fundamentales de tratar: la dieta , el fármaco y la operación quirúrgica . Dieta, fármaco y cirugía, a la cual pertenece también el fuego, y este es el sentido primero de los aforismos hipocráticos: lo que no cura el fármaco lo cura el hierro, lo que no cura el hierro lo cura el fuego, lo que no cura el fuego no es curable ya de ninguna manera. Yo lo he completado para ser más fiel a los propios griegos: lo que no cura la dieta lo cura el fármaco; lo que no cura el fármaco más dieta, lo cura el hierro; etc.

El médico practica la medicina ante el enfermo que acude a él. Este enfermo procede de un medio social, y el médico se mueve en ese medio social. La medicina tiene constitutivamente un ingrediente social desde dentro, por el hecho de existir. Este modo social de existir la medicina lo tiene también incluso en las culturas arcaicas, y por tanto mágicas, distinto de este que aparecerá ahora. La medicina se ordena en su modo de practicarla, en el modo según el cual la medicina es asistencia médica, según la estructura de la sociedad a que el médico y el enfermo pertenecen.

Pues bien, puede hacerse y debe hacerse una sociología del tratamiento médico, según los niveles socioeconómicos y sociopolíticos de la polis griega: los esclavos, los hombres libres y pobres (los artesanos) y los ciudadanos libres y ricos. La medicina se diversifica según estos tres niveles y será preciso que llegue el siglo XX para que los hombres quieran romper este esquema que pesa sobre la existencia médica hasta hoy mismo. Hoy queremos hacer una medicina igualitaria; a un griego esto no le cabía en la cabeza, ni a un medieval, ni a un renacentista, ni a un hombre del siglo XIX (decían por 1850 o 1860 los pobres de Viena: «los pobres de Viena tenemos la gran suerte; somos muy bien diagnosticados por Skoda y muy bien autopsiados por Rokitansky»). Era su consuelo, consuelo glorioso: la medicina ha progresado gracias a los cuerpos de los pobres; la anatomía se ha aprendido gracias a los cuerpos de los pobres; la anatomía patológica se ha construido gracias a los cuerpos de los pobres. Esto se veía como natural: solo hoy, desde hace unos cuantos decenios, el mundo tiene una conciencia social en virtud de la cual intenta romper esto: no lo ha conseguido todavía. ¿Lo conseguirá? Los hombres del siglo XXI dirán lo que tengan que decir.

Hay pues una sociología de la asistencia médica según estos tres niveles, y hay también una sociología del médico, según varios niveles y modos, pero de los cuales los principales son dos. En primer lugar, los médicos ambulantes y artesanales. El médico que iba de pueblo en pueblo, casi como un afilador. No hay tiempo para leerles a ustedes la descripción tan graciosa que, basándose en resquicios de los textos griegos, elaboró hace unos cuantos años Edelstein en un tratado clásico sobre la medicina hipocrática. Son ambulantes, son nómadas de pueblo en pueblo; llegan al ágora, montan su tenderete o alquilan una casita muy modesta, y se ponen a gritar: «Aquí estoy yo, médico que sabe más que nadie, vengan ustedes y verán que lo que otros no saben curar yo lo curo, y además les diré a ustedes unos pronósticos que ya verán qué ciertos son, etc.». Este nivel es un nivel artesanal de una medicina que es artesanía, pero artesanía técnica, pese a toda la rudimentariedad del saber de estos médicos.

Por otro lado, el nivel de ciertos autores del escrito del Corpus hippocraticum que se codean y dan lecciones a los filósofos. «Para conocer la naturaleza del hombre, nosotros, no vosotros», dicen algunos, «y por lo tanto, la naturaleza en general». Y se enfrentan con ellos, aunque sean Empédocles. O bien los que van a los banquetes, como Erixímaco, al que antes me refería. Es decir, el alto nivel de la medicina, en donde ya la técnica es refinada, el saber llega hasta donde podía llegar el saber de entonces, y este es el término de referencia al cual se refiere esta beatería de la medicina antigua, en que muchos han caído y seguirán cayendo.

Pues bien, según estos niveles de asistencia y según estos niveles de competencia del médico que ordena la práctica de la medicina en lo que tiene de actividad social, voy a leer a ustedes unos textos que hablarán con más elocuencia que yo, y que con poquísimas palabras nos introducirán en una visión inmediata, práctica, intuitiva, de lo que fue socialmente la medicina en Grecia.

Por lo pronto, la conciencia de su prestigio, de su autoridad. Hay textos que mueven a la sonrisa; «el médico –⁠dice un tratadito sobre el médico, tardío por lo demás⁠– vestirá con decoro y limpieza y se perfumará discretamente, porque todo esto complace a los enfermos. Será honesto y regular en su vida, grave y humanitario en su trato, sin llegar a ser jocoso y sin dejar de ser justo, evitará la excesiva austeridad, quedará siempre dueño de sí». «Entrando en la cámara del enfermo –⁠dice otro texto⁠– el médico recordará la manera de sentarse, la inalterable sangre fría, la diligencia frente al paciente, el cuidado, la respuesta a las objeciones». (Aquí, en esta frase, «la respuesta a las objeciones», está un poco en esencia la cultura griega, y también la médica: un médico tenía que saber responder a todo lo que le preguntaban los enfermos y otros médicos.)

Pues bien, según los niveles sociales –⁠repito⁠–⁠, se ordena la práctica de la medicina, y vamos a ver estos niveles descritos con ironía, sin duda, pero con una ironía que tiene debajo, como toda caricatura, un fundamento de realidad. Tres textos de Platón. Uno de ellos procede de Las leyes y dice así: «Siendo los enfermos de las ciudades [habla de la práctica en la polis] unos libres y otros esclavos, a los esclavos les tratan por lo general los esclavos [este es un problema histórico no fácil de resolver: ¿hubo esclavos que fuesen médicos?, probablemente eran servidores del médico], bien corriendo de un lado a otro, bien permaneciendo en sus consultorios, y ninguno de tales médicos da ni admite la menor explicación sobre la enfermedad de cada uno de esos esclavos, sino que prescribe lo que la práctica rutinaria le sugiere, como si estuviese perfectamente al tanto de todo, y con la arrogancia de un tirano, y pronto salta de ahí en busca de otro esclavo enfermo, y así alivia a su dueño [el médico] del cuidado de atender a tanta gente. Su dueño es el médico sabio más culto que hay».

Esto en relación con el esclavo. Que esto tiene un fondo de verdad, para mí no hay duda; que hay una caricaturización, una estilización irónica de la realidad en este texto de Platón, también es verdad. Pero que esto respondía a lo que se hacía en la polis, no hay duda.

El ciudadano libre y rico. El texto vendrá también en Las leyes y dice así: «El médico comunica sus impresiones al enfermo y a los amigos de este y mientras informa acerca del paciente, en cuanto puede, le instruye». Todavía es más explícita otra página de Las leyes posterior a esta, en la cual se contrapone el proceder del médico que actúa frente a estos pacientes, con el proceder de esos servidores que tratan a los esclavos. «Si uno de estos médicos [de esclavos] oyese hablar a un médico libre con pacientes libres, sirviéndose en su conversación de los argumentos casi filosóficos [fisiológicos y sofísticos, diríamos nosotros], tomando la enfermedad desde su principio y remontándose a considerar la entera naturaleza de los cuerpos, ese [el médico rutinario] prorrumpiría en carcajadas y no diría otras palabras que las que siempre tienen a mano la mayor parte de los llamados médicos (los llaman así, pero no lo son): loco, no estás curando al enfermo, sino que en resumidas cuentas le estás instruyendo como si lo que él quisiera fuera ser médico y no ponerse bueno». Ironía, caricatura, pero un hallazgo platónico y por lo tanto genial. Para que el diagnóstico sea perfecto, el enfermo tiene que colaborar con el médico sabiendo algo. ¿Cuánto? Esto es lo que habrá que graduar. Pero que el enfermo sepa algo de su enfermedad es bueno para que el diagnóstico sea correcto.

Pero entre los esclavos y estos otros con los cuales el médico departía tan docta y disertamente sobre la naturaleza, sobre lo que pasaba en la enfermedad, etc., estaban los artesanos, los ciudadanos libres y pobres. Respecto a los ricos, dice Jenofonte, que todo hombre culto de Atenas tenía en su biblioteca algunos libros médicos; pertenecía a la paideia , a la educación del hombre culto de la ciudad helénica, un cierto saber médico, como hoy es preciso saber cierta anatomía, cierta fisiología para ser un hombre culto. Pero entre unos y otros –⁠como digo⁠– estaban los artesanos, hombres libres desde luego, hombres libres y pobretones. Acerca de estos hay un texto fenomenal de La República . Dice en La República : «Cuando está enfermo un carpintero [el artesano pobre], pide al médico que le dé un medicamento que le haga vomitar la enfermedad o le libre de ella mediante una evacuación por abajo, un cauterio o una incisión». Fíjense que está aquí todo el repertorio de la medicina antigua. «Y si le va al enfermo este con las prescripciones de un largo régimen [la dieta], aconsejándole que se cubra la cabeza con un gorrito de lana y haga otras cosas por el estilo, pronto saldrá diciendo que ni tiene tiempo de estar malo, ni vale la pena vivir de este modo, dedicado a la enfermedad y sin poder ocuparse del trabajo que le corresponde. Y muy luego, mandará a paseo al médico y se pondrá a hacer su vida corriente. Y entonces, una de dos, o sanará y vivirá en lo sucesivo atendiendo a sus cosas, o si su cuerpo no puede soportar el mal, morirá y quedará libre de preocupaciones».

Por supuesto, no ironía sino sarcasmo hay en el texto platónico. Pero está en La República y al oír esto, lo confirma Glaucón: «He aquí –⁠dice muy serio⁠– el género de medicina que parece adecuado a un hombre de esta clase». Esta es la conciencia social del polites griego, del ciudadano griego.

Tres niveles por tanto. Descontemos lo que haya de estilización irónica en las descripciones de Platón. Pero es caricatura de una realidad. Platón nos está mostrando que empieza entonces, en cuanto la medicina se estratifica y se racionaliza, estos niveles que se repetirán en el mundo romano, que se repetirán en la Edad Media, en el mundo moderno…, y hasta ayer mismo en el siglo XIX . Un esquema que está ante nosotros y nos debe hacer pensar que tanto en lo tocante al momento cognoscitivo de la actividad técnica del médico, como en lo tocante al momento operativo y terapéutico-social de la actividad del médico en la polis a que pertenece, nos muestran –⁠repito⁠– lo mismo a que veníamos a parar en la lección del día anterior, en aquella visión sinóptica de la ciencia griega a través de sus palabras clave y por lo tanto de sus conceptos básicos:

Que nosotros estamos con los griegos: nuestra medicina sigue siendo técnica. El buen médico es el que sabe hacer una cosa sabiendo por qué se hace aquello que hace. Todo lo que no sea esto es pasarse a la magia. Seguimos con los griegos.

Pero vamos contra los griegos, porque no nos conformamos ni podemos conformarnos con la visión imaginativa. Y cuando la medicina comienza a adquirir carácter actual en el siglo XIX , cuando empieza a ser medicina rica en posibilidades y en modos de conocer y en orientaciones para conocer lo que es la realidad y métodos para llegar a la realidad misma, entonces se romperá con la visión imaginativa.

Y al propio tiempo, más allá de los griegos. Con los griegos, contra los griegos, más allá de los griegos; los médicos de hoy siguen bregando en la tarea de conocer y tratar la enfermedad, con muchos más saberes, con mucha más eficacia. Pero si no hubiera sido por estos gigantes que elaboran una concepción de la medicina como téchne y ponen debajo de ella la noción de physis para que los saberes técnicos tengan consistencia científica y real, si no hubiera sido por ellos, nosotros no seríamos lo que somos. Este tributo, que no es sino reconocimiento de una deuda inabdicable que tenemos con ellos, quisiera que quedase como término de estas lecciones y quizá también del curso sobre la cultura griega.

* Segunda conferencia de las dos que impartió en el curso 1979/1980 sobre «Literatura, filosofía, humanismo, ciencia y medicina en la antigua Grecia».

Mitología y tragedia. Prometeo encadenado , de Esquilo *

Carlos García Gual

Martes 19 de octubre de 2004

Estas tres conferencias que me ha encargado Politeia tienen por eje tres grandes figuras de la mitología griega reflejadas en tres tragedias inmortales. El dios antiguo, Prometeo; un héroe bien conocido como es Edipo, y, de nuevo, un dios extraño pero omnipresente en la cultura antigua, como es Dioniso. Yo he escogido hablar de ellos a través de tres obras inmortales de teatro y hoy comenzamos con el mito de Prometeo y la obra de Esquilo Prometeo encadenado. Me fijaré sobre todo en la parte mitológica, en el contenido, no en el análisis literario o la composición de la tragedia. Pasamos pues a la mitología.

La mitología griega es para nosotros algo familiar y extraño; porque es una mitología que tuvo sus raíces en la religión y en la cosmovisión de ese pueblo antiguo de Grecia, pero luego ha seguido como una mitología literaria, una mitología de segunda mano, en la alta cultura occidental.

Eso sucede en un personaje como Prometeo, que tuvo un culto bastante restringido en Atenas y que sin embargo ha dejado una larga estela en el pensamiento occidental. Pero quizá convenga empezar por saber qué entendemos por mito y por mitología. Es una palabra de la que se ha abusado, pero aquí podríamos definir el mito como un «relato tradicional memorable que cuenta hechos extraordinarios de dioses y héroes y que de alguna manera la colectividad acepta como algo paradigmático». Los mitos se refieren a un tiempo antiguo, un tiempo a la vez prestigioso y lejano. Es el tiempo de los orígenes, el tiempo de los dioses, es el tiempo donde surgieron los grandes sucesos que marcaron el destino del mundo. La mitología es esa colección de mitos, esa red de mitos, que una cultura acepta y que de alguna manera se incluye en la memoria colectiva y que las generaciones sucesivas heredan en ese sentido. La cultura griega tiene una literatura enormemente rica en personajes divinos y también en personajes heroicos. La tradición de los mitos comporta una enorme cantidad de variantes, porque se presta a ser releída y reinterpretada, y la cultura griega desde el siglo VIII a. C. a Luciano de Somósata, que es del siglo II d. C., es decir, durante mil años más, fue reinterpretada constantemente. Y de algún modo, como digo, esa tradición ha continuado en la cultura occidental y pertenece a las raíces de nuestra civilización.

Pero por muy mitos que sean, nosotros no podemos dejar de verlos de una manera irónica, porque esos mitos, ante los que uno tiene una especie de nostalgia, a veces, son mitos reinterpretativos.

Los mitos también son muy importantes para la literatura y para la educación. La literatura clásica se alimentó siempre de mitos. Ustedes saben que las tragedias consistían en la puesta en escena de una manera teatral, ajustándose a los patrones del arte dramático, de un relato mítico. Es decir, cuando la gente en Atenas iba a ver una pieza como Edipo, rey o Antígona o Agamenón, todos conocían ya lo que allí pasaba, porque la historia de Antígona o de Agamenón era parte de la tradición. Los mitos los contaban los abuelos y las abuelas a los niños, solo que, aparte de los relatos familiares, los mitos fueron la sustancia de la gran literatura. Y los grandes escritores clásicos griegos, tanto Homero, como los líricos o los autores de teatro, se basaron siempre en volver a contar los mitos.

Cuando ustedes estudien el teatro clásico ateniense tienen que reflexionar en la paradoja de que una ciudad como Atenas, una ciudad democrática, progresista, enormemente crítica, tuviera como base de la educación el teatro. Un teatro, por otra parte, donde se solían representar las viejas historias arcaicas de reyes, de dioses, de un mundo tremendamente antiguo y feroz. Esa es una de las paradojas del mundo griego y de la cultura griega, el que la mitología haya sido siempre el núcleo vivo de la literatura. Vamos a ver el ejemplo en el caso de Prometeo.

Prometeo es un dios, no es uno de los grandes dioses, no pertenece a la familia olímpica regida por Zeus, padre de los dioses y de los hombres, sino que es un dios aún más antiguo, un titán, un dios que no participa en el poder de los grandes dioses. No es un dios al que se le hagan grandes ofrendas ni tenga grandes templos, pero es un dios cuya intervención ha sido decisiva para el futuro de los hombres. Es un dios cuyas gestas y hazañas ayudan a interpretar la realidad. Porque los mitos explican el mundo, y justamente el mito de Prometeo está cargado de unos poderes simbólicos, de explicaciones, en tres temas que son muy importantes: el del sacrificio, fundamental en la religión; en la aparición del fuego, fundamental en la cultura, y en el de la invención de la mujer, fundamental en la sociedad a través del matrimonio.

Prometeo es por otra parte una figura muy conocida, incluso de la modernidad. Si yo tuviera que recordar alguna estatua de Prometeo, creo que la más conocida es la que está en el corazón de Nueva York, en el Centro Rockefeller, sobre una famosa pista de patines, como un joven todo dorado, con una antorcha en la mano, justo en el corazón de la ciudad. Es una visión norteamericana, un tanto frívola, de Prometeo. Porque Prometeo allí parece un joven atlético que corre con su antorcha a salvar el mundo. Creo que el Prometeo griego era mucho más trágico, como iremos viendo. Hay otra estatua grande de Prometeo en la Nueva Biblioteca de Alejandría, junto a la de Alejandro Magno, simbolizando allí el progreso del mundo de las letras.

En el caso del mundo griego tenemos sobre este mito tres grandes relatos. Como decíamos antes, el mito se presta a variantes, cada literato reinterpreta al mito y subraya ciertos matices en él. Hay una serie de variantes y otra serie de invariantes, de caracteres fijos, y otros motivos que pueden cambiar. Se puede ver en el caso de Edipo e incluso en otros mitos literarios más modernos, como el mito de Don Juan, del que hay muchas versiones.

En el caso de Prometeo hay tres versiones. La primera es la de Hesíodo, siglo VIII a. C., que escribió dos grandes obras: la Teogonía y Los trabajos y los días . En las dos obras habla de Prometeo. Esta repetición es un caso único en un autor griego.

La otra versión es la de Esquilo, Prometeo encadenado , la única pieza que sobrevive de una trilogía (tres tragedias). Se atribuye a Esquilo (yo creo que es suya, aunque la pieza haya sido retocada a la muerte de Esquilo). Se situaría hacia el año 460 a. C. y es una gran tragedia que tiene algo de figura. Prometeo se presta a ser protagonista de tragedia porque, aunque es inmortal como los dioses, sin embargo tiene capacidad de sufrimiento. Los dioses antiguos griegos son bastante extraños desde nuestro punto de vista, porque suelen ser muy apasionados; pueden ser crueles y a veces lo son, pero también tienen esa capacidad de sufrir. En el caso de Prometeo, es un dios que sufre por los hombres.

La tercera obra es un relato más breve, que está en un diálogo de Platón, el Protágoras . En este diálogo, el sofista Protágoras, recreado por Platón, cuenta el mito de Prometeo al propio Sócrates. En este caso, también Platón introduce su propia versión sobre el mito.

Voy a hablar de esas tres versiones para que vean ustedes cómo los mitos inciden en la literatura pero, a su vez, la literatura manipula los mitos.

La versión épica de Hesíodo. La épica tiene la ventaja sobre el teatro de que es un género abierto. Una obra épica, como una epopeya o como una novela, puede ser lo larga que quiera; sin embargo, una obra de teatro es un género cerrado y tiene que tener una duración fija.

Hesíodo cuenta que Prometeo era hijo de Yapeto, era famoso por su inteligencia y fue encargado de inventar el sacrificio, cuando los dioses se separaron de los hombres. Los dioses en un principio estaban muy unidos a los hombres, pero hubo un momento en que esta relación se cortó y se establece un pacto que consistía en el sacrificio. Y ese sacrificio lo cuidó Prometeo; consiste en sacrificar un gran animal, en este caso un buey, y quemar una parte en honor de los dioses, y asar el resto de las partes para que se lo repartan los hombres: el sacerdote, los que hayan pagado el sacrificio y demás.

Es un pacto fundamental en la religión épica. Son fiestas en las que se sacrifican animales, recuerden que la palabra española «hecatombe», cien bueyes, parece aludir al sacrificio de cien animales. En este caso, el primer sacrificio consistió en que Prometeo mató un buey e hizo dos partes de su cuerpo. En una parte hizo un gran montón que tenía los huesos, la grasa y estaba recubierto con la piel lustrosa, y en otra parte puso las carnes y las dio a escoger a Zeus. Zeus prefirió lo más gordo, el de los huesos, grasa y pellejo, y eso es lo que escogió para el sacrificio a los dioses.

He aquí que después de eso Zeus se sintió muy irritado, pensó que le habían engañado en el pacto y entonces decidió castigar a los hombres, que se habían llevado la mejor parte, privándoles del fuego. Retiró el fuego a los humanos. Eso era condenarlos a muerte, porque el fuego es necesario para la comida, los hombres se distinguen de los animales porque no comen la carne cruda, sino asada, frita o hervida. Por otra parte, sin fuego, los hombres morirían de frío, su piel no es tan fuerte como la de los animales.

De modo que Prometeo decide intervenir en favor de los hombres y fue al mundo de los dioses, al Olimpo, y robó a los dioses el fuego y lo trajo en una gran caña hueca, que nos hace recordar las antorchas de las fiestas que se celebran en su honor, y se lo llevó a los hombres.

Pero un día Zeus vio las hogueras de los hombres y entonces volvió a irritarse de nuevo y decidió castigarlos, a los hombres de un lado y a Prometeo de otro. Para castigar a Prometeo, cogió al titán y mandó que lo encadenaran en un extremo del mundo, en las rocas del Cáucaso, un lugar deshabitado frente al océano, mandando a un águila que le picoteara el hígado. Los griegos creían entonces que el Cáucaso era el límite del mundo, en esa época antigua. Es curioso que otro hermano de Prometeo, Atlante o Atlas, está también fijo en lo que los griegos creían el otro extremo del mundo, el Atlas, cerca de Gibraltar, y en esos montes estaba Atlas o Atlante sosteniendo la bóveda celeste, mientras que Prometeo queda clavado en el otro extremo.

En cambio, para los hombres Zeus inventó un castigo más refinado que fue la invención de la mujer. Hasta entonces, las razas humanas eran solo masculinas. Cosa curiosa, porque en el mundo de los dioses sí existían dioses y diosas. Pero Zeus decidió que el dios artesano por excelencia, Hefesto, fabricara del barro una figura de mujer, tomando como medida los dioses. Y que los demás dioses dotaran a esa figura de especiales características; por ejemplo, Afrodita la hizo bella y le dio una gracia especial; las Gracias la vistieron y la coronaron de flores; Atenea le dio un talento especial para las labores. Cada uno de los dioses contribuyó, pero quien más contribuyó fue el dios Hermes, ese dios de los engaños, que forjó el carácter de la mujer y la hizo desvergonzada y engañosa.

Y una vez vestida y engalanada la enviaron al mundo de los humanos y se la dieron al hermano de Prometeo, probablemente gemelo, que se llamaba Epimeteo (el prefijo «pro» indica «antes», como promisor, y «epi» quiere decir «después», el descuidado.) Y Epimeteo aceptó el regalo de la mujer y con ella se introdujo en el mundo de los hombres, la realidad.

Hesíodo cuenta la historia en los dos poemas. En la Teogonía le da el nombre de «la mujer»; en Los trabajos y los días, Pandora, donde «dora» quiere decir «real» y «pan», «todo». Puede ser un regalo de todos los dioses o que sea todo un regalo. Porque esta mujer no solo es de carácter engañoso y desvergonzado, sino que además tiene el vicio característico de las mujeres, que es la curiosidad.

Zeus la envía en una jarra atada donde están todos los males y le han dicho que no la abra. Ya saben ustedes que en los regalos siempre que hay un tabú, ese tabú se rompe. La mujer abre la jarra y entonces los males se dispersan por el mundo.

La moraleja que saca a toda esta historia Hesíodo está clara. No se puede engañar a Zeus, Zeus siempre castiga a todo el que sobrepasa sus mandatos. Por tanto, los hombres a partir de entonces viven con las mujeres, lo cual es un mal, pero también tiene su parte de bien. A partir de entonces no solo se reproducen a través de las mujeres (no sabemos cómo se reproducían antes, si surgían de la tierra o caían de los árboles). Además, la mujer es un ser ambiguo. Los comentaristas de este mito han señalado cómo en este regalo de la mujer parece haber un juego frente a aquel montón de huesos y grasa con que Prometeo gratificó a Zeus. La mujer es un bello presente, como era un bello presente el bulto recubierto por la piel del buey, pero tiene un interior muy peligroso. Sobre todo es el vientre de la mujer, porque la mujer, aparte de ser un tanto ambigua y peligrosa, es un ser que come mucho. La mentalidad un poco campesina de Hesíodo revela esa misoginia popular, antigua, que no existe en general en los griegos. Subraya que la mujer es un ser peligroso pero que decisivamente marca una nueva etapa de la civilización.

Aquí, en esta versión de Hesíodo, lo que quiere subrayar es que Prometeo es un dios demasiado astuto, quiere engañar al Dios supremo, las cosas le salen mal y lo pagan los hombres.

Esta es la primera versión que tenemos y la más completa. Alude a la invención del sacrificio, la aportación del fuego, la aparición de la mujer.

Enfrente tenemos la versión de Esquilo, un pensador, un gran tragediógrafo de mediados del siglo V a. C., en la época de la ilustración ateniense, pensador religioso pero también influido por la astrofísica, y su versión es muy distinta.

En Esquilo, Prometeo se va a transformar en el benefactor de los hombres, es un gran filántropo; la palabra filantropía es palabra griega que significa amor a los hombres, aparece por primera vez en Prometeo encadenado y la grandeza de Prometeo está en que no se doblegará a Zeus, y está dispuesto a sufrir por nosotros y de alguna manera es una especie de redentor. Redentor porque está dispuesto a padecer para salvar a la humanidad frente a unos dioses soberbios y crueles. Y, en ese sentido, algunos parece que piensan como Tertuliano y decían que Cristo era el verdadero Prometeo.

La tragedia es magnífica. Había otra anterior que se llamaba Prometeo, redentor del pueblo . Esta se llama Prometeo encadenado y después hay otra, Prometeo liberado , que era el final de alguna manera feliz de la historia, porque Prometeo era liberado por Heracles.

Pero esta pieza de Prometeo encadenado comienza cuando el dios Hefesto deja encadenado o clavado sobre las rocas del Cáucaso a Prometeo. Prometeo se queda allí preso. Es una obra que se representa muy poco porque el protagonista está clavado en la escena, no tiene movimiento. Y vienen una serie de personajes ante Prometeo que le piden, algunos, que suavice su posición, que se doblegue, que pida perdón, y los otros a compadecerle. Pero Prometeo no se deja ablandar, por el contrario, expresa el sentido de la grandeza al servicio de la humanidad. Él ha salvado a los hombres con el fuego pero, según cuenta aquí, también les ha dado las artes, les ha enseñado la arquitectura, la navegación, les ha enseñado incluso el arte de las letras. Todo el progreso, dice, viene de Prometeo.

Y esta es la visión que quiere dar Esquilo, la de este titán sufriente, patrón del progreso humano, y esta es la versión que de alguna manera a través de su obra persiste en la tradición.

Esta es una tragedia de una enorme belleza, tragedia extraña, porque casi todos los que intervienen son personajes divinos. Tiene como protagonista a Prometeo, el coro constituido por las Oceánides, unas jóvenes ninfas del océano, un coro de jóvenes tímidas, temerosas, que sin embargo por compasión con Prometeo están dispuestas a sufrir con él. No hay humanos en esta obra, pero de alguna manera el sentimiento de compasión, que es un sentimiento poco frecuente en el mundo griego, se expresa en estas jóvenes que viven en el mar, hijas de Océano, que están dispuestas a sufrir con Prometeo y se hunden con él cuando al final de la obra Prometeo es tragado por la Tierra.

Prometeo exalta la grandeza del progreso. Dice que él ha traído a los hombres el fuego, que el fuego es la vida, que con eso les ha salvado de la muerte, que les ha inventado para ellos toda una serie de técnicas y que con eso los hombres lograrán un futuro mejor. Sin embargo, al final de la obra, Prometeo será hundido en los infiernos por la acción de los dioses.

La tercera pieza, más breve, está en ese diálogo de Platón que se llama Protágoras . Protágoras es el nombre de un sofista y allí se representa el diálogo con Sócrates. Sócrates va a verle con un chico joven que tenía muchas ganas de conocer al sofista y levanta a Sócrates de madrugada para que le lleve a visitar al sofista con enorme entusiasmo. Esto revela mucho del mundo intelectual de Atenas, donde los sofistas, esos profesores de filosofía itinerantes, grandes retóricos, causaban expectación en las ciudades, y allí el sofista junto a su más joven acompañante les cuenta el mito de Prometeo.

Cuenta el mito de Prometeo para explicar los orígenes de la democracia. Es decir, el tema de fondo es ¿por qué la democracia es que todo el mundo tiene igual derecho de voto? Y entonces el sofista responde: «¿quieres que te lo cuente con un Logos o con un Mythos ?». A lo que el joven contesta: «Lo que tú quieras».

Entonces Protágoras le cuenta que, cuando los seres humanos surgían de la Tierra, Zeus le encargó a Prometeo que distribuyera las facultades físicas o los bienes para defenderse de la vida entre ellos.

Pero el hermano de Prometeo, Epimeteo, le pide a su hermano que le deje a él repartir los dones. Entonces a unos animales, como al león, le dio la fuerza y las garras; a otros como la liebre les dio la ligereza y la velocidad, a otros les dio alas... Fue repartiendo los dones para que todos los seres que surgían de la Tierra tuvieran sus modos de defensa para vivir. Pero al final apareció el hombre y Epimeteo se había quedado sin nada. Entonces tuvo que pedir socorro a su hermano Prometeo, que acudió al mundo de los dioses, al taller de Atenea y Hefesto, y robó el fuego, que en este caso es un fuego técnico, de taller, y se lo dio a los hombres, y los hombres con el fuego pudieron defenderse y progresaron. Este podía haber sido el final para Esquilo.

Sin embargo, Platón quiere corregir el mito. Y entonces dice que el progreso humano no se lograba porque los hombres, a pesar de tener una cierta cultura mecánica, se peleaban entre sí, se mataban unos a otros porque carecían de la téchne politiké , del «arte de la política». Luego vendría quizá el «arte de la convivencia». Y Zeus lo vio y se apiadó de los hombres y le dijo a Hermes: «Esto no puede seguir así, vete y repárteles a todos los sentimientos de pudor o decencia y el de justicia». Y Hermes le preguntó: «¿Cómo se los reparto? ¿Los reparto como están repartidos los dones de Prometeo, es decir, que unos tienen mucha habilidad, por ejemplo para la flauta, y otros no tienen ninguna, no tocarán nunca bien la música, o bien los reparto a todos por igual?». Y Zeus le dijo: «A todos por igual, porque todos deben tener decencia y justicia, el sentido de la decencia y de la justicia». Y entonces vino Hermes y repartió a todos los hombres la téchne politiké , y gracias a eso se crearon las ciudades y el mundo humano pudo proseguir su marcha.

No sabemos si esta corrección del sofista de Platón es inventada por Platón o copiada de una obra escrita por Protágoras. Sabemos que Protágoras era un ideólogo de la democracia o partidario de la democracia, Platón no lo era. Pero esto lo dice el sofista para explicar por qué, cuando en la ciudad se trata de cosas técnicas, por ejemplo de construir barcos o edificios, hay que llamar a un técnico profesional. Por ejemplo, de barcos en Atenas solo podía hablar el que entendía de ingeniería náutica. Y para construir edificios, los arquitectos. Pero, en cambio, cuando se trata de cosas importantes de la vida humana, no técnicas, entonces todos los ciudadanos tienen igualdad de voto. Los de más categoría social y los de menos, los profesionales de prestigio y los obreros manuales, porque se trata no del mundo técnico de Prometeo, sino del mundo de la justicia que viene de Zeus. Es una hermosa defensa de la democracia en una ciudad como Atenas, donde, como saben, los votos eran iguales para todo el mundo, todos los ciudadanos votaban y las cosas se decidían en la Asamblea.

Platón subraya algo que es importante: el progreso no es solo progreso tecnológico, el progreso debe ser también progreso moral. Y esto, a tantos siglos de distancia, parece que todavía es cierto y se pude decir que nosotros, tecnológicamente, científicamente, estamos muy por encima de los antiguos griegos y, sin embargo, desde el punto de vista moral, desde el punto de vista de lo que es la vida en su profundidad, de lo que son las opciones de bondad, de maldad, tal vez el progreso no haya sido tan grande. Ahí no intervienen los dones técnicos, sino algo mucho más profundo, lo que, no Prometeo, sino Zeus, infunda en el corazón de los mortales.

Esta es una tercera relectura. Estos son los tres grandes textos. El mito ha seguido rodando y se ha recuperado en la tradición posterior, aunque se ha oído cómo para Tertuliano y algunos cristianos primitivos probablemente Prometeo era casi un símbolo de Cristo, porque también Prometeo estaba como crucificado en la soledad, frente al Dios Padre, porque había querido salvar a los hombres, y de alguna manera expiaba su culpa.

Pero de verdad, las versiones más interesantes de Prometeo en la tradición europea son las del Romanticismo. Son los románticos quienes vieron en Prometeo una figura enormemente atractiva. Con algún matiz nuevo. Habría que recordar que, aunque no esté en las versiones clásicas, más tarde, en el mundo griego y en el mundo romano, se interpretó a Prometeo como el creador de la humanidad. Eso no lo cuentan ni Hesíodo ni Platón ni Esquilo, pero está ya en algún fragmento de los cómicos y está en Ovidio. Y está, por ejemplo, representado en algunos relieves sepulcrales de los primeros siglos de nuestra era, Prometeo fabricando al hombre y a la mujer del barro, e insuflándoles vida. Esta sería una manera de explicar por qué Prometeo quería tanto a los hombres, por qué estaba dispuesto a sacrificarse por ellos, y es porque era el creador de la humanidad. No es la versión clásica, pero es la versión que recogerán los románticos.

Entre los románticos hay dos figuras que destacar. Una es Goethe y otra Shelley. Goethe intentó varias veces escribir un drama sobre Prometeo, tres veces por lo menos. Nos ha dejado simplemente unos pequeños bosquejos de esos dramas. Goethe vio en Prometeo la imagen del artista creador, que se enfrenta al viejo orden, que busca a los hombres un nuevo mundo y les ofrece el fuego de la libertad. Frente a ello están los dioses, esos dioses terribles, esos dioses que son las figuras del Antiguo Régimen, que han encadenado a la humanidad. Eso es lo que él quería plasmar en un drama, pero no dejó más que algunos poemas. Hay un poema muy conocido que se llama «Prometeo», donde Prometeo se alza frente al dios de las alturas, frente a Zeus, y dice: «Vosotros, dioses de lo alto, sois unos miserables, no habéis comprendido que el verdadero sufrimiento de la creación está en el mundo humano, y que son los hombres, por los que yo sufro, los que representan el verdadero corazón del mundo». Viene a ser algo así como que siente el encanto de la rebeldía, esa rebeldía que va buscando.

Tres años después de que Goethe escribiera estos poemas, el poeta romántico inglés Shelley escribió un drama lírico que se llama Prometeo liberado . En esta obra habla de un Prometeo revolucionario, que se ha alzado contra los dioses y ha vencido. Y a la humanidad le espera un futuro mejor con esta libertad en que los antiguos poderes han caído por los suelos y ahora la creación, el mundo del espíritu, respira gracias a Prometeo. Es una obra de una enorme belleza poética, pero que marca también ese sentido del mito como símbolo de la liberación humana.

Una versión bastante más negativa es la que dio Mary Shelley en su famosa novela Frankenstein, o el nuevo Prometeo . Frankenstein, en la novela, no es el nombre del monstruo, sino del doctor Frankenstein, que quiere crear un monstruo como Dios ha creado a los hombres y, en lugar de un ser bello y perfecto, le sale el monstruo patético, terrible, que quiere ser humano pero que está destinado al fracaso. Es una hermosa novela en que el mito de Prometeo está visto con una cierta ironía, una ironía trágica, que no está en el poema de Percy B. Shelley.

De alguna manera, Prometeo es la figura simbólica griega más frecuente en el Romanticismo. Incluso una personificación de un personaje histórico, Napoleón. Cuando Napoleón aparece en Europa y se transforma en una figura gigantesca, muchos escritores lo identifican con Prometeo. También, como Prometeo, parece haber robado el fuego de los dioses, es decir, el poder de los monarcas del Antiguo Régimen, y llevar con su antorcha el progreso y la libertad a toda Europa. Es muy curiosa esta identificación de un personaje histórico con un personaje mítico. También Napoleón, como Prometeo, sufrirá su castigo y será exiliado a una isla lejana hasta su muerte.

Ha habido muchos más Prometeos. Prometeos más irónicos, tomados en caricatura, como el Prometeo mal encadenado de A. Gide, en que aparece Prometeo trasladado al París del XIX , andando por los Campos Elíseos, y por allí aparece también Zeus, que se ha cansado del mito antiguo y se transforma en un multimillonario muy agresivo y muy arbitrario. Este Prometeo es un conferenciante que habla del progreso y de la pasión, y le sigue un águila que de cuando en cuando aparece y le roe el hígado, hasta que Prometeo se cansa, coge el águila, la guisa, se la come y dice que escribe la novela con la pluma que le queda del águila. Es un Prometeo visto como el hombre que sufre la pasión por un ideal, sea el del progreso o sea el ideal que sea. La solución que busca es comerse el ideal y dejarse de tantas historias.

Kafka tiene también un breve cuento sobre Prometeo clavado en la roca y cómo, poco a poco, los hombres se olvidan de Prometeo, los dioses también se olvidan, y al final acaba Prometeo fundiéndose en la roca y desapareciendo en la nada. Una visión también terrible sobre el mundo de la cultura, sobre los mitos griegos.

Prometeo es uno de los mitos más ricos y antiguos. Su etiología (aitías legéin, explicar las causas), como la de los demás mitos, explica el mundo a la manera fantástica. Los mitos pertenecen a una época arcaica del pensamiento de la humanidad, explican el mundo humanizándolo. Hay un filósofo alemán, Hans Blumenberg, que tiene un trabajo que se ha traducido hace poco, Sobre el mito , en el que nos dice que los mitos son el primer intento de la humanidad por crear una realidad más sensible, por hacer de la realidad, que sería insignificante, algo lleno de significado. Es como si los mitos cubrieran el mundo de figuras con sentido mágico. Él piensa que lo más terrible para el hombre primitivo no deben ser los terrores de la naturaleza, sino el hecho de que la naturaleza no significara nada, y por tanto que el hombre tampoco significara nada. Y entonces, el hombre ha recubierto la naturaleza y el mundo de una serie de figuras fantásticas, que dan sentido a la vida.

Por eso, la explicación del mito es de carácter antropomórfico y, por eso, los dioses griegos tienen figuras humanas y operan de un modo comprensible.

El mito de Prometeo sirve para explicar el sentido de esos tres aspectos fundamentales de la vida: la aparición de la religión, del sacrificio, en el que los humanos se llevan una parte mejor que los dioses. En segundo lugar, el mundo del fuego; hay unos ochenta mitos sobre el fuego, ninguno tiene la fuerza de Prometeo. El fuego ha debido de ser para los primitivos algo que siempre les ha impresionado. Aquí está visto como el don de este titán que lo robó a los dioses. Es el fuego religioso del sacrificio, es el fuego culinario, y es el fuego de todas las técnicas: todas nacen del fuego.

Y en tercer lugar, la aparición de la mujer, provocada por Prometeo, no inventada por él, sino por Zeus, y sirve para ver que el mundo no es tan perfecto como sería si solo existieran hombres, como era en la cultura hebrea, una cultura machista. Primero vinieron los hombres y luego la mujer, que es como la Eva bíblica, pero con notables diferencias. Pienso que el pensamiento griego es bastante más refinado casi siempre que el pensamiento hebreo, que es mucho más antifeminista. La Pandora helénica es más bella y refinada, viene al mundo no como un ser completamente natural, sino como un ser artificial, con sus hermosos vestidos y su capacidad espiritual antigua de ser engañosa y a la vez inventiva y apta para muchísimas labores.

Esto es lo que yo quería decirles como un ejemplo de cómo los mitos sirven a la literatura.

* Primera conferencia de las tres que impartió en el curso 2004/2005 sobre «Mitología, historia, literatura, filosofía de la antigua Grecia».

Contenido y forma de la lírica griega *

Manuel Fernández-Galiano

Lunes 12 de noviembre de 1979

Se ha escrito muchísimo sobre la distinción de los tres géneros tradicionales –⁠épica, lírica y dramática⁠–⁠, y se ha dicho alguna vez (un poco burdamente) que la epopeya es el género al que corresponde el pronombre «él»; la tragedia y la comedia, el género al que corresponde el pronombre «tú», y la lírica es aquel al que corresponde el pronombre «yo». Sin embargo, yo más bien diría que es la lírica la que se opone de una manera más radical a los otros dos géneros, porque en la lírica el «yo» del poeta me parece extremadamente realzado. En Homero no deducimos nada de la personalidad del autor, salvo de modo indirecto. El autor narra, y lo que pasa es que, como se apasiona, deducimos a veces sus simpatías, pero es neutro en su persona, cosa que no ocurría en otros poemas. En las comedias, en las tragedias, ocurre lo mismo: el autor trágico no se transparenta salvo indirectamente. En las comedias, sobre todo de Aristófanes, había una especie de entreacto –⁠parábasis ⁠– en que los cómicos se quitan la máscara y el poeta habla de sí. En la lírica, en cambio, sea o no narrativa, casi siempre el poeta está hablando de sí mismo, de sus sentimientos, emplea con mucha frecuencia el «yo», o bien, si se trata de poesías corales, el poeta pone expresiones en boca de los ejecutantes.

La narración a veces es seca, un poco objetiva, de tipo homérico, como ocurre en el poeta Estesícoro (muy arcaico), pero en otros poetas como Píndaro aparece constantemente adornada con comentarios, con sentencias… No se limita a contar los hechos, sino que los juzga. Ya dijimos que a Píndaro le molestan ciertos mitos impíos o groseros.

La lírica griega además no está pensada para leerla escrita: está pensada para ser siempre oída; oída a un recitador o a un cantor. Realmente, apenas hay diferencia entre recitar y cantar. Ya dijimos que la lengua griega tiene un acento de tipo musical, con unas variaciones tonales muy grandes (que llegan a la octava): es una lengua muy cantarina. Y por otra parte, la música es extremadamente simple. En Grecia ocurre en la lírica y también en la tragedia y en la comedia (que tienen coros líricos) algo absolutamente inverso a lo que sucede hoy en la ópera o en la zarzuela: en la ópera la música es magnífica, los libretos a veces son horrendos; precisamente el éxito de Wagner en la ópera del XIX consistió en mejorar el estilo de los libretos. En Grecia, afortunadamente, la letra es muchísimo más importante que la música; la música debía ser apenas unos compases. Y además en los coros no hay tampoco polifonía, sino que es un simple unísono, lo cual hace que la diferencia entre la poesía coral y la ejecutada por un solo cantor sea también mínima. Digo «afortunadamente» porque nos ha llegado muy poco de la lírica (de la música poquísimo), pero estos fragmentos suelen ser magníficos, y no echamos mucho de menos las partituras musicales, que solo se han transmitido rarísimamente en alguna inscripción, en algún papiro.

Los orígenes de la lírica son populares, y están ya en Homero. Uno de los aspectos en los que la Ilíada y la Odisea pueden ser más interesantes es que nos enseñan cómo ya en aquellos tiempos, según Homero, se cantaba y se recitaba; cantaba y recitaba el pueblo o los poetas profesionales. Ya hablamos de aquellos rapsodos o aedos; más bien dijimos que los rapsodos eran zurcidores, recitadores de poesía épica, pero los aedos, como aquel Demódoco que estaba en la corte de Nausícaa y de su padre Alcínoo, son algo así como poetas de corte, que adornan las fiestas, las comidas, con ejecuciones de poemas. Poemas que suelen ser rituales.

Tenemos, por ejemplo, el peán, que es un poema de varias funciones. Peán quiere decir «sanador». El peán es un poema que se dirige a Apolo para que sane. Apolo es un dios ambivalente, como tantos dioses, puede enviar enfermedades pero puede también curarlas. Recordarán al principio de la Ilíada cuando manda la peste en castigo por no querer devolver a Criseida; entonces los aqueos entonan el peán para que lo mismo que ha enviado la peste, envíe el remedio. Después el peán se pasó a emplear con función militar en las batallas: el famoso peán con que se exhortaban y se animaban los soldados antes de luchar y por el cual se reconocían también, según el dialecto; los griegos eran gentes muy parecidas físicamente, con vestidos muy parecidos, y en la batalla era importante identificarse, y una de las maneras de identificarse era según el dialecto del peán que se cantara (dórico o jónico).

En la Ilíada encontramos también cantos de doncellas en honor a Artemis, la diosa de la virginidad. Estas doncellas frecuentemente están cogidas de las manos, formando un corro (observen ustedes dos palabras, «corro» y «coro», que tienen la misma etimología en castellano y proceden de la misma).

A veces ocurren por desgracia, muertes, ocasiones para trenos o lamentaciones fúnebres, como al final de la Ilíada , cuando han muerto Patroclo y Héctor, y a los dos hay que llorarlos, y hay que llorarlos porque el muerto no descansa bien si no está bien llorado, si no ha recibido los llantos rituales hechos por la familia o bien por plañideras. El muerto debe ser celebrado no solo con lloros, sino también con golpes de pecho, arrancamiento de cabellos (mesarse los cabellos), rasgarse las vestiduras, etc. Hoy nos parecen excesos, pero en una sociedad de este tipo resultan fundamentales. Precisamente «golpeamiento» se dice en griego commós y es un elemento ritual de las tragedias. En las tragedias, hacia las tres cuartas partes de la obra, después de la catástrofe (suceso sangriento), puede haber un largo commós en que se llora al héroe. Esto es lo que llamaban los griegos un «treno», palabra que también significa «lamento fúnebre». Estos trenos a veces eran rituales (se celebraba, por ejemplo, en un determinado día la muerte de un dios o de un semidiós). Los famosos llantos de honor de Adonis, que describe muy bien un poema de Teócrito, vemos allí cómo una vez al año las mujeres lloran a este amante de Afrodita que pereció en un accidente de caza.

Otra ocasión muy distinta de la ocasión fúnebre del treno es la ocasión de la boda, que da lugar al epitalamio , que quiere decir «poema que se escribe sobre el lecho nupcial», o bien himeneo , relacionado con el dios Himen. Hay muchas bodas en los poemas, ya en Homero; hay un famoso fragmento de Safo en que se relata la boda de Héctor y Andrómaca. Las bodas daban lugar a cantos populares un poco picarescos, muy parecidos a los que aún hoy en ciertos países se presencian, sobre todo en ambientes pueblerinos, en que las amigas de la novia gastan bromas al novio, se meten con él, dicen que no es digno de la suerte que ha tenido, compadecen a la pobre chica por lo mal que lo va a pasar, van a la alcoba y se ponen a la puerta a dar la lata, hasta que el novio tiene que mandar a un amigo suyo para que las espante, etc. Todo esto, que es muy jugoso y muy popular, forma parte de una serie de ritos nupciales.

Tenemos también otros tipos de cantos de trabajo, cantos lógicos, cantos rítmicos: un remero o un leñador a veces canta para dar mayor eficacia a su trabajo, acompañando de un cierto compás a sus golpes. Otras faenas son monótonas y requieren distraerse un poco; por ejemplo, el hilar y tejer, hilar con la rueca y tejer con el telar, donde las mujeres pasaban gran parte de sus días. En el telar las mujeres cantaban y las diosas también cantaban, porque personajes semidivinos al menos, como son las dos enamoradas de Ulises, Circe y Calipso, a las dos las vemos tejiendo y cantando para distraer el tedio.

Hay otros dos cantos también de tipo popular, quizá menos ritualizados, porque casi todos estos de que acabo de hablar (peán, treno, himeneo) los veremos luego con carácter sistemático y ritual en los poetas. Otros no. Hay ciertos cantos populares muy curiosos, que conservamos casi por casualidad, pero que sin duda debieron de pulular en Grecia. Por ejemplo, hay una bonita canción de la isla de Rodas, que es la «Canción de la golondrina»: ha llegado la golondrina y esto indica que es el momento en que los niños deben lanzarse a la calle a pedir. Algo parecido a lo que ocurre en Inglaterra con los Christmas Carols en la época de Navidad o en Sevilla con la Cruz de Mayo, etc. Los niños piden con un texto un poco desvergonzado, diciendo: «Si nos das algo, bien está, y si no, no lo toleraremos, nos llevaremos la puerta, y si no, nos llevaremos la puerta con el dintel y todo, y si no, nos llevaremos la mujer que está sentada dentro… y vosotros nos perdonaréis porque no somos viejos, somos niños». Una canción muy fresca, muy alegre, muy espontánea y típica de estos ritos populares, más o menos fijos en ciertas épocas del año.

Hay otra parecida, de la cual conservamos menos fragmentos, en la isla de Lesbos, el «Canto de la molienda». Otros restos de canciones son del tipo llamado «apotropaico»: se trata de expulsar a alguien, y pronunciar palabras que lo ahuyenten. En ciertas ciudades de Asia Menor se daba el rito del llamado farmacós (el chivo expiatorio); es decir, en un momento dado, un día concreto, todo el mundo sale a la calle para perseguir a un macho cabrío al que, de un modo u otro, cargan con los pecados de la comunidad. Entonces le van ahuyentando con varas y ramos y le arrojan al mar para que se ahogue en él. Es la víctima propiciatoria de los males de todos, cosa que recuerda a muchísimos mitos de todos los países. Seguramente habrán visto esta hermosa película de Caro Baroja, Las cuatro estaciones , ahí también vemos en un pueblo cómo a un muñeco, a un personaje determinado, lo persiguen, hasta que al final lo eliminan y con ello se libran de sus propios pecados.

Muchas veces los cantos líricos tienen un germen dramático; muchas veces la dramática surge de la lírica. Llega un momento en que, de unas frases pronunciadas por un cantor o por un grupo de cantores y contestadas por otro, se va desarrollando ya un parlamento, un verdadero diálogo. Una de las cosas más típicas de la tragedia es lo que se llama el agón , que consiste en la discusión entre dos personajes principales, alegando cada uno tener razón. Pues el agón lo encontramos ya en ciertas poesías, desgraciadamente mal conservadas, en que se plantean tesis distintas por parte de ciertos grupos de cantores, por ejemplo, hombres y mujeres. Algo así como lo que ocurre a veces también en canciones populares, en estas jotas de picadillo en que las mujeres critican a los hombres y viceversa. Hay algunos restos. Por ejemplo, en Safo tenemos un diálogo entre un hombre y una mujer; el hombre le solicita de amores; la mujer le contesta un poco agriamente, que si no le da vergüenza expresarse en ese sentido. En Safo también tenemos, dentro del tipo de la poesía epitalámica, que la novia habla con la virginidad, que le dice «no volveré más a ti».

Otro germen de poemas líricos son los banquetes, por ejemplo. En los banquetes de hombres solos, como era costumbre, muchas veces se producían diálogos de improvisación, en que de pronto se señalaba a una persona que, sin más, tenía que hablar o cantar, estuviera o no de humor, tuviera o no cosas importantes que decir. Otras veces se planteaban concursos, adivinanzas. Otras veces, diálogos un poco picantes. Por ejemplo, hay una conversación «lírica» entre Mimnermo y Solón; el primero, que es más joven que Solón, dice: «creo que sesenta años es un buen final para un periodo ya muy razonable para una vida humana». Solón, que tiene más de sesenta años, le contesta sonriente: «Creo que debíamos alargarlo quizá hasta los ochenta».

Como ejemplo típico y muy discutido de la poesía popular, tal y como la encontramos sobre todo en Safo, tenemos aquel famoso fragmento de Safo, que ha dado lugar a una infinidad de imitaciones, de elogios y también de discusiones. Aquello de «Ya se ha puesto la Luna, ya han salido las Pléyades, la guardia ha pasado, y yo duermo sola». Esto lo encontramos en La Celestina : «La media noche es pasada e no viene, sabedme si hay otra amada que lo detiene». Lo encontramos también en un villancico del Marqués de Santillana: «La niña que amores ha / sola cómo dormirá». Y en otros muchos poemas de todos los tiempos y de todas las lenguas. Es un tópico: el tópico de la mujer abandonada, la mujer esperando a su amor.

Con todos estos ingredientes tan abundantes, pero tan rudimentariamente conservados, es como podemos intuir –⁠intuir nada más⁠– cómo se ha ido creando la lírica. Hay que advertir que, en cuanto a la lírica, todavía estamos en muchas peores circunstancias que en relación con Homero. De Homero teníamos cientos de manuscritos medievales y además cientos de papiros, por lo cual su texto se nos ha conservado, no digo en forma completa, sino en forma incluso excesiva, ya que el único problema que plantea Homero es que ciertos versos es muy posible que haya que eliminarlos porque han sido interpolados. En cambio, en la lírica, el balance es desastroso. Ha habido cierta tendencia a echar la culpa a los escritorios medievales. A partir de la decadencia total del Imperio romano en Occidente y de la decadencia parcial del Imperio bizantino, comenzó ya a decrecer la copia de autores clásicos, que había sido lo que pudo habernos conservado cincuenta, sesenta o cien veces más de lo que hoy tenemos. Pero llegó un momento en que ya no hubo fuerzas humanas para seguir copiando. Aquellos monjes, con dificultades, con sus problemas de interpretación, con su falta de tiempo, incluso con su falta de papel (porque hubo verdadera carestía de papel, como vemos por el uso de palimpsestos); aquellos monjes se ven obligados a elegir; afortunadamente creo que eligieron bastante bien. Es decir, conservaron siete tragedias solo de Sófocles, pero probablemente, por lo que deducimos, eran las siete mejores. En el caso de los líricos, se les ha acusado, quizá injustamente, de que una de las razones por las que se cansaron de copiar y no nos transmitieron apenas nada fue por razones morales, porque algunos podían ser textos fuertemente eróticos o con homosexualismo de ambos tipos. Pero esto no me resulta argumento muy convincente, porque también copiaron todas las comedias de Aristófanes, que son de una obscenidad extraordinaria.

Más bien, a mi modo de ver, lo que indujo a estos escritorios medievales y bizantinos a dejar ciertas obras fue que los dialectos eran muy difíciles, distintos del ático, y realmente no entendían, y es muy desagradable copiar cosas que uno no entiende. Esta es probablemente la razón. El hecho es que por desgracia no conservamos más que cinco libros transmitidos íntegramente; cuatro de ellos son de Píndaro, los famosos Epinicios , las Odas triunfales , y el otro es el Monólogo de Teognis a su amigo. Salvo estos cincos libros –⁠cuatro de Píndaro y uno de Teognis⁠– no teníamos nada hasta el siglo XVIII , más que una multitud de pequeños fragmentos (algunos de una palabra, otros de tres, otros de dos o tres versos…). Fragmentos además con un agravante, que es que a veces los fragmentos nos los transmiten los antiguos incluidos con una obra de otro autor por razones estéticas. Así: «Porque como dice muy bien Anacreonte…». Y copian un verso. En estos casos, casi siempre lo copiado es muy digno de ser copiado. Pero otras veces las citas eran por razones gramaticales. Así: «Porque el futuro puede emplearse en tales circunstancias, como por ejemplo, Safo…». Y recogen tres palabras de Safo que no tienen interés ninguno, y da mucha lástima que nos hayan llegado textos tan mutilados.

Ya en el siglo XVIII y en el XIX vinieron los famosos hallazgos papirológicos de los que hablé el otro día, aunque no le di mucha importancia a los papiros, porque ya teníamos los manuscritos. Por tanto, todo lo que vino después de Homero lo conocíamos ya, aunque los papiros aportaran mejoras en el texto; pero realmente no fue tan sensacional como ha sido a partir de 1880, la verdadera avalancha de textos que han aparecido en Egipto, textos de los líricos que se creían perdidos, y que muchos de ellos son de una calidad extraordinaria. Por ejemplo, un libro entero de peanes de Píndaro, dos libros casi enteros de Baquílides, multitud de fragmentos de Safo. Y sigue, porque aunque hace ya años que se creyó que la cantera de los papiros estaba bastante agotada, y a partir de la caída del rey Faruk y de la nueva República egipcia se pensó que el nuevo régimen iba a ser muy puritano y que no iba a dejar exportar ninguna antigüedad, la verdad es que de una manera o de otra siguen saliendo papiros de Egipto y siguen apareciendo papiros, y todos los años hay novedades. Hace cinco o seis años ha aparecido un larguísimo fragmento de Arquíloco que ha dado muchísimo que hablar y del cual no teníamos más que una idea vaguísima hasta ahora. Esto ha sido lo que ha permitido que hoy nos podamos formar una idea bastante buena de lo que era la lírica.

Los antiguos distinguían entre lírica aurórica y lírica citaródica . El aurós es la flauta; la cítara es un instrumento de cuerda. Hay otros nombres para la flauta y sobre todo para la cítara (cítara, lira, forminge , bárbitos ). Se plantea pues una distinción entre instrumentos de viento como la flauta, e instrumentos de cuerda tañida o con las manos o con un plectro (pequeña púa), que seguramente lleva también consigo una división honda en sentido histórico, social y hasta religioso. El gran Platón, en Las leyes , habla de los dos instrumentos y ve en ellos dos tipos de imitación. Es decir, la música de la lira es una imitación de ciertos sentimientos humanos; la música de la flauta es también imitación de otros sentimientos humanos. Pero la lira imita las inflexiones de voz más decorosas, más nobles, más aristocráticas; mientras que la flauta es más emocional, más patética, más desgarrada, más vulgar, se presta más a la obscenidad, a la salida de tono, a las emociones excesivas que a Platón le repugnaban. Socialmente, también la lira o la cítara eran tocadas por personajes a los que acabo de describir, personajes magníficamente ataviados, respetabilísimos: los nuevos aedos a veces muy pomposos e importantes, como un personaje de un diálogo de Platón que se llama Ión y que dice cosas muy pagadas de sí mismo en cuanto a su inspiración y a su forma de escribir y de interpretar poesía.

Hay un hermoso mito de Arión. Arión de Metimna, de la isla de Lesbos, es un aedo que se desplaza para dar una representación (porque esta gente eran profesionales que eran llamados en la época arcaica para cantar y tocar en muchos sitios), cae en un barco tripulado por piratas. Estos, cuando llegan a mitad de la travesía, se le plantan, le quieren matar y tirarle al agua para quedarse con sus posesiones y el dinero que lleva. Entonces Arión les dice que solo les pide que, como último favor, le dejen dar una representación con su lira o con su cítara, se viste con su amplio manto de aedo, se pone en la cubierta del barco, empieza a tocar la lira, ellos le escuchan embelesados, pero también acude un delfín, que da lugar a que él se tire por la borda y a los lomos del delfín llegue sano y salvo a la playa. Esta historia de Arión revela todo un ambiente de una época, que el otro día definí como «época clasista», «época aristocrática».

Otro detalle: el famoso Alcibíades, el gran seductor, el funesto político pero hombre lleno de todas las aretai (de la areté de que hablábamos el otro día), Alcibíades siempre se negó a tocar la flauta. La flauta no era digna de un hombre de pro, de un agathós , de un hombre de categoría. Generalmente, así como los aedos (los citaredos) eran gente de mucho dinero y de una gran posición social, los flautistas solían ser en primer lugar mujeres, mujeres que eran más o menos esclavas, más o menos mujeres de vida alegre, que alternaban el ejercicio de la flauta con intervenciones de otro tipo en los banquetes, ligeras de ropa (recuerden aquellas bellísimas del Trono Ludovisi).

En cuanto a la flauta, fue poco a poco perfeccionándose. Se pasó de la flauta simple a la flauta doble, que exigía una boquilla para mantener los dos tubos en la boca; boquilla que se cogía por el cuello, lo cual afeaba un poco a la flautista. Después se acudió a la siringe , que son varios tubos de flauta de distintos tamaños (lo cual proporciona distintas notas), más o menos unidos con cera o con otro pegamento y que es lo que encontramos en toda la tradición de la lírica helenística. Hay una famosa leyenda de Atenea, del sátiro Marsias y de Apolo, muy atestiguada en la escultura helenística, que también dice mucho de este aspecto socio-histórico-religioso de que hablamos. Atenea inventa la flauta, intenta tocarla, pero no le gusta, precisamente porque la flauta le afea los labios, porque obliga a poner la boca en forma poco estética. Entonces tira la flauta y la recoge el sátiro Marsias, un hombre medio animal, hombre elemental, pasional, típico tocador de flauta. Marsias desafía nada menos que a Apolo, Apolo le derrota (un dios lo tiene que saber hacer todo) y después le despelleja en castigo de su audacia. Pero no es la flauta el instrumento típico de Apolo, sino la lira (recuerden ustedes cuántas veces aparece Apolo tocando la lira en multitud de estatuas). En cambio, la flauta se relaciona más con Dionisos o Baco, que es el dios del vino y de la agricultura: un dios esencialmente popular. Esto nos ayuda a situarnos en un contexto histórico que juzgo importante.

Creo que estas lecciones mías no tendrían gran importancia si no las pudiéramos encajar dentro de un cuadro cronológico, como aquel que el primer día les dije que podíamos ir haciendo aunque fuera in mente . Ustedes recordarán que Homero lo situamos hacia el siglo VIII aproximadamente (quizá a primeros del siglo VIII ). Tenemos entonces un momento en que se están fundando colonias; no aquellas primeras colonias micénicas que se extendieron por todo el mundo conocido, sino las colonias ya históricas de las que en España tuvimos Ampurias, Rosas y Sagunto… Esta época del final del geométrico nos presenta en todos los pueblos griegos un tenor de vida que podemos llamar «aristocrático», «homérico», un tono de vida en que todavía los hombres no tienen por qué trabajar, los hombres se dedican en círculos muy selectos a la política, al arte, a la religión y a cultivar su virtud («virtud» en el sentido de excelencia de la persona en todos sus aspectos). Tenemos, por ejemplo, a Calino de Éfeso, que es todavía un héroe «homérico». Los efesios son atacados por un pueblo procedente de la actual Rusia –⁠los cimerios⁠–⁠, y los versos de Calino incitan a defender el ideal aristocrático de los agathoi , de los «buenos», frente a una potencia extranjera.

Pero en Hesíodo encontramos ya –⁠en Hesíodo, que escribe hacia el año 700⁠– unas ciertas perturbaciones de tipo social y político. Hay un descontento contra algunos de estos aristócratas, que no gobiernan con atención al pueblo, que se reparten todas las prebendas, que no son justos en sus decisiones, en su manera de llevar el país. Y poco a poco se va creando en toda Grecia un sentimiento de rebelión frente a esta casta aristocrática, que, de una manera que hoy nos pudiera parecer paradójica, se plasma en las tiranías, que surgen hacia el siglo VII a. C. Hay una cierta tendencia un poco elemental a no ver en los tiranos más que al déspota sangriento (que lo eran), vicioso (que lo eran también) y opresor del pueblo. Pero no olvidemos que los tiranos nacen precisamente como todo lo contrario: nacen como defensores del pueblo, frente a una casta aristocrática. Son casi todos los que llamarían luego los romanos en la época de Cicerón homines novii , son «hombres nuevos», algunos de ellos incluso son mestizos, como el famoso Pítaco de Mitilene, cuya madre era tracia (no era ni siquiera griega), gentes que conquistan el poder de maneras más o menos objetables (o bien adulando al pueblo, o bien empleando trucos poco recomendables), pero que luego, en medio de todo, resultan tener una cierta popularidad. ¿Por qué? Primero, porque realizan grandes obras públicas, grandes templos (los grandes templos arcaicos), que exigen mucha mano de obra, y la gente está contenta porque come. Después realizan ciertas empresas de colonización, con lo cual explotan a otros pueblos vecinos, y además tienen, por lo menos al principio, el acierto de promover ciertas actividades culturales que al pueblo le gustaban mucho, por ejemplo, el teatro. La época de los tiranos coincide con el gran fomento de los teatros. Teatro que había sido en su origen, sencillamente, unas ceremonias rituales relacionadas con la cosecha o con la vendimia, sin ninguna importancia, se va poco a poco plasmando en esas grandes creaciones, en las que no insisto porque pertenece a otro sector de este curso que estamos dando.

Estos tiranos, de los cuales los más conocidos son Periandro de Corinto y Pítaco de Mitilene (el enemigo de Safo y Alceo), y Polícrates, el famoso tirano de Samos, y Pisístrato, el padre de los Pisistrátidas, el tirano de Atenas…

Estos tiranos van poco a poco decayendo, van desacreditándose, y van siendo expulsados e incluso ejecutados en ciertas rebeliones, que poco a poco van introduciendo ya democracias más o menos rudimentarias. En 510, Hipias, el hijo de Pisístrato (a su hermano lo habían asesinado los tiranicidas), es expulsado, y después de esto solamente hubo una especie de tiranías de segundo grado (que yo llamaría) más tardías, que son los famosos Hierón y Terón de Siracusa. Italia estaba siempre más atrasada que Grecia (la Italia de habla griega), menos al corriente de las novedades políticas, de las novedades artísticas, y por eso la tiranía llega a Italia casi un siglo después de que ya no hubiera tiranías prácticamente en la Grecia propiamente dicha.

Y entonces vemos algunos poetas, como por ejemplo Alceo (y también Arquíloco), que son grandes enemigos de la tiranía. Alceo lucha todo lo que puede contra Pítaco, pero no puede con él, y tiene que resignarse a que su pueblo esté dominado por un tirano, y sigue luchando, interviene en conspiraciones, es un héroe de un ideal aristocrático que ha sido suplantado por un tirano.

Pero esto no ocurre con otros. Por ejemplo, Íbico o Anacreonte, les vemos ya resignados. Sencillamente: el poeta está ya al servicio del tirano. Entonces lo que ocurre con Íbico y con Anacreonte es que se dejan contratar por los tiranos para servir como ornamentos de sus cortes. Anacreonte estuvo primero en la corte de Polícrates, y después en la corte de Hiparco, el hijo de Pisístrato. Y cien años más tarde lo mismo vuelve a ocurrir con Píndaro. Píndaro, Simónides y Baquílides están al servicio de Hierón, al servicio de Terón, cantándoles. En personalidades como Píndaro no se observa una adulación sincera, pero procura no desagradar demasiado al nuevo señor y le canta cosas que más o menos le agradan. Y Teognis, este autor de mitad del siglo VI , del cual hemos dicho que se conservaba un libro de manuscritos, Teognis ya da la partida por perdida. Es decir, que la poesía de Teognis es ya una poesía melancólica: esto está perdido, aquí los hombres buenos no tenemos nada que hacer, imperan los malos, por otra parte los nuevos ricos, aquí no queda más que morir porque el mundo está contra nosotros. De modo que es una verdadera transición la que, a lo largo de estos cien años, podemos ver entre ciertos líricos que todavía creen en un ideal y ven ese ideal triunfante; otros que luchan contra lo que viene; otros que se resignan a lo que viene, y otros que dan la partida por perdida.

¿Cuál es el ideal de todos estos líricos? Lo veremos el próximo día: un tipo de vida aristocrático, profundamente clasista (si podemos decirlo así), muy enraizado en el cultivo de lo que llamamos la areté y en el cultivo de los dioses antiguos, frente a los dioses modernos, más apoyados en Apolo que en Dionisos y, por lo tanto, más partidarios de la lira que de la flauta.

Los antiguos tenían un llamado «canon», con nueve nombres de grandes poetas líricos, pero dejaban aparte a los autores de poesías yámbicas y elegíacas. O sea, precisamente las poesías que se cantan al son de la flauta. Estas poesías yámbicas y elegíacas están basadas en unos pies métricos (el yambo, de una sílaba breve y una larga, y el troqueo, que es una larga y una breve); esto se parecía mucho más al habla vulgar, que por ejemplo el dáctilo (una sílaba larga y dos breves) del que hablábamos el otro día. De modo que las poesías yámbicas y elegíacas tienen un estilo más prosaico, que está más cerca de lo que hoy sería un escrito en cierto tipo de prosa. El yambo se relaciona con un tipo de poesía muy popular, muy satírica, basada en el vituperio, en el insulto, en el ataque personal. Ese fragmento de Arquíloco del que les he hablado hace un momento es verdaderamente tremendo; tiene una saña tal que ha indignado a algunos de sus descubridores, después de transcurridos casi 3.000 años.

La elegía es otra cosa. Ustedes estarán acostumbrados a pensar que la elegía es algo lamentable. No. Elegía es sencillamente toda canción recitada al son de la flauta, a unos sones muy leves y muy discretos de la flauta, en que se habla a los demás. ¿De qué? De todo lo que uno cree oportuno hablar. Hay elegías filosóficas, las hay patrióticas (arengas), hay elegías políticas (que podrían ser páginas de un libro de memorias), hay elegías también eróticas, amorosas, que en Grecia no alcanzaron el desarrollo magnífico que iban a tener los grandes elegíacos latinos (Tibulo, Propercio y Ovidio). La elegía es todo lo que se escribe en el dístico elegíaco. Y el dístico elegíaco es un pareado compuesto de un hexámetro y un pentámetro. Esta combinación de un verso largo y ascensional y otro verso más corto y decadente ha sido siempre muy celebrada. Hay un famoso dístico de Schiller en que dice: «El hexámetro es como la columna líquida del surtidor que se proyecta en los aires / el pentámetro es como esa misma agua que cae dulcemente al estanque otra vez». Efectivamente, resulta un tipo de poesía muy noble, muy nostálgico, que ha tenido enormes logros, no solo en la literatura griega, sino en la literatura latina. El próximo día me gustaría enseñarles algo de Solón y también dedicar aunque sea medio minuto al epigrama. El epigrama es sencillamente una elegía corta; una elegía de dos versos, de cuatro, de seis, o quizá como máximo de ocho. «Epigrama» quiere decir «lo que se inscribe en una piedra», y este epigrama puede ser ofertorio, votivo; puede ser sepulcral o puede ser también erótico. La Antología palatina , que estoy traduciendo yo ahora, tiene ejemplos maravillosos de epigramas amorosos, generalmente mucho más tardíos que esta época de que hablamos.

Hemos dejado, pues, a un lado la lírica aurórica, la lírica del yambo, y la hemos dividido en yambos propiamente dichos, satíricos, virulentos, elegías y epigramas. Y en ella podríamos mencionar, además de a Arquíloco, a Solón, a Tirteo, el famoso poeta patriótico, a Calino. Casi todos de Asia Menor; esta es una poesía que se enraíza mucho en los países jonios del Asia Menor y de las islas.

Queda al otro lado la poesía de la cítara. Y quedan aquí los nueve poetas del canon griego. De estos nueve hay algunos más sobresalientes que otros. No les voy a dar ahora los nueve nombres, porque habrá ocasión de hacerlo el próximo día. Desde luego, sí les diré que los más sobresalientes de la poesía citaródica son, por una parte, Safo y Alceo; por otra parte, Anacreonte, y por otra parte, Píndaro.

Dentro de estos nueve poetas de la poesía citaródica, hay también otra distinción. Se suele hablar de «poesía individual» y de «poesía coral». Pero esta es una distinción bastante falsa, precisamente porque estos coros no tenían polifonía, sino que actuaban al unísono y es muy difícil, transcurridos tantos cientos de años, saber si un determinado verso era cantado por una sola persona o bien por un coro entero. Esta persona incluso podía ser el propio poeta, que cantaba su propia obra en un banquete, ante un grupo de amigos a los que invitaba a tomar un vino. Otras veces, el poeta podía elegir que un recitador fuera el que recitara. Y otras veces se trata ya de grandes ceremonias en que actúa un gran coro, un orfeón (no piensen tampoco en orfeones como los de hoy), de veinte o treinta personas, que entonan todos al unísono una canción con motivos rituales. El instrumento es siempre la cítara o la lira, pero también la flauta. Es decir, que últimamente, en Píndaro y en otros autores (y parece que haya precedentes mucho más antiguos), encontramos una combinación de lira y de flauta, de la que ahora mismo trataré de darles a ustedes una idea. La lira, en su principio, se concibió con cuatro cuerdas; después se amplió a siete y se atribuía este invento a uno de Lesbos, Terpandro, que había sido el maestro de Safo y de Alceo.

Estas poesías –⁠repito⁠– se cantaban en ceremonias. ¿Qué tipos de ceremonias eran estas?

1) El epinicio : la oda triunfal, el canto deportivo, la canción encargada por un atleta vencedor o por un propietario de carros que ha vencido, a un gran poeta como Píndaro o Simónides o Aquílides. Como resulta que hemos tenido la suerte de que Píndaro fuera un gran autor y que se hayan conservado nada menos que cuatro libros enteros de epinicios (unos sesenta), conocemos perfectamente este género magnífico de la oda triunfal.

2) Peanes (himno a Apolo con ocasión de epidemias para pedir la salud, con ciertos cultos relacionados con Delfos).

3) El treno , el canto fúnebre, la celebración de una persona muerta o también consideraciones filosóficas como las bellísimas que hace Píndaro en la II Olímpica, donde nos hace una perfecta exposición del bellísimo ideario órfico-pitagórico.

4) El ditirambo , canción dionisíaca, canción más movida que las otras, con un ritmo más agitado, con más intervención de la flauta. Es un canto a Dionisos. El ditirambo, del cual decía ya Aristóteles que había sido el origen de la tragedia.

5) El partenio , el canto de las muchachas, cantos corales entonados por grupos de muchachas, las amigas de Safo, las amigas de Alcmán, del cual se ha conservado un partenio hermosísimo, generalmente relacionado con el culto de Ártemis, diosa de la virginidad.

6) El prosodio o canto procesional, hecho para ser cantado en las calles.

7) El encomio , una canción de elogio a un personaje que ha hecho algo sobresaliente. Hay un encomio muy curioso de Píndaro a un amigo de Corinto, que ha regalado una serie de prostitutas para un burdel de Corinto dedicado a Afrodita Pandemos.

8) Los hiporquemas , cantos hechos para ser bailados.

9) Los himnos , por último, canciones un poco genéricas dirigidas a determinados dioses, de los cuales hay muchos en Alceo.

* Tercera conferencia de las cuatro que impartió en el curso 1979/1980 sobre «Literatura, filosofía, humanismo, ciencia y medicina en la antigua Grecia».

El estoicismo: la lucha entre la voluntad y el destino *

Emilio Lledó

Lunes 21 de abril de 1980

Hoy voy a hablarles del estoicismo, de otra doctrina filosófica del helenismo paralela a la doctrina del epicureísmo y, por tanto, planteando problemas semejantes, puesto que brotan de situaciones históricas semejantes. Sin embargo, permítanme que, ya que tengo que ser necesariamente incompleto, aluda a un problema moral o a una serie de problemas morales que creo que tienen que ver con el estoicismo; no solo por la perspectiva histórica, no solo por la proyección histórica en su tiempo del estoicismo mismo, sino porque yo creo que las grandes ideologías responden, de alguna forma, a los problemas reales de los hombres, a los problemas concretos de todos los hombres en toda situación histórica, en todo momento.

El estoicismo se puede estudiar como una arqueología, como un resto de un presente sido, como algo que sobrenada en el «mar de la historia», una especie de corcho que sobrenada de ese naufragio de la temporalidad que es la historia. Pero creo –⁠digo⁠– que el estoicismo toca un problema concreto, un problema nuestro, un problema ético, un problema que, igual que el epicureísmo, tiene que ver con cómo vivir, cómo proyectarnos nosotros en lo que no somos nuestro propio «yo», cómo realizarnos, cómo expandirnos en el mundo que nos rodea.

Hoy hay además una especie de consumo ideológico tan acelerado que las doctrinas, las filosofías, los libros que leíamos no hace mucho –⁠meses, semanas⁠– pasan. Y una de las cosas que sorprende del estoicismo –⁠y a esto es a lo que quería referirme con un mínimo de detenimiento⁠– es que duró seis siglos: que fue la ideología de seis siglos. Imagínense ustedes desde nuestra perspectiva, que hubiera algo que estuviera vivo, todavía presente desde el siglo XIV (y que no fuera una doctrina religiosa fundamentalmente). Porque en nuestros días parece que hay un anuncio o una insistencia en el pasar , en el verbo «pasar». Ustedes lo habrán oído de sus hijos, de sus hermanos, de sus parientes más jóvenes, que «se pasa» de cosas, «se pasa» de determinadas situaciones, de determinados proyectos, de determinadas obras: se pasa de todo . Y lo mismo que ese fluir es indiscriminado, lo mismo que el pasar solo tiene su esencia en el puro pasar, en el puro «no-ser», en el puro estar moviéndose en nada, el todo también acepta una totalidad. Pasar de todo es no insistir en nada: el presentársenos la realidad como todo, como todo indiscriminado, como todo indistinto, como todo indiferente, como todo inapetente.

La historia, pues, la vida, entendida como pura fluencia. Pero un pasar es un pasar adónde. Para pasar a algo supongo que es preciso haber llegado a algo: estar en algo. Pero no. La característica al parecer de nuestro tiempo (y no me refiero a la utilización tan curiosa de «yo paso de», que es típico de un sector de la juventud), el «yo paso», es típico también de todo un sector metido en la vida contemporánea y por consiguiente de nuestra cultura. Se trata de consumir, y el acto supremo de la consumición no es el acto en que compras algo y lo consumes, sino el acto mismo de comprar: la misma fluidez. Es una cultura cuya esencia es el fluir, cuya esencia es el pasar. Es un fluir que no se agarra y que, al no agarrarse en nada, queda en lo improgresable; si no arrastra, es como un agua que cayese sobre un no-molino, o sobre unas aspas que no existieran.

Se trata de estar dejando de ser, dejando de mover, dejando de agarrar, dejando de asir. ¿Por qué? Tal vez haya razones, tal vez porque el ser sea compromiso, porque el fluir inyectándonos en las cosas, metiéndonos en la vida, nos comprometa con esas mismas cosas en las que nos inyectamos y en las que fluimos y a través de las que fluimos. Esto podría pues tener una justificación, podría pensarse en esa cultura que se nos ofrece, que la cara del mundo a la que nos tenemos que agarrar es tan desastrosa, tan abotargada, tan sin perfil, que más vale pasar. Esta podría ser una explicación sociológica, podría ser una justificación. No voy a entrar en ello.

Pero, sin embargo, vivir es descubrir formas de compromiso, descubrir formas de inserción en la vida. Un compromiso con los objetos, que llevado a su extremo patológico sería el lucro: el ver el mundo, el ver los objetos como objetos de lucro, como objetos de aprovechamiento. Un compromiso con las ideas, cuya exageración, cuyo aspecto patológico, sería el dogmatismo. Y así como en el compromiso con los objetos, el lucro, sería el de tener, el compromiso con las ideas –⁠el dogmatismo⁠– sería el de creer, el aferrarse a, el no querer pasar de. Así como la pura fluencia es el no agarrarse a nada, el dogmatismo es agarrarse a algo y querer pasar con ese algo, cuya esencia es ser estático, cuya esencia es haber pertenecido a un instante determinado o cerrado, clausurado de la realidad. Y hay también un compromiso con el yo, que sería en su aspecto patológico, de exageración, de deformación, el egoísmo.

Lucro, dogmatismo y egoísmo como tres formas de compromiso con la realidad. Pero esas tres formas de compromiso no son de por sí negativas. El compromiso con el mundo, con los objetos, puede tener una forma amplia, quiero decir, una forma no clausurada, una forma abierta, y yo me atrevería a llamar este compromiso con los objetos, que no es eminentemente lucro, solidaridad . El compromiso con las ideas, cuyo aspecto negativo es el dogmatismo, el aferrarse a un determinado sistema y no querer salir de él, en su aspecto positivo, sería la libertad , puesto que es en la libertad en donde tiene sentido el conocimiento, puesto que es en la libertad, en el juego con las alternativas y con las posibilidades, como tiene sentido la vida. Y hay también un aspecto positivo en esa aparente instalación en el mundo del «yo», cuya exageración o patología es el egoísmo, y cuya no clausura es la generosidad . Solidaridad, libertad y generosidad, como tres posibilidades de no aferramiento, de no clausura, de no instalación sin posibilidades.

Pero por debajo –⁠y estoy aquí modulando temas estoicos desde nuestra perspectiva⁠– de estos compromisos con sus balanceos positivo-negativo y que hacen nuestra vida, nuestra existencia, no la de los estoicos ni epicúreos, ni de los hombres del XIX ; la nuestra, la de hoy; por debajo –⁠como digo⁠– de estos tres vectores de compromisos, hay algo así como el deber . El deber es un verbo que funciona en las lenguas indoeuropeas y concretamente en el castellano que estoy utilizando: el deber. Existe el verbo, funciona: tiene sentido. Estas formas de compromiso se centran pues sobre algo así como eso que llamamos deber. Y hay una doble perspectiva en este deber: hay un deber con el «yo», el «yo» como naturaleza, el «yo» como materia, con el «yo» como cuerpo, con el «yo» como objeto (si yo no como, si no me alimento, adiós filosofía, adiós a la Quinta sinfonía de Beethoven, adiós todo), y supongo que debemos tener un compromiso, un deber con esa corporeidad. Y supongo que, puesto que nos alimentamos, puesto que nos proyectamos en determinadas exigencias para ese cuerpo, para esa naturaleza o para eso lo que ustedes quieran llamar. Pero hay además otro deber, otro compromiso con algo, que yo también, descargándolo de terminologías, es un compromiso con el «yo», pero no como naturaleza, sino como conciencia, como espíritu, como sujeto… Llámenlo como quieran, pero hay de hecho otra perspectiva, puesto que si solo fuera mi «yo» como naturaleza, como physis , yo no podría hablarles a ustedes. Esto que habla en mí no es mi lengua, no es la materialidad de mi lengua o unos determinados circuitos que se pudieran analizar en mi cerebro.

Hay, pues, un deber también con ese yo que no es solo physis , que no es solo objeto de alimentación. Y aquí es donde entra el problema: el problema ético, el problema estoico. Así como en la naturaleza hay una ley ineludible, casi instintiva, con el mismo instinto con el que el niño se alimenta, así como ahí parece que hay como una ley, una voz, un deber que no es nuestro, que no construimos, que está ahí: que es la voz de la naturaleza o lo que sea, hay, en esta doble ciudadanía, en este ser ciudadanos de dos mundos, tener un doble pasaporte, de eso que es naturaleza y de eso que es conciencia o «yo» o espíritu o no-materialidad en el sentido tradicional. El deber ahí se complica; el deber no es tan claro, tan no es tan claro que ¿cuáles son los deberes con ese yo que es conciencia? ¿Qué debo dar yo, que «tenemos que», a qué estamos obligados con el yo que no es materia? Porque parece que el deber (hay un libro famoso, uno de los grandes libros del estoicismo, de Cicerón, que se llamaba De los deberes ) tiene una vertiente semántica que es tener que dar . Si yo debo, es que tengo que dar. Por consiguiente, nunca poseer plenamente; no puedo poseer plenamente, no tengo casi nada, o mejor dicho, lo que tengo está siendo reclamado de alguna forma, en algún instante, por alguien o por álguienes . En el ámbito, pues, de toda posesión, de todas nuestras posesiones, hay una deuda, hay una inmensa deuda, al menos hay una gran e importante deuda. Vivir es, pues, deber: deber a la naturaleza, y eso hemos visto que hasta cierto punto es claro; pero deber al yo, a los yoes o a la sociedad a lo que son los otros con nosotros.

En este sentido se nos reclama algo que no es nuestro, pero que de alguna forma pudiéramos tener. Pero en una sociedad que no posee más que la posesión, que «pasa», cuyo ser es pasar, cuyo poseer es no poseído, sino la posesión misma, es difícil el dar. Una cultura del «paso», de la superficialidad, de la transitoriedad, difícilmente puede ofrecer.

Se trataría, en ese compromiso con los «yoes», con el «yo» y con los otros, se trataría de tejer una especie de arco, un nuevo arco entre la conciencia (lo que hay dentro de nuestra mente) y las cosas, de llenar de instancias nuevas ese compromiso ineludible. Esta forma suena a Kant, ese deber puro sobre el que estamos construidos suena efectivamente al formalismo de la ética kantiana. No en vano Kant es una genial modulación del estoicismo.

Toda nuestra vida, si la reflexionamos un poco, si la pensamos (cosa que no suele ocurrir, porque no tenemos tiempo, porque la rueda de los días nos come), si la reflexionamos en momentos de soledad, descubrimos en ella el ofrecimiento, el deber como dar , la necesidad de ofrecer. O sea, la vinculación ineludible también con los otros, a través de un deber, de unas formas de deber que se especifican como amor. Forma de deber es el amor, es el compromiso, el agarre con otro o con otros; forma de deber, el lenguaje, la comunicación y los contenidos que se transmiten en esa comunicación. Forma de deber: la vida, no entendida solo como el sustento físico real en el que me apoyo, sino como posibilidad de contacto, posibilidad de ampliar las estructuras de nuestra propia subjetividad.

Pues bien, este tema del deber es un tema central del estoicismo. Y en torno a él, en relación con el destino, con la voluntad, con la subjetividad, quisiera enhebrar estas reflexiones. Decía que hay casi seis siglos de historia montados sobre esta ideología del estoicismo. ¿Cómo se explica esta larga pervivencia? Un tópico también de la historia de la filosofía es decir era un movimiento filosófico de menos entidad. Creo también que lo podríamos afirmar sin hacer injusticia a los estoicos, al menos en la obra que se nos conserva; menor entidad que el platonismo o el aristotelismo. Cojamos páginas que nos queden, por ejemplo el Himno a Zeus de Cleantes o las páginas de Pirrón. Son restos, efectivamente, pero vemos que falta algo, y vemos que los intérpretes del estoicismo, los intérpretes ya posteriores, como Marco Aurelio, vemos que les falta, como digo, una garra: esa potencia que tenían Platón o Aristóteles. ¿Cómo es posible que esta filosofía, aceptando el tópico de que tenían menos potencia intelectual sus autores que los grandes –⁠Platón o Aristóteles⁠–⁠, perdurase seis siglos? Seis siglos con tres etapas distintas: con un periodo postalejandrino , representado por sus fundadores – ⁠por Zenón, por Cleantes, por Crisipo⁠–⁠, que va del 323 aproximadamente, al 202, que es la muerte de Crisipo. En este periodo surge el estoicismo, sobre un fondo histórico de la anarquía: es la muerte de Alejandro –⁠si Alejandro hubiera vivido tal vez se hubiera configurado de otro modo la Cosmópolis⁠– y al quedar su posible reino desmembrado a través de los diádocos, surge esa anarquía, esa inestabilidad que conocemos por las más elementales historias del mundo antiguo.

Y en este fondo de anarquía donde se empieza a rendir culto intensamente a la diosa del azar, Tyché , en este fondo de desconectarse el mundo, desarticularse la realidad, desarticularse la historia con esas reflexiones que el otro día hice a propósito de Epicuro..., por esta inseguridad surge una doctrina que quiere superar a esa diosa, a esa plastificación mítica de la tyché , del azar, de lo que puede ser y no ser, de la inestabilidad o de la ambigüedad. Este sería el punto central del estoicismo: el engancharse, con esa enorme inestabilidad del mundo, en algo coherente, en algo que nos justificase, que nuestra inserción en el mundo fuese con sentido, puesto que la realidad histórica parece que no tenía sentido.

Hay un segundo periodo, el periodo de Panecio y de Posidonio , un siglo después de los fundadores, en donde ya no es sobre un fondo de anarquía, sino que el estoicismo tiene un planteamiento bastante nuevo, aunque no lo conocemos con exactitud, porque a Panecio y Posidonio, a pesar de los esfuerzos de un genial investigador alemán, Karl Reinhardt, no los hemos podido sintetizar del todo. Pero sabemos que hay una variante en el estoicismo distinta de la de Zenón y la de Cleantes; es una variante que ya no es sobre un fondo de anarquía, sino sobre un fondo de colaboración. Los romanos están ya dominando el Mediterráneo, dominando el mundo, y entonces es una situación como esperanzadora. No es la caída del reino malogrado de Alejandro, sobre el que surge en Atenas el estoicismo en boca de emigrantes, porque tanto Zenón como Cleantes como Crisipo son personajes de fuera. Zenón es un fenicio, viene de otro mundo que no es el mundo luminoso de la tradición de Atenas, el mundo de los esquemas usuales del helenismo brillante.

Pues bien, en la época segunda de Panecio y Posidonio hay como un espíritu de colaboración, un espíritu de instalación.

Después hay otro gran periodo, el tercer y grande periodo que llega hasta la muerte de Marco Aurelio en el 180 d. C., en donde el estoicismo toma un colorido como de agotamiento, y es cuando adquiere uno de sus tópicos más famosos: la evasión , la evasión del mundo. La inmersión en el yo, la inmersión en un logos supremo, en una razón suprema que lleva todo adelante, y que en el fondo justifica todas nuestras claudicaciones y las claudicaciones de la historia. Es una evasión en la irrealidad, en la a-historia. No se trata de empujar la realidad histórica, de colaborar en ella, como La República de Platón o la Política aristotélica; ya no se puede empujar la realidad porque la realidad ya no está ahí. La empresa de solidaridad, la colectividad, el empeño comunitario ya no es posible. Y tan no es posible, que el hombre ya no es ciudadano, sino que es individuo. Y que no es un zoón politikón , un animal político, sino un zoón koinonikón , un animal que tiene que vivir con otros, pero con otros sean los que sean. Por eso un estoico nos dirá una vez: «No se puede vivir en una pequeña patria: todo es igual; el mundo es lo mismo». Es el reconocimiento de la enorme indiferenciación de la vida, porque el individuo ya es indiferenciado, el individuo ya no está comprometido con la polis.

Es curioso, en este sentido, el culto que se le rinde a Zenón de Citium, el fundador del estoicismo, cuando muere. En el año 262, Diógenes Laercio, el gran transmisor de la mayoría de las doctrinas estoicas, nos dice que los atenienses le honran, y le honran porque enseñó filosofía en Atenas muchos años, porque era un hombre de bien, porque invitaba a los jóvenes a la areté , porque mostraba el buen camino, y porque ponía por modelo su propia vida, que era absolutamente igual que su enseñanza. Leyendo estas páginas de Diógenes Laercio, a mí me suena, como sombra de este hecho, la muerte de Sócrates. Es casi lo contrario de lo de Sócrates, de quien se decía que corrompía la juventud, que introducía nuevos dioses... Y la mayoría de los filósofos de la época grande de la filosofía, por ejemplo Platón y Aristóteles, tienen que irse de Atenas porque les iba la vida en ello. A Sócrates no solo le iba la vida, sino que le fue. Qué curioso, que un extranjero, fenicio, en un momento determinado de la historia ateniense, se le haga lo mismo que a Sócrates, pero al revés: se le acepte . Da la impresión de que lo que predicaba era una forma de aceptación, una forma de integración en las cosas, una forma de integración en las situaciones.

Y esto no se puede negar del estoicismo; con toda la grandeza que en muchos momentos tiene su mensaje, esta enorme plasticidad histórica para –⁠como estaban fuera de la historia, como su logos era otro que el logos de la realidad⁠– condescender, aceptar incluso, afirmar la realidad. Porque así como Epicuro quiere que sus amigos se aparten de la política como de una enfermedad, los estoicos, no. Los estoicos quieren estar en la política y se sabe que muchas de las grandes familias atenienses y romanas (el mismo César tuvo un estoico por maestro) tenían a estoicos por maestros. Era una ideología aceptada, iba bien con aquella marcha de la historia, fuera el siglo que fuera. O sea, no eran personajes fuera de la realidad –⁠a través del logos sí lo estaban, a través del destino sí lo estaban, de esos grandes destinos imaginados⁠–⁠, pero, por lo visto, tuvieron un poro de incisión en la vida histórica concreta. Lo cual es una primera contradicción interesantísima y estimulante para reflexionar sobre ella, del estoicismo.

Pero hay además otra contradicción y otro planteamiento, y con esto entramos en el contenido, que es su análisis del logos, su análisis del lenguaje. Como saben, por estudios muy recientes y muy importantes, los estoicos fueron uno de los evolucionadores de la lógica aristotélica: hicieron una importante aportación a la lógica, o sea, al estudio de la comunicación humana, o sea, a los esquemas sobre los que se mueve ese mensaje tan aparentemente impreciso, que es la comunicación, que es el logos.

Pero nos decían que lo importante del logos –⁠el lenguaje⁠– es la voz, fundándose también en un topos , en un lugar común del estoicismo, que es que todo es cuerpo, que no existe más que el cuerpo, que no existe más que la corporeidad, que no existe más que lo físico. Por consiguiente, en el lenguaje lo más importante era la voz. Efectivamente, si no tuviéramos unos órganos adecuados para emitir nuestros mensajes o nuestras comunicaciones, no habría posibilidad de comunicarse, al menos no tan abstractamente. Nos comunicaríamos por signos, pero ese sería otro sistema totalmente distinto que el lenguaje, que por su propia estructura de intercomunicabilidad, de intersubjetividad, se funda en unos ámbitos de abstracción que solo, exclusivamente, el lenguaje tiene. Pues bien, la voz, sin embargo, era lo más esencial, lo más importante: la materialidad del mensaje. Pero a la par descubrieron –⁠y esta es otra de las aportaciones clave del estoicismo⁠– el lekton , o «lo dicho», «lo expresado», lo que no era solo voz. Porque efectivamente, si a mí alguien, en un idioma que no conozco, me dice la palabra «caballo», yo oigo esa voz materialmente (el fonema que fuera), y al mismo tiempo yo sé lo que es un caballo, y sin embargo, yo no sé de qué me hablan. Pues bien, el no saber de qué me hablan, el descubrir este hecho, es una de las aportaciones del estoicismo: el significado , la famosa teoría de la Bedeutung , del Sinnbedeutung de Frege: el sentido y el significado estaba ahí metido. Yo no puedo saber de qué me hablan porque me falta un tercer elemento en ese triángulo, que en la lingüística moderna se llama significado , se llama sentido , se llama ámbito de intelección .

Pues bien, esto era algo no material, esto era algo extraordinariamente vago, puesto que no existe, puesto que, como después el problema famoso del realismo y del nominalismo nos van a expresar, no existe el caballo como significado; nadie ha visto «el caballo»; nadie ha visto nunca jamás, ni la verá, la belleza...

La voz por un lado, y por otro lado lo lekton , lo dicho. Pero dentro ya de la physis y camino de su Ética , también ocurre algo parecido. Hay como una dualidad, una alternativa. Porque los estoicos destacaron en su filosofía, tres dominios generales: el de la Lógica , el de la Física y el de la Ética . La Lógica era como el cercado del campo (es una metáfora de ellos), que me decía por fuera de dónde ya no me podía escapar. La Ética era como los frutos (el árbol) de ese campo. Y la Física era la tierra, allí donde ese árbol surgía y se clavaba. Pero esto visto todo con una enorme coherencia, pensando que todo era lo mismo, y que ese logos que recorría la physis , recorría también la Ética y recorría también el logos mismo, el mensaje mismo.

Pues bien, a propósito de la physis , de ese campo sustentador, los estoicos nos hablan entre otros muchos ámbitos, de que es un fuego teknikón , o sea, técnico, o sea, artístico. La naturaleza era un fuego artístico, que era como un aliento, como un pneuma , un aliento ígneo, pero que al mismo tiempo era un poder y era un principio y era ineludible, y en consecuencia era necesidad y destino . No podemos, por consiguiente, escaparnos; mantiene al mundo unido, es realidad, pero al mismo tiempo emana o hace efluir una determinada irrealidad: esa capacidad artística de configurar la realidad, que constituye su esencia o estructura más importante.

Pero aquí surge la contradicción: este fuego que es aliento ígneo, que es necesidad, que es recta razón, etc., surge en un dominio también de la tyché , del azar, de la ambigüedad, de la no todavía plena realidad. ¿Cómo se explica esta alternativa? Dentro del azar y de la necesidad, sobre todo si está dentro algo que se llama coincidencia, algo que se llama «pasar», el «no-ser», «estar-dejando-de-ser», que es la esencia de los existencialistas, que decían: «El hombre, en el momento que entra en el dominio del ser, ha cargado con un único destino: dejar de ser». Efectivamente somos todos una semana más viejos que la otra semana cuando hablábamos del epicureísmo: el tiempo ha fluido en nosotros.

Entonces este ser, que es no ser, que somos nosotros, cuya esencia es fluir, cuya esencia es transcurrir, se mueve por un lado en los esquemas férreos de un destino ineluctable, ineludible, y por otro lado descubrimos que se nos presentan cosas que tal vez se nos podrían no haber presentado o tal vez no se nos debieran de haber presentado. Los estoicos, para intentar solucionar esta aporía, se lo plantearon en serio. Nosotros, tal vez, no nos lo planteamos en serio, porque tenemos nuestra vida tan estratificada por una sociedad que nos dice, nos marca los nómoi a los que tenemos que obedecer, nos insufla una serie de condicionamientos para hacernos cada día más ajenos en nuestra mente a la realidad que vivimos, que casi no nos planteamos con esta enorme rudeza y enorme primitivismo y enorme inmediatez de los estoicos. (Ven aquí el eco importante que van a tener en el cristianismo las doctrinas estoicas.)

Pues bien. Estamos metidos en este gran logos e inestables. Los estoicos, como digo, se plantearon en serio el fenómeno e intentaron solucionarlo, porque les iba algo importante, por lo visto, en su solución. Y nos decían que es como un cilindro que rueda conforme a su cilindrez , pero el empujarle no es del cilindro: alguien empujó al cilindro. Si fuera cuadrado no rodaría o rodaría de otra manera o si fuese de otra manera rodaría como esa manera le dice, pero el cilindro rueda por su cilindrez . Entonces quizá nosotros rodamos por nosotros mismos, por nuestra cilindrez , pero el impulso no es nuestro. Hay una macrointeligencia, una macrohistoria, que está viendo que esos rodajes, que a nosotros en nuestra microhistoria nos parecen importantes, nos parecen alternantes, nos parecen libres, para la gran historia, para el gran ojo supremo, aquello no es más que un devaneo, un pequeño escarceo histórico, que va a ser subsumido por la gran razón última, por la gran realidad última.

¿Qué hacer entonces? ¿Cómo lograr una imperturbabilidad? ¿Cómo lograr una ataraxía , una tranquilidad de espíritu? ¿Cómo lograr vivir humanamente, vivir con solidez, vivir con libertad, si estamos sometidos a esa gran rueda? Quedaba algo: quedaba el pensamiento; quedaba la inserción libre en ese logos universal. Y para ello había que liberar al hombre de sus deseos, porque los deseos corrompían ese logos, corrompían esa razón, mutilaban esa razón o al menos la alteraban.

Y aquí surge el problema central, en mi opinión, del estoicismo, y que es la versión de esta situación; en la filosofía estoica tiene un nombre sonoro, precioso en griego: heimarmene , el «destino». El destino, no tanto la moira , sino el nexo causal de las cosas. Una palabra que como divinidad, como estructura sustantiva apenas se utiliza, aunque aparece en Platón en los diálogos (concretamente en el Fedón , en el Gorgias ...), pero no existe todavía como término técnico: era una utilización participial del verbo meiromai , que significaba algo así como «separar», «dividir para que me den», para que me corresponda en suerte, para que me adjudiquen.

Pues bien: hay ese nexo causal que tenemos que conocer de alguna forma y en el que nos tenemos que insertar. Esta estructura que no podemos dominar, pero que tenemos que conocer de alguna forma, estaba presente ya en la historia griega y en Demócrito era la ananké , en Heráclito es el orden del mundo, el logos ese que nos rodea y nos ciñe.

Sin embargo, había la posibilidad de predecir ese destino, y aquí aparece también otro término importante que los estoicos van a desarrollar: la mántica , el prever con signos lo que nos iba a pasar; el entender en el presente, en los signos del presente –⁠de los astros, de las aves o de lo que fuese⁠– entender el futuro. Porque efectivamente, si todo era un logos coherente, la mostración de uno de esos signos me podía dar a mí el significado de lo que iba a ser el futuro, de lo que iba a ocurrir. ¿Para qué saber esto? ¿Qué necesidad había de saberlo? Si muchos de nosotros supiésemos el momento en el que íbamos a desaparecer de debajo del sol, más vale que no lo sepamos, ¡qué maravilla de ignorancia! Era, sin embargo, un tema que responde a algo profundo de la vida contemporánea también y que respondía, por supuesto, a algo profundo de la vida griega. Igual que Aquiles era libre, podía correr, era ligero y Homero nos lo describe como «el ligero» y podía rechazar el combate ante Ilión, pero su moira estaba en que, en el momento en que pasara determinada cosa, él iba a morir. Y acepta ese destino y juega con ello y en un texto famoso de la Ilíada , se resiste a la moira y dice que preferiría ser el último de los hombres que ser rey en el reino de los muertos. Ahí hay como un despegue ya, hay como una aceptación, pero al menos le quedaba el derecho a la preferencia, cosa que la naturaleza misma no tiene en cuanto tal.

Había pues que saber. Esto era en el fondo el reconocimiento de un extraordinario realismo. El estar metido en un mundo grandioso y luminoso como es el epos griego, en esa luminosidad de los poemas griegos, había ya esa intuición que van a recoger los estoicos: el que estemos en el fondo atados, que para esa macrohistoria somos en el fondo nada, una gota. Pero que esa gota se puede resistir a aceptar determinada forma de macrohistoria. Los griegos, pues, aceptaron la ideologización de sus dioses, porque eso se lo atribuían a los dioses, a seres superiores, se lo atribuían a otras estructuras: había estructuras que determinaban la gran historia, y había individuos que determinaban su micro, su minihistoria. Nosotros no tenemos esos dioses, nosotros no tenemos esa alternativa entre la voluntad y el destino, pero estamos sometidos a otros imperios de la necesidad, mucho menos luminosos, por supuesto, que los de los dioses griegos. Estamos sometidos a la tiranía del poder. Hay unos grandes números que conjugan nuestra individualidad y ante los que estamos absolutamente indefensos. Estamos sometidos a la tiranía de la violencia, no solo la inmediata física, sino la violencia solapada, la violencia, por ejemplo, de la información o la desinformación, o la del lenguaje. Estamos sometidos a otros grandes números, a otra macrohistoria, que es la de las estructuras sociales a las que no solemos saltarnos o no podemos saltarnos, incluso, no queremos saltarnos. Estamos también metidos, pues, en una estructura de la necesidad: somos realmente menos libres de lo que nos creemos, y por supuesto, menos bellamente libres que esos esquemas épicos de los griegos.

El dominio de los signos, porque efectivamente no vivimos solo en un mundo de objetos, vivimos sobre todo en un mundo de significaciones, en un mundo de sentidos, que coarta nuestra libertad de pensamiento, porque nos da hechas ya determinadas respuestas y hechos ya determinados estímulos.

Vivimos pues entre atados a la pequeña libertad y a la gran necesidad, los grandes esquemas. Tanto es así que la oposición hegeliana de señor y esclavo, ese capítulo famoso de la Fenomenología del Espíritu de Hegel, en donde se dice que hay señor y siervo, que el señor, a fuerza de gozar de la vida, empieza a desapegarse de ella, a no estar en ella; entonces el hombre que toca la realidad, el siervo, empieza a poseer esta realidad puesto que la toca.

Pues bien, hoy no estamos en el mundo de señor y esclavo: estamos en el mundo, no del señor (Herr ), sino de la Herrschaft , del dominio (esto lo dicen sociólogos como Habermas). Ya no hay un señor concreto frente al que pudiéramos rebelarnos, sino que hay un dominio, un poder impreciso, que es difícil de cortar y de seccionar en determinados momentos, pero que está ahí y condiciona nuestra vida.

Todo está pues trazado. ¿Cómo sacar entonces una postura ética? ¿Cómo la sacaron los estoicos? Había que educar en la aceptación. En el reconocimiento de ese logos inmenso que se apodera de nosotros y al que nos sometemos necesariamente, no hay más que estructurar una aceptación, una serenidad, una imperturbabilidad, que nos ofrezca la felicidad. Sabiendo que nuestro destino es una minihistoria, cultivar ese logos, cultivar esa razón que nos inyecta la gran historia, en el gran sentido del mundo, en el gran sentido del cosmos como organismo. (Piensen en Spinoza, en la gran cantidad de resonancias estoicas que tenía su sistema: esa naturaleza racional, ese todo racional. E incluso Hegel mismo.)

El estoico arranca su ética de esa aceptación, de esa evasión también. Porque en el fondo era una forma de escaparse, porque tal vez, como decía, el mundo ya no estaba ahí, el mundo ya no se podía tocar.

El estoico camina hacia una conformación con el universo. Es el individuo que se quiere inyectar en el cosmos, en la razón del cosmos, perdida ya su individualidad y, por consiguiente, su sufrimiento (Nietzsche decía que lo que hace sufrir es la individualidad, que el amorfismo, la universalidad, la no-individualidad no sufre). Pues bien, para el estoico, el individuo tiene que escaparse de su propia subjetividad, de sus propios deseos (ahí está toda la teoría de los afectos de Crisipo), para con su mente hermanarse con la mente del cosmos.

A nosotros nos ocurre precisamente lo contrario: no partimos de una individualidad que para los estoicos se empezaba a formar a partir de los siete años (a partir de los siete años el hombre ya tiene synkatatesis , ya puede afirmar, puede tener asentimiento). Pues bien, a partir de ese asentimiento íbamos camino del cosmos. Nosotros, nuestra perspectiva es escaparnos del cosmos, quiero decir, escaparnos de este mundo, de la necesidad que nos impone, no del cosmos y de las galaxias, lo que está como muy lejos e intocable. Hay otro cosmos mucho más próximo, más humano, que es el cosmos de todas esas mutilaciones que la sociedad contemporánea nos impone. Es descargarnos o desagarrarnos del cosmos de la pseudoinformación, de la pseudocultura, del consumo, de la moda, de la trivialidad, de la frivolidad, e ir construyendo el individuo. Pero ¿cómo? ¿Hacia dónde? ¿Para que en el momento supremo de nuestro psicoanálisis y cuando ya nos hayamos clarificado sobre nuestro ser, desaparezcamos en el gran cosmos? En el universo de la superinformación, en nuestro universo, el proceso, pues, es al revés. Hay que desembarazarse de esa plenitud contextual que nos ensordece y buscar otro tipo de realidad.

Habría pues, como los estoicos, que construir una libertad para desear , no que nos den los deseos hechos, las proyecciones reales estratificadas, sino desear en el ámbito ambiguo, maravilloso, dóxico (no establecido) con que se nos presenta la vida. Una libertad, incluso, para sufrir, para sufrir por no ser, para sufrir por no tener la plenitud total, para sufrir por ser ambigüedad, por ser posibilidad, pero por eso mismo, por ser, por ser humano.

Y por último, en esta estructura estoica, una libertad para la soledad . El sabio era el eminentemente solo, tan supremamente solo, que según decían los estoicos nunca había habido un sabio en la historia, un sabio, un sophós , en el sentido típico del estoicismo, alguien que realmente asumiese su plena soledad, su plena incomunicabilidad, para en esa soledad y en ese silencio poderse unir verdaderamente al cosmos, a la armonía, a la Cosmópolis, a la simpatía (otro término técnico del estoicismo, filosóficamente son ellos los que crean el término de «simpatía», tanto es así que ese filólogo alemán, Reinhardt, decía Posidonius, Kosmos und Sympathie ). Esa soledad es la que nos permitiría efectivamente, en un momento supremo de conexión, establecer los vínculos con la alteridad y los vínculos con los otros.

* Primera conferencia de las dos que impartió en el curso 1979/1980 sobre «Literatura, filosofía, humanismo, ciencia y medicina en la antigua Grecia».

La realidad histórica de Tarteso *

Jaime Alvar

Lunes 13 de enero de 1992

Me gustaría que la percepción que poco a poco hemos ido forjando quienes trabajamos en el Departamento de Historia Antigua de la Complutense en torno a los temas de Tarteso, empiece a tener un cierto éxito, que seamos oídos y escuchados, y que nuestra interpretación de los hechos históricos sea lo más verosímil posible.

Y precisamente por ahí quería inaugurar la charla de hoy, porque tengo la impresión de que, para cualquier lector medianamente culto de nuestro país, la imagen que puede tener sobre Tarteso corresponde a aquella que formalizó de una manera extraordinariamente laboriosa el erudito alemán Adolf Schulten, y que fue seguida después por insignes investigadores españoles, entre los que cabría destacar fundamentalmente a don Antonio García-Bellido o al propio Maluquer de Motes, e incluso al recientemente desaparecido don Antonio Blanco Freijeiro. Los últimos diez años de investigación sobre el mundo tartésico creo que han dado un giro radical a la interpretación que sobre esta cultura, esta formación histórica, teníamos e incluso aún tenemos.

El lastre que venimos arrastrando corresponde precisamente a la forma en que Schulten construyó su Tarteso. Tarteso es una realidad histórica que conocemos por dos suertes de fuentes documentales, que son por una parte los textos literarios y, por otra, la información arqueológica. Y la imagen que proporcionan sobre Tarteso es completamente distinta si se atiende a la reconstrucción desde la perspectiva de los textos literarios o a la perspectiva arqueológica. Y hemos de decir que cuando Schulten construye Tarteso lo hace en función de la idea que tiene leyendo las fuentes clásicas, y a partir de ese momento, intenta encontrar arqueológicamente documentado, su Tarteso, que no aparece por ningún lugar. Esa fue, desde el punto de vista de las esperanzas profesionales, la gran frustración de Schulten, porque el genio de Schulten estaba mediatizado por las tendencias románticas de la arqueología de finales del XIX y comienzos del XX , y en realidad Schulten lo que pretendía era emular a su compatriota Schliemann y hallar en el Extremo Occidente una formación histórica tan grande, tan sólida, tan importante, como las que día a día iban amaneciendo a través de la investigación arqueológica e histórica en el mundo próximo-oriental. Y Schulten, a partir de los textos clásicos, se inventó un Imperio tartésico, que lógicamente había de tener su capital, y para otorgarle una capital digna de crédito a aquel imperio echó mano de un mito platónico, el de la Atlántida, donde se describía literariamente una ciudad que había desaparecido sin dejar rastro.

El problema de la identificación de Tarteso con la Atlántida ha hecho correr muchos ríos de tinta. Y los más románticos siempre han intentado defender la conexión entre esas dos realidades, la realidad Atlántida que Platón situaba en el Extremo Occidente, porque era –⁠y aquí remito a aquellas ideas que intenté transmitirles cuando hablábamos de lo imaginario griego y su proyección en el espacio geográfico del Mediterráneo– el único lugar posible para situar un mito fuera del alcance de la constatación real que pudieran tener los griegos en el siglo IV .

Las posturas científicas más modernas rebaten la identificación de Tarteso y la Atlántida. En realidad, la Atlántida es una figura platónica destinada a rememorar aquello que podría haber sido Atenas, en caso de no haber triunfado la democracia. Y precisamente, lo que intenta establecer Platón en su mito de la Atlántida es el fracaso de una ciudad esplendorosa, como consecuencia del triunfo democrático.

Esto no tiene absolutamente nada que ver con la realidad histórica de Tarteso, y no podemos restaurar Tarteso con la información que proporciona un diseño intelectivo de lo que debería haber sido Atenas, tal y como la ensoñó Platón. No tenemos ninguna posibilidad de demostrar la veracidad de esta percepción de la realidad, pero es que nuestro oficio no puede demostrar nada. Nos aproximamos como a palos de ciego hacia la realidad, que se va modificando ella misma en virtud de la posición que nosotros, quienes la estudiamos, tenemos al acercarnos a ella. Es una figura que cambia continuamente de perfiles en función de los ojos con que la miramos.

Y ahora la miramos con esos ojos, un tanto cargados de racionalidad en exceso, y no recurrimos al elemento mítico griego para explicarnos la realidad de las comunidades peninsulares que hubo en Extremo Occidente, en el momento en que las conocieron los griegos.

Tarteso hay que analizarlo desde la dimensión de realidad que proporciona el resto arqueológico. Únicamente cuando contemplemos la realidad arqueológica de Tarteso y restauremos en la medida de nuestras posibilidades esta realidad histórica, solamente entonces será cuando las fuentes nos permitan corroborar que nuestra reconstrucción es acertada o no lo es. Y si no lo es, tendremos que establecer entonces las razones por las cuales se produce esa distorsión tan enorme entre lo que podemos reconstruir a partir de la arqueología y lo que dicen los textos literarios.

Según los textos literarios, Tarteso correspondería a un territorio gobernado unipersonalmente –⁠basileus es el término que se emplea para definir las características del poder de Argantonio, es decir, un monarca, un rey⁠– por un individuo que se supone que pertenece a una dinastía, puesto que a través de los textos literarios podemos distinguir sustancialmente dos dinastías en Tarteso. Por un lado una dinastía mítica y, por otro, la dinastía histórica . La dinastía histórica es aquella que nos transmite Heródoto y que conocemos únicamente a través de Argantonio, el único monarca mencionado por su nombre por el historiador de Halicarnaso, que nos dice que reinó en Tarteso 150 años.

Evidentemente, el lapso de tiempo del reinado de Argantonio es excesivamente grande, y los estudiosos han discutido mucho si se trata de una ficción literaria de Heródoto o si, por el contrario, en el término «Argantonio» tendríamos que entender la designación de la institución monárquica en el mundo tartésico, y que esos años fueran los de Monarquía tartésica histórica.

Creo que el procedimiento no conduce lejos puesto que, en cualquiera de los dos casos, la imposibilidad de obtener noticias o informaciones por otro lugar imposibilita la contraposición de la información herodotea y cualquiera de las alternativas que se propongan para solucionar la insólita información de Heródoto, entrará dentro de los límites de lo posible, mientras sean soluciones pertinentes.

La dinastía mítica, que fue sustancialmente elaborada, estudiada y redibujada por Julio Caro Baroja, reviste muchos más rasgos de análisis social, antropológico o cultural, si se desea. La dinastía estaría constituida por un primer monarca, Gerión, al cual robaría los bueyes aquel famoso trabajo de Heracles, y le sucederían, Norax, Gárgoris y, finalmente, Habis. Gerión es pastor y por tanto representaría un estadio de evolución social en el que la mayor parte de la riqueza generada por la comunidad tartésica procedería de la explotación de la cabaña tartésica. Es precisamente sobre esta comunidad fundamentalmente pastoril sobre la que incide la acción comercial del Mediterráneo oriental, representado en el mito por Heracles, pero que podría ser perfectamente el Melkart fenicio, que entra en contacto con una comunidad pastoril.

A continuación, los navegantes próximo-orientales enseñarían ciertas prácticas culturales a la población tartésica, de modo que se abandonaría la economía sustancialmente de pastoreo, en beneficio de unas formas de producción más complejas. Y de este modo, Gárgoris se convertiría en uno de esos héroes fundadores que enseñan actividades culturales a la población que gobiernan, sería introductor de la agricultura, y ahí tendríamos la transición de una población fundamentalmente recolectora, a una población productora de sus propios alimentos. Finalmente, Habis sería el rey sustancialmente cultural, el que otorgaría leyes a la población, aquel que clasificaría a los habitantes en función de su riqueza, en siete clases sociales, y prohibiría a la primera el trabajo. Quedaría el caso de Norax, que es una especie de elemento de conexión, puesto que la única acción que se le atribuye es la fundación de la ciudad homónima de Nora en Cerdeña, que vendría a corroborar las relaciones de intercambio existentes entre el Mediodía peninsular y el mar Tirreno, que están documentadas arqueológicamente desde la Edad del Bronce sin dificultad. Sería a su vez la emulación en el ámbito indígena de las actividades económicas que habían introducido los navegantes orientales en el mundo tartésico.

Este esquema explicativo que es el que nos otorgó la brillante pluma de Caro Baroja ha sido el hilo conductor de la interpretación del discurso histórico de Tarteso, hasta fechas muy recientes. Sin embargo, en la actualidad se empieza a no creer en la veracidad de esta información por una razón bastante simple de entender.

El esquema explicativo del discurso detrás de las transformaciones del mundo tartésico es idéntico al esquema de transformación que se aplica a cualquier unidad bárbara por los griegos. Por tanto, la información que tenemos no corresponde a la historia interna de Tarteso, sino que es un modelo explicativo de carácter antropológico, creado por los griegos, para explicarse los orígenes de aquellas culturas con las que entran en contacto, y cuyo discurso histórico ignoran. De manera que cualquier comunidad, según esta interpretación antropológica griega, pasaría por un estadio de barbarie, y se pasaría al de civilización a través de una economía en principio pastoril, y después agrícola. Y únicamente cuando se ha conseguido el desarrollo de la actividad agrícola, es cuando se adquieren unas relaciones complejas, que conducen a la cultura elevada, que se expresa mediante una legislación escrita. Estrabón nos lo dice en otra información pintoresca, que los tartesios tendrían leyes escritas con más de 6.000 años de antigüedad. Estrabón es contemporáneo a Augusto, de manera que serían 6.000 años antes de Cristo aproximadamente. Maluquer, creyendo en la veracidad sustancial de las fuentes, le enmendó un poco la plana a Estrabón, y dice que donde Estrabón decía 6.000 años, quería haber dicho 6.000 versos. Evidentemente, en un texto griego no cabe tal sustitución. Lo único que pretendía Estrabón era decir que aquella población tenía una cultura antiquísima, pero para expresar que tiene una cultura antiquísima se echa mano del símbolo cultural por antonomasia, que es la legislación escrita, que es uno de los logros, una de las conquistas sociales más importantes y más aplaudidas por la propia cultura griega, empezando por las famosísimas Leyes de Gortina en Creta, y continuando por toda la legislación de la Magna Grecia, que permitió acabar con la arbitrariedad aristocrática a la hora de resolver los conflictos que generaba la convivencia cotidiana en las poleis griegas.

Por tanto, la imagen que podemos obtener sobre la verdadera historia de Tarteso, a partir de la información de los textos griegos, es virtualmente nula. Pero no queremos caer tampoco en una posición hipercrítica, que ha sido demasiado exitosa en ocasiones, para producir una nadería desde el punto de vista de la restauración histórica. Porque, de hecho, los nombres que aparecen en esa información mítica griega no corresponden a onomástica griega, y no se parecen en su raíz a ningún nombre de otros pueblos, a la onomástica de otros personajes, cuando los griegos afrontan a los frigios, a los tracios, a los escitas, o a cualquiera otra de las comunidades periféricas, como pudiera ser Tarteso. De tal manera que al menos hemos de aceptar que hay una parte verídica en la transmisión de los textos, que correspondería por una parte a la onomástica, pero quizá también a ese denominador común que la propia lógica nos obliga a admitir, y es que el tránsito de la economía de recolección a la economía de producción es un tránsito lentísimo y costosísimo.

La situación que se encuentran los fenicios cuando llegan a la península ibérica es relativamente simple, no hay una estratificación social acusada y en realidad entran en contacto con unas comunidades atomizadas, autónomas, autárquicas, y que están capitaneadas por un líder, que se hace enterrar en un túmulo (recuerden los túmulos de Setefilla), en torno al cual son enterrados los restantes miembros de la comunidad, que mantienen una relación de dependencia con respecto a este jefe, al líder, que si lo queremos llamar «monarca», podemos hacerlo, aun a sabiendas de que su monarquía no es una monarquía de carácter estatal, es decir, es un jefe. Es un jefe que ni siquiera sabemos si tiene la posibilidad de transmitir familiarmente –⁠por vía parental⁠– su poder. O bien si es un monarca resultante de una elección de la colectividad que ha de dirigir. Y tampoco sabemos si es un individuo que ostenta el poder unipersonal de forma vitalicia. Pero esos problemas son relativamente importantes, porque el problema de envergadura es si ese individuo está todavía, él personalmente, vinculado a las tareas productivas, o vive al margen de la producción de bienes alimenticios en la sociedad. Y este capítulo no es banal, puesto que no habría más que recordar cómo el mismísimo Homero, al describirnos el escudo de Aquiles, con toda la belleza iconográfica que tenía, nos da la imagen de la explotación de un oikos , de una unidad de producción de los siglos oscuros de Grecia, y nos cuenta cómo hay una yunta de bueyes que están arando un campo según el procedimiento lustrofédico, y el basileus observa desde un altozano cómo se realizan las tareas productivas. Y es más, sabemos a través de informaciones adicionales de los propios poemas homéricos que el grupo aristocrático se jacta, aún en el siglo VIII , de ser capaz de arar con la misma fortaleza que una yunta de bueyes, cada uno de los aristócratas, el jefe del oikos . De tal manera que todavía no se ha producido la ruptura entre el líder y las tareas productivas, entre el jefe y sus trabajadores. Continúa esa conexión perfecta en la distribución de las tareas productivas, dentro de un recinto bastante restringido, en el que el jefe todavía atiende a la totalidad de los problemas del grupo social que está gobernando.

Eso no es un Estado. No hay Estado en el mundo tartésico. Lo que se encuentran los fenicios, por tanto, son comunidades en las que todavía, además, el capítulo de la producción ganadera tiene una importancia extraordinaria en lo que pudiéramos llamar Producto Interior Bruto. Hasta el punto de que no hace mucho más de diez años aún se consideraba que, cuando llegaron aquí los fenicios, todavía las poblaciones tartésticas tenían una forma de vida sustancialmente pastoril. Gracias a las excavaciones de estos últimos años, sabemos ya que hay un asentamiento mayoritario de gente a orillas del Guadalquivir, que está dedicado precisamente a tareas agrícolas. Y los establecimientos, los poblados, las aldeas están situados precisamente en aquellos lugares desde los que se puede controlar un territorio fértil desde el punto de vista agrícola, pero que al mismo tiempo domina rutas de penetración hacia el interior, que son en definitiva las rutas de transhumancia.

Este capítulo resulta también sumamente instructivo porque, a través de las rutas de transhumancia, se descubren los lugares donde se encuentra el mineral. Y aquel que controla las cabezas de ganado tiene al menos teóricamente la posibilidad de controlar los territorios de explotación minera. Y precisamente lo que andan buscando los fenicios cuando llegan a la península no son reses, sino mineral.

La explotación del mineral no se va a realizar directamente por manos fenicias, sino que se va a someter a la población indígena a la extracción de ese mineral, que hasta el momento de la llegada de los fenicios apenas tenía importancia desde el punto de vista económico para la población autóctona. Lógicamente, para empezar a explotar la riqueza minera del Mediodía peninsular, se tuvo que llegar a un acuerdo entre el colono fenicio y el aristócrata indígena, y este colocaría una parte de la mano de obra de su propia comunidad en la explotación minera. Y ese es el momento en el que se produce una conexión de los intereses económicos del grupo aristocrático y de los colonos fenicios, que sitúa a ese grupo que se entremezcla desde el punto de vista étnico (que va a producir mestizaje), frente al resto de la población, cuyos intereses no discurren precisamente por la explotación de los recursos económicos. Eso es lo único que puede justificar la presencia de elementos indígenas mezclados con elementos fenicios en asentamientos estrictamente fenicios, como es el Castillo de Doña Blanca, al que aludí en una de las conferencias previas.

La lógica de las circunstancias haría que progresivamente el grupo aristocrático tartésico se vinculara a los intereses económicos de los fenicios, y que estos les fueran otorgando todos aquellos instrumentos necesarios para la perpetuación del orden de cosas que se acababa de establecer como consecuencia de las relaciones interculturales de los fenicios con los tartesios.

¿Cuáles son esas cosas que prestan los fenicios a la población autóctona? Desde el punto de vista arqueológico, lo primero que surge a la vista son los productos exóticos de importación, fundamentalmente vajillas carísimas, joyeros lujosísimos, fabricados en marfil, con una talla de una calidad extraordinaria y una belleza absolutamente desconcertante para la aristocracia local, las propias joyas que deberían estar contenidas en esas cajitas de marfil, jarros de bronce para efectuar libaciones y seguir los ritos propios de la comunidad tartésica. Fundamentalmente, por tanto, aquellas cosas que hacían distinguirse a los aristócratas del resto de la población tartésica. Subsidiariamente la arqueología nos pone claramente de manifiesto que la otra batería de préstamos se articula en torno a la arquitectura, proporcionando murallas, es decir, unas técnicas de construcción que no son propias de la población indígena, porque era innecesaria para ellos hasta ese momento la defensa, la fortificación, y los fenicios otorgan por tanto al grupo aristocrático una forma de vida expresada desde el punto de vista arquitectónico, que los distancia definitivamente mediante murallas de la masa social que trabaja para que el grupo aristocrático mantenga el estilo de vida que le otorga el contacto con los fenicios.

Ese estilo de vida fue definido por primera vez por don Antonio Blanco Freijeiro como Periodo Orientalizante , y se ha establecido una ecuación que intentamos revelar como incorrecta, entre Tarteso y el Orientalizante. De manera que «orientalizante» sería ese estilo de vida, que se expresa materialmente en los jarros, en la joyería, en eso que se exhibe en los museos, ese estilo de vida correspondería únicamente al grupo dominante, al grupo aristocrático, y no sería propio de la totalidad de la población que vivía en la baja Andalucía en ese momento. Y a partir de ahí podemos formular una pregunta que creemos sustancial e importantísima para comprender la realidad social ibérica, que es ¿consumían ese estilo de vida orientalizante los habitantes de Tarteso que no eran del grupo aristocrático?

En principio la respuesta debe ser compleja para ser verosímil, pero inicialmente el lujo orientalizante afecta únicamente al grupo dominante y, por tanto, definir una cultura entera por aquello que caracteriza a un grupo dominante sería, cuando menos, discutible. Pero es que cabría discutir este asunto desde otra dimensión que me parece sumamente importante en este momento, que es: supongamos que «orientalizante» y «Tarteso» es una misma cosa. ¿No existía Tarteso entonces antes de la llegada de los fenicios? ¿Desde cuándo podemos hablar de Tarteso? Hace muchísimo tiempo, el propio Gómez Moreno puso en entredicho la ecuación de «orientalizante» y «tartésico», puesto que defendió que los constructores de megalitos, aquellos que habían sido capaces de erigir los dólmenes que caracterizan la «arquitectura» calcolítica del Mediodía peninsular, eran tartesios; tartesios muy antiguos, cuyos descendientes, cuando fueron conocidos por los fenicios y por los griegos después, serían dominados tartesios, según la nomenclatura griega.

¿Cómo podemos introducirnos en esa discusión y llegar a una conclusión medianamente fiable? Creo que la indagación resulta fatua, porque el resultado es nulo. Desde el punto de vista étnico, no se aprecia ruptura entre la población del Bronce final y el Orientalizante en la baja Andalucía. Es decir, son sustancialmente los mismos, aunque aceptemos que ha habido un cierto mestizaje con los fenicios. En segundo lugar, no parece que los fenicios introdujeran su lengua como vehículo de expresión y comunicación habitual en las comunidades tartésicas, sino que estas siguieron hablando la misma lengua que se hablaba en la época prefenicia. Por tanto, étnicamente y lingüísticamente son los mismos individuos los que viven en el área del Mediodía peninsular en la Edad del Bronce y en la primera Edad del Hierro. Hay ciertas rupturas desde el punto de vista económico, puesto que las poblaciones del Bronce son sustancialmente pastoriles, mientras que ya encontramos que estas poblaciones en la Edad del Hierro tienen una economía fundamentalmente productiva de carácter agrícola. Sin embargo, no debe ser la estructura económica la que defina si son tartesios o no, porque desde luego también la estructura económica de España ha cambiado desde el siglo XVI al siglo XX , y somos tan españoles como los que vivían en la península en el siglo XVI .

El problema se está trasladando a una dimensión distinta: ¿cuáles son los paradigmas que definen una cultura, un complejo cultural de carácter histórico? Nos movemos ahí en una dimensión vidriosa, porque hay muchas connotaciones de carácter historiográfico e ideológico que afectan a esa realidad. El hecho cierto es que únicamente la variación de la cultura material, que es lo más significativo en el cambio cultural entre la Edad del Bronce y la primera del Hierro en el ámbito tartésico, no nos autoriza a admitir que solo son tartesios aquellos que conocieron a los fenicios. Por tanto, habría que admitir que hay tartesios antes de que lleguen los fenicios, porque no debe ser el elemento extranjero el que defina lo que fueron las poblaciones peninsulares hasta su llegada.

Para Schulten –⁠y para que vean la distancia que hay tan brutal entre la dimensión en la que nosotros nos planteamos el problema de los orígenes de Tarteso⁠–⁠, no habría prácticamente ningún problema. Tarteso es el resultado del desarrollo cultural de los famosos Pueblos del Mar, de los cuales un tronco se desgaja y llega a la península ibérica, sería el mismo tronco que daría lugar a la cultura etrusca en Etruria, y otra parte de ese tronco llegaría al Extremo Occidente, y daría lugar a la conformación de un sistema cultural sobre el que entrarían en contacto los fenicios. Y Schulten no veía a los fenicios como elementos decisivos en la configuración de esa cultura tartésica, sino que los entendió siempre como el elemento antagónico. Tarteso sería fundamentalmente Pueblos del Mar en la península ibérica, y los antagonistas serían los fenicios, que naturalmente, como eran del tronco semita, debían ser rechazados y denostados por el sabio alemán.

Esa es la dimensión en la que se planteaba el problema de los orígenes de Tarteso. Una dimensión no menor tiene la contemplación del final, tema al que dedicaremos la charla de mañana.

Entretanto, hoy interesaría destacar cuáles son las transformaciones, las mutaciones que conoce esa sociedad indígena, desde el momento en que llegan los fenicios hasta la época de plenitud cultural. Desde la perspectiva arqueológica, el hábitat tartésico es bastante simple. Únicamente hay una determinada concentración humana en algunos emplazamientos, que solo con gran benevolencia podríamos denominar técnicamente «ciudades». Esta es otra de las dimensiones en las que la moderna historiografía entra en conflicto con las interpretaciones antiguas. La definición de la ciudad no es algo que podamos realizar quienes estudiamos sociedades primitivas o sociedades protohistóricas alegremente, sino que estamos sometidos a un juego epistemológico que afecta a otras disciplinas, fundamentalmente a la geografía o a la sociología. El único criterio de validez universal para definir la ciudad frente a la aldea es la diferenciación funcional . Puede existir una gran aglomeración humana, de muchos miles de habitantes; si todos ellos se dedican a la agricultura, será una gran aldea, pero no será una ciudad. Y en el extremo opuesto, puede existir una concentración humana nuclear pequeñísima, de unos cuantos cientos de habitantes, que si tiene una diferenciación funcional entre ellos, estaremos ante una ciudad. La ciudad tiene que proporcionar algo que el hábitat rural, que el hábitat estrictamente agrícola, no proporciona. Y en primer lugar ahí tenemos que percibir servicios , es decir, la gerencia de bienes colectivos y la redistribución de esos bienes, por una parte. Por otra parte, la existencia de artesanos a tiempo completo, que sean capaces de crear productos que no sean susceptibles de ser elaborados por los trabajadores de la aldea, y que por ello requieren una especialización laboral permanente. Es decir, sector servicios, sector profesional. Si junto a ellos encontramos también campesinos que trabajen los territorios circundantes a esa concentración habitacional, podemos definir la ciudad como tal.

En el mundo tartésico empiezan a ser detectadas ciertas concentraciones humanas, incluso de un tamaño considerable, como pueda ser el caso de Carmona. Pero todavía la investigación no es lo suficientemente intensa como para que podamos afirmar con contundencia que la dimensión de la ciudad protohistórica de Carmona corresponda al nivel tartésico y no al nivel púnico, puesto que tenemos la certeza de que Carmona fue o debió de ser una ciudad púnica de relativa importancia en el control que los cartagineses decidieron establecer sobre el Guadalquivir.

La única concentración humana de carácter indígena que nos puede dar una cierta imagen novedosa de lo que era la realidad histórica de Tarteso es Huelva. En Huelva, las características del lugar impiden una excavación en extenso, pero comienza a dar la impresión de que hubo algunos sectores en la ciudad dedicados a actividades artesanales a tiempo completo, como puedan ser la transformación metalúrgica, o incluso, en opinión de algunos, la hipotética existencia de un barrio fenicio en la ciudad tartésica. Si hay algunos arqueólogos que intentan definir la ciudad de un modo formal, yo mantengo una posición de discrepancia en ese sentido y, frente a lo que opinan algunos, creo que la aparición de aceras no define la existencia de una ciudad. Simplemente define el desarrollo de la comodidad a la que ha llegado esa comunidad humana, que ha descubierto el beneficio de la acera para que el agua y el barro discurran por otro lugar y no les sea a ellos fatigoso o incómodo caminar por el agua o por el barro, pero creo que la dimensión de la ciudad es una cosa distinta a la existencia o no de aceras, y admito que la existencia de aceras tiene una importancia cultural (en el desarrollo cultural).

En la medida en que conocemos Huelva, podríamos aceptar que ahí estamos en un ámbito que, si no es urbano, se aproxima enormemente a lo que va a ser la ciudad. Pero puesto que conocemos el mundo tartésico mejor desde la realidad periférica, es decir, Extremadura, la alta Andalucía, por ejemplo Castulo, o el valle del Guadalquivir, desde esa dimensión de la proyección territorial de Tarteso, tenemos que concluir que la producción se realizaba de una forma sustancialmente primaria, era una economía de carácter doméstico, puesto que la producción, la manufactura de metales, se realiza no en grandes espacios destinados a la transformación de la materia prima, sino que es en las propias cabañas, en los domicilios particulares, donde se está produciendo joyería, donde se está transformando el mineral, o donde se está produciendo cualquier artesanía relativamente delicada, desde el punto de vista estético, en opinión del propio mundo tartésico.

Por tanto da la impresión de que no ha habido un urbanismo generalizado en el mundo tartésico, y si no ha habido un urbanismo generalizado, estamos en la dimensión de desarrollo histórico todavía a una distancia abismal de lo que va a ser el mundo griego, en el momento en el que afloran las poleis . El mundo de la polis está infinitamente más avanzado que lo que podemos intuir del mundo tartésico a través de la contemplación de sus restos arqueológicos. Ni siquiera se parece al momento de eclosión de la ciudad, en la medida en que lo conocemos, para el mundo etrusco o el mundo lacial. Tarteso está en una situación de desarrollo histórico mucho más retrasado que lo que es el mundo griego de comienzos del siglo VIII , o el mundo etrusco-lacial de finales del siglo VIII , comienzos del VII . Y ese momento cronológicamente es el siglo VIII . En el siglo VIII Tarteso ocupa una posición en el grado de la complejidad social, habitacional, económica, política, etc., que no tiene posibilidad de comparación con el mundo itálico o con el mundo griego.

Por tanto, cuando pasamos desde esa dimensión de lo real a analizar los textos, nos damos cuenta de que el ordenamiento político propio de esta comunidad no puede ser el que nos transmiten los textos: Argantonio, el cual es definido como basileus , el cual ejerció la tiranía en Tarteso, según la expresión de Heródoto, no puede ser una realidad histórica de la propia Tarteso, sino que tiene que ser una proyección del deseo, de la voluntad, o de la necesidad de comprensión de los lectores de Heródoto. Hay quienes han intentado, y de hecho han desarrollado, la hipótesis de que verdaderamente Argantonio tiranizó Tarteso. En la dimensión en que nosotros entendemos lo que es «ejercer la tiranía». Ejercer la tiranía es establecer una cohesión social en el cuerpo cívico, de manera que hasta los que no tenían atribuciones políticas encuentran un marco de referencia institucional, fundamentalmente a través de las asambleas, para participar en la vida cívica. Esa es la obra de los tiranos en el mundo griego, esa es la obra del monarca que tiranizó Roma, que es Tarquinio Prisco. La dinastía etrusca de Roma tiene como proyección simbólica para los historiadores o analistas romanos las características que había desempeñado en el mundo griego la tiranía. Para que la tiranía se dé, tiene que haber una convulsión social necesaria, porque, si no, la tiranía es una maquinaria poco operativa desde el punto de vista institucional. Y uno de los elementos sustanciales que se tiene que dar en una sociedad para que pueda conocer la experiencia de la tiranía es el ejército hoplítico. Y no hay tiranía en Grecia hasta que no aparece el ejército hoplítico, que es una forma de combatir en la que se ha roto la modalidad de la guerra aristocrática, que es la que canta Homero en la Ilíada , y se ha asumido la coparticipación ciudadana en las tareas de defensa del Estado, y quienes defienden el Estado tienen derecho a participar en las decisiones políticas. Y como el grupo aristocrático no está dispuesto a perder sus prerrogativas políticas, hay un conflicto social, que los griegos llaman stasis , que se intenta resolver, institucionalmente hablando, en algunas poleis griegas, a través de la tiranía. En Roma no se da la tiranía en los monarcas etruscos hasta que no se produce la reforma hoplítica, que la tradición anticuarista romana atribuye a Serbio Tulio, el sucesor de Tarquinio Prisco, porque el tirano, con connotaciones peyorativas por antonomasia, en la Monarquía romana será Tarquinio el Soberbio, que ya tiene esa connotación negativa en su propio epíteto, que será el monarca digno de ser expulsado, porque ataca a los intereses de la concordia entre los estamentos sociales de Roma.

Ese mundo, expresado en esa dimensión, es absolutamente ajeno a lo que nosotros percibimos de la realidad histórica de Tarteso. Aquí no hay ejército hoplítico, ni concordia ni discordia de órdenes, porque en realidad estamos ante una sociedad infinitamente menos desarrollada, que no requiere para nada la presencia de un tirano. Nos encontramos más bien, como decía antes, ante comunidades autónomas que, en virtud del contacto con el mundo colonial han descubierto o han desarrollado unos mecanismos de relación con ese mundo que han permitido el surgimiento de una especie de primus inter pares en el grupo aristocrático, que es el representante de los intereses de esos aristócratas distribuidos por el territorio, el aristócrata que entra en contacto con los fenicios, y después con los griegos, el aristócrata que comercia con los foceos, y el aristócrata cuyo nombre es conocido por los griegos, y que pueden transmitir en los textos literarios.

Argantonio, por tanto, no es un emperador de un vastísimo territorio que iría desde el Algarbe hasta Mastia Tarseion (allá por Cartagena), y desde Despeñaperros hasta el estrecho de Gibraltar, porque no tenía la posibilidad material de controlar físicamente o culturalmente ese territorio. Ahora bien, como es el individuo con el que los colonos entran en contacto, se le atribuyen a ese individuo las características propias del que ejerce el poder unipersonal. Y el que ejerce el poder unipersonal, en una sociedad que ya ha roto con la Monarquía, no lo puede hacer más que mediante una acción negativa y, por tanto, tiraniza a su pueblo. Esa es una de las dimensiones en las que podríamos interpretar el texto de Heródoto en el que se alude a la tiranía de Argantonio, y la discordancia radical entre los textos literarios y la realidad arqueológica.

No vemos, desde el punto de vista económico, la articulación de una producción compleja, propia de los estados avanzados, aquellos que pretendía emular Schulten en su descubrimiento de Tarteso, y todos los ensayos que se han hecho por descubrir la capital de Tarteso han sido poco efectivos, por no decir nada efectivos. Porque en realidad ahora estamos en una dimensión diferente y podemos decir: es que nunca se descubrirá la capital de un reino que nunca existió. Para demostrar que efectivamente hubo un reino tarteso, liderado por unos monarcas, alguno de los cuales llevaría el nombre de Argantonio, la única posibilidad real que tenemos sería encontrar la capital. Y esa realidad no ha ocurrido, y si esta percepción de la realidad que he intentado transmitirles fuera correcta, jamás se encontraría la capital de Tarteso. Esto no quiere decir que las fuentes clásicas estén radicalmente equivocadas, porque de hecho hablan de una ciudad llamada Tarteso. Lógicamente –⁠y esta es una hipótesis barajable⁠–⁠, cuando los fenicios llegan a la península no existe ninguna ciudad, no existe ninguna aglomeración de carácter urbano. Existe únicamente cuando los fenicios construyen un recinto amurallado, en el que empieza a haber una actividad diferenciada y, por tanto, una ciudad, un centro que se llama Gadir. Pero Gadir, para los fenicios, no es más que «La amurallada», y cuando los fenicios regresan a la metrópoli y dicen que han estado en «La amurallada», posiblemente no se entiende muy bien de qué están hablando. Gadir no es un nombre propio, sino que es un nombre común, y posiblemente había muchas gadeiras en el mundo antiguo, fundadas por los fenicios, de tal manera que junto al término de gadeira , que es plural, habría que mencionar a cuál de las gadeiras se están refiriendo los navegantes, y dirían: Gadir en Tarteso. O por simplificar, «vengo de la ciudad de Tarteso», y la ciudad de Tarteso, en esa dimensión, no podría ser otra más que la propia Cádiz. De ahí la confusión que, después, autores como el mismísimo Avieno van a tener entre Cádiz y Tarteso. Y seguidamente, cuando describe la costa, dice: «A continuación viene la ciudad de Cádiz, que antes se llamaba Tarteso», y así sucesivamente, con muchas otras informaciones literarias que colocan en una situación verdaderamente débil la hipótesis de Luzón, según la cual la ciudad de Tarteso de las fuentes clásicas sería Huelva. Esa identificación es, siguiendo los textos, verdaderamente insostenible.

Si esa es una posible percepción de la realidad, no nos satisface tampoco la autocontemplación, con la satisfacción de haber derrumbado el edificio que nuestros mayores construyeron y que tiene una cierta verosimilitud la actual explicación de la realidad tartésica, en la que estamos interviniendo. Y por ese motivo mantenemos siempre una posición distante con respecto a los resultados y estamos dispuestos a modificar la interpretación de lo real en función de cualquier documento nuevo que aparezca.

Voy a hacer alusión a uno de los hallazgos, para este horizonte cronológico, más interesante de los últimos tiempos, que es, si para la colonización fenicia les mencionaba el Castillo de Doña Blanca, para el ámbito tartésico, o más bien, la proyección territorial de Tarteso, el edificio singular de Cancho Roano, en la provincia de Badajoz. Fue descubierto y excavado por Maluquer, y es un edificio con la planta típica de los palacios próximo-orientales del norte de Siria, que corresponden al horizonte del siglo IX , siglo VIII a. C., parecido, arquitectónicamente hablando, a los Bitlani del norte de Siria, de la población aramea, pero en un tamaño prácticamente de juguete. La distribución del espacio interno es sustancialmente la misma que los espacios en los que se articula el palacio del norte de Siria. Esto, desde una consideración externa, encaja perfectamente con el monumento de Pozo Moro, es decir, un palacio del norte de Siria, hallado casualmente en un lugar en la península, y muy distante en la geografía peninsular, pero en un horizonte cronológico muy cercano, un monumento turriforme, en estilo neohitita, como corresponde al norte de Siria en este mismo momento. La colonización fenicia sería el apéndice que articularía yo aquí. La colonización fenicia fue no solo fenicia, y no solo de la costa, sino que se llevó al interior peninsular, y por gente que procedía no únicamente de las ciudades costeras fenicias, sino también de los territorios del interior, del norte de Siria, el Líbano y de la franja palestina.

Pues bien, ese palacio tiene que entenderse –⁠y lo conocemos todavía mal, porque no conocemos la relación que mantiene con el entorno geográfico en el que ha aparecido⁠– como el lugar donde reside un personaje capaz de controlar la producción del entorno, puesto que tiene almacenes, y es desde donde se redistribuye el excedente generado, para la alimentación de los trabajadores dependientes. Naturalmente estamos mediatizados por la interpretación que la economía palacial nos obliga a dar a cualquier estructura de tipo palacio, y va desde los palacios del Próximo Oriente, a los palacios del Egeo, minoicos o micénicos. Si aquí aparecen palacios, interpretamos por mor de la costumbre la realidad palacial aquí, igual que allá. Y si en el área periférica tartésica –⁠esta es área de influencia tartésica, estamos en la provincia de Badajoz, no en lo que era el Tarteso histórico propiamente dicho⁠– el ordenamiento político ya lo encontramos articulado en torno a unidades palaciales, ¿qué nos puede deparar la arqueología en los próximos años?

* Cuarta conferencia de las cinco que impartió en el curso 1991/1992 sobre «Paleontología, prehistoria, protohistoria de la Península Ibérica. La España Romana».

Filón de Alejandría y el judaísmo de su tiempo *

Miguel García-Baró

Martes 25 de abril de 2006

Sería un grave error de perspectiva suponer que el judaísmo no fue un fenómeno cultural de poderosa influencia en la vida de Roma. Lejos de eso, en torno a la época de Cristo aspiró, con auténticas probabilidades de éxito, al papel de religión y, sobre todo, de moral capaz de concitar las simpatías más vivas y profundas de las capas superiores de la sociedad a todo lo largo y ancho de la ecúmene. Su superior idealidad así permitía esperarlo. Frente a otros ensayos de religión sincretista que uniformizara en un panteón de inmensa tolerancia los cultos, el monoteísmo ético del judaísmo presentaba una alternativa mucho más verdadera desde todos los puntos de vista, incluido el filosófico. Eso sí, la conversión al judaísmo pocas veces se veía como una posibilidad práctica, dado que implicaba, además de un rito de paso fundamental –⁠la circuncisión⁠– sumamente peligroso y doloroso si se practica en edad adulta, un amplísimo orden ritual, que es en especial complicado en lo que se refiere a la alimentación. El bienvenido proselitismo judío se dirigió, por eso, ante todo a lograr la formación de círculos importantes y numerosos de personas que se sentían muy cerca en espíritu del monoteísmo ético, que visitaban la sinagoga y que adoptaban parte de la vida ritual judía, pero que no llegaban a pasar de la condición de prosélitos –⁠este era precisamente el nombre que recibían⁠– a la de judíos en plenitud de sentido.

Por otra parte, en absoluto debe suponerse la uniformidad del judaísmo en los tiempos en los que realizó grandes avances en la sociedad romana desde los últimos tiempos de la República y hasta que se desencadenaron las tremendas guerras de entre los años 65 y 135 d. C. El judaísmo es todo él farisaico justamente desde entonces, cuando el grupo cristiano se separó de su tronco y las otras especies y formas de vida judía perecieron en la catástrofe. Pero para Filón o para Flavio Josefo, de ninguna manera se presentaba su propia religión como una unidad compacta. Ambos, y sobre todo el segundo, ofrecen, por el contrario, a sus contemporáneos paganos un cuadro de la variedad judía que toma en sus textos el colorido de la muchedumbre de escuelas y tendencias peculiar de la filosofía de entonces.

Para hacer luz suficiente sobre estos asuntos es preciso remontarse a un análisis rápido de los antecedentes seculares del judaísmo de la época de Cristo.

Propiamente, no se habla de judaísmo como forma religiosa peculiar hasta la configuración que la religión del antiguo Israel recibió en medio de los acontecimientos históricos de la época postexílica o persa.

La originalidad extraordinaria, el legado esencial de Israel a la humanidad es el monoteísmo. Resulta esencial comprender que con este nombre no se designa sencillamente a la fe religiosa que cree en la unicidad de Dios. Lo capital en el monoteísmo es la radical trascendencia de Dios respecto del mundo, el cual no es otra cosa que creación absolutamente libre de Dios. El centro vivo del monoteísmo está en la desacralización inmisericorde de las realidades mundanales, que, aunque canten la gloria del Dios único, no lo simbolizan nunca adecuadamente y, aún mucho menos, pueden ser consideradas poderes divinos. Cuando la recensión P del relato de la creación enumera las obras de Dios (Gn 1), no solo emplea para la acción de Dios un verbo (br’ ) que no se utiliza para ningún otro uso que este (a diferencia, por cierto, del texto J de Gn 2, en que aparece el mito del divino alfarero), sino, sobre todo, hace figurar en la lista al Sol y a la Luna y a las estrellas, a la tierra, los mares y el firmamento, a todos los animales y las plantas; es decir, a todo cuanto los politeísmos próximos a Israel veían de divino. Y Dios, además, trasciende los sexos y, por ello mismo, ni siquiera es de veras divina la fecundidad de la naturaleza. Por otra parte, Dios, en su obra libérrima, solo se ha tenido a sí mismo por modelo: ha hecho lo que ha deseado hacer, y, claro está, la creación es intrínsecamente buena.

Junto a esta noción severa, tajante, de la trascendencia absoluta de Dios respecto del mundo, es importantísimo destacar que el monoteísmo de Israel no surgió repentinamente de la nada, ni tampoco comenzó como una especulación sacerdotal –⁠algo así como una mejor compilación de la teología, una vez conocida la experiencia de la religiosidad de Amarna, tendente a la absorción del panteón egipcio en la divinidad única de Atón, el disco solar que todo lo vivifica⁠–⁠. No solo no irrumpió en la historia el monoteísmo ya enteramente formado y seguro de sí mismo, sino que su propio nacimiento in nuce está configurado por una experiencia histórica singular. La mediación de la historia es, en adelante, para siempre, un elemento característico de la religión de Israel, ni siquiera perdido en el judaísmo de la Diáspora o en la comunidad de los pobres de YHWH en la turbulenta época persa.

Ese acontecimiento fundacional es la interpretación, muy probablemente debida a la acción de un genio religioso –⁠que puede admitirse que fue Moisés⁠–⁠, de la fuga de un grupo de esclavos semitas del Egipto del Imperio Nuevo –⁠la fecha precisa podría ser el reinado de Ramsés II⁠– como una intervención de Dios en el tiempo.

Nos es difícil medir el alcance de esta auténtica audacia genial. Ante todo, los dioses del mito, que habían fundado la justicia y el ser de todas las cosas y todas las instituciones en el tiempo primordial, son radicalmente dejados a un lado por esta nueva experiencia. Y es luego, desde ella, como va extendiéndose el radio de las consecuencias teológicas, hasta abarcar en el círculo tanto la creación del mundo como el final de la historia. Irrumpe en esta –⁠no en el tiempo circular del mito⁠– un Dios tan poderoso que vence fácilmente a los dioses innumerables y antiquísimos que protegen al mayor imperio de la época, y que es, además, un Dios que se manifiesta, desde el principio, apiadándose de los sufrimientos de una gente sin la menor importancia y sin el menor mérito.

La gratuidad indecible de la acción de Dios en favor del que carece de toda protección humana ha permanecido en el núcleo del judaísmo a través de todos los avatares históricos.

Pero desde muy antiguo se presentan dos reacciones teológicas diferentes, que vienen a coincidir respectivamente con la forma de religiosidad del reino de Judá (en el sur) y del reino de Israel (en el norte), después de la división que sigue, en torno al año 900 a. C., a la muerte de Salomón.

En el reino del sur, se interpretó que YHWH –⁠este nombre podría significar, en la vocalización trasmitida por los escritores cristianos de los primeros siglos, algo próximo a «yo estaré» (con vosotros), y expresa la libertad infinita de un Dios que no se entrega al conocimiento humano ni aun cuando revela su nombre⁠– no solo se ha vinculado por propia decisión al pueblo, sino que ha dejado señales evidentes de que su promesa de eterna fidelidad y asistencia está produciendo ya desde el presente frutos históricos que cada vez serán más claros y numerosos. Esas señales de eterna prosperidad –⁠tan eterna como la promesa y la elección de Dios⁠– son, fundamentalmente, la dinastía davídica y el templo. Sion permanecerá para siempre, y paulatinamente pondrá bajo su influencia y bajo el dominio de su Dios a todo el mundo. El pueblo puede estar tranquilo, mientras cumpla los preceptos rituales y sacrificiales del culto en el templo y haya rey en Jerusalén.

A esa situación de ideología sacral ya casi otra vez mítica y politeísta respondió la actividad originalísima de los profetas, comenzada en el reino del norte: sin disminuir un ápice la concepción de la fidelidad absoluta de Dios, extraen de ella la consecuencia de que Dios puede muy bien volver su formidable poder contra su pueblo, en la medida en que este vive en una seguridad que, de hecho, es el olvido de quién y qué es realmente YHWH .

No solo es el sincretismo religioso creciente lo que suscita la protesta durísima de la profecía (recuérdese sobre todo a Oseas), sino, más aún, la falta de justicia, la división del pueblo, la entrega en manos de las potencias extranjeras. La viuda, el huérfano, el extranjero y el pobre yacen abandonados, mientras los ricos corrompen a los jueces. Por primera vez en la historia, las relaciones sociales y políticas cotidianas se alzan a la categoría de lugar privilegiado de la relación del hombre con Dios. En su comparación, nada significan los sacrificios constantes del sacerdote.

Esta profundización en la verdadera naturaleza del monoteísmo hizo posible la superación de la crisis decisiva de la historia judía: la destrucción del templo de Salomón y la deportación a Mesopotamia de una porción importante de las clases dirigentes del reino. La teología deuteronomista supone la primera teología general de la historia, la primera teodicea histórica. Dios ha empleado contra su pueblo rebelde e infiel a los más grandes dioses de los paganos. Ahora puede ya verse a plena luz la verdad de que solo hay realmente un Dios. Pero la justicia de Dios no es implacable: está ligada a la alianza sellada con el pueblo y a la promesa de redención. Dios no castiga en las generaciones posteriores los pecados de los padres. Luego Dios restaurará a Judá en Jerusalén cuando la lección de la historia haya sido aprendida, y, puesto que la depuración moral que se ha sufrido no tiene precedente alguno en su crudeza, cabe esperar que de los meros huesos muertos que ahora son los hombres del pueblo haga Dios brotar vida arraigada para siempre en Sion.

La comunidad de estrictísima fidelidad que se restableció, junto al templo reconstruido, en la Jerusalén de la época persa (piénsese en la comunidad orante de la mayoría de los Salmos) esperó el cumplimiento definitivo de estas profecías de esperanza. Poco a poco se constituye ahora el canon bíblico, empezando por los cinco rollos de la Torá. La pureza ritual es parte fundamental de la vida y la esperanza de esta comunidad protojudía. Pero la decepción aportada por la historia es ahora tanto más terrible. En la misma medida se insiste en extremar el aislamiento respecto de las gentes, hasta llegar a una situación en que se produce, en vez de la liberación política que se creía tan próxima, el cisma de los samaritanos y hasta la inminencia del asedio de Jerusalén por el «pueblo de la tierra», la plebe que desconoce los preceptos religiosos.

Sin embargo, las tendencias sincretistas no fueron nunca extirpadas del todo. La mayor prueba de ello la ofrece la traducción de la Biblia –⁠en proceso de canonización y clausura⁠– al griego en Alejandría. Pero también ha deparado abundantes sorpresas la investigación de las instituciones de la colonia de Elefantina, en el Alto Nilo. Y solo por la misma causa se entiende la helenización de los mismos círculos judíos de Jerusalén, que sin duda colaboró en el tremendo acontecimiento del año 167: el primer ensayo sistemático de erradicación de una religión, llevado a cabo por Antíoco IV contra el judaísmo ortodoxo. No solo se plantó la imagen de Zeus Olímpico en el Santo de los Santos del templo, sino que se quemó cuanto ejemplar de la Escritura se halló y se prohibieron el sábado y la circuncisión. Desde el punto de vista religioso, esto significa que el justo, lejos de vivir por su fe, recibe en este mundo la muerte martirial. La consecuencia no es tan solo la inclusión en la fe de Israel de la inmortalidad personal (la resurrección de los muertos), sino la dispersión de tendencias que subsistió hasta la destrucción del templo por Tito, y, sobre todo, la aparición de la apocalíptica, sin la cual no resulta inteligible el nacimiento del cristianismo.

De esta dispersión forman parte el fariseísmo, el saduceísmo y el movimiento esenio, además de los círculos sapienciales en polémica más o menos amistosa con la filosofía popular helenística.

Mientras que el judaísmo saduceo –⁠próximo en esto a los odiados samaritanos⁠– rechazaba la vigencia de la llamada Ley Oral y se atenía rigurosamente a la Ley Escrita –⁠quizá nunca se salga de dudas acerca del canon reconocido por cada grupo en cada momento de estos tiempos relativamente oscuros⁠–⁠, el movimiento fariseo, surgido de los grupos de jasidim («piadosos») resistentes a los Seléucidas, enriquecía la Ley Escrita con la interpretación continua de ella que es la Ley Oral. Esta, que el Talmud supone revelada íntegramente a Moisés en el Sinaí, conjuntamente con la Escrita, permite tanto adaptar los preceptos de la Torá a las necesidades cambiantes de la vida cotidiana cuanto, como enseguida fue necesario, levantar un muro infranqueable en torno a la Torá, de modo que el fiel pudiera asegurarse, en cualquier circunstancia, de no estar violando los preceptos. Hillel y Shammái, los dos maestros antiguos protagonistas de buena parte de la Mishná, son unos pocos años anteriores a la actividad profética de Jesús, así que podemos remontar a antes de este muchos rasgos esenciales de la espiritualidad talmúdica y, también, desde luego, lo esencial de los métodos de exégesis bíblica peculiares de los rabinos del Talmud.

El incierto origen de los esenios podría estar en relación –⁠por lo menos así parece valer para el caso notabilísimo de la comunidad de Qumrán⁠– con una escisión entre los piadosos a propósito tanto de la interpretación apocalíptica de la realidad cuanto, en especial, de la interrupción de la trasmisión sadoquita del sumo sacerdocio de Jerusalén. El Maestro de Sabiduría retirado en el desierto, en el protomonasterio de Qumrán, rechaza la pureza de los puros de Judá como insuficiente y prepara en su comunidad, verdadero resto último de Israel, Israel escatológico en sus primicias, el advenimiento del nuevo eón. La apocalíptica prolonga, en efecto, la tendencia de la teología deuteronomista de la historia. Distingue el conjunto del desarrollo de esta dividido en dos tiempos de sentido moral inverso, separados por una intervención decisiva de Dios. El eón actual está dominado por el mal. Cada vez crece más el dominio del Príncipe de este mundo. Cuando la situación sea insostenible, llegará la tribulación final, la tentación decisiva, justamente antes del cataclismo en el que Dios juzgará esta historia terrible. El Hijo de Hombre enviado por Dios (es una representación que se encuentra en el libro de Daniel y, posteriormente, un título fundamental con el que la primera comunidad cristiana se refiere a su Señor resucitado) instaurará la justicia de Dios, el reino de Dios. Habitualmente, se pensaba en un tiempo mesiánico, inmediatamente anterior a la trasformación definitiva del mundo en reino de Dios. Como es natural, forma parte de la apocalíptica la posibilidad de leer las señales de la historia como una alegoría, y, por regla general, hay proximidad entre esta literatura de resistencia y los grupos políticos que, al revés que los esenios, decidían conspirar contra el poder pagano en Israel y prepararon las tremendas guerras judías de los siglos I y II .

La sinagoga fue creación de la tendencia farisea, anterior en muchos años a la situación de la carencia de templo. Hoy es común referirse a una sinagoga como al templo de los judíos, pero, en realidad, la sinagoga es, sencillamente, la casa de reunión, donde puede concentrarse el grupo de los estudiosos de la Ley y donde se reza en común y se celebra en común una liturgia de proclamación de la Ley, enseguida complementada con la lectura seguida de toda la Escritura. El oficio divino de la sinagoga es en muchos aspectos el antecedente directo del oficio divino de la Iglesia cristiana. Y la actividad de traducción e interpretación (targum ) de la letra hebrea al arameo extendido popularmente es también actividad exegética esencial de la sinagoga.

Consideremos ahora el núcleo de la labor filosófica de Filón de Alejandría.

Ante todo, conviene saber que, desde el punto de vista de la historia de la filosofía, la edad helenística aparece bastante claramente dividida en dos periodos. El segundo se puede considerar que comienza, aproximadamente, en los mismos años en los que empieza la era común o era cristiana, que son también los primeros del principado en Roma, o sea, del final de la república y el advenimiento de los emperadores de la familia de Julio César. Esta fase segunda está marcada por las preocupaciones religiosas, comunes a la gente y a los pensadores. Es, pues, el momento en el que se desarrollan los gérmenes orientales de la cultura mezclada que era el helenismo, después de que durante trescientos años hubieran prevalecido en la combinación los factores griegos.

Los cultos orientales, que comprendían con gran frecuencia misterios, participando en los cuales experimentaban los fieles la certeza de su eterna liberación de las miserias de la vida terrenal, impregnan ahora la vida religiosa y hasta dan nueva vitalidad a filosofías como la platónica. Solo ahora desarrollan estas sus aspectos más próximos a la religión.

La misma política imperial procuró aunar la enorme variedad religiosa del imperio no solo en torno al culto del emperador, sino también propugnando fórmulas eclécticas, donde el estoicismo y el platonismo aportan muchos de los fundamentos intelectuales necesarios. Los antiguos mitos se interpretan alegóricamente con ayuda de estos instrumentos filosóficos, a fin de insuflar nueva vida en el politeísmo tradicional y organizar el panteón.

El judaísmo, cuya visión moral y transcendente de Dios había impresionado hondamente a muchos hombres hastiados de las viejas concepciones de lo divino, ganaba prosélitos por todas partes, como ya dije.

Precisamente la combinación de pensamiento ecléctico helenístico (predominantemente platónico-estoico) y judaísmo da su especial carácter a la figura de Filón de Alejandría, contemporáneo de Jesús de Nazaret. Este fiel judío presenta sus creencias absolutamente en el ropaje y con los medios de la filosofía helenística, de modo que procura hacer de su judaísmo una síntesis filosófico-religiosa superior a cualquier filosofía de escuela. Las ideas más influyentes de esta síntesis son las siguientes:

Ante todo, aparece en el horizonte de la filosofía helenística la noción de la creación del mundo por un Dios que está por completo fuera de él y que lo hace, simplemente, porque así le parece mejor, pero no porque su esencia le obligue. Dios crea, pues, de la nada , lo que significa, por ejemplo, que crea incluso la materia (a diferencia del Demiurgo platónico) y que crea tan solo desde sí mismo, sin otro modelo que él mismo.

Justamente, lo primero creado por Dios es, por así decirlo, el plano ideal del mundo sensible y material, o sea, el conjunto de las ideas que más adelante se plasmarán en los cuerpos. A este arquetipo del mundo material lo llama Filón, por primera vez, mundo inteligible . El lugar supraceleste del Fedro de Platón pasa a ser, pues, el inicio de la obra de Dios.

Filón denomina también al mundo inteligible discurso, palabra (en griego, logos ; en latín, verbo ), hijo primogénito del padre increado, segundo Dios, imagen de Dios . Es decir, se lo representa como una sustancia, a veces como una persona (griego, hipóstasis ), como el ángel supremo. Es la sabiduría de Dios, primera criatura divina, por mediación de la cual Dios hará luego el mundo material. Es ya el Logos un mundo, aunque sea un hijo de Dios y un ángel. Por decirlo de alguna manera, Dios, que no puede crear un auténtico segundo Dios, empieza, sin embargo, creando lo que nosotros solo podemos interpretar como el conjunto bien ordenado de sus pensamientos respecto de nuestro mundo.

En el estoicismo de los últimos siglos precristianos se había abierto paso la idea de que la filosofía griega en realidad procedía de las sabidurías, mucho más antiguas, de Egipto, Babilonia, Siria e Israel. Filón se suma con gusto a esta tendencia. Él considera que Moisés, el fundador de la religión de Israel, el escritor de los cinco primeros libros de la Biblia (el Pentateuco, o Cinco rollos ), en los que se narra la creación y la ordenación del mundo y se instituye la ley moral, es la fuente de la que Platón ha bebido.

Por otra parte, el Logos filónico es, muy evidentemente, la razón (logos , también) estoica, al mismo tiempo que la personificación o hipostatización del lugar supraceleste de las ideas platónicas. Y cumple una función de mediación entre el mundo material y Dios transcendente que a Filón le parecía absolutamente imprescindible. Dios, el Padre del Logos, queda del lado de allá de toda posible investigación humana, en su misterio impenetrable. Pero este misterio no se puede interpretar como si en el mundo sensible, a fin de cuentas creación de Dios, no hubiera huella alguna de su origen. Hay por todas partes estas huellas, como han sabido ver los platónicos y los estoicos, porque hay por todas partes verdades necesarias, leyes físicas y leyes morales. Ahora bien, tales huellas lo son indirectamente de Dios. Así queda preservada su transcendencia, su (casi) absoluta diferencia respecto de la creación. Directamente, el mundo material permite que nuestro conocimiento se eleve hasta el divino Logos, a través, de hecho, de una serie de potencias inferiores, de una jerarquía de figuras intermedias entre Dios y el tiempo. En efecto, Dios no solo ha diseñado el modelo del mundo creando a su hijo, el Logos, sino que se manifiesta también en su poder o potencia de querer auténticamente crear el mundo material, y en la de querer mantenerlo vigilado por su providencia, etc.

En gran medida, Filón está desarrollando con este peculiar sistema las ideas capitales del escritor, poco anterior a su tiempo, al que debemos el libro bíblico deuterocanónico Sabiduría de Salomón . En el principio del capítulo 13 de este texto hallamos una tesis filosófica de primera importancia histórica: que los hombres que no han logrado llegar por su propio esfuerzo racional y natural al conocimiento del Dios verdadero son vanos, estúpidos: se han dejado seducir por las evidentes bellezas deliciosas de las realidades creadas y, aunque en su mente arraigaba la idea de un Dios, no han logrado, cuando han razonado en su búsqueda, trascender los niveles de las criaturas. No han remontado su argumento (analogía ) hasta el creador del mundo. Y el autor pasa a enumerar las principales tesis supremas de los antiguos sistemas griegos de filosofía, para sostener, al final de su recuento, que Platón, al identificar a Dios con la idea de lo Bello mismo, fue quien más alto subió. Pero tampoco él logró saltar de las cosas creadas al creador: Dios no es la idea más alta sino quien la ha hecho.

* Tercera conferencia de las cinco que impartió en el curso 2005/2006 sobre «Roma y el Cristianismo».

La libertad en Roma y su proyección actual *

Joaquín Ruiz-Giménez

Miércoles 4 de marzo de 1981

Una vez más tengo que agradecer a este círculo Politeia la gentileza de haberme invitado a compartir unos cuantos minutos de reflexión con ustedes. Digo de entrada que, cuando hace ya muchos meses, di el título para la inserción en el programa de «La libertad en Roma y su proyección actual», estaba bien lejos de pensar que en estos últimos días el título podría tener una dimensión que yo no sospechaba. Para mí, mirar la libertad en Roma no era una curiosidad histórica, ni siquiera el fruto de una deformación profesional, la del jurista que en el derecho de Roma se ha nutrido, sino una lección de experiencia y una proyección hacia el futuro. No lo proyectaba hacia el futuro de esta patria nuestra, pero creo que ahora una reflexión de lo que era la libertad en Roma, y cómo la libertad en Roma se quebró y se perdió, no es superflua.

Ha escrito Hegel que Oriente no es la historia de la libertad, que la historia de la libertad comienza en Occidente, comienza precisamente en Grecia y en Roma. Es verdad que quienes buscamos para tratar de encontrar los orígenes de la libertad civil y política, y para hallar las raíces de lo que hoy llamamos las libertades y los derechos humanos, no podemos desentendernos del gran legado de Oriente que, por otra parte, nutren hoy a un gran número de pueblos que participan en el concierto internacional. Ese recorrido por el Oriente lejano, por la cultura china, por la cultura hindú, por la cultura egipcia…, le descubre a uno aspectos espléndidos de un humanismo de carácter ético-religioso que no puede en modo alguno menospreciarse. Pero es cierto que la historia de la libertad, entendida como libertad política, encuadrada en unas instituciones jurídicas y jurídico-políticas, comienza con la democracia ateniense y se desarrolla especialmente en Roma. Y dentro de Roma, en esa etapa medular de Roma que es el final de la Monarquía y el comienzo del Imperio, ese instante de la Roma republicana. Ahí surgen instituciones en las cuales el ciudadano romano se siente libre, en las cuales la comunidad romana se siente segura. Y dentro de ese marco es donde se sitúan estas breves reflexiones que yo ofrezco a ustedes. Para ver por qué se pierden y cómo, a lo largo de muchos siglos, ahora, pueden tener para nosotros resonancias importantes y ser orientadoras de conducta colectiva. A Cicerón, una de las grandes figuras de este momento histórico, se le debe la expresión bien conocida de que la historia es maestra de la vida. Será así porque, como muy bien señalaba Ortega, los hombres no aprenden nunca las lecciones de la historia, ni los hombres ni los pueblos.

Ortega, en un pequeño espléndido libro sobre el Imperio romano, pone ya en guarda sobre la mala utilización de la palabra y el concepto de la libertad, de la libertas , referida a Roma, pero con mentalidad contemporánea. Ortega dice que la libertas , tal como la pensó, la configuró, tomándola de la realidad existencial, de la realidad viva, de la Roma de su tiempo, Cicerón, no son las libertades del liberalismo. El romano no conocía esas libertades en general, e incluso desconocía alguna de esas libertades en concreto, que no tenían encaje en la estructura jurídica y socioeconómica de Roma, pero Roma conocía el sentido de la libertad. No todos los romanos gozaron de libertad. La sociedad romana, como el resto de las sociedades del mundo antiguo, conoció la institución jurídica de la esclavitud. El romano que gozaba de la libertad era aquel en que concurrían los tres estatus que definían la mayor edad cívica del ciudadano: el status libertatis , el status civitatis y el status familiae .

El status libertatis era el que diferenciaba al hombre libre del esclavo, y había incluso distintas graduaciones en él. En otras palabras, no todos los que vivían en la órbita de la comunidad romana gozaban de libertad, en el sentido jurídico profundo del término, de la legislación romana, solo podían serlo aquellos que disfrutaban del status libertatis . Por otra parte, tampoco todos los romanos gozaban del mismo grado de libertad, puesto que no era así para los que no tenían el status civitatis , para los que no eran cives de Roma, sino que eran los peregrinos, los extranjeros de distintas partes de la latinidad, o los mismos latinos, y no digamos los bárbaros, pueblos con los que Roma estaba en abierta hostilidad. En el status familiae solo gozaba de la plena libertas el cabeza de familia, estuviera o no casado. Estos tres estatus eran la plenitud de la libertad, de la ciudadanía.

Es importante tener en cuenta que en Roma la libertas es compatible con una situación que para nosotros hoy es inimaginable, y que es la existencia de hombres esclavos . Ni las mentes más agudas ni más generosas, Cicerón o Séneca, los hombres que en Roma fueron luminaria del derecho, creadores de esa maravilla que es el derecho romano, y que además tenían en su alma, aunque fuera más o menos escépticamente, la concepción estoica, heredada a través de las enseñanzas de Panecio y Poseidonio, heredada de los estoicos griegos (que fueron los primeros que, años antes de que llegase a la órbita romana el mensaje de Cristo, empezaron a predicar la igualdad y la naturaleza de todos los hombres y, por consiguiente, la abolición de la esclavitud), ni siquiera esos hombres –⁠Cicerón y Séneca⁠– pudieron luchar para abolir la institución jurídica de la esclavitud. Era una cierta fatalidad histórica, respondía a las estructuras socioeconómicas del mundo antiguo. El esclavo era el instrumento necesario para el trabajo de la tierra principalmente, y para otras tareas artesanales. Y, aunque esto nos parezca tremendamente chocante y repelente, la esclavitud fue un penosísimo avance en la evolución de la cultura humana y de la conciencia humana hacia formas más humanas de existencia, porque antes de irse instituyendo la esclavitud como fórmula jurídica, al cautivo en la guerra se le ejecutaba. Es análogo a lo que sucede con la ley del talión. En los tiempos más remotos de los que tenemos conciencia histórica, el que hería a otros perdía la vida por venganza o por la ejecución de la norma consuetudinaria. La ley del talión es un avance porque es «ojo por ojo y diente por diente», y representa una moderación en la retribución que la comunidad da al que infringe las normas por las que la comunidad se rige.

Sobre esta base, la esclavitud tiene una justificación histórica, lo que pasa es que arraiga tanto la esclavitud que dura hasta nuestros días. La lucha contra la esclavitud es una lucha que emprenden, por una parte, el pensamiento estoico en Grecia y en Roma; por otra parte, el mensaje cristiano, la predicación de los apóstoles, pero estos lo único que lograron hacer fue estimular las manumisiones, es decir, las libertades de los esclavos dadas libremente por sus dueños, pero no lograron acabar con la institución jurídica de la esclavitud. Desde una concepción cristiana eso es doloroso, es reconocer ese fracaso histórico de nuestra religión cristiana, que es una religión de libertad, de igualdad entre los hombres. A pesar del enorme esfuerzo, por ejemplo, de un Jaime Balmes, tratando de demostrarnos, en su gran obra El catolicismo comparado con el protestantismo en el curso de la civilización , la realidad es que la esclavitud se suavizó gracias a la conciencia cristiana, pero no desapareció. Sí es verdad que hay una evolución importante del derecho de Roma, de la época de las doce Tablas, de la época monárquica, e incluso de la época republicana, a la época de la codificación justinianea (diez siglos después), en que hay una dulcificación de la privación de la libertad. Los esclavos van siendo más fácilmente manumitidos, se atenúan ciertas situaciones intermedias entre el status libertatis y el estado de esclavitud. San Pablo, en una de sus famosas cartas dirigidas a Filemón, dueño de esclavos, le pide que sea absolutamente generoso y humano con los esclavos. Pero la esclavitud persiste.

La esclavitud se produce no solo por el cautiverio en la guerra, sino que también se puede nacer esclavo (los hijos de esclavos son esclavos), o puede haber casos de esclavitud por venta. Un gran romanista español (la escuela de romanistas españoles ha sido espléndida), el profesor Ursicino Álvarez, en su espléndido libro sobre instituciones romanas, todo dedicado al tema del derecho de las personas, ha señalado muy honestamente todas estas situaciones de esclavitud, e incluso algunas intermedias: el patronato (los que vendían su tiempo, y por tanto su persona, a los empresarios, como los gladiadores en el circo, en una situación que recuerda hoy a la de los jugadores de fútbol o a la de los boxeadores), los colonos (los que trabajan en la tierra en virtud de un contrato), etc. Digo todo esto para que no nos hagamos una falsa idea de la libertad en Roma. La libertad entendida como libertad personal tenía muchas limitaciones; la primera, esa diferencia entre el estado de hombre libre y el estado de hombre esclavo, y la segunda, algunas graduaciones incluso entre los hombres libres que entraban en determinadas relaciones jurídicas con hombres libres sin traba alguna, absolutamente autónomos e independientes. Más aún, alguna de estas libertades –⁠y aquí me permito puntualizar a esa mente formidable que fue Ortega⁠–⁠, libertades concretas que hoy nosotros consideramos libertades fundamentales, algunas de ellas respetaron los romanos, entre ellas la libertad religiosa, tal vez porque el romano creyente era poco creyente, era en gran medida escéptico. Ortega pone de relieve que Cicerón, que era pontífice, en su tratado sobre la naturaleza de los dioses se puso a la caza de ver dónde estaban los dioses, como el cazador –⁠dice Ortega⁠– que busca al pájaro que se ha escapado de la jaula. Como Poncio Pilato, cuando le llevan a Jesús y le preguntan: «¿Tú quién eres?». «Yo soy la verdad.» «¿Y qué es la verdad?», le pregunta el escéptico Pilato. El romano era en gran parte escéptico, no solo por influencia del pensamiento escéptico griego que penetró mucho en Roma, sino porque aquella religión politeísta no le hacía al romano ser absolutamente creyente. Por eso respetaba en gran medida las ideas religiosas de cualquiera, de los peregrinos, de los latinos, e incluso de los ciudadanos romanos, con la única condición de que no afectaran a la seguridad del Estado, que no afectaran a las instituciones, a las leyes que constituían el corpus iuris de Roma. Si atacaron a los cristianos en los primeros tiempos no fue porque creyeran en un Cristo, en un Dios, que moría (cosa que les parecía aberrante a los romanos), sino porque los veían como revolucionarios que iban a minar la estructura jurídica de Roma.

Roma pasaba una crisis profunda. No olvidemos que en el siglo I a. C. se quiebra esa institución fundamental de la historia de Roma que es la República. A partir de la caída de la Monarquía, los romanos tuvieron siempre un recuerdo estremecedor y de rechazo de lo que había sido la Monarquía, porque era la arbitrariedad. Se recarguen o no los tintes de la ley nada negra sobre Tarquinio, ellos consideraban que la Monarquía había sido arbitrariedad, mientras que la República había sido comunidad. La civitas romana había adquirido una solidez, una seguridad para todos los ciudadanos. Dos ideas capitales dominaron en ese instante la constitución republicana en Roma: la idea de la libertas , y la idea de la concordia . Otras tres ideas clave son la de autóritas , la de iusto iustitia y la de humanitas . Sin estas cinco ideas clave no se entiende ni la constitución jurídica de Roma, ni el derecho de Roma en su conjunto, ni tampoco las consecuencias que la pérdida de alguna de esas dimensiones originó para la civilización romana.

La libertas se contraponía a la que había sido la situación de arbitrariedad, de ilimitación de los poderes. La arbitrariedad es el obrar del rey, el príncipe o el gobernante, a su capricho, sin comprometerse a un sistema jurídico de normas de conducta. La arbitrariedad es la antítesis del derecho, y esto ocurrió con la Monarquía según todos los testimonios, aunque fuesen testimonios interesados de personas que temían que pudiese volver a esa situación, como el de Cicerón. La libertas en la República se fundaba en la supresión de la arbitrariedad y en el establecimiento de un sistema jurídico de convivencia. La civitas romana operaba bajo leyes, las leyes obligaban a todos los gobernantes de la República. Había dos instituciones básicas, una que hoy nos puede parecer extraña, pero cuyo sentido profundo analiza con mucha agudeza Ortega, los auspicios , y la otra institución era el Senatus , el Senado, aparte de los comicia , las asambleas populares. Porque había que conjuntar en estas civitas tres o cuatro órganos distintos de capas de población. Sin ser la sociedad romana una sociedad tan rígidamente reglamentada como fueron las sociedades orientales, por ejemplo, la India o Egipto, teniendo muchísima menos inmovilidad esas capas y esas jerarquías, la sociedad estaba ordenada, tenía órdenes y estamentos. Dejando aparte a los esclavos y refiriéndonos a los hombres libres, a los que gozaban del status libertatis , existía por una parte la clase u orden de los patricios , que habían sido los fundadores de la República y representaban la clase intelectual y la clase gobernante. Pero también estaban los plebeyos , y una institución importantísima que eran los tribunos de la plebe . La expresión «plebe» no tenía un sentido peyorativo como tiene a veces hoy al confundirla con «masa», sino que era el estrato de los campesinos, de los artesanos, del pueblo llano. Se producían tensiones entre los patricios y los plebeyos, como también las hubo, aunque menores, entre los esclavos y los hombres libres. Y esas tensiones llegaron –⁠es la época en que escribe Cicerón su De República y el tratado De oficiis ⁠– a tener un carácter fundamentalmente político, y esas tensiones terminaron en la guerra civil de Mario y Sila, en la dictadura de Sila, y en el descoyuntamiento del comienzo del Imperio, en el periodo de Augusto. Como consecuencia de estos sucesos perdieron la vida muchos romanos, entre ellos Cicerón.

La libertas era la situación del ciudadano romano que se sentía en libertad porque vivía dentro de la ley, dentro del conjunto de leyes trazadas por la razón. Se ha dicho muchas veces que el derecho de Roma era algo así como la ratio scrita , la «razón escrita». Admitiendo los aspectos irracionales para nuestra concepción de la vida, como la persistencia de la esclavitud y de ciertas discriminaciones muy graves, por ejemplo en el seno de la familia, la mujer, etc., lo cierto es que el derecho de Roma ha pervivido a lo largo de los tiempos porque representa un enorme esfuerzo de racionalidad. No es casual que el derecho de Roma siga todavía vigente. No es que sea un derecho histórico, pero el derecho de Roma nutre y ha nutrido gran parte del derecho privado (el Código Civil, el Código Mercantil) de la mayor parte de los países europeos de la órbita latina, y ha penetrado incluso en otros países de otra área cultural, por ejemplo los países germánicos y hasta los países anglosajones. Y ha perdurado porque representaba un gran esfuerzo de racionalización de la vida colectiva. Incluso todavía actúa el derecho romano como derecho supletorio a falta de un derecho nacional propio en España en las legislaciones de régimen foral de las regiones (hoy nacionalidades).

Dentro de este derecho, el romano se sentía libre, y Cicerón dice en una de sus bellas expresiones: «somos siervos de la ley para poder ser libres». El sentido de la libertas en Roma era obedecer, acatar la ley, porque la ley era la expresión de la racionalidad, y por la penetración especialmente de la filosofía estoica que fecunda la mente de los grandes juristas romanos: Cicerón, Ulpiano, Papiniano, Gayo… La penetración del pensamiento estoico tuvo las siguientes connotaciones: en primer lugar, la idea de que las leyes positivas, las leyes de la ciudad, de los hombres, no son más que el último reflejo de un orden moral y jurídico universal. El cosmos, el universo, tiene racionalidad, está sometido a unas leyes eternas, en virtud de las cuales los cuerpos, los astros, todo lo que existe, se mueve armoniosamente y en equilibrio. Esta ley eterna y universal se refleja en la conciencia de cada persona a través de lo que ellos llaman la ley moral natural. Esta ley moral natural señala unos principios generalísimos, abstractos, pero suficientes para iluminar la conducta. Los tres grandes principios del ius natura, del derecho natural, en los textos del Digesto , de la Instituta , y de la compilación justiniana, son estos: vivir honestamente, no dañar a nadie, dar a cada uno lo suyo. Bastaban estas tres grandes luminarias para que las leyes tuvieran ya sentido de justicia, pero las leyes positivas tenían que someterse a esos valores permanentes y objetivos.

Un escéptico importante, que fue el embajador de Atenas en Roma, Carnéades, pronuncia dos tremendos discursos en Roma. En el primero enaltece y ensalza las instituciones jurídicas de Roma, y la juventud acude a escuchar a aquel gran orador griego. Pero al día siguiente pronuncia un segundo discurso en el cual pone de relieve que todo lo que ha dicho el día anterior es absolutamente infundado porque las instituciones son inhumanas, porque fuera de Roma hay legislaciones muy distintas, y llega a la conclusión de que no hay nada absoluto, nada objetivo, nada permanente, nada estable en materia del derecho, en materia de las instituciones jurídicas y políticas. El escándalo que esto produjo movió a Cicerón a escribir las páginas inmortales de De Republica , que es un tratado en respuesta a estas tesis escépticas, demoledoras, de Carnéades. El escepticismo moral, ético, de Carnéades produjo el choque de los que creían en las instituciones. No se trataba de ideas sino de creencias colectivamente vividas. El romano vivía empapado en la idea de que el orden jurídico de la constitución republicana era un orden jurídico racional, profundamente humano, y en ello estaba la libertas . Precisamente la libertas estaba en el respeto a esa institución y a esas normas: las leyes, el ius . Pero el ius es justicia. Ulpiano dice, con una derivación etimológica muy discutida por los filólogos, ius at iustitia apelatur , «derecho procede de justicia», y aquí lo que Ulpiano quiere poner de relieve es que el derecho existe en tanto en cuanto cumple las exigencias de la justicia, y la ley es la ley en cuanto se enmarque en ese gran cuadro de la ley eterna, la ley natural, el ius gentium , el derecho de todas las gentes, y el ius civile , el derecho civil. La libertas está, pues, ligada a vivir en justicia y a que todos los que ejercen poder en la civitas romana cumplan esas leyes.

Son dos las instituciones políticas básicas por las que se gobierna y es posible la libertas en Roma. Una, que es absolutamente extraña para nosotros, es la de los auspicios o augures, y otra es el Senatus , el Senado del pueblo romano. Los auspicios son aquellas personas, un poco los profetas de Occidente, a los que en momentos graves para la vida de la república o para adoptar decisiones importantes (una declaración de guerra, firmar un tratado de paz, firmar una ley fundamental) acudirían los gobernantes de la República. Los auspicios, observando el vuelo de las aves u otros signos de la naturaleza, decían si aquello iba a ser favorable o nocivo para la vida de Roma. Naturalmente nos puede parecer hoy pueril, pero como indica muy bien Ortega, que siempre tuvo una gran finura para este tipo de realidades históricas, allí había una creencia comunitaria, el pueblo de Roma creía en esa institución de los auspicios para orientar su vida política, y dentro de ella discurría la ciudadanía y libertad.

El Senado era una oligarquía, una aristocracia. Polibio, el gran historiador griego, que tuvo mucho contacto con la civilización romana, señaló que la gran solidez de las instituciones romanas se debía a que habían logrado una gran armonía y equilibrio entre tres formas típicas de gobierno. Las tres formas de gobierno, que habían analizado los filósofos e historiadores griegos y los sofistas, eran la monarquía (cuando era uno solo el titular del poder); la aristocracia (el grupo de los mejores; no era una aristocracia de la sangre, sino la aristocracia de la virtud, del saber, de la cultura, etc.), y la democracia (participación de todos). Tres formas puras de gobierno que podían transformarse en impuras: la monarquía podía degenerar en tiranía; la aristocracia podía degenerar en oligarquía; la democracia podía degenerar en demagogia. Y degeneraban cuando cualquiera de los titulares del poder, fuera uno, fueran varios o fueran todos, ponían por delante sus intereses parciales, fragmentarios, por encima de los intereses de la comunidad. Polibio subrayaba que el mérito de la estructura jurídico-política de la República romana era que había sabido armonizar los tres principios: el principio monárquico estaba representado por los cónsules; el principio oligárquico, por el Senado, y el principio democrático, por los patricios y los plebeyos en armonía. He ahí una idea que es fundamental en esta etapa de Roma y en el pensamiento de Cicerón y de los grandes juristas de le época: es la idea de la concordia. No hay libertas posible sin la concordia. La concordia supone la convergencia de todos los ciudadanos en algunas creencias fundamentales. Pueden divergir los intereses, puede haber opiniones distintas sobre aspectos superfluos o accidentales, pero para que subsista la libertas tiene que haber concordia. La ligazón entre libertas y concordia es fundamental. Ortega, con gran visión del futuro, traduce en los años cuarenta la palabra «concordia» por «consenso». Sin consenso –⁠dice⁠– no hay posibilidad de estabilidad de las instituciones de la República romana. En el siglo I a. C. se está rompiendo esa concordia, se está produciendo la discordia, no ya solo por cuestiones accidentales entre los distintos estratos, sino que se está produciendo entre todos los ciudadanos de Roma sobre creencias básicas y fundamentales. Si la creencia en los auspicios –⁠que tiene un trasfondo más que de religiosidad de convergencia de carácter moral o ético⁠– y en la institución del Senado se rompe, para Cicerón y otros hombres de Roma, la suerte está echada. Cicerón muere en la empresa bajo Augusto, y después viene una etapa enormemente brillante durante siglos, y absolutamente distinta, que fue la etapa del Imperio. Pero durante el Imperio el ciudadano ya no se sentía tan seguro como durante los cinco siglos que duró la Constitución republicana, de las instituciones republicanas, de las creencias que sustentaban la vida del pueblo romano.

Hemos tratado de esclarecer el sentido de la libertas , con todas sus limitaciones, con todas sus contradicciones que supone para una mentalidad como la nuestra el que existan unas libertades compatibles con una situación de esclavitud de parte muy importante de la población. Hemos visto la relación entre libertas y iustitia , y entre ley y iustitia , sentido de la armonía y equilibrio, la relación con el punto básico de la concordia, del consenso, de las creencias fundamentales sin las cuales no hay libertas posible ni vida estable en la comunidad política. Nos queda añadir algo sobre la virtud de la humanitas , que dulcifica cada vez más las abismales diferencias entre libres y esclavos, e incluso las grandes diferencias entre patricios y plebeyos. Pero la humanitas opera sobre todo en la relación de los romanos con los romanos. La gran aportación de los estoicos a este conjunto de creencias es precisamente la idea de que todo hombre es ciudadano del mundo. Y va a ser un estoico romano, estoico atenuado, pues ningún romano dejó de ser en alguna manera escéptico (los romanos se nutrieron del estoicismo, del escepticismo, del epicureísmo), el gran Séneca, que tiene dos expresiones espléndidas en el siglo II , en pleno Imperio. Una de ellas es antagónica a la que en época de Cicerón había lanzado uno de los comediógrafos de Roma, Plauto, homo homini lupus , «el hombre es lobo para el hombre». Afirmación realista, afirmación de que las luchas que ya había vivido o se estaban viviendo implicaban una cierta concepción pesimista de la naturaleza humana. El poder era necesario para evitar las violencias, el poder era necesario para evitar las luchas de hombres contra hombres, de grupos contra grupos. Séneca, frente a eso, lanza el gran mensaje, homo homini sacra res , «el hombre es cosa sagrada para el hombre». No se sitúa en la posición del psicólogo simplemente, el que observa la realidad, el que describe, sino que se sitúa en la posición del gran director espiritual de conciencia que fue Séneca. Otra segunda expresión de Séneca, extraordinariamente importante, pues rompe ya con los lindes de la ciudad antigua, es «el hombre ciudadano del mundo». No lograron superar eso ni los hombres de Grecia, ligado cada uno a la estructura de la polis, ni lo logró superar la mayor parte de los escritores romanos. Siempre el ciudadano romano era cosa superior y distinta que el peregrino y que, desde luego, el adversario vencido en la guerra. Séneca lanza este gran mensaje de unitatis orbis , de una ordenación total del universo, de una ordenación total de la comunidad de los pueblos.

En las cartas de Séneca a Licinio, sobre todo, hay una aspiración a la igualdad de todos los hombres y a la paz. El ideal a la paz no es la paz romana que instala el Imperio, que era una paz de las armas, sino que era una paz del espíritu nutrida de ese sentimiento de la humanitas . Para los romanos de ese tiempo, en las páginas de Cicerón, en el tratado De oficiis , la humanitas no es la humanidad, sino el sentimiento de humanidad en virtud del cual cada hombre reconoce a otro hombre como hombre y lo trata humanamente.

Es importante el término con el que Cicerón titula ese tratado, De oficiis . En alguna traducción española se ha traducido por De los oficios , pero la traducción verdadera es De los deberes . Como han señalado los profesores Ursicino Álvarez y Juan Iglesias, sobre todo este último, oficium y oficiis , en plural, son deberes que implican la entrega y el servicio, no un deber cualquiera, abstracto y genérico que está ahí, sino el servicio, la entrega, de los hombres al cumplimiento de esos deberes. Dentro del tratado De oficiis pone el concepto de justicia que considera clave para el funcionamiento de la comunidad. La justicia no es algo abstracto en Cicerón, sino que es la mejor distribución de todos los bienes. Que todo sea de alguna manera común, sin perjuicio de que haya parcelas de bienes propios. En De oficiis también pone el respeto a las leyes, y el respeto, por parte de los gobernantes, a las libertades de los ciudadanos. Entrega, servicio, justicia, benignidad, magnificencia y humanidad.

¿Qué nos dice esta lección? De una Roma con sombras inmensas, con crímenes tremendos, con desigualdades que nos parecen hoy inadmisibles, con sumisión dentro del status familiae excesivamente dura por parte de los hijos al pater familias , de la esposa o de la mujer respecto al varón. Esto es todo cierto, no idealicemos la historia de Roma, ni de ningún pueblo, pues, al contrario de los versos de Jorge Manrique, cualquier tiempo pasado fue peor, el mundo camina hacia formas superiores de humanidad, no obstante el agobio en que nos encontramos, no obstante los gritos de los ecologistas o nuestras protestas por la sumisión a las máquinas, no obstante, el mundo antiguo fue un mundo tremendo (igual que el medieval o el mundo moderno). Pero en medio de las estructuras estratificadas y de las diferencias entre seres humanos, y de las violencias del mundo antiguo, Roma, su libertas , su humanitas , su sentido del derecho son una luz de esperanza en la medida en que sepamos entender aquel mensaje y renovarlo en profundidad. No debemos tener espíritu de copia, sino que tenemos que tener espíritu de invención, porque la democracia de Roma, en el momento en que escribían Cicerón y Séneca (quien murió víctima de un poder absoluto, de un poder arbitrario, el de Nerón), se resquebrajaba: se resquebrajaban las libertades, la concordia. Pero también la democracia en el momento actual en que vivimos sufre discordias, tal vez porque los hombres no se deciden a aceptar como indiscutibles unas cuantas verdades sin las cuales es imposible la convivencia ciudadana. Que se discuta, y esta es la esencia de una democracia pluralista, todo lo discutible, que haya contraste de opiniones, que haya libertad de opinión y de expresión, pero que haya unos cuantos valores o principios que no se discutan porque sin ellos la estabilidad de las instituciones se rompe, se hunde, y entonces hay todos los peligros.

Permitidme que, para concluir, os recuerde esta frase de Cicerón, hoy estremecedora, del tratado De oficiis : cedant arma togae , «que la fuerza de las armas ceda su lugar ante el derecho». Me parece que, como proyección de la gran lección de Roma en nuestro tiempo, es suficiente.

* Conferencia que impartió en el curso 1980/1981 sobre «Historia de la civilización en la antigua Roma. Proyección de lo romano en la historia».

La lengua latina y su presencia en el tiempo *

Antonio Tovar

Miércoles 25 de marzo de 1981

Es muy difícil exponer lo que es la lengua latina de manera que no sea tan elemental que no sea ninguna novedad en solo dos lecciones. Haré un esfuerzo por concretar las mil cosas que se pueden decir de asunto tan importante como la lengua latina, y en estas dos lecciones podemos ver en esta semana la historia de la lengua latina hasta la época clásica, y después la evolución de la lengua latina en las provincias y su desemboque en las lenguas que hablamos nosotros. Si yo comenzara la conferencia en un latín algo macarrónico, un poco buscando las palabras vulgares o corrientes que han dado lugar a las formas románicas, podríamos todavía entendernos en un latín común para las lenguas románicas. Si dijéramos, por ejemplo, fabulamus in latino sermone me auscultatis et inteliguitis in una dialecto odierna do ilo latino , entenderíamos casi todo, aunque he utilizado palabras con faltas. Fabular era deponente, y el deponente en latín vulgar no lo es. En nuestro latín hablado utilizamos el griego también, como por ejemplo la palabra «dialecto», que es griega. Digo odierno (en vez de actualis ), que en castellano no está viva, aunque sí lo está en otras lenguas románicas. No es un buen latín, pero sí es muy importante, y tiene más peso del que creemos en nuestras lenguas modernas. Es el latín medieval, el latín escolástico. Por ejemplo, en inglés esa misma palabra, «actual», que en castellano quiere decir «presente», «de ahora», en inglés quiere decir «real», los dos sentidos son escolásticos: actualis , en latín bárbaro, escolástico, medieval, quiere decir «derivado del acto», y acto lo podemos entender en «acto», es decir, «ahora», o podemos entenderlo como «realidad», que es el sentido actual que tiene en inglés. De modo que ven ustedes cómo nuestras lenguas, en primer lugar las románicas, pero luego otras muy influidas por el mundo cultural romano, están llenas de palabras latinas de este tipo.

Se puede decir que seguimos hablando un dialecto latino actual y que hay una continuidad ininterrumpida en la lengua latina en la península a partir de una fecha, que es muy importante, y que es el año 218 a. C., cuando las primeras legiones romanas de los hermanos Escipiones desembarcan en Ampurias y comienzan una conquista que les cuesta a los romanos varios siglos, y que se corona con la guerra cántabra en vísperas del cambio de era. La romanización continúa y toda la península habla lenguas latinas: el castellano, el portugués, el gallego, el catalán, son dialectos del latín, y por eso son tan parecidos y tienen tan pocas variantes. En la península tenemos la particularidad de que se conservó una lengua prerromana, que está viva todavía, que es el vasco. Los antiguos vascos insistían mucho en que en la península, y en general en toda la Europa occidental, no hablan sus propias lenguas, sino que hablan las que ellos llaman lenguas advenedizas, lenguas traídas de fuera.

¿Qué es el latín? El latín es una lengua de Italia y es una lengua indoeuropea. Es decir, pertenece a una gran familia de lenguas que ha sido extraordinariamente afortunada en la historia, que ha sido hablada por gentes muy emprendedoras, muy dominadoras, y que hoy se extienden por todo el mundo. Si piensan ustedes que la familia indoeuropea está formada por las lenguas de la India, y el persa con todos sus dialectos, y alguna lengua caucásica como el armenio, y luego seguimos por el mundo de las lenguas eslavas que han logrado, sobre todo el ruso, una difusión por medio mundo, y luego continuamos con las lenguas germánicas, entre las que está el inglés, que es una lengua universal, y seguimos con las lenguas latinas, entre las cuales el español es la más difundida, y el portugués, el francés y el italiano son también grandes lenguas, si contamos también en este mundo las lenguas célticas, tan importantes en el mundo antiguo, aunque en el mundo moderno estén agonizando en algunos rincones de las islas británicas y en la Bretaña francesa, el griego, y otras lenguas como las bálticas o el albanés… Con todo esto se dan ustedes cuenta de la importancia que tiene esta familia de lenguas.

El descubrimiento de esta gran familia de lenguas ocurre hace relativamente poco tiempo, en los primeros decenios del siglo XIX , y ocurre porque entonces surge un método nuevo que permite asegurarse de que las correspondencias de las lenguas, y las analogías que antes se descubrían, y que acusaban realmente relaciones entre las lenguas, no se podían apreciar en su auténtico valor. De modo que se descubría el parecido de palabras entre dos lenguas, pero no se había llegado a descubrir que ese parecido puede ser efecto de préstamos de vecindad, o puede ser efecto de comunidad de origen, y no había un método científico que permitiera descubrir esto. Por ejemplo, en inglés tenemos la palabra «padre», que es father , que es hermana de la palabra latina pater , como nuestro padre o el père francés. Pero en inglés también se dice parent , que también se parece a la palabra latina, pero es un préstamo que está tomado simplemente del francés; por lo que es una palabra hermana prestada, no original. Hasta comienzos del siglo XIX no se crea el método histórico comparativo, que permitió reconocer de una manera científica un parentesco de las lenguas, y entonces se pudo descubrir en pocos lustros esta gran familia indoeuropea. El descubridor de los primeros rasgos comunes, que él supo buscar en la gramática, fue el alemán Franz Bopp, hacia 1816. Después fue nombrado profesor de la Universidad de Berlín y escribió la primera gramática comparada de las lenguas indoeuropeas, donde ya finalmente formuló los primeros rasgos comunes de esas lenguas y sentó las bases de una ciencia –⁠la lingüística histórica comparativa⁠– que ha tenido éxitos muy grandes y que todavía es la que da las bases más sólidas de clasificación de las lenguas. De modo que, cuando hablemos de lenguas indoeuropeas o de lenguas semíticas, o camito-semíticas, o lenguas indo-chinas, se aplica este método. Para parentescos más lejanos el método no basta, y es uno de los problemas que ocupan a la lingüística actual, pero esto no nos interesa hoy.

El método comparativo consiste en reconocer la semejanza de las palabras, o la semejanza de los elementos de la gramática, la estructura de la lengua como se dice en términos más modernos, y en razonar el porqué de las diferencias. Por ejemplo, es evidente que el latín pater , y el griego patór , y el sánscrito pitá , y el germánico o el gótico fadar , que es como el inglés father , o el celta ater , representan la misma palabra. La lingüística histórica comparada nos dice: en germánico, lo que ocurre es que la p se convierte en f , regularmente, o la p se puede convertir en d en ciertas posiciones o condiciones. O, por ejemplo, en celta la p se pierde y pater se convierte en ater . Este sistema de correspondencias regulares desarrollado es la gramática comparada histórica. Con el mismo método se puede hacer la gramática de las lenguas románicas o de las lenguas germánicas, que están separadas por un plazo de tiempo más corto, pues hace 1.500 años todavía se hablaba latín, y la separación entre el español, el francés, el portugués, el italiano, etc., es una separación que tiene menos de 1.500 años y, por consiguiente, las semejanzas son muy grandes. En el indoeuropeo, la separación tiene 4.000, 5.000 o 6.000 años, y las semejanzas son más remotas, los cambios en este tiempo son más largos, y los desplazamientos de todo orden en la fonética, en el vocabulario y en las distintas partes de la gramática, son mayores, y es un arte más difícil el reconocer esos parecidos, y se opera con menos seguridad. El diccionario etimológico de las lenguas románicas es mucho más completo y más seguro que el diccionario comparado de las lenguas indoeuropeas, el cual tiene muchas cosas dudosas y muchos problemas no resueltos.

El latín vino de Italia y es una lengua indoeuropea. Hace 3.000, 4.000 o 5.000 años antes de Cristo, los antepasados de los indoeuropeos estaban más bien en el oriente de Europa, probablemente en las regiones de Ucrania, del sur de Rusia. Esta gente desarrolló una cultura que, según acreditan las excavaciones, era de guerreros que manejaban ya el bronce, que dominaban el caballo (elemento de transporte muy importante para sus emigraciones), que tienen grandes carros de cuatro ruedas, de transporte, tirados por caballos y por bueyes, que tienen una ganadería muy desarrollada, y una agricultura inicial, pero ya bastante desarrollada. Esta gente, desde el este de Europa, se extiende en varias direcciones. Van más allá del este y llegan a la India y a Persia, y fundarán esas razas, esos pueblos cuyas lenguas todavía conservan el origen indoeuropeo. Y también se extienden hacia el occidente, que es conquistado por una serie de pueblos que en la historia emergen como celtas, latinos, itálicos.

Los hombres tendemos a pensar con una cierta regularidad (igual que tendemos a dibujar figuras geométricas), pero la naturaleza es irregular en contraposición con nuestra manera de pensar, y con esa racionalidad el indoeuropeo se consideraba dividido en catorce o quince grandes lenguas, de las cuales se derivan lenguas derivadas, y así hablamos del sánscrito, del latín, del griego, del armenio, del itálico, del celta, etc. Probablemente, la expansión de los indoeuropeos y la formación de esos pueblos no ocurre con esa regularidad que imagina que se puede hacer un esquema de un centro común del que derivan unas rayas y se forma como un árbol genealógico del cual van descendiendo las lenguas. O también se imagina que el indoeuropeo era como una superficie uniforme y, lo mismo que si en un lago tiramos varias piedras, se forman centros (es la teoría de las ondas de otro famoso lingüista del siglo pasado) que van difundiendo círculos, y los distintos dialectos serían las razas adonde se extienden esos círculos, y cuando choca un círculo con otro tenemos la frontera entre dos dialectos, dos lenguas, distintos. Probablemente, algo de esto fue la división del latín en español, catalán, portugués, italiano, dialectos, etc., pero probablemente no hay regularidad al dividirse todos a un tiempo y de una manera simétrica, sino que posiblemente los indoeuropeos que llegan al occidente no están todavía diferenciados, hay muchos más dialectos de los que luego se imponen definitivamente. Eso lo sabemos por la historia de lenguas conocidas más próximas a nosotros. Por ejemplo, en el famoso libro de Menéndez Pidal sobre los orígenes del español, vemos cómo los rasgos distintivos del español, es decir, el castellano primitivo, se extienden desde una pequeña zona y van caracterizando cada vez más un territorio más extenso, y se forma así el territorio castellano, luego territorio español. De modo, por ejemplo, que la f latina es en castellano donde se pierde; en portugués dicen fariña , y en catalán dicen farina , y aparece en un punto determinado esa h , primero aspirada, luego muda, de harina , y separa por fin a un lado el catalán y al otro el portugués y el gallego. Había dialectos intermedios donde hay f , por ejemplo, en dialectos asturianos y leoneses, o en dialectos aragoneses que formaban la transición ente el castellano y el catalán. Algo así podemos suponer que pasó con el indoeuropeo.

De hecho, cuando nos acercamos a las etapas más antiguas de las lenguas históricas indoeuropeas, nos encontramos con una contradicción. En la teoría de la lingüística histórica comparativa, se parte de una lengua común, de la cual se derivan formas dialectales. Por ejemplo, el latín. Los lingüistas de estas escuelas rigurosas del siglo pasado –⁠que se llaman neogramáticos⁠– suponían que el latín vulgar era igual en todas partes, y que en un cierto momento muestra unos rasgos distintivos, que se imponen en una región determinada y que van a dar por resultado el francés del norte, o los dialectos provenzales, o el castellano, o el catalán, etc. Esta abstracción es cómoda pero no es real. Si nos acercamos al latín que se hablaba en el Imperio romano y vemos, por ejemplo, las faltas de ortografía que corrigen los gramáticos, o las faltas de ortografía que están en las inscripciones de gentes poco cultas que escribían como hablaban o que confundían letras, como ocurre con el castellano con sus formas regionales o la confusión de z , s y c de los que hablan con seseo en Andalucía o en América, si estudiamos eso, vemos que el latín tampoco era uniforme. El indoeuropeo tampoco sería uniforme.

Ahora ha aparecido, hace poco, un excelente libro, hecho por los mejores especialistas italianos, que se llama Lingue e dialetti dell'Italia antica , que lo ha dirigido el profesor Aldo Luigi Prosdocimi, y que se ha publicado en la colección Biblioteca di Historia Patria en Roma, en 1978. Es un tomo de más de mil páginas al que han contribuido grandes maestros, como mis maestros Devoto Pisano, por ejemplo, y colaboran también lingüistas modernos. Este libro nos muestra la enorme cantidad de lenguas y la cantidad enorme de inscripciones, o documentos auténticos, antiguos, de esas distintas lenguas en Italia. Y nos encontramos con que una lengua tan importante como el latín, llamada a un destino histórico tan grande (se habla en dialectos latinos ahora en una gran parte de Europa, en toda América del Sur y en buena parte de América del Norte), esa lengua, cuando nos acercamos a ese repertorio fantástico de textos y testimonios que nos dan los italianos de ahora, casi no aparece en la Italia antigua. Aparece en unos pocos textos y aparece en unos textos llenos de variantes, llenos de formas dialectales, y no vemos dónde está esa gran lengua por ninguna parte. El latín no estaba allí, el latín es una cosa a cuya formación histórica, en cierta medida, podemos asistir.

No tenemos tiempo de hacer un mapa lingüístico de Italia. La imagen de Italia la conocemos más porque a ella la escritura llegó un poco antes que a España, y a España llegó mucho antes que a la Galia y mucho antes que a Inglaterra y a Alemania o a las regiones de Europa central o del norte. Tenemos muchos documentos de Italia, tenemos bastantes de España, y en Europa, según nos alejamos hacia el norte, el sur y el centro, los textos son más raros y sabemos menos. Pero a medida que conocemos los textos, nos damos cuenta de la enorme variedad lingüística de nuestros países europeos. Es decir, el mundo primitivo, y esto lo vemos en América también, está representado lingüísticamente por unidades muy pequeñas y muchísimas. En América, donde la situación a la llegada de los conquistadores europeos era muy primitiva todavía, hay centenares de lenguas, y la mayoría de esas lenguas no tienen lazos de parentesco ni orígenes comunes claros, como por ejemplo tienen nuestras lenguas románicas o germánicas o eslavas. Antes de inventar el método comparativo se veía bien la hermandad de las lenguas románicas, germánicas o eslavas. Ya en el siglo XVI se le ocurrió a Scaligero llamar a las lenguas de deus , las lenguas de gott , y las lenguas de bog , por el nombre de Dios en latín, germánico y eslavo, y tenemos las grandes unidades de las lenguas europeas.

En el mundo primitivo no hay grupos grandes, y en Italia teníamos muchas lenguas. En Italia, y en España se nota mejor todavía, tenemos lenguas indoeuropeas, dialectos distintos, y rostros de lenguas no indoeuropeas. En Italia tenemos una lengua muy importante no descifrada, que es el etrusco, que podemos afirmar que es una lengua no indoeuropea, y restos de otras lenguas no indoeuropeas. Y tenemos el latín, y alrededor del latín tenemos una constelación de lenguas bastante afines al latín, de relaciones difíciles de establecer con él, de las cuales las más importantes son las que se llaman el grupo itálico.

El nombre de «itálico» en lingüística indoeuropea se entiende de dos maneras: o bien es el latín, con las lenguas que llamamos, en sentido estricto, itálicas; o bien dejamos el latín a un lado y lo equiparamos con las lenguas itálicas. Las lenguas itálicas son dos y un grupo pequeño en medio. Las lenguas itálicas que conocemos bastante bien, aunque no tan bien como el latín, pues murieron en la Edad Media, son el osco, en el sur de Italia, y el umbro, en la región de Umbría, es decir, entre Florencia y Bolonia aproximadamente. Son lenguas afines al latín, pero muy diferentes. Entre las dos hay un grupo de pequeños dialectos, los dialectos sabólicos, que están en las montañas de Italia.

Se ha discutido mucho si esas lenguas son hermanas del latín, que se han diferenciado de él, o si, por el contrario, son otra rama indoeuropea que en la vecindad del latín se ha acercado a él. Esto segundo es lo más probable, porque las lenguas se diferencian como dialectos de una unidad; es el caso del latín formando las lenguas románicas. Pero también ocurre que las lenguas que viven en vecindad se acercan, y se acercan a veces tanto que terminan por ser absorbidas unas por otras. Las lenguas itálicas, por ejemplo, fueron absorbidas por el latín. Los muchísimos dialectos y patois del francés y, lo que es más grave, los dialectos del sur de Francia, los dialectos occitanos, fueron absorbidos casi totalmente por el francés.

Después hay otras lenguas, muy diferentes, todas absorbidas. Se hablaba el celta en el norte de Italia (se llamaba la Galia Cisalpina, pues era una Galia como la francesa, donde se hablaban dialectos muy parecidos al galo); había en el norte unos dialectos bastante parecidos al latín, el vénéto ; había en el sur dialectos ilirios; Sicilia es un complejo muy difícil de explicar; es decir, era un mapa lingüístico muy complicado y los romanos lo redujeron al latín por completo. Todas esas lenguas desaparecieron una detrás de otra. Lenguas tan importantes como el etrusco, lenguas más habladas al principio que el latín, como el osco, fueron absorbidas totalmente. De modo que, hacia el cambio de era, en los primeros siglos del Imperio, esas lenguas desaparecen. Cuando Pompeya fue destruida en el año 79, parece que todavía la gente escribía en las paredes alguna palabra en osco, pero eran las últimas. El emperador Claudio, que era un erudito, un hombre de letras, fue uno de los últimos hombres que investigó en el etrusco, y parece que sabía bastante, pero desgraciadamente no se nos han conservado los libros numerosos que Claudio dedicó al etrusco.

Muchas de esas lenguas fueron absorbidas por el latín, pero muchas de ellas, en un grado que no podemos medir bien, pasaron a los dialectos latinos de Italia y a las otras lenguas románicas. Ya hablaremos algo de esto al hablar del latín de España. Tenemos un fenómeno muy raro, que es la expansión de la lengua desde una pequeña zona, que termina a lo largo de ocho o nueve siglos por conquistar Italia y una gran parte del Mediterráneo. Es un destino extraordinario y ese destino tiene un nombre que suena en la historia claramente: Roma. El latín es la lengua de Roma.

Se llama latín porque es la lengua de la región llamada Latium, donde estaba situada Roma. Se halla al borde del Lacio, el Lacio se encuentra en la orilla izquierda del Tíber, y Roma está sobre el Tíber, de modo que Roma era el extremo del Lacio y el medio de comunicación.

Roma nace como un centro político-comercial desde el principio. La leyenda del nacimiento de Roma, con Rómulo y Remo, es un punto de cruce estratégicamente muy importante y que tenía un destino extraordinario. Probablemente en la fundación de Roma intervienen varios elementos muy representativos, parte indoeuropeos, parte no indoeuropeos. El elemento etrusco es muy importante en Roma; por ejemplo, el nombre de Roma es probablemente el nombre local etrusco del Tíber. Y los romanos aprendieron de los etruscos muchísimas cosas, por ejemplo, el tipo de nombre, llamarse Marco Tulio Cicerón, un nombre individual (Marco), un nombre familiar muy amplio (Tulio), y un segundo nombre que es como una rama determinada de una familia –⁠el cognomon ⁠– (Cicerón), es un sistema que los romanos tienen distinto que los otros pueblos indoeuropeos. En general, en los pueblos se llama Fulano, hijo de Fulano; cuando hay una cultura de ciudades, como en Grecia, se dice ateniense, e incluso el barrio de Atenas donde se ha nacido.

Varrón, que es un contemporáneo de Cicerón y un gran sabio que escribe sobre los orígenes de la lengua de Roma, dice que los romanos eran tres ramas: los ramni , los titienses y los luceres . Los ramni es posible que fueran los etruscos, pero no sabemos. Los titienses es probable que fueran los itálicos, es decir, los afines a los osco-umbros, o sea, bélicos. Recuerden ustedes que uno de los primeros episodios de la fundación de Roma es que los romanos, que tenían pocas mujeres, invitaron a una fiesta a los sabinos, que hablaban esas otras lenguas, y raptaron a las hijas y a las mujeres de los sabinos, se quedaron con ellas y después hicieron una paz con los sabinos. Y así fue realmente engrandecida Roma, con la aportación de estas mujeres sabinas. Es muy probable que esta leyenda de las sabinas encubra una verdad, que es la verdad de la formación de un pueblo mixto, el engrandecimiento de una ciudad, importante por su situación, con la aportación de pueblos vecinos. Los arqueólogos han encontrado en Roma gente de inhumación (muertos enterrados) y gente de incineración (muertos quemados). Posiblemente, los itálicos son los quemados y los latinos, los inhumados. De modo que se puede afirmar este carácter mixto de Roma.

En la lengua se notan unos rasgos; por ejemplo, es muy corriente el nombre latino, y sobrevive como nombre cristiano, Rufo. Rufus quiere decir «pelo rojo». En castellano decimos también pelo rufo, pelo alborotado. En latín, rufus significa también esas dos cosas, pero lo primitivo es «rojo». En latín, «rojo» se dice ruber (nosotros lo tenemos en la palabra «rubio»). En itálico, tiene f donde el latín tiene b intervocálica, de manera que en algunas palabras latinas vemos que hay ese elemento itálico mezclado. Por ejemplo, cuando en nuestra lengua y en latín decimos «búfalo», esa f es itálica y es una palabra osco-umbra y no es latina, aunque la usaran los latinos y haya pervivido en nuestras lenguas románicas.

Los romanos surgen como un pueblo mixto, con una vocación política enorme, con un gran afán de dominio, de absorber, de incorporar. Mommsen, en la frase inicial de su Historia de Roma , dice que Roma es un vasto proceso de incorporación. Los romanos absorben cultura griega, que estaba omnipresente ya en la Italia del siglo VIII en que Roma se funda, y cultura etrusca, que era muy importante en la zona donde se funda Roma, y el elemento sabino. En nuestras lenguas románicas todavía tenemos elementos sabinos, por ejemplo, la palabra latina lingua , nuestra palabra «lengua», tiene una l , que es la famosa l sabina que aparece irregularmente en vez de d , de modo que la palabra latina originaria –⁠nos lo dice Varrón⁠– era dingua, que es la palabra «lengua» en inglés, tongue . Esa misma l la tenemos en lacrima , «lágrima», que en griego es dacru . Los sabinos pronunciaban muchas veces la d como l , y en latín eso ha producido algunas confusiones. Se explican ustedes por qué, por ejemplo, solio , «asiento», es la misma raíz que sedere , que «sede», «sentarse»; o, por ejemplo, en castellano todavía decimos olfato, y decimos olor, con l , pero en latín es odor .

La historia de la lengua latina ha sido escrita por dos grandes lingüistas hace muchos años. Una es de Meillot y otra es de Devoto. Pensamos (porque lo pienso hacer con un amigo) renovar esta historia de la lengua latina.

Vemos surgir a Roma con un afán de dominación, con un afán de incorporar, pero las primeras inscripciones latinas están llenas de variedad dialectal. Esa unidad que va a ser Roma en la historia empieza por no existir. Las inscripciones más antiguas de Roma son dos; una se llama el Lapis nigor , la Piedra negra del Foro (el original está en el museo, pero hay una copia donde se encontró), y es un monumento importantísimo, donde se alude al rey, y corresponde a una época que está entre la abolición de la Monarquía y el comienzo de la República, hacia el año 500. En la Piedra negra tenemos la palabra «rey» (aun cuando se abolió la Monarquía, el rey seguía teniendo funciones religiosas), el dativo regii , y esto nos habla de los orígenes indoeuropeos de Roma, y refleja la organización de ese pueblo dominador, guerrero, patriarcal, que encontramos 2.000 o 4.000 años antes de Cristo en el sur de Rusia. El nombre sánscrito raja es la palabra correspondiente a rex , y los celtas también la han conservado.

También tenemos de Roma otra inscripción muy antigua, casi de esa época, enigmática en muchos puntos, el Vaso de Duenos, que nos enseña el latín irregular y problemático de esa época.

El latín empieza de una manera muy fragmentaria, muy problemática, y tenemos inscripciones de tipo latino en otros lugares con rasgos muy distintos. Por ejemplo, en Falerii, una ciudad al sur de Etruria, tenemos una cantidad enorme de inscripciones en una lengua que es en parte completamente latín, pero tiene rasgos especiales, por lo que hablamos de un dialecto falisco. Se habla también de otros dialectos más o menos marcados, el prenestino, por ejemplo, y esto es en la época más primitiva, pues luego habrá diferenciaciones dialectales del latín a medida que este se sobrepone a lenguas distintas, y entonces será el latín hablado por extranjeros, lo que es algo distinto, pero que empieza pronto, pues la conquista de Italia por el latín se va a desarrollar rápidamente.

Primero Roma conquista el Lacio, la pequeña región del Lacio. Lo que es ahora una provincia italiana no era enteramente una provincia latina, y a los romanos les dio mucho que hacer un pueblo que había allí, los volscos, que hablaban una lengua más bien de tipo umbro. Ya en el Lacio los romanos tuvieron que ir imponiendo una unidad. Después encontramos a los romanos en guerra con los griegos en Campania, y van sometiendo cada región. Después vienen las guerras samnitas, en las montañas del centro de Italia, en el Samnium, en la zona más alta de los Apeninos, y allí van imponiendo los romanos su dominio que afirman mediante la formación de colonias. La formación de colonias es algo que existe en todo el mundo antiguo (todos recordamos las colonias fenicias y las griegas), pero las colonias romanas están hechas con una voluntad de dominio político que faltó a las colonizaciones anteriores. Las colonias romanas no son autónomas del todo y conservan su vinculación con la capital, o incluso la condición de ciudadanos de sus habitantes. De una manera artificial van a ir extendiendo su ciudadanía a sus amigos y aliados.

Hay que imaginar que la conquista de Italia por Roma es el establecimiento de una red de centros secundarios de romanización. En esas colonias no se habla más que latín; los pobladores de esas colonias se sienten ciudadanos romanos y, por consiguiente, esas colonias se convierten en focos de romanización. Ya en los primeros siglos de la República la red de colonias romanas llega casi hasta el valle del Po y se extiende, implicándose en la política de las colonias griegas, por el sur de Italia. De estas colonias van a surgir muy pronto escritores. Es curioso que el nacimiento de la literatura latina es justamente fuera de Roma, en gente incorporada a Roma de esa manera. De modo que, si repasamos los primeros nombres de la literatura latina, nos encontramos con gentes que no son romanos. El primero, Livio Andrónico, es un prisionero de guerra, un esclavo, natural de Tarento (Roma había conquistado Tarento en el año 270 a. C.), y este griego es incorporado como liberto al patronazgo de una familia romana y toma el nombre de Livio Andrónico, es decir, la familia de los Livios lo incorpora y le da el primer nombre.

Livio Andrónico es maestro en Roma, enseña probablemente a los hijos de sus protectores, vive en el ambiente de la nobleza romana, y para enseñar a los niños en Roma imita lo que se hace en Grecia y traduce la Odisea al latín. Escribe una Odisea en latín, escribe tragedias y otras obras en latín, e introduce así, por primera vez, la literatura de traducción. Los romanos, en este caso un griego, inventan la traducción, inventan la imitación literaria, la musa de la literatura europea hasta el romanticismo, cuando se decidió que la imitación estaba agotada y que el poeta debía ser original. Esto nos ha dado poetas y novelistas estupendos, pero también nos ha dado una producción literaria muy desigual y muy mala, pues es más fácil crear dentro de una tradición que crearse uno mismo la tradición.

Así surge en el siglo III la literatura latina, y se desarrolla rápidamente, pero Nevio, el primer épico latino, es un caballero de Campania, y Ennio, trágico y épico, y gran personalidad de la literatura latina originaria, procede del extremo sudeste de Italia, probablemente su lengua nativa era una lengua afín al albanés, quizá una lengua llegada del otro lado del Adriático. Ennio es un hombre culto, educado en la Italia del sur, y de él se nos dice que tenía tres corazones porque era capaz de escribir en latín, en griego y en osco, aparte de que su lengua nativa no era de las literarias y no la contaban como un corazón más.

El gran creador del teatro latino, el famoso Plauto (cuyas veinte comedias están editadas, se pueden leer enteras y están estudiadísimas y traducidas en muchas lenguas), venía también de fuera, de Umbría, donde se hablaba umbro. Las colonias romanas propagaron el uso del latín y Plauto lo dominó y es uno de los más grandes creadores del lenguaje en la literatura universal, es un genio verbal. El mismo Catón, que es muy representativo de la traducción romana e itálica, y que es un político importante en Roma, tampoco era de la urbe, sino que había venido de un pueblo del Lacio, de Tusculum, un pueblo donde tenía Cicerón una finca en la que escribió las Disputaciones tusculanas .

Se crea una literatura que evidentemente es uno de los grandes elementos de unidad. Muchos de ustedes habrán leído el Pro Archia Poeta de Cicerón, uno de sus discursos más leídos, en donde Cicerón defiende el derecho de ciudadanía del poeta griego Arquias, y dice que cuando Arquias ha cantado a los grandes personajes romanos, a los Metelos y a los Cocilios, lo hace en una lengua de difusión universal, el griego, porque el latín, en cuanto dejamos las orillas del Tíber –⁠dice Cicerón⁠–⁠, ya no se entiende en ninguna parte. Cicerón exageraba un poco, pero si Roma no hubiera seguido su política durante cinco siglos, Italia no se hubiera romanizado del todo y mucho menos Hispania y Galia y Rumanía y el norte de África.

Resumiendo un poco lo que hemos dicho, ven ustedes cómo se expande el latín, una pequeña lengua de un pequeño rincón de Italia, apoyada en dialectos afines que se hablaban por allí, quién sabe si en esas lenguas afines itálicas y en unos dialectos que se llaman protolatinos, dialectos que se extendieron por toda Italia y que eran más afines al latín que a los osco-umbros, y de los que no tenemos ningún texto, no tenemos nada más que nombres de lugar. Por ejemplo, en el Lacio tenemos un pueblo que se llama Los Rotulos, y hay una teoría según la cual esa t representa lo que la f y la b en rufus , rubons , que les he dicho a ustedes, y esos rutuli serán también los rojos, con una lengua que se habría hablado en muchos sitios de Italia, y esto pudo facilitar esa labor de expansión, de colonización lingüística que hicieron las colonias romanas en Italia. Y esa lengua es la que todavía, cuando está llegando a su época clásica, cuando Cicerón ha pronunciado sus discursos, todavía es una lengua de difusión menor si se la compara con el griego, y no se podía imaginar entonces que iba a ser una lengua mucho más universal. Hace unos meses estuvo aquí el poeta griego Elitis y se lamentaba de la tragedia de los griegos, que contaron con el griego como lengua universal (se tradujeron el Antiguo y el Nuevo Testamento en griego), y en cambio ahora es la lengua de diez millones de personas. Si suman ustedes el número de habitantes de las grandes lenguas románicas, el español, francés, italiano y las demás, se darán cuenta del destino fantástico de la lengua latina que Cicerón, cuando pronunciaba el Pro Archias , todavía no podía adivinar. El próximo día hablaremos de ese destino extraordinario de la expansión del latín y de la formación de nuestras lenguas románicas que mantienen todavía vivo aquel idioma que nació en los pañales de Rómulo, en las orillas del Tíber, que la leyenda nos sitúa allá por los años 750-780 a. C.

* Conferencia que impartió en el curso 1980/1981 sobre «Historia de la civilización en la antigua Roma. Proyección de lo romano en la historia».

Lecturas latinas *

Agustín García Calvo

Martes 28 de octubre de 1980

Procuraré que estas siete sesiones se dediquen sobre todo a que ustedes puedan leer conmigo algunos textos de poetas y otros autores en latín. Es decir, será más que nada un ejercicio de lectura con algún comentario. Evidentemente, con él irá aparejada una cierta cantidad de especulación sobre esto que es la literatura, que espero que también les interese. Pero hoy vamos a tratar algunas cuestiones de cómo entender el fenómeno mismo de la literatura latina y de la literatura en general.

Respecto a esto voy a tomar la literatura latina como un caso ejemplar; más bien que por su interés en sí misma, como motivo de reflexión sobre todo el fenómeno de la literatura en general. Ahora bien, esta, la latina, es efectivamente singular, pero por lo mismo que es singular, es típica de aquello mismo que deseo llamar en sentido estricto literatura . En sentido estricto quiere decir para contraponerla a otros hechos de producciones lingüísticas, como pueden ser cante, teatro, canción, pregonar, improvisar un discurso en la asamblea..., toda una serie de actividades lingüísticas a las cuales, en este momento, no desearía llamar «literatura», de forma que tendríamos que limitar el término «literatura», y limitarlo en dos partes: Primero, como refiriéndose a cosas que no solo están escritas, sino que han nacido escritas; porque ustedes saben que una canción se puede escribir, un discurso en el foro, aunque sea tomándolo por taquigrafía o por cinta magnetofónica, se puede escribir; una función de teatro se puede escribir; pero estas cosas, suponemos –⁠canción, teatro, discursos improvisados⁠–⁠, no han nacido escritas; la escritura es adventicia para ellas, es una especie de modo de registrar y conservar la siempre huidiza producción oral o temporal. Por tanto, que nacen escritas. Y en segundo lugar, la segunda característica por la cual les proponía a ustedes que limitáramos el uso del término «literatura», es porque hay en estos productos propiamente literarios una cierta conciencia de sí mismos como productos literarios , como siendo literatura. De una manera parecida a como hay –⁠suponemos⁠– un arte, una producción artística que no sabe su nombre, y hay otro arte, como entre nosotros, donde el arte sabe de sobra su nombre, sabe que lo que está haciendo es arte, y esto representa dos realidades distintas, que en este momento tengo el máximo interés en diferenciar.

Si quieren ustedes que nos desviemos un momento a la ilustración cronológica, hay que decir que en nuestro mundo –⁠y lo cierto es que en los otros dos focos de cultura, es decir, en la China y en la India, la cosa no ha sido cronológicamente muy distinta⁠–⁠, no empieza a haber una literatura sensu stricto , es decir, con las dos condiciones de que nace escrita y de que tiene una conciencia de sí misma como literatura , hasta una época relativamente reciente; producciones que empiezan a nacer por escrito se dan en griego probablemente desde el siglo VI a. C. accidentalmente. Salvo que quieran ustedes contar como literatura las crónicas de los reyes y la contabilidad de sus botines, que aparecen desde milenios antes de Cristo en las estelas y en los ladrillos egipcios o caldaicos. Si ustedes no cuentan esto como literatura, lo que empieza a aparecer como una prosa literaria que nace escrita es algo que se refiere al siglo VI a. C. en Grecia. Y durante dos siglos tarda en constituirse de verdad lo que podemos llamar una literatura con conciencia de sí misma: esta la podemos dar por establecida a mediados del siglo IV a. C., es decir, en el comienzo de la época llamada helenística o alejandrina.

Es entonces cuando tenemos todos los síntomas para reconocer que ha surgido algo como esto que hoy inversamente tenemos, y a lo que llamamos literatura. Es entonces cuando aparecen las bibliotecas bien organizadas; empieza a formarse la de Alejandría. Es entonces cuando los poetas mismos, no ya los prosistas, primariamente escriben, y solo ocasionalmente, el rollo de papiro –⁠el libro⁠– puede someterse a una lectura, a una producción oral, que es, a la inversa de la situación originaria, enteramente adventicia y secundaria; la poesía ha nacido esencialmente de y para el libro. Esta condenación a la letra y a la conciencia de la literatura como tal literatura se remonta a la época que digo. Más síntomas: es entonces cuando empiezan a aparecer las ediciones críticas de los filólogos: Aristarco, Aristófanes de Bizancio... y todos estos primeros editores de Homero. Es decir, entonces los restos de la antigua poesía, como la Ilíada o como Safo, que había nacido para la recitación o el canto, o el teatro ático también, se ponen cuidadosamente por escrito, incluso se compulsan copias diversas, al estilo de la crítica textual moderna, para obtener el texto más puro. Todos estos: bibliotecas, ediciones críticas, nuevas formas de la educación, son testimonio de que ha comenzado el reino de esto que llamo la literatura sensu stricto .

Al mismo tiempo, ha comenzado, en general, a haber una cultura sensu stricto , que quiere decir en este caso, con conciencia de sí misma como tal cultura. Hay museos: es una de las instituciones más reveladoras; se fundan los primeros museos, uno de los rasgos de conciencia cultural más inapelables. Otros artistas imitan a artistas no inmediatamente anteriores –⁠lo cual se llama tradición–, sino de siglos atrás; puede haber un escultor que esculpa al estilo de Fidias dos siglos anterior o tres, según el momento que pongamos de la época alejandrina. De la misma manera, los poetas pueden componer al estilo homérico: Apolonio de Rodas puede intentar una especie de nuevo poema épico, que innovando conserva siempre los rasgos del estilo característico de la época viva; o Licofrón puede escribir una especie de tragedia muy rara, muy moderna; pero que conserva muchas de las convenciones del teatro ático; el teatro ático enmudecido en tanto la tragedia había terminado ya en el siglo IV , más o menos cuando empieza la literatura. Y la comedia, con Menandro y los últimos de la Comedia Nueva, un poco más tarde. Es simbólico y característico que esto que llamo «literatura» surge en el momento en que justamente las artes poéticas vivas –⁠no ya la épica, sino también la canción coral y el teatro⁠– han muerto, han enmudecido. Comprenden ustedes que no se trata de una casualidad o coincidencia cronológica y que se lo explico para que saquen ustedes de ello todas las consecuencias.

La literatura latina. Esta literatura he dicho que va a ser para nosotros típica y aleccionadora, por lo mismo que singular. Esta es una literatura que surge desde el principio como tal literatura. No estamos, como para los griegos, en condiciones de tener testimonio y restos de una larga tradición poética viva, de una épica que se recitaba, primero por los aedas y después por los rapsodas; no estamos en condiciones de contar con un teatro preliterario del que tengamos restos, aunque sí tenemos algunas noticias; no tenemos una lírica viva, no tenemos una canción popular latina: nada preliterario. Esto que llamamos «literatura latina» nace verdaderamente como literatura, es decir, por escrito y con conciencia de sí misma como tal literatura, y esto, en una lengua, es la primera vez en el mundo que sucede; esta es la singularidad de la literatura latina: nunca había sucedido esto hasta los finales del siglo III a. C., en que la literatura latina empieza, internándose en plena época helenística, solo que con cambio de lengua, lo cual es un hallazgo de un accidente de consecuencias que nunca podremos calcular lo bastante alto. Con cambio de lengua, empieza naciendo como una literatura de tradición. La originalidad, la singularidad de la literatura latina es que es la primera literatura de tradición, la primera vez en que a alguien se le ocurre que lo que normalmente sucedía en la lengua, la única de civilización, por oposición a las lenguas bárbaras, lo que normalmente se daba en griego, podía darse en una lengua bárbara: el latín, la lengua de Roma que naturalmente tenemos que contar entonces entre las lenguas bárbaras, las lenguas de la periferia. Por otra parte, los traductores de la palliata lo dicen expresamente: dicen «tradujo en bárbaro», cuando hacen referencia a su actividad de versión de comedias de Menandro o de otros para la escena latina.

De manera que así empieza este singular caso de la literatura latina; una literatura que, ya por el hecho mismo de ser de tradición, tiene que ser necesariamente conciencia de sí misma como tal literatura: no hay tradición sin consciencia. El mensaje directo de la lengua puede entenderse como producido de otras maneras, por otras instancias anímicas, que no hagan intervenir la consciencia propiamente dicha: pero una tradición, el hacer una Odisea en latín, eso evidentemente implica conciencia de la obra lo mismo que de la lengua. Es, por tanto, en este sentido, la literatura latina una mera rama, con la peculiaridad de trasvase de lengua, de la literatura helenística a literatura propiamente dicha. Y los rasgos que encontramos en esta literatura helenística en griego, más o menos los encontramos en la literatura latina, especialmente de los primeros siglos, finales del III , II y I a. C.

La originalidad, pues, de esta literatura es ser la primera literatura de imitación, de reproducción, y la primera vez que hay la idea de que la producción, una vez cobrada la conciencia de sí misma, la producción poética o viva, puede reproducirse en otra lengua. Ya comprenden ustedes que una vez dado este primer paso se han dado todos los demás. Tal vez quien hace un cesto no hace ciento, pero quien hace dos, desde luego hace ciento. Es decir, que una vez que hay, junto a la literatura por excelencia y única, la griega en nuestro mundo, otra en lengua bárbara que por lo mismo asciende a la civilización –⁠el latín–⁠, en ese momento el proceso puede volver a repetirse indefinidamente. Así sucederá después de la Edad Tenebrosa y a través de los diversos renacimientos medievales, podrá volver a haber en nuestro mundo una literatura francesa, una castellana, una portuguesa…, lo que se quiera. Una vez dada la idea ya se puede reproducir el proceso indefinidamente. La originalidad está en ser la primera vez que eso sucedía.

Contemporáneamente o casi con el surgimiento de la literatura latina a finales del siglo III a. C., había sucedido un fenómeno de sentido inverso, que era que por primera vez algo se traducía al griego. Normalmente los helenos habían ignorado, como cosa cultural, a la barbarie circundante, sin más, con una cierta hipocresía, porque desde los tiempos más antiguos Grecia no hacía sino sorber de Oriente Próximo y de Egipto, pero, sin embargo, las producciones en bárbaro se ignoraban. Saber algo de persa o de egipcio era cosa de truchimanes, de algunos intérpretes para efectos diplomáticos o guerreros, pero nada más. No había producciones extrañas, por lo menos en la época que conocemos bien, del siglo VII a. C. en adelante. En esa época, por obra de los judíos, se hace la famosa traducción de los Setenta , es decir, el texto hebreo, una gran parte del Pentateuco, pasa al griego. A un griego ciertamente muy raro, un griego que Platón no hubiera reconocido, lleno de vulgarismos, pero griego al fin. Era una traducción en sentido inverso. Conviene recordar que esto sucede al mismo tiempo que aparece la literatura de imitación, la literatura latina. No es, sin duda, tampoco ninguna casualidad este comienzo de trasvases de lenguas en los dos sentidos.

Voy a interrumpir la parte más especulativa, con la cual parece que algo por lo menos les he introducido si no a la visión, sí a la curiosidad del fenómeno de la literatura latina, para oír hablar un rato a Cicerón, de quien vamos a repartir un texto. No podía por menos de ser el primero, un hombre al mismo tiempo tan extraordinario y tan mediocre, y que es realmente el centro de la literatura latina.

Este es un texto que se me antoja muy significativo. Es el comienzo de Las Tusculanas , es decir, el primer intento decidido que Cicerón hacía para poner en latín nada menos que ese género literario que se llama filosofía . Él trata a la filosofía exactamente como un género literario, que todavía no había encontrado su trasvase de lengua, como lo habían encontrado otros. Y a propósito de esta introducción, Cicerón se expresa de una manera que me parece bastante ilustrativa respecto a lo que él siente de sus relaciones con los originales griegos y, en general, con este fenómeno del trasvase o transmisión de una lengua a otra. Les voy a hacer primero este horror que se llama traducción, simplemente para que después ustedes puedan, ayudados por las entonaciones prosódicas cuidadosas que haré, seguir el texto latino mismo, aunque no sepan latín.

Cuando me había visto liberado de las fatigas de las defensas [defensas forenses, está hablando el abogado] y de los cargos senatoriales, del todo o en una gran parte, me remití a mí mismo, por tu exhortación, Bruto, sobre todo, a aquellas aficiones o estudios, que retenidos en el ánimo, relajados en los tiempos, abandonados después de un largo intervalo, volví a llamar atrás [volví a recrear], y comoquiera que la razón y disciplina de todas las artes que tocaron a la recta manera de vivir, estuviera contenida en el estudio de la sabiduría, que no llamo philosophia , pensé que me tocaba ilustrar esto en letras latinas, no porque la filosofía no pudiera percibirse en letras griegas y por enseñantes griegos [Roma estaba de tiempo atrás llena de enseñantes griegos de filosofía], sino que fue siempre mi juicio que todas las cosas, los nuestros, o las habían inventado por sí más sabiamente que los griegos, o recibidas de ellos, las habían hecho mejores, al menos aquellas que hubiesen considerado dignas de elaborar o seguirlas trabajando.

Eso es lo que dice, pero esta orgullosa proclamación solo se percibe bien cuando se oye el pomposo estilo ciceroniano.

La presunción de Cicerón en estos mediados del siglo I a. C., es decir, después de casi dos siglos de literatura latina, es doble. En primer lugar, que hay cosas que los nuestros han inventado mejor que los griegos. En segundo lugar, que las que han recibido de ellos por lo menos las han hecho mejores. Esto corresponde a una característica precisamente romana: a la formación de eso que se llama un orgullo nacional . Desde el momento en que Roma había entrado como la otra lengua de la civilización y los generales habían confirmado esta magna operación de los gramáticos y de los literatos, haciendo que efectivamente hubiera otra lengua de la civilización, desde ese momento el camino para el orgullo nacional estaba abierto, y naturalmente, la primera obligación de alguien que surge como un nuevo rico al mundo de la cultura es despreciar al otro. El desprecio a los griegos es sistemático; empieza, por supuesto en los tiempos de Cicerón, pero lo que quiero decir es que comienza por el desprecio de los maestrillos muchas veces esclavos y profesores callejeros griegos de filosofía, y luego se puede extender incluso –⁠como aquí⁠– a la propia tradición de las letras: «O las han inventado los nuestros mejor, o al menos aquellas que han considerado dignas de trabajar en ellas, las han vuelto mejores», dice Cicerón.

Respecto al primer punto, en literatura cabe poca invención: lo más que cabe es mezcla de géneros. Una vez la poesía y el arte vivo en general, reducido a literatura, invención, descubrimiento propiamente dicho no puede haber mucho. La lengua latina se ufana de tener dos géneros literarios nuevos: uno la sátira , tota nostra , como poco después de Cicerón dirá Quintiliano, y en cierto modo la elegía romana . Son efectivamente géneros que no se encuentran cultivados por los griegos, al menos de la misma manera. Son géneros, hasta cierto punto, nuevos. Con esto se agota el repertorio: todo lo demás, lo mismo que se encuentra en latín entre los romanos, se encuentra en griego en la literatura helenística.

En cuanto a hacerlas mejores, esto, a pesar de lo insoportable del orgullo romano, no quita que puede tener alguna razón en alguno de los géneros. Alguien puede ver a algunos de los cultivadores como mejoradores de los que habían actuado en griego. Alguien puede considerar que, puestos a examinar, por ejemplo, la historia de la Comedia Nueva, con su continuación latina, la palliata , puede estimar que el mejor de los cómicos que se nos ha conservado es Plauto, y preferirlo a Menandro en griego. Puede ser este un caso en que el género recibido y traducido se ha hecho mejor.

Considerando este género típico alejandrino del pequeño poemilla corto, el pequeño poemilla épico corto, alguien puede considerar que no hay un griego que lo haya hecho tan bien como Virgilio, por ejemplo en el de Orfeo y Eurídice que remata el libro IV de las Geórgicas , viendo así esta operación de Virgilio como una continuación de la helenística. Y así en otros muchos casos. No quita, en efecto, que dentro de la literatura haya éxitos más o menos notables, que lo mismo que se podían dar en lengua originaria, podían darse en la nueva lengua, el latín. Pero todo esto, dentro de la literatura, no lo olviden. Estamos moviéndonos desde el comienzo en una especie de producción muerta, que nace escrita. Es cierto que ocasionalmente las funciones escritas se pueden, si son teatro, representar; si son poesía o incluso diálogos filosóficos, recitar en casa de los señores. Y sobre todo en el Imperio, desde fines del I a. C., esto se hizo mucho. Pero la poesía había desaparecido.

En cuanto al teatro, la cosa es un poco distinta. El teatro, lo contrapongo a la producción escrita representada por la novela, como el más vivaz y rico de todos los géneros de producción lingüística temporal, no necesariamente escrita. Cuando empieza a surgir la literatura helenística, la literatura propiamente escrita, el teatro griego ha muerto por los tiempos de Menandro. Pues bien, curiosamente en latín, los traductores Andrónico y Nevio, de quienes tenemos fragmentos, y enseguida Plauto y Terencio, hacen seguir viviendo en la escena el género hasta mediados del II a. C. De manera que aquí tienen un caso raro, en que la vitalidad del género preliterario se mantiene a lo largo de la literatura. Este teatro sigue siendo representado y es bastante popular. Aquí debía haber una confluencia bastante sorprendente entre la tradición literaria (porque Plauto y los demás lo que hacían era traducir; traducir una comedia, a veces mezclando dos de los nombres de la Comedia Nueva ática); a través de la traducción, confluyente con ella, venía a mezclarse una corriente de teatro vivo a través del sur de Italia, una corriente de farsa y de teatro de titiriteros, que vino a ser lo que mantuvo este teatro vivo hasta el II a. C. Es un caso excepcional que no pasa más que con el teatro. Y con Terencio, que muere por el 150 a. C., se acabó el teatro latino vivo. Es la época en que se construye precisamente el primer teatro romano en piedra, porque a Plauto y a Terencio se les representaba en tablados, en tinglados de madera montados para la ocasión, en diferentes puntos. Cuando muere el teatro latino empiezan a hacerse teatros, los fastuosos teatros que ustedes conocen, por todo el Imperio. Todos estos son posteriores justamente a la muerte del teatro latino. Se hacían cosas en estos teatros; se hacían géneros que nosotros llamaríamos varietés , se hacían los mimos y las pantomimas de tradición helenística, que no se consideraban dignos de la literatura, que no se escribían jamás sus textos... Y entre todas estas cosas, alguna vez también se reponía para públicos selectos alguna de las viejas tragedias de Aecio, por ejemplo (los viejos trágicos republicanos), o alguna tragedia de las que todavía seguía escribiendo alguno de los contemporáneos (Ovidio, que escribió una Medea , o las tragedias literarias de Séneca que se nos han conservado). Generalmente esto no se representaba jamás, esto nació en el libro y para el libro, pero en alguna ocasión, por capricho arqueológico, podía ponerse en escena una pieza de teatro propiamente, pero les doy una idea precisa de en qué sentido estaba muerto. La cultura comienza a glorificarse especialmente con Augusto y desde Augusto como servidora del Estado, y es el momento en que, en correspondencia, fastuosas construcciones como los teatros empiezan a esparcirse por todo el Imperio.

Salvo este suceso, pues, del teatro, tenemos que todo lo demás son sucesivos intentos de trasvasar y, como Cicerón dice, «mejorar» los géneros literarios griegos.

Cicerón presume en cierto grado de originalidad. Les he dicho a ustedes que es en el momento en que hay dos lenguas de civilización, por la ascensión del latín a esta categoría, cuando puede darse este fenómeno que nos ha acompañado desde entonces bajo diferentes formas de la conciencia nacional y el orgullo nacional. Porque los griegos no podían propiamente tenerlo. Los helenos podían tener y tenían un gran desprecio por la barbarie circundante, pero conciencia de ello como una unidad de la que pudiera decirse «nosotros» y «los nuestros», como Cicerón hace aquí, no podían tenerla, por la propia dispersión política. Eso les salvaba. Apenas sí en el momento en que la vieja Hélade va a caer bajo Filipo de Macedonia, es decir, en el comienzo de lo que he llamado «literatura», apenas sí alguien como el orador Isócrates puede intentar desarrollar un concepto como «nosotros los griegos» fundado en la educación, sobre todo, en la paideia . También curiosamente en el momento en que aquella Hélade va a quedar derrumbada, sustituida por los nuevos estados helenísticos consiguientes a la conquista de Alejandro.

En todo caso, para los romanos no hay problema. El orgullo nacional está claro. Lo curioso de este texto es que, también para decir esto, Cicerón ha traducido de alguna manera a los griegos. Y en el diálogo de la Epinomis , que está en el Corpus platónico, es decir, un texto griego muy tardío, de mediados del siglo IV, donde el autor se ocupa de cuáles son las condiciones que permiten la producción cultural y filosófica griega: se ocupa del clima, lo contrapone a climas cálidos de los otros terrenos de civilización, sin nombrarlos ni a Egipto ni a Mesopotamia; pero lo contrapone: el clima griego es más medio, más templado, y eso explica que al recibir del Oriente y del Egipto ciertas cosas, bajo el cielo griego adquieren nueva vida. Dice el texto:

Damos por supuesto que justamente aquello que los helenos toman de los bárbaros, eso, al final, lo vuelven, lo convierten en algo más hermoso, mejor, más perfecto.

Hay una parte del texto que es exactamente el mismo de Cicerón. De forma que cuando Cicerón dice «O encontramos mejor o volvemos mejor lo que recibimos», está traduciendo lo que en la Epinomis se dice de los griegos, que cuanto toman de los bárbaros, al final lo vuelven mejor. Que Cicerón tuviera presente la Epinomis en este momento, no me parece nada probable (aunque que la hubiera leído es más que probable, porque era muy buen lector), pero que la tuviera presente en este momento, no. Cuando digo «traducción» hay que entenderlo en un sentido que no hace falta que haga jugar a la intención ni a la conciencia del escritor. Para mostrarles hasta qué punto, hasta en esta proclamación de independencia y de mejora, la literatura latina tiene este carácter de tradición que desde sus orígenes les he marcado.

* Primera conferencia de las siete que impartió en el curso 1980/1981 sobre «Historia de la civilización en la antigua Roma. Literatura».

¿Quiénes son los «bárbaros»? *

Adolfo J. Domínguez Monedero

Martes 17 de octubre de 2006

El Diccionario de la Real Academia Española, en su entrada «bárbaro», da como primera de sus definiciones la siguiente: «Se dice del individuo de cualquiera de los pueblos que desde el siglo V invadieron el Imperio romano y se fueron extendiendo por la mayor parte de Europa». Junto a ella y en tercer lugar, dice «fiero, cruel», la cuarta es «arrojado, temerario» y la quinta «inculto, grosero, tosco». Todas ellas son claramente peyorativas, pero las dos últimas, paradójicamente, son más positivas: «grande, excesivo, extraordinario» y «excelente, llamativo, magnífico».

Se trata, pues, de un término polisémico, si bien predomina su carácter negativo, y que tiene como base la percepción de que esos pueblos que invadieron el Imperio actuaron con «barbarie», es decir, con «rusticidad, falta de cultura, fiereza, crueldad». Ello ha hecho que en nuestra lengua y, en general, en todas en las que la lengua latina ha ejercido una influencia extraordinaria, el término y las gentes a las que se les ha aplicado denoten siempre un concepto negativo y peyorativo.

La cultura griega, que fue la que inventó la palabra, y la cultura romana, que prosiguió y expandió su uso, emplearon este término como un elemento de referencia a la alteridad, al «otro», al diferente del propio yo identitario y, en este contexto, implicaba ya una toma de posición negativa.

Sin embargo, no siempre la palabra ha hecho referencia a un mismo concepto a lo largo de los tiempos y por ello merece la pena hacer una pequeña proyección histórica de su uso.

En los testimonios más antiguos de la literatura griega, los poemas homéricos, no existe todavía este concepto, y eso que ambas obras, la Ilíada y la Odisea , son un escenario idóneo para contraponer a los griegos (que tampoco aparecen llamados por este nombre común) y a los que no lo son, así como, sobre todo en la Odisea , a los «hombres que comen el pan» con todo tipo de seres fantásticos y monstruosos, entre los que destaca el cíclope Polifemo, paradigma en lo físico y en lo social de todo lo que no debe hacer un ser humano. Y, sin embargo, la palabra «bárbaro» no aparece en ningún momento. Tan solo aparece una única referencia a que este concepto está ya empezando a surgir y es una frase que alude a los carios «barbarófonos», que en este contexto solo significa «que hablan una lengua extraña».

Y es, en efecto, este criterio lingüístico el originario en el término. Se trata de un nombre onomatopéyico, que intenta dar cuenta de la lengua incomprensible que hablan los que no lo hacen en griego: «bar... bar...». Equivaldría a nuestro «bla, bla, bla» o a nuestra «algarabía» («lengua o escritura ininteligible»), palabra también con una historia propia e interesante en la que no puedo detenerme ahora. El paso de «barbarófono», hablante de una lengua incomprensible, a «bárbaro», persona que no forma parte de la cultura griega, no debió de ser muy difícil y, poco a poco, ya durante el Arcaísmo griego, se va generalizando al otro, al no griego, como bárbaro. Pero no hay todavía un matiz peyorativo o, por mejor decir, no hay una consideración peyorativa mayor que la que puede expresar un griego hacia cualquier otro individuo, griego o no, que quede fuera de su ámbito propio de interés, por lo general, su propia ciudad-Estado, su propia polis.

En la visión griega arcaica, pues, el bárbaro puede ser amigo e, incluso, admirador de los griegos, como los escitas Anacarsis y Esciles, el rey tartesio Argantonio o el faraón Amasis. Ellos se hacen amigos de los griegos y los griegos les honran con enormes muestras de consideración y afecto. El beneficio para ambos es mutuo. La idea del «buen bárbaro» forma parte también de la visión griega del mundo; por doquier los griegos se encuentran con bárbaros amistosos, fieles y leales, que les ayudan enormemente a cumplir sus fines. El relato de la fundación de Masalia, la actual Marsella, recoge esta idea. Llegados los griegos, es la hija del reyezuelo indígena, llamada Gyptis, la que ofrece la copa nupcial al héroe griego Protis y, a través de su matrimonio, se produce la fundación de la ciudad griega.

Pero incluso hacia los rivales y competidores, como los fenicios, no existe aún en época arcaica la visión negativa que será la norma tiempo después. Las ciudades fenicias rebosaban de comerciantes y residentes griegos y lo mismo podemos decir de las ciudades griegas; los matrimonios mixtos entre personas de una y otra cultura son frecuentes y los autores antiguos dan también buena cuenta de ello. Incluso personajes de siniestra memoria entre los griegos, como el gran general Amílcar, hijo de Hannón, que dirigió un ejército de 300.000 hombres contra la ciudad de Hímera en Sicilia, lo hizo por dar satisfacción a los lazos de amistad que le unían al tirano de esa ciudad, Terilo, y nuestras fuentes nos informan de que era hijo de una mujer griega de Siracusa, y el ya mencionado rey escita Esciles era hijo de una mujer griega de Istros y, acostumbrado por su madre a la cultura griega, pasaba largas temporadas en la ciudad griega de Borístenes en la que entraba tras dejar a su ejército fuera de las murallas y, abandonando sus ropajes escitas, se comportaba dentro de la ciudad como un ciudadano más.

Son, por supuesto, ejemplos en los que los griegos se complacían y que, aunque teñidos de cierto aroma legendario, mostraban cómo no había un abismo insalvable entre los dos mundos.

Por supuesto que también la maldad se podía dar entre los bárbaros, pero el griego arcaico no considera la misma como un atributo genérico de todo un grupo humano, sino como una opción personal, que afecta tanto a griegos como a bárbaros.

Un momento clave en la modificación de esa imagen y en el inicio de una percepción negativa del no griego viene dado por las Guerras Médicas, en las que Grecia se enfrenta al poderoso Imperio persa. Se trata de una amenaza muy seria de la que los griegos conseguirán zafarse no sin dificultad. Pero, a pesar de la victoria, la cultura griega quedará profundamente marcada por esa guerra. Por vez primera, los griegos verán amenazadas las bases de su propia identidad como cultura y como individuos libres y, como reacción, los responsables de ello, los bárbaros, serán considerados culpables. A ello también contribuyó que en el occidente griego, en Sicilia, Cartago también había intentado establecer su control sobre la isla, en la que florecían importantes ciudades griegas. Si hubo una alianza efectiva entre los persas y los cartagineses es algo que no podemos certificar, pero está claro que los griegos no tuvieron dificultad en dar pábulo a aquellos que aseguraban que todo el mundo bárbaro, de oriente y de occidente, se había conjurado contra ellos.

A partir de ahora, y aunque eso no implique una ruptura completa de relaciones, los ideólogos griegos y, muy en especial, los de la Atenas clásica desarrollarán todo un discurso en el que exaltarán los propios méritos de Atenas como cabeza de los griegos frente a los bárbaros que, en conjunto, son considerados responsables de haber causado males sin cuento a los griegos. No hay más que ver las grandes obras arquitectónicas y escultóricas de la Atenas de Pericles para observar esto; aunque usando una perífrasis iconográfica, el mensaje es claro. Las luchas de centauros y lapitas o las de griegos y amazonas no son sino un trasunto de la lucha entre la civilización y la barbarie, cada vez más entendida en el sentido que nosotros damos a esa palabra, en el sentido de lo hecho por los bárbaros. La destrucción sacrílega de los templos de Atenas no podía ser sino obra de gentes fuera de todo orden que se atrevían a retar a los inmortales. Cuando Pericles ordenó desescombrar la Acrópolis de Atenas y limpiarla para poder llevar allí a cabo su gran proyecto monumental, los tambores de las columnas de los templos destruidos por los persas fueron colocados sobre los escarpes de la roca para que los atenienses no olvidasen nunca la furia del bárbaro invasor.

A lo largo del siglo IV este concepto de bárbaro y de barbarie se va extendiendo cada vez más; por ende, y aunque sin una guerra declarada, los persas intervendrán progresivamente con su oro en la política griega y eso generará acusaciones permanentes de colaboración con el bárbaro; por su parte, en las márgenes del mundo griego, los escitas, los tracios, los ilirios, los oscos, los cartagineses no dejarán de presionar sobre las ciudades griegas para hacerse con ellas; muchas de ellas, de hecho, acabarán en sus manos o lo que, para los ojos de muchos griegos será aún peor, muchos griegos se verán obligados a admitir en sus ciudades a poblaciones bárbaras y a convivir con ellas; sería el caso de Cumas y, poco después, de Neápolis y de Posidonia. Una fiebre antibárbara irá afectando a la civilización griega y los escritores, los dramaturgos, los oradores contribuirán a recordarles a los griegos los peligros que les amenazan frente a los bárbaros. En el Panegírico de Isócrates o en el Panatenaico se introduce el temor a los bárbaros, y Platón en sus cartas propone a los tiranos de Sicilia que tomen medidas para proteger y defender la helenidad frente a los bárbaros. Pero, al mismo tiempo, los mismos atenienses conceden honores a los reyes tracios, olvidándose momentáneamente de que son bárbaros, porque proporcionan el necesario trigo para la supervivencia de la ciudad y la policía de la ciudad está en manos de tracios.

Contradicciones de una época crucial para el desarrollo del concepto del bárbaro y su progresiva conversión en el paradigma de lo negativo y de lo terrible. Estas contradicciones se verán encarnadas en la época crucial de Filipo II de Macedonia, considerado él y su pueblo como bárbaros por Demóstenes, pero que pone al servicio de la educación de su hijo, el joven príncipe Alejandro, a un Aristóteles, la quintaesencia del pensamiento griego, que dará una vuelta más de tuerca a la satanización del bárbaro cuando considera que los bárbaros son esclavos por naturaleza y que la obligación de los griegos es someterlos y esclavizarlos. Podría parecer que la idea era irreversible, pero los hechos se encargaron de demostrar lo contrario; el discípulo, Alejandro, no siguió los consejos de su maestro y, por el contrario, favoreció una integración cultural sin precedentes. En su imperio, las élites persas gozaron de una posición relevante; él mismo casó con varias mujeres bárbaras, como muchos de sus seguidores y compañeros. Quizá Alejandro no creyese en una fusión de razas en una sola, como a veces se le atribuye, pero sí era consciente de la imposibilidad real de poner en práctica los consejos de Aristóteles; no habría griegos suficientes para someter a todos los bárbaros. Los reinos helenísticos, que poco a poco se encontrarán en una posición más comprometida, tendrán que pactar con sus súbditos bárbaros y, aunque algunos centros, como Alejandría, se conviertan en ciudades cosmopolitas, donde convivirán gentes de todo origen y condición, griegos y bárbaros, el peso de estos en los reinos irá en aumento. La famosa piedra de Rosetta, que sirvió para que Champollion descifrase la hasta entonces enigmática lengua egipcia, no contiene otra cosa que un decreto de los sacerdotes egipcios en honor de Tolomeo V, datado el 27 de marzo del año 196 a. C., en el que se pasa revista a la labor del rey en defensa del país y a las recompensas que los dioses (egipcios, por supuesto) le han otorgado a cambio, pero menciona asimismo la gran preocupación del rey por que sus tropas indígenas sean también premiadas por su lealtad en un momento en el que son ellas la espina dorsal de su ejército, ante la dificultad cada vez mayor de disponer de tropas griegas. En estos reinos, el concepto de griego y de bárbaro, si no desaparece, sí al menos se difumina.

La gran heredera de esta visión será, qué duda cabe, Roma. Pero antes de que Roma asuma como propia esa visión de individualidad frente al bárbaro, habrá un tiempo en que los propios griegos no distinguirán a Roma del resto de los bárbaros. Los primeros contactos de los romanos con los griegos vienen marcados por la intervención de Roma en los asuntos de las ciudades de la Magna Grecia y es probable que para ellas los romanos no fuesen muy distintos de los otros pueblos (oscos, lucanos, samnitas) con los que se venían enfrentando hacía siglos. Cuando a fines del siglo III a. C. Roma empieza a intervenir en los asuntos de Grecia, son considerados del mismo modo que los bárbaros: amigos por unos y simplemente como bárbaros por otros. La creciente presión de Roma sobre el mundo griego durante el siglo II hace que poco a poco se les vaya admitiendo casi como «griegos honorarios» en el universo de lo helénico, pero ni que decir que es la fuerza de las armas la que hace que las ciudades griegas, incapaces de resistirse a su poder, acepten este cambio de percepción, y que cuando Roma se comporte con la dureza de la que es capaz (por ejemplo, en la destrucción y saqueo de Corinto en el 146 a. C.) se la considere, sin paliativos, una ciudad bárbara que se comporta con la barbarie propia de esta denominación.

El propio Polibio, que a lo largo de su vida iría modificando su posición con respecto a Roma, no esconde las ocasiones en las que diferentes estados griegos consideran a los romanos como bárbaros, y da la impresión de que él mismo no dejaba de compartir, quizá con matices, esta opinión. Los escritores latinos del siglo II , desde Catón hasta el comediógrafo Plauto, eran plenamente conscientes de que los griegos los consideraban bárbaros, aunque este último tomará cumplida venganza caracterizando como griegos a tipos no recomendables como, por ejemplo, los parásitos. En este siglo II Roma acaba haciéndose con el control de Grecia y de parte de los antiguos reinos helenísticos, proceso que no culminará hasta el siglo I a. C. y, al tiempo que Roma se ve inundada de obras de arte y de riquezas procedentes de Grecia, innumerables intelectuales afluyen a Roma, bien para integrarse en los séquitos de las más importantes familias, bien para, más modestos, abrir escuelas en las que educar a los hijos de los grupos medios enriquecidos de la urbe. La cultura griega está por todas partes y muchos romanos acaban por asumir que ellos son parte de Grecia. Sin embargo, esa Grecia de la que se consideran parte no es ya la Grecia real, sometida y aherrojada a la autoridad de Roma y, por ello, privada de libertad e incapaz de aportar nada nuevo. La Grecia con la que se identifican es la Grecia del pasado, la del glorioso siglo V , representada por la Atenas de Pericles.

En plena época de Augusto, algunos historiadores griegos, como Dionisio de Halicarnaso, que escribirá una amplia y documentada historia romana, tendrá como uno de sus objetivos demostrar a sus lectores grecoparlantes que Roma fue una ciudad griega desde sus orígenes, aunque para ello tuviera que forzar las tradiciones; sin embargo, en la misma época los romanos, aunque utilizando las herramientas literarias que los griegos habían desarrollado, apostarán por una versión que los hará descendientes de los troyanos, entendidos precisamente, como los enemigos de los griegos, responsables de la destrucción de su ciudad pero, gracias a ello, posibilitando la emigración de Eneas y el origen de la ciudad. La opción de Roma, pues, jugaba con las tradiciones que los griegos habían desarrollado, pero las utilizaba en su propio beneficio.

No obstante, en esta herencia de gran cantidad de ideas griegas, los romanos acabaron también por heredar las concepciones helénicas sobre los bárbaros. A partir de ahora, el concepto de bárbaro adquiere un matiz más de tipo cultural y político: los bárbaros serán los que vivan en las márgenes del Imperio y se opongan a él o, incluso, se atrevan a atacarlo. La literatura histórica del final de la República, Salustio, César, la de época augustea, representada por Tito Livio, o la de la época antonina, ejemplificada en Tácito, expanden el concepto de bárbaro a los enemigos exteriores del Imperio. Estos, sin embargo, no son aún un peligro, aunque pueden causar más o menos problemas según sus capacidades. Quizá la visión general no sea siempre negativa en estos momentos y la Germania de Tácito es un ejemplo extraordinario de cómo pueden existir también virtudes entre los bárbaros, aun cuando también grandes defectos y errores. La iconografía romana nos acostumbra a imágenes de bárbaros sometidos y rendidos al dominio romano; las campañas de Trajano contra la Dacia o las de Marco Aurelio contra cuados y marcomanos, inmortalizadas en las columnas que ambos emperadores mandaron erigir en Roma, se convierten en un repertorio de imágenes de bárbaros sometidos a todo tipo de castigos y humillaciones. Mientras Roma se demuestra a sí misma que sigue siendo un poder triunfante frente a los bárbaros, Marco Aurelio trata de mostrar cierta contención hacia los bárbaros rebeldes, en especial hacia sus líderes, del mismo modo que evita represalias excesivas contra los partidarios de quienes le disputan el trono. Además, emplea el griego como la lengua en la que va a escribir sus pensamientos, siguiendo así una línea de emperadores que también emplearán esa lengua, como Nerón o Adriano. Por supuesto, como en tantas otras épocas, las artes visuales emplean un lenguaje que no siempre coincide con las actitudes contemporáneas.

En cualquier caso, cuando el mundo romano entra en una nueva dinámica a partir del reinado de Caracalla, que en el 212 d. C. convierte en ciudadanos romanos a todos los habitantes libres del Imperio, el concepto de bárbaro acaba por encontrar su definición en todos aquellos que viven al margen del mismo, fuera del limes , de la frontera que a partir de ahora se percibirá como una fortaleza asediada por enemigos deseosos de penetrar en ella. El periodo de la crisis del siglo III será un momento clave en el desarrollo de este nuevo concepto del bárbaro en el mundo romano, puesto que las amenazas se suceden en distintas fronteras del Imperio por parte de distintos enemigos, tanto los germanos que presionan las fronteras septentrionales y occidentales, como los persas, partos y luego sasánidas que desde el oriente amenazan la estabilidad de aquellas provincias, si bien algunos autores, como Amiano Marcelino, dudan de considerar bárbaros a estos últimos. Pero también es cierto que Roma irá integrando a estos bárbaros que aceptan su autoridad y se convertirán a su vez en defensores de Roma frente a otros pueblos externos, a quienes se irá transfiriendo este término de «bárbaro».

A partir de inicios del siglo V de nuestra era se suceden las incursiones masivas de pueblos germanos que poco a poco van acabando con el poder romano en importantes sectores de Europa occidental y que propiciarán, incluso ya en el 410, el saqueo de Roma por parte de los godos dirigidos por Alarico. Es precisamente este hecho, de gran trascendencia en su época, el que da paso a una nueva visión de Roma y de los bárbaros. En efecto, en la obra de uno de los pensadores más brillantes de la época, Agustín, obispo de Hipona, se rechaza la idea generalizada de que Roma había sido destruida como castigo de los dioses paganos por el auge del cristianismo y, al tiempo, se destaca la misericordia de los bárbaros hacia todos los que se habían refugiado en los templos cristianos. Escribe el futuro santo en su obra cumbre La ciudad de Dios : «acá la misericordia y respeto de los godos (a pesar de ser nación bárbara e indisciplinada) escogió las iglesias de Cristo para asilo y amparo de sus fieles». No obstante, Agustín sobrevivió para ver las terribles destrucciones que otros bárbaros más terribles aún, los vándalos, ocasionaron en el norte de África, arrasando, matando y esclavizando a todos sus habitantes, sin distinción de origen o religión, y él mismo murió en Hipona en el 430, cuando la ciudad estaba siendo sitiada por los vándalos.

Un decenio después, Salviano de Marsella, en un brillante juego de palabras, en su obra De gubernatione Dei contrapone las virtudes de los bárbaros a los vicios y a la corrupción del Imperio, y muestra cómo muchos romanos huyen de lo que representa Roma para refugiarse entre los bárbaros: «Sin duda buscan entre los bárbaros la humanidad de los romanos, puesto que no pueden soportar más entre los romanos una inhumanidad propia de bárbaros. Y aunque sean grandes las diferencias respecto a aquellos entre los cuales se refugian, sea por la religión, como por la lengua e incluso, si se me permite decirlo, por el olor fétido que exhalan los cuerpos y los vestidos de los bárbaros, ellos prefieren no obstante sufrir entre aquellos pueblos tales diferencias de costumbres, que padecer la injusticia desencadenada entre los romanos. Ellos emigran, pues, de todas partes y se dirigen hacia los godos, hacia los bagaudas o hacia los otros bárbaros que dominan por doquier, y no se arrepienten en absoluto de haber emigrado. En efecto, prefieren vivir libres bajo una apariencia de esclavitud que ser esclavos bajo una apariencia de libertad».

Podríamos seguir buscando y encontrando referencias a estos contactos y relaciones, así como a los sentimientos contradictorios que suscitan estos bárbaros que se van integrando a pasos agigantados en la Romanitas . Cuando vayan desarrollándose los diferentes reinos germánicos, y cuando se produzcan sus conversiones del arrianismo al catolicismo y el derecho romano se convierta en la base jurídica de esta nueva realidad, el concepto de bárbaro irá modificándose porque se habrá modificado el propio sentido de pertenencia de los antiguos bárbaros. Así, para el rey ostrogodo Teodorico, los bárbaros serán aquellos que no sean ni godos ni romanos, mientras que los francos considerarán bárbaros a los que no sean ni francos ni romanos.

Al tiempo que Occidente va entrando en la época de los reinos germánicos, el Oriente romano, que ha recuperado como lengua de expresión la lengua griega, acabará amalgamando las viejas concepciones del término bárbaro con las que desarrolló Roma, y así el bárbaro será el que se sitúa fuera del Imperio y, por ello mismo, no conoce la lengua griega.

El recurso al bárbaro fue, como hemos visto, una constante en la cultura grecorromana desde un momento muy temprano y desempeñó diversas funciones, muchas veces de tipo más ideológico que real. Este recurso al «bárbaro» fue satirizado en un brillante poema por el poeta griego Constantino Cavafis (1863-1933), con el que concluimos esta lección:

¿Por qué calles y plazas aprisa se vacían

y todos vuelven a casa compungidos?

Porque se hizo de noche y los bárbaros no llegaron.

Algunos han venido de las fronteras

y contado que los bárbaros no existen.

¿Y qué va a ser de nosotros ahora sin bárbaros?

Esta gente, al fin y al cabo, era una solución.

* Primera conferencia de las diez que impartió en el curso 2006/2007 sobre «Pueblos bárbaros: religión, la constitución del cristianismo y la aparición del Mahometismo».

2

EDAD MEDIA

El mapa y el escenario geográfico de las
civilizaciones medievales *

Manuel Terán

Lunes 2 de noviembre de 1970

Nuestra introducción a este segundo curso de Politeia dedicado a las civilizaciones medievales será continuación de la que hicimos el curso pasado con el título de Panorama geográfico de Mundo antiguo . Como eslabón de enlace entre una y otra lección introductoria, recordemos algunos párrafos de la primera.

El Imperio romano dio unidad al área geográfica de los países mediterráneos. El Imperio amplió al mismo tiempo los límites del mundo antiguo del mapa y escenario de la historia de la Antigüedad. Como los grandes imperios que le precedieron (asirio, persa, alejandrino), gran parte de su territorio se extendía por la cintura subtropical del hemisferio boreal, pero de ellos difiere por su avanzada hacia el oeste y por su penetración en el dominio de las montañas y el bosque de la zona templado-fría.

En sus grandes rasgos, los límites del Imperio en los tiempos de su más dilatada extensión coincidieron con grandes unidades naturales: al oeste, el océano (Mare tenebrosum ); al norte, el bosque en el que sucumbieron las legiones de Varo; al sur, el desierto, cuya penetración fue abandonada desde que la introducción en él del camello dotó al nómada de un nuevo y más eficaz instrumento de combate; al este, las altas tierras de más allá de la cuenca mesopotámica constituyen el núcleo firme e interno del continente asiático.

Decíamos después, siguiendo a Max Weber, que la cultura antigua fue una cultura de ciudad. Esta fue el soporte y laboratorio de la vida política, económica y cultural. Fue, también, una cultura de ciudades marítimas y de litoral. El campo se cultivaba desde la ciudad empleando la mano de obra esclava, cuya baratura y abundancia permitió hacer de ella la fuerza de trabajo con preferencia utilizada. Pero llegó el día que, fijados los límites del Imperio, se produce dentro de este una crisis de trabajo. Se inicia entonces una nueva forma de explotación del campo. El servus restituido a su familia y al usufructo de la tierra se convierte de instrumentum vocalo en colono y en hombre. Al mismo tiempo, el Imperio deja de ser progresivamente una red de caminos y ciudades. A una civilización urbana y marítima sucede una civilización rural de grandes propietarios y colonos; una civilización de tierra adentro. El fin de la civilización antigua llegó entonces con la invasión de los bárbaros.

El paso, pues, de los tiempos antiguos a los medievales, si este, como es tradicional, se hace comenzar con las invasiones bárbaras y la caída de Roma, no fue el súbito y dramático sobresalto de nuestras habituales representaciones, sino que es preciso proyectarlo sobre un transfondo de continuidad de vida y paisaje entre los primeros siglos medievales y los últimos del Imperio.

En aquellos, el proceso de ruralización y continentalización de la cultura crece en extensión e intensidad y con ello, se dilatan los márgenes del mapa y del escenario de la historia. El muro constituido por el limes romano había funcionado desde el siglo III como una poderosa membrana que permitió un intercambio osmótico entre las fuerzas y las sustancias humanas que separaba. Pero a partir del siglo V el mismo muro desaparece; los pueblos que más allá de él habitaban penetran en el ámbito del mundo antiguo cuya cultura en nueva forma, cristianizada, traspasó el limes en dirección contraria a la de las invasiones.

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Examinemos ahora lo que esta ampliación supuso, cuáles fueron los paisajes, las formas de relieve, los aspectos de suelo, clima y vegetación incorporados en el ensanchamiento del horizonte geográfico de la historia.

El nuevo mapa y escenario incorporan toda la fachada atlántica del continente europeo; las montañas y llanuras de la Europa central y, en un grado de menos intensidad, el bosque y la estepa de la Europa oriental. De estas tres grandes áreas geográficas, la de más sólida incorporación y la que con mayor eficacia y responsabilidad histórica lo hace es la de los países de la Europa central, con su fachada atlántica prolongada por las islas británicas, pues la incorporación de los países nórdicos y orientales es más tardía y de menos gravedad histórica.

Forman el suelo de la Europa central la gran llanura germano-polaca, que hacia el este se prolonga por la gran plataforma rusa hasta los Urales y el conjunto montañoso al que, como los alemanes lo hacen para las suyas, llamaremos de las montañas centrales (Mittelgebirge ). Además, entre estas se intercalan cuencas y depresiones de fondo llano y, al sur, otras mayores ceñidas por los arcos alpinos.

Las montañas centrales figuran entre las más antiguas de la arquitectura europea. Son las pertenecientes al llamado plegamiento herciniano, ocurrido en el último periodo de la era primaria. Este plegamiento, que hizo surgir del mar el macizo que forma el zócalo del occidente y centro peninsular, puso en pie la cadena penina en Gran Bretaña; el macizo armoricano, el macizo central francés y los Vosgos, en Francia; las Mittelgebirge alemanas, el macizo de Bohemia y los Urales.

Sometidos a un gigantesco proceso de erosión, estos macizos fueron arrasados hasta su raíz y convertidos en una rígida y monótona plataforma, hasta que en la Era Terciaria la presión venida del sur y procedente de la fuerza que dio origen a las montañas alpinas produjo su dislocación. Los bloques de esta resultante fueron elevados unas veces a altitudes variables y hundidos otras en forma de fosos.

Montañas, las de la Europa central, de altitud inferior a los 2.000 metros, de cima truncada o redondeada por la erosión en forma de cúpulas; habitables por su débil altitud hasta las cumbres y de fácil escalada. Montañas forestales y mineralizadas, encuadradas por cuencas rellenas de sedimentos y de fértil suelo, que constituyen a la vez pasillos de fácil circulación. Todo un repertorio de posibilidades: vida forestal y pastoril; tierra de cultivo; posibilidades para la minería y la metalurgia.

Desde la fachada atlántica hacia el este, el clima de Europa se continentaliza. En Berlín, la oscilación térmica anual medida entre la media de enero (-0,4°) y la de julio (18,5°) excede de dieciocho grados, y en Praga es de diecinueve. Las precipitaciones disminuyen también, pero se mantienen dentro de la estación fría. Estos índices se agravan en Europa oriental. Moscú tiene una media en enero de 11° y la estación cálida, de mayo a octubre, es la lluviosa. De acuerdo con las condiciones del clima, la vegetación propia de la Europa central y oceánica es el bosque de la zona templada, en el cual las frondosas o árboles de hoja caduca (roble, haya, arce, castaño) desplazan a las montañas las coníferas (pinos, abetos) dominantes en el bosque boreal.

En la Europa oriental, al sur del bosque, otro paisaje vegetal: la estepa de gramíneas que desde los Urales avanza hasta el norte de los Cárpatos, compenetraciones e islotes en el bajo y medio Danubio y una prolongación por la margen septentrional de las montañas centrales. La vocación originaria de la estepa fue el pastoreo y la de una ancha y magnífica avenida abierta a la cabalgata de los nómadas venidos de Asia, transformada después en tierra de cultivo, una vez sustituida la gramínea espontánea por la gramínea cultivada: el trigo.

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Este fue el escenario fisiográfico de la Europa medieval, el que en diez siglos de afanes y trabajos el hombre organizó y transformó en un nuevo paisaje humanizado. Esta operación supone, a partir de las posibilidades ofrecidas por el medio físico, unos determinados efectivos demográficos y densidad de población; un instrumental técnico y un sistema de ideas, hábitos y tradiciones.

Los efectivos demográficos de la Europa medieval no excedieron en mucho a los de la Antigüedad. Una fuerte natalidad, igual o superior a la de los países del Tercer Mundo en la actualidad; una mortalidad también elevada; un débil excedente de crecimiento que la guerra, el hambre, la peste y otras epidemias se encargaban periódicamente de liquidar, por lo que la población medieval debió de mantenerse prácticamente estacionaria.

Aunque el haber de las invenciones técnicas de la Edad Media no fue tan negativo como se afirma (invención del molino de viento, la herradura del caballo, el reloj mecánico), sus disponibilidades de recursos energéticos y su instrumental técnico no permitió tampoco una actuación sobre el medio natural de eficacia superior a la desplegada por el hombre de la Antigüedad. Lo verdaderamente nuevo fue la extensión de la vida agrícola, primero, y de la vida de ciudad después, a un ámbito inédito, al mismo tiempo que se producía la decadencia de la vida urbana en las orillas del mediterráneo.

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Los germanos no fueron exclusivamente un pueblo de pastores nómadas. Si César, en De bello gallico , nos los presenta como un pueblo que vivía de su ganado y de la caza con una agricultura marginal y secundaria, Tácito nos habla ya de su sedentarización, de la apropiación del suelo y de su utilización para agricultura como una actividad de importancia. Pero la agricultura germánica no fue suficiente para permitir una mejora de las condiciones de vida y dar acogida a un posible crecimiento de población, lo que determinó el desplazamiento de los germanos, primero hacia las tierras del sur y, después de la batalla de los Campos Cataláunicos (451), hacia el este, dirección en la que adquieren su mayor amplitud entre los siglos XI y XIII .

Fue una gran tarea de roturación, de aclareo del bosque, pero no su exterminio y eliminación. El bosque siguió siendo defendido en la Europa central como propiedad eclesiástica o señorial y como bien comunal de los pueblos. Fue una reserva de madera para la construcción y fabricación de instrumentos; de animales de caza; reserva también para el pastoreo por sus frutos (bellota, hayuco), de misterio y naturaleza no cristianizada.

Pero en la estepa y en el bosque la roturación ganó grandes extensiones para el cultivo. La Iglesia tuvo una buena parte en la iniciativa de este gran proyecto agrícola. Fue primero la obra colonizadora de las abadías carolingias; en el siglo XI , la de los monasterios cluniacenses y, en el XII , la de las grandes abadías cistercienses.

El cultivo del trigo se extendió por la estepa y los claros del bosque, pero los cereales que dieron su fisonomía al paisaje cultivado de la Europa medieval fueron la avena, como cereal de primavera, y el centeno, como cereal de invierno, y con ellos se asoció la utilización del caballo, sustituyendo al buey en grandes sectores como animal de trabajo. El cultivo de la avena y el centeno va también asociado a la práctica de la rotación trienal, en la que el suelo se partía en tres hojas, en cada una de las cuales se sucedían un cereal de invierno, un cereal de primavera y el barbecho. Esta práctica permitió un mejor aprovechamiento del suelo, pues mientras que en los países mediterráneos, por sus especiales condiciones climáticas, persistía la rotación bienal y la mitad del suelo quedaba anualmente en barbecho, en la Europa central este no ocupaba más que una tercera parte de la superficie cultivada.

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Si la invención del campo cultivado se ha podido considerar como la más propia y original de Europa, la de la ciudad, a pesar de sus precedentes orientales y, en general, en el mundo antiguo, es otra bella y original creación de la Europa medieval. A partir del siglo XI , en relación con el desarrollo adquirido por el comercio y la artesanía, se produce el renacimiento urbano que se continúa durante toda la Edad Media.

La ciudad medieval, cercada por sus murallas, dominada por la silueta ágil de torres, campanarios y agujas góticas, es uno de los elementos más bellos y característicos del paisaje humanizado medieval. A pesar de sus murallas, la ciudad mantuvo una relación orgánica de amistad y colaboración con el campo, un equilibrio que en nuestros días ha sido estimado e idealizado por algunas grandes figuras del urbanismo contemporáneo. Un equilibrio, dice Mumford, que empieza a peligrar en la ciudad del barroco de la era «eotécnica», cuyo abstracto planeamiento anuncia la ruptura que se consumó en la ciudad industrial de la era tecnológica.

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Sostiene Pirenne que las invasiones germánicas no pusieron un fin súbito a la vida de ciudad y de relaciones marítimas en el Mediterráneo, las cuales persistieron hasta el siglo VIII , y que lo verdaderamente nuevo y definitivo en aquel mar fue la invasión de los árabes, con la cual hace comenzar la Edad Media. Los árabes partieron la unidad del Mediterráneo, cuya orilla sur orientalizaron. Introdujeron de Oriente nuevas plantas cultivadas y técnicas de cultivo, entre ellas la del riego que, aunque no era desconocido en la antigüedad mediterránea, adquirió ahora nueva extensión y perfeccionamiento. Por otra parte, a la oposición entre la orilla septentrional y meridional del Mediterráneo, hay que añadir la que se produjo entre sus dos mitades occidental y oriental. En esta, Bizancio mantuvo vivos algunos de los valores de la cultura antigua y en ella, a partir de las Cruzadas, se operó la que Braudel califica de «reconquista definitiva del Mediterráneo, creador de riquezas».

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La geografía medieval conoció también la incorporación a la vida de relaciones comerciales de los mares del norte. El mar del Norte fue conocido y navegado por los romanos. Del Báltico, por la vía del Vístula y el pasillo de Moravia, el ámbar desde la Antigüedad llegaba al Mediterráneo, pero el conocimiento que de aquel mar se tenía era muy vago e imperfecto, y Escandinavia era representada como una isla o archipiélago. Hasta el siglo XI no se reconoció su carácter peninsular, y fue entonces cuando aquel mar recibió su nombre. En tiempos posteriores a la vía transcontinental del Rin se añadieron las del Elba, Óder y Vístula, o por lo menos conocieron una nueva y muy superior actividad, al mismo tiempo que los pasos alpinos ponían en comunicación a Europa central con los puertos de Venecia y de Génova. Llevadas a lo largo de estas vías, las mercancías del Mediterráneo y del Oriente Próximo alcanzaron las orillas de los mares del Norte, con su vida organizada desde el siglo XIII por las ciudades de la Liga Hanseática. Por aquellas mismas vías, las mercancías de los mares del Norte –⁠entre ellas el pescado seco y salado⁠– llegaban a las orillas del Mediterráneo.

De estas grandes rutas transcontinentales, la más oriental y la de más largo recorrido fue la que los vikingos abrieron a partir del golfo de Finlandia hasta alcanzar el valle del Dniéper. El primer Estado ruso tuvo como ojo vertebral esta vía y se formó por una agrupación de eslavos y fineses bajo la dirección política de los varegos. Kiev, su capital, fue el punto en que esta vía enlazó con la que ascendía de Constantinopla y por donde la religión ortodoxa y la cultura bizantina penetraron en las estepas rusas. Pero entre los siglos XI y XIII , los nómadas de la estepa cortaron la vía, ocuparon Kiev y el nuevo Estado ruso hubo de formarse en el espesor del bosque, en torno a Moscú.

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El mapa político de la Europa medieval sorprende por la complejidad y riqueza de su dibujo y policromía. El trazado de las fronteras cambia de orientación en pequeñas distancias. Las piezas del mosaico son de figura irregular y diferentes por su forma y dimensión. El Imperio germánico, en víspera de su disolución, se componía de más de trescientas unidades. Las divisiones y el caprichoso trazado de las líneas fronterizas son expresión de la fragmentación feudal que siguió a la dislocación del Imperio romano, a la vez que de la multiplicidad de aspectos regionales y locales de la geografía física y humana del continente. Pero Europa conoció entonces una forma superior de unidad y vinculación entre sus hombres y pueblos. Europa era la cristiandad, y la cristiandad era la comunión en una misma fe religiosa, la pertenencia a una misma Iglesia y el ejercicio de un mismo estilo de vida material y espiritual. La evolución política después seguida en la Baja Edad Media produjo una simplificación del mapa político europeo como resultado del paso desde el pluralismo feudal a la unificación nacional. Se reduce el número de piezas del mosaico, contornos y figuras ganan en simplificación y regularidad; ganancia de unidad, pero pérdida progresiva de la grande y mayor unidad de los hombres y pueblos a los que la cristiandad cobijó bajo un mismo techo espiritual.

* Conferencia que impartió en el curso 1970/1971 sobre «Panorama Histórico Medieval. Geografía. Sociedad. Economía. Religión».

De la Marca Hispánica al condado de Barcelona *

Antonio Rumeu de Armas

Lunes 24 de mayo de 1982

Si todos los temas de la Alta Edad Media son complejos y áridos, el de hoy todavía más. Yo procuraré, para evitarles a ustedes nombres –⁠muchos y raros⁠–⁠, seguir una técnica un poco de cineasta, de productor cinematográfico, a base de primeros planos. Destacar lo que tiene gran importancia y pasar rápidamente por lo que es demasiado árido y tiene una importancia secundaria.

La actual Cataluña, la vieja Tarraconense de los romanos y de los visigodos –⁠el nombre es de esta época y quiere decir «Castilla», viene de «castillo», el nombre de Cataluña, como Castilla⁠–⁠, se vio sometida a la dominación musulmana en su extremidad más oriental, y fue zona de refugio en los Pirineos de los hispanos que se enquistaron, igual que en la cordillera Cantábrica o Pirenaica otros. Los árabes, por tanto, dominaron en Tarragona, dominaron en Barcelona y dominaron los pasos casi marítimos de la cordillera, para penetrar en Francia. Saben ustedes muy bien que los musulmanes no se conformaron con dominar la península, sino que aspiraron a conquistar Francia y estuvieron a punto de conseguirlo. Por ejemplo, en tiempo de los emires de Córdoba, o sea, Córdoba provincia de ese inmenso califato que se gobernaba desde Damasco, uno de los gobernadores, por tanto, un emir, llamado Alor entró en la Septimania, en lo que hoy llamamos el Rosellón, algo de la Narbonense... o sea, el Mediodía de Francia, con unos límites más moderados de lo que hoy se llama el Mediodía.

Otro emir, Alsama –⁠otros le llaman Alcama⁠– murió en Tolosa, el año 721. Tolosa es una ciudad muy importante y demuestra que los árabes pusieron el pie firmemente en Francia. Otro emir, Ambasa, se apoderó de Carcasona, en el año 725. Y llenos de osadía, los musulmanes tuvieron la audacia de invadir hacia el corazón de Francia, porque ante los muros de Poitiers, a las puertas casi de París, se presentó otro emir, otro gobernador, Abderramán, llamado Al Gafiqí, y ahí le cortó el paso un personaje que será el fundador de una estirpe que va a reinar en Francia, dando a Francia el rango de un imperio, por primera vez en la historia cristiana de Europa. Estoy haciendo referencia a Carlos Martel (Carlos «Martillo»), quien en esta batalla, el año 732 –⁠han pasado veinte años desde la llegada de los árabes a España en 711⁠–⁠, contuvo este avance incontenible de los musulmanes y frenó para siempre la integración de Francia en el gran califato de Damasco. Ya los musulmanes comienzan a replegarse, empiezan a abandonar las tierras situadas al norte de los Pirineos, y serán los franceses los que van a penetrar, Pirineos hacia delante, en una acción que encarna una figura que todos ustedes conocen, porque ha sido objeto de una lección particular en este curso, que es Carlomagno, el nieto de Carlos Martel.

Y a Carlomagno nos tenemos que referir, queramos o no, porque es el creador de la Marca Hispánica y, por tanto, el que integra a lo que luego se llamará Cataluña al Imperio carolingio. Esto sería un hecho decisivo en la historia de Cataluña, porque marca, como se marca el ganado con hierro, para siempre, la historia de Cataluña. Cataluña tendrá una peculiar estructura política y social por esta integración, no larga ni fecunda, pero sí real, en el Imperio carolingio. Por eso, será distintiva de Aragón, será distintiva de Castilla, y cuando Aragón y Cataluña se fusionen tendrá que crearse una monarquía dualista , o sea, dos reinos unidos nada más que por un rey, porque no hay medio de integrar dos pueblos, dos «nacionalidades», que tenían estructuras políticas, sociales, económicas distintas.

Es decir, que el primer hecho diferencial de Cataluña es que en Cataluña hubo un atisbo de régimen feudal, o más que atisbo, un régimen feudal abortado, frustrado, mientras que en el resto de España se ignoró totalmente el feudalismo.

¿Cómo?, ¿cuándo?, y ¿por qué se integra Cataluña en el Imperio carolingio? Pues a través de las famosas expediciones de Carlomagno a España. Creo que ustedes han oído hablar por lo menos de la primera. Carlomagno había hecho de la Monarquía carolingia –⁠que es una monarquía de corto alcance, como la Monarquía visigoda: un reino nacido de las ruinas del Imperio romano de Occidente⁠– una monarquía engrandecida con sus grandes empresas militares, que le llevaron a dominar a los lombardos, a luchar contra los sajones y los bárbaros, a dominar la Panonia, hoy Hungría, etc. Es decir, formó un auténtico imperio, en el sentido no político de la palabra, sino en el sentido territorial: la significación política vendrá después; pero cuando la primera expedición, todavía no es emperador. Y cuando la segunda, tampoco lo es; es decir, que lo será en una de las fechas más redondas de la historia: el año 800.

Antes del año 800, Carlos el Grande, Carlo Magno, el hijo de Pipino el Breve (el pequeño), el nieto de Carlos Martel, el de Poitiers, vino a España en una fecha que la podemos aceptar como cierta, aunque nunca la cronología en esta época permite que uno se juegue la cabeza por ella. Los historiadores y los cronistas señalan que esta primera expedición fue en el año 778. Para que se sitúen ustedes les diré que reina en España en este momento el gran Abderramán I, el que con el título de emir ya no es un gobernador, sino que es un rey, que ha fundado nada menos que la Monarquía cordobesa. Todavía hay ciudades que se mantienen en lucha contra Abderramán I, y una de ellas es Zaragoza. Y el rey de Zaragoza, Hussein, le pide a Carlomagno que venga en su auxilio para defenderse de la amenaza asimiladora de Abderramán I. Y Carlomagno viene a España con un ejército formado por francos y por bávaros –⁠por alemanes⁠–⁠, penetra por el Pirineo, pasa por Pamplona, se dirige a Zaragoza y, cuando llega a Zaragoza, se encuentra con las puertas de la ciudad cerradas, porque Hussein ahora se encuentra seguro y firme, rompe el pacto, no quiere su colaboración, y Carlomagno, ante la necesidad de formalizar un asedio, que suponía tiempo y hombres y dinero, y su prisa por regresar a Francia, decide abandonar Zaragoza y reintegrarse a su patria originaria.

En el viaje de retorno pasa por Pamplona, la conquista, la arrasa, la destruye y, cuando camina hacia Roncesvalles, le salen los vascos al encuentro, y en una batalla, que seguramente fue una acción de guerrilla, Carlomagno fue derrotado y sufrió importantes bajas. Pudo reintegrarse a Francia, pasar por los Pirineos, pero el hecho de Roncesvalles ha dejado toda una estela de recuerdos, más que en lo puramente militar, en lo literario y en lo poético, porque la batalla de Roncesvalles ha dado lugar a todo un ciclo de la poesía épica francesa, muy diverso de los hechos reales que ocurrieron en Roncesvalles. La famosa Chanson de Roland y la Historia de Turpin (el famoso arzobispo) han ido creando todo un ciclo de poesía épica, de cantares de gesta, poemas, muy separados de la realidad histórica.

Si ustedes han leído la Canción de Rolando , habrán visto que Carlomagno viene a España por siete años en el poema, cuando en la realidad estuvo tres meses: siete años luchando contra musulmanes; aparece un personaje fantástico, el rey Marsilio, que no tiene fundamento histórico ninguno, el traidor Ganelón, que es el que tiende una emboscada donde va a caer Rolando y van a caer una serie de héroes dentro de la canción. Al final, Carlomagno logra imponerse en la lucha y regresa a Francia con estos restos de los héroes que han muerto en la lucha contra musulmanes (no contra los vascos).

De la primera expedición de Carlomagno no queda, por tanto, más que un recuerdo inmarcesible en la poesía épica, porque durante toda la Edad Media (sobre todo la Baja), los peregrinos que vienen a Santiago leen, se empapan y aceptan como dogma de fe todo lo que la Canción de Rolando cuenta de la gesta de Roncesvalles. Todavía está en Roncesvalles la piedra que, según la leyenda, Rolando cortó con su espada: todo está lleno de recuerdos y de vestigios del paso de Carlomagno por estas tierras agrestes de Navarra.

Pero más nos interesa a nosotros, por sus consecuencias, la segunda expedición, porque se hizo sin ruido, sin alharacas, sin poetas, sin hechos notables, y fue la que le va a permitir a Carlomagno adueñarse de la Cataluña al norte del río Llobregat, creando con ella la Marca Hispánica. Esta expedición se produce en el año 785, en que Carlomagno se apodera de Gerona, se apodera de Vich (entonces llamada Ausonae ). Después se repite la expedición; son expediciones en que ya no viene Carlomagno: vienen sus condes, sus capitanes... En el año 792 se conquista Urgell y en el 802, Barcelona. Ya para estas fechas Carlomagno sí era emperador.

Este hecho de que Carlomagno se adueñase no de toda Cataluña, pero de la parte más importante de Cataluña, va a ser de importante trascendencia para la historia de este territorio de España. Carlomagno fue coronado emperador por el papa León III en el año 800. Él estaba en Roma, adonde había acudido; estaba rezando ante la tumba de san Pedro cuando oyó cánticos, pífanos, un séquito que avanzaba a su espalda; él siguió orando, y cuál no sería su sorpresa cuando vio que colocaban sobre su cabeza un gorro, que era nada menos que la corona imperial. Con este acto simbólico, el papa León III restauraba el Imperio romano de Occidente. Y en ese acto tan emotivo, tan simbólico, la Monarquía franca se convertía en el Imperio carolingio.

Carlomagno estructuró el Imperio dividiéndolo en grandes deudos mandados por duques, grandes provincias, inmensos territorios mandados por duques; territorios más pequeños mandados por condes, y territorios fronterizos, donde había peligro, tensión (como Castilla, donde había tensión y peligro, había que tener una cierta agilidad en el mando para hacer frente a cualquier amenaza, una cierta autonomía para decidir y para actuar), y a esos territorios fronterizos los llamó «marcas». Por primera vez en la historia surge el nombre de «marqués», que era «conde de la frontera». El duque es el gobernador de un gran territorio; el conde es el gobernador de una provincia más pequeña, y el marqués es el gobernador de las tierras fronterizas. De modo que hubo un marqués en Baviera, hubo un marqués en Sajonia, hubo un marqués en Hungría y hubo un marqués en Cataluña, en la que todavía no se llama Cataluña, sino la Marca Hispánica.

Cataluña, por tanto, se integra en el Imperio, y va a vivir dentro de él hasta los tiempos de Wifredo el Velloso. Pero antes de hablar de Wifredo el Velloso, del cual no podemos contar más que leyendas y anécdotas, digamos qué pasó entre la muerte de Carlomagno –⁠que se va a producir casi enseguida, porque muere el año 824; lo hemos dejado tomando Barcelona el 802: le quedan diez años de vida⁠– y la instauración como conde independiente de Wifredo el Velloso.

Pues, en primer lugar, un giro en la historia de Cataluña, que la vincula a esta Septimania francesa dominada antes por los árabes. El hijo de Carlomagno, llamado Ludovico Pío (Luis el Piadoso, en castellano), que reina desde la muerte de Carlomagno en 814 hasta el 840, creó una unidad más grande que la Marca Hispánica, que no va a arraigar, va a ser de corta vida, que la llamó el Marquesado de Gocia, y comprendía las tierras del sur de Francia y las tierras de Cataluña. Y, por tanto, hubo una marca más grande que la anterior en la que se integró la Marca Hispánica, que dejó de existir, y la Septimania, que fue una unidad política mandada por un marqués fronterizo.

Hoy sabemos, dentro de esta oscuridad de los tiempos primitivos de Cataluña, que el primer marqués de Gocia (de la Marca Hispánica no conocemos ningún marqués), esta Gocia en la que se integró la Marca Hispánica en tiempos de Ludovico Pío, se llamó Borrell; que después hubo otro marqués llamado Bera; otro con el nombre extraño de Rampo. Que este Bera, que fue marqués, había sido antes conde de Barcelona. Y poco más sabemos de esta etapa. Pero sí conocemos que, muerto Ludovico Pío y desmembrado su imperio, dividiéndolo entre sus hijos, Francia (que es lo que a nosotros nos interesa, porque Cataluña está en la esfera de Francia) va a pasar a las manos de Carlos, llamado El Calvo, al que no le puedo quitar el epíteto, porque si no quedaría indefinido. Y Carlos el Calvo nos interesa por dos hechos de distinta trascendencia. El primero, que restableció en su integridad la existencia de la Marca Hispánica; por tanto, volvió en el año 865 a restaurar Cataluña carolingia, con una entidad, una personalidad y una autonomía propias. Conocemos, entre estas oscuridades de la historia primitiva de Cataluña, que el primer marqués de esta segunda etapa de la Marca Hispánica se llamó Salomón, y otro marqués fue Sunifredo, conde de Urgell, padre de Wifredo el Velloso, y muy poco más.

En cambio, tiene una enorme trascendencia para España y para Europa un hecho que hay que ponderar por encima de cuanto aquí se ha dicho: que es la Capitular de Quierzy . Capitular quiere decir en el Imperio carolingio «ley», como en castellano «pragmática»: una norma de rango superior. Y Carlos el Calvo, en una fecha clave en la historia de Europa, porque es fecha clave en la historia del feudalismo, dictó, no voluntariamente (no tengo argumentos para afirmarlo, pero me imagino que debió ser víctima de una tremenda coacción), la Capitular de Quierzy-sur-Oise , por la cual declaró los beneficios hereditarios y transformó la estructura política del Imperio y, por ende, la estructura política de Cataluña.

Esto requiere una somera explicación, porque está aquí la raíz no del feudalismo, pero sí la piedra clave, la cúpula que cierra el feudalismo europeo. Ya el feudalismo estaba virtualmente consolidándose en Europa. Había desaparecido en la Europa que va a ser feudal –⁠Francia, Inglaterra, Alemania, el norte de Italia...⁠–⁠, había desaparecido el allodio , que es la propiedad libre; habían surgido señoríos, tangentes unos con otros, como hoy son tangentes las provincias españolas: donde acaba una provincia, empieza otra. Pues los señoríos, tangentes unos a otros, habían creado un poder en Francia, y había desaparecido el hombre libre, el cultivador que tenía su tierra y, por tanto, el allodio había desaparecido. Toda Francia se llenó de señores que estaban gobernados por los condes, y por encima de los condes estaban los duques, y por encima de los duques, el emperador; cuando no había emperador, el rey.

Pero Carlomagno tuvo buen cuidado, y lo tuvo también Ludovico Pío, de acentuar el carácter amovible de los cargos públicos. Es cierto que los duques y los condes coaccionaron a Carlomagno y coaccionaron a Ludovico Pío y consiguieron que, al morir, los hijos heredasen los cargos, pero el carácter amovible de los cargos públicos se mantuvo como norma jurídica vigente. En cambio, Carlos el Calvo tuvo la debilidad de declarar hereditarios los cargos públicos, y ya se consumó en Europa el establecimiento del feudalismo. Es exactamente igual que si ahora dijésemos nosotros que en España todos los capitanes generales son hereditarios, todos los gobernadores civiles son hereditarios, y surgirían en España dinastías locales que acabarían por fraccionar España en un conglomerado de mosaico, cada uno con su poder político, con un sentido jerárquico relativo y con una debilidad enorme del poder público. En teoría, en Francia, el supremo jerarca era el emperador, pero nadie le hacía caso en tiempos de Carlos el Calvo; luego estaban los duques, después estaban los condes hereditarios: todas dinastías locales; después estaban los marqueses en las marcas, y, por debajo de los condes y los marqueses, los señores, que empiezan a tomar el nombre de barones ; por eso, ustedes habrán visto que en Castilla no hubo nunca barones: los hay en Cataluña; de Cataluña se propagan a Valencia, por influjo catalán. Porque en Cataluña hubo señores y siervos, una estructura rígida, petrificada igual que en Francia; una sociedad formada por siervos: unos de mejor condición, otros de una condición horripilante; no ya siervos de la gleba, pegados a la tierra, como era el molino o la casa y se vendían con ellos, sino sujetos a los famosos «malos usos»; esto no es un cuento ni una leyenda, sino una triste y vergonzosa realidad. Los payeses en Cataluña son auténticos siervos, rayanos en la esclavitud, muchos de ellos ni se pueden casar más que con una sierva del señorío; si se casan con otro, tienen que pedir permiso a los señores; están sujetos a una serie de abusos y de tropelías... De manera que era una sociedad formada por siervos: petrificada.

Castilla era tan abierta, tan democrática, tan liberal, que bastaba que un hombre se fuese a la frontera a luchar para que automáticamente se convirtiese en hidalgo; un caballero que lucha se ennoblece. En Cataluña, un siervo está condenado eternamente a ser siervo; él, sus hijos, sus nietos... En tiempos de los Reyes Católicos, los «payeses de redimentia o remensa », todavía tenían que pagar una cantidad de dinero para redimirse, lo que hacía poco menos que hipotética tal posibilidad. Toda la historia de Cataluña está marcada y manchada por las tremendas sublevaciones de los payeses contra sus señores. Al final, este nudo gordiano lo cortó el Rey Católico por la tremenda, en la famosa Sentencia Arbitral de Guadalupe, que liberó a los siervos de esta condición rayana en la esclavitud.

Por encima de los siervos, unos en mejor condición, otros en peor, estaban los señores, o sea los barones; por encima de los barones, los condes, y por encima de los condes, un conde, que el día que se consuma la Capitular de Quierzy y los demás condes le reconocen como superior, rompe la unidad de Cataluña con el Imperio y se declara independiente.

Lo mismo que Fernán González: Wifredo el Velloso es la viva estampa de Fernán González. El día que todos los condes: el de Vich, el de Urgell, el de Cardona, el de Camprodón..., todos los condes de Cataluña se sometieron a Wifredo el Velloso y le reconocieron como superior, Wifredo el Velloso fue rey, tan rey como el de León, como el de Navarra o, si quieren ustedes, tan conde como el conde de Castilla, y rompió y emancipó la Marca Hispánica del Imperio carolingio. Pero, para que vean hasta qué punto sobrevivió este vínculo, más moral que material, con el Imperio, les diré lo siguiente: Jaime I, el conquistador de Valencia, tomó, en un momento de debilidad, la decisión que los catalanes, los aragoneses y los valencianos no le han perdonado ni le perdonarán nunca, la de cambiar la Cataluña francesa, que los condes catalanes habían ido labrando a base de matrimonios de ventaja: los condes catalanes llegaron casi a los Alpes a base de matrimonios con señoras de tierras, y más señoras y más dotes... Pues después de la batalla de Muret, en la que muere Pedro II, en la cruzada contra los albigenses, y Simón de Monfort se apodera de esa Cataluña francesa, Jaime I, el gran conquistador, el hombre quizá más admirado en Cataluña, Aragón y Valencia, tuvo la debilidad de cambiar o legalizar el cambio de la Cataluña francesa, por los hipotéticos derechos de Luis IX de Francia a la Marca Hispánica. De modo que siempre quedó ese recuerdo, de que la Marca había sido un gran feudo del Imperio, y que la Marca había estado integrada en el Imperio carolingio, y que Wifredo el Velloso era un conde de facto , pero no un conde de jure .

¿Qué sabemos de Wifredo el Velloso? Yo sé muy poco. Lo primero, su nombre de «Velloso», que ha dado lugar a diversas interpretaciones. En la historia aparece con el título de Comos pilosus , «Conde velloso»; unos, los más ingenuos, quizá los más acertados, creen que es porque era velloso; pero otros explican como más lógico que se le llamó «el Velloso» porque era conde de un territorio velloso, o sea, un territorio poblado por monte bajo, y que lo que quiere decir es que gobernaba en una tierra muy corriente en Cataluña, de alcornoques, de jaras, de árboles y arbustos, y que conde velloso quiere decir conde de una tierra donde predomina el monte bajo.

Otra leyenda que no tiene la menor consistencia es lo de las famosas barras de Cataluña. La leyenda dice que, luchando a favor de Carlos el Calvo, o sea antes de la Capitular de Quierzy, cuando todavía era vasallo de Carlos el Calvo, Wifredo el Velloso en Francia, luchando, tinto en sangre, porque había sido una batalla muy cruenta, se vio las manos manchadas y, cogiendo el escudo, que era de cuero, se limpió los dedos, y quedaron las cuatro barras de Cataluña, también llamadas barras de Aragón. Pero el hecho está desmentido; primero, porque no lo dice ningún historiador de la época, y además porque la leyenda es muy tardía –⁠ya del siglo XV -XVI ⁠–⁠; porque las barras unas veces son cuatro, otras son cinco, otras seis, y que parece que más bien fueron tomadas de los hilos de seda amarillos y rojos con que los reyes de Aragón, a partir de Pedro II, engarzaban los sellos de plomo con que autentificaban los pergaminos de los documentos reales que extendían.

Después de Wifredo el Velloso, ya Cataluña es independiente. Ya es un condado –⁠el nombre de los condes es condes de Barcelona⁠–⁠, que entra en la vida de España como un reino más. Es un reino en el cual se van a suceder una enorme cantidad de condes, a los cuales voy a aludir muy someramente.

Les hablaré, por ejemplo, de un Wifredo II Borrell, hijo de Wifredo el Velloso, cuyo único hecho notable es que coincide su reinado con el máximo momento de esplendor del califato de Córdoba, que muere en el mismo año en que Abderramán III se proclama primer califa de Córdoba; no emir, como habían sido sus antecesores, sino califa, igual que el de Damasco, y provoca lo que no había provocado Abderramán I, que es un cisma. Hasta entonces no había más que un califa en el mundo islámico; a partir de Abderramán III, ya va a haber dos califas, después habrá tres, más tarde cuatro. Dos califas: el de Damasco, para Oriente; el de Córdoba, para Occidente. Pues Wifredo Borrell tuvo que vérselas con Abderramán III, aunque se las vieron poco. Yo he de confesarles a ustedes que los condes catalanes estuvieron un poco en la línea de Sancho el Mayor de Navarra, que miraba más a Europa que a Al-Ándalus, y que no le interesó Al-Ándalus sino en un sentido defensivo. Es decir, los condes catalanes pudieron dominar Valencia indiscutiblemente: tenían posibilidades, tenían ejército, tenían medios económicos, ya habían creado una marina importante, ya habían iniciado una actividad mercantil que va a ser consustancial con el espíritu catalán; por lo tanto, quiero decir que tenían la base y el fundamento económico para haber dado un gran empujón a la Reconquista. Lógicamente, los condes catalanes debieron haber llegado hasta Murcia por la costa, y hasta a cortarles, como intentó Alfonso VI, a los aragoneses el acceso al Ebro. Sin embargo, lo más que hacen es esperar las entradas de los musulmanes, para retrasarlas o para soportarlas. Por ejemplo, en tiempos de Borrell II, hijo de Wifredo II que acabo de nombrar –⁠pero no tercer conde de Barcelona, sino cuarto, porque hubo un reino doble, cosa que se da en Cataluña y no en el resto de España, el reinado conjunto de dos hermanos: Wifredo II Borrell y su hermano Sunyer reinaron conjuntamente⁠–⁠, Cataluña tuvo la desgracia a la que ya se ha aludido, de que en una de las grandes correrías de Almanzor, la del año 985, entrase en territorio catalán, asolando cuanto encontraba a su paso, y destruyendo Barcelona; es decir, Barcelona fue asaltada por Almanzor, y la ciudad, destruida, malparada e incendiada por las tropas de Almanzor.

De los condes inmediatos no hay nada digno de ser destacado, yo me atrevería a recordarles el nombre del conde siguiente, Ramón Borrell III, no porque ocurriese algo positivo durante su reinado, sino porque en su tiempo se produce la ruina total y definitiva del califato de Córdoba y, por tanto, fue para los condes catalanes, primero, un respiro y, segundo, una opción que no supieron aprovechar. Respiro: porque ya se acabaron las algaras, las aceifas, las almofallas, las depredaciones, las piraterías y los robos. Y opción que no supieron aprovechar porque, si hubiesen querido, con una Córdoba convertida en República, y unos reinos de taifas que podían caer de un papirotazo, no cabe duda de que los condes catalanes tenían posibilidades de haber llegado al Ebro –⁠estaban parados en el Llobregat⁠–⁠, de haber llegado a Castellón, a Valencia, y haber seguido caminando, porque tenían poder suficiente para ello. Pero se integraron en la política francesa, tuvieron amistades, relaciones, se fueron expandiendo por el Mediodía de Francia, por una serie de matrimonios, que les llevaron hasta la Provenza. La Provenza, por matrimonio, llego a ser un condado dependiente de los soberanos de Cataluña. Descartaré otro nombre importante, Ramón Berenguer I, llamado El Viejo, porque en su tiempo fue dictado un código que todavía hoy Cataluña venera, como los germanos pudieron venerar al Liber Judiciorum ; es el famoso Código de los Usatges , en que Ramón Berenguer I recopiló los usos, las costumbres, las sentencias de los tribunales, o sea, el derecho privado catalán, y, por tanto, va a tener una enorme trascendencia en la historia jurídica de Cataluña.

Siguiendo esta marcha, nos encontramos con otros dos condes que reinan paralelamente: Ramón Berenguer II, al que los catalanes llaman cap d’estop , «cabeza de estopa» (debía de tener el pelo alborotado), que, reinando con su hermano, Berenguer Ramón II, fue asesinado, y por eso Berenguer Ramón II ha pasado a la historia con el nombre de El Fratricida. Ello no le impidió gobernar y extenderse al campo de Tarragona. Luego fue destronado. Cuando el hijo de su hermano, su víctima «cabeza de estopa», adquirió edad conveniente, los propios catalanes destronaron al fratricida y se inicia el reinado del penúltimo personaje de nuestra lección de hoy, que es Ramón Berenguer III, a quien los catalanes llaman El Grande, porque fue un personaje de destacada personalidad, aunque tampoco se significó en la Reconquista. Les diré como detalle curioso que se casó con una de las hijas del Cid Campeador, María Díaz de Vivar y, después, con una de las mujeres más ricas de Europa, Dulce de Provenza, que le hizo conde de este territorio, que llegaba hasta los mismos Alpes.

A la muerte de Ramón Berenguer III el Grande –⁠«Grande», porque dio un desarrollo importante a las actividades comerciales, porque estableció instituciones nuevas en Cataluña, no porque se significase como un gran soldado en esta empresa hispánica de la Reconquista⁠–⁠, le sucedió un personaje que es Ramón Berenguer IV, conde de Barcelona y príncipe de Aragón. Ramón Berenguer IV, conde de Barcelona, contrae matrimonio cuando es un hombre joven con Petronila, niña de dos años, hija de Ramiro II el Monje, y Ramiro se retira enseguida a su convento, cumplidos ya sus deberes de dejar una dinastía, porque él ya cierra la dinastía navarra en Aragón y va a dar origen a la dinastía catalana. Petronila se esposa –⁠en la Edad Media existía la ceremonia de los esponsales, que se hacía en una iglesia, de la que se levantaban actas canónicas y notariales, y los novios se convertían en esposos, pero no en marido y mujer; pasado un cierto tiempo, se celebraba el matrimonio: era un compromiso formal, jurídico, que se podía romper, pero que generalmente no se rompía⁠– a los dos años con Ramón Berenguer IV y, cuando llega a la edad conveniente, se convierte en su legítima mujer. Esto se lleva a cabo en el mismo año en que se retira a su bien deseado monasterio Ramiro II el Monje. Y es Ramón Berenguer IV, príncipe de Aragón desde ese día y conde de Barcelona, quien da por fin un empuje importante a la Reconquista catalana: son los caballeros de Aragón, más que los caballeros catalanes, los que le van a llevar a unir el nombre de Ramón Berenguer IV a las grandes gestas de la Reconquista española. Porque él, en 1148, conquistó Lérida; en el propio año se apoderó de Tortosa, en la desembocadura del Ebro; en 1149 expugnó la última de las ciudades que él incorporó a la Corona de Aragón, Ciurana. Y con él se cierra la historia de Cataluña condado, porque su hijo, Alfonso II, será ya rey de Aragón y conde de Barcelona y, como jerárquicamente los reyes eran más que los condes, a partir de ahora los reyes se llamarán siempre de Aragón y dejarán muy en segundo término el título de condes de Barcelona.

Alfonso II, hijo de Ramón Berenguer IV y de Petronila, será el primer rey de Aragón y Cataluña unidas, pero al nuevo reino lo llamarán más Aragón que Condado de Barcelona.

Hoy, los historiadores catalanes, no muy conformes con esta resolución, se han inventado lo de los condes-reyes, en vez de los reyes-condes. Si ustedes leen a un historiador recientemente fallecido, llamado Ferran Soldevila, verán que, en toda su historia, siempre a los reyes de Aragón los llama, con machacona insistencia, los «condes-reyes», pero nunca los «reyes-condes». Y con esta pesada lista de jefes de Estado catalanes cierro mi curso, que para mí, como siempre, ha sido una verdadera satisfacción.

* Cuarta conferencia de las cuatro que impartió en el curso 1981/1982 sobre «Historia política y de las ideas. Occidente. Bizancio. El islam».

La arquitectura de Alfonso III
y la restauración urbana del valle del Duero *

Isidro Bango

Lunes 8 de marzo de 1993

La charla de hoy va a centrarse en la figura de Alfonso III y en varios aspectos de nuestra cultura que justamente entroncan con su reinado. Es un reinado que se dilata desde el 866 hasta el 911, en el que van a florecer una serie de aspectos que han llevado a nuestra historiografía más tradicional a plantearse diferentes conceptos culturales que en cierto modo han servido para bastardear, dar una visión equívoca de nuestra cultura altomedieval. En la charla de hoy me gustaría abordar tres aspectos que yo considero fundamentales para tener una mínima aproximación a la época y a la historia de nuestro devenir cultural. Me refiero al análisis de la arquitectura de Alfonso III en su iglesia fundamental –⁠una de las grandes obras asturianas conservadas⁠–⁠, San Salvador de Valdediós. Otro aspecto es lo que representó para nuestra cultura la conquista del valle del Duero. Y el tercer aspecto es un tema meramente conceptual, aunque fundamental, sobre el arte mozárabe. Esos serían los tres aspectos que yo quería abordar hoy, vertebrándolos todos ellos en las creaciones de Alfonso III y en su dilatado reinado.

Alfonso III es un monarca cuya capacidad constructiva corre pareja a su enorme labor como político, como estratega militar. Expandió las tierras de su reino más allá de la misma geografía astur y las prolongó hacia el valle del Duero, en donde nos encontramos con obras tan excepcionales como el templo de Valdediós, que nos va a servir como punto de referencia para analizar en qué consistió la arquitectura de este momento.

San Salvador de Valdediós. Fachada meridional (foto de Isidro Bango).

Pero también en el periodo de Alfonso III ocurre un fenómeno sin par, que es la consolidación del valle del Duero, la conquista del territorio del valle del Duero y la recreación de viejos monasterios, viejas iglesias, donde había florecido la cultura hispanogoda, como por ejemplo el cenobio riojano de San Millán de la Cogolla o edificios tan excepcionales como el de Valdediós.

Valdediós es el edificio mejor conservado del periodo de Alfonso III y, desde el punto de vista de su estructura, de sus formas, una obra excepcional. Se construye en un valle, el valle de Boides, un lugar donde tradicionalmente se cree que existió un palacio del monarca. No hay ningún testimonio que una directamente Valdediós a la figura de Alfonso III; es decir, no tenemos la fuente documental indudable que permita atribuir esta iglesia a una obra directa del monarca, y todavía mucho menos podemos identificarla con un palacio que tuviese el monarca en este valle. Hay un documento que habla de la fundación del monasterio, una pieza de la poesía altomedieval hispana que se encuentra en el mismo edificio y que les voy a leer en traducción de don Manuel Gómez Moreno. Dice así:

Tu generosa piedad, oh Cristo Dios, resplandezca doquiera: pues salva muchas veces a los impíos tu generosa piedad.

Confiésanla los hombres y te aplauden incesantemente las multitudes; porque vivificas lo muerto confiésanla los hombres.

Seas amparador del mísero; asistas por tus méritos al bueno; con la clemencia en la que sobresales sé tú amparador del mísero.

A mí mismo, en verdad, crueles me atenazan las caídas mortales del alma, y me hieren las culpas a mí mismo, en verdad crueles.

Resplandezca ahora clemencia tu fructuosa gracia; la que levanta al derribado resplandezca ahora.

Tu piedad nos asista, amparándonos en cuerpo a todos, y salvándonos en espíritu tu piedad nos asista.

Fue consagrado este templo por siete obispos: Rudesindo Dumiense, Nausti Conibriense, Sisnando Iriense, Ranulfo Astoricense, Argimiro Lamacense, Recaredo Lucense, Ellecane Cesaraugustanense, en la era de 931: el día del 16 de las calendas de octubre.

Es decir, esa referencia cronológica, hecha la reducción a nuestro cómputo del tiempo, correspondería al 16 de octubre del año 893.

Enseguida se identificó este templo con una villa real de Alfonso III que, como expresa muy claramente el epígrafe, tuvo una consagración muy solemne, con la presencia de siete obispos, los siete grandes obispos del momento, y por lo tanto hace suponer la presencia del propio monarca. Desde entonces nadie ha dudado de que sea este un santuario relacionado muy directamente con la munificencia del monarca y situado seguramente en las proximidades de su villa o palacio.

Analicemos brevemente cómo es este edificio. Fíjense en la planta. Se trata de un edificio de tres naves, con una cabeza triple, sobresaliendo la central ligeramente en el testero y con dos cámaras a los lados. Si ustedes se fijan en la nave central, hay una línea transversal de trazos, el iconostasio, un iconostasio-mueble que simboliza la barrera, el límite de los iniciados con los no-iniciados. A derecha e izquierda hay dos cámaras: una, en negro, es una cámara cuadrada, y hay otra cámara a la izquierda, en trazos suspensivos, porque en la actualidad no se conserva. Pero sí el fundamento de esa cámara, la puerta, etc., por lo tanto su reconstrucción es correcta.

Estas cámaras, como ustedes verían cuando se analizaron las basílicas hispanovisigodas, son cámaras que enraízan su origen en la liturgia hispanogoda. Su misión es oscura, difícil de precisar, y se ha pensado que seguramente se trate de sacristías para depósitos, y en algún caso, si correspondían a iglesias monásticas, sirviesen para acoger a monjes en oración, en retiro espiritual, sin que pudiesen ser observados por el resto de los fieles que acudían al templo. Es una hipótesis lanzada y sostenida por muchos investigadores, pero sin apoyo definitivo: ni apoyo documental ni apoyo arqueológico.

Luego hay un pórtico lateral, que corre a lo largo del muro meridional, cubierto con bóveda de cañón. Ese pórtico lateral sigue una costumbre muy hispana; desde el siglo VI encontramos que las basílicas tienen estos pórticos laterales, que evolucionarán hacia las magníficas galerías porticadas de nuestro románico en Castilla, especialmente en Segovia, donde esas galerías son excepcionales, aunque se dieron en todos los edificios medievales.

Planta de la iglesia de San Salvador de Valdediós.

Estos pórticos laterales tienen una misión múltiple: por ejemplo, una de las misiones es la de servir de enterramiento privilegiado. Desde el Segundo Concilio Bracarense, está prohibido enterrarse en el interior de las iglesias. Pero inmediatamente la Iglesia, y sobre todo los hombres –⁠los hombres, más que la Iglesia como institución⁠–⁠, decidieron separar de alguna manera a los difuntos –⁠ya sale este cierto sentido de clase⁠–⁠, y entonces, mientras la gente común se enterraba en el atrio, es decir, en un espacio de doce pasos alrededor de la iglesia, aquellos que eran de calidad espiritual «superior» o, en algún caso, de calidad económica, buscaron un «espacio privilegiado», y qué mejor espacio privilegiado que estos pórticos laterales, que eran lugar de paso obligado y, por otro lado, permitían distinguir a unos difuntos de otros. La Iglesia solo admitía una distinción de tipo espiritual, pero todo hace pensar que también había un tipo de distinción económica.

Existía también en la Iglesia cristiana altomedieval una liturgia penitencial muy extrema, que consistía en hacer penitencia pública en grupo a la puerta del templo. Era la manera de estar ante la puerta de la iglesia y en un espacio a cubierto. O sea, que estos pórticos laterales también servían de lugares penitenciales. Por ejemplo, las mujeres, después de dar a luz, durante ese periodo que se conoce como la cuarentena, debían permanecer en penitencia pública. Ya saben ustedes que el mundo medieval es tremendamente misógino, y la Iglesia tampoco se escapa de ese planteamiento. Así, la madre que daba a luz, durante la cuarentena, durante ese periodo impuro, como lo denomina la vieja liturgia, debe permanecer a la puerta del templo de rodillas, y padecer esa penitencia pública mientras que el resto de los fieles entra en el templo.

En la figura anterior de la planta del edificio podemos apreciar el pórtico de entrada y dos cámaras a los lados. Esas cámaras han recibido distinto tipo de interpretación. Hay dos interpretaciones bastante difundidas. Una se debe a don Manuel Gómez Moreno, que pensaba que estas cámaras servirían como acogida de los peregrinos. A veces la palabra «peregrino» infunde ciertos equívocos. Peregrino es cualquier tipo de viajero, vaya a donde vaya; no es solo el que va en peregrinación a ver un santo, sino cualquier persona que viaja: a ese se le llama peregrino. Entonces, monjes peregrinos, monjes viajeros, tendrían aquí sus cámaras de acogida. Ustedes saben cómo se circula en la Edad Media, de iglesia en iglesia, de campanario en campanario: son los jalones que marcan la ruta, y el viajero que llegaba aquí se metía en esas cámaras y podía pasar ahí la noche. Estamos en una época en que el servicio hospitalario, el servicio de hospedaje, es complicado, y esa podía ser una solución.

Otra interpretación es la de Íñiguez Almech, publicada en los Cuadernos de trabajos de la Escuela Española de Arqueología e Historia en Roma , donde hablaba de una liturgia del revestimiento solemne y de la luz del sacerdote. En la liturgia hispana hay la costumbre de que el sacerdote se revista en la sacristía, salga de ella solemnemente y vaya avanzando hacia el altar mayor. A la vez que el sacerdote avanza por el templo, las contraventanas se van abriendo y se va iluminando el interior del templo. Por lo que sabemos de los textos litúrgicos, la ceremonia debía estar cargada de significación: cómo el sacerdote, al ir avanzando hacia el lugar de la Palabra del Señor, iba transmitiendo la luz de la Casa del Señor. Sin embargo, a mí me parece que un sacerdote revestido tan solemnemente no puede salir a rastras de estas cámaras, porque lo que no les he dicho es que la entrada a estas cámaras es muy baja, de tal manera que casi tiene que salir de cuclillas de su interior. Yo creo que esto es poco solemne para la salida de un ministro que vaya a pontificar. Me cuesta trabajo pensar que esta sea la solución. Por eso, las cámaras que tenemos a los lados del altar mayor, que tienen puertas de entrada normales, sí que podrían ser utilizadas en ese sentido: el sacerdote podía salir perfectamente de esa especie de sacristías, dirigirse al altar mayor y, en ese momento, hacerse la luz en el interior del templo.

Entonces, ¿para qué servirían estas otras cámaras? Hay una serie de referencias, especialmente en las reglas monásticas, que hablan de una liturgia penitencial muy dura para ciertos monjes que sean sorprendidos en algún tipo de especulación nocturna, etc., y al día siguiente deben permanecer en algún lugar no sagrado del templo, de rodillas, llorando, en una penitencia infame. Por los términos y la expresión de humillación que debían mostrar, parece que el lugar más idóneo fuesen estas cámaras. Es un poco la caseta del perro: la entrada es humillante. Y, además, no es un lugar sagrado, porque en varias iglesias altomedievales hispanas, en estas cámaras, había enterramientos, pero en el interior sagrado de un templo no se permitían. El que haya habido aquí enterramientos, posiblemente, vendría a confirmar esta suposición. De todas maneras, no pasa de ser una hipótesis meramente especulativa. Me parece algo más convincente, pero en absoluto nada definitivo.

San Salvador de Valdediós. Sección longitudinal.

En la figura 2 pueden observar las tres naves del edificio: la nave central, las laterales más bajas, cómo se ilumina por esas ventanas geminadas la nave central, y, en primera fila, el pórtico lateral y una de esas cámaras que yo he llamado «sacristías»: las cámaras que están próximas a la cabecera. En el centro, el pórtico lateral, el pórtico largo, que podía utilizarse como lugar de enterramiento privilegiado, o para esas penitencias públicas de las que hablábamos.

Volvemos otra vez a la planta del edificio. Hay una escalera que sube a la planta de arriba, que es una tribuna real : la tribuna del rey. Ahora solo hay una escalera, aunque originalmente había dos: una a cada lado. Lo que ocurre es que el muro meridional se hundió en el siglo XVII y luego ha sido restaurado varias veces, pero no ha sido reconstruido muy exactamente.

Hay otros aspectos que me gustaría subrayar en el análisis de este edificio. Desde el punto de vista de la planimetría de los espacios y de sus funciones, es un templo que sigue la tradición hispanogoda en todos los detalles. Desde el punto de vista constructivo, ¿cómo entendemos este edificio? Es, como los del Naranco, absolutamente abovedado –⁠las tres naves son abovedadas⁠–⁠; en estos momentos hay muy pocos edificios en Europa totalmente abovedados. Incluso el pórtico lateral, que debe de ser algo posterior a la construcción del templo, va cubierto también con bóveda de cañón. En los pilares quedan testigos del iconostasio; ahí iba encajado el iconostasio que marcaba la barrera entre el espacio normal y el espacio de los elegidos. Fíjense en las bóvedas de cañón con sus fajones, sus muros armados con arcos por los laterales, que siguen la tradición ramirense; estamos dentro de una tradición antigua romana, de edificios muy bien construidos. En las cámaras de la parte de arriba, los efectos estéticos de las grandes superficies horadadas con arcos también se siguen manteniendo.

En resumidas cuentas, la iglesia de Valdediós supone que, bajo el reinado de Alfonso III, la técnica constructiva sigue aún viva, continúan haciéndose edificios de gran empeño en los abovedamientos y en los recursos estéticos que hemos visto a lo largo del siglo IX .

San Salvador de Valdediós. Fachada oriental (foto de Isidro Bango).

Sin embargo, Valdediós nos ofrece un aspecto muy curioso, distinto a lo que conocemos hasta este momento: el tejado de la nave central va coronado por una especie de elementos puntiagudos que están muy deformados, pero que se han podido reconstruir en su forma. Se trata de merlones, merlones musulmanes. ¿Qué significa eso? Significa que esta iglesia es una fortaleza, una fortaleza simbólica, porque son los merlones de una fortaleza. Cuando se habla de una fortaleza se habla de la defensa de sus muros, que van terminados por merlones y almenas. Las almenas son los vacíos, mientras que los elementos compactos son los merlones. Normalmente, en el lenguaje coloquial, nos confundimos y llamamos «almenas» a los merlones, y nos olvidamos del merlón. Pero, realmente, el merlón es el elemento de piedra macizo, mientras que el espacio vacío que hay en el coronamiento de todo un muro defensivo es la almena.

Lo que nos están transmitiendo esos merlones es que quienes construyeron esta iglesia quisieron darle una imagen absolutamente simbólica. ¿De dónde puede proceder esa idea de la iglesia-fortaleza, fortaleza simbólica? Pues de la tradición más exquisita del mundo de los padres de la Iglesia occidental, cuando hablaban de «Jerusalén Celeste» o de «Fortaleza de la Fe» para referirse al templo. La especulación teológica del islam se debe especialmente a los cristianos. Mahoma predica una doctrina bastante inconsistente en muchos aspectos, y serán los omeyas, en contacto con la cultura bizantina, quienes realizarán toda la especulación teológica del mundo del islam. Y entre estos aspectos especulativos de la teología musulmana figura la idea de la mezquita como fortaleza. Habrán visto cómo alrededor de la mezquita de Córdoba el muro está coronado por merlones y parece una fortaleza exterior. Todas las mezquitas omeyas tienen ese aspecto. Pues las iglesias van a adoptar también esas formas, justamente porque nos encontramos en dos culturas enfrentadas, dos culturas en guerra, y se quiere hacer ver que los dos templos, el templo musulmán y el templo cristiano, se constituyen en sí mismos como fortalezas. Evidentemente, esos merlones no defienden nada, son simplemente la idea simbólica de fortaleza.

De Valdediós yo destacaría dos aspectos a los que me gustaría referirme ahora. Por un lado, aparece por primera vez en la arquitectura asturiana el arco de herradura. Y, por otro lado, aparecen una serie de elementos islámicos que han sido interpretados como mozárabes. Son el inicio de lo que se ha llamado, después de los trabajos de Simonet y de Manuel Gómez Moreno, el arte mozárabe en España. Quiero aprovechar esta segunda mitad de la charla para hablar de estos dos aspectos decisivos.

En primer lugar, aparece el arco de herradura en el templo de Valdediós, pero lo hace por una circunstancia sociológica básica, que es la conquista del valle del Duero. Permítanme que demos un pequeño rodeo y hablemos un rato de lo que significó para la cultura astur la conquista del valle del Duero. Hay una vieja tesis dentro de nuestra historiografía más clásica, que es la del maestro Claudio Sánchez-Albornoz: la despoblación del valle del Duero. Según don Claudio, con un criterio fundamentalmente de estrategia militar, los monarcas astures despoblaron el valle del Duero para crear un inmenso territorio de nadie, de tal manera que el enemigo del sur, cada vez que quisiera atacar el norte, tuviera que atravesar un desierto con su ejército. Ustedes saben que los ejércitos medievales viven sobre la marcha. Si tienen que cruzar un desierto la subsistencia es más difícil, porque no encuentran campesinos a los que robar para poder alimentarse. Entonces, según la tesis de don Claudio, se había dado una serie de circunstancias políticas, situaciones de crisis en la producción del campo…, multitud de hechos que, unidos a una política de estrategia de los monarcas astures, había terminado en lo que se llama el «despoblamiento del valle del Duero». Pero inmediatamente, con el periodo de Alfonso III, lo que se produce es la repoblación del valle. Hoy en día, los historiadores han puesto en tela de juicio la tesis de don Claudio Sánchez-Albornoz. ¿Por qué? Porque han empezado a encontrar restos de poblados de pastores, y las excavaciones arqueológicas y los arqueólogos, que están intentando también desmentir la tesis de don Claudio, lo único que han hecho hasta ahora mismo es confirmar dicha tesis. ¿Por qué digo esto? Porque don Claudio no dijo que «se produjo un vacío total del valle del Duero», sino que las grandes ciudades se vaciaron mayoritariamente y que quedó una población residual. Evidentemente, no es posible que quedara totalmente vacío un territorio tan amplio como es el valle del Duero en el sentido más amplio de la palabra. Esto es difícil, y don Claudio decía eso precisamente: siempre habrá una población residual; el pastor que se niega a abandonar sus dominios, la tierra donde acostumbra a vivir con su pequeño rebaño que le sirve de subsistencia, y nada más. Los arqueólogos han descubierto población residual, con lo cual están confirmando la tesis de don Claudio. Nadie ha podido demostrar que existiese en ese valle del Duero una vida organizada, en absoluto. Sí son muy explícitos los textos de la época cuando se habla de la repoblación. Existían iglesias abandonadas y ciudades que aparecían eremas in solitudinem , es decir, «desiertas en la soledad». Esas grandes ciudades, que están desiertas, absolutamente abandonadas, van a ser ahora vueltas a la vida. Durante los treinta años finales del siglo IX y todo el siglo X , el valle del Duero vuelve a la vida. Y las ciudades romanas todavía ofrecen unas estructuras muy bien conservadas que hacen que, cuando las gentes del norte bajan hacia el valle del Duero, con muy poco esfuerzo puedan ponerlas de nuevo en marcha. Yo siempre pongo dos ejemplos: cuando los reyes de Oviedo deciden en el siglo X bajar a vivir a León y trasladan la capital a esa ciudad, se van a vivir al pretorio romano de la ciudad de León, que todavía estaba en condiciones para que pudiera vivir allí el rey como en palacio. Eso nos habla de la importante arquitectura tardorromana, que está allí todavía viva, es decir, que se mantienen unas estructuras que hacen posible su subsistencia. Los templos se limpian, se pintan y, en todo caso, se cubren, pero son los viejos templos los que siguen sirviendo como construcciones para la vida de los nuevos pobladores.

Entonces, ¿qué ocurre? Que los hombres del norte se encuentran, al repoblar el valle del Duero, con una arquitectura extraordinaria, de una calidad excepcional, y que justamente es la que nosotros conocemos como arquitectura visigoda. Cuando estudiamos la arquitectura visigoda, normalmente lo hacemos en función de una docena de edificios que mayoritariamente son del valle del Duero (ahora están apareciendo algunos en Extremadura). En esencia son: la ermita de Quintanilla de las Viñas, la iglesia de San Juan de Baños, la iglesia de San Pedro de la Nave, la capilla de San Fructuoso de Montelios y la iglesia de Santa Comba de Bande. Estos son los edificios que se conservan. Y cuando nosotros teorizamos sobre la arquitectura visigoda, lo hacemos sobre los edificios del valle del Duero sin darnos cuenta de que los mejores edificios de la época hispanovisigoda estaban en Toledo, en Mérida, en Sevilla o en Tarragona. ¿Con esto qué quiero decir? Que la tardía romanidad en la península era muy rica, y que según las áreas geográficas estos edificios tenían características locales propias. Entonces, los edificios del valle del Duero se parecen mucho entre sí, pero, a su vez, lo que los arqueólogos nos están demostrando de los edificios de Andalucía o de Cataluña o de las Baleares es que son construcciones que, dentro de una cultura común, tienen características propias locales. Y, por lo tanto, ¿qué ocurre con la llegada de los hombres del norte al valle del Duero? Que se encuentran con edificios en algunas cosas diferentes de los que tenían en Asturias y, al reconstruirlos, al restaurarlos, asimilan aquellas cosas que ellos no conocían, entre otras, el arco de herradura. El arco de herradura es un arco romano que no se empleó por igual en todas las zonas del Imperio, y que tenía más o menos aceptación según las áreas. En el mundo hispanovisigodo, los dos arcos que se emplean son el de herradura y el de medio punto, y en el valle del Duero, especialmente, esos arcos de herradura. Por lo tanto, el descubrimiento de estos grandes edificios que ahora vuelven a la vida les sirve para asimilar cosas que hasta ese momento ellos no conocían, porque tenían su propia tradición local, romana, pero local.

Santa Comba de Bande. Interior desde el este (foto de Isidro Bango).

Cuando los arqueólogos e historiadores nos enfrentamos con edificios como este de Santa Comba de Bande, sabemos que Odoíno, el monje reconstructor de esta iglesia dice que se la encuentra erema , es decir, desierta, abandonada desde hace al menos doscientos años. Sin embargo, en muy poco tiempo, antes de tres meses, el edificio ya está funcionando. ¿Qué es lo que ha hecho este hombre? Limpiarlo y poner tejas. Santa Comba de Bande es un edificio de construcción more gothicum , con grandes sillares… Observen el interior con el ábside al fondo; junto al ábside, dos vanos, que son las cámaras que hemos visto también en Valdediós, y una estructura de muros muy recios y cubierta con ladrillos. La bóveda de ladrillos de «espina de pez», que es una bóveda de arista, con un ladrillo de tradición romana muy evidente. A lo más que llegan los especialistas es a decir que las estructuras sustentantes son visigodas, de época visigoda; las bóvedas son del siglo X . Y la pregunta es: si son del siglo X , ¿por qué son tan romanas? ¿De repente, de generación espontánea, surge la creación romana?, ¿o es que la técnica de abovedar romana, que estamos viendo aquí, se ha transmitido sin solución de continuidad? ¿O realmente los especialistas no son muy claros ni son muy conscientes para poder diferenciar lo que es del siglo X de lo que es del siglo VII ? Esto último es lo más probable. El arte hispanovisigodo ha variado tan poco que diferenciar lo que pueda ser de la restauración del X y del periodo hispanovisigodo es una cuestión de matices a veces imperceptibles. Y todo ello no habla ni más ni menos que de la continuidad de las formas.

Otro edificio sin par que podríamos incluir en el valle del Duero, en su sentido más amplio, es la capilla de San Fructuoso de Montelios, un edificio excepcional que, en mi opinión, se ha comparado erróneamente con el mausoleo de Gala Placidia; un edificio excepcional –⁠como digo⁠– desde el punto de vista de la arquitectura, cuya cronología es discutida intensamente hoy día por los especialistas: qué es visigodo y qué es del siglo X . Hay argumentos para todos los gustos. Los volúmenes y sus líneas, sus frontones, etc., todavía nos hablan de un edificio muy romano; incluso en la decoración monumental, con unos capiteles de pilastras que están dentro de la mejor tradición tardorromana conocida en la península. Les decía que es un verdadero error comparar este edificio con otros como el de Gala Placidia porque, desde el punto de vista arquitectónico, son absolutamente diferentes. Yo no digo cuál es mejor o cuál es peor; yo diría que los mosaicos de Gala Placidia son excepcionales, es una obra de arte maravillosa. Pero, desde el punto de vista de la arquitectura, Gala Placidia es un edificio muy vulgar, mientras que Montelios tiene una serie de columnas y de soportes, que crean girolas en cada uno de los ábsides, realmente excepcional.

Otro edificio es San Juan de Baños, que fue absolutamente transformado en el siglo X por los repobladores, y nos encontramos con problemas de interpretación difíciles. El edificio original es de época hispanovisigoda, y sufrió distintas transformaciones a lo largo del siglo X . En el interior se encuentran unos fustes romanos reaprovechados en el edificio visigodo; Alfonso III –⁠estamos en su época⁠– carga con columnas romanas desde Portugal para reconstruir el santuario de Compostela, es decir, estamos con las mismas prácticas.

Respecto a San Pedro de la Nave, un arqueólogo actual pretende llevar todo el edificio al siglo X . Si eso fuese así cambiarían muchísimos aspectos de la interpretación de los edificios. La interpretación clásica de San Pedro de la Nave es que la cabecera y la cámara de los lados corresponden al periodo visigodo; mientras que la parte de los pies, con pilares prismáticos y tres naves, es más próxima a Valdediós. Los especialistas interpretan entonces el edificio de la siguiente forma: todo es visigodo, menos esta parte que ya es de los repobladores, que llevan la experiencia asturiana. Alguno más osado dice que esos son los primeros pilares de una iglesia dentro de la arquitectura hispana, y serían los precedentes de los astures. Bueno, es una discusión absolutamente bizantina y, desde mi punto de vista, creo que tanto daría.

San Juan de Baños desde el sureste (foto de Isidro Bango).

La ermita de Santa María en Quintanilla de las Viñas es un edificio excepcional que tradicionalmente se considera hispanovisigodo. Sin embargo, los que siguen a fray Justo Pérez de Urbel consideran, creo que con cierto sentido, que este sería un edificio de repoblación. Vean esa decoración en bandas que se da en el periodo hispanovisigodo, y que se sigue dando en el siglo X . Algunos afirman que el edificio también fue construido en el siglo X . Vean la representación de un Sol femenino: es una cosa muy rara que el Sol sea femenino y la Luna masculina; algunos lo atribuyen a influencia germánica, pero quienes consideran que el edificio es del siglo X argumentan influencia islámica. Tanto los germanos como las gentes del islam consideran que el Sol es femenino y la Luna es masculina. Hay una inscripción encima de un relieve que atribuye esta obra a Flámola, una mujer que ha sido identificada por fray Justo Pérez de Urbel como miembro de la familia condal castellana. Si fray Justo Pérez de Urbel está en lo cierto, el edificio sería del siglo X . ¿Por qué digo esto? Todo está tallado alrededor del relieve, y si el relieve se hubiera terminado en periodo hispanovisigodo, no se podría haber grabado la inscripción arriba, porque no había materia; lo de arriba se ha tallado en la piedra, porque estaba el filete seguido, y sobre ese filete se podía grabar la inscripción. Luego, si fray Justo estuviese en lo cierto, realmente el edificio sería un edificio condal del periodo de repoblación.

Lo que pretendo mostrarles con estas interpretaciones diferentes por parte de los especialistas es hasta qué punto se da una continuidad de formas que habla de una cultura hispanovisigoda que no ha muerto con la invasión y que sigue subsistiendo después de la invasión. El descubrimiento del valle del Duero, con su repoblación consiguiente, supuso encontrarse con edificios de un pasado mítico, algunas de cuyas fórmulas –⁠insignificantes a veces⁠– se apropiaron los repobladores, fórmulas que no se conocían en Asturias y que los repobladores empiezan a hacer suyas. En Valdediós aparecen algunos de estos detalles, por ejemplo, el arco de herradura.

Santa María en Quintanilla de las Viñas. La cabecera desde el este (foto de Isidro Bango).

El otro aspecto que quería tratar era el de los islamismos. También en Valdediós aparecen islamismos, fórmulas conocidas del mundo del sur, del mundo musulmán, que se han interpretado como mozárabes. Voy a dedicar esta parte final de la conferencia a un aspecto conceptual y terminológico. Vivimos en una época en la que los conocimientos de ciertos conceptos son meramente superficiales; en la mayoría de las ocasiones, nuestros conocimientos culturales son de simple barniz. Conocemos en apariencia las cosas, pero no entramos en la profundidad de estos conceptos. Y utilizar estos aspectos que son apariencias conceptuales puede ser muy equívoco. Hace poco, un investigador español criticaba esta defensa a ultranza que hago contra el mal uso del concepto «mozárabe», y decía que, realmente, lo que mejor conocen y lo que más interesa a los extranjeros es lo mozárabe. Es lógico. Pienso que el concepto «mozárabe» es como el de Carmen , de Bizet. ¡Cuántos de nosotros hemos reaccionado contra esa visión exótica de lo español que el extranjero ha tenido a lo largo de los siglos! En los últimos veinte años parece que las cosas van cambiando, pero la visión que muchos extranjeros han tenido de España ha sido la del toreador, la de Carmen, la cigarrera y cuatro cosas más; castañuelas y guitarra… Una visión de un exotismo bastante empobrecido. Pues, culturalmente, lo español ha interesado siempre muy poco fuera de nuestro país, y la comprensión de lo español ha sido todavía mucho más retorcida.

Entonces, ¿qué ocurría? Que una cultura altomedieval como la nuestra solo tenía interés en tanto en cuanto fuese orientalizante y exótica. ¿Y qué es exótico para un europeo del siglo XIX ? Exótico para el XIX europeo –⁠recuerden que es cuando triunfan las pinturas orientalistas, cuando triunfa ese mundo oriental, islámico, etc.⁠– es precisamente la presencia de lo musulmán en la península. Entonces, de cara al extranjero, el concepto de arte mozárabe implica que la cultura española es la cola de la cultura musulmana. La cultura cristiana española del siglo X , del siglo IX , es justamente la cola de esa cultura islámica: solo en ese sentido puede tener un cierto interés. Cuando don Manuel Gómez Moreno escribió su libro Iglesias mozárabes intentó definir una arquitectura del siglo X muy interesante, pero no quiso consolidar esa terminología a nivel de estilo. Su éxito fue tan grande porque es una maravilla de libro. Sin embargo, los epígonos de don Manuel han llevado muy lejos esa terminología, tan lejos que, si ustedes me lo permiten, yo diría que han falsificado nuestra cultura.

Para mí, el término «mozárabe» está tan arraigado que me es lo mismo utilizarlo o no, siempre y cuando se sea consciente de lo que se está utilizando. Lo malo, como les decía hace un momento, es que, como nos quedamos con la epidermis de las cosas, la carga de «mozárabe» se pone fundamentalmente en lo árabe, y eso sirve para desvirtuar otras cosas. Terminaré ahora hablando de la arquitectura, pero primero querría apoyarme en una serie de aspectos culturales que tienen el mismo problema. Un liturgista serio jamás llamará «liturgia mozárabe» a la nuestra; sin embargo, es común hablar de liturgia mozárabe. Los mozárabes no aportan absolutamente nada a la liturgia, y llamar a eso «liturgia mozárabe» es un equívoco grave. La liturgia se llama «liturgia vieja cristiana», o «liturgia hispanogoda», o «liturgia toledana», porque los concilios de Toledo fueron la base de muchos de sus aspectos. Pero, desde luego, el término «mozárabe» no es correcto en absoluto. Si los mozárabes hubiesen aportado algo a esa liturgia, se podría entender, pero es que no aportaron ni una línea. Por lo tanto, cuando se produce en el 711 la invasión, la liturgia está perfectamente definida, y los mozárabes solo mantienen la vieja liturgia hispana o la vieja liturgia visigoda como la mantienen las gentes del norte, exactamente igual. Tan mozárabe es la liturgia de Oviedo del siglo IX o de León del siglo X , como la liturgia del sur, de los mozárabes. ¿Por qué llamarla entonces «mozárabe»? No tiene ningún sentido. Lo que pasa es que, cuando toda España deja la liturgia hispana y adopta la romana, es decir, a lo largo del siglo XI , serán los mozárabes de Toledo, un grupo muy reducido, los que mantengan esa liturgia unos siglos más. Es decir, hasta el momento que a nosotros nos interesa no hay liturgia mozárabe por ningún lado. Ni después, porque lo único que hace un grupo muy reducido de Toledo es mantenerla. Un liturgista siempre la llamará «vieja liturgia hispánica», «liturgia hispánica» o «liturgia hispanogoda».

Segundo aspecto: la miniatura . Esta miniatura del siglo X español que ustedes ven aquí, que John Williams define como miniatura del 920, miniatura leonesa, y que podrían identificar en cualquier biblioteca del mundo por sus características, esas formas inorgánicas, esos campos casi metálicos de color, que hacen perfectamente identificable estos libros, ninguno de los especialistas de este siglo reconoce que sea mozárabe. John Williams, Joaquín Yarza, Mireille Mentré, Peter Klein y Otto Werckmeister son las cinco personas que más saben de miniatura y, en concreto, de miniatura hispana de este momento. Y todos ellos reconocen que esta miniatura no debe nada a la influencia mozárabe, absolutamente nada. Solo Mireille Mentré, en la edición de su tesis doctoral, después de argumentar que no tiene nada de mozárabe, la llama «mozárabe» en reconocimiento a Manuel Gómez Moreno, no porque el contenido y la significación de esta miniatura sean mozárabes, sino por su gran admiración a Gómez Moreno. Sin embargo, es muy común en las universidades y en otros ámbitos culturales hablar de estos «beatos mozárabes», de esta «miniatura mozárabe», ignorando a los grandes expertos. Yo diría que, muchas veces, los divulgadores culturales no nos leemos ni los prólogos de los libros. Utilizamos un concepto por lo que pone en el título, que se busca que sea lo más llamativo, pero muchas veces el título es engañoso.

Beato de San Millán. La quinta trompeta (Madrid. Biblioteca Nacional).

En arquitectura, ¿qué nos enseñan los mozárabes?, ¿qué pueden aportar los mozárabes? Tradición propia, ninguna. Los mozárabes, es decir, los cristianos que mantienen su religión en territorio musulmán, tienen prohibido absolutamente construir. Don Manuel Gómez Moreno, que es un eminente especialista en la cultura del islam, no encontró nada más que la referencia a las ruinas de Bobastro, en Mesas de Villaverde. ¿Qué es Bobastro? Rupestre. Es decir, la antiarquitectura. En el territorio de los mozárabes, lo único que pueden hacer es adecuar cuevas para celebrar los oficios dentro. Esto no da ninguna experiencia constructiva. Levantar bóvedas, construir con una técnica que permita calcular las fuerzas de un arco…, nada de eso hay aquí; este edificio, el más importante edificio mozárabe conocido, es rupestre. Los mozárabes no podían aportar una tradición arquitectónica porque no la habían tenido. Los hombres del sur no pueden aportar prácticamente nada al norte. Nada, no tienen ninguna tradición. Hay otro fenómeno a tener en cuenta: que los mozárabes de finales del IX y comienzos del X son los peores para transportar o transmitir los islamismos que aparecen en el norte. ¿Por qué les digo esto? Porque eran unos terribles zelotas. En estos momentos habrán oído hablar de esta especie de problemática confusa en nuestra sociedad por el hecho de beatificar a Monseñor Escrivá. Es que los cristianos, en cada momento, han hecho santos a quienes les ha convenido, según los criterios de la época. Hoy día nadie haría santos a los santos mozárabes. Los santos mozárabes son tremendamente zelotas. Ríanse ustedes de los ayatolá de turno: ellos eran peores. La Iglesia cristiana sometida al islam era una Iglesia que admitía al amir, o al califa, como primer jefe de la Iglesia. En ese sentido, el que gobernaba a la Iglesia cristiana y al que los obispos mozárabes debían sumisión y obediencia era al amir. Y el amir o el califa, según las épocas, estaba preocupadísimo de que grupos de cristianos se metiesen y atentasen contra las mezquitas, y convocó y ayudó a los obispos para evitar que Eulogio, Álvaro, etc., hiciesen las cosas que estaban haciendo, que era convertirse en unos radicales intolerantes, de tal manera que cuando les decían que «por favor, no profanen ustedes las mezquitas», ellos lo que iban era a profanar la mezquita y a meterse inmediatamente con los ministros musulmanes. Y el amir lo intentaba evitar por todos los medios. Sin embargo, ellos lo que querían eran las víctimas, porque así tomaban una postura de fuerza, pero una fuerza intolerante. Por eso les digo que a los santos, según las épocas, a veces los admitimos según cómo y cuándo. Eran unos santos que en nuestra época costaría mucho aceptarlos como tal. Era tal la radicalidad de estas gentes frente a todo lo que significaba islam, que difícilmente podían admitir ser los transmisores de sus características. Sin embargo, los cristianos del norte convivían muy bien con el mundo del sur. La lucha entre cristianos y hombres del sur llega a puntos álgidos cada 150 años, en momentos de crisis, pero luego hay otros periodos de más de un siglo donde la convivencia es bastante buena. Y es habitual encontrarnos mercaderes musulmanes en el mercado cristiano, y viceversa. Incluso los cristianos del norte paseaban con cierta libertad por el sur. Al califa del milenio lo protege una escolta de soldados castellanos de mil hombres, que están varios años a su servicio. Esos castellanos, que luego vuelven a su tierra del norte, llevan gustos y costumbres del sur, y no son mozárabes, son castellanos del norte. Pero no son tan zelotas y tan reaccionarios contra la cultura del islam como son los propios mozárabes.

Luego, en resumidas cuentas, justificar todas las fuentes de islamismo que se producen en el norte en lo mozárabe es algo excesivamente radical. Además, los islamismos que aparecen en el norte son eminentemente epidérmicos, son elementos aislados dentro del conjunto de los edificios. Los edificios son funcionalmente hispanovisigodos, constructivamente, tradiciones locales que se han mantenido por el paso de los siglos. Evidentemente, la Córdoba del califato es tan importante que algunos detalles de su arquitectura aparecen a partir de la segunda mitad del siglo X : algún tipo de modillón, algún tipo de alfiz, algún tipo de bóveda. Pero siempre son elementos epidérmicos dentro del concepto general del edificio.

Por lo tanto, el adjetivo «mozárabe», interpretado tal como yo se lo explico, me parece que puede aceptarse. Ahora, si se entiende como la cola de lo musulmán y como transmisor de una minoría étnica en concreto, es ciertamente confuso.

* Tercera conferencia de las seis que impartió en el curso 1992/1993 sobre «Historia y arte de la España altomedieval».

El reinado de Alfonso X: un quicio
entre dos épocas de la Edad Media *

José Ángel García de Cortázar

Martes 2 de diciembre de 2008

El día 4 de abril de 1284 moría en Sevilla el monarca Alfonso X. Tenía 62 años y, durante casi 32, había ocupado el trono de Castilla como hijo y sucesor de Fernando III el Santo. El rey había nacido en Toledo en 1221. Sus padres fueron Fernando III, rey de Castilla, que, desde 1230, lo fue igualmente de León, y Beatriz de Suabia, hija de Felipe de Suabia, por tanto, nieta de Federico I Barbarroja. Al nacer, el infante castellano recibió el nombre de Alfonso. Había sido el de su abuelo paterno, Alfonso IX de León, y también el de su bisabuelo, Alfonso VIII de Castilla.

Los primeros años de la vida del infante don Alfonso transcurrieron en tierras burgalesas y, en menor medida, en las gallegas de Orense. En ambas regiones poseía importante patrimonio su ayo, don García Fernández de Villamayor. Allí fue aprendiendo Alfonso los dos idiomas que tan expertamente iba a utilizar más tarde: el castellano de sus creaciones historiográficas, científicas y jurídicas; el gallego de sus efusiones más profundas. Más tarde, ya en su juventud, el futuro Rey Sabio evidenció pronto rasgos de sólida formación intelectual, amplia curiosidad cultural, claros planteamientos políticos y jurídicos y probada experiencia de mando de las tropas, acrisolada, especialmente, en la conquista del reino moro de Murcia.

A sus 31 años, a la muerte de su padre Fernando III el 30 de mayo de 1252, Alfonso X se convirtió en rey de Castilla y León. A partir de entonces y hasta el 4 de abril de 1284, transcurren casi 32 años de largo y duro reinado, al que, desde 1984, se viene prestando creciente atención. Gracias a ella, hoy estamos en condiciones de superar lo que, hasta ahora, eran las dos interpretaciones excesivamente simplistas del reinado alfonsí. La primera mostraba a Alfonso X como un soñador, que «mientras consideraba el cielo y observaba los astros, se olvidó de la tierra», según resumiría injustamente Juan de Mariana. La segunda hacía de Alfonso X un fracasado político. Frente a una y otra interpretación, hoy tendemos a recordar el reinado de Alfonso X como reinado-quicio entre dos épocas, las que la tradición académica ha consagrado como Plena y Baja Edad Media. Y ello, al menos, en los siete aspectos que paso a desgranar a continuación.

PRIMER QUICIO : ENTRE EL COSMOPOLITISMO
Y EL NACIONALISMO

El papel del reinado alfonsí en este aspecto es visible en dos escenarios, el peninsular y el europeo. En el escenario de la península ibérica, los cuarenta años anteriores al comienzo del reinado de Alfonso X habían estado presididos por la espectacular expansión territorial hispanocristiana a costa de los musulmanes de Al-Ándalus. Como resultado, en 1260, salvo el reino nazarí de Granada, vasallo de Castilla, el resto del territorio de Al-Ándalus se hallaba en manos cristianas.

Del lado castellano, será el reinado de Alfonso X el encargado de digerir los rapidísimos avances. Lo hará con evidentes dificultades. Unas serán de carácter político-militar: las sublevaciones de la población mudéjar en el reino de Murcia y en la baja Andalucía. Otras serán de tipo económico y social de resultas de la incorporación de los extensos y ricos territorios andaluces y murcianos. En efecto, la marcha de colonos a Andalucía provocó en las tierras del norte del reino un cierto vaciamiento poblacional. En cambio, tal aporte humano resultó insuficiente para colmatar el sur, del que los musulmanes habían huido.

Todo ello trajo consigo una crisis en las expectativas de crecimiento o, simplemente, de mantenimiento de las rentas de la nobleza del reino. El fenómeno vino a coincidir con una etapa de aumento de los gastos. A él contribuyeron tanto los propios intentos de mantener el tren de vida, sostenido antes por el dinero fácil del botín y las parias, como la inflación o el encarecimiento del equipo militar del noble. No olvidemos que, por aquellas fechas, se produjo la incorporación del hierro a la armadura y la necesidad de hacer frente a nuevas técnicas de ataque a las fortalezas.

Conforme avanzó el reinado de Alfonso X y fue más patente el descenso relativo de rentas, se verán también con más claridad sus efectos sociales: enfrentamientos entre nobles y monarca, hostilidades de nobles entre sí, agresiones de los señores sobre los campesinos.

En el escenario europeo, Alfonso X vivió, ante todo, el fracaso de sus aspiraciones al trono imperial. En 1256, el Imperio quedó vacante. Para remediar la situación, se presentaron varias candidaturas. Entre estas, un sector de la nobleza alemana propuso la de Alfonso X, quien, por línea materna, era bisnieto del emperador Federico I Barbarroja. El monarca castellano aceptó la propuesta y, durante diecisiete años, persiguió el nombramiento de emperador frente a las pretensiones de un candidato rival, Ricardo de Cornualles. Por fin, en octubre de 1273, los electores imperiales excluyeron a los dos y confiaron la corona a un hombre que, en aquellos momentos, resultaba menos poderoso y peligroso para ellos: Rodolfo de Habsburgo. Paradójicamente, con su entronización, Rodolfo abrió a su familia unas puertas imperiales que, a la postre, no se cerrarían hasta el siglo XX .

Para la fecha de la elección del nuevo emperador en 1273, Alfonso X había consumido importantes cantidades de dinero, votadas a regañadientes por las Cortes del reino de Castilla, cuyos representantes no sintieron la menor simpatía por «el fecho del Imperio». Además de la sangría monetaria, la derrota de la candidatura de Alfonso al trono imperial supuso un repliegue político, una pérdida de cosmopolitismo. Como un síntoma, desde entonces, se redujo el círculo de búsqueda de las esposas para los reyes castellanos. Como otro indicio, se produjo un fortalecimiento del sentido de nacionalidad que quedó ampliamente reflejado en la historiografía alfonsí.

SEGUNDO QUICIO : ENTRE LA ARTICULACIÓN FEUDAL
Y LA ARTICULACIÓN CORPORATIVA DE LAS FUERZAS
POLÍTICAS DEL REINO A TRAVÉS DE LAS CORTES

La necesidad de recabar el apoyo moral y financiero de los súbditos para sus pretensiones al trono imperial empujó a Alfonso X a reclamar frecuentemente de ellos importantes cantidades de dinero. El medio utilizado para conseguirlo fue la petición en Cortes. Ello explica la frecuencia de sus reuniones. Como sabemos, toda reunión de Cortes implicaba un pacto: el rey conseguía dinero de las ciudades del reino pero, a cambio, debía escuchar las quejas presentadas por los representantes. Con frecuencia, incluían demandas de la población contra la carestía de la vida, concretamente, contra la elevación de precios que siguió al enriquecimiento general provocado por la conquista y la ocupación de Andalucía.

Las Cortes sirvieron para reflejar el proceso inflacionario que se había desatado en el reino y para arbitrar medidas con que atajarlo. Los ordenamientos de precios y salarios de las Cortes de Valladolid de 1258 y Jerez de la Frontera de 1268 trataron de cubrir ese objetivo. Pero, a la vez, la frecuencia de las reuniones de Cortes propició su institucionalización. Sus consecuencias en el campo de la representatividad política se vieron enseguida. De un lado, los nobles trataron de establecer un pacto entre ellos y la Monarquía, que prolongara los viejos vínculos personales de carácter vasallático. De otro, las ciudades se hicieron presentes como corporaciones con fuerza suficiente para que se las tuviera en cuenta. Con ello, se consagró la individualidad y los perfiles de los tres interlocutores políticos característicos de la Baja Edad Media en Castilla y en los otros reinos europeos: la monarquía, la nobleza y las ciudades de realengo.

TERCER QUICIO : ENTRE EL MUNDO
RURAL Y EL MUNDO URBANO

El ascenso de la población de algunos de los municipios de realengo a la condición de interlocutores políticos suponía, a la vez, el reconocimiento de la fuerza de los grupos sociales instalados en las villas y ciudades del reino de Alfonso X. En los pequeños burgos del Camino de Santiago, entre Logroño y Compostela, dotados de vocación mercantil y artesanal. En las ciudades de frontera, surgidas durante el siglo XII entre los ríos Duero y Tajo. En las grandes ciudades andaluzas, incorporadas al reino tras la reconquista del valle del Guadalquivir en el siglo XIII . O, por fin, en las pequeñas villas norteñas de la costa cantábrica.

Alfonso X mostró pronto su conocimiento de las ventajas de villas y ciudades. Enseguida, puso en marcha su política de desarrollo de los núcleos urbanos y la mantuvo durante todo su reinado. Fruto de ella fue la creación de polas en Asturias o de villas en las rutas de la meseta norte a Francia, como la guipuzcoana de Tolosa, la consolidación de otras ya existentes entre el interior del reino y el litoral cantábrico, como Orduña, y la fundación de núcleos realengos en espacios densamente señoriales; así lo hizo en Ciudad Real, con éxito relativo, y en Galicia, con fracaso. Fruto de esa misma política fue también la voluntad real de consolidar las grandes capitales regionales del reino: Burgos, León, Toledo, Badajoz, Murcia, Sevilla. Gracias a Alfonso X, aunque el reino de Castilla continuó siendo un espacio mayoritariamente agrícola y ganadero, se convirtió, a la vez, en un ámbito cada vez más y mejor articulado desde y en beneficio de las ciudades.

CUARTO QUICIO : ENTRE EL COMERCIO
ALTOMEDIEVAL Y EL COMERCIO BAJOMEDIEVAL

El desarrollo de villas y ciudades era impensable sin el desarrollo paralelo de la actividad comercial. Pero de una actividad caracterizada por unos rasgos que el comercio europeo solo empezó a tener desde el siglo XIII . Durante ese periodo, se fue pasando, en Europa occidental, de un tráfico escaso, terrestre, ocupado en transportar productos de volumen reducido y elevado precio, a otro mucho más intenso, en buena parte, marítimo, encargado de trasladar bienes de gran volumen y precio reducido; con frecuencia, productos de subsistencia, de alimentación o de vestido, con destino al abastecimiento de las ciudades. En el reino de Castilla, ese tránsito de un tipo de comercio a otro se operó durante el reinado de Alfonso X y benefició tanto a las grandes ciudades andaluzas, singularmente Sevilla, como a las pequeñas villas de la costa cantábrica y gallega.

Para estimular la actividad mercantil en las ciudades del reino, Alfonso X fue generoso en la concesión de privilegios a las ciudades en forma de ferias, mercados y exenciones de portazgo, e incentivó una cierta unificación de los sistemas de pesos y medidas. Como compensación, y como forma de que la corona se aprovechara del desarrollo del comercio, estableció nuevas formas de fiscalidad, entre ellas, el diezmo de la mar. También en el aspecto fiscal, y no solo por ese impuesto, el reinado de Alfonso X constituyó un evidente quicio entre dos épocas.

De nada servirían los estímulos al comercio si los mercaderes no contaran con productos con los que traficar. Durante el reinado de Alfonso X, se organizó la producción y exportación del producto que iba a ser símbolo de la economía del reino: la lana. Las exigencias de las industrias pañeras, en especial de Flandes e Inglaterra, animaron a ordenar cuidadosamente el tráfico lanero. Ello implicó consolidar los circuitos de trashumancia del ganado ovino ya existentes y organizar el paso de los rebaños por las tierras del reino. Con ese doble objetivo se produjo la fusión de las numerosas mestas locales o comarcales en el Honrado Concejo de la Mesta. Sus actividades las alentó el propio Alfonso X al conceder una serie de privilegios, prácticamente fundacionales, que culminaron en los del año 1273.

QUINTO QUICIO : ENTRE LA DIVERSIDAD
DE LOS ORDENAMIENTOS JURÍDICOS Y LOS INTENTOS
DE UNIFORMIDAD

La sociedad del reino de Castilla, como la de otros reinos europeos, aparecía a mediados del siglo XIII organizada en un sinnúmero de señoríos. Una especie de gigantesco rompecabezas reunía dentro del territorio del reino los señoríos del rey (realengo), los de los monasterios y catedrales (abadengos), los de los nobles laicos (solariegos) y los de los núcleos urbanos (concejiles). Los cuatro tipos de señoríos tenían tres rasgos comunes que permitían identificarlos como tales: un territorio, una población y el reconocimiento de la existencia de un señor que ejercía su dominio sobre tierras y hombres. Los restantes rasgos eran diferentes. Según los señoríos, su titular podía ser individual o colectivo; su territorio, disperso o continuo; su población, numerosa o reducida; las competencias de su señor, amplias o restringidas. Entre estas, en mayor o menor proporción, cada señor en su señorío podía, al menos, dictar o pactar la norma de convivencia (el fuero o las ordenanzas), nombrar los oficiales encargados de su cumplimiento, cobrar tributos, convocar la fuerza de los guerreros y, sobre todo, juzgar.

Este rompecabezas jurídico y político propio del reino de Castilla constituyó uno de los objetos de atención permanente por parte del monarca Alfonso X. Desde el primer momento de su reinado, el rey trató de superar la diversidad foral con que se encontró. Y lo hizo por el único camino por el que cabía hacerlo: en lugar de la tradición, apeló a los fundamentos doctrinales del derecho romano, cuya consideración y estudio se habían puesto en marcha a finales del siglo XII en Italia. Así, aprovechando la doctrina jurídica sostenida por los jueces formados en aquel derecho, Alfonso X defendió dos principios. El primero, el rey es emperador en su reino; de ello dedujo que ni el papa ni el emperador estaban por encima de él. Y el segundo, el reino es un cuerpo, un organismo; el rey es su cabeza y los demás miembros se vinculan a ella por los lazos de la naturaleza (hoy lo llamaríamos nacionalidad) que obligan a todos los habitantes de Castilla por el mero hecho de residir en el territorio del reino. De estos dos principios, Alfonso X dedujo, a su vez, dos consecuencias: la necesidad de elaborar un único y sistematizado ordenamiento jurídico para el conjunto del reino y el derecho del monarca a intervenir y ejercer sus competencias en los señoríos de nobles, eclesiásticos y concejos.

Los diversos intentos de Alfonso X en el campo legislativo fueron cuajando en forma, sucesivamente, de Fuero Real , Setenario , Espéculo , Partidas . En todos los casos, y pese a los reiterados fracasos en el ámbito de los hechos, la voluntad del monarca mantuvo en vigor su proyecto de fortalecimiento de la autoridad real. En su empeño y en la radicalidad de sus formulaciones, también el reinado de Alfonso X constituyó un verdadero quicio.

SEXTO QUICIO : ENTRE LA CULTURA
ECLESIÁSTICA DE MONASTERIOS Y CONVENTOS
Y LA SECULAR DE LA UNIVERSIDAD

Hasta el siglo XIII los centros de enseñanza en forma de escuelas habían radicado en los monasterios y las catedrales, habían atendido la formación de monjes y clérigos y habían basado sus enseñanzas en la repetición memorística de la Biblia o de los escritos de los Santos Padres u otras autoridades reconocidas por la Iglesia.

Las novedades del siglo XIII serán, de un lado, los estudios creados en algunos conventos de las órdenes mendicantes y, sobre todo, las universidades. En lo que atañe al reino de Castilla, es posible que la Universidad de Salamanca hubiera nacido ya hacia el año 1218. Sin embargo, fue en 1254 cuando un privilegio de Alfonso X, a instancias de los «maestros e escolares del Estudio de la Universidad de Salamanca», dio carta de naturaleza a la nueva institución de transmisión del saber. El modelo universitario escogido fue el de Bolonia y los estudios se orientaron a los de Artes y Derecho.

Sin alcanzar el rango de universidad, otras dos fundaciones académicas debieron su nacimiento al interés de Alfonso X y supusieron, igualmente, importantes novedades respecto a la situación anterior. Fueron las escuelas de Sevilla y Murcia, orientadas a la transmisión de saberes entre dos culturas (musulmana; cristiana) y dos idiomas (el árabe; el latín). En ese aspecto, las nuevas creaciones alfonsíes recogían y fortalecían la herencia de la impropiamente llamada «escuela de traductores de Toledo».

Además, el Rey Sabio impulsó decididamente la producción en los idiomas romances hablados por sus súbditos. De los dos, Alfonso X reservó el gallego para las creaciones poéticas. A ese idioma confió sus Cantigas . En cambio, el monarca se sirvió de forma sistemática del castellano en sus otras actividades. En principio, en las tareas de gobierno, con lo que reforzaba iniciativas de su padre, que había introducido el idioma en la cancillería real. En segundo término, en la labor legislativa. Y, en tercer lugar, en las tareas culturales, en que, hasta el momento, solo habían tenido cabida el árabe y el latín. La entrada del castellano en estos ámbitos corroboró la precoz mayoría de edad de la prosa castellana para expresar conceptos científicos.

SÉPTIMO QUICIO :ENTRE EL CONOCER
ACRÍTICO Y EL SABER CIENTÍFICO

El gusto por la ciencia pudo ser innato en Alfonso X, pero, además, el monarca contó con las favorables circunstancias que le brindaba su propia ciudad natal, Toledo. Desde hacía siglos constituía un lugar de cruce de culturas, papel que el rey impulsó deliberadamente. Él fue el mecenas de la segunda etapa de lo que se ha llamado «escuela de traductores». En su tiempo, estos no fueron simples y asépticos trasladadores del griego al árabe y de este al latín y al castellano, sino verdaderos intelectuales preocupados por las implicaciones científicas de los libros traducidos. Entre estos, se hallaban obras de Al-Battani, la Geografía de Ptolomeo, el Almanaque de Azarquiel, algunas de las cuales sirvieron de base para la sustancial aportación alfonsí, los Libros del saber de Astronomía .

En ellos no solo se planteaban y resolvían problemas en relación con las mediciones astronómicas, sino que se proponían técnicas de construcción de instrumentos como la esfera celeste, el astrolabio, el cuadrante o relojes de variados tipos. Con todo, el hecho de que, junto a la astronomía, no se atendiera proporcionalmente el cultivo de las matemáticas hace pensar que el interés astronómico tenía todavía mucho que ver con el astrológico, esto es, con el conocimiento de la presunta influencia de los astros en las vidas humanas. Esas mismas preocupaciones no solo alimentaron otras aportaciones significativas del escritorio alfonsí, como el Libro de las cruces , el Libro de los juicios de las estrellas o el Lapidario , sino que, además, explican la importancia que agoreros y estrelleros tuvieron en la corte. En consonancia con ese espíritu, el tono general de las ideas médicas de la corte del Rey Sabio debió de ser, en buena parte, creencial.

Estas últimas evidencias no deben hacer olvidar la convicción científica mostrada por Alfonso X en el campo de la historia. En este, el escritorio alfonsí produjo dos magníficos resultados. El primero fue la Primera crónica general . Para su elaboración se procedió a una sistemática recopilación de las fuentes anteriores; no solo de las escritas, sino también de las orales que, por mandato real, aportaron los propios juglares. El segundo fue la General e grand estoria , ensayo de historia universal que, basado en la Biblia y en autores latinos, paganos y cristianos, y árabes, quedó finalmente inconcluso. En ambos casos, la historia no aparecía, en manos de Alfonso X, como un producto meramente cultural y elitista. Como el monarca asumió paladinamente, el conocimiento del pasado podía ser un instrumento de adoctrinamiento. En especial, la historia nacional, con el recuerdo de la participación en empresas colectivas, podía contribuir a crear una conciencia de unidad de destino de la comunidad.

CONCLUSIÓN: ENTRE LA AMBICIÓN DEL PROYECTO
ALFONSÍ Y LAS LIMITACIONES DE LA REALIDAD

El reinado de Alfonso X, visto en su conjunto, resulta un verdadero panorama de iniciativas y conocimientos sistematizados. En todos los aspectos, y como hijo de su tiempo, Alfonso parecía empeñado en recoger, armonizar, sistematizar y, desde luego, en hacer sentir su autoridad.

Hacia los años 1272-1275, y como otras empresas políticas e intelectuales de pretensiones semejantes desarrolladas en Europa, la de Alfonso X pareció entrar en quiebra. En el primero de esos años, la mayor parte de la nobleza laica y eclesiástica de Castilla y un importante sector de las ciudades del reino se alzaron contra el monarca. En 1273, el fracaso de las aspiraciones imperiales de Alfonso X dio nuevas alas a sus enemigos. Dos años después, la muerte de su primogénito Fernando «el de la Cerda» suministró nueva excusa para prolongar los enfrentamientos del reino en torno al problema sucesorio: ¿quién debía heredar el título de rey: el segundogénito Sancho, hermano del difunto, o el hijo del primogénito muerto prematuramente, esto es, el nieto mayor del monarca?

La disputa por la sucesión del reino subordinó pronto el debate jurídico a los intereses concretos de los grupos en pugna. Unos y otros se alinearon en torno a las banderas respectivas de Alfonso X y su hijo Sancho IV, rebelde contra su padre. Las vicisitudes del enfrentamiento fueron minando la salud y amargando el espíritu del Rey Sabio. Paralelamente, el monarca se vio obligado a recortar sus proyectos. Algunos de estos quedaron convertidos en simples propuestas que la sociedad castellana estimó «desaforadas». Con el tiempo, no serán inútiles. Muchas de ellas constituirán un polo de referencia que orientará la política de sucesores suyos como Alfonso XI, Enrique III o los Reyes Católicos. Pero eso no lo verá ya el Rey Sabio, que moría en su amada Sevilla el 4 de abril de 1284. †

* Segunda conferencia de las cuatro que impartió en el curso 2008/2009 sobre «Historia europea de los siglos XII , XIII y XIV ».

† Este texto, con algunas variaciones, fue publicado por el autor en el volumen sobre Alfonso X y su época , coordinado por el profesor Miguel Rodríguez Llopis, Barcelona, Carrogio SA de Ediciones, 2001.

Toledo mudéjar *

Fernando Chueca Goitia

Martes 12 de abril de 1983

Mis queridos amigos de Politeia: en estas cuatro conferencias que voy a dar, me referiré fundamentalmente al arte mudéjar. Y hoy, en la primera, hablaré del mudéjar y Toledo. Mudéjar y Toledo es casi una redundancia, porque Toledo es tan mudéjar que no vale la pena adjetivarlo: con decir Toledo ya se entiende que es hablar del mudéjar.

El mudéjar es un estilo íntegra y fundamentalmente español. No quiere decir que no haya ciertos esbozos de mudejarismo en otras partes, sobre todo en Sicilia, y hay algunos rasgos de estilos híbridos que podrían considerarse hermanos o semejantes al mudéjar. Pero es evidente que con el volumen, con el desplazamiento, con la importancia, con la riqueza de soluciones y de ejemplos, no hay ninguno que se pueda comparar al mudéjar español.

Es muy difícil definir qué es el mudéjar y de qué se trata. Porque ha habido soluciones que yo considero más bien simplistas, como las de Lampérez y algunos arqueólogos del fin del siglo pasado que consideran que era eso: un estilo híbrido, en el cual una estructura, una contextura más bien gótica y cristiana, se vestía con ciertas galas, con ciertos adornos de origen morisco. Pero eso me parece una visión muy simple, una visión relativamente corta y no absolutamente explicativa.

Es algo más que eso, porque hay muchos monumentos que no se puede decir que sean de una forma y luego ornamentados de otro estilo, sino que constitutivamente, ab initio , desde la raíz, son algo diferente. Lo que pasa es que el mudéjar no es un estilo absolutamente unitario, no es un estilo formalizado como pueden ser otros grandes estilos de Occidente, que tienen un racionalismo sin duda mayor dentro del lenguaje del estilo. En cambio, el mudéjar salta donde menos se piensa y hay ejemplos de mudejarismo de muy diversa condición, desde iglesias románicas que tienen bóvedas de arcos cruzados y que por consiguiente tienen rasgos esporádicos de mudejarismo, hasta otros edificios o monumentos en los cuales el mudejarismo radica más bien en los materiales –⁠ladrillo⁠–⁠, en las formas artesanales propias de una región; otros en los que representa el arrastre de una cultura determinada. Y, por ejemplo, el mudéjar es otro estilo en cierto modo parecido a lo que sucede con el arte barroco, que se diversifica en multitud de aspectos regionales. Como es un estilo más bien espontáneo, libre, producto en gran medida del pueblo y de las raíces populares, esto da lugar a que no sea un estilo aristocrático, un estilo dirigido por instancias superiores, por mentes académicas, sino que, por el contrario, es un estilo que nace de la savia del pueblo, de los artesanos, de la gente de unas regiones y de otras y, por eso, refleja perfectamente la idiosincrasia de los pueblos, la manera de ser de los pueblos.

Yo tengo una manía, que no parece que ahora esté muy extendida, de considerar que hay unos caracteres en las naciones, en las regiones, en los pueblos, en las gentes. Hoy se considera que todo eso está superado, que se trata de un folclorismo vacío y sin ningún fundamento, pero yo sigo pensando que eso existe. Y cuando veo el mudéjar me doy cuenta de lo distinto que es el mudéjar aragonés, por ejemplo, del castellano o del andaluz. Y entonces yo veo cómo ese mudéjar aragonés, en una determinada manera, refleja el alma de ese pueblo, el alma de Aragón, que es pletórica, extrovertida, contundente, maciza, y que está expresada en esa arquitectura mudéjar, que es una arquitectura exteriorizada, exuberante, también pletórica, grandilocuente… Que si la comparamos con la misma arquitectura mudéjar en Andalucía, que es simple, blanca, severa, introvertida, con poca decoración al exterior y bastante o mucha al interior, como recuerdo de unas tradiciones árabes tan fuertes en aquellas regiones… Es decir, que nos va dando en cada caso el matiz propio del mundo o del entorno o de las tradiciones en las cuales ha nacido esa arquitectura.

Hay este otro mudéjar castellano de tierras arenosas, de tierras de pinares –⁠de Ávila, de Valladolid, de la Tierra de Campos, de Sahagún⁠–⁠, que es como el espíritu castellano, sobrio, sencillo, severo, con una adaptación del material, del ladrillo, a unas formas que quieren ser en cierto modo producto del románico, pero que es una interpretación del románico con un espíritu nuevo.

Lo que quiero decirles es que hay una geografía enormemente diversa dentro del mudéjar. Y esa geografía diversa es también índice de que cada tipo de edificio, las diversas tipologías, también dan resultados diferentes. Y nosotros encontramos, por ejemplo, cómo el arte mudéjar, en este caso de tipo áulico, es muy adecuado en nuestra historia a las residencias reales. Se puede decir que en gran medida los reyes de España de la Edad Media vivieron preferentemente y de una manera muchas veces casi completa en ambientes, en palacios, en interiores verdaderamente mudéjares. Y aquellos cristianísimos reyes, que luchaban denodadamente contra la morisma, vivían en unos salones árabes, vestían en cierto modo con modas que también provenían de tal, tenían sus caballos enjaezados a la manera arábiga. Es decir, que se da un caso muy curioso.

Siempre que voy por el Alcázar de Sevilla me quedo pensando en uno de los salones anejos al Patio de Doncellas, se ve la sala donde nació el príncipe don Juan, el malogrado heredero de los Reyes Católicos. Pues nació en una alcoba musulmana, como hubiera podido nacer en la Alhambra de Granada. Y es evidente que toda la realeza en España durante la Edad Media gustaba precisamente de esto. Y este es otro aspecto del mudéjar.

En fin, que no pararíamos de hablar de lo que representa el mudéjar como un estilo no formalizado, no académico, no organizado con una evolución y una secuencia clara, sino un estilo evidente y fundamentalmente intencional, un estilo directo. Yo, en alguna ocasión lo llamé un metaestilo, algo que estaba más allá del estilo y más acá, hasta cierto punto. Que no había llegado a unas perfecciones evolutivas ni formales, pero que en cambio tenía la fuerza de ser eso, un estilo intencional, un estilo directo, un estilo que no tenía cauces concretos y rígidos.

No vayamos a hacer demasiada filosofía del estilo mudéjar, pero sí conviene decir algo para que veamos un poco lo que es este fenómeno. Un fenómeno evidentemente radicado en nuestra Edad Media sin duda alguna. Es un estilo medieval. Eso no quita para que el mudéjar prevalezca y se continúe en periodos renacentistas e incluso barrocos. Pero su origen, su fundamento, su razón de ser, viene de la Edad Media. Aunque sea controvertido todo lo de nuestra Edad Media, estoy de acuerdo con Américo Castro en que, en aquellos tiempos azarosos, complejos, pero riquísimos de energía vital, que eran los medievales, existían tres pueblos, tres razas, tres sociedades que constituyen el triple soporte de la nacionalidad española, que eran, por una parte, los cristianos viejos; por otra parte, los hebreos israelitas, y, por otra, los moriscos, en la gran amplitud de la palabra, fueran los auténticos musulmanes árabes llegados con la conquista, fueran las gentes arabizadas como consecuencia de la conquista, entre los cuales, por muy cristianos que sean, pueden también incluirse los mozárabes. Son los tres estratos –⁠cristiano, hebreo y musulmán o islamizado⁠–⁠. Y lo curioso es que es evidente que el cristiano era el hombre de la guerra, era el conquistador y era –⁠como todo conquistador⁠– el que se beneficiaba de la conquista; por consiguiente, era el señor y el que dominaba nuestra Edad Media cuando ya los reinos cristianos empiezan a prevalecer, que es la época del mudéjar. Los otros, principalmente los hebreos, se dedicaban a las actividades intelectuales: eran científicos, eran médicos, eran juristas, eran financieros, y eran los hombres de talento, de inteligencia, que trataban de sostener el andamiaje de la sociedad desde esos puntos de vista. Y los musulmanes, los arabizados, los que habían quedado sometidos, los que habían pasado de señores a siervos, estos, en cambio, eran los modestos artesanos, eran también algunos vasallos o esclavos de la gleba, pero para los efectos del arte tuvieron un papel muy preponderante, un papel en España más preponderante, esas humildes personas, que el que podrían tener los mucho más encumbrados castellanos y caudillos de Castilla, y que el que podrían tener incluso los poderosos y opulentos señores descendientes de la raza de Israel.

En el arte tuvieron mucha importancia, porque ellos fueron los yeseros, los artesanos, los albañiles, los que hicieron de una manera o de otra todo nuestro mudéjar. Y por consiguiente hay que darles, desde su escala humilde, una participación importante en la organización de lo que representa la vida española durante la Edad Media y su cultura.

Toledo es una ciudad entera y absolutamente mudéjar. Ustedes saltarán con una objeción que es de mucha importancia y volumen. ¿Cómo es enteramente mudéjar, cuando tiene una catedral gótica que quita las penas, cuando tiene una magnífica estructura del arte más occidental que cabe en la Edad Media? Sí, pero precisamente, por muy grande que sea la excepción, la catedral de Toledo es algo excepcional dentro de Toledo, es un hecho insólito, producto de la importancia, del carácter hegemónico de la Iglesia y sobre todo del clero en aquellos tiempos. Era natural, puesto que Toledo, ciudad tan arabizada, tan islamizada y tan llena de mudejarismo entrañable, era por otra parte la silla primada de España, por una herencia que venía de la etapa de los godos y de que había sido la capital del reino gótico y la sede de los concilios, y por consiguiente ese prestigio y ese resplandor se mantenían. En realidad, por eso es por lo que existe la gran catedral gótica de Toledo: la Iglesia quiere imponer su cuño, su impronta, su fuerza, construyendo en medio de esta ciudad, tan contradictoria con esa catedral, este magnífico buque de estilo gótico. Pero, ya digo, no se encontrarán en Toledo iglesias góticas si no es la catedral, y si no es, ya en los albores del Renacimiento, es decir, en época mucho más tardía, la iglesia conventual de San Juan de los Reyes. Pero aparte de eso, si ustedes transitan por Toledo y ven todo Toledo –⁠y no hablo de las iglesias barrocas, como pueden ser la iglesia de San Juan Bautista de la Compañía de Jesús⁠–⁠, no verán ustedes ninguna iglesia que tenga el mínimo acento cristiano en cuanto a arquitectura. Es decir, ni siquiera hay un románico tardío, ni siquiera un gótico primitivo, ni un gótico en cualquiera de sus muchas variedades… Nada de eso: la catedral únicamente y, luego, San Juan de los Reyes. Es una ciudad íntegra y totalmente mudéjar.

Esta es una imagen que yo lamento mucho que hoy no sea real, puesto que ha habido una serie de edificaciones que han roto considerablemente el amasijo de viviendas humildes y han ocultado la parte baja de la catedral. Pero aquí nos damos cuenta perfectamente de esta fundamental contradicción que es Toledo: esa magnífica catedral, imponente por su volumen y por su complejidad estructural, con todo su juego de arbotantes, contrafuertes, pináculos, con una torre excepcional… Todo un buque que se divisa desde muy pocos sitios, pero que en esta fotografía se puede ver. Pero vean ustedes cómo esto contrasta con esas casas modestas, humildes, pequeñas, de crujía muy estrecha… Son una cristalización de pequeños módulos que se van encerrando unos en otros, que se van encaramando unos en otros, de una manera imbricada y específica, y que es típico de una ciudad islámica.

Toledo es una ciudad que encierra muchos Toledos ocultos. Hay un Toledo romano, tan oculto que casi no se le ve más que en restos arqueológicos muy elementales. Hay luego un Toledo visigótico que ha recogido la historia con la importancia que tiene, del que se habla mucho, pero que tampoco ha dejado vestigios. Un pasado musulmán más voluminoso, pero que tampoco nos ha dejado vestigios importantes. En cuanto a restos islámicos puros en Toledo hay muy poco, pero en cambio hay un resto mayúsculo, que es la ciudad en su conjunto. La ciudad en su conjunto, esa sí que es islámica y sigue siendo islámica, porque pasear por las callecitas de Toledo es una delicia por muchos motivos, entre ellos porque se interpreta perfectamente lo que es una ciudad musulmana, con sus calles en recodo, con sus callejones sin salida, con su manera de concebir los elementos y los contrastes, cosa que vemos aquí en una vista aérea. Y eso sí queda, porque el plano de Toledo, en la referencia más antigua que tenemos –⁠y esa referencia posiblemente sea el cuadro de El Greco Vista y plano de Toled o, en la cual un pajecillo sostiene un plano de la ciudad⁠– es casi exactamente el plano actual, y me figuro que en la época en que El Greco reflejó lo que era el tejido urbano de Toledo no cabe duda de que no había habido ni grandes reformas urbanas, ni grandes cambios en lo que era la ciudad.

Vista desde el barrio de la Magdalena.

Por lo tanto, la ciudad en este aspecto es así, y nos revela ese contraste tan curioso entre ese mundo occidental enquistado en esta ciudad tan contradictoria con él, pero además, vean ustedes que la catedral de Toledo está como sofocada, como aprisionada, como encerrada por esa hiedra reptante de las casitas toledanas que la han envuelto, que se han tomado la venganza de una cierta osadía. Todos ustedes saben lo difícil que es en Toledo encontrar una vista de la catedral. Hay que subirse a los tejados o colocarse en ciertos puntos de vista no usuales para verla. Porque la catedral no se ve: la han aprisionado, la han encerrado, la han envuelto. Es como la revancha de la ciudad mudéjar, de la ciudad islámica, contra este atropello que es la catedral cristiana.

La mezquita de Bab-al-Mardum (CC BY-SA 3.0, por PMRMaeyaert).

Planta de Bab-al-Mardum.

La verdad es que el mudéjar toledano nos llevaría no una lección, sino muchas. A lo mejor a ustedes mismos les he hablado del mudéjar en estos cursos cíclicos que se van sucediendo y no sé si me repito. Hay una cosa en que todos siempre hemos insistido y es que el monumento germinal de todo el mudéjar toledano es la pequeña mezquita del Cristo de la Luz. No es un monumento mudéjar, bien entendido, porque etimológicamente el nombre de «mudéjar» proviene de mudayyan , que quiere decir en árabe «tributario», «sometido», «vasallo». Este es el arte de esos sometidos, de esos mudéjares, de esos mudayyines , que vivían en una sociedad dirigida por otras instancias. Yo les decía siempre a los alumnos que hay que separar claramente el concepto o la idea de mozárabe y la idea de mudéjar, que muchos confunden. Y es todo lo contrario: es lo mismo pero al revés. El mozárabe es el cristiano que vive sometido al árabe. Y el mudéjar es el árabe que vive sometido al cristiano. Y el arte mozárabe es aquel que hicieron los cristianos que habían vivido sometidos a los árabes. Y hay muchas pequeñas iglesias –⁠que es lo que hacen los mozárabes⁠– que están en la línea del Duero, que están en zonas que ya entonces no eran musulmanas, pero están ahí porque eran comunidades religiosas, grupos sociales, personas que habían vivido en Córdoba u otros puntos de Andalucía, que allí se habían formado, que allí habían creado su mentalidad y todos los rasgos de su cultura, y que luego habían emigrado en épocas en que había persecuciones. Todos sabemos que en el largo periodo de la Reconquista hay momentos de calma, hay momentos de convivencia, hay momentos también de persecuciones, y en esos casos emigraron. Pero habían tenido su formación dentro de lo musulmán. Por eso, esos son los mozárabes, mientras que los mudéjares son los que ejercen un papel contrario.

Este monumento, el Cristo de la Luz, que es una joya arqueológica y una joya en todos los aspectos, es de los últimos monumentos musulmanes que existían en Toledo. He dicho que, en Toledo, monumentos musulmanes existen muy pocos; que la ciudad en su conjunto sí sigue siendo musulmana, pero monumentos, pocos. Este es uno de ellos.

Es una mezquita pequeñísima: tiene siete metros o poco más por cinco metros, formando un cuadro lleno de boveditas minúsculas pero complejísimas. Se ha discutido mucho sobre lo que este edificio era. Era una mezquita, claro está, pero unos creían que todo este lujo, todo este artificio de soluciones arquitectónicas para un edificio tan pequeño era un poco extraño. Y que esto era la zona importante –⁠la maxura ⁠–⁠, lo inmediato al mihrab , de una mezquita mucho mayor. Y entonces ya se explicaba el lujo en esta parte más distinguida del oratorio musulmán. Pero no es así. Era una mezquitita así, pequeña. Porque cualquiera que haya visitado los países islámicos actualmente verá la enorme cantidad de mezquitas que hay en cualquier ciudad de abolengo histórico: Fez, Marrakech… Hay ciudades en España que se caracterizan por tener una cantidad asombrosa de iglesias, pero es que los musulmanes, en proporción, tienen todavía más mezquitas que nosotros iglesias. Y había una mezquita en cada esquina, en cada barrio, en cada calle, en cada plaza, en cada encrucijada… Entonces no es nada de extrañar que una mezquita pequeña, como esta, que está al lado de una puerta de salida de la ciudad –⁠por eso se llama la mezquita de Bab-al-Mardum , la «puerta de Mardum»⁠–⁠, fuera una mezquita que estaba en este sitio y que posiblemente pudo ser donación de algún alto personaje que quiso regalar esto a la ciudad, porque los musulmanes tenían la devota costumbre, cuando se iban de viaje, de encomendarse previamente a Alá, y rezaban una oración en una mezquita cerca de la puerta de la salida. Y a la inversa, cuando volvían a la ciudad, lo primero que hacían era otra vez postrarse y agradecer a Alá el retorno y el acierto o las ventajas del viaje.

Por lo tanto, no es nada de extrañar que hubiera una mezquita distinguida en torno a una puerta. Esta mezquita es curiosísima, como puede comprobarse por la sección que indica cómo la planta es muy pequeña, pero el edificio va subiendo hacia arriba y va creando esta serie de espacios en altura con una terminación en pequeñas cúpulas, todo sostenido sobre cuatro columnas. Me referiré más adelante a esa cúpula compleja.

El aspecto exterior de esta mezquita es este cuadrado que vemos. Y esto es un añadido cristiano. Y aquí sí que estamos en un añadido mudéjar, cuando se convirtió esta mezquita de Bab-al-Mardum en ermita del Cristo de la Luz, por una leyenda que es bien conocida. Aquí se ve el pequeño cubo de la mezquita con dos fachadas que no tienen nada que ver una con otra. Una con temas muy cordobeses, muy califales; otra con unos temas más originales, más diversos. Es muy interesante, porque el artista occidental, cuando concebía un cuerpo, lo concebía en su totalidad, lo concebía como un cuerpo homogéneo en todas sus facetas. Por consiguiente, si ven ustedes cualquier modelo de arquitectura clásica, las fachadas tienen una relación entre sí. En cambio, es muy raro ver un cubo tan elemental con una fachada que no tiene que ver con la fachada contigua que hace esquina con ella. No tiene nada que ver: es otro concepto. Es el concepto de la planitud: de que es más importante el plano que el volumen. Y ya nos meteríamos allí en una disquisición de una mentalidad estética diferente y una manera de ver la arquitectura distinta. Pero, de hecho, es así.

Mezquita de Bab-al-Mardum (CC BY-SA 3.0, por Jl FilpoC).

Y, además, estas fachadas posiblemente no eran nunca visibles en su conjunto, como en cierto modo lo vemos ahora aquí, sino que habría una tapia y se crearía seguramente un pequeño recinto abierto, que es el shan o patio de la mezquita. Y la otra sería la fachada a la calle. No podrían ser vistas simultáneamente y por esto los arquitectos, alarifes, no se preocuparon y a cada fachada le dieron su propia personalidad. Vemos con qué naturalidad se empareja el ábside con lo demás.

La mezquita de Bab-al-Mardum, además, tiene para los historiadores una ventaja, y es que está fechada en un friso que hay en la fachada a la calle. Está construida en el año 999, exactamente el último año del siglo X . El ábside está construido en el siglo XII . Es decir, entre estas dos construcciones media un tiempo bastante respetable, pero el espíritu se ha conservado.

El Cristo de la Luz parece que está ya explicando todo lo que va a ser el mudéjar toledano. Este es precisamente un típico ábside mudéjar, de los que tantos vemos en Toledo, pero muchos elementos, incluso la cornisa esta de mútulos o modillones poco planos que encontramos en la mezquita, se utilizan en las construcciones mudéjares ya cristianas con muchísima frecuencia.

El modo de aparejar el ladrillo, el modo de los arcos lobulados, los frisos de esquinilla (ladrillos que se van colocando diagonalmente…), una serie de elementos de vocabulario artesanal de este Cristo de la Luz, dan origen al mudéjar. ¿El Cristo de la Luz de dónde viene? No sabemos los precedentes. ¿De dónde viene esta sabia organización del ladrillo? ¿Viene de otros edificios musulmanes anteriores? ¿Proviene de tradiciones iraníes, de tradiciones mesopotámicas? ¿Proviene también de la reunión del aparejo de piedra y de ladrillo conjugados, que ese es un tema posiblemente romano? Proviene de la convergencia de una serie de corrientes. El hecho es que nosotros tenemos que partir de aquí y vemos que a partir de aquí es verdad que el mudéjar está implícito.

Cúpula de la mezquita de Bab-al-Mardum.

Vemos, por ejemplo, un friso de esquinilla. Vemos más arriba un friso con una escritura de caracteres cúficos, un friso epigráfico, que es el que nos señala la fecha de construcción de la mezquita. En la composición de esta fachada con arcos entrecruzados encontramos un eco también de las últimas secuencias del arte de Alhakam, en Córdoba. Mientras que la otra fachada, con los arcos lobulados y con las dovelas de un cromatismo contrastado, blancas y negras, nos da un reflejo del espíritu del arte califal más antiguo. Aquí encontramos una serie de elementos, incluso el ladrillo puesto de plano y cortado en nacela para servir de sucinto y sumario capitel de esas arcuaciones entrecruzadas, también luego lo van a utilizar enormemente los mudéjares… Es decir, que casi todo el vocabulario del mudejarismo toledano está en gran parte implícito en este edificio.

Es un edificio evidentemente restaurado, pero en muy escasa medida, de modo que tiene una autenticidad indiscutible. Porque solamente hay un capitel moderno (con la consabida «r»), pero los otros capiteles son aprovechados de obras visigodas –⁠son los auténticos⁠– y toda la construcción es casi la auténtica. Estaba rodeado de casuchas y lo que se hizo fue aislarlo, limpiarlo, pero podemos decir que es un edificio muy auténtico.

Aquí tienen ustedes esta cúpula del Cristo de la Luz o mezquita de Bab-al-Mardum, que repite exactamente el esquema de la cúpula de arcos cruzados de la capilla de Villaviciosa en la catedral de Córdoba. Esta es la cúpula de la capilla cordobesa y el esquema de la anterior es exactamente el mismo: los cuatro arcos paralelos a las paredes que constituyen el cuadrado, los arcos sesgados uniendo los puntos medios y los compartimentos; lo que pasa es que aquí esto es más modesto y el compartimento central está cerrado por unas formas concoideas, y en el otro –⁠el de Villaviciosa⁠–⁠, que están los mismos arcos paralelos, los mismos arcos sesgados, hay otra cupulilla gallonada, porque esta obra tiene mayores dimensiones, es más lujosa y pertenece a un monumento de mayor calidad artística si cabe.

Este Cristo de la Luz presenta la importancia de dar casi por sentado lo que va a ser el vocabulario del arte mudéjar. Tratar de agotar el Toledo mudéjar sería imposible. Hay que pensar que vemos solo algunas cosas y las comentamos ligeramente.

Puerta de Bisagra Vieja (CC BY-SA 3.0, por Camster2).

Otro monumento que se discute, porque tiene partes evidentemente califales –⁠del periodo califal⁠–⁠, es la Puerta de Bisagra Vieja. Ya saben ustedes que, durante el califato, Toledo fue un poco una tierra con pujos de independencia y con una personalidad hasta cierto punto rebelde. Puerta de Bisagra Vieja es la puerta que da a la Sagra, porque bab es «puerta» y bib es el plural de puerta; entonces, las puertas de Bib-Sagra son las que dan a la Sagra. No tiene nada que ver con la bisagra o el gozne. Siempre ha llamado la atención qué tiene que ver este arco de herradura típicamente califal por sus proporciones, qué tiene que ver con un dintel que lo cruza. Parecen dos formas absurdas, reiterativas, sin trabazón alguna. Tiene una explicación que no se comprende a simple vista, viendo el estado de la puerta. Y es que el tímpano estaba cerrado y entonces era un arco que constituía el sostén de todo ello, pero cruzado por un dintel, que era el dintel en que se apoyaba la puerta. Si ustedes recuerdan las portadas de la mezquita de Córdoba, verán que en todas ellas existe el arco y luego el dintel. Es un dintel muy decorado, adovelado, muy rico. Pues esto es lo mismo. Este monumento, a su vez, sobre esta base islámica pura, luego se fue recreciendo y tiene también unas características mudéjares absolutamente propias, porque toda la fortificación de Toledo fundamentalmente es una fortificación de origen islámico y fundamentalmente mudéjar. Si ven ustedes las murallas, que se conservan en lienzos de bastante importancia, son murallas de estas características. Y la evolución de las puertas, de esa puerta ruda de Bisagra Vieja a uno de los ejemplos de puerta mudéjar ya del siglo XIV , una puerta bellísima, que es la puerta albarrana al mismo tiempo, es esta puerta tan conocida, la Puerta del Sol.

La Puerta del Sol ya ha abandonado, por una evolución en la cual no nos vamos a detener, esta ambivalencia entre el arco y el dintel. Pero queda un arco casi siempre alojado por otro arco. Otra de las características muy toledanas es que todas las puertas militares son puertas rectas. En la fortificación islámica, las puertas son siempre en recodo o en doble recodo. Recuerden ustedes una puerta tan espléndida como la Puerta del Vino de la Alhambra de Granada, que tiene triple recodo. Pero en Toledo se conoce que no les gustaban los recodos y la verdad es que en esta ciudad las puertas son siempre rectas. Lo que pasa es que la defensa se establecía con una doble puerta –⁠una puerta hacia fuera y una hacia dentro⁠– y un rastrillo central. De manera que, en las etapas de tranquilidad, lo que se cerraba eran las puertas; quizá una, pero con mayor garantía las dos. Pero luego, entremedias, existía –⁠y existen en todas las puertas de Toledo⁠– las canales por donde bajaba el rastrillo, que es lo que se tiraba cuando había un asedio o un peligro grave.

Puerta del Sol (CC BY-SA 3.0, por Selbymay).

Pero vean ustedes cómo todos los primores del arte mudéjar en su versión toledana se explayan ya en esta suntuosa puerta, que además de ser una puerta defensiva es una puerta decorativa, heráldica, emblemática, de entrada a la ciudad. Y vean cómo ese andén de arquillos entrecruzados ciegos es casi exactamente el de una de las fachadas de la mezquita de Bab-al-Mardum, como nos encontramos también los frisos de esquinilla, y otro ritmo de arquerías ciegas entrecruzadas también como las de abajo, y nos encontramos también, ya de una forma más depurada, otro tema de la arquitectura islámica como puede ser el alfiz, el recuadro que contiene el arco.

Hay otro edificio en Toledo que también es muy singular, que es la sinagoga de Santa María la Blanca. Esta sinagoga ha tenido también mucha importancia en la constitución del mudéjar toledano. Santa María la Blanca es otro de los monumentos capitales, a mi entender, de Toledo. Es pequeña, es modesta, tiene unas naves, es la planta de una sencillez casi indigente. En el plano se da uno cuenta de que hay una pared muy oblicua que, cuando se está dentro, pasa desapercibida. La planta no dice nada, parece una cosa absolutamente simple, inocente, infantil, de poca elaboración arquitectónica, y sin embargo es un monumento que asombra siempre. Y tampoco voy a hablar de este monumento porque me llevaría un rato largo el explicarlo. Pero es un monumento que también ha tenido una enorme repercusión en el mudéjar toledano. Y muchas iglesitas mudéjares del siglo XIV , comienzos del XV , obedecen a esto.

Hay una cosa que tendrá mucha importancia en el mudéjar toledano, que es ese tipo de columna, que no es columna: ese tipo de soporte ochavado. Incluso en palacios como el de Fuensalida y en multitud de edificios toledanos encontramos este tipo de soporte ochavado. ¿De dónde ha nacido? Ha nacido de que los que construyeron esto aspiraban a tener columnas y capiteles. No tenían columnas y capiteles porque ya se habían agotado muchos y nada más quedaban pobres, maltrechos. Y entonces se inventan una columna a base de una forma ochavada. ¿Y por qué ochavada? Porque estos artesanos mudéjares eran enormemente sinceros y tenían una lógica constructiva y un racionalismo sorprendentes. Y todos estos edificios mudéjares están hechos con ladrillos, y punto; sin cortarlos, casi, sin labrarlos, sin hacer nada más que poner un ladrillo al lado del otro. Ahora hace falta saberlos poner y saber crear los arquillos o los frisos o las esquinillas. Entonces, hacer un soporte redondo con ladrillo era una aberración, porque hay que cortar los ladrillos; en cambio, uno ochavado no, lo hace uno con el ladrillo poniéndolo tranquilamente, sin alterarlo. Y por eso sale ochavado.

Luego, con yeso, supieron inventar unos capiteles que quieren ser capiteles corintios, pero que son originalísimos y que representan esa síntesis, ese esquematismo, ese abstractismo que tienen las artes orientales en general, frente al naturalismo occidental griego, romano, que buscan en todo una forma abstracta, geométrica, escueta, pero que nace de una forma naturalista.

La sinagoga de Santa María la Blanca (CC BY-SA 2.0, por Kurtxio).

Esta sinagoga, dentro del mudejarismo, a lo que más se emparenta es al mudejarismo de raíces almohades, por eso este edificio toledano podríamos verlo perfectamente en Andalucía, porque allí es donde prepondera más el arte almohade; de hecho, hay un mudéjar almohade en Andalucía. Aquí ha venido a ser un arte almohade en esa elegancia de contornos, por esa sobriedad de temas, por esa clarificación de la decoración que, como ven, es muy sencilla. En paralelo, se ve en otra diapositiva cómo llega el mudejarismo al convento de las Huelgas de Burgos, porque en las Huelgas de Burgos había también estancias reales, y los reyes, si no iban un poco acompañados del boato islámico, no se sentían suficientemente reyes.

En las pequeñas iglesias, la obsesión es tener columnas. Es el modelo de la basílica de columnas como un edificio de prestigio para la cristiandad. Aunque estos edificios son modestos, tienen columnas.

Un ejemplo es la iglesia del Salvador de Toledo, originariamente también una mezquita y luego convertida en una iglesia más bien mudéjar. En ella se puede ver el grado de desenfado y de versatilidad que tienen estos constructores para adoptar elementos de acarreo –⁠columnas, capiteles⁠–⁠, y ni siquiera columnas, sino una extraña pilastra que posiblemente pertenece a un iconostasio de una iglesia visigótica, y que utilizan con función de columna, porque todo era válido y utilizable.

Y en las iglesias de Toledo –⁠esta es Santa Eulalia⁠–⁠, vemos cómo se utilizan, siempre que se puede, columnas y columnas del más vario pergeño, unas mayores que otras, con fustes de mármol brecha o de otro mármol, con capiteles de talla ruda visigóticos o más elegantes, romanos. Pero siempre buscando la idea de la columna, sosteniendo en este caso arcos de herradura con el correspondiente alfiz.

Iglesia de Santa Eulalia.

Esta iglesia es la de San Román, que es quizá la mejor iglesia del mudéjar toledano. Es un ejemplo de cómo, cuando no pueden utilizar la columna como elemento sustentable, porque los arcos son muy voluminosos, porque las columnas son frágiles (no tienen columnas importantes), lo que hacen es una pilastra a la que adosan las columnas, para que la columna siempre esté de alguna manera presente como un elemento de prestigio. Y esta iglesia de San Román nos da otra pauta de lo que eran los interiores de las iglesias mudéjares toledanas (y otras no toledanas).

Iglesia de San Román.

En nuestra etapa de juventud las hemos visto blanqueadas. No eran blanqueadas. Las últimas modas de la restauración ponen de manifiesto el ladrillo, y recuerden ustedes todas las iglesias toledanas mudéjares restauradas que ahora interiormente presentan el ladrillo visto. Tampoco es verdad eso. Eran iglesias pintadas. Y San Román es buen ejemplo de eso, con unas pinturas que tenían una relación con el románico de la época, en las cuales las figuras humanas seguían las directrices de la iconología y del arte románicos, mientras que los elementos decorativos, pintados también, buscaban temas de inspiración islámica. Pero desgraciadamente eso se ha perdido, salvo en el caso de San Román; salvo en el ábside, mudéjar también, del Cristo de la Luz, y en algunos contadísimos casos en que queda la decoración pictórica, pero, de hecho, la decoración pictórica era completa en todas ellas.

En la pequeña iglesia de San Lucas, donde ya ni siquiera se pueden colocar columnas, porque se trata de una iglesia relativamente modesta, apelan a ese pilar ochavado, a ese pilar que se ha convertido en uno de los elementos toledanísimos de la arquitectura, casi muchas veces popular. El arco de herradura y luego un simplicísimo pilar ochavado, como en Santa María la Blanca.

Iglesia de Santiago del Arrabal.

Para mí, la iglesia más importante del mudéjar toledano es San Román: es el ejemplo máximo. Pero el otro ejemplo que también compite con él años más tarde es la iglesia de Santiago del Arrabal, que es la versión gótica dentro del mudéjar toledano. Esta iglesia de Santiago del Arrabal, que está en la entrada de Toledo, pegada a la Puerta Bisagra Nueva, tiene una elevación mucho mayor que el resto de las iglesias, por la presión indiscutible de las formas góticas y de la moda del gótico que tiende a esa elevación. Pero salvo ese aspecto y alguno más, como alguna bóveda de crucería, que son las que están en el transepto o crucero, sería, si la pudiéramos aplastar, un ejemplo típico del mudejarismo más toledano. Pero esta se ha peraltado. No le quita ninguna gracia ni por eso desmerece. Ven que el hastial de Santiago es un hastial muy alto, por impacto del gótico; de tal manera que el rosetón del testero del crucero y los dos arcos ciegos que lo acompañan quedan pequeños en medio del enorme desarrollo.

La torre es posiblemente la torre mudéjar más antigua de Toledo. Es anterior a la construcción de la iglesia; no anterior a la iglesia que había ahí, porque ahí había una iglesia mudéjar también, más modesta, más sobria, a la cual correspondía la torre. Pero luego, cuando se engrandece, se conserva la torre, y por eso se ha conservado como una de las más antiguas y sencillas del mudéjar toledano. Las torres mudéjares toledanas son todas muy sobrias, son un cuerpo prismático limpio, que termina en un sencillo tejado a cuatro aguas, con un fuste bastante opaco, con alguna ventana. Luego una doble imposta, siguiendo tradiciones islámicas, y por último el cuerpo de campana. Es el alminar de una mezquita, pero cristianizado.

* Primera conferencia de las cuatro que impartió en el curso 1982/1983 sobre «Historia de las civilizaciones en la Baja Edad Media, siglos XIII y XIV . Artes plásticas».

La vidriera gótica *

Víctor Nieto Alcaide

Miércoles 12 de marzo de 2009

LA TÉCNICA Y LOS ORÍGENES

Hablar del universo gótico es hablar de la luz y de la vidriera. Nunca en la historia del arte la vidriera y la arquitectura han aparecido tan íntimamente unidas. La vidriera se convierte en el elemento protagonista de cierre y, a la vez, en el medio transformador de la luz del interior de los edificios religiosos. La luz se convierte, en la arquitectura gótica, en un lenguaje que define una concepción religiosa y un sistema visual. Es la luz gótica, el elemento visual que transforma el espacio de las catedrales, en un ámbito coloreado, cambiante e introvertido. El empleo de vidrieras para cerrar las ventanas no era nuevo. Contaba con una larga tradición de la que apenas nos han llegado ejemplos. Puede decirse que es casi tan antiguo como la arquitectura misma.

La vidriera desempeña una función esencial como cierre de los edificios lo que la ha convertido, por su fragilidad, en lo que un historiador ha definido como «el gran arte perdido». A lo largo del tiempo, la vidriera ha subsistido siguiendo un constante proceso de sustituciones, reparaciones y finalmente de restauraciones. Los primeros cerramientos de los edificios se realizarían con planchas de vidrio o alabastro montadas en un bastidor de madera o estuco y, también, poniendo en los vanos telas enceradas montadas en un bastidor de madera. Su finalidad no era otra que proteger el interior de los edificios de las inclemencias del tiempo sin impedir el paso de la luz. Pero la solución definitiva, que se ha seguido utilizando hasta nuestros días, ha sido la de articular un cierre formado por distintas piezas de vidrio de colores unidas por plomos con sección de H. La ductilidad del plomo facilitaba su adaptación a las formas de cada pieza de vidrio, uniéndolas a las contiguas, creando una estructura sólida y flexible. Además de esta función, los plomos se convertían en un elemento de dibujo preciso y destacado que fue hábilmente utilizado por los vidrieros para aplicarlo al efecto plástico de sus composiciones.

La vidriera, no obstante, además de su función de cerramiento arquitectónico, se convirtió con el paso del tiempo en el soporte de representaciones figurativas o decorativas realizadas mediante la pintura con grisalla de los vidrios y su posterior cocción al fuego. La vidriera se ofrece así como una pintura traslúcida de carácter monumental y arquitectónico en la que se desarrollan amplios programas iconográficos.

Los orígenes de la vidriera en Occidente están cargados de incógnitas e imprecisiones. Conocemos algunos fragmentos con una representación de Cristo (Rávena, Museo Nacional) supuestos anteriores a 547 y una vidriera desaparecida de Séry-les-Mézières, obra probable del siglo IX , que indican la existencia de una vidriera pintada y emplomada anterior a los primeros ejemplos seguros conocidos del siglo IX , como la cabeza de Cristo de la Abadía de Lorsch (Darmstadt, Hessisches Landesmuseum). Lo cierto es que los vidrieros que realizaron esta pieza, así como la cabeza de Cristo de Wissembourg (Estrasburgo, Museo de l’Oeuvre Notre-Dame), de hacia 1060, estaban en posesión de unos conocimientos técnicos plenamente elaborados y experimentados que se han mantenido vigentes durante siglos.

Cabeza de Cristo de Wissembourg (h. 1060), Museo de l’Oeuvre Notre-Dame, Estrasburgo.

Los procedimientos utilizados para la realización de una vidriera requerían el dominio de unas soluciones técnicas complejas. La primera operación consistía en la realización de un boceto o, como lo ha denominado Jean Lafond, «cartón a escala reducida», en el que se representa con detalle la composición, los colores de cada una de sus partes, la forma de las diferentes piezas de vidrio y el ajuste de cada panel en las armaduras de hierro de sujeción al ventanal. El paso siguiente consiste en trasladar las formas esenciales de esta composición a un cartón del mismo tamaño que la ventana a la que iba destinada la vidriera. Este cartón solía realizarse sobre un papel, pergamino o tabla a la que se aplicaba una capa de yeso sobre la que se dibujaban las distintas partes de la vidriera. Una vez realizada esta operación, el vidriero seleccionaba los vidrios que compondrían cada una de las partes de la vidriera. Para ello, los vidrieros utilizaban las planchas de vidrio con el color en su masa realizados en la fábrica de vidrio. Se trata de vidrio soplado, por lo que el grosor era desigual, y proporcionaba tonos diversos: aquellas partes más gruesas presentaban una tonalidad más oscura que las más finas. En estas planchas de vidrio, el vidriero dibujaba el contorno de la pieza de vidrio y procedía a su corte realizado con tenazas tras haber marcado el perfil con un hierro candente. Este procedimiento se mantuvo hasta el siglo XV , en que se generaliza el corte con diamante. Dado que el color del vidrio era el que tenía en su masa, cada vez que el vidriero tenía que cambiar de color, tenía que cambiar de vidrio. A esto se debe la necesidad de unir las distintas piezas para formar los diferentes paneles. Un panel es aquella parte de la vidriera formada por vidrios emplomados que se ajusta a su espacio correspondiente en la armadura de hierro. La finalidad de este procedimiento no era otra que construir una vidriera en la que todo el peso no recayese en la parte inferior y se repartiese entre los distintos paneles ajustados a la estructura del bastidor de hierro.

Una vez que han sido cortados todos los vidrios y se hallan colocados sobre el cartón, el vidriero procedía a la pintura con grisalla de las facciones y las sombras de un rostro o los pliegues de un manto, teniendo muy en cuenta que es una pintura aplicada sobre un soporte traslúcido y no opaco. De ahí que tengan que aplicar una sombra de forma distinta a como lo hace el pintor en un mural, una tabla o un lienzo. Con trazos finos, o aplicando la grisalla en una superficie y levantando líneas con un punzón que deja visto el vidrio sin pintura, el vidriero controla el paso mayor o menor de luz, la iluminación y sombreado. También, previamente a la aplicación de esta pintura de formas definidas, el vidriero solía aplicar una grisalla en forma de aguada como base del modelado. La pintura se aplica sobre la cara que está hacia el interior del edificio. Posteriormente cada uno de los vidrios se cuecen en el horno para fijar la pintura al vidrio y garantizar su perdurabilidad. Cuando la pintura de todas las piezas de vidrio ha sido cocida, se pasa a fijarlas con plomos, soldando sus uniones. Una vez emplomados los distintos paneles se colocan en la armadura fijada en el ventanal mediante unas pletinas de sujeción fijadas con un pasador.

Estos procedimientos habían sido descritos de forma precisa por el monje alemán Teófilo en el tercer libro de su tratado Diversarum Artis Schedula , redactado hacia 1100. Este autor describe las diferentes operaciones técnicas para realizar una vidriera de la manera citada y pone de manifiesto que la vidriera formada por piezas de vidrio pintadas y emplomadas era, por entonces, un arte perfectamente conocido.

Los procedimientos descritos por el monje Teófilo solamente experimentaron algunos cambios técnicos derivados de la aplicación de esmaltes y del amarillo de plata descubierto en torno a 1300, pero, en lo demás, se han venido utilizando de forma exclusiva hasta la aparición de nuevos materiales y técnicas en la vidriera contemporánea. El amarillo de plata es una pintura que, aplicada sobre un vidrio incoloro, crea un intenso color amarillo. Así se podían pintar, en una sola pieza de vidrio, las facciones de un rostro con grisalla y los cabellos con el amarillo de plata sin necesidad de cambiar de vidrio. El amarillo de plata, además, permitió enriquecer sensiblemente la paleta del vidriero. Aplicado sobre un vidrio azul proporcionaba numerosas clases de verde, o permitía representar elementos de un paisaje destacado sobre un horizonte azul sin necesidad de cambiar de vidrio, posibilitando así el desarrollo de unas soluciones plásticas diversas y más complejas. Esta nueva solución técnica aproximaba la vidriera a los planteamientos de la pintura. Pero, tanto antes de este descubrimiento como después, la vidriera ha desarrollado unas formas e imágenes surgidas de un arte que responde a sus propias leyes.

SIMBOLISMO Y FUNCIÓN

Desde el momento en que la vidriera abandona su función exclusiva de elemento de cierre y se convierte en un soporte iconográfico simbólico y decorativo, se presenta como una nueva expresión artística, planteada como arte traslúcido apto para transformar la iluminación interior de los edificios. La vidriera desempeña un nuevo protagonismo en la concepción espacial de la arquitectura a través de los cambios y juegos de luz y color que transforma la iluminación interior. Es decir, las vidrieras crean en los interiores una luz distinta de la luz natural del exterior. Es una luz no natural en la que se apoya todo un nuevo simbolismo de lo sagrado. La vidriera crea unas imágenes visuales basadas en el fenómeno de lo traslúcido del soporte, en los efectos de la luz a través del vidrio. A diferencia de la pintura o la escultura, en que la luz se proyecta en el objeto, la vidriera funciona a través de la luz que atraviesa los vidrios de color, y no como luz que se proyecta sobre un soporte opaco. En este sentido, los cambios de luz funcionan como un componente abierto y transformador de la iluminación interior susceptible de todos los cambios de la luz del exterior. La vidriera cambia el sentido de la luz que se transforma, al pasar por ella, en una luz no natural diferente de la luz natural del exterior.

Este nuevo valor de la vidriera tuvo un alcance de primer orden en relación con la arquitectura. A pesar de su valor artístico e iconográfico, la vidriera no ha dejado nunca de ser un elemento de cierre. El hecho de que siempre –⁠a excepción del momento presente, en el que se han realizado vidrieras autónomas independientes de su aplicación a un edificio⁠– la vidriera sea un arte integrado en la arquitectura ha determinado que, con independencia de sus alcances plásticos, simbólicos e iconográficos, haya desempeñado siempre una función de cierre. En el caso de la arquitectura románica, un cierre a modo de muro traslúcido y continuo de vidrio. Al concentrarse la presión de las bóvedas a través de los nervios en unos puntos determinados, apuntalados por el exterior con los arbotantes, el muro entre los pilares dejó de cumplir una función sustentante y se convirtió en un simple paramento que, como en las grandes catedrales de Chartres, Reims, Amiens y León, o la Sainte Chapelle de París, se cerró con vidrieras en las que se desarrollaron programas iconográficos a la manera de una pintura monumental sobre vidrio. Este aumento de las dimensiones de los ventanales no se desarrolló con el propósito de acentuar la luminosidad de los interiores. El aumento de la claridad y de la luminosidad se habría producido si se hubieran colocado en los ventanales cristaleras incoloras –⁠como puede verse en aquellos edificios que han perdido sus vidrieras⁠–⁠. Por el contrario, la colocación de vidrieras de color produjo un efecto mucho menos luminoso. Los nuevos grandes ventanales con sus cerramientos de vidrieras crearon una iluminación distinta de los interiores, una luz no-natural , evocadora de una lux vera que se asociaba por analogía con Dios. La luz física del exterior, al atravesar el filtro de la vidriera, se transforma en un elemento completamente distinto determinante del espacio arquitectónico. Los textos relativos al simbolismo de la luz son muy numerosos desde los Evangelios, pasando por los padres de la iglesia a los filósofos medievales. San Juan decía: «En Él estaba la vida, y la vida era la luz de los hombres». Y Durand, obispo de Mende, escribía a finales del siglo XIII : «Las vidrieras son las escrituras que esparcen la claridad del sol verdadero, es decir, de Dios, en la iglesia, iluminando los coros de fieles».

A través de las vidrieras, la iluminación de la catedral gótica se convierte en un espacio simbólico aislado y alejado de referencias materiales y asociado a un ámbito trascendente evocador de lo sagrado. En este sentido, en la catedral gótica, la vidriera deja de ser un arte aplicado o integrado en el edificio para convertirse en parte de la misma arquitectura. A esto se debe que la vidriera se haya considerado como un arte esencialmente unido a la arquitectura religiosa, a pesar de la existencia de una importante vidriera doméstica y palaciega.

Las funciones iconográficas, simbólicas y arquitectónicas de la vidriera experimentaron transformaciones notables con el paso del tiempo en relación con los cambios de las formas de religiosidad, la aparición de nuevos conceptos de la iluminación y la evolución de la forma de los ventanales de los edificios. En las catedrales góticas del siglo XIII los programas iconográficos de las vidrieras se hallaban en estrecha relación con la disposición y forma de los ventanales. Las lancetas de los ventanales de la nave principal contenían figuras de santos, apóstoles y profetas representados a escala monumental. En las capillas y en las naves laterales, en cambio, se representaron vidrieras formadas con pequeñas escenas superpuestas. La razón no es otra que la mayor proximidad con respecto al espectador, que facilitaba su comprensión y lectura. Se trata de un principio que se generalizó en el desarrollo de los programas iconográficos de vidrieras de las catedrales góticas. También la iconografía, aunque muy distinta de unas catedrales a otras, presenta algunos elementos comunes. En las vidrieras altas de la nave central era habitual la representación a escala monumental de grandes figuras de profetas, apóstoles y santos como pilares de la Iglesia y de la unidad entre el Antiguo (profetas) y el Nuevo Testamento (apóstoles y evangelistas), que servían de preámbulo de las escenas de la vida de Cristo y de la Virgen y a las representaciones de figuras y vidas de santos. Esta distribución de los temas se hallaba en relación con el problema de la percepción de los mismos, disponiendo las composiciones realizadas a una escala menor más próximas al espectador, y las representaciones de figuras monumentales, similares a las esculturas de las portadas, en los lugares más elevados y distantes.

Esta organización de los programas iconográficos cambió unida a las transformaciones que experimenta la arquitectura posterior. Frente a la traducción del vano en un muro continuo de vidrio desarrollado en la arquitectura del siglo XIII , en la arquitectura posterior se renuncia a esta solución y el ventanal recupera su condición de vano aislado en el paramento. Este sistema de iluminación que permanecerá durante los siglos siguientes determinó cambios en la organización de los programas iconográficos, especialmente en los realizados durante el siglo XVI para nuevas catedrales, como las que se construyen en Segovia, Salamanca o Granada, en las que se prescinde de la distribución tradicional de la composición de la vidriera. Las vidrieras de estos edificios contienen grandes composiciones que se distribuyen en todos los vanos del edificio sin tener en cuenta el problema del emplazamiento con respecto al espectador. La distancia entre este y la vidriera se compensaba por la gran escala de las composiciones y por la mayor claridad de las vidrieras realizadas con el incremento de piezas de vidrio traslúcido tocado con colores de mufla, grisallas y amarillo de plata. En las catedrales del siglo XIII , la mencionada escala de las representaciones de las vidrieras no se desarrolló en todos los vanos. En los rosetones, situados a la altura de los ventanales altos de las naves, en los hastiales del crucero y de fachada occidental, se prescindió de esta distribución iconográfica. Las vidrieras de los rosetones contienen representaciones de pequeñas figuras con ángeles, apóstoles y profetas en los paneles que cierran los distintos vanos. Además, estas vidrieras cumplían otras funciones. En ellas se representaba un microuniverso presidido por Cristo y la Virgen a la manera de un calidoscopio evocador de un orden superior. Desde un punto de vista constructivo, los rosetones, abiertos en el paramento situado sobre los pórticos de la fachada principal y hastiales de los brazos del crucero, «aligeraban» el peso de un muro que no cargaba directamente en los cimientos del edificio, sino en las arquerías de los pórticos.

También, en algunos edificios del siglo XIII , como la Sainte Chapelle de París, formada por una sola nave cerrada por un paramento de vidriera, la iconografía ocupa una disposición intermedia entre lo que en una catedral eran las capillas y los ventanales de la nave central. En el programa de vidrieras se optó por realizar una serie de pequeñas escenas superpuestas en cada lanceta a la manera de una Biblia pintada sobre un soporte de vidrio.

LA VIDRIERA DEL GÓTICO CLÁSICO

Durante la segunda mitad del siglo XII y a lo largo del siglo XIII , la vidriera alcanza uno de sus desarrollos más florecientes. En Francia se aprecia este fenómeno de una forma particular a través de un desarrollo de diferentes tendencias planteadas desde un común denominador formal. Uno de los conjuntos más importantes de esta época es el conservado en la catedral de Chartres y, en menor escala, el de Saint-Denis de París. En ambos persisten muchos elementos de la tradición románica, aunque la concepción formal de la vidriera y su forma de integrarse en la arquitectura sean completamente nuevas. De las vidrieras de Saint-Denis ha llegado a nosotros una parte muy mermada, con representaciones de la vida de Cristo, Moisés, la Iglesia, etc., realizadas poco antes de 1150 y que revelan el arte refinado promovido por el abad Suger, que supuso una reacción frente a las tradiciones románicas y que influyó en algunos de los talleres que trabajan en la catedral de Chartres, en la que se conserva uno de los conjuntos más importantes de la vidriera de los siglos XII y XIII . Esta influencia parisina se observa en las vidrieras que representan el Árbol de Jessé , la Infancia de Cristo y La Pasión de Cristo, obra entre 1150 y 1155; es decir, muy poco después que las de la abadía de Saint-Denis.

Estas vidrieras inician un ciclo que tendrá su continuidad en la centuria siguiente, a la que sirve de preludio la conocida como Notre-Dame de la Belle Verrière. El apogeo de la vidriera francesa se proyecta en otros países, como Inglaterra, a través de la labor de talleres procedentes de Francia que trabajaron en las catedrales de York y Canterbury.

En la catedral de Chartres, las vidrieras del rosetón y las lancetas del hastial norte del crucero fueron realizadas hacia 1230 y representan la Glorificación de la Virgen . En la lanceta central se halla santa Ana con la Virgen y, en las de los lados, Melquisedec, David, Salomon y Aarón. Estas vidrieras se corresponden con las del hastial sur, en cuyo rosetón se ha representado la Glorificación de Cristo y las representaciones relativas a un programa tipológico, frecuente en la Edad Media y el Renacimiento, destinado a demostrar la concordatio o correspondencia entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. Cuatro profetas soportan sobre sus hombros a los evangelistas.

Junto a las vidrieras de estilo monumental ocupan un papel destacado las que contienen composiciones y pequeñas escenas como la llamada Vidriera de Carlomagno –⁠al que se consideraba santo⁠–⁠, que constituye una versión pintada en vidrio de la célebre Chanson de Roland , en la que se desarrolla un ciclo dotado de un extraordinario efecto narrativo, apreciable en otras como la Vidriera de los vinateros , cuya temática tiene un carácter independiente del programa debido a la voluntad de los comitentes.

Notre-Dame de la Belle Verrière, catedral de Chartres (© DeAgostini Picture Library / Scala, Florencia, 2020).

Catedral de Chartres, hastial sur: Evangelistas a hombros de profetas (h. 1220).

Frente a este tipo de vidrieras, los cistercienses cerraron los ventanales de sus iglesias con un tipo completamente distinto basado en los principios de orden, claridad y sencillez propugnados por la orden. Se trata de vidrieras sin representaciones, como las de la iglesia de la abadía de Obazine, en Francia, y del monasterio de Santes Creus (Tarragona), en España, formadas por piezas de vidrio unidas por plomos que desarrollan diferentes composiciones. Con este tipo de vidriera sin imágenes, la iglesia cisterciense, prescindiendo de la iluminación natural, plasmaba un efecto de claritas y recogimiento en el espacio sagrado.

Este tipo de vidriera constituía la tendencia opuesta a la utilizada en los programas regios como el de la Sainte Chapelle de París. La Sainte Chapelle, cuya construcción tuvo lugar entre 1243 y 1248 con el fin de albergar las reliquias de la Pasión, se concibe como un edificio relicario de carácter regio en el que la vidriera alcanza un protagonismo inédito, con un programa iconográfico dedicado, en su mayor parte, al Antiguo Testamento. Estas vidrieras introducen, además, una renovación radical del lenguaje de la vidriera gótica, plasmando un nuevo estilo narrativo ágil y discursivo que rompe con las formulaciones hieráticas de la vidriera monumental e introduce una factura más libre y expresiva. A este respecto, las grisallas aparecen aplicadas como una aguada que rompe con el trazo lineal y estático de la vidriera anterior.

Durante el siglo XIII la vidriera gótica desarrolló una evolución que discurre, desde una monumentalidad paralela a la de la escultura de las portadas, como algunas representaciones de las vidrieras de la catedral de Chartres, Bourges o León, a una ruptura con esta tendencia protagonizada por los talleres parisinos que trabajan en el conjunto de la Sainte Chapelle. Al primer tipo corresponden las vidrieras de la catedral de León, el ciclo más importante de España. El programa se comenzó por las vidrieras de las capillas, con la representación de pequeñas composiciones superpuestas, mientras que en las de la nave central se representan figuras monumentales de santos y profetas y, en una de ellas, a Alfonso X el Sabio y al obispo Martín Fernández, iniciadores de las obras de construcción de la catedral e impulsores del programa inicial de las vidrieras.

En Inglaterra, desde muy pronto se aprecia, lo mismo que hemos visto en España en las vidrieras de la catedral de León, la influencia de la mencionada corriente francesa. El conjunto más importante es el conservado en la catedral de Canterbury, realizado por talleres franceses. Lo cual explica, lo mismo que en el caso español, la madurez con que hacen su aparición en Inglaterra las formas góticas en la vidriera. Las diversas escenas muestran un arte que desarrolla perfectamente las imágenes de un relato en el que han sido superadas las rigideces y convencionalismos anteriores. Algunas composiciones, como la que representa a La mujer de Lot, constituyen uno de los más bellos ejemplos de vidriera del siglo XIII .

EL SIGLO XIV Y LAS INNOVACIONES TÉCNICAS

En el siglo XIV , la técnica de la vidriera experimentó una revolución que tuvo una repercusión trascendental. Como he señalado en otro lugar, a principios del siglo XIV aparece en Normandía –⁠aunque no debe descartarse por completo su posible descubrimiento en otro lugar⁠– un nuevo componente que introduce una revolución técnica en la vidriera de consecuencias insospechadas: el amarillo de plata. Su aplicación, cuyo ejemplo conocido más antiguo es una pequeña vidriera de Le Mesnil-Villeman (Manche) de 1313, permitía al vidriero incorporar nuevos colores y transformar los que tenían en masa las distintas piezas de vidrio. Los cabellos rubios de una cabeza, o la ornamentación que remata una túnica podían realizarse mediante este nuevo material sin necesidad de cambiar de vidrio como de forma sistemática se venía haciendo. De esta manera, se incorporaba a la vidriera un procedimiento que hacía que esta pudiera desarrollar unos planteamientos en sintonía con la pintura, permitiendo ampliar la paleta de los vidrieros, reducir el número de piezas de vidrio que forman la vidriera y aumentar su tamaño. Este procedimiento modificó de forma radical la técnica de la vidriera permitiendo el desarrollo de unos usos que han permanecido inalterables hasta nuestros días. Aunque los ejemplos más antiguos en los que se utiliza el amarillo de plata correspondan a la fecha y espacio geográfico citados, no se conoce con seguridad dónde tuvo lugar su descubrimiento. Es posible que fuera un taller el que lo descubrió y desde el que se difundiera rápidamente. Pero también pudieron ser varios los centros en los que se desarrolló al mismo tiempo. En España, donde no tenemos ejemplos que prueben el empleo de este procedimiento hasta mucho más tarde, existe, sin embargo, un testimonio que debe ser tenido en cuenta y que explicaría su transmisión a través de la ciencia árabe. Con anterioridad a su empleo en la vidriera, la fórmula del amarillo de plata se describe en el Lapidario de Alfonso X el Sabio, sin que sea posible determinar si sería por este tratado como se difundiría entre los vidrieros este procedimiento.

El amarillo de plata, por la versatilidad que introducía en el arte de la vidriera, alcanzó una rápida difusión hasta convertirse en una solución habitual de los talleres vidrieros. Su aplicación posibilitó una relación formal más estrecha con tendencias de la pintura, en las que aparece una perspectiva tridimensional incipiente y la integración de la vidriera en las nuevas orientaciones plásticas del llamado «gótico internacional». Sin embargo, este desarrollo de la vidriera, si se compara con el que hubo en el siglo anterior, implica una actividad de los talleres bastante menor. Entre otras razones porque el siglo XIV fue una época de grandes crisis políticas, sociales y económicas. Debe tenerse en cuenta que la actividad artística se paraliza o se desarrolla a un ritmo menor, y que los edificios preexistentes estaban dotados de grandes ciclos de vidrieras.

Catedral de León: vidrieras de la nave central (siglo XIII ).

En la actividad vidriera se aprecia, además, una gran diversidad de tendencias frente a la homogeneidad estilística existente en el siglo anterior. Sin embargo, en el siglo XIV lo más notable fue la mencionada renovación radical del lenguaje en obras como las vidrieras de la cabecera de Saint-Urbain de Troyes dedicadas a la Pasión, en las que impera una tendencia orientada a aclarar el cromatismo de la vidriera utilizando fondos de vidrio blanco matizados con ligeros toques de grisalla.

Uno de los centros en los que tuvo lugar una renovación más intensa fue Ruan. Las vidrieras de la iglesia de Saint-Ouen y de la catedral de esta ciudad muestran los cambios surgidos de la aplicación del amarillo, como la vidriera que representa a la Virgen con el Niño , realizada hacia 1325. Pero, sin duda, una de las más bellas de este periodo es la que representa El sueño de Lucius y que constituye un «manifiesto» de las posibilidades plásticas conseguidas con los nuevos procedimientos distanciados de la simplicidad técnica y cromática de la vidriera precedente.

Otras vidrieras, como la que representa a Pedro de Navarra (catedral de Évreux), realizada posteriormente, hacia 1395, es un alarde de virtuosismo posibilitado por el empleo de los nuevos procedimientos.

En Inglaterra, la influencia francesa, tan intensa en el siglo XIII , desaparece, y la vidriera sigue una trayectoria introvertida, independiente de las corrientes internacionales y representativa de un lenguaje propio y autóctono. Se trata de una tendencia que no se desarrolla en las vidrieras de grandes catedrales, sino en las de pequeñas iglesias como la que representa a Santa Catalina , de la iglesia de Deerhurst, revelando un conocimiento de las nuevas técnicas como el amarillo de plata aplicadas a un lenguaje vernáculo.

Durante el siglo XIV , la actividad vidriera en Castilla y León disminuyó sensiblemente. En cambio, los grandes programas constructivos que se emprendieron en Cataluña dieron lugar a una intensa actividad de diversos talleres vidrieros, como el que realiza las vidrieras del presbiterio de la catedral de Girona, del que se conserva una mesa con el cartón para una de sus vidrieras.

La vidriera italiana siguió una trayectoria particular e independiente, claramente diferenciada de las tendencias mencionadas europeas y que será característica. Aunque en Italia existió un importante arte de la vidriera, siempre ha permanecido como un arte en estrecha dependencia de la pintura. En sus obras más antiguas, como las vidrieras de la basílica Superior de Asís, fueron maestros alemanes los encargados de realizarlas. En Italia se hará patente una disociación que será constante en la realización de vidrieras: la separación entre el artista que crea y el artesano que realiza la ejecución material de la obra. De forma habitual, los pintores fueron los encargados de hacer los bocetos y estudios preparatorios para las obras. Cennino Cennini, en su tratado Libro dell’Arte , al ocuparse de la vidriera describe con precisión esta división del trabajo. Las vidrieras de La coronación de la Virgen y La muerte de la Virgen , de la catedral de Siena, realizadas hacia 1288 siguiendo modelos de Duccio, son un ejemplo de esta colaboración entre pintores y vidrieros. A través de este sistema de colaboración, se produce una incorporación decidida de las nuevas soluciones de la pintura trecentista . Por ello, la renovación de la vidriera italiana se produjo de forma exclusiva en relación con aspectos formales y estilísticos, antes que por la experimentación de las nuevas técnicas.

El hecho de que realizaran bocetos para vidrieras algunos de los pintores que inician esta renovación del sistema figurativo en Italia a partir del siglo XIV explica la incorporación de la vidriera italiana a las formas del sistema de representación trecentista . Por ejemplo, Simone Martini facilitó modelos para las vidrieras de la iglesia Inferior de Asís, y Giotto facilitó bocetos para las vidrieras de Santa Croce de Florencia. Son vidrieras que aportan escasas novedades al lenguaje vidriero, mientras que muestran una clara renovación de los aspectos formales.

En las últimas décadas del siglo XIV y primeras del XV se produjo el desarrollo de una corriente artística que se difunde ampliamente por Europa y que fue denominada por Courajod «estilo gótico internacional». Se trata de una tendencia que funde elementos de la tradición gótica del siglo XIV , con formas trecentistas y un nuevo sentido refinado, estilizado de los modelos, con una clara tendencia al arabesco y a la utilización de colores híbridos y desleídos. Con esta tendencia se inicia una nueva relación y paralelismo entre pintura y vidriera que será desplazada por la difusión de las formas del lenguaje figurativo basado en una nueva forma de interpretar y representar la realidad del arte flamenco. †

* Primera conferencia de las dos que impartió en el curso 2008/2009 sobre «Historia de la Edad Media (segunda parte). Arquitectura y artes plásticas».

† Una ampliación del tema de esta conferencia puede consultarse en las obras del mismo autor, Vidriera , Madrid, Enciclopedia Micronet, 1997; La luz, símbolo y sistema visual , Madrid, Ediciones Cátedra, 1978; y Ocho siglos de luz , San Sebastián, Nerea, 2.ª ed., 2011.

Pintura y miniatura españolas
bajomedievales. Una versión burguesa del arte
cortesano de 1400 (1395-1425) *

Joaquín Yarza

Jueves 12 de mayo de 1994

Hoy voy a hablar sobre esto que se ha llamado a veces «pintura y miniatura del gótico internacional», que otras veces se ha calificado de «arte cortesano del 1400», y otras, que, sin ningún otro distintivo, se le ha llamado simplemente «pintura del cuatrocientos», para indicar que no hay una cierta modificación estilística de la pintura como consecuencia de la maduración del encuentro entre la tradición nórdica, hasta entonces sobre todo presente en Francia o en Inglaterra y en otros lugares, y la tradición italiana, tan extraordinariamente viva, sobre todo en Toscana y en Roma, a partir de finales del siglo XIII .

El proceso es más complejo, esto es una simplificación, pero en todo caso indica la fusión de elementos que provienen de una tradición tan preocupada por los problemas de volumen y de espacio como es la pintura italiana, tan aficionada a racionalizar la composición y las formas en general, con una tradición elegante, refinada, exquisita, vinculada con frecuencia a la corte, como es la mayor parte de la gran miniatura francesa de la segunda mitad del siglo XIII y una buena parte del siglo XIV .

El resultado de esta fusión es un arte que ha asumido plenamente este sentido del volumen y esta preocupación por la forma y por el espacio, pero, por otro lado, no ha dejado olvidado lo que sería un entusiasmo por esta elegancia de la línea curva, de la posibilidad de utilizar esta línea como un elemento dinámico, como un elemento creador, como un elemento estético eminente, creando un arte refinado, exquisito, a veces amable, y a veces extraordinariamente cruel, donde los más horribles de todos los martirios de santos parecen resolverse, por un lado, con esta crueldad y, por otro, con esta exquisitez, como si una cosa no fuera reñida con la otra, que llamamos «arte cortesano» porque quizá y especialmente se da en el ámbito de las grandes cortes europeas.

Es más, si tuviéramos que elegir un medio donde este arte se dé con mayor precisión, tendríamos que indicar claramente que es en la miniatura, y no en la pintura.

Por otro lado, el término acuñado «internacional» es un término que seguramente no vale para definir exactamente el arte de esta época, aunque ha obtenido amplia aceptación, pero en todo caso es significativo e indica que, como consecuencia de esta fusión, este arte es muy similar en lugares tan alejados como pueden ser Bohemia y la península ibérica, o como pueden ser Inglaterra y una parte de Italia. Es cierto que, como consecuencia de esta fusión, podemos encontrar un arte similar en todos estos lugares, naturalmente con sus diferencias y con sus semejanzas, pero sobre todo con sus diferencias.

Una de las escuelas quizá más características de este gótico internacional es el gótico hispano. No todo el hispano, pero por lo menos un internacional excelente se da en la Corona de Aragón; solo muy tardíamente aparece en la zona de León, y prácticamente no se conoce en Castilla. Aquí tenemos ya una situación anómala, porque ya digo que se ha identificado este arte con arte de corte, con arte que está hecho por profesionales, como siempre, pero que trabajan para las grandes familias de la nobleza, o a veces para el mismo rey. Los inicios, los primeros tanteos de este arte internacional, se dan en la corte de Carlos V de Francia, y después están asumidos, promocionados, por las grandes figuras de los duques de Borgoña y los duques de Berry –⁠sobre todo Jean de Berry⁠–⁠, que son hermanos del rey. Se da en Bohemia sobre todo como consecuencia de la voluntad del emperador Wenceslao, o se da en la zona de Florencia, como consecuencia de la voluntad de la familia Visconti.

Sin embargo, en la península ibérica, a estas alturas, la situación social y política parece que debía favorecer un excelente gótico internacional en Castilla, y debía ser mucho menos importante en Cataluña y en Valencia. Y el caso es exactamente el inverso. El buen gótico internacional está en Cataluña y está en Valencia. ¿Qué ha tenido que ocurrir para que esto sucediera? Desde luego ya he insistido –⁠y nada cambian las cosas, sino que empeoran⁠– en cuanto a las finanzas de la Monarquía catalano-aragonesa. Siguen siendo pobres, muy pobres, siguen disponiendo de poco dinero: es más fácil pensar las cosas que llevarlas a cabo. Hay un caso que es extremo, el de Martín el Humano, que cuando muere su padre e iba a ser proclamado rey, hubo que recuperar la corona porque estaba empeñada.

En todo caso estos reyes son bastante refinados. Juan I, hermano de Martín el Humano, a quien antecede en el trono, está casado con Yolanda de Bar, que es una noble de origen francés, emparentada con Jean de Berry, una persona extraordinariamente aficionada a la literatura; su marido, Juan I, es muy aficionado a la poesía, también a la literatura en general, y seguramente a las formas artísticas; ambos se cartean con Jean de Berry, le piden libros y deben venir libros de Francia, libros espléndidos seguramente, porque Jean de Berry siempre tiene libros espléndidos. Hay, pues, una posibilidad de entrada de este gótico internacional a través de estas relaciones familiares.

Pero –⁠insisto⁠–⁠, al no haber dinero, todo se queda a un nivel relativamente bajo. Los encargos son pocos. Es más, en muchas ocasiones se ve que Juan I es más aficionado a los libros que a los libros iluminados, lo mismo que su mujer. También es muy aficionado a la música y, en todo caso, de gastarse algún dinero, se lo gasta en la música. Tanto él, como luego su hermano, Martín el Humano, tienen un grupo de ministriles a los que envía todos los años a los Países Bajos, porque en este momento son el centro musical principal, para que aprendan el nuevo repertorio y luego lo interpreten en la corte catalano-aragonesa.

Martín el Humano va a ser protagonista también de una de las mejores aventuras en cuanto a encargos artísticos de miniatura. Pero es un caso, dos casos a lo sumo; no están en situación de encargar gran número de pinturas o de miniaturas.

Por otro lado, están los pintores de retablos, los Serra, que todavía trabajan a principios del siglo XV (Pere Serra muere en 1406 o 1407). Su clientela va cambiando. Seguían teniendo como clientes a los reyes o a algunos nobles, pero la nobleza estaba en mala situación y sobre todo había crecido el peso de una burguesía de mercaderes, de comerciantes, asentados preferentemente en Barcelona, que eran realmente grandes clientes de los artistas.

El misal de Santa Eulalia, con miniaturas de Rafael Destorrents.

En el paso al gótico internacional, nada cambia en este sentido. Los clientes principales de los artistas siguen siendo los mercaderes, los comerciantes, la burguesía. Parece entonces que estos clientes no debían de ser muy receptivos a este gótico internacional. No es así. Lo que pasa es que el gótico internacional se acomoda a las necesidades de esta clientela. No se hacen libros iluminados, pero el retablo acoge las formas generales artísticas del gótico internacional y lo traduce, quizá de un modo menos refinado y exquisito, pero en todo caso lo traduce en las mismas obras a las que esta gente estaba acostumbrada, y que sigue y seguirá pidiendo durante todo el resto de la Edad Media.

O sea, el gótico internacional catalán o valenciano, más tarde aragonés, no es un gótico de grandes manuscritos iluminados, salvo algunas excepciones. Es un gótico de retablos, y es un gótico que no tiene como cliente ni a la alta aristocracia, ni a la monarquía, aunque las tenga también, sino a la burguesía.

En el caso de Castilla, la situación es muy diferente, porque no existe esa burguesía rica. Acaso haya una excepción, que es la ciudad de Burgos, cuya composición social es algo fuera de lo común; tampoco se asemeja a lo catalán ni a lo valenciano. Pero en el resto de los reinos que constituyen la Corona no existe esta clase burguesa importante. Sin embargo, como consecuencia de todas las dificultades que han surgido ya desde la época de Pedro el Cruel y Enrique de Trastámara, la nobleza cada vez es más fuerte, ha obtenido mayores privilegios por la ayuda que ha prestado al rey que ilegítimamente ha accedido al trono (Enrique de Trastámara). Por ello, da la impresión de que estos aristócratas, estos nobles fuertes, poderosos, ricos en tierras, ricos en dinero también, serían los promotores principales de este arte. Pero no es todavía una aristocracia demasiado exquisita; que haya un canciller de Ayala o alguna otra persona como él no implica que en general la aristocracia tenga estos refinamientos. Podría ser que tal vez algún obispo estuviera en una situación distinta, pero aparece muy tarde este tipo de obispos. Antes que los nobles, pero muy tarde. En consecuencia, no existe ni el cliente que se da en la Corona de Aragón (la burguesía), ni existe todavía una aristocracia noble preparada para hacer los grandes encargos artísticos: no está demasiado interesada. Cuando se mete en un empeño artístico, prefiere otro tipo de obras. Por ejemplo, encarga su propio palacio; por ejemplo, encarga su propio monumento funerario, pero no encarga un libro iluminado, generalmente. Hay excepciones, y veremos aquí una. Pero también veremos que no tiene nada que ver con el resto del refinado arte internacional que se da en otros lugares.

Empezamos, de acuerdo con lo que voy diciendo, con Cataluña, con un artista excepcional, que ni es tan conocido como merece, ni seguramente tuvo la oportunidad de desarrollar todo lo que sus cualidades permitían. Me refiero a Rafael Destorrents. El otro día hablaba de Ramón Destorrents como uno de los artistas que trabajan con los Bassa. Se supone que Rafael es el hijo de Ramón; hay suficientes documentos sobre él para saber que, ya por 1395 –⁠tenía unos veinte años⁠–⁠, era miniaturista y que en 1402 se le encarga una obra excepcional, que es el Misal de Santa Eulalia. Y el encargo se lo hace un obispo: no el rey ni tampoco un miembro de la burguesía. En los últimos años, los estudios de Josefina Planas han llevado al descubrimiento de varias obras más. Estas obras nuevas descubiertas no son extraordinarias. En este Misal de Santa Eulalia, la miniatura principal ya no tiene nada semejante en toda su producción. Se le piden pequeñas iniciales, pero nunca se le implica en grandes empeños. Es una lástima, porque un juicio final como este que tenemos aquí es muy difícil encontrarlo en este momento, ya no solo en la miniatura española, sino en la miniatura francesa o italiana. Incluso obras como las del Maestro de las Horas de Bruselas no tienen ni el refinamiento cromático ni la complejidad compositiva que aparece en el juicio final de este misal. Arriba está representado Cristo en el momento de la segunda venida, y el artista ha elegido unos colores casi naranjas para destacarlo sobre el fondo. Queda como un nimbo luminoso que rodea la figura de Cristo flanqueado por la Virgen y san Juan. A un lado y a otro se representan santos, identificados con apóstoles y con las grandes órdenes mendicantes de este momento, los dominicos y los franciscanos. Y por los dos lados se va desarrollando también la resurrección de los muertos, como consecuencia del juicio, y en la zona baja un infierno fantástico, extraordinariamente animado; da la impresión de que él ha pintado el folio entero, y después se ha pegado en medio la zona del texto. Además de un extraordinario oficio se reconoce en esta obra parte de la tradición que viene de los hermanos Serra, pero hay ciertas ondulaciones en los personajes que solo se pueden explicar por el conocimiento de la miniatura francesa. ¿Quiere decir que él hizo un viaje al norte o que del norte llegaron manuscritos hoy desaparecidos? Yo creo que hizo algún viaje al norte, que estuvo en contacto con los miniaturistas que trabajaban en París, y después volvió otra vez a Cataluña, no dejó de recordar el ambiente que había vivido de sus padres y de los hermanos Serra, pero incorporó todas estas cosas nuevas, en una fecha que se me antoja también más temprana que la de 1402, porque siete años antes ya estaba trabajando.

Vean el preciosismo de la ejecución. El propio manuscrito tiene la miniatura inicial, y después varias iniciales. En la anunciación revela no solo sensibilidad cromática, sino exquisitez compositiva, en la manera en que el ángel parece que venga volando y que sea un serafín con tres pares de alas, sobre un fondo oscuro. Un enramado que procede del jarrón de azucenas pertenece a la escena habitual de la anunciación, con lo que ha realizado una anunciación creativa.

Imagen de la anunciación en el misal de Santa Eulalia (© Album / Ramon Manent).

No estaba solo en Barcelona, porque documentalmente consta un Joan Melec que está trabajando también allí por esas mismas fechas. Se sabe poco de él; en un momento dado, parece que ha escapado de algo y lo buscan. Eso no quiere decir que sea un prófugo o un ladrón, sino que a veces el artista se escapa de los mismos que le han encargado la obra, porque no le pagan y le exigen que siga trabajando. Posiblemente este artista sea también nórdico, y trabajase en un misal que se hizo para el monasterio de San Cugat, en el cual solo hizo dos miniaturas enteras y fragmentos de otra. Esta es una epifanía suya.

Imagen de la epifanía en el misal de Joan Melec, San Cugat (© Album / Oronoz).

O sea, que hay una miniatura interesante en Cataluña, pero con pocos encargos. El otro día les citaba el caso de Arnau de la Penna, un miniaturista desconocido del que solo sabemos por la documentación, pero al que jamás se le ha podido atribuir con seguridad una obra. A veces se le ha identificado con Arnau Bassa, pero erróneamente. En la documentación aparece hasta muy tarde, incluso después de 1400. Por uno de estos documentos sabemos que se casa muy mayor, y se casa con una mujer que debía de ser también mayor, la viuda de un cerero. A partir de ese momento, el bueno de Arnau de la Penna deja de hacer miniaturas y se dedica a hacer velas, porque seguramente le daba más dinero hacer velas que seguir haciendo miniaturas. Quizá, si era mayor, había perdido parte de la habilidad que tenía anteriormente, y le resultaba más fácil hacer velas. Pero el hecho es que esa situación se da.

El caso de la pintura es completamente diferente, porque el éxito de algunos pintores, la cantidad de encargos que reciben, es algo fuera de toda duda. El primero de todos ellos es Lluís Borrassà. En el caso de Cataluña, luego Valencia, luego Aragón, también Mallorca, la aparición de los notarios, en tiempo muy anterior a la Corona de Castilla, ha determinado que conservemos una documentación muchísimo más rica de artistas de allí, que de esa otra zona donde se establecen los notarios mucho más tarde, en torno al 1500. En la zona de Cataluña ya están en el siglo XIII , y cada vez hay más documentos sobre ellos. En un libro recientemente publicado sobre Van Eyck yo aludía a que tenemos de un hombre tan conocido como él algo así como la quinta parte de documentos que tenemos de Lluís Borrassà. Hay más de doscientos documentos que aluden a Lluís Borrassà. Por la documentación podemos saber un poco cómo era. Hasta ahora sabemos cómo son sus obras, pero podemos intentar adivinar también cómo eran ellos. En el caso de la pintura, desde finales del siglo XIV cada vez podemos saber más cómo eran los artistas. En este caso podemos casi asegurar que Borrassà, por ejemplo, era un hombre que procedía de Girona, que su padre era pintor también, que nace en una familia de pintores, que su primer taller lo funda también en Girona, pero que enseguida se da cuenta de que el gran centro de producción pictórica es Barcelona y se traslada allí. Desde el principio demuestra que era un hombre bastante avispado, ya no solo para la cuestión del arte, sino de los negocios. De modo que no llega a cerrar el taller de Girona; sigue contratando en Girona y empieza a contratar también en Barcelona. El éxito que obtiene en Barcelona es bastante grande, a juzgar por el número de encargos que le vienen. Su fama es primero de Girona y de Barcelona; después del resto de Cataluña, de la Corona, e incluso sobrepasa la Corona. Uno de los documentos cuenta cómo un mercader de Burgos, que está en ese momento en Barcelona, le encarga un retablo para Burgos. No es un retablo que se quiera llevar para vender allí, sino que es un retablo en el que le pide que ponga sus propias señas heráldicas: las del mercader. O sea, que el mercader lo compraba para su uso particular, para una capilla propia o lo que fuera. Así que incluso pintaba para esta zona de Burgos.

Sabemos también que fue un hombre muy organizado económicamente, porque lo vemos comprando casas, comprando viñas, comprando tierras, hace préstamos a la gente, lo cual indica que también está en buena situación económica, y compra esclavos. En este momento, el mercado de esclavos era bastante importante en el área mediterránea, y en Cataluña de forma muy especial. Pues bien, este hombre no solamente compra esclavos, sino que tenemos estudios sobre el tráfico de esclavos en este momento en la ciudad y se puede decir que compra esclavos caros, además. Esta compra de esclavos en el terreno de los artesanos estaba bastante generalizada, incluso producía malestar en algunos, porque había gente que compraba unos cuantos esclavos y dejaba de trabajar, porque el trabajo lo hacían los esclavos. En el caso de la pintura, en concreto, esto no se da, porque se requiere un oficio mucho más complejo y normalmente los esclavos no lo adquirían. Pero hasta en esto fue Borrassà un hombre avispado, porque uno de los esclavos más importantes que tuvo, llamado Lluch, aprendió la pintura con él y fue su colaborador durante muchos años, y solo en el momento de morir le concedió la libertad. Entonces Lluch montó su propio taller en Barcelona; no le debió de dar mucho resultado, y se marchó a Mallorca. El bueno de Lluch no debía de encontrarse muy a gusto en casa de Borrassà, porque se escapó en dos ocasiones. Por eso seguramente Borrassà compró, después de esas dos escapadas, una esclava por un precio muy alto, para que se casara con Lluch y no volviera a escapar más.

El retablo de la virgen y san Jorge de la iglesia de San Francisco en Villafranca del Penedés (© Album / Prisma).

El retablo de san Pedro, de Borrassà, en la iglesia de Santa María de Tarrasa (© Manuel Cohen / Scala, Florencia, 2020).

Otra señal de que era un hombre rico se advierte al conservarse las dotes de sus hijas, y a veces las dotes que reciben sus hijos cuando se casan. La dote que él da a su hija, ya en fecha muy avanzada de su vida, es como dos veces y media la usual entre los pintores, y se acerca a las dotes que daban los mercaderes. Son datos sobre una vida bien organizada, con un taller excelentemente montado, con una clientela fija que acude de todas partes que debió de suponer un volumen de obra bastante grande. Esto provoca una circunstancia que sería menos concebible en el exquisito gótico internacional de los manuscritos con pinturas, y es que Borrassà seguramente tenía unas condiciones excelentes como pintor pero, al aceptar todo tipo de encargos, progresivamente fue adocenando su estilo y fue dejando una gran parte de su trabajo en manos de su taller. De modo que tiene una obra muy desigual.

El retablo del monasterio de Santes Creus, de Borrassà y otros.

A veces se le atribuyen obras como un retablo muy delicado, no muy grande, un retablo doble dedicado a la Virgen y a san Jorge, representados los dos en la tabla central. La parte de la izquierda cuenta la historia de la Virgen y la parte de la derecha, la historia de san Jorge. Se conserva en la iglesia de San Francisco de Villafranca del Penedés (atribución no documentada), y sería de estas obras primeras que hace, cuando empieza a estar imbuido de ese gótico internacional, todavía muy metido en la tradición italianizante catalana. Después, el número de retablos documentados de él es muy elevado.

Uno de ellos, de 1412, en el momento de su mayor triunfo, es este retablo dedicado a san Pedro que se conserva en la iglesia de Santa María de Tarrasa, y que perteneció a la parroquia de San Pedro. Ahora se ha llevado allí porque se ha constituido un pequeño museo.

Este retablo del monasterio de Santes Creus debió de ser su obra más importante, pero en ella es difícil señalar lo que es resultado de su voluntad propia y lo que viene heredado del pasado, porque es uno de esos retablos con una historia larguísima. La rica documentación lo muestra todo. Se encarga este retablo a Pere Serra, tenemos el documento donde Pere Serra se compromete a llevarlo a cabo: tenía que ser un gran retablo que cubriese el ábside principal de la iglesia cisterciense. Muere Pere Serra y el retablo no está terminado. Se hace el mismo contrato con las mismas condiciones y los mismos precios con Guerau Gener, y Guerau Gener también se muere. El tercero que recibe el encargo es Borrassà, quien lo lleva a buen fin. ¿Qué pertenece a cada cual? ¿Quién es responsable de las composiciones? Unos dicen que Serra compuso algunas de las escenas, y luego no las pudo pintar. Otros dicen que Guerau Gener añadió alguna composición más. Lo cierto es que entre las escenas da la impresión de que hay dos manos distintas. Es posible que hubiera existido ya algo hecho por los dos artistas, pero el responsable casi total fue Borrassà. Es un retablo monumental, que ha sido desmontado, se dispersó, y ahora una buena parte de él está montado en la catedral de Tarragona.

La tabla de la Natividad se conserva en el Museo Nacional de Arte de Cataluña. Es una pintura muy acabada hasta en sus menores detalles, con una tendencia a la monumentalidad en los dos personajes que están abajo, la Virgen y san José, más bien ajena a la manera de hacer de Borrassà, que parece más entusiasmado por el gótico internacional. También es suya una epifanía, que se conserva en la catedral, donde se mantiene este sentido de la monumentalidad que no es tan común en su obra en general.

Imagen de la Natividad del retablo del monasterio de Santes Creus, conservada en el Museo Nacional de Arte de Cataluña (© Museu Nacional d’Art de Catalunya, Barcelona, 2020).

El retablo de san nicolás y san miguel de manresa (© Arxiu fotogràfic de la Basílica Santa Maria de la Seu de Manresa).

En todo caso, se trata de una obra amplia, una obra desigual, ambigua. Desde luego, él dominó el panorama artístico de Barcelona en ese momento y, casi por extensión, el de Cataluña. Tuvo muchos más encargos que Rafael Destorrents, y al principio trabajó en competencia con el propio Serra, porque Serra todavía vivió hasta 1406, y Borrassà empieza a trabajar hacia 1390 o 1392, aproximadamente. Tras la muerte de Serra, trabajó ya completamente solo hasta 1425.

De entre todos los que le podrían hacer la competencia está, en primer lugar, Jaume Cabrera, que es un artista modesto; está tan metido todavía en la tradición italianizante, que apenas incorpora alguna cosa que se pueda considerar clásica del gótico internacional. Tuvo un ayudante que se casó, a pesar del padre, con su hija; este ayudante fue uno de los pintores importantes de la siguiente generación. Tuvo también un hijo pintor, pero de tercera. Este retablo de los santos Nicolás y Miguel es significativo; se ha perdido la tabla del centro, donde hay una escultura; se conserva en la Seu de Manresa.

Más importante sería Joan Mates, el único que puede hacer sombra a Borrassà en cuanto a número de encargos. Borrassà es el pintor de los gremios, de los monasterios, de las cofradías; Mates también tiene como clientes a los gremios y a las cofradías, pero fue un hombre muy vinculado a los canónigos, por ejemplo, de la catedral de Barcelona, y uno de sus retablos más significativos está encargado por estos canónigos. Trabaja menos para la burguesía. Su retablo de Santiago el Mayor se conserva en el Museo Diocesano de la catedral de Tarragona.

Todos estos artistas trabajan en Barcelona; en el resto de Cataluña, la incorporación al gótico internacional es muy difícil de seguir. Por ejemplo, en Girona sabemos que está trabajando toda la familia Borrassà; se sabe documentalmente, pero no se conserva ninguna obra. No sabemos cómo se pintaba en Girona, lo sabremos de la segunda generación, la de después de 1425. También hay noticias de artistas trabajando en Tarragona, pero el único que parece escaparse de la mediocridad es un tal Mateo Ortoneda. Y en Lleida están los Ferrer, Jaume Ferrer y Jaume Ferrer, que son dos artistas distintos que hemos bautizado como Jaume Ferrer I y Jaume Ferrer II. El primero debe de empezar a trabajar dentro de este periodo, pero sus obras más significativas están a caballo entre el primero y el segundo periodo. O sea, que Lleida también llega tarde al gótico internacional.

El retablo de Santiago el Mayor, de Joan Mates, conservado en el Museo Diocesano de Tarragona (© Museu Diocesà de Tarragona).

Y nos queda solo un artista singular, que es Ramón de Mur, que escoge como centro de su actividad Tárrega, equidistante de Lleida y de Tarragona, y puede atender a una clientela amplia, que incluye la propia Tarragona y la ciudad de Lleida. Su retablo de Guimerá, es monumental y se conserva desmontado en el Museo de Vich, con un juicio final muy animado, sobre todo el infierno, con todo el castigo de los pecadores y en donde no faltan ni los reyes ni los monjes.

El retablo de Guimerá, de Ramón de Mur, que se conserva en el Museo de Vich (© Associació Guimera.info).

Escena de la segunda anunciación del retablo de Guimerá (© Album / Ramon Manent).

Otra de sus pinturas es la escena de la segunda anunciación: según una tradición apócrifa, la Virgen antes de morir vuelve a recibir la visita de un ángel que le da una palma. Vean la importancia de la composición y de los colores, gamas que van entre el rojo y el naranja, y que juegan con otros colores que parece que no encajan bien y resultan un poco agrios, es un poco la especialidad de Mur. En todo caso, el retablo de Guimerá es uno de los más importantes del gótico catalán.

El segundo foco de atención, quizá el foco más importante del gótico internacional de toda la península, es la ciudad de Valencia. Es una ciudad en crecimiento, demográficamente cada vez más amplia, una ciudad donde existe una pequeña aristocracia, no de mucho dinero, pero exquisita y refinada, donde se está produciendo y seguirá produciéndose a lo largo del siglo XV la mejor literatura en catalán. A veces los escritores pertenecen a esta aristocracia; algunos de ellos son también clientes de los artistas, pero casi ninguno está en situación de constituirse en gran promotor artístico. Al mismo tiempo que esta aristocracia refinada existe también una amplia clase artesanal, organizada en gremios y en cofradías, que progresivamente irá dando buenos comerciantes, a medida que la estrella de Barcelona va decayendo. Esto culminará en la segunda mitad del siglo XV . La gran ciudad sigue siendo todavía Barcelona en la zona mediterránea, pero, en todo caso, Valencia es una ciudad en crecimiento. Y además, justo en ese momento, se encuentra en una situación en la que no se encontraba Barcelona. En Barcelona, la existencia de una tradición pictórica importante que viene de los Bassa implica que la aceptación de lo internacional sea progresiva, paulatina, no de golpe. En Valencia todavía no existía una escuela valenciana demasiado importante, aunque en un momento dado había trabajado Lorenzo Zaragoza y viene Francesc Serra II, artistas procedentes de Cataluña. Entre 1390 y 1400, al menos podemos constatar la presencia de tres artistas paradigmáticos: uno es italiano, Gerardo Starnina; otro es nórdico, quizá alemán, Marçal de Sax, y el tercero, aparentemente, es valenciano, aunque de origen catalán, Pere Nicolau. Estos tres artistas son los creadores del gótico internacional en Valencia, en el sentido de que son los que lo introducen allí.

En Valencia la documentación también es bastante extensa, pero no tanto como en Cataluña, ni con obras tan bien conservadas. Hace unos años se presentaron dos tesis, casi al mismo tiempo, sobre la pintura del gótico internacional en Valencia; los resultados a los que llegaron sus autores eran antagónicos. Sigue estando por estudiar esta pintura del gótico internacional en Valencia. Además, en Valencia hay una dificultad suplementaria: muchos artistas tienen taller propio, pero en un momento dado se alían con otros artistas que también tienen taller y forman una sociedad para trabajar conjuntamente; al cabo del tiempo, rompen esa sociedad y se asocian con otro artista distinto. Claro, esto hace muy complicado saber si un retablo es de uno o de otro.

Este italiano, Starnina, es florentino, es un artista destacado. Había estado en Toledo, donde deja una huella importante; pero la huella que deja en Toledo es distinta de la que deja en Valencia. Ahora sabemos que en Toledo, además de trabajar él, trabajaba este Nicolá o Nicolau de Antonio. Y es que en Valencia vuelve a aparecer Nicolau de Antonio, y otro tercer artista italiano. Eran tres los italianos que trabajaban en Valencia. O sea, que todavía la situación es un poco confusa. Tenemos que hablar entonces de una corriente más italianizante, de la cual el principal protagonista sería este retablo de fray Bonifacio Ferrer. En este caso, el encargo no es de esta pequeña aristocracia refinada, ni tampoco de esta clase artesanal: es de un personaje singular, el hermano de san Vicente Ferrer, un hombre que estuvo casado, tuvo cinco hijas y dos hijos, y ya al final de su vida decidió entrar en religión y se metió en la cartuja, donde llegó a puestos altos, e incluso luego dentro de la Iglesia.

El retablo de fray Bonifacio Ferrer, atribuido a Starnina, conservado en el Museo de Bellas Artes de Valencia.

En un momento que debe de rondar el 1400 encarga este retablo, que se conserva en el Museo de Bellas Artes de Valencia. Es un retablo llamativo por su composición: arriba, un juicio final, cosa rara, porque el ático de un retablo lo ocupa normalmente la crucifixión. En el centro, la crucifixión, con el bautismo de Cristo a un lado y el camino de Damasco (san Pablo en el camino de Damasco) al otro. Los santos a los que está dedicado el retablo son san Pablo y san Juan Bautista. En la predela, a un lado, está san Esteban apedreado, en presencia de san Pablo, y en la segunda tabla, empezando por la derecha, está el momento en que le cortan la cabeza a san Juan Bautista. Luego se hace retratar con sus dos hijos y hace retratar a la que había sido su mujer, ya fallecida, en el lado contrario, con sus cinco hijas.

La tabla central de la crucifixión es un tipo de pintura que ahora es frecuente, y que será más frecuente a medida que avanzamos en el siglo XV , cuando la crucifixión se pone como momento culminante del sacramento de la eucaristía, y luego aparecen todos los demás sacramentos alrededor: se van abriendo formas polilobuladas, cada una de ellas para cada uno de los siete sacramentos.

El grupo, con san Juan al lado del crucificado, todos plorantes, es de clara influencia italiana. Hay dos tesis en torno a este retablo. Una acepta que participara Starnina. Otra lo niega y afirma que es una obra de taller. Desde luego, esta obra en Valencia no se puede explicar sin la presencia de un italiano. Hay una tendencia italianizante dentro del gótico internacional valenciano. Yo pienso que aquí hay alguien que tiene mucho que ver con Starnina.

Por otro lado, les citaba el caso de Marçal de Sax. También aparece muy pronto en Valencia, en la década de 1390, trabajando con un taller cada vez más activo, responsable de un gran retablo dedicado a santo Tomás para la catedral de Valencia. Sorprendentemente, después de estos éxitos, aparece como pobre de solemnidad solicitando limosna del Ayuntamiento, y en función de los servicios prestados a la ciudad se le conceden una serie de cosas. Da la impresión de que debía de ser la antítesis de Lluís Borrassà. Sabemos poco de lo que ocurría con los artistas. ¿Es que no eran hombres previsores? Aquí, claro, cuando trabajas, cobras; en el momento en que dejas de trabajar, no cobras un céntimo. Entonces, un artista que ha perdido la habilidad de las manos, porque ha tenido un accidente o lo que sea, deja de pintar y, en tres o cuatro años, puede llegar a la situación de Marçal de Sax. Esta situación la compartirá después con otro artista valenciano, Gonçal Peris.

De todo lo documentado como suyo, lo único que se conserva es esta tabla en muy mal estado. Da la impresión de que pinta unas figuras grandes, un poco desmedradas. Las figuras se comen el espacio. Composición agobiante, con figuras casi grotescas, como la de Tomás en primer término. Representa la tendencia más expresionista del gótico internacional y es una tendencia nórdica, casi germánica, dentro de la pintura valenciana. Si tuviéramos que juzgar solo por esta obra, no concederíamos demasiada importancia a Marçal de Sax. Pero representa una corriente que da como consecuencia un retablo extraordinario, que algunos le han atribuido.

El tercer maestro es Pere Nicolau, un maestro muy activo. Trabaja ya en 1390 con un taller importante, donde entra también su sobrino Jaume Mateu, que igualmente será artista destacado. A este hombre se le atribuyen por documentación dos o tres retablos. Todavía se conserva el de Sarrión, en Teruel, signo de esta expansión de la pintura valenciana. Tenía una bellísima tabla central con una Virgen con el Niño y ángeles, que desapareció en la guerra. Se salvó el resto del retablo, estuvo en una colección particular de un americano, en su castillo de la provincia de Tarragona. Muy recientemente se subastó y fue adquirido por el Museo de Valencia. Es un retablo muy barrido, pero que revela un poco su estilo, donde las figuras pierden corporeidad, menudas, parece que no tienen materia, con unas cabezas muy redondas, muy exquisito en la gama cromática. Representaría el tercer estilo, algo que estaría entre la tradición inmediatamente anterior valenciano-catalana y la recepción de las formas nuevas que importan los italianos y los alemanes, tres corrientes importantes antes del siglo XV . Vean la exquisitez de las veladuras en el manto blanco de la Virgen, bajo el cual aparecen unas veladuras rosadas. Su sensibilidad es muy exquisita.

Imagen de La duda de santo Tomás , de Andrés Marçal de Sax, conservado en el Museo Catedral de Valencia.

El retablo de Sarrión de Pere Nicolau (© Museu de Belles Arts de València).

La última pintura suya que quería mencionar es una tabla doble que tiene una anunciación, por un lado, y en el contrario, una Verónica. Se ha atribuido indistintamente a Nicolau y a Gonçal Peris… Es una de esas obras siempre dudosas.

La obra maestra, junto con el retablo de Bonifacio Ferrer, es un retablo gigantesco dedicado a san Jorge que se conserva en el Museo Victoria & Albert de Londres, que se ha atribuido indistintamente a Marçal de Sax y a un discípulo suyo. Fue encargado por una cofradía entre ciudadana y militar, la Cofradía del Centenar de la Ploma, que tiene como patrón a san Jorge. Trae sus orígenes de la época de Jaime I, después de la conquista de Valencia, y alude a un milagro de san Jorge, que supuestamente apareció con las tropas catalanas luchando contra los musulmanes. El retablo no está documentado, y se ha tendido a situar en unas fechas que resultan imposibles para Marçal de Sax, pero está dentro de la línea expresionista que él representaba. Es una obra de muchísima más calidad que La duda de santo Tomás , que hace un momento hemos visto. Lo único que sabemos es que documentalmente es de Marçal de Sax. Era una obra que cromáticamente resultaba muy homogénea, hasta que hace unos años, en Londres, empezaron a restaurarlo, lo limpiaron con mucho cuidado, con una lentitud tremenda, y el resultado fue deslumbrante: fue apareciendo un color que parecía imposible que estuviera allí, a pesar de que ya era una de las obras maestras de todo el gótico internacional hispano. Si no es de Marçal de Sax, tenemos que descubrir a otro artista más importante. Lo dejaremos como «Maestro del Centenar de la Ploma». Está dedicado a san Jorge como caballero, pero lo que prima son sus suplicios, que son atroces, y hay una complacencia en ellos por parte del artista, pero también por parte de los clientes, que insistieron en que lo representara una y otra vez. En el detalle del martirio final, cuando le cortan la cabeza, hay ensañamiento: la lengua fuera, la sangre lo llena todo… He aquí el lado cruel del gótico internacional del que les hablaba antes; sigue siendo un arte exquisito, los colores también son exquisitos, pero dentro de esta exquisitez está el horror mayor de la violencia contra el santo. La tabla que culmina el retablo es una de las vírgenes más ricas y exquisitas de toda la pintura española de cualquier época. La tabla central muestra a san Jorge hundiendo la lanza en el dragón, y en el fondo, la princesa.

Retablo de san Jorge, Museo Victoria & Albert de Londres (© Scala, Florencia / Victoria and Albert Museum, Londres, 2020).

Hay otros muchos artistas trabajando aquí y, al parecer, de bastante calidad. También hay miniaturas, y en el conjunto de estas una obra excepcional que es, con el Misal de Santa Eulalia, la otra gran obra de la miniatura internacional valenciana: el Breviario de Martín el Humano. Una obra encargada por el rey, más relacionada con las miniaturas valencianas que con las catalanas, pero donde parece que está implicado el monasterio de San Cugat, cerca de Barcelona. Es un manuscrito grueso, que tiene varias miniaturas a página entera. Hay otras que no ocupan todo el folio, sino una zona nada más. La decoración marginal es muy rica. Refleja un estilo relativamente unitario. Se trata de una obra de gran empeño, la única que pudo encargar Martín el Humano en los pocos años en los que reinó. ¿Catalana o valenciana? En Valencia hay una escuela de miniaturistas que pinta unas cuantas obras, desde luego ninguna como esta.

Pero existieron otros pintores:

El retablo de la Santa Cruz está atribuido a Miguel Alcañiz, seguidor de los italianos. O sea, que debió de haber trabajado en algún momento con Starnina u otro italiano de los que estuvieron aquí. La única obra documentada de él es el retablo de san Miguel, en el Museo de Bellas Artes de Lyon.

Breviario de Martín el Humano.

Retablo de san Miguel, de Miguel Alcañiz, conservado en el Museo de Bellas Artes de Lyon (CC BY-SA 3.0, por Rama).

Escena del retablo de san Miguel de Puxmarín.

En otras zonas de la península la influencia de Valencia es muy marcada. El retablo de San Miguel de Puxmarín se conserva en la catedral de Murcia. La gama de color es semejante a la del retablo de San Jorge, de Sax. Aquí vemos a san Miguel luchando con los diablos.

En Aragón hubo un gótico internacional; el bueno se recibió un poco tardíamente; el malo se recibió pronto. Un par de maestros fueron Juan de Levi y Benito Arnaldín. Es de un tono más bajo que el valenciano y el catalán. El artista de más éxito es Bonanat Zaortiga, o Zahortiga, pintor en Zaragoza, creador de un taller. Suyo es el retablo de la capilla del canciller Villaespesa, en la Colegiata de Tudela, dedicado a la Virgen, san Francisco y san Gil. El canciller se hace retratar en la tabla central; el hecho de que llegara a Tudela demuestra la importancia del taller de Zaragoza.

Escena de la Biblia de Arragel (© CAGP / photoaisa).

En cuanto al resto de los reinos peninsulares, hay una obra que pone de manifiesto lo que es el arte castellano de esta época. Su promotor es el gran maestre de la Orden de Calatrava. Se trata de la Biblia de Arragel o Biblia de Alba, cuya traducción se encargó a un judío. Distintos miembros de la Iglesia actuaron como censores y vigilaron la traducción del judío. Tiene una cantidad inmensa de miniaturas. El interés está en todo ello: en el judío haciendo la traducción, en los mentores que tiene a su lado, en la persona que encarga la obra, en que se quiere que sea una obra de lujo ilustrada con centenares de miniaturas. El protagonismo no es ni del rey ni del papa, sino del maestre de la Orden, visto como un nuevo Salomón. ¿Cuáles son los resultados? En cuanto a calidad, ¿es comparable al Breviario de Martín el Humano o al Misal de Santa Eulalia o a pinturas como las de Bonifacio Ferrer, etc.? Creo que no, que dista mucho, a pesar de que es interesante iconográficamente y es una de las obras en donde los miniaturistas pusieron más cuidado. La obra se termina en 1430. Indica el retraso que en ese momento tiene Castilla, pero hace vislumbrar ya el despegue que se dará en la segunda época del gótico internacional, con el inicio de la pintura flamenca.

* Cuarta conferencia de las cinco que impartió en el curso 1993/1994 sobre «Historia y arte de la España bajomedieval».

Las grandes figuras de la poesía arábigo-andaluza *

Emilio García Gómez

Miércoles 13 de enero de 1982

Señoras y señores, en este salón escuché, cuando era joven, una admirable conferencia de don Manuel Bartolomé Cossío. Ahora me sería muy difícil reconstruir el tema de la conferencia, pero me acuerdo que recitó unos versos de Juan Ramón Jiménez que se me quedaron grabados en la memoria. Los versos eran, y me acuerdo desde entonces: «por un camino de oro van las rosas, ¿adónde? / por un camino de oro van los mirlos, ¿adónde? / por un camino de oro voy yo, ¿adónde, rosas? ¿adónde, pájaros y flores?».

Esto que voy a hacer delante de ustedes no es una conferencia; es una lección, y a mí me gustaría, puesto que les voy a leer algunos versos, que dentro de poco recordaran, no la conferencia, pero sí algunos versos que voy a leer.

Yo he dedicado mi vida, que ya no es corta, a la poesía arábigo-andaluza, y eso quiere decir que para tratar de este tema no necesito papeles ni me hace falta material, al revés, el problema mío será limitarme y someterme al tiempo normal de una lección de esta índole.

La poesía árabe es, dentro del mundo árabe, algo aparte por varias razones. La primera es que nació perfecta . No se sabe nada de ella antes del siglo VI , pero en el siglo VI , es decir, un siglo aproximadamente antes que Mahoma y antes que la Hégira, ya se conocen los grandes poemas islámicos. Y estos poemas son de una perfección inaudita, es decir, que en realidad pasa con la poesía árabe algo como lo que pasa, salvando todas las distancias y circunstancias especiales, con los poemas homéricos.

Esta poesía, que nació en el desierto y, por tanto, dentro del paganismo árabe antes de Mahoma, ha subsistido siempre un poco con el sello de su origen, lo cual es sumamente curioso, porque Mahoma, al comienzo de su misión, en el Corán ataca a los poetas en la sura 26, y al final de la sura 26, que es una sura escrita en los primeros periodos de la Meca, dice «¿qué pensáis de esos poetas que andan errantes por los valles y que dicen lo que no hacen?». Claro es que, posteriormente, Mahoma, en el periodo de Medina, se dio perfecta cuenta del arma que para él era la poesía, que era el arte más gustado por los árabes, y añadió a esa sura unos versículos finales en que dice: «salvo los que creyeron en Dios y se arrepintieron, etc.». Pero subsiste en su origen una hostilidad muy lógica en el Profeta contra los poetas que, al fin y al cabo, eran los verdaderos héroes del paganismo antiguo que él venía a combatir. Como digo, posteriormente Mahoma, al darse cuenta de cuál era la importancia de toda índole que la poesía tenía dentro del mundo árabe, cambió de actitud, e incluso consiguió algunos panegiristas que se convirtieron al islam y que alabaron al islam y al Profeta.

Esta poesía ha desarrollado, dentro del mundo del islam, un papel importantísimo, que está en relación con la cuestión tan debatida, pero en el fondo clara, de la no reproducción de las figuras humanas o vivas en general, es decir, la antiiconoclastia de los árabes, que aunque se discute si está o no en el Corán, si está en la Sunna o no está en la Sunna , lo que no cabe duda es que es una cosa que radica profundamente en el alma de los árabes. Es decir, con las excepciones que se quieran, y son muy pocas, los árabes no reproducen la figura humana ni las figuras vivas, sino al revés, las amortiguan, y de ahí la ley que el gran orientalista francés que fue maestro mío, Louis Massignon, dijo en una teoría que nunca ha sido seriamente combatida sobre la degradación de la metáfora, es decir, que el hombre, por ejemplo, es comparado al animal –⁠la mujer a la gacela⁠–⁠, o el animal es comparado al vegetal, y el vegetal es comparado al animal. Es decir, que hay una especie de petrificación de la metáfora. Esto tiene una enorme importancia en la literatura árabe, porque, aunque esto no se ha dicho, pero lo he insinuado en alguna parte y quizá alguna vez lo desarrolle, esto no se ha limitado exclusivamente a las artes plásticas. Esta tendencia profunda dentro del mundo no solo árabe, sino en general semítico, contra la reproducción de las figuras vivas ha influido también enormemente en la literatura, y, por ejemplo, la literatura árabe hasta los tiempos modernos, y por influencia europea, no ha tenido épica, no ha tenido teatro y no ha tenido novela, es decir, los tres géneros en que el hombre inventa seres humanos. Seres humanos que son héroes en la épica. Solo existe épica muy sui géneris, entre los árabes, referente y mezclada a la historia. Y en cuanto a la novela y al teatro, se puede decir que en el islam no los hay.

¿Qué quiere decir esto? Este género de la poesía, antiislámico, prohijado al principio con poco gusto por el islam, pero que, al fin y al cabo, vivió en el islam, alcanzó una hipertrofia desmesurada; es decir, que en la literatura árabe la poesía alcanza un lugar de primer orden. Piensen ustedes en lo que representa para los reyes o califas. Los califas y cualquier gobernante necesitan propaganda política. La propaganda política en el mundo occidental se la hace, por un lado, la literatura y, por otro lado, las artes plásticas. Es decir, de los grandes soberanos se conocen los retratos, las esculturas ecuestres y efigies de todo tipo que pueblan los grandes museos del mundo. Esto no ha existido jamás en el islam y, como no ha existido jamás en el islam, el arte que tenía que suplir todo eso, la épica, el teatro, la novela, la pintura, la escultura, era la poesía. Es decir, la poesía era el gran elemento de la vida árabe.

La poesía prohijada por el islam atravesó, dentro del islam ya, diferentes etapas, con muy pocos cambios. Es decir, estos cambios de estética a los que estamos acostumbrados en el mundo occidental, en que cada generación, o cada dos generaciones, y desde luego cada medio siglo, el panorama cambia radicalmente, no se ha dado nunca entre los árabes. Entre los árabes todo ha tenido una continuidad extraordinaria, naturalmente con matices, y con variaciones, y con decadencias, y con momentos más o menos afortunados, pero no ha habido ese cambio radical de horizonte que ha habido, por ejemplo, en nuestras artes, que hay en nuestra literatura, y que hay, desde luego, en nuestra música. Por lo tanto, hay adaptaciones.

Durante el califato omeya de Damasco, los califas omeyas, que fueron los que subsistieron en España, y en España subsistieron más del doble de lo que estuvieron gobernando en Oriente, es decir, que los omeyas tuvieron en España una influencia enorme, pues bien, los omeyas eran fundamentalmente aristócratas beduinos, y, al ser jefes del islam, sentían profundamente la poesía, porque además eran gente que amaba el desierto y la vida en el desierto, porque al árabe puro le parecía que la ciudad era un conjunto de callejuelas sórdidas, sucias, malolientes y miserables, y que nada podía igualar a la grandeza cristalina del desierto.

Después del periodo omeya, que fue muy brillante en poesía, al caer los omeyas y ser sustituidos por los abasíes, y los abasíes trasladarse a Bagdad, en una civilización ya completamente medio persa, mucho más hacia el oriente, con un soberano que ya no era beduino, que ya se escondía de sus súbditos detrás de un velo, con un protocolo y un ceremonial de corte que venía más bien de los sasánidas y de los persas, etc., la poesía, como es lógico, cambia. Cambia solo en matices, pero cambia. Y se establece lo que se llama poesía árabe «moderna», entendiendo el término «moderno» como aplicado a aquellos tiempos, en que se cantan diferentes cosas que no cantaron, naturalmente, los beduinos del desierto: cosas de la civilización, de los refinamientos de Bagdad, que al fin y al cabo es la ciudad de las mil y una noches, refinamientos del lujo, refinamientos del vicio, refinamientos del amor, el culto del vino… Es decir, una serie de cosas que en el desierto no existían. Y esa es la poesía moderna que tiende vagamente, sin conseguirlo plenamente, a disgregar los elementos de la vieja casida del desierto, y a constituir poemas más breves, poemas más reducidos.

Hacia el siglo IX y X tenemos estas dos tendencias, la tendencia que llamaríamos beduina y la tendencia que llamaríamos moderna de Bagdad (hay que tener en cuenta que Bagdad en el mundo árabe es lo que era París en los siglos XVIII y XIX , es decir, era el centro de la moda, era la irradiación de la literatura, era el centro de la sociedad y, por tanto, lo que pasaba, la moda literaria que pasaba en Bagdad, era la moda de los demás países árabes); pues bien, a fines del siglo IX y comienzos del X se produce otro movimiento, y ese movimiento es el que en las historias de la literatura árabe, desde hace mucho tiempo, se llama el movimiento neoclásico. Este movimiento neoclásico no tiene nada que ver con lo que nosotros llamamos el arte neoclásico, es diferente al término moderno. Estos neoclásicos se llaman así porque hacen una fusión de las dos tendencias anteriores, es decir, de la poesía beduina y de los adelantos o refinamientos de los modernos de Bagdad. En el fondo, lo que hacen es restaurar la vieja arquitectura de la casida. La casida antigua tenía diferentes géneros; yo en algún libro mío he dicho que esos géneros se pueden reducir a uno solo, que es el elogio, porque hay, evidentemente, el panegírico, del que hablábamos antes, es decir, los soberanos, los príncipes, requieren panegíricos, es su propaganda, y esa propaganda no la podían hacer más que los poetas, y de ahí se establece un régimen de mercado de la poesía en que los poetas venden sus alabanzas a cambio de la protección y del dinero que les da el soberano.

El género del elogio es muy antiguo, es de la época anteislámica, pero luego se hizo institucional. El elogio no es lo único que hay en política; en política hay también la sátira, la diatriba, el libelo, y eso existe también entre los árabes, y por supuesto también se utiliza como arma política. Entre los árabes existe también la elegía, el llanto por el muerto, que en el fondo es un elogio fúnebre. Hay un género, que entre nosotros no ha adquirido tanta importancia como entre los árabes, que es el género del fajr o vanagloria, es decir, que el poeta se elogia a sí mismo, y como se elogia a sí mismo también es elogio. Por eso digo que la poesía árabe es fundamentalmente elogio.

Sería inútil, y además no es el tema de esta conferencia, hablar de los grandes poetas que en Bagdad representan esta poesía neoclásica. El más brillante de todos, y el que sigue siendo el mayor poeta de los árabes, es Mutanabbi, un hombre que hizo muchos elogios, algunos sinceros, otros falsos, porque le pagaban, pero al cual no le faltaron nunca unas dotes de independencia, de aire selvático, de grandeza, de majestad de su propio papel, que, unido a su admirable maestría del idioma, de la música, de la lengua árabe, hacen de él un poeta formidable.

En España, los árabes que entraron aquí, los que fueron más cultos, harían versos, porque en un determinado momento de la cultura árabe todo el mundo hacía versos, y esos versos se harían conforme a la moda anteislámica o de la época omeya, pero la poesía neoclásica es una poesía que entra en España casi inmediatamente. Es muy curioso cómo las civilizaciones son como una serpiente que se muerde la cola. En los Anales de Córdoba de Al-Hakam II, que yo publiqué, se cuenta lo que tardaba en llegar una carta del ejército expedicionario que el califa tenía en el norte de África, en Tánger o la zona del Rif, y lo que tardaba en llegar esa carta, con correos especializados, desde Tánger, por ejemplo, hasta Córdoba, era menos de lo que tarda ahora. Y los libros y las novedades literarias, pese a que eran copias manuscritas, corrían por el mundo árabe a una rapidez de rayo, es decir, el Diván de Mutanabbi entró aquí con una rapidez vertiginosa, y desde entonces la poesía arábigo-andaluza ancló en esa estética que me he permitido llamar, con arreglo a la terminología que usamos en la historia de la literatura árabe, neoclásica.

Sería inútil, en una exposición que no ha de durar mucho tiempo, que yo les hablara de estos poetas antiguos; hablaré simplemente de aquellos que pueden ser relevantes en la gran época y que han tenido una trascendencia. Ha habido un momento importante y culminante en la vida del islam andaluz, que es el momento del califato de Córdoba. Hablo del califato propiamente dicho, es decir, cuando los omeyas ya se decidieron a romper el vínculo meramente nominal que les unía a los abasíes de Bagdad, y cuando se decidieron a llamarse ellos mismos amir al-mu’minin , «príncipe de los creyentes», y eso ocurrió en el año 929. Los califas fueron exclusivamente tres, de manera que fue una empresa grandiosa, pero que se frustró en flor.

Como siempre, en todas las civilizaciones, la decadencia política no coincide, ni mucho menos, con las decadencias literarias. Son cosas distintas. Muchas veces la literatura subsiste brillante cuando ya el Estado está carcomido. En realidad, a fines del califato de Córdoba es cuando se crea en España una literatura propiamente hispánica, en la cual los poetas empiezan a liberarse de los vínculos que los unían a los poetas de Oriente y empiezan a pensar que es posible crear aquí una literatura nueva. Los representantes de esta tendencia son, al mismo tiempo, maravillosos prosistas. Uno es Ibn Hazm, el creador de El collar de la paloma , y el otro es un amigo de Ben Hazm. Para mí estos dos autores representan la cima de lo que hubiera podido ser una literatura hispánica independiente. Y lo he comparado muchas veces con lo que ocurre en Sierra Nevada: el pico más alto es el Mulhacén, pero desde Granada el que se ve es el Veleta, y todo el mundo habla del Veleta, y estos dos escritores son algo así como el Mulhacén oculto por el Veleta, y el Veleta es el periodo de los reinos de los taifas.

El periodo de los reinos de taifas hereda todo esto, pero lo cambia ligeramente, como pasa siempre entre los árabes, no a fondo, para orientalizarlo, es decir, se pierde el ideal hispánico, se pierde la unidad de Al-Ándalus como califato. Se establecen pequeños reinos que se van combatiendo unos a otros, que van haciendo pequeños manejos y pequeñas fusiones entre ellos, etc., pero en el fondo se pierde el ideal hispánico, y por tanto la moda arrolladora es la de Bagdad. Hace muchísimos años yo publiqué un artículo en la Revista de Occidente que se llamaba «Bagdad y los reinos de taifas», en que yo decía cómo en España Bagdad se reflejaba en microscópicas bagdades . Pero como, al lado de estos ideales que faltaban, la técnica vivía, porque la técnica estaba ya creada, la poesía tiene en esos momentos algunos instantes radiantes, de una belleza extraordinaria y, sobre todo, humana.

Tampoco los reinos de taifas duraron mucho, duraron escasamente un siglo. Después viene la invasión africana, que duró con los almorávides medio siglo, y con los almohades un siglo. Bajo los almorávides se produce un momento tremendo de desnivel. Los literatos andaluces se dan cuenta de que se ha perdido el siglo de oro. Esta conciencia del propio caer entre los árabes es rarísima, pero en España, quizá por un temperamento occidental que siempre vivió en el temperamento del islam español, existe. Ellos se dan cuenta de que se ha pasado de un siglo de oro a un siglo de plata, e incluso en algunos textos se usa una terminología muy parecida a la que nosotros usamos, y a la que usaron los romanos, del siglo de oro y el siglo de plata de la literatura latina. Es un momento muy importante en muchos extremos.

Bajo los almohades, que es la segunda invasión africana y que dura un siglo aproximadamente, desde la mitad del siglo XII a la mitad del siglo XIII , es quizá el periodo en que el islam español se ha parecido más a Roma: en la grandeza. En los estucos pequeños de los taifas, admirables, maravillosos, que pueden ustedes ver en el Museo Arqueológico Nacional, y también en la Alhambra, que es la heredera de ese arte menudo, hay lo que se llama el arabesco de malla ancha, por ejemplo, la Giralda, o las hermanas de la Giralda en Marruecos. Los almohades tenían un arte de extraordinaria grandeza, y la poesía se amolda a eso, es decir, es una poesía mayestática, pero es una poesía dura, es una poesía que carece de la flexibilidad, de la humanidad que había tenido en los dos siglos anteriores.

En cuanto a Granada, ya no es sino un arcaísmo, ya no es sino una supervivencia, un arcaísmo cultural. La técnica sigue siendo perfecta, pero el espíritu se ha evaporado completamente. Esta poesía árabe maravillosa murió en los muros de la Alhambra, murió epigráficamente, murió arquitecturalmente, murió como algo externo, como algo precioso, como son las inscripciones que decoran el tazón de la fuente de los leones, o las salas, o el patio de la alberca… Son maravillas desde el punto de vista no solo arquitectural, no solo de belleza plástica, sino incluso métrica y retórica, pero falta de espíritu. Es una poesía que muere sobre los muros.

Yo quisiera leerles algunos textos de esta literatura arábigo-andaluza. No voy a seguir un orden cronológico, aunque siempre les diré las fechas de los poetas. Voy a leerles primero un poema, que traduje en mi libro de Poemas arábigo-andaluces , sobre el membrillo. La poesía árabe no tiene un sentido aristocrático de la botánica, como tenía nuestra vieja poesía en que se habla de la rosa, y del jacinto, y de la violeta, y del narciso, y de las flores elegantes, pero nadie se atreve a hablar de la berenjena o de la alcachofa en una poesía en serio. Los árabes no han tenido nunca ese rubor, es decir, para su juego metafórico lo mismo vale la alcachofa que la berenjena, que la manzana, lo mismo valen las flores silvestres que la rosa. Por tanto, el membrillo, que entre nosotros no es de lo peor pero tampoco es de las frutas más elegantes, es elegido por un visir de Al-Hakam II como objeto de una poesía.

Es de color amarillo, como si llevase una túnica de narciso, y huele como el almizcle de penetrante aroma. Tiene el perfume de la amada y su misma dureza de corazón, pero tiene el color del amante apasionado y macilento. Su palidez es un préstamo de mi palidez, su olor es el aliento de mi amiga. Cuando se irguió fragrante en la rama y las hojas le habían tejido manto de brocado, extendí mi mano suavemente para cogerlo y colocarlo como pebetero en el centro de mi sala. Tenía un vestido de pelusa cenicienta que revoloteaba sobre su liso cuerpo de oro, y cuando se quedó desnudo en mi mano, sin más que su camisa color de narciso, me hizo recordar a quien no puedo decir, el ardor de mi aliento lo marchitó entre mis dedos.

Aquí tienen ustedes, fuera del panegírico del que antes hemos hablado, un poema amoroso, en el fondo, descriptivo de la naturaleza, y que revela muy bien los procedimientos árabes. Si tuviéramos tiempo para hablar de las flores, y hay antologías de poemas de flores, veríamos algo parecido a esto. En esta poesía piensen ustedes en la lentitud y la morosidad con que todo está descrito. Esta misma actitud se manifiesta en un poeta posterior, un siglo posterior, en la descripción de un pichón:

Nada me turbó más que un pichón que zureaba sobre una rama, entre la isla y el río. Era su collar de color de alfóncigo [pistacho], de lapislázuli su pechuga, tornasolado su cuello, castaño el dorso y el extremo de las plumas del ala. Hacía girar sobre el rubí de su pupila párpados de perla, y orillaba sus párpados una línea de oro. Negra era la aguda punta de su pico, como el cabo de un cálamo de plata mojado en tinta. Se recostaba en el ramo de un árbol [arak ] como en un trono, escondiendo la garganta en el repliegue del ala. Mas, al ver correr mis lágrimas, le asustó mi llanto, e, irguiéndose sobre la verde rama, desplegó sus alas y las batió en su vuelo, llevándose mi corazón. ¿Adónde? No lo sé.

Como ven ustedes, este bello poema, que en el fondo es también un poema descriptivo de un pichón, está lleno de sugerencias eróticas para terminar en un poema de amor, y en él hay la misma técnica de morosidad, de descripción lenta, minuciosa, perfecta, poética al mismo tiempo, de un animal.

Si pasamos a la época de los taifas, en la que encontramos humanidad, como ya les dije, hay libros que si los pesáramos pesarían toneladas, es decir, se escribían poemas para todo, para la guerra, para la diplomacia, los insultos, el amor, las intrigas, para todo. No les voy a leer a ustedes más que un poema que he traducido en endecasílabos del rey Mutámid de Sevilla, que merece siempre una cita especial entre los grandes poetas arábigo-andaluces por la sencilla razón de que aquí, como era un rey, no se da el do ut des , el toma y daca, la mercachiflería del poeta y el príncipe en la que el poeta entrega sus elogios para recibir dinero. Es por lo tanto Mutámid un poeta libre de todo interés, y al mismo tiempo un poeta tan grande como cualquiera de los que formaban su corte o los que hubiera habido nunca en España. No solo era un príncipe generoso y además gran poeta, sino que además fue un hombre que llevó una vida atormentada, dramática; fue el único que se defendió contra los almorávides después que asesinaron a dos de sus hijos, y a él lo perdonaron y lo mandaron al desierto, donde vivió miserablemente, casi en el Atlas. Pues bien, este rey, como un rey de tragedia antigua, merece siempre ser citado porque es un tipo en la poesía española andaluza, arábigo-andaluza, excepcional. El poema que les voy a leer a ustedes es el recuerdo que dirige a uno de sus más íntimos amigos, el visir Ibn ‘Ammar, al cual había nombrado gobernador de Silves en el sur de Portugal, recordando la época en que habían sido jóvenes. Vean ustedes cómo, frente a ese otro tipo de poesía descriptiva, aquí hay calor humano:

Tú que partes a Silves, a mis lares, llévales Abubacre mi amor ardiente, pregúntales si aún guardan mi recuerdo, saluda al blanco alcázar de las rejas de parte de un mancebo que suspira perpetuamente por aquel palacio, morada de guerreros con leones y de hermosas, los unos en qué algabas, las otras en qué blandos gabinetes.

Y así sigue, para al final contar una cita de amor, y dice:

en la presa del río [indudablemente, el río es el Silves, no el Guadalquivir] cuántas noches pasé tan bien en dulce compañía de una esclava gentil cuya pulsera la curva simuló de la corriente. Me escanciaba del vino de sus ojos, también alguna vez del de su cáliz, alguna vez también del de sus labios. Cuando sus blancos dedos en las cuerdas jugaban del laúd me estremecía como si oyera el ruido de una espada en los tendones de enemigo cuello. Lánguida luego se quitaba el manto entregando a los aires codiciosos el ramo tentador de su cintura, y era el abrirse de un botón de rosa.

Como ven ustedes, este tipo de poesía se acerca mucho al lirismo occidental y es un tipo completamente distinto, como lo es otro poema, del cual les voy a leer el último fragmento, que tiene también su mérito en el sentido no solo de la técnica, que es perfecta, sino que el que lo escribe, Ben-Al-Labbana, un poeta de Denia, pero que vivió mucho en la corte de Sevilla, era un caso muy extraño en el mundo, aun ahora, pero más en el tiempo de los árabes, y es que era un hombre agradecido. Es decir, este hombre, cuando ya no podía esperar nada de estos soberanos que iban al destierro, este hombre agradecido, sin ningún interés pecuniario, describe la despedida que hicieron los sevillanos a Mutámid cuando se marchó:

Jamás olvidaré la amanecida junto al Guadalquivir cuando en las naves estaban como muertos en sus fosas. La gente se apretaba en las riveras mirando aquellas perlas que flotaban sobre los blancos lechos de la espuma. Descuidadas las vírgenes los velos destapaban y los rostros que cruelmente más que los mantos el dolor rasgaban. Cuando llegó el momento, qué tumulto de adioses, qué clamor el que a porfía las doncellas lanzaban y galanes partieron con sollozos los bajeles como la caravana silenciosa que arrea con su canto el camellero. Ay, cuánto llanto se llevaba el agua, ay, cuántos corazones se iban rotos en aquellas galeras insensibles.

Como ven ustedes, este es un admirable poema humano y además inspirado por un sentimiento rarísimo en la humanidad, que es la gratitud.

Por último, antes de pasar al último tema, quisiera decirles a ustedes que en la época de los africanos, en la que la poesía había sufrido una enorme decadencia y los poetas se daban perfecta cuenta de la misma, había un punto en la España musulmana en que no ocurrió tal cosa. Estos rezagados que todavía eran felices, que conocían aún la buena poesía, y la conocían sin ninguna amargura de alma, eran los valencianos. Valencia era naturalmente la tierra predilecta de los árabes por su riqueza; los árabes consideraban que España era un edén, un jardín comparado con el desierto del que venían y por eso amaban el valle del Guadalquivir o la Bética, y amaban la huerta de Valencia. Entonces los valencianos eran felices y allí se desarrolló una burguesía que entonces vivía bien y donde no funcionó el do ut des de los poetas y los reyes, sino donde más bien lo que había eran ricos que dedicaban poesías a los administradores de los impuestos para que los perdonasen. Entonces se crea esta poesía gongorina que hemos visto en los primeros poemas que les he leído, se crea una poesía de metáfora, en segunda potencia, cosa que está estudiada muy bien por Dámaso Alonso en Góngora y que está estudiada en la poesía barroca, es decir, hay unas metáforas de primer grado en las que se compara, por ejemplo, el mantel a la nieve, las mejillas de la amada con la rosa, los labios a los rubíes, etc., pero eso digamos son las metáforas corrientes. Cuando la poesía se barroquiza, se parte de esas metáforas ya lexicalizadas, es decir, para la nueva poesía rubí ya no es el rubí, ni es ya los labios, es decir, es un nombre de los labios, un nombre metafórico, pero es el nombre de los labios, rosas son las mejillas. Una de las comparaciones que no han pasado a la poesía española y que yo no conozco tampoco en otras poesías que he estudiado, incluso las clásicas, es la comparación de la boca del ser amado con una margarita. Es decir, la mujer que ríe: el centro de la boca cuando sonríe o cuando abre la boca es el centro oscuro de la margarita y, en torno, los dientes son los pétalos, es decir, la comparación esta, que no creo que exista en nuestra poesía pero que en la poesía árabe existe en cualquier sitio, es que la boca se compara con una margarita. Les voy a leer a ustedes un poema en el cual un poeta de Alcira, Ben-al-Zaqqaq, parte de ahí. Se titula «La margarita escondida» y dice: «Allá al albor nuestro copero grácil llenaba y avivaba nuestros vasos, nos mostraba el jardín sus amapolas, nos daba el arrayán su aroma de ámbar, pero ¿y la margarita? Del copero, dijo el vergel, yo la colé en la boca. El mozo lo negaba, y a la postre delató su sonrisa el escondite».

Esta poesía no se puede entender si no se sabe que la margarita está equiparada a la boca, y aquí tienen esta poesía donde la metáfora está en segunda potencia, es decir, echan de menos a la margarita, y el jardín dice que la ha puesto en la boca del copero, el copero niega, pero al sonreírse la gente ve la margarita porque es su boca.

Mucho más corriente es comparar la sangre a las rosas. Menos corriente es la comparación de las arrugas que el viento hace en el río con las mallas de la loriga de los guerreros, y entonces es muy corriente comparar o bien el río a una loriga o la loriga a un río. Sobre la sangre y las rosas: «Las rosas que cayeron en la alberca, y el soplo de los vientos desparrama, la sangre son que el caballero herido vierte a través de la loriga rota».

Este género de la poesía clásica no es el único que existe en la literatura andaluza. En la literatura andaluza se creó un género nuevo, que no existía en Oriente, que es la moaxaja . La moaxaja nació en Andalucía a fines del siglo IX , en realidad en un periodo muy temprano, y nació de la fusión de dos poesías, de la poesía árabe y de la poesía en romance. Tengan en cuenta que la poesía de la que me he ocupado hasta ahora es una poesía erudita, es una poesía de corte, es una poesía sabia, es una poesía de las gentes que hablan como los poetas nuestros cuando hacían sonetos u odas solemnes, pero las gentes, en sus casas y en la calle, hablaban todos romance. Esto se había sospechado siempre, pero no se empezó a documentar científicamente hasta tiempos relativamente recientes, por ejemplo, cuando don Julián Rivera estudió estas cuestiones, y luego se ha puesto totalmente de manifiesto con las famosas jarchas . Estas jarchas, que son muy parecidas a los villancicos nuestros y a las coplas de hoy –⁠es decir, pequeños poemas, como hay en otros países, los haikai japoneses en el fondo son una cosa así⁠–⁠, era una poesía que existía entre las gentes que hablaban romance, fueran cristianos, mozárabes o árabes. Tenían una poesía vulgar que era el antecedente de las cantigas de amigo portuguesas, de los villancicos del Siglo de Oro, de nuestras coplas actuales.

Estas poesías están puestas en labios femeninos. Los poetas árabes cogían estas poesías y las ponían al pie de una poesía y sobre ellas, y esto es lo curioso, a base de ellas y de su métrica, componían un poema en estrofas. Estos poemas componían la moaxaja o zejel (aunque el zejel es distinto, pero aquí vienen a ser igual), que es lo que constituye una poesía absolutamente original de la España musulmana, aunque luego fue exportada a Oriente, que se interesó por ella, y en Oriente tuvo una vida que no se parece a la que tuvo entre nosotros.

Estas jarchas no son muchas, nos quedan unas cincuenta, pero son los restos más venerables de la poesía española, y están fundidas en poemas en que se unen la poesía romance con una arquitectura árabe, por tanto, es una de las cosas más curiosas que existen en la literatura de un país. Ahora estoy estudiando a Ben-Baqi, que es uno de los poetas más importantes de la época almorávide. En esta época almorávide, en que se tenía conciencia de la propia frustración, de la propia decadencia, como los gobernantes almorávides sabían muy poco árabe, los poetas se encontraban en una situación lamentable, sobre todo comparando con la época de los califas y de los reinos de taifas, o con la época de Mutámid de Sevilla, en las cuales los soberanos sabían de poesía, daban a cada cual su mérito, les pagaban por las poesías que presentaban, etc. Pero todo esto no podía existir al principio de la dominación almorávide, cuando los soberanos no sabían árabe. Cuando todavía no habían destronado a los reinos de taifas, tiene lugar la célebre entrevista en que el vencedor de la batalla de Zalaca, en la que salió lamentablemente derrotado Alfonso VI, Mutámid, reunió a varios poetas. Mutámid preguntó al príncipe almorávide con amabilidad: «¿Ha entendido el príncipe de los musulmanes [porque el soberano almorávide no se atrevía a llamarse príncipe de los creyentes] lo que dicen [los poetas]?». Y el almorávide contestó: «No, no he entendido lo que dicen, pero sé que piden pan». Esta anécdota les revela a ustedes hasta qué punto los poetas se tenían que sentir defraudados, y lógicamente derivaban hacia el género de la moaxaja.

De Ben-Baqi hay muchos tipos de jarchas, o de estas cancioncillas, de todo tipo, incluso en árabe vulgar. Estas canciones están siempre en labios de mujeres. Una dice: «Viene la Pascua, todavía sin él, hiriendo mi corazón por él». Este tipo se encuentra en los villancicos y en las coplas actuales.

Otra poesía es un tipo muy usado en la poesía femenina, que es la del amante indelicado, del amante que se excede en sus transportes amorosos y la mujer protesta. Es un tema que yo he comparado con la famosa escena de Calisto y Melibea en la huerta, en que Melibea se cree obligada a protestar contra los transportes amorosos de Calisto. Y una de las poesías es el mismo tema, y casi con las mismas palabras de Melibea. «No me toques [en otra versión dice «no me muerdas»]. No quiero que me hagan daño. El corpiño es frágil. Basta.» El poema está escrito mezclando el árabe y el romance. La muchacha se queja de la indelicadeza de su amante. Es una preciosa poesía antigua.

Hay otra poesía del mismo poeta, que es de la primera mitad del siglo XII , en que sale la famosa palabra chiloso , chilos que usaron los provenzales, y que generalmente designa al marido. La mujer adúltera llama al marido el chiloso , el «celoso». Esto se había discutido mucho, pero ahora está aceptado por todo el mundo, y yo he descubierto muchos textos que he publicado sobre este asunto. Esta copla dice: «Mi celoso [mi marido], como un rey, va a traerme la muerte porque lo sabe todo, y yo no sé nada. Por Dios, ¿qué haré?». También mezcla el árabe y el romance. Se ven varios temas, el tema de la muchachita abandonada, el tema de la muchachita que se queja del amante erótico, o bien la mujer casada que teme la llegada del marido.

En estos temas de la poesía popular y de la poesía clásica (para mí mucho mejor la poesía popular) no hablo nunca de influencias, porque me he educado en una escuela que no hacía otra cosa que la literatura comparada. Y yo la he hecho también de joven, y luego me he arrepentido. Yo no sé si en este último tipo de poesía del que estamos hablando son los árabes los que han influido en los españoles, o los españoles en los árabes. Posiblemente se han influido mutuamente. Por eso yo he hablado, desde hace veinte años, de una poesía proindivisa . A mí me sería muy difícil decidir qué es lo que viene de cada parte, eso está unido.

No he tenido tiempo hoy, pero lo haré la próxima semana, de hablar del que yo considero el mejor poeta de la España musulmana, que es Ben Quzmán. Para mí, Ben Quzmán es el más grande poeta porque es el más original. Porque todos estos poetas de que hemos hablado son maravillosos poetas, pero son poetas provincianos en relación a Bagdad, mientras que Ben Quzmán no, él es un hombre que tiene absoluta originalidad.

Hoy quisiera terminar dándoles una prueba de esta poesía proindivisa. En el homenaje a Dámaso Alonso que publicó la editorial Gredos a comienzos de los años sesenta, yo, desde Bagdad, envié una moaxaja con eco. El eco consiste en que, después de un verso, viene una parte de la palabra con que termina el verso, como si fuera el eco. De esto hay remotos precedentes en las seguidillas antiguas, pero más que eco es repetición de la palabra. La más famosa poesía con eco en la literatura española se debe a Baltasar del Alcázar, el famoso autor de «Una cena», pero en ella el poeta hace una redondilla, cuatro versos octosílabos, y el eco responde con una parte de la palabra última de la redondilla. Entonces yo no conocía esta poesía de Ben-Baqi, que se trata de versos de diez sílabas, muchos, hay por lo menos cuarenta versos; es un juego de palabras que solo se puede hacer en árabe, en español no se puede hacer, en los cuales cada verso de diez sílabas está seguido de otro de dos sílabas que es parte del verso anterior, como eco, pero con un sentido completamente distinto. Por ejemplo, el párrafo final dice: «una moza que teme el desvío, frío, / del galán aunque no tan remiso, quiso, / dijo, un beso queriendo en la boca, loca, / en los labios amor, mi guedeja, deja». En «mi guedeja, deja» sí hay eco; en los demás es absolutamente imposible si se quiere conservar el sentido en la forma.

Muy recientemente yo he descubierto en Rubén Darío, en sus poesías completas, una poesía larguísima, en que dice, por ejemplo: «tuve momentos distantes, antes / que amar los dulces cabellos, bellos, / de la ilusión que primera, era, / en mi alcázar andaluz, luz, / en mi palacio de moro, oro / en mi mansión dolorosa, rosa, / etc.». Como ven ustedes es absolutamente igual, la única pequeñísima diferencia es que los versos de la poesía árabe tienen diez sílabas, mientras que los versos de Rubén Darío tienen ocho. Es evidente que el poeta árabe no pudo copiar a Rubén Darío, y que Rubén Darío conociese al poeta árabe es igualmente imposible de manera total. Aquí lo único que hay que pensar es que hay un cierto tipo de poesía proindiviso, es decir, que espontáneamente, dentro de una tradición, salen cosas tan parecidas como estas, que son absolutamente iguales.

* Primera conferencia de las dos que impartió en el curso 1981/1982 sobre «Historia de las civilizaciones en la Alta Edad Media (siglos VI a XII ). Literatura».

El Poema de Fernán González *

Alonso Zamora Vicente

Miércoles 2 de marzo de 1983

Hablarles de Fernán González es extraordinariamente difícil para mí, porque llevo empeñado en Fernán González casi toda mi vida, y cada vez veo más compleja la salida y más difícil, más discutible, lo que se me ocurre. Y pienso lo contrario de lo que pensaba ayer, al día siguiente. Me veo perdido en un maremágnum de circunstancias.

En primer lugar, pienso que es un libro que en el contexto general de la literatura española ha sido muy desdeñado, y lo ha sido precisamente, por las propias virtudes que encierra. Es un poema de clerecía, y dentro de la norma de clerecía se despachaban todos los poemas enseguida, se hacía una excepción con el Arcipreste de Hita, después se hablaba un poco del canciller Pedro López de Ayala, y Gonzalo de Berceo, como estaba un poco en el umbral, todo el mundo tenía que apechugar con él. Pero al Poema de Fernán González se lo dejaba un poco de lado, y, sobre todo, hay poca información sobre el texto del que se disponía.

Nada más tenemos una sola fuente del Fernán González , un manuscrito que está en la biblioteca de El Escorial, encuadernado con otros cuantos textos ilustres, y que es una copia mucho más moderna, escrita por una o más personas que no están familiarizadas ya con lo que están escribiendo, y que alteran el texto de una forma lamentable con una gran frecuencia. Durante tiempo, en la historia de la crítica textual, sobre todo los franceses –⁠en eso fueron maravillosos⁠–⁠, se intentaba reconstruir los textos. Nuestro mismo don Ramón Menéndez Pidal hizo intentos de reconstruir textos. Yo no soy muy partidario de la reconstrucción de los textos, creo que las cosas debemos aceptarlas como están.

Yo pensé una vez en editar el poema. El poema no se podía leer más que en una edición norteamericana hecha por un erudito venerable, el profesor Marden, un hispanista aficionado a los textos medievales que adquirió en el comercio el manuscrito más noble del poema de Berceo y lo regaló a la Real Academia Española. Había editado el Poema de Fernán González en una edición crítico-paleográfica, sustituyendo por corchetes, y eliminando a base de corchetes previstos, lo que él pensaba que alteraba la medida de los versos. Edición muy valiosa que estaba desaparecida del mercado y, cuando alguna vez aparecía, era ya de unos precios astronómicos. Entonces yo decidí hacer una edición de ese libro que salió en Clásicos Castellanos en 1945. Esa edición yo la concebí un poco como el abc de mi trabajo, porque entonces los investigadores españoles dados a la crítica estábamos todos como pequeños polluelos en torno a don Ramón, que era la gran clueca que nos protegía a todos, y no se nos habría ocurrido nunca hacer algo que estuviese al margen de lo que hacía don Ramón. Su autoridad y su magisterio eran tan inmensos, tan indiscutibles en nuestros medios, que lo que don Ramón decía era artículo de fe, no se ponía nunca en duda. Entonces don Ramón pensaba hacer una edición recopilando textos épicos perdidos o dispersos, edición que se paró por la guerra, y que después apareció aprovechando unas pruebas que se habían conservado, pero ya un poco fuera de tiempo. En ella, don Ramón también intentaba reconstruir el texto. Yo decidí no reconstruir casi nada, porque uno de los problemas que se presentaban era que, tal como se nos daba el manuscrito, no respetaba casi nunca el sentido de las medidas de las coplas monorrimas. Si eso se intentaba reconstruir, supondría casi hacer el poema de nueva planta, y esto me parecía excesivo. Yo no tenía ni tiempo, ni ganas, ni preparación para hacerlo.

Pero me interesaba que ese texto estuviera a la disposición del estudiante español, y que no tuviera que ir a leerlo en el libro de Marden en las bibliotecas, de donde no iba a sacar casi nada de lo que la cultura literaria y la obra artística suponía –⁠era todo pura erudición de texto⁠–⁠, o a las ediciones viejas de la Biblioteca de Autores Españoles, cuyo texto es muy malo y no valía para nada, simplemente para saber el argumento. Pero la edición de Autores Españoles, aunque mediocre y mala, resulta que está hecha con una enorme precisión. Cuando yo me he encontrado con una copia manuscrita del siglo XVIII , que es lo que habían interpretado en el siglo XVIII del viejo texto, se puede seguir fielmente por ella la edición de Autores Españoles. La copia que tuvo delante don Florencio Garmer no era el manuscrito de El Escorial, sino una copia del siglo XVIII que alguien le había prestado.

Desde que salió esta edición yo seguí dándole vueltas al Fernán González . La meta que teníamos delante era un poco la obra monumental de don Ramón Menéndez Pidal sobre el poema del Cid, y pensábamos, mi mujer y yo, hacer una gramática del texto, y ahí sí que habríamos estudiado las formas primitivas del XIII , ver cómo estaban en el manuscrito nuevo, hacer un monumental vocabulario, etc. En este momento tenemos destripado el poema letra por letra casi en las fichas manuales que llenaban nuestras tardes vacías ya desde tiempos de Buenos Aires. Y en esas fichas tenemos verdaderos tesoros de interpretación de léxico, de construcciones, etc., y algún día las sacaremos, pues sería una pena que eso se quedara ahí olvidado.

El poema se puede interpretar de muchas maneras. Una de las cosas que más me han llamado a mí la atención es que yo pienso que el autor, fraile de Arlanza, es fraile de allí, pues el libro tiene evidentemente un valor propagandístico. Es uno de esos libros puestos al servicio de una institución, el cenobio del monasterio, al que hay que ponerle por encima de los demás, exaltarle. Por otro lado, tiende a crear un héroe mítico, a dotar de cualidades casi divinas, sobrehumanas, al héroe al que canta, en este caso, Fernán González. Pero lo que más me emocionaba era la enorme penetración de la vida popular dentro del texto literario y supererudito. Porque hoy, que veo yo la literatura española un poco desde arriba, digamos en perspectiva desde mi edad, veo que lo que diferencia a nuestra literatura de todas las demás es la tremenda entrada de lo popular en cualquiera de nuestros textos. La literatura española está hecha como está hecha nuestra lengua, de abajo arriba, está la voz de todos, la voz del que canta o habla en la esquina, estrechamente entremezclada con las voces más eruditas y sabias.

Y es asombroso ver cómo los grandes temas de la vida folclórica aparecen ya en el Fernán González estrechamente entrelazados con la vida erudita del monje que lo escribe. Igual que vamos a ver después, en Lope, esa mezcla portentosa de su conocimiento de las cosas y la vida popular, el chistecillo fácil, la canción, la superstición, los ritos corrientes de la vida folclórica. Esa mezcla, que hasta en el propio Góngora vamos a encontrar, de lo supererudito y lo popular. Creo que en ningún sitio se podrán citar casos como los de un poeta rabiosamente culto, como es el caso de Garcilaso, donde de pronto, disimuladas, aparezcan las formas de la salutación corriente de la calle. O se puedan notar versos prodigiosos que nadie nota, que nadie sabe de dónde son, y son canciones tradicionales, mezcladas con la enorme pedantería petrarquesca, en el mismo nivel, interpretadas lo mismo. Pues eso ya se encuentra en el Fernán González .

Las crónicas nos cuentan que Fernán González, por las razones que fueren, se educa de muchachuelo con un noble, en unas vagas montañas que no se puede pensar muy bien de dónde sean, pero que da igual, pues en todo lugar de Castilla se ven montañas. Pero es un carbonero quien lo cuida, y ahí está el tema del folclore universal, del héroe que, por circunstancias graves del tiempo de su cuna, es menester que huya de su ambiente, viva en una zona escondida, en la máxima pobreza, en la oscuridad, olvidado de todo, y de pronto se encuentra con la aparición de la vida cuando llega a la edad adulta, a la adolescencia, porque por algún procedimiento alguien le reconoce. Fernán González tiene en su formación esa huida, ese abandono del niño que hasta en textos bíblicos se encuentra y que llena por completo la tradición europea. He ahí cómo ese monje ha sabido meter, ya en un sitio fundamental, la tradición popular dentro de su poema culto. Pues es un poema culto. No hay un solo libro que no diga que la clerecía es una obra de cultos.

Y eso está en la misma situación poética de creación que los discursos que se orientan hacia las tropas que van a combatir. Y los podemos encontrar, con el mismo esquema, en los discursos de los generales romanos, si leemos a Tito Livio. La aparición del prodigio cuando va a hacer cualquier cosa, una señal en el cielo, etc. Todo eso no es algo que le haya contado alguien, sino que es algo que llevamos dentro todos. Como todos pensamos poner una escoba hacia arriba detrás de la puerta cuando hay una visita pelma, o como todos, en muchísimos sitios todavía, tiran un vaso de agua a la calle si se ha derramado la sal. Este mundo popular, este transmundo, aparece constantemente aquí.

Fernán González es liberado de la prisión por su mujer, mejor dicho, por la que después será su mujer. Y lo hace cambiando los vestidos. Pero ese trocar los vestidos para escapar de una situación grave, ese disfrazarse, ese engañar la realidad con otra realidad, también es un tema folclórico, también se le puede perseguir por todas partes, en todas las narraciones populares.

Cuando yo hice este libro expliqué cómo el conde Fernán González representaba sobre todo un héroe épico, por la mesura, la dignificación de su figura, de su comportamiento, de su hablar. Tenía casi un sentido procesional cuando este noble se exhibía a la veneración de sus vasallos. En una ocasión, hasta los vasallos hacen una imagen y la pasean. Pues naturalmente, ese cambio de personalidad, de lo vivo a lo pintado, lo estamos diciendo constantemente, entre la imagen falsa y la realidad, es otro de los grandes temas folclóricos, y también está en Fernán González.

Creo que habría que buscar más en otras muchas literaturas europeas, sobre todo en la literatura latina medieval. Esto en España falta, y falta porque la España medieval no estaba para literaturas, pero nos hemos vuelto locos hablando de los famosos elogios de España, y no creo que no haya un muchacho de bachiller que no haya tenido que leerse el famoso elogio de España de la Crónica de Alfonso X el Sabio. Y esos elogios se repiten en todos los cronistas, y cada uno pone algo más elogiable. Y Fernán González tiene un elogio, y todos hemos pensado lo bien puesto que estaba allí, cómo conocía y cómo empleaba la tradición culta. Pero lo que ocurre es que está esclavo de la literatura latina medieval que nosotros no conocemos, y que mitiga en mucho esa emoción que nos da el «¡Ay, España! No hay lengua ni ingenio capaz de contar tu bien». Porque le quitamos el trasfondo sobre el cual está levantada. Pero la literatura latina en Europa, en la Edad Media, ha inventado el truco retórico de elogiar las ciudades y de elogiar los países, y constantemente, el que escribe esa literatura, erudita, monacal, tiene que hacer esos elogios. Esos textos son casi desconocidos para nosotros. No conocemos más que escasamente las versiones de algunos de ellos, fragmentarias, porque Curtius lo divulgó por el centro de Europa. Pero la verdad es que no hemos ido jamás a la Biblioteca Vaticana, o a Milán, donde se conservan grandes textos de ese tipo para ver por qué se hacían. Yo he leído uno, donde después de elogiar las mismas cosas que elogian los textos españoles, elogia los adoquines de la calle, las piedras con que está pavimentado el suelo de la calle. De forma que vean ustedes qué contrapunto, qué balanceo, entre la vida erudita, sabia, y la corriente popular, lo que es de todos, lo que todos conocemos, lo que todos repartimos y convivimos.

Este poema tiene hoy, pues, para mí, una desazón permanente. Me gustaría interpretarlo sin que quedara ninguna zona oscura, pero creo que va a ser casi imposible, y que cuando lo termine, si es que alguna vez lo publico, seguiré con las mismas vacilaciones que ahora. Puedo decir algunas cosas, y con una gran precisión, sobre lo que realmente tenía delante el escritor. Por ejemplo, todos ustedes conocen, y quizá lo hayan visto en la catedral de Compostela, el famoso Códice Calixtino , en el que, desde el siglo XVI , cuando Ambrosio de Morales lo vio, está separada la Guía de Peregrinos , el Turpín . La guía es algo así como la primera guía de turismo. Es para los viajeros que van por el camino de Santiago. En ella se cuenta cómo son las jornadas, se describe algo de los pueblos y las tierras por las que se pasa, etc. Y se nos dicen unos cuantos rasgos de esos pueblos, por ejemplo, que los vascos son gentes que andan mal de granos y de vinos, pero que son, en cambio, ricos en leche y en un vino que se llama sidra. Y eso es casi otro lugar común del tiempo, solamente que las crónicas latinas lo habían recogido y lo daban como una especie de estereotipo para designar al hombre vasco. Si no lo era, se convierte en un lugar de la vida popular, porque encuentro exactamente lo mismo en grandes escritores de teatro del Siglo de Oro. Y está en Correas, convertido en una frase tradicional, en un refrán: «don Lope el vizcaíno, rico de manzanas, pobre de pan y vino». De forma que está dentro de las tradiciones populares, de lo que cada cual va teniendo dentro de sí. Son esas cosas que forman el trasfondo, la base humana sólida sobre la cual se puede asentar una construcción intelectual, pero que sin ella no se puede hacer nada. Eso es realmente lo que sabemos, lo que tenemos olvidado; lo otro muchas veces no pasa de seca erudición.

Les decía que el libro es propagandístico. Son los mitos épicos en torno a los lugares importantes de peregrinación, a lo largo del camino de Santiago generalmente. Se exaltan las cualidades de un monasterio para atraer a él la devoción. Devoción que se puede transformar con facilidad en donativos o en algo sustancioso. Es Arlanza la que se lleva los grandes regalos de Fernán González, su botín de guerra, las joyas, etc. Pero yo creo que a toda la literatura hay que darle una vuelta a su concepción, tal como la hemos venido estudiando, y buscarle eso: la proyección o el destino sociológico con que está concebida. Creo que cada vez tenemos que alejarnos más del escritor metido en una nube. Aquello que decía Lorca de un espléndido poema de Rubén, el Responso a Verlaine : «Que púberes canéforas te ofrenden el acanto», y Lorca decía: «no entiendo más que el “que”». Eso está muy bien que se haga, pero hay que buscarle una consecuencia. Y a ese tipo de poesía yo le he encontrado su consecuencia sociológica. Esa poesía está perfectamente unida a la burguesía poderosa y creciente de fines del siglo XIX , que viaja, que tiene dinero, que va a los casinos, etc. Esa es la que puede entender, la única que puede entender, las citas artísticas de Rubén, por ejemplo, porque es la única gente que entra en los museos. Eso ya está justificado, y tengo que justificar todo de esta forma. Todo nuestro teatro, nuestro estupendo teatro, es una propaganda formidable de la sociedad piramidal del siglo XVII . Y cuando Lope hace una comedia como Fuenteovejuna , está haciendo propaganda de la monarquía de derecho divino, y el rey no hace ahí más que restablecer un orden que era perfecto y que se había alterado por algo. Y recurre a muchas razones y a muchos trucos. El orden nada más lo puede restablecer el rey, así que mucho cuidado y a obedecer todos al rey.

Ese sentido propagandístico es el que yo encuentro hoy en el Fernán González respecto al condado de Castilla y a los monasterios en los cuales se mueve el conde. Primero, al monasterio al cual da sus mejores cosas, Arlanza. Si hubiéramos pensado siempre en el público al cual se manda esto, habríamos decidido que el monje tenía que ser arlantino sin más, aunque hubiera disimulado el nombre del monasterio. Pero no puede ser más que de ahí, está dispuesto a ensalzar su cenobio por encima de todo. Y no se trata solo de unas pequeñas peleas de frailes, es que está ahí la vida entera, la circunstancia, el darle la mejor biblioteca, las mejores joyas para su templo, la mayor área de proyección cultural. Todo eso se cimenta con un texto que todo el mundo lee, y que todo el mundo recordará unido a ese monasterio. Y bajo la ejemplaridad de ese personaje, todos vamos a ese monasterio. Ese sentido explica, en este momento, el gran ausente de todos los estudios de literatura española: el público, el lector para quien se ha escrito.

Este «para quién se ha escrito» no nos lo hemos preguntado casi nunca, y hay que preguntárselo, pues la literatura no se acaba en sí misma, sino que nace constantemente, renace cada vez que se lee y que la tenemos en la mano. Y tenemos que hacer a veces una pirueta mental grande para ponernos en la situación de ese lector. Todos somos lectores del Quijote , y todos nos sentimos contentos, oscuramente contentos, identificados para siempre con Cervantes, cuando nos dice «tú no eres hijo de tu padre, sino de tus obras, y nada más que de lo que tú hagas. No juegues con el apellido, sino con tus obras. De eso tendrás que responder». Y eso parece que nos calma, que nos quita de en medio un complejo social que nos hiere, que nos pone de pronto una luz inesperada en la conciencia, y es porque se ha escrito para eso, para que un público piense así, para adiestrarle, para habituarle en la sociedad en que vive.

Pues bien, Fernán González está dentro de eso. Les decía a ustedes que dentro de las formas cultas está ese conocimiento de la famosa Guía de Peregrinos . Es curioso que cuando Fernán González tiene que lanzarse campo a través para poder volver a su condado, siga el camino de Santiago, y además lo dice. Y las etapas de la marcha son siempre iguales a las contadas en la Guía de Peregrinos . Esto prueba dos cosas. Primero, que esto se conocía. Segundo, que probablemente el escritor no había hecho nunca las jornadas, sino que seguía el libro, como le sigue en los elogios y en tantas otras cosas.

Como ustedes ven, el libro presenta una enorme cantidad de problemas, de zonas en sombra. Es una constante llamada al cuidado, a la preocupación, a fijarse en lo que se hace.

Ese sentido de ensalzamiento a la zona castellana hoy me pregunto si es verdad o no es verdad. Veo muy confuso eso del elogio de Castilla. Primero, es un elogio muy tardío, el que habla de Castilla ya tiene una conciencia muy clara de lo que es Castilla. La Castilla del siglo XIII , que va «de mar a mar», como dice el poema en una ocasión, es la de San Fernando, y el hombre que puede leer esto tiene algo muy concreto, muy llamativo, muy especial, en lo cual pensar: las grandes campañas andaluzas, y las castellanas y las leonesas. Pero el elogio de la Castilla de Fernán González tenemos entonces que verlo de otra manera, sopesarlo con cuidado, apartarlo. Cuando dice que Castilla es la mejor de las regiones de España, quizá está el autor escribiendo bajo el peso de una Castilla posterior en la que Fernán González no es más que un lejanísimo recuerdo. El mito ya está escapado de nuestros dedos, quizá ya se le ha escapado incluso a él. Esto se puede explicar por el entrecruzamiento de un posible poema perdido, poema épico de tipo popular, que el autor del libro conoce o se lo han recitado, o conoce fragmentariamente. Fíjense la cantidad de veces que hay que decir «quizá», «a lo mejor existía, a lo mejor no», la enorme cantidad de dudas, de vacilaciones. Por eso digo que cuando yo publique ese libro, me veré también en un mar de dudas. Y eso obedece a que no tenemos una literatura abundante ni, sobre todo, latina que justifique ese enorme hueco de los primeros años de nuestra producción literaria.

Todo son suposiciones, todo son vacilaciones. Y cuando yo encuentro en el Fernán González cosas firmes, es precisamente eso que yo he llamado «el gran cajón de sastre de lo popular», lo que está en la calle. Habría que analizar, muy despacio, todas las fórmulas coloquiales, de conversación o de diálogo, que aparecen en el poema, que son muchas. La aparición de cierto tipo de interjecciones que están dentro de la lengua vieja, y que algunas ya son muy viejas cuando se escribe el poema. Cuando se hablaba de estos poemas, y cuando empezábamos a estudiar la lengua, y ver siempre que la lengua nos sirviera de testimonio y de algo que pensábamos sobre el texto, nos hemos equivocado siempre. Y los escritores emplean determinadas fórmulas sin ninguna razón, simplemente porque quieren. No tenemos nosotros derecho a pensar que un señor del siglo XVII empleaba fórmulas arcaicas si decía tenello , enmendallo , etc., y es que las empleaba, y eso respondía a un distinto nivel de cultura, y podía emplearlo por pura cortesía, por puro señorío, si hablaba al inferior que las empleaba siempre. Nada de esto se ha dicho jamás. Se ha considerado la lengua en bloque, y como si tal cosa.

Un ejemplo les va a hacer ver a ustedes todo esto perfectamente. Uno de los prohombres de la patria argentina, Sarmiento, escribió un libro precioso, pero lleno de rencor, contra Rosas, el dictador, y su gente. Y censura gravemente a la madre de Rosas porque dice que era tan orgullosa que se hacía servir por sus criadas haciéndoles ponerse de rodillas. Pero Sarmiento no tiene ni idea de lo que está diciendo. Lo que ocurre es que la madre de Rosas, todavía, hacia 1830, tenía un estrado en su casa para recibir a las visitas, igual que el viejo estrado de las casas españolas del siglo XVII , y allí recibía la señora sentada en cojines o en sillas muy bajas, y, naturalmente, para acercar la criada la bandeja, tenía que ponerse de rodillas. Otra censura a esta mujer es que trataba mal a ciertas familias que vivían en las afueras de la ciudad y decían tenelle , y decían cogello , y se reía de ellas, pero se reía por bruta, no por otra cosa, pues aquellas mujeres lo que hacían era emplear un viejo castellano que la Academia Española, equivocadamente, rechaza por arcaico. Todas las connotaciones arcaicas tienen que desaparecer si existen en cualquier sitio. Lo que está vigente en cualquier núcleo social no es arcaico, está completamente vivo. Todavía en los días anteriores a nuestra guerra, en la raya de Cáceres y Toledo, se decía cogello y tenello .

Pues bien, estas fórmulas de la lengua que emplea Fernán González habría que estudiarlas con un cuidado y un mimo extraordinarios. Trabajo que por un lado es bastante fácil, pues es un corpus corto el que tenemos de la lengua medieval. Pero habría que estudiarlo. Y entonces veríamos que muchas veces, sobre todo en los parlamentos, en los discursos, etc., abundan una serie de palabras cultas, que son las que realmente nos pueden fechar el texto, y no por los nombres de personas, fechas de batallas, etc. Y podemos ver muy bien la zona castellana en muchas construcciones, en el uso de los pronombres átonos, y en multitud de cosas.

Creo que les he expuesto a ustedes no el Fernán González , sino mis dudas sobre Fernán González , y mi problema sobre Fernán González . Yo necesitaría un año paralelo al que vivimos para poder sacar a la calle la enorme cantidad de cosas extrañas que he encontrado. Las cosas de la lengua jurídica, por ejemplo. En el poema se habla una vez de «las cartas partidas por A B C». Y yo lo expliqué desde lo que sabía, desde los medios que tenía a mi alcance, y tenía a mi alcance unos medios que no eran muchos, pero que eran de fiar. Yo tenía a mi alcance nada menos que la autoridad y la sabiduría de don Agustín Millares. Las cartas partidas por A B C rigieron en toda la Edad Media, como lo que hoy se llama un traslado, una copia. Se escribía en una larga fila de pergamino, y entre cada texto se ponía A, B, C, etc. Se cortaba sinuoso con unas tijeras, de tal manera que la autenticidad del documento se podía demostrar empalmando los dos ejemplares. Estoy seguro de que eso sí era una fórmula jurídica indiscutible. Existen multitud de cartas cortadas por A B C guardadas en nuestros archivos. Pero estoy seguro de que eso también es una forma popular de ese derecho elemental de la costumbre, que era el derecho de Castilla, frente al derecho escrito del Fuero Juzgo Leonés. Y se ha empleado después de tal manera popular, que el propio Cervantes, que ya no conoce las cartas partidas por A B C como instrumento jurídico, en una de sus novelas ejemplares, explica un documento así para la autenticidad humana de uno de sus personajes.

En el poema se cita una vez la estantigua , la hueste antigua, el ejército antiguo. Y la estantigua que sale en el poema es la misma que sale en Romance de lobos de Valle-Inclán. Fíjense la fidelidad permanente a una cosa antigua de la vida corriente dentro de nuestra literatura. Es asombrosa la cantidad de cosas pequeñas que, en torno a un viejo poema monacal, tenido por culto, demuestran la vitalidad de algo que se llama la vida colectiva española, o del pueblo español. Siempre se dice que para Fuenteovejuna Lope se inspiró en una crónica de Fernando de Rada, historiador de las órdenes militares, donde cuenta lo que ocurrió un día de finales del siglo XV en Fuenteovejuna. Pero no es así, Lope conocía la crónica, y la emplea en algún sitio, pues Lope, como autor de literatura propagandística, era un inmenso pelotillero y un inmenso conformista, y escribe esas pequeñas cosas de la crónica porque puede ocurrir que entre el público de la comedia se encuentre alguien relacionado con la Orden de Calatrava, que si no se dice se siente molesto, pero si se dice se pone contentísimo. Pero antes de que Lope leyera esta crónica, «Fuenteovejuna, todos a una» y «¿Quién mató al comendador? Fuenteovejuna, señor», está ya recogido en el vocabulario de Covarrubias. Es un refrancillo que todo el mundo dice, que todo el mundo sabe. Todos saben lo que pasó en Fuenteovejuna, y de ahí es de donde ha salido la comedia, de lo que alguna vez dirían las criadas a Lope al romper un cacharro o cualquier cosa inocente de la vida corriente de la casa («todos a una» o «¿quién mató al comendador? Fuenteovejuna, señor»). Ese es el tributo que hay que pagar a la gente culta. La gente que está en el patio no entiende de mitologías, no sabe que cuando se queda un señor solo en el escenario lo que está diciendo es un soneto. Eso no lo saben más que los cuatro o cinco que ocupan las localidades llamadas «de tertulia», que son el arcipreste, el vicario, el militar, las ocho o diez personas que saben leer y escribir deprisa y que saben de qué va la cosa, pero el público no. Pero esto no es un defecto, al revés, eso demuestra el carácter imperador de la colectividad que toda nuestra literatura ha tenido desde sus primeros momentos.

Cuando en Fernán González se dicen cosas rigurosamente latinas, como los discursos, o se repiten los héroes de la épica francesa, etc., se está hablando directamente a las pocas personas que saben algo de eso. Pero todo está puesto al servicio de todos, porque frente a eso está todo lo demás, que es patrimonio de la base humana sobre la cual se sustenta todo, incluso la literatura. Y eso es lo que no hemos estudiado todavía lo suficiente. Esperemos tener tiempo y ganas para poder hacerlo.

* Conferencia que impartió en el curso 1982/1983 sobre «Historia de las civilizaciones en la Baja Edad Media, siglos XIII y XIV . Literatura medieval».

El Arcipreste de Hita *

José Fradejas

Miércoles 23 de marzo de 1983

Nos corresponde hoy hablar de la obra maestra del humor español con anterioridad a Cervantes, y de uno de los autores que se puede considerar de los creativos e importantes de la Edad Media europea. Si el siglo XIII se puede representar por la catedral de Colonia, por ejemplo, por el Código de las Siete Partidas , por la Suma Teológica de santo Tomás e, incluso, por las Cantigas de Santa María de Alfonso X, el siglo XIV habría que verlo en función de otras cuantas obras extraordinarias: la Divina Comedia , los Cuentos de Canterbury de Chaucer, el Decamerón de Boccaccio y, hablando de España, de este Juan Ruiz, que no sabemos quién es, y su obra. Y digo su obra porque todos estamos acostumbrados a decir El libro de buen amor , pero no todos están conformes con el título de «buen amor», como lo mismo ocurre con respecto al autor, Juan Ruiz.

Juan Ruiz , ¿quién es Juan Ruiz? Sigue siendo un misterio. Hasta hace diez años solamente se hablaba de Juan Ruiz, el Arcipreste de Hita, y se pensaba que había sido un clérigo que había sido arcipreste de Hita por lo menos entre 1330 y 1350, pero hace diez años, Emilio Sáez y otros compañeros nos dijeron que este Juan Ruiz era un personaje importantísimo que mostraba en su biografía las características de su obra. Porque era un hijo ilegítimo de un noble señor castellano prisionero en el mundo musulmán, a quien el régulo granadino le concedió que pudiese tomar por compañera a una esclava cristiana con la condición de que los hijos que tuvieran podrían emigrar a Castilla, pero las hijas tendrían que quedarse en el mundo musulmán. Tuvo seis hijos. Esto ocurrió en Alcalá la Real. Como en la obra del Arcipreste de Hita se dice «fija mucho os saluda uno que es de Alcalá», y en otra de las ediciones se dice «fija mucho os saluda uno que mora en Alcalá», todos, pensando en otros versos que dicen que en su juventud sembró «avena loca, riberas del Fenares», creímos que era Alcalá de Henares. Pero ahora no sabemos si es Alcalá de Henares o Alcalá la Real.

Si fuera Alcalá la Real, Américo Castro ya nos hablaba del mudejarismo del Arcipreste de Hita. Y es que a través de la obra se muestran una serie de aspectos del mundo musulmán. Hace veinte años, Dámaso Alonso publicó un estudio precioso, La bella de Juan Ruiz, todo problemas, y era un estudio curioso, pues el canon de belleza de la mujer de esta época era, por ejemplo, tener los dientes separadillos y pequeños, y la razón de este gusto por los dientes separados era de tipo musulmán, pues así, cuando se la besara, la saliva podía pasar a través de los dientecitos. Y es que estamos en el mundo arábigo-andaluz. Esto, en el mundo cristiano, era horrendo, pues ya solamente el beso era algo pecaminoso, y más con esa serie de circunstancias.

Uno de los aspectos más importantes de esta obra genial es el de la estructura. La obra está llena de retazos de aspectos vitales y del mundo medieval, que ha tomado de aquí y de allá y después ha ensamblado. Hay dos versiones, la del manuscrito de Salamanca es la más tardía, de 1343, y la otra de 1330. Quizá introdujera algunos poemas en la versión de 1343, pero creo que a él nunca se le escapó de la mano la intención que tenía. Dos de las intenciones fundamentales eran las siguientes: una, decía él, «hacer un arte de versificar», y otra, que su obra «no era suya, sino que era nuestra», que el que más supiese más pusiese, que corriese –⁠y dice él en una metáfora muy bella y muy lúdica⁠– «como pella de mujer entre manos de todo el hombre», es decir, como la pelota con que las mujeres jugaban, porque todo el mundo podía añadir y podía quitar. Piensen ustedes lo que esto significaba. Empecemos por que corriese de mano en mano y cada uno quitase y pusiese. Don Juan Manuel, que muere en 1349, dice en su testamento que deja sus obras al monasterio de dominicos de Peñafiel, el monasterio de San Pedro y San Pablo, que él ha fundado, para que «nadie se las deturpe, y aquel que quiera consultarlas que las utilice por un manuscrito fiel». Pero solo ahora, hace unos días, tenemos una edición completa de sus obras, magnífica, hecha por don José Manuel Blecua en la editorial Gredos. Pero aun así, las obras de don Juan Manuel están completamente desperdigadas. Pero el Arcipreste no piensa de la misma manera. Él dice que todo el mundo lo utilice, hasta el extremo de que un juglar en el siglo XV , y esto lo publicó don Ramón Menéndez Pidal en su día, cuando veía que el público se le aburría empezaba con el Arcipreste de Hita, y todo el mundo se animaba.

La obra está escrita en ese arte de versificar, pero no podemos olvidar que la obra pertenece al mester de clerecía, y el arcipreste ha utilizado una pluralidad de metros, una pluralidad de estrofas y, por tanto, está ya ese mester de clerecía en descomposición, es decir, está ya apareciendo una lírica castellana culta nueva. Él ve todo el mundo del siglo XIV con ojos críticos, con ojos de humorista, pero ¿cómo estructura todo esto y lo plasma en un libro? Si pensamos en el moderno cancionero La Donna Laura , vemos que es un cancionero in vita et in morte , por tanto puede haber una biografía de Laura, después unos poemas in vita , y después unos poemas in morte . La estructura es muy simple, algo así como en las vidas de santos de Berceo, donde aparece la vida del santo, los milagros que hizo en vida, y los milagros que hizo en muerte. Es una estructura lineal, muy lógica y hasta cronológica, temporal y vital: vivió, hizo milagros, murió, y siguió haciendo milagros. Pero si ustedes hubiesen leído la vida de santa María Egipcíaca, por ejemplo, se hubiesen encontrado con una sorpresa. La vida de esta santa no está en el poema escrita de esa manera. Santa María Egipcíaca tuvo al comienzo una vida muy arriesgada. Decidió irse en un barco a Jerusalén y, para pagar el viaje, trabajó de prostituta. Al llegar a Jerusalén quiso entrar en la iglesia de Santa María, pero una fuerza misteriosa se lo impidió. Ella se arrepintió, pudo entrar, y entonces ella se fue, con tres panes, a la otra orilla del Jordán, donde vivió cuarenta años absolutamente sola haciendo penitencia, hasta que unos pocos meses antes de morir se la encuentra un abad llamado Gocimás, habla con ella, la confiesa, le lleva la comunión, muere la santa, y un león le cava la sepultura y la entierra. Hace unos diez años apareció en el monasterio de Oña una vida de santa María Egipcíaca en pintura románica.

Pues esta vida de santa María Egipcíaca se estructura de otra manera: por un lado, la vida de prostituta, el retrato de esa bellísima prostituta; el viaje a Jerusalén, y el arrepentimiento. Este arrepentimiento es el eje. A continuación viene el viaje a través del Jordán; la vida ermitaña en medio del desierto, y la muerte gloriosísima, puesto que va a convertirse en santa. Si comparamos, después del viaje a Jerusalén, el eje de belleza primera y después de vivir cuarenta años en el desierto, el resultado es horrendo, pero la vida de prostituta está compensada con la vida de santa. Es decir, hay una especie de estructura en eje: belleza-fealdad, prostitución-santidad, viaje placentero-viaje terrible.

En el Arcipreste de Hita ocurre exactamente igual, pero no hay un eje absolutamente perfecto. En el Arcipreste de Hita hay un eje que nos marca el punto de inflexión de esta obra, y voy a tratar de explicárselo a ustedes de una manera muy simple y muy sencilla. Esta misma estructura tiene el Libro del caballero Cifar , que es de 1300, quien pierde primero a su mujer, después pierde a un hijo, que se lo lleva un lobo, y después pierde a otro que se lo lleva un águila. Desparece todo, él empieza de nuevo, y le aparecen los hijos, aparece la mujer y, por fin, se reúnen todos nuevamente. En el Libro de Apolonio también aparece la misma estructura. Pero en el arcipreste ya hay un principio de revolución contra el mester de clerecía, está naciendo algo nuevo. Esta estructura característica, el Arcipreste de Hita la plantea así: primero un prólogo religioso; después nos habla de los pecados capitales, y a continuación nos pone el episodio de don Melón de la Huerta y doña Endrina de Calatayud, episodio que es original y no es original, pues en la Edad Media toda la originalidad es relativa. Es el Pánfilus , hecho de comedia elegíaca a forma narrativa, y es bellísimo. Aparece el viaje a la sierra y, a continuación, la batalla de don Carnal y doña Cuaresma, también en extensión muy parecido, no tanto, al de doña Endrina y don Melón. Después aparecen las armas del cristiano y, finalmente, hay un final religioso que es la cauda o poema de los clérigos de Talavera. Es algo extraño, quizá fuera un ejercicio posterior al libro, quizá fuera una traducción y adaptación al español de la Consultatio Sacerdotio , pues allí se habla contra los clérigos de Talavera. En esa estructura hay un prólogo religioso y un final religioso; los pecados capitales y las armas del cristiano; doña Endrina y don Carnal, y, en el medio, como eje de inflexión, el viaje a la sierra. Y en el viaje a la sierra del Libro de buen amor hay quince aventuras amorosas, que son quince fracasos eróticos del arcipreste, algo así como las aventuras caballerescas de don Quijote. Y estos fracasos de la sierra son porque él no es Don Juan, sino que son las serranas las que manejan todo el asunto. O sea, que esta estructura, en el Libro de buen amor , es funcional desde el punto de vista hagiográfico, que era lo característico en el siglo XIII , pero ya en el XIV empieza a desvanecerse. El Arcipreste de Hita mezcla lo divino y lo humano desde un punto de vista humorístico y nos plantea esa misma estructura en un libro vitalista.

El Libro de buen amor y Juan Ruiz no son una misma persona. Al principio se había dicho que, como era un libro autobiográfico, y como Petrarca había escrito su cancionero autobiográficamente, y el Arcipreste de Hita pertenecía al mismo siglo y a la misma época que Petrarca, el Libro de buen amor es, pues, un cancionero autobiográfico, y el que cuenta estas aventuras es el propio Juan Ruiz. Pero hay que tener cuidado con esto. Tiene una forma autobiográfica, pero tenemos que considerar otro aspecto más. Yo empecé diciendo que era una obra humorística. El «yo» medieval no es el «yo» posromántico, sino que es el «yo» humorístico. Es un yo que narra cosas que aunque me ponen en ridículo se creen. A partir del Romanticismo, cuando Fichte descubre el yo personal, el yo moderno, ese yo ya no es humorístico, ese yo no es didáctico, tiene otra función completamente diferente.

En el Libro de buen amor aparece ese yo autobiográfico, pero que es un yo didáctico y humorístico, por eso es la obra maestra del humor español. Además, ese libro es un gran fabulario en verso, es nuestro primer gran cuentista o fabulista en verso, tiene muchos poemas que son fábulas y que son cuentos. Así, el de don Pitas Payas es un típico fabliau burgués francés, pero que no aparece en Francia y aparece en España, aunque nos da la pista de que sea francés. Es el pintor de Bretaña que tiene que salir a pintar al poco tiempo de casado y pinta a su mujer un corderillo en el vientre para comprobar su fidelidad durante su ausencia. La mujer, en los dos años de ausencia, le engañó, y se borró el corderillo. Al saber que volvía su marido, el amante le pinta no un corderillo, sino un carnero. El pintor le preguntó por su corderillo, y la mujer con gran desparpajo le dijo: «¿qué queríais señor?, ¿que después de dos años un cordero no fuera carnero?». Hay ahí una sátira tremenda contra ese mundo del hombre. Y hay ejemplos modernos. El gran éxito de don Jacinto Benavente era atacar a la burguesía, reírse de ella, y la burguesía le aplaudía, y la burguesía le hizo obtener el premio Nobel de Literatura.

Don Américo Castro, y después don Claudio Sánchez-Albornoz, dicen que es una obra mudéjar. Si fuera verdad que el autor ha nacido en Alcalá la Real, y de esa manera tan curiosa y tan característica como mencionábamos al principio, no sería extraño pensar en este mudejarismo. María Rosa Lida se puso al lado de esta teoría, que ya en el siglo XIX un investigador de la literatura mudéjar había dicho, y que ve una posible relación entre las macamats árabes, y por consecuencia hebreas (pues ya saben ustedes que en el mundo arábigo-andaluz la cultura árabe era inmediatamente imitada por los sefarditas judíos). Las macamats son algo así como el Libro de buen amor , pero allí, además, se habla de gramática, de geología, de historia, y es un protagonista también el que va caminando, y habla de lo divino y lo humano, y de vez en cuando aparecen los cuentos, aparecen los episodios. Hay una razón biográfica muy parecida a la del Libro de buen amor . Y María Rosa Lida defendió hasta su muerte, en 1964, que el arcipreste había conocido aquellas formas, aquellas macamats árabes, o quizá hebreas, y lo había aplicado a la literatura española. Pero no solamente era ese mudejarismo, ese hombre era un cúmulo de conocimientos.

En el arcipreste, aparte de este mudejarismo, muy visible en las macamats , o en la bella del arcipreste que comentamos, o en las fábulas, aparece todo el mundo románico característico, no de los juglares, sino de los goliardos, es decir, de aquellos estudiantes que asistían al convento el día que había fiesta, y los demás días iban de pueblo en pueblo y de taberna en taberna, y juntándose con las mozas del lugar. Y ahí tenemos el poema del elogio del dinero, un antecedente de otro de los grandes satíricos, Quevedo, con su «poderoso caballero es don Dinero». Pero el Arcipreste de Hita no se lo inventa, es la sátira contra el dinero que han cantado tantos y tantos goliardos en Europa. Es decir, como ven ustedes, aparece lo árabe, pero aparece también lo europeo latino.

He mencionado la batalla de don Carnal y doña Cuaresma. Esta batalla, para mí, es el principio de disolución burguesa de la épica medieval, es la burla de las batallas. No se puede uno imaginar una lucha entre don Tocino y don Espárrago, y que don Espárrago se clave en la garganta de don Tocino, el cerdo, y le ahogue. Primero aparecen los peones, que son los volátiles en general; después aparecen los ballesteros, que son los patos y el jamón; los caballeros, que son el lechón y el cabrito; aparecen luego los escuderos, los quesos, y en la retaguardia vienen los grandes platos de la gastronomía: el gamo, el jabalí y el ciervo. Lo que se está presentando aquí es todo un programa de gastronomía. Y cuando doña Cuaresma presente su ejército, aparecerán las truchas del Alberche, los camarones del Henares, el besugo de Laredo. Es decir, tenemos todo un programa de gastronomía. Pero no es original, desgraciadamente, del Arcipreste de Hita, es un fabliau francés, la Bataille de Caresme et de Charnage . Pero, vuelvo a repetir, en la Edad Media lo de la originalidad no tenía importancia ninguna, pues lo importante es cómo se expresaba el autor. A los franceses no se les ocurrió hablar de don Tocino y de don Espárrago, y el arcipreste los personificó de una manera deliciosa, es decir, les dio un tono nuevo, y aquella batalla un poco sosa y seca que han estudiado los franceses, se ha convertido en una batalla jugosísima que es, a la vez, la burla de todo el mundo épico. Ya se está harto de guerra y de caballeros, hay que divertirse. Aquí habría que pensar si el humor del arcipreste es una catarsis contra la vida, es decir, si el arcipreste nos estaba planteando, como se planteaba la Edad Media en aquellos tres meses de carnaval (desde el primer día después de Reyes hasta el primer día de Cuaresma), una reacción contra la vida habitual. En esos tres meses se desataban las convenciones sociales. Y los mismos sacerdotes participaban cuando nombraban el episcopus puerorum , el obispillo, el obispillo de los niños, que era el que mandaba en la iglesia. Ya se pueden ustedes imaginar la relajación de las costumbres en ese momento.

Pero ¿qué significaba eso? Mijaíl Bajtín, estudiando a Rabelais y el mundo carnavalesco medieval, o Bergson estudiando la risa, o cualquier otro de los grandes filósofos que se han parado a estudiar el mundo de la risa y del carnaval (hay un libro de Julio Caro Baroja sobre el carnaval, y tiene una continuación que es La estación del amor , que es el mes de mayo y el de junio, con las fiestas mayas y San Juan. Están publicados en Taurus), se han planteado este fenómeno. ¿No será que el arcipreste, viendo ese mundo tremendo del pueblo castellano, o del pueblo español, de aquellos momentos, lo tome en broma? Y lo tome en broma por una razón muy sencilla, porque los nobles y los reyes están en continua disputa. Y esto lo vemos en don Juan Manuel, que traerá a los reyes en jaque, y que está continuamente desnaturándose, que a él le quieren matar y él quiere matar a los reyes, cosa verdaderamente monstruosa en ese concepto teocéntrico medieval en que el rey es el representante de Dios para el gobierno de los hombres sobre la tierra. Es un mundo mísero para el hombre del pueblo, y sobre todo para un pueblo como el español, en el que estaban mezcladas tres razas, con tres religiones a cual más purista. Mientras uno podía comer jamón, el vecino no podía; mientras uno, con un cerdo, podía tener comida para todo el año, el vecino no podía tener un cerdo porque su religión se lo prohibía. Y así se producían tensiones incluso en cuestiones como la comida, pero también las había de tipo religioso y de tipo político. Y el arcipreste se lanza a escribir cantares, incluso para esos vecinos que no tienen esa facilidad de los cristianos, para judías, moras, para las juglaresas que van a divertir al pueblo. Recuerden ustedes en La venganza de don Mendo a las juglaresas moras, que son las que el arcipreste nombra, y son las que vemos en el manuscrito de las cantigas de Alfonso X el Sabio, donde están pintadas, o en Alcalá, o en Teruel. El arcipreste se dedica a esto quizá para espantarles la desdicha de los tiempos. El arcipreste posiblemente tenga un sentido social mucho más trascendente de lo que generalmente se cree. Pero con una particularidad, que, en lugar de tomarlo por la tremenda, lo toma en broma, con lo cual hace sonreír a todos.

En el Arcipreste de Hita hay muchas fábulas. El Arcipreste de Hita y Lope de Vega son nuestros mejores cuentistas. Los cuentos de Lope de Vega son una maravilla, algunos son repetición de los del arcipreste. Uno de estos cuentos es el del perro que va a cruzar un río con un pedazo de pan en la boca. En el reflejo del agua ve a un perro –⁠que es él mismo⁠– con un pedazo mayor, y por cogerlo se le cae el pan al agua y se queda sin comida. En el siglo XVII encontramos una moralización de este cuento en El mesón del mundo , de Rodrigo Fernández de Ribera.

Las moralizaciones las encontramos también en el arcipreste. El protagonista, ese supuesto «yo», nos cuenta que Trotaconventos le propuso amar a una monja. El buscón de Quevedo también es amante de las monjas. Hay muchos episodios de amantes de monjas ocurridos en el siglo XVII , uno es la leyenda de san Plácido y de Felipe IV. Cuando ya empezaba a haber una cierta familiaridad, la monja se muere y el arcipreste se queda una vez más en fracaso amoroso. Rodrigo Fernández de Ribera dice que esta fábula del perro es como esos casados que ponen el amor en las monjas, que pierden la carne verdadera por la sombra de carne, que es la de la monja.

Y hemos tocado uno de los puntos más interesantes del Arcipreste de Hita, la creación de uno de los mitos geniales de la literatura española: Trotaconventos . Ya la palabra nos lo está diciendo: la que va y viene de convento en convento. Trotaconventos no era solamente la que lleva y trae recados de un convento a otro, sino la que trae recados entre unos y otras. Hasta hace muy poco no hemos querido admitir que Trotaconventos no era una creación fantástica del arcipreste. Era una creación de algo que estaba observado en la vida real. Es algo que ha existido desde muy antiguo. En Fedro aparece ya la vieja borracha con esa función, también aparece en Terencio, en Ovidio, en varias comedias de Plauto. En el mundo oriental aparece también en el Hitopadeza . Y en la literatura española aparece mencionada ya en cierta medida en el Libro de Alexandre . Dos cantigas de Alfonso X el Sabio, que fueron estudiadas por Sánchez Castañer, nos muestran perfectamente la alcahuetería en el siglo XIII . Y Pedro Alfonso y el Sendebar , la vieja que engaña a la mujer de mente débil, a quien lleva una perrita a la que ha dado pan con pimienta, y la perra llora. La tonta le pregunta que por qué llora y la vieja le dice que está maldita pues tuvo un enamorado al que no hizo caso y el enamorado murió y ella la convirtió en perra. La tonta se cree que a ella le puede pasar igual y hace caso a su enamorado, quien estaba de acuerdo con la vieja. Así aparece en Pedro Alfonso, en el Disciplina Clericalis y en el Sendebar . En El conde Lucanor es la falsa Bellina. En el libro del conde Lucanor el diablo no se atreve a acercarse a ella, y para entregarle el regalo se lo alarga en una caña, pues prefiere no toparse con ella.

En el mundo cotidiano de la España de los siglos XII , XIII , XIV y XV , sobre todo, aparece la alcahueta. Y sobre todo tiene que aparecer en la sociedad recatada en que a la mujer se la retiraba al mundo del gineceo y del harén. Pero el Arcipreste de Hita tiene la virtud de poner nombres significativos, algo así como va a hacer Galdós más tarde (doña Perfecta, por ejemplo), y al nombrarlos ya se sabe lo que uno va a encontrarse, pues son nombres simbólicos. El arcipreste, yo diría, incluso, que es un protomorfo de muchas de las características fundamentales de nuestra literatura. Esta anticipación ya la he mencionado en relación a Lope, y podría hacerlo en relación a muchos otros. Por ejemplo, ese anhelo del protagonista del Libro de buen amor de intentar conquistar damas y fracasar siempre es lo mismo que le ocurre al corregidor don Eugenio de Zúñiga en El sombrero de tres picos . Para los franceses, ese cuento debía haber terminado con el auténtico adulterio del corregidor con la molinera y del molinero con la corregidora, pero la limpieza que tiene El sombrero de tres picos es la mayor gracia de todas. Precisamente, una de las características de la literatura española es la de la moralización, y lo vamos a ver comparando el Decamerón de Boccaccio o los cuentos de Canterbury con don Juan Manuel. En el arcipreste ya está esta característica muy bien. Y él se veía muy bien con Trotaconventos, hasta tal extremo que, cuando se le muere, hace –⁠y esto es lo curioso⁠– la primera elegía española. Y la primera elegía española, que es preciosa, es por una alcahueta. Y después veremos otras preciosas elegías, las coplas de Jorge Manrique, la elegía de Lope de Vega a su hijo Carlos Félix cuando muere. Y nos encontramos con una de las más bellas elegías a una amante, Teresa, de Espronceda. O nos encontramos con unas elegías dedicadas a personas que, en la Edad Media y aun posteriormente, eran seres despreciables, los toreros, como las de Ignacio Sánchez Mejías de Alberti y de Lorca. O sea, que la elegía española ha recorrido todas las escalas sociales, empezando por la alcahueta y terminando por un torero. Hay elegías maravillosas como la de Miguel Hernández a Ramón Sijé, y sobre todo las coplas de Jorge Manrique a la muerte de su padre, que es de esos poemas que nacen en la literatura una vez en la civilización y nada más.

Por tanto, tenemos aquí una verdadera y extraordinaria creación mítica, porque –⁠y ahora viene lo curioso⁠– hay un Arcipreste de Hita, pero hay también un Arcipreste de Talavera, que era tan buen arcipreste en prosa como el otro en verso, y posiblemente tan buen arcipreste, recordando la cántica de los clérigos de Talavera, en el mundo amoroso como el otro lo era en verso, y que ya recoge el nombre de Trotaconventos. Y entonces nos plantea allí el problema de la existencia real, no solamente literaria, de este tipo. Y vendrá después un genio, llámese como se llame, y hace trascender ese sencillo nombre de Trotaconventos a un valor mítico, Celestina. Y digo mítico porque después va a tener una derivación: celestinear, celestinesco, que entiende todo español y todo hombre y mujer en todo el mundo, lo mismo que cuando se habla de Don Juan, donjuanismo, etc., o don Quijote y quijotismo, porque son valores míticos, creados por un genio literario, sea Fernando de Rojas, Cervantes, Tirso de Molina, o quien sea. Pues estos genios, o estas creaciones geniales, no aparecen como creación exclusivamente personal, sino que son como fermentación de un estado cultural entre un determinado pueblo. Y en este caso, en España, don Quijote, don Juan y la Celestina son tres de los grandes mitos. Y aparece precisamente el de Celestina por vez primera en este Arcipreste de Hita.

Este Arcipreste de Hita tiene todavía un problema inmediato. Era un arcipreste, y era un burlón que se reía de todo, hasta de las horas canónicas. ¿Era un irreverente, era un irreligioso, era un ácrata, era un inmoral?, ¿qué era? La verdad es que no nos ponemos de acuerdo. Nadie se ha puesto de acuerdo en si era un irreligioso o si no lo era. Para unos es muy religioso, para otros es casi un hereje. La verdad es que yo pienso que era uno de esos clérigos guasones que decía las verdades sonriendo y todo el mundo las aceptaba. Lo que pasa es que no todos entendemos esa forma expresiva. Pero modernamente ese sentido expresivo ya está calando mucho más hondo en todos nosotros, sobre todo a través de las pléyades de humoristas que hay modernamente, cuyos chistes a veces nos hacen pensar. Y esto es lo que hacía el arcipreste. Yo creo que era un buen clérigo, y que tenía un sentido religioso de la vida muy típicamente castellano. Ahora, no era un clérigo al uso. No era el que iba sermoneando.

El arcipreste no solamente se mete con los clérigos y con la burguesía, también se mete con los caballeros y con el pueblo bajo, pero, sin embargo, tiene un sentido amable, incluso para con los pícaros. Por ejemplo, ¿por qué cuando se le muere Trotaconventos se acoge a don Fulón? Don Fulón es una delicia, es el mejor criado que haya podido tener el arcipreste, si no fuera porque tiene catorce tachas: borracho, ladrón, bebedor…, tiene todas las tachas que pueda tener, y el arcipreste está burlándose de él, e incluso de sí mismo. Ha escogido el mejor criado y resulta que tiene todos los inconvenientes de los que uno huiría. Pero es que el arcipreste es dueño y señor absoluto de la lengua. Le pasa lo que a Cervantes, lo que a Lope. Es el gran señor de la lengua, pues, por ejemplo, para decir una cosa, alcahueta, utiliza cuarenta palabras diferentes, y para hablar de don Fulón hace lo mismo. Es un hombre que ha penetrado en el mundo popular con ojos de zahorí, en la lengua popular, en la lengua cristiana, mora y judía, porque las conoce todas, y saca de ello todo lo que es necesario.

Podríamos hablar todavía de algo muy curioso, de ese sentido religioso que aparece en el Arcipreste de Hita, de esas oraciones que él hace, y son verdaderamente sentidas, y son alegres, pues la santidad no tiene por qué ser amarga. La santidad puede ser alegre y divertida, y para el arcipreste esa parece ser la tónica. Su santidad va un poco contra el veneno de la época. La época es tan amarga, es tan dura, que tiene que recurrir a dos fenómenos: por un lado, el humor y, por otro, el intimismo religioso. Pero los caminos del Arcipreste de Hita no iban por el sentido del misticismo, pero sí del sentimiento religioso, y cuando él reza a la Virgen, reza de verdad, y además se ampara en ella, lo mismo que en esa edad mariológica que es el siglo XIII , cuando Alfonso X escribe las Cantigas .

Ya tengo que acabar, pero podría hablar mucho más del arcipreste. Yo tendría que haber hablado de don Melón de la Huerta, que es el nombre propio de un enamorado, y de doña Endrina de Calatayud, que es una endrina, que es una ciruelita azulada, y que, además, tiene una pelusilla curiosa que en cuanto se la toca ya queda destruida. Y esta doña Endrina es una viudita joven, y don Melón, valiéndose de artimañas, consigue a doña Endrina. Pero esto no es nada más que la proyección de una obra medieval característica, basada en cierta medida en Ovidio, pero típicamente goliárdica, que es el Pánfilus , y ahora hay una versión en castellano preciosa hecha por Lisardo Rubio, el catedrático de la Universidad Complutense y publicada por la editorial Juventud, y en donde se ven las diferencias. No les puedo contar la progresión de los amores de don Melón, rapaz, atrevido y arriesgado, con la joven viudita temblorosa, que es doña Endrina de Calatayud. Ya esos nombres son significativos, están indicándonos una serie de cosas, cómo se realizan esos amores, y pierde todo ese sentido pedantesco que tiene el poema latino.

¿Y cómo no hablar de los consejos de don Amor al arcipreste? Ovidio está presente ahí en todo momento. Un Ovidio que no ha leído jamás, pero que viene de recuerdos escolares. Pero es prácticamente imposible hablar de todo el Libro de buen amor , pues es tan multiforme como la vida misma, porque el Libro de buen amor es un espejo del siglo XIV llevado a la poesía por manos de un escritor genial, del que no sabemos cómo se llamaba. Hoy por hoy tenemos que valernos de la poca documentación que tenemos. Pero este Arcipreste de Hita preanuncia los rasgos más geniales de la literatura española.

* Segunda de las dos conferencias que impartió en el curso 1982/1983 sobre «Historia de las civilizaciones en la Baja Edad Media, siglos XIII y XIV . Literatura medieval».

Pensamiento filosófico de la Edad Media
 (siglos IX a XII ). De ancilla a domina *  

José María Abad Buil

Martes 9 de marzo de 1993

Esta tarde entramos en lo que es estrictamente el pensamiento de la Edad Media; no es fácil, porque siempre se tiene por oscuro, porque siempre se tiene por excesivamente servilista. No quiero extenderme sobre cuándo empieza la Edad Media, cuándo acaba la Edad Media filosóficamente hablando, porque sería un tema más árido y más largo. Sí quiero dejar claro que los siglos IX , X , XI y XII son de rearranque o constitución de la filosofía, que durante siglos ha dormitado o, por lo menos, ha descansado, o ha sido tan débil que no ha podido pasar de ancilla , «sierva», como un bastón de la teología. Hay épocas en las que la filosofía no consigue llegar a ser ella misma; si hay alguna filosofía, está ahí como enredada, completamente combinada con la teología como ocurrió anteriormente, entre los siglos IV y VIII , un largo período en el que es muy difícil separar qué es filosofía y qué es teología, porque lo que hay es una invasión, una inundación de fe, una especie de pléroma , plenitud, kerygma , una especie de mensaje, de verbo, de logos, que ha cubierto el orbe. Y la filosofía se ha visto como anonadada. El hombre está apabullado por la teología, por la fe, está apabullado en el sentido más mecánico de la palabra. La fe puede ser gigante, puede ser salvadora, pero el hombre ha dejado quizá de pensar del todo por sí mismo.

Es el momento de intentar definir qué pasa a partir del siglo IX . Pasa que el hombre empieza otra vez a pensar independientemente, como si pudiera separarse de unos criterios de fe o de unos criterios revelados. El hombre quiere volver a pensar. La filosofía había seguido existiendo durante los siglos previos, pero lo había hecho tambaleándose, nunca acababa de decir su última palabra desde sí misma. Entonces, a partir del siglo IX, se inicia una revulsión, como un volver a ser. Primero, la filosofía deja de ser asistemática, deja de estar absolutamente desperdigada en temas y subtemas, y empieza a tomar cuerpo de pensamiento desde sí misma. En segundo lugar, la filosofía deja de ser simplemente recurso, o puramente instrumento, al que la teología y la revelación tienen que acudir para formular el célebre homoousios (la consubstancialidad) u otros términos totalmente filosóficos, más o menos platonizantes o neoplatonizantes o de la Stoa . Quiere dejar de ser solo eso; porque aunque la filosofía sea inseparable de todo tipo de pensamiento, de todo tipo de teología, quiere ser más sistemática, quiere ser más ella misma, quiere ser algo más que meramente ancilla , que meramente sierva, que meramente instrumental. Quiere ir más lejos.

Si consideramos los siglos IX (X ) –⁠este lo ponemos entre paréntesis porque no fue tan brillante–, XI y XII , es en este último cuando se recupera a Aristóteles suficientemente; se recupera porque se había quedado perdido a través de traducciones, y se recupera en parte por traducciones directas, en parte por traducciones de traducciones… Aristóteles vuelve a entrar. Entonces parece que la filosofía del siglo XII vuelve a tener razones especiales para ser, porque detrás está Aristóteles.

Dije una vez aquí que a mí me cuesta mucho creer que haya habido tanta diferencia entre Platón y Aristóteles. Pero no es el tema de hoy. Y lo cierto es que, históricamente, la recuperación de Aristóteles hace que el hombre vuelva a sentirse como más obviamente pensador por sí mismo. De hecho, es en el siglo XIII , con Tomás de Aquino y las grandes plenitudes de la alta escolástica, cuando vuelve a ocupar Aristóteles un sitio maravilloso en la historia. Me cuesta mucho decir que Platón no, porque Aristóteles está platonizado, hechizado por Platón. Pero, prescindiendo de este matiz que no es del momento, sí es cierto que la filosofía, a partir de la mitad del siglo XII , puede considerarse como en plenitud de recuperación, y en el XIII se recupera definitivamente.

Eso es cierto. Lo que pasa es que, para caer bien en la cuenta de lo que significa que en estos siglos IX , X y XI la filosofía empiece a pasar de ser ancilla a ser algo así como domina o, por lo menos algo autónoma; si no independiente, al menos haciendo un esfuerzo por llegar a ser un pensamiento por sí mismo, para entender esto, hay que dar un vistazo muy rápido, pero un vistazo justo, a antes del siglo IX .

¿Es que la filosofía era tan claramente ancilla y nada más? Es difícil de contestar, pero lo más sensato ante el interrogante de qué pasa hasta el siglo IX es recordar que desde san Agustín (y sabemos que murió en el 430), que es sin duda el mayor de los representantes de la patrística occidental (y uno tendería a decir oriental), desde san Agustín la filosofía no está preocupada como tal por ser filosofía; desde san Agustín ya la filosofía está de algún modo subordinada. Claro que san Agustín habla del conocimiento, claro que san Agustín habla de las rationes seminales , que algún día hemos mencionado, claro que san Agustín habla de otros tipos de problemas sobre el alma, claro que sí. Pero todo eso hay que entresacarlo de unos textos que no tienen como preocupación hacer una filosofía ni sistemática, ni profunda, ni definitiva. Se ha dicho que san Agustín bautizó a Platón. Es una frase metafórica simpática. Pero lo que hizo fue asumir, como todos los demás, los conceptos que tenía al alcance, unificarlos y decir: «Nadie como los platónicos han estado cerca de nosotros», como diciendo qué bien me va esa escala de los seres hasta el Ser Supremo; qué bien me va esa escala de que lo imperfecto es hipotéticamente dependiente, y lo perfecto tiene que ser anypotheton , tiene que ser absolutamente sin condiciones. Qué bien me va pensar a partir de lo perfecto, que existe, a lo sublime, que no sé cómo es exactamente, pero que es perfectísimo. Qué bien me va la idea gigante platónica. Qué bien me van esas esferas, esas Ideas que van por ahí dando vueltas. Yo, Agustín, no voy a decir que existen eternamente Ideas por ahí sueltas. Lo que hago es que ese estilo de ideas que son la realidad misma, las esencias, las pongo en la mente de Dios, y en Dios están las rationes seminales , que son el mismo Dios. ¡Qué bien me va! Pero Agustín no hace una filosofía sistemática en el sentido que hablamos. Desembarca en la filosofía siempre que necesita desembarcar, rapta lo que necesita de los conceptos de filosofía siempre que los necesita, los estira, los encoge, y una vez los tiene arreglados y acomodados, los pone en todo el ropero del pensamiento cristiano.

Pero san Agustín no es sistemático. Decir que a san Agustín le preocupa la teoría del conocimiento es empezar por una punta toda su teoría. No empieza él por la epistemología, ¡qué va! Cuando dice qué le interesa saber, en sus Soliloquios , dice rotundamente: «No hay más que dos cosas que me interesan: Dios y el alma». Y le preguntan: ¿Nada más? Dice: Nada más. Es lo único que le interesa. Y en ese proceso ¿le interesa ver dentro del hombre su parte racional, para demostrar con ella la existencia de Dios? Dirá, sí. Claro que se puede hacer una filosofía racional, pero lo que me importa –⁠dirá Agustín⁠– es que este hombre que puede razonar, hic et nunc , el hombre total real es dependiente de Dios. No entiende otra cosa. Y como lo único que tiene que hacer es llegar a Dios, es igual que discurra o que no discurra.

Esa teoría de los años 1940-1950 de la Nouvelle Theologie , que distinguía si el hombre por naturaleza está elevado a la gracia, o el hombre por naturaleza no está elevado a la gracia, históricamente ¿qué pasa? Todos los teólogos dicen: «históricamente no hay diferencia», es el mismo hombre el que siempre ha estado elevado. Sea así o de otra manera, Agustín lo tiene muy claro: no le importa más que Dios y el alma, y entonces no quiere distinguir mucho entre lo que la mente es capaz de hacer ella sola (que aun así cree que necesita la ayuda de Dios) y lo que puede hacer por acto sobrenatural, obviamente ayudado por la gracia divina. No le importa mucho. Lo que le importa es el hombre total, real. No hay más que saber: el cristiano, la sabiduría cristiana, la sabiduría de la fe. No hay otra sabiduría. Entonces ¿Agustín niega que haya un razonamiento propio? ¡No! Pero inseparable, si llega a la plenitud, de la otra.

Esa manera de decir: no hay dos. Sí, ya sé que el hombre es natural y tiene sus fuerzas naturales y que está elevado. ¡Ya sé que el hombre ha caído por el pecado y que está perdonado, que puede hacer actos sobrenaturales...! Claro que sabe Agustín la teoría del conocimiento y lo dice mil veces. Pero lo que le importa es el hombre total, que o tiene la sabiduría total, la sabiduría única de la fe, o nada.

Insisto en esto porque no hay manera de encontrar filosofía sistemática en san Agustín; hay filosofía a retazos, como enganchada en todos los pensamientos de tipo más sobrenaturales, que son los que le ocupan de verdad. No quiero ser injusto; hay conceptos, como he dicho antes, del conocimiento en general, las rationes seminales , la doctrina del tiempo…, muchos conceptos de Agustín que han pasado a la historia. Hay uno –⁠para dejar ya a san Agustín, que no es el tema de esta tarde; solo quería traerlo para decir que no hay filosofía sistemática ni siquiera en el más sistemático de todos los pensadores gigantescos de la patrística⁠–⁠; pues bien, hay uno de los temas de Agustín que quiero mencionar. Agustín mete en la filosofía la interioridad, mete en la filosofía, por encima de las cosas que están ahí, y que a él no le preocupa como a Descartes si existen o no, si yo tengo certeza de si existen o no, Agustín dice: lo que está claro es que si me equivoco, existo. Esto suena a Descartes antes de haberlo dicho Descartes. Si me equivoco, existo. No es que Agustín necesite demostrarse la certeza de las cosas, eso no le importa a él. Lo que le importa es que dentro de él empieza a ver cosas que fuera no puede ver; empieza a pensar que el espíritu entra dentro de sí mismo. Agustín aporta a la filosofía la idea de que hay que pensar desde dentro, que hay que pensar hacia dentro: Noli foras ire, in te redi, in interiore homine habitat veritas . «No vayas fuera, vuelve en ti mismo (no salgas de tu cubículo para ver la verdad), porque en el hombre interior está la verdad.» No dice en el interior del hombre, no dice exactamente eso, porque en el interior del hombre también está el bazo y otras cosas. Dice «en el hombre interior», porque hay otro hombre que es más exterior. Y en ese hombre interior es donde él encuentra que hay una imagen de la divinidad, porque el hombre está hecho a imagen y semejanza de Dios. Este volver a sí mismo, esta interioridad es otro de los grandes chispazos de Agustín.

¿Es sistemático? No. Es una sentencia dura, mucho más cierta que la contraria. Se ha discutido hasta qué punto detrás de eso no está el platonismo bien armonizado, o el neoplatonismo, o el gnosticismo… Y hemos mencionado el caso de Agustín porque quizá es el caso más importante. Y él abre la puerta hacia una filosofía del interior, de la intimidad, que irá rebotando en la historia, y el mismo Heidegger la cita tranquilamente.

Lo damos por claro. En el siglo de san Agustín no hay filosofía sistemática. Hay filosofía ancilla , hay filosofía subordinada.

Como no son tan importantes como san Agustín ni muchísimo menos, no vale la pena detenerse en otros autores, pero simplemente quiero mencionar algunos. En primer lugar, a san Isidoro de Sevilla, entre los siglos VI y VII , con sus Etimologías , que es una enciclopedia fabulosa, monumental, pero no se puede decir que allí haya un pensamiento autónomo y mucho menos sistemático en el sentido que hablamos. Citamos también a Boecio, a pesar de sus definiciones, que han pasado a la filosofía, pero que son resúmenes de resúmenes, quitando algún matiz muy pequeño. Citamos a Beda, un santo también conocido como Beda el Venerable, que murió en el año 735. Citamos al monje Alcuino –⁠y estamos rozando nuestro siglo IX ⁠–⁠, de los más sabios de su época, de los más inquietos de su época. Pero ideas originales filosóficas, sistemáticas del monje Alcuino, que hoy se sepa, ni una, ni sombra. Ni sombra en él, ni sombra en Beda, ni casi sombra en Boecio, prácticamente nada en san Isidoro de Sevilla, y hemos tenido que ir a buscarlas hasta Agustín, el gran genio. Pero para cerrar todo esto que ocurre antes del siglo IX, hay un caso de un autor que aunque dice: no quiero ser original, no voy a decir nada nuevo, no me preguntéis cosas que los grandes han dicho de otra manera, su fuerza de presentación es tal, que lo cito porque, a pesar de su negativa, algo hay ahí quizá, por lo menos en la fuerza de la composición, de la presentación, que casi es original; tiene algo como de sistema, muy lejano. Se trata de Juan Damasceno, que muere en el año 749.

No hace falta que diga que Damasceno es de Damasco; lo que sí hace falta que diga es que este deja como una especie de síntesis que quisiera de alguna manera recordar. Él reconoce que ha conocido a gente gigante, o directamente o por textos, y presenta entre todos los que ha leído y le gustan más, a Filón, a Clemente de Alejandría, el primero que se pregunta si hay que ser filosofo debajo de la revelación, los dos Gregorios, el de Nisa y el Nacianceno…, cita alguno más, y entonces escribe Begué gnoseos , Fuente de la sabiduría . Este Juan Damasceno, en pleno siglo VIII , deja constancia de que él hace un resumen y anota que él ha leído a Aristóteles, la Lógica de Aristóteles y la Metafísica de Aristóteles… No sé qué pasa cuando se ha leído la Lógica y la Metafísica de Aristóteles, no sé qué pasa que el hombre se siente como responsable de su pensamiento. Aristóteles es un reto que inquieta cuando te habla, cuando dice que la estructura del lenguaje es la estructura del pensamiento, y es la estructura del ser. Y se nota en Juan Damasceno que, siendo como es un poco filonista, un poco de los Gregorios, un poco clementino, inevitablemente platonista, él tiene el gustazo de ponerse a pensar si hay que pensar por sí mismo. En ese tratado, Fuente de la sabiduría , divide todo su trabajo en tres grandes partes. Una primera la dedica a lo que podríamos llamar filosofía, que, en línea con el Trivium y el Quadrivium , llama Dialéctica . Pero ahí dentro está la Lógica y, en parte, la Metafísica de Aristóteles. Y ahí cita las otras ciencias que tienen que ir ayudando. Siempre está por encima la filosofía; le gusta mucho el texto de Aristóteles que dice que la filosofía es «útil para nada», que es superior a las demás ciencias.

Quiero decir con esto que tenemos un hombre inquieto a mediados del siglo VIII que, en su mejor obra, cuando hace síntesis total, recuerda el derecho del pensamiento. Esa justa libertad de que hablan después hasta las enseñanzas eclesiásticas, ese derecho del hombre… Se atreve a decir: aquí estamos pensando.

Después de esa primera parte, que es la Dialéctica , escribe una segunda parte Sobre los herejes , y una tercera parte De fide ortodoxa , y lo cito en latín esta vez porque Burgundio de Pisa, en el siglo XII , lo tradujo, y a partir de ese momento Juan Damasceno, que es san Juan Damasceno, está citado por todas las escuelas grandes del siglo XIII , por los franciscanos, por los tomistas, por los escotistas especiales, el mismo Occam… Es decir, Juan Damasceno es tan importante en Oriente y luego en Occidente como el mismo Tomás de Aquino, por su fuerza de querer volver a decir: aquí estoy yo pensando. Eso sí, cristiano hasta llegar a ser santo, no puede menos de decir: claro, normalmente la filosofía es la ancilla , es la sierva, es el instrumento, es la auxiliar de la fe. No puede evitarlo, y estamos a mediados del siglo VIII , y es quizá el testimonio –⁠al lado de Agustín⁠– de más poder que podemos presentar.

Podemos resumir este ratillo que llevamos hablando: la filosofía estaba como «apabullada», inválida, inundada de teología, y no tenía más personalidad que la de ser instrumento, ancilla , sierva, auxiliar, para aportar conceptos, aportar formulaciones, aportar como límites a las cosas, pero no autonomía, mucho menos independencia… De modo que autónoma difícilmente; independiente, imposible.

Esta es la situación. Aunque quiero recordar que, además de estos hombres que he citado antes, hay también otros dignos de mención, como los españoles Agobardo y Teodulfo, que son llamados a la corte carolingia. El Renacimiento carolingio en ese momento es obvio. Carlomagno, Ludovico Pío, Carlos el Calvo… Todos ellos están llamando a los grandes sabios. Ninguno de ellos, ni los que fueron a Aquisgrán ni los que van directamente a París pueden considerarse más que san Juan Damasceno. Voy a citar un nombre y con esto cierro la parte de ancilla indiscutible, y ese nombre es Rabano Mauro, que en Fulda monta una escuela paralela a las palatinas de Carlomagno y demás. Luego será arzobispo de Mainz –⁠Maguncia⁠–⁠, en pleno siglo IX (muere en 856), y es admirable cómo intenta ser un profesor perfecto. Pero ni Rabano Mauro, el gran Preceptor Germaniae , aporta una síntesis, una independencia, ni siquiera una autonomía suficiente en este mundo de la filosofía sub fide , debajo de la fe.

Y entonces aparece, en pleno siglo nono (va a morir en 877), un personaje poderosísimo mentalmente, difícil de leer, que ha sido condenado, después perdonado, que unos dicen de él, como Gilson, que ha hecho todo lo posible para que no se viera exactamente qué es lo que pensaba, y otros dicen que es el primer librepensador de la historia, frente al peso de la fe, mientras los de más allá dicen: es un cristiano a fondo que intenta reformular, desde la mente racional natural, todo el gran monumento gigantesco de la fe. Hay para todos los gustos. Estoy hablando de Juan Scoto Eriúgena, este irlandés de Erin y de la Magna Escocia, que es Irlanda, que no es la Escocia de hoy.

Es curioso que personajes que han venido de Aosta, como es Anselmo de Canterbury, acaban siendo arzobispos allá. También hay españoles que van a ser arzobispos. Mauro, que acaba de arzobispo de Mainz… Este trasiego llama la atención hoy, en pleno siglo XX –⁠casi XXI ⁠–⁠, cuando Europa parece que quiere ser una, y uno piensa, entonces ya se sentían unos y mucho menos racistas y xenófobos que hoy; se sentía una humanidad más una, a pesar de las tremendas guerras, que eso el ser del hombre lo lleva en sí. Scoto Eriúgena es un hombre que sabe griego, y lo sabe en Irlanda, porque allí han ido antes algunos griegos como Teodoro de Tarso, allá por el siglo VII , que llegó a ser arzobispo de Canterbury. Por eso adoctrina en griego, da clases en griego…, y al final resulta que, después de la gran invasión de los bárbaros del norte, después de las invasiones desde el siglo IV , V en adelante, el griego, entre otros sitios, se salva en Irlanda. Es de los sitios donde más se usa el griego.

Juan Scoto Eriúgena traduce al Pseudo Dionisio, que no es el Dionisio Areopagita, aunque se dijo que era el mismo que cita el libro de los Hechos de los Apóstoles . Sin embargo, los textos del Pseudo Dionisio son posteriores, de principios del siglo VI. Y este autor también fue traducido y comentado por Gregorio de Nisa, con el que sintoniza Juan Scoto Eriúgena como si fueran del mismo espíritu absolutamente. Y traduce otros textos, pero, por encima de todo, él se decide a pensar por sí mismo, y a hacer un primer monumento nuevo filosófico. De modo que, en pleno siglo IX , aparece el primer pensador independiente, que se confiesa cristiano a muerte, y que se confiesa racional otro tanto.

Scoto Eriúgena escribe dos grandes textos: De Predestinatione , que tiene sus problemas, porque a él le parece que lo dan por muy fácil este asunto, y él estima que la predestinación del hombre es tema mucho más complejo de lo que se cree... Y el otro texto es De Divitiones Naturae , De la división de la naturaleza , del que tenemos que dar algo cuenta esta tarde, porque es donde él empieza por decir que la razón debe ser realmente oída, recuperada y tenida presente. Lo dice tanto y con tanta fuerza, lo dice con tales argumentos, que no puede evitar ser condenado por la Iglesia en 1225, en parte porque Amalrico de Bène será también condenado por hereje, por panteísmo, en parte por sus propias argumentaciones. Que Honorio III lo condenase o no, no es lo más importante, porque en aquella época las condenas eran muy rápidas y las absoluciones también… Pero lo que importa ver es la postura que toma respecto a la razón, frente a la autoridad. Dice: la razón es más fuerte que la autoridad, porque la autoridad se funda siempre a partir de la razón. Si a la autoridad le quitas la razón, la autoridad sencillamente no tiene razón: nunca mejor dicho. En cambio, la razón se apoya en sí misma. En uno de los textos dice: «La razón es intachable»; la razón, que está bien razonada, que está bien expuesta, es intachable. La razón es firme, se apoya en sí misma; la razón no necesita robustecimientos externos. Por el contrario, la autoridad, si no tiene razón, es débil, está «infirma».

A propósito de él, por tanto, hay todo tipo de opiniones, como decía antes. Gilson, por ejemplo, dice que él realmente no quiere decir todo lo que piensa. El diccionario francés de teología católica dice que primero él es filósofo evidentemente, y luego es cristiano, pero es tan cristiano que se asusta él mismo de su misma filosofía… La discusión está servida.

Pero vamos a ver qué dice Scoto Eriúgena, el primero que rehace el pensar filosófico en serio. Los días próximos hablaremos de cosas como los Universales, propios del siglo XI o del XII , o de Abelardo, o de san Anselmo, arzobispo de Canterbury, luego hablaremos de las escuelas de Chartres o de los Victorinos, y, al final, de Maimónides y de Averroes. Pero en este momento del siglo IX , la filosofía vuelve a ser casi autónoma, tirando a independiente, con los matices todavía propios de la época, gracias a Juan Scoto Eriúgena. ¿Qué dice importante? Vamos a ver.

Desde luego hay un texto que hay que citar inmediatamente. Está persuadido de que veram ese filosofiam, veram religionem , es decir, que la filosofía verdadera es verdadera religión. Y, sobre todo, la verdadera religión es verdadera filosofía. Y está convencido de que, como son derivadas de un mismo Ser Supremo, ¿cómo van a tener contradicción? Él cree que la verdadera filosofía es verdadera religión, pero que hay que darle la autonomía a la filosofía que normalmente no se le da. Ni por asomo se le ocurre que pueda haber una especie de contradicción; lo apunta, pero ese tema no saldrá en serio hasta siglos más tarde.

Apunta que podría haber dos verdades: la verdad que se demuestra por la fe y la verdad que se demuestra por la religión. Él lo deja ahí como diciendo…, pero si es verdadera fe y es verdadera religión, la verdad tiene que ser una. No estamos en los averroístas latinos todavía. Y este hombre, en pleno siglo IX , monta la siguiente presentación de lo que él cree que es la filosofía, que explica o interpreta la realidad. Por ejemplo, dice que le gusta el neoplatonismo. ¿Y qué quiere decir que le gusta el neoplatonismo? Ustedes recuerdan que una cosa era el Ser Supremo, el Uno, y otra cosa era el mundo. Había como dos grandes realidades, tipo platónico. Y que aquí en medio había que rellenar este abismo por una serie de derivaciones, sean emanaciones, sean participaciones, sean grados jerarquizados del ser, y aquí podría haber muchos elementos, las ideas y otros parecidos, sobre todo las ideas. Y el número uno de ellos sería el Logos.

Con ese esquema fundamentalmente neoplatónico, él dice: hay cuatro niveles de ser; cuatro niveles de ser que voy a intentar comentar un momento. Por supuesto los cuatro niveles de ser no aparecen como tales ni por sombra en la Escritura, pero él quiere decir que esa filosofía no debe contradecir la Escritura. ¿Cuáles son los cuatro niveles de esta metafísica del Eriúgena? ¿Serán emanaciones, serán participaciones, serán grados jerarquizados del ser (eso sí lo dice)? Él dice: primero hay una natura . Está hablando en su texto De la división de la naturaleza . Hay una natura , la primera, pero está pensando evidentemente en ese Dios inapelable, único. Dice que es Natura creans , es una naturaleza que crea, pero que no es creada. Es el creador que no es creado. Lo que pasa es que ese creador que no es creado, es un creador especial, porque tiene algo de neoplatónico. Es un creador que está como ser, está antes que el ser. Es el Uno, el Uno porfiriano, el Uno de Plotino, es un Uno que está antes del ser y antes del pensamiento.

Lo que dice del Dios creador (que dirán muchísimos después) es que no sabemos nada de él positivamente, que solo lo sabemos negativamente, y esto le gusta mucho a Tomás de Aquino y a otros muchos. ¿Qué sabemos de Dios? Decíamos el otro día que todas las palabras quedan cortas. Decimos omnipotente. Pero ¿tú sabes lo que quiere decir omnipotente? Infinito. ¿Y qué quiere decir infinito? No lo sabemos más que negativamente, teología negativa. Lo que pasa es que da un paso más, y dice: no solo es teología negativa, que permite saber de Dios solo lo negativo, es decir, que niega sus imperfecciones para significar su perfección. ¿Es finito? No, es infinito. ¿Es débil? No, es omnipotente… Siempre se dice al revés de lo que estamos viendo que es la debilidad, la limitación, el error y lo demás. Pero es que además dice que ese ser, que no puede ser captado por los demás, en realidad no se conoce nada más que él.

La naturaleza, es por una parte creada, pero por otra parte, creans. Es decir: se refiere al Logos, a las Ideas. La segunda naturaleza, la derivada de Dios, es creada y crea: el Logos crea todas las cosas. Efectivamente, él dice, hay una diferencia entre los dos, pero el gran Ser Uno primerísimo se realiza por sus teofanías, por sus presencias en las Ideas.

La tercera naturaleza es también creada, pero esta última no crea. Es creata nec creans . No crea. ¿Qué quiere decir eso? Quiere decir que son las cosas, el mundo, la naturaleza. Porque lo otro eran las Ideas, el Logos y las Ideas. Esto en cambio es lo creado, pero que no crea a su vez nada más. Es lo que los demás llamamos «naturaleza»: las cosas.

Y hay un cuarto punto o nivel, una naturaleza que, además de creada y además de estar como está, se transforma. Es una naturaleza que se transforma, que da una vuelta. Uno cree que está leyendo a Hegel. Y dice: no es creada, ni crea. Es la naturaleza no creada, ni creadora. Entonces es la naturaleza que vuelve a coincidir…, es la vuelta al Primer Ser. Todas las cosas –⁠dice en términos platónico-aristotélicos⁠– claman por su forma, y la forma de las formas es el primer Ser Divino. Todo el orbe está clamando volver a ser Dios. Todo el orbe está clamando volver al origen (aquella apocatástasis final, de la que hemos hablado en otros contextos), todo el orbe está clamando por volver al Ser Superior. ¿Tú quieres entender la realidad? ¿Quieres entender la naturaleza? ¡Mira siempre cómo está en marcha! La naturaleza está en marcha para dejar de ser lo que parece que es, y descubrir, por una plenitud total de teofanía, lo que tendría que ser, que es otra vez la Divinidad. Falta el canto de un duro para que eso dé paso a Hegel, unos siglos más tarde. Se puede hablar de si hay panteísmo o no hay panteísmo.

Podríamos subrayar alguna cosa más de este hombre gigante, que abre la nueva filosofía desde el siglo IX . ¿Qué pasa como consecuencia de esta renovación que no tiene continuadores muy buenos? ¿Qué pasa? Pasan dos cosas importantes para el núcleo de esta clase que se titula «De ancilla a domina ».

El pensamiento quiere hacerse autónomo; el pensamiento quiere hacerse libre. Y entonces surgen dos cosas. Aparecen los llamados «dialécticos», e inmediatamente los «antidialécticos». ¿Qué dicen los dialécticos? Los dialécticos se toman la filosofía casi como si fuera una broma, como si fuera un juego, aparecen los «deportistas del pensamiento». ¿Cómo son? A que todos ustedes han oído de aquellos «filósofos», que eran los dialécticos, que iban por las calles diciendo «dime cualquier proposición y yo te voy a demostrar también lo contrario». Dime cualquier teoría y eso que tú dices que es verdadero, yo te digo que es falso. Como los sofistas en algunos momentos, pero con menos carga de profundidad: meramente jugando con las palabras. Son los especialistas en hacer con las palabras juegos de manos, si eso se puede hacer. Y así aparecen personajes como Berengario de Tours, que no es más que un monje que se divierte enormemente haciendo ver a la gente que las palabras no responden a nada, que con esos conceptos que usan tomados de la autonomía, por ejemplo, que nos ha traído el Eriúgena, se ponen a hacer una filosofía toda contradictoria con la filosofía de ayer. ¿Y qué pasa entonces? Que Berengario de Tours, Anselmo de Besate, van durante cincuenta o sesenta años por lo menos a atontolinar al gran pueblo diciéndole: eso de la filosofía no sirve más que para decir que lo que no es, es; que lo que tú digas, yo lo digo al revés y tenemos razón los dos. Y eso de la filosofía es cuento chino… El gran pueblo queda como atontolinado, asustado y se pregunta: ¿Será posible recuperar la filosofía? ¿Será posible que nos diga que una cosa es verdad y también la contraria?

Ese daño a la filosofía no se ha curado nunca. Eso es lo primero que resulta: que aparecen los aprovechadores, los abusadores del momento, juegan a los conceptos como si echasen cartas, juegan a los conceptos como si se pudieran estirar y encoger, y fuera lo mismo decir «omnipotente» o «casi omnipotente». Es algo increíble la facilidad con que los textos de Berengario acaban diciendo disparates que ónticamente nadie puede aguantar. Y alguien empieza a decir, ¿y eso de que la razón es intachable? ¿Y eso de que la ratio , si tiene razón de verdad, es más que la autoridad?

Y aparece uno, que acaba siendo santo (no he visto un santo más despistado en mi vida en doctrina o en pensamiento), es san Pedro Damiano, que empieza a decir: no. Sí estaba claro, estaba claro que querer aplicar la lógica de los hombres a la lógica de Dios nos tenía que llevar a los Berengarios. Está claro que teníamos que acabar diciendo todos tonterías en nombre de la filosofía. Esa filosofía, esa dialéctica, venga de donde venga, ¿sabéis lo que es? Un invento del diablo. Dejaos estar de libertad de filosofía, dejaos estar de libertad de pensamiento. Vamos a ver, dice san Pedro Damiano entusiastamente, ¿es que Dios va a estar sujeto al principio de no contradicción? ¿Es que Dios no puede hacer que lo que es no sea? No dice que Dios hubiera podido evitar que lo que haya sucedido no hubiera sucedido. No, no dice eso. Dice que lo que haya sucedido, Dios puede hacer que no haya sucedido. No se para en barras. Eso es gravísimo para el principio de no contradicción. Pero él se lanza, se lanza en tromba. No me habléis de filosofía, no me habléis de mente libre, no me habléis de nada de eso. Dios es omnipotente y no hay nada que lo pueda dominar.

Todo esto se analiza en una obra de Arthur Michael Landgraf, de 1948, Einführung in die Geschichte der Theologischen Literatur der Frühscholastik [Introducción en la historia del pensamiento de la primera escolástica].

Asusta ver cómo un santo del calibre de san Pedro Damiano (muere en 1072, en pleno siglo XI ) se lanza a decir: ¡Dejaos de filósofos! Eso es del diablo. Y eso dura tiempo, no es el único que lo dice, no es el único que lo lleva adelante. Si lo menciono esta tarde es porque hace escuela. Y lo subrayo también porque, a partir de este momento, cuando alguien quiere decir que la filosofía es esclava de la teología, a partir de este momento, al que citan no es a Juan Damasceno, sino a san Pedro Damiano, que es el que dice textualmente que el sitio de la filosofía es ser ancilla de la teología, y que pensar que la filosofía puede aportar algo en ningún sentido, eso jamás. Tomás de Aquino se preocupa mucho de esto en el siglo XIII y dice: «Solo en un sentido se puede llegar a admitir que la filosofía no pueda ser más ancilla de la teología». Porque Tomás de Aquino quiere combinar el racionalismo, los derechos de la mente, la capacidad del hombre para pensar sobre sí mismo, para meterse dentro de sí mismo y volver a salir, con la revelación. Y dice: solo en un sentido. ¿En qué sentido dice Tomás de Aquino lo de ancilla theologie ? En el sentido de que si un filósofo, después de mucho utilizar su mente, acaba formulando alguna conclusión o algún principio, una enunciación que choque con la verdad obvia revelada, entonces sí habría que decir que la teología es la domina , que la teología es la señora en sentido negativo, y le tendría que decir a la filosofía «repiensa». Pero no le va a decir lo que debe pensar. Eso es lo que dice Tomás de Aquino. Entre paréntesis diré que, entretanto, los Averroes y Maimónides piensan que la filosofía, allá en el fondo, va a estar por encima de la misma revelación en algún sentido. Este reto lo dejamos para el último día. Pero todo lo que podemos hablar de la mística en el mundo árabe debe ser entendido fundamentalmente desde la racionalidad, y no al revés.

Volviendo a nuestro hombre, Pedro Damiano, hace escuela. No se arregla rápidamente el asunto con decir que Dios tiene otras leyes y otras maneras de funcionar, que no se atiene a nuestra lógica, y que el principio de no-contradicción no vale para Dios. Quiero citar a un tal Gerard de Csanád (un nombre húngaro), un veneciano que se lanza en la misma línea que san Pedro Damiano y, casi a la vez, repite que la filosofía es ancilla theologiae , y en un momento de entusiasmo exclama: «¿Será posible que algunos creen más en Boecio que en la Escritura?». Esto no puede seguir así. Vamos a dejar de pensar como independientes.

La filosofía de esta Edad Media, si es que tiene una característica, es decir: el hombre no tiene responsabilidad de su mente, el hombre no es el dueño de su pensamiento; la razón no es capaz realmente de funcionar. Tomás de Aquino dirá que sí, lo que pasa es que tiene errores. Pero es el tema clave de este momento. La trayectoria, el recorrido, el esfuerzo del hombre por decir: por supuesto que la fe está en su sitio, pero ¿yo no tengo nada que decir original? ¿Yo no tengo nada que decir autónomo? ¿Yo no tengo un pensamiento para entenderme a mí mismo? ¿Yo no puedo hablar incluso sobre la fe como hombre? ¿No debo empezar por mí mismo? ¿No debo empezar agustinamente desde el interior? ¿No debo ver las riquezas, fuerzas, potencias, facultades que el hombre tiene y ha estado dotado, si es preciso, por el creador? ¿No puedo empezar por aquí? Es mejor que el hombre recupere su autonomía y quizá su independencia. Por supuesto, esto llevará a algunos a hartarse y decir: ¡viva la mística! Y nos metemos en la mística y no queremos más. A otros les llevará a decir: viva el racionalismo más puro y que nos dejen de hablar definitivamente de fe. Ese esfuerzo del hombre por volver a flote de sí mismo, de entenderse desde dentro a sí mismo, este esfuerzo creo que hay que comprenderlo con los ojos de la Edad Media. Porque los ojos de hoy son un poco distintos o muy distintos. Pero en la Edad Media, el pléroma , la inundación, el peso tremendo de la fe había dejado apabulladas a las pobres debilidades, a todas las categorías del hombre. El peso de la fe era gigantesco. Y, en aquel momento, querer recuperar la identificación, su propio ser, ahondar… Eso no era nada fácil. Querían más originalidad desde el hombre, más espontaneidad, más razón, más autonomía… Pero enfrente se encontraban con los Pedro Damiano de turno que decían: todo eso es del diablo; sí, pero cuidado.

En la historia, esta batalla por ser el hombre responsable de su pensamiento, valorando lo que tiene de razón básica, valorando lo que tiene de ser hombre, de ser persona… Esa valoración de ser persona como arranque de filosofía, como arranque de política, como arranque de todo, esa lucha por reconquistarse a sí mismo, es una lucha permanente. Y hay muchos que prefieren que no sea así. Como estamos en contacto con el tema de la fe, siempre es muy delicado… En esa batalla del hombre hacia la autonomía de su pensamiento y su propia responsabilidad, a la parte vista desde la fe, a la doctrina incluso de la Iglesia, le ha costado mucho ir abriendo las puertas y decir: «sí, que tenga su justa libertad, su medida adecuada…». Le ha ido costando, pero lo ha ido diciendo. Faltaban como diez siglos para que la Gaudium et spes en el Vaticano II fuera capaz de formular quizá la frase más audaz de todas las que yo recuerdo, y es que no solo reconocía la autonomía de los hombres, no solo reconocía la autonomía de la razón, no solo reconocía que los hombres se van conociendo cada vez más gracias a su razón, sino que, en frase increíble, dice: y la misma Iglesia ha entendido más el lenguaje de Cristo desde los hallazgos que el hombre ha hecho por sí mismo con su cultura. El mismo mensaje de Cristo se entiende más profundamente por el esfuerzo de la cultura y de la razón humana.

Esta frase, si se piensa en serio, quiere decir por primera vez que alguien, que tenía miedo, se alegra de que el hombre sea, él mismo, hombre con todas sus consecuencias.

* Tercera conferencia de las siete que impartió en el curso 1992/1993 sobre «Las tres grandes religiones monoteístas. Bizancio. Pensamiento filosófico en la Edad Media».

Los sufíes españoles: un islamismo abierto y ecuménico *

Enrique Miret Magdalena

Martes 19 de enero de 1993

Vamos hoy a tratar de un tema que, de alguna manera, está iniciado en intervenciones anteriores, pero yo lo voy a plantear sobre todo desde el punto de vista de los sufíes españoles y, en particular, del gran sufí español que fue Ben Arabí. Pero antes de entrar en este planteamiento, creo yo que habría que hacer unas distinciones, porque muchas veces se habla de la mística –⁠un sufí, como todos ustedes saben, es el místico islámico⁠–⁠. El sufí representa el islamismo desde el punto de vista doctrinal, recoge los famosos cinco pilares del islam, que son las doctrinas –⁠normas fundamentales⁠– que tienen los islámicos, y que representan un planteamiento bastante revolucionario dentro del islamismo.

Muchas veces se plantea: ¿qué es esto de mística?, ¿qué es esto de filosofía?, ¿qué es esto de teología? Y yo creo que filosofía, como muy bien decía Ortega y Gasset, es ir a la raíz de las cosas. Eso es filosofar: ir a la raíz de las cosas. ¿Qué será entonces la mística? Para mí, la mística no sería nada más que el vivir justamente esa raíz de las cosas. Ese es el místico para mí. Y el teólogo es el que desarrolla esto de una manera explícita hacia lo alto, hacia Dios, y realmente hace una reflexión más o menos intelectual sobre el tema. En cuanto a la mística, no hay más que conocer a los grandes místicos de la humanidad, y muy particularmente los cristianos y los católicos, para saber claramente que esta definición es la que corresponde a estos grandes personajes religiosos, que tienen siempre una cierta oposición a esa reflexión teológica, que les parece demasiado abstracta, demasiado académica.

He dicho que los sufíes, como ustedes saben, son los místicos islámicos. La palabra «sufí» unos la hacen derivar de «lana», que era el vestido de los grandes eremitas del desierto (eremitas cristianos), y la hacen derivar del hábito que muchos de ellos llevaban, de lana. Pero uno de los grandes especialistas sobre el mundo islámico, como es el profesor García Gómez, piensa que no es esa la razón fundamental de la palabra «sufí», sino que sufí deriva de shophia y, por lo tanto, de «sabiduría». Y realmente son los «sabios» del mundo islámico. Cuando se comparan estos místicos con otros, se encuentran semejanzas fundamentales. Esencialmente tienen una misma postura religiosa, pero secundariamente tienen una serie de características que son distintas.

Se podría pensar que es un poco lo que pasa con el arte. El arte religioso fundamentalmente es lo mismo, pero, sin embargo, sus características concretas y particulares difieren. No es lo mismo una catedral cristiana, que el Taj Majal o una pagoda del mundo hindú. También, para distinguir lo que es particular en el misticismo, hay que tener en cuenta que los místicos islámicos, los sufíes, se inspiran sobre todo en el Corán. Y el Corán, desde el punto de vista de los libros sagrados, es muy distinto de otros libros sagrados, y concretamente del libro sagrado del mundo hebreo-bíblico, de la Biblia, tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento. La Biblia no pretende inmiscuirse en los problemas puramente temporales, sino que habla de los problemas directamente religiosos. Todo lo demás no es más que la vestidura, pero no es el fondo mismo de la enseñanza que quiere transmitir.

Y, sin embargo, en el Corán no es así. En el Corán se transmite de todo lo divino y lo humano, y por eso el mundo islámico es tan diferente del mundo cristiano en cuanto a sus estructuras concretas e incluso sus estructuras políticas. Es muy fácil que el islamismo tienda a la teocracia. Los primeros siglos cristianos fueron muy significativos: no se les ocurrió para nada a los cristianos de los primeros siglos estar metidos en el mundo político de entonces. Realmente tuvieron que pasar varios siglos para que viniera el Edicto de Constantino, y después de él es cuando empezó a producirse esta simbiosis entre cristianismo y política. Cosa muy contradictoria con el tema bíblico, porque en la Biblia, esta frase, discutible en su interpretación, «dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios», se ha tomado muchas veces como expresión de lo que yo quiero aquí decir.

Es verdad que hemos tenido tentaciones para mezclar ambas cosas: lo humano –⁠lo terrenal⁠– y lo divino, dentro de la Biblia. Tenéis el caso bien claro de Galileo. Galileo fue un gran católico y, sin embargo, su ciencia le hizo descubrir que algunas de las expresiones del Antiguo Testamento eran unas expresiones populares, no eran expresiones dogmáticas. Sin embargo, los teólogos de su mundo eran unos grandes aristotélicos, hombres cerrados, dogmáticos, se opusieron totalmente a este planteamiento de Galileo. Al final, Galileo tenía razón y aquellos teólogos de entonces no tenían razón. Y desde el punto de vista cristiano, por supuesto que aquellos teólogos nunca podían tener razón.

Quisiera yo aquí recordar algunos pequeños puntos de reflexión sobre estos «esclavos de Dios» que son los místicos islámicos. Saben ustedes que islam es sumisión, sumisión justamente a Dios. Estos «esclavos de Dios», como se les suele llamar, creo yo que tendían, como grandes místicos, incluso como nuestro gran san Juan de la Cruz, tendían a volver al estado primordial. Tengan en cuenta que en la expresión que hay en muchas religiones de una cierta caída del ser humano, el ideal de los místicos sería volver al estado primordial, superar esa situación de caída. San Juan de la Cruz es lo que pretendió con su misticismo.

En segundo lugar, tenemos que acostumbrarnos a que los místicos muchas veces son contradictorios. Los místicos no tienen esa misma lógica que tenemos las personas corrientes que vamos por el mundo día a día, sino que utilizaban a veces eso que otro gran místico y teólogo cristiano, Nicolás de Cusa, llamaba la «coincidencia de los opuestos», las contradicciones, justamente porque es imposible abarcar la experiencia profunda del infinito, en lo que consiste la vivencia de la mística.

Tercer punto de reflexión sobre estos místicos. Todo el que haya paseado su imaginación por el mundo oriental –⁠ahora está tan de moda esto del oriente hinduista o budista⁠– se dará cuenta de que uno de los primeros ejercicios del yoga es la relajación. Y de la relajación tienen que brotar las fuerzas constructivas del ser humano. Pues bien, en el mundo del sufismo también hay algo parecido a esto. Tengo aquí una observación muy interesante de un gran maestro islámico, Ali al-Jamal, el cual decía: «primero relaja la mente y después te podrás echar a nadar», porque la relajación no es una cosa puramente pasiva, sino que prepara nuestras fuerzas para hacer algo positivo en el mundo.

Otro punto de coincidencia con algunos de nuestros místicos cristianos es esta idea de la nada . Creemos que esta idea de la nada es de san Juan de la Cruz, pero es muchísimo más antigua, viene del mundo asiático, del mundo oriental, tanto en el Tao-Te-King , como en el mundo hinduista, esta es una idea primordial, justamente del hombre religioso, del gran místico. Pues bien, el maestro Al-Bistamí, del siglo IX , dice exactamente lo mismo: que hay que hacerse nada para acceder justamente a esta profundidad, a esta raíz de las cosas en que consiste la vivencia profunda del místico.

El examen de conciencia fue desarrollado por alguno de estos místicos sufíes; la atrición constante, esta sensación de perdón que quiere tener el ser humano en muchas ocasiones, también fue propia de estos grandes sufíes, de los primeros que hubo en el mundo islámico.

Y, por último, uno de los más grandes de todos, que fue Al-Hallaj, decía que más importante que La Meca exterior es La Meca interior, y que teníamos que dar la vuelta a la Kaaba para resurgir este interior que es lo importante del mensaje islámico.

La idea fundamental de estos místicos es buscar el sentimiento oceánico. Recordarán muchos de ustedes que esta fue la idea de Freud también. La idea de Freud fue que encontró en los profundos hombres religiosos y mujeres religiosas el sentimiento oceánico. Es muy interesante recorrer algunas de las expresiones de estos místicos y descubrir en ellos siempre la idea del océano, de identificarse con el océano; para ellos el océano son todas las cosas y la profundidad de todas las cosas.

Hemos planteado este primer punto de tipo general. Pero quisiera plantear un segundo punto antes de entrar en la gran figura de Ben Arabí. ¿Cuál es la postura de los pensadores respecto al misticismo? Lo mismo pensadores cristianos que no cristianos, lo mismo pensadores religiosos que no religiosos. Y no siempre ha sido positiva la postura ante el misticismo. Hay una serie de corrientes de pensamiento –⁠lo mismo creyente que no creyente⁠– que fueron muy contrarias a las experiencias místicas. Me parece importante que nos demos cuenta de que esto es un fenómeno ambiguo, que por lo tanto puede ser discutible y discutido. Entre nosotros, por ejemplo, estaba el gran teólogo Melchor Cano. Melchor Cano, en el siglo XVI , se opuso radicalmente a fray Luis de Granada porque quería que todos los creyentes practicasen la contemplación, y él decía que eso era imposible para todos los creyentes, que era incluso un peligro ir por el camino de la contemplación. Después hubo otro gran personaje en la historia del catolicismo, un jesuita italiano, Scaramelli, que combatió totalmente a uno de nuestros más grandes místicos, a Miguel de Molinos, el aragonés Miguel de Molinos. Y tanto luchó contra él, a pesar de que Miguel de Molinos era un hombre muy popular en los ambientes eclesiásticos y católicos en general, que consiguió que Roma se opusiera a él y que incluso pasase cantidad de años en una cárcel, en una residencia religiosa.

¿Y entre nosotros? Ahí tenemos el caso de Ortega. Ortega era contrario al misticismo y partidario de los teólogos. Él creyó que era mucho más positivo el teólogo que reflexiona que no el místico.

Y a propósito de la mística, y en la comparación de la mística cristiana y la mística oriental, encontraríamos dos vertientes, dos corrientes aparentemente diferentes, pero que en el fondo van a lo mismo. Una sería la corriente de los místicos que van hacia dentro . Y otra corriente sería la de los místicos que van hacia lo alto . Y podríamos encontrar figuras de místicos que se han planteado esta vivencia religiosa profunda de estas dos maneras. Tenemos un caso bien claro en san Agustín, que supo unir las dos cosas, cuando definía a Dios de esta forma tan profunda, como una experiencia del hombre religioso, y decía así: «Dios es más íntimo a mí mismo que yo mismo y más alto que lo más elevado». Con esto unía las dos vertientes místicas en una sola cosa. Y yo me atrevería a decir que algunos místicos sufíes han planteado las cosas también así, como san Agustín, en donde la actividad del exterior, la acción externa fue muy grande y su elevación también muy grande, pero al mismo tiempo su interioridad también fue muy profunda. No fueron muchos de ellos unos eremitas, como los eremitas cristianos del desierto de Egipto; tampoco fueron como han sido estos grandes santos activos, como san Vicente de Paúl, sino que a veces muchos de ellos reunieron las dos cosas como quería san Agustín.

Hay que distinguir entre misticismo y fenómenos extraordinarios del misticismo. Yo creo que este es otro punto muy importante, porque casi todo el mundo que nos habla de mística está recordando los fenómenos extraordinarios de la mística, y realmente los fenómenos extraordinarios de la mística no son propiamente el misticismo. Voy a recordar aquí algunos y la crítica que se ha hecho de ellos.

Un gran santo, como fue san Francisco de Sales, en su Tratado del amor de Dios , criticaba estos fenómenos extraordinarios del misticismo diciendo que eran «debilidades» del ser humano, particularmente de la sensibilidad y del cuerpo humano.

En el mundo oriental, tenemos el caso del budismo zen, en la corriente Soto-Zen , que está en contra de los éxtasis, lo mismo que pensaban santa Teresa y san Juan de la Cruz, que creían que eran un paso defectuoso hasta llegar a esta unión última, en la cual no había ninguno de estos fenómenos.

Otros fenómenos serían las visiones que tienen muchos místicos. Ha habido muchos místicos cristianos y no cristianos que han estado totalmente en contra de cualquier tipo de visiones. El gran místico inglés Walter Hilton era totalmente contrario a este tipo de fenómenos. Hubo después la gran corriente de la devotio moderna, con el famoso Kempis , la Imitación de Cristo , que, a pesar de lo que parezca a primera vista, era sumamente contraria a esta corriente religiosa cristiana, sumamente contraria a los fenómenos místicos y sobre todo a las visiones y apariciones.

¿Y san Juan de la Cruz? San Juan de la Cruz tiene una cosa realmente aplastante, convincente. Él dice que toda revelación debe ser reprimida, uno ha de apartarse totalmente de ella. Y se pregunta a sí mismo: «¿Es verdadera esta revelación? Pues como es tan difícil distinguir las verdaderas de las falsas, más vale que no entremos en esta disquisición, porque lo único que te puede acercar a Dios de las revelaciones es el Evangelio. Y el Evangelio es más seguro que cualquiera de estas revelaciones». A mí me parece aplastante, para aquellas personas que tanto gustan de las apariciones hoy en día.

En este mundo de la mística tenemos corrientes muy distintas. Dos ejemplos: el de santa Teresa de Jesús y el de san Juan de la Cruz. Ustedes saben que, a pesar de lo amigos que eran, sin embargo no se entendían, y no se entendían a propósito de la mística, porque santa Teresa de Jesús quería ir al camino de la mística a través de la humanidad de Jesús, y san Juan de la Cruz, con toda la tradición cristiano-oriental en general, no quería de ninguna manera que se utilizase la humanidad de Jesús como camino para alcanzar la contemplación última, que es esa unión con Dios.

Otro caso interesante es recordar los estigmas de algunos místicos. ¿Ustedes saben, por ejemplo, que en el mundo cristiano oriental jamás existió un santo con estigmas? Pues esto será por algo. Y este algo, ¿qué es? Que las representaciones de Cristo nunca se producen como en el cristianismo latino. En el cristianismo latino se representa a Cristo, sobre todo a partir de la Edad Media, crucificado, sanguinolento. Y nunca se representa así en el mundo cristiano oriental. Por lo tanto, quiere decirse que es una influencia psicológica de las imágenes que se acostumbran a ver el que se produzcan o no los estigmas. No tienen nada que ver con el mundo de lo sobrenatural.

Por último, diré que san Ignacio de Loyola, que muchos consideran también un místico, decía que el 90% de los que creen ser místicos están equivocados, están en la ilusión, son unos ilusos.

Y no vayamos ya a pensar en algunas deformaciones psíquico-anormales, por ejemplo, las de los famosos estilitas. Alguno de ustedes seguramente habrá leído los trabajos del doctor Lafora sobre los estilitas, donde hace un estudio puramente científico de estos y demuestra, creo que de manera convincente, que eran simplemente unos anormales psíquicos, unos psicóticos, y el estilita era justamente un catatónico, con todas las características de este fenómeno anormal psicótico.

¿Y dentro del mundo islámico? Dentro del mundo islámico hubo también los contrarios al misticismo, y no precisamente los no religiosos, sino muchos que eran profundamente religiosos. Los fundamentalistas e integristas islámicos en general han sido siempre muy contrarios a los sufíes. Creían ellos que no respetaban a Dios –⁠para ellos Dios era fundamentalmente el Alá trascendente⁠– y el místico quería acercarse de tal manera a Dios, ser una especie de panteísta, por lo cual creían ellos que estaba incumpliendo la esencia misma de lo que era el islamismo.

Hecha esta introducción al mundo de la mística, y de la mística islámica, creo que tendríamos que entrar en lo que ha sido para nosotros, los españoles, el modelo del sufismo, el modelo de la mística. Es frecuente hoy en día que todo el mundo llame a este personaje Ibn Arabí, pero dos grandes especialistas, quizá los mayores especialistas en este personaje, como fueron Asín Palacios y, hoy en día, García Gómez, piensan que nosotros deberíamos decir Ben Arabí (según Asín Palacios) o Arabi (según García Gómez). Yo por eso hablo de Ben Arabí. Otros le llamarán de otra manera. Pero estas disquisiciones son secundarias respecto a la gran figura de Ben Arabí.

Ben Arabí nació en Murcia en 1164 y murió en Damasco en 1240. Era una persona de familia noble, profundamente religiosa, y entre sus parientes tuvo dos tíos que influyeron mucho en su vida; uno de ellos era un gran asceta, que era rey de un pequeño reino en España, y que cuando descubrió el fondo del misticismo, dejó todo, absolutamente todo, y se dedicó tan solo a ser pordiosero, en su propio país dentro de España. Esto le impresionó enormemente a Ben Arabí, y algunas de las cosas de Ben Arabí están marcadas por algunos de los tonos de su familia.

Pero Ben Arabí era un personaje joven, que había estudiado las letras, era un hombre muy culto, y que además era muy aficionado a la caza. Y en una ocasión estaba cazando con sus criados y, de repente, vio a un venado y se impresionó con el animal. Y entonces, en vez de cazarlo, se acercó a él pacíficamente y el venado no se asustó, sino que simplemente se dio cuenta de la actitud que tenía Ben Arabí. Y cuando vinieron sus criados con el ruido y el deseo de cazarle, se asustó el venado y salió corriendo. Y entonces Ben Arabí reflexionó mucho sobre esa reacción, que es la misma que ha tenido siempre san Francisco de Asís. El lobo de Bubbio, por ejemplo, fue un ejemplo parecido, sea verdad o semileyenda, muy similar a esta idea que está además muy grabada en el mundo oriental, donde se dice que la persona que actúe pacíficamente durante doce años, hasta los tigres y los leones se postrarán a sus pies. Pues esto también es verdad y lo podemos demostrar con muchos animales, que si alguien se acerca a ellos con una actitud de cariño, de comprensión, el animal no reacciona negativamente, y cuando se acerca uno de otra manera –⁠o temerosa o contraria⁠–⁠, entonces ese animal responde con otro tipo de reacción mucho más negativa.

A los veinte años ya se declaró él sufí. Y sus maestros, ¿quiénes fueron? Pues fueron dos personas del género femenino. Fueron Jazmín de Marchena y Fátima de Córdoba. Dos ancianas, grandes místicas españolas, que fueron las que ilustraron a Ben Arabí en la línea de su misticismo. Luego conoció también a nuestro famoso Averroes. Era un hombre muy famoso Averroes, pero ya Ben Arabí se había hecho también famoso, y entonces, en una ocasión, oyó hablar Averroes de Ben Arabí y quiso conocerlo. Ben Arabí era un hombre de gran expresión verbal para todas las cosas: escribió cuatrocientos libros, algunos, como el más famoso de todos, con 4.000 páginas, en donde resumió todas sus concepciones y experiencias.

Pues bien, Averroes quiere conocer a Ben Arabí y sabe que es un hombre de gran expresión. Y cuando le conoce, le hace una pregunta y dice Ben Arabí: «No». Vuelve a repetir la pregunta, y dice Ben Arabí: «Sí». Pero ¿entonces? Dice: «Es sí y no». Con esto queda también manifiesto este carácter de contradicción que hay en muchos de estos místicos, que no los conoceríamos bien si no supiéramos que una de sus claves es justamente esta manera de ser contradictoria.

Entre los españoles, por hablar fundamentalmente de ellos, hubo algunos que hacían el examen de conciencia. Pero hubo uno que inventó mucho antes que san Ignacio de Loyola el examen particular. Ese examen particular que busca un hecho concreto de nuestra vida en un sentido determinado, por ejemplo, un defecto que uno tiene en concreto, y se examina todos los días, quizá mañana y tarde, sobre ese defecto. Y así, al cabo de un cierto tiempo, parece que ese defecto tendría que desaparecer.

Pues bien, el primero de quien se tiene noticia que hace este examen particular es un sufí español que se llama Abuabdala b. Almochájid, que era de Sevilla. Piensen ustedes que en Murcia es donde está la raíz de todos estos sufíes, pero muchos de ellos van hacia Sevilla o también son de Sevilla. Y allí es donde se produce lo que se llaman los «santos andaluces», de los que tanto hablaba Ben Arabí.

El segundo factor, interesante también, de estos ascetas sevillanos, es la castidad. Había uno de ellos que llegó a hacer verdaderas barbaridades, cosas que hoy parecerían tan extrañas como las que han hecho algunos de los pretendidos místicos del Palmar de Troya con sus órganos sexuales. Pues este hizo lo mismo con sus órganos sexuales, justamente para luchar contra las tentaciones que le venían a él. Y como curiosidad les diré que san Jerónimo, este gran santo cristiano del mundo yugoslavo, de Dalmacia, era un hombre que escribió mucho sus experiencias, y es curioso que contó lo que le pasaba en el desierto, cuando hacía grandes penitencias corporales. Decía que qué cosa más extraña eran los demonios, que cómo le estaban atacando, que cuantas más penitencias corporales, más tentaciones eróticas tenía. Hoy sabemos que los lugares donde él se golpeaba eran lugares eróticos, y por lo tanto producía justamente lo que quería evitar.

Otra de las cosas curiosas de Ben Arabí era que él procuraba evitar sus perfecciones. O sea, hacía todo lo posible para que la gente no creyera que era perfecto, ni muchísimo menos, al igual que hacía algún otro sufí, del cual imitó algunas cosas, como Abu Allah al-Sinhayi.

Y tercer punto, aprendió de muchos de estos sufíes la importancia de la limosna. Esto en el mundo oriental es interesantísimo, porque en el Evangelio claramente se dice que las dos cosas que rechazarán a los demonios son justamente la limosna y la oración. Y en algunos textos posteriores se añadió el ayuno. Pero en los textos primitivos cristianos de los Evangelios no está nunca jamás la idea del ayuno.

También Ben Arabí fue un cierto heterodoxo dentro del islamismo. Hay un grupo de heterodoxos en el mundo sevillano de aquella época, los masarristas , que influyeron en algunas de sus ideas y posturas.

Y, por último, terminó siendo un peregrino, como eran muchos monjes en la Edad Media cristiana. Había los que se llamaban los monjes giróvagos , que eran los que iban de un monasterio a otro constantemente, que nunca jamás paraban en ningún monasterio. Pues una gran parte de su vida, quizá la más famosa de Ben Arabí, consistió en ser un peregrino. Un peregrino que discutía con otros sufíes sobre sus ideas y experiencias. Por ejemplo, con Abuabdalá el Calafate, en Tarifa, discutió sobre qué era más importante para un creyente que fuese religioso, el ser rico o el ser pobre. Entonces Abuabdalá el Calafate decía que era mucho mejor ser pobre para ser un hombre religioso. Y el otro decía una cosa completamente distinta, decía que era mejor ser rico, porque para el rico había más sacrificio en ser religioso y era más difícil ser religioso que siendo pobre. Esto es un poco lo que pasó también… Les voy a contar una anécdota curiosa de uno de los primeros seguidores de san Francisco de Asís. Tenían fama los primitivos franciscanos de vivir muy pobremente, y en una ocasión un famoso obispo que vivía en Roma, que era lo que se ha llamado cardenal, fue a verles. Llegó allí vestido lujosamente, montado en una mula ricamente enjaezada, seguido de criados… Y llegó y se encontró con unas pobres chozas donde vivían, y una choza un poco mayor donde tenían el refectorio para comer juntos; llegó allí y se quedó impresionado, evidentemente. Estuvo toda una noche y a la mañana siguiente ya se marchó, después de esa experiencia. Y entonces uno de los frailecillos de san Francisco de Asís, cuando se va a marchar, se acerca al cardenal, le besa los pies, y le dice: «¡Qué ejemplo de perfección nos habéis dado a nosotros!». El otro se quedó un poco extrañado. Y dice: «sí, porque hay que ver lo difícil que es ser cristiano viviendo como vive usted». Pues esto es un poco la discusión que tuvieron estos sufíes también.

Otro fenómeno importante en este hombre tan contradictorio que fue Ben Arabí es el de los fenómenos telepáticos. Constantemente estaba experimentando fenómenos telepáticos. Y, como cosa curiosa, ustedes conocen la famosa cortesía árabe, que, sin embargo, a él le parece excesiva. Y entonces hacía todo lo posible por luchar –⁠él, que había sido un hombre perfectamente educado⁠– contra la cortesía.

Por fin, las apariciones. Tenía cantidad de apariciones sobre multitud de cosas, y, sin embargo, él se metía con otros sufíes que tenían también apariciones, porque decía que no sabían distinguir, en esas apariciones, los genios –⁠los espíritus⁠– que se les aparecían. Dice: «Y yo en cambio los sé distinguir por la voz que tienen».

Así fue como pasó a Oriente después de la invasión de los almohades, y allí en Oriente escribió un libro muy interesante, que era para ilustrar a los novicios. Y él, que había mantenido siempre la idea –⁠una idea que recoge después san Ignacio de Loyola⁠– de que hay que obedecer siempre como un cadáver; pues él literalmente les decía eso a sus discípulos, a sus seguidores, a los novicios que él ilustraba. Y, sin embargo, hay un momento en que él escribe un libro justamente para que se pudiera ser discípulo sin necesidad de maestro, sin necesidad de tener un maestro.

Este se parece un poco al mundo del Antiguo Testamento. En el Antiguo Testamento, en el libro del Eclesiástico, se plantea este problema: ¿quién es el mejor consejero? Ten mucho cuidado con el que te aconseja. «Mira antes de qué necesitan, no te aconsejen en provecho suyo», para que sepas realmente si te aconseja bien o te aconseja mal. Pero, en último extremo, profundiza en ti mismo, porque eso es lo que te descubrirá el camino que debes seguir. Pues esto es un poco lo que terminó por hacer Ben Arabí después de haber sido el gran difusor de esa obediencia ciega.

Otra característica curiosa de Ben Arabí es el erotismo místico. ¡Cuántos místicos ha habido en la historia que han escrito poemas eróticos! Ahí tenemos una cosa digna de estudio. San Juan de la Cruz, su Cántico , que algunos han llamado Cántico espiritual , es un cántico como el Cantar de los Cantares del Antiguo Testamento. Hay quien piensa que el Cántico espiritual de san Juan de la Cruz es una imitación de la traducción libre que hizo fray Luis de León del Cantar de los Cantares. Él también fue un místico erótico, y sobre todo lo aprendió cuando descubrió a una bellísima oriental, que se llamaba Armonía o bien Ojo del Sol, y la descubrió en La Meca, y se quedó tan impresionado por su belleza que entonces empezó a pensar que la manía que había tenido siempre contra las mujeres no debía ser así, sino que aquella mujer le descubría una cosa muy positiva del mundo, del mundo de la creación, que era la belleza, y por lo tanto, a partir de ese momento, escribió un libro muy interesante, El intérprete de los amores , y lo escribió justamente en La Meca, que es donde había conocido a esta bella árabe.

Otra característica suya muy conocida en el mundo del misticismo, y sobre todo del misticismo oriental, es la investidura. Igual que ahora en algunas órdenes religiosas se visten los hábitos, eso tenía un sentido muy simbólico. Él recibió tres investiduras; la última de todas, lo que se llamaba el hábito de Jadir , y lo hizo de Benchamí de Mosul. Para él, el hábito que le daba el maestro recogía las vibraciones (él pensaba que existían esas vibraciones) positivas, todas las experiencias positivas de su maestro.

Cuando he dicho antes que la vida de Ben Arabí no fue una vida tranquila, no es solo porque se movió mucho, sino porque tuvo muchos contradictores. Cuando ya al final de su vida –⁠buena parte de su vida⁠– estaba en Oriente (estuvo en Oriente Medio, en Persia…), los teólogos se metieron con él y fue el hermano de Saladino el que le defendió y, por lo tanto, pudo vivir tranquilo; pero Ben Arabí se enfadó con los que habían informado al hermano de Saladino de la situación, esa situación en la que le estaban persiguiendo ya los teólogos, y que incluso era peligrosa para su propia vida, y se enfadó porque decía: «Al místico no le debe defender nadie, sino que tiene que aguantar pase lo que pase».

Terminó en Damasco, donde murió, y se le ha llamado «el Océano de la ciencia intuitiva». Por supuesto, como todos los sufíes, fue un rebelde; un rebelde contra las autoridades profanas y contra las autoridades religiosas. Pero hay un detalle curioso que cita Asín Palacios, y es que él mismo confesaba que no era una persona completamente normal desde el punto de vista psíquico. Confiesa sobre todo que al final de su vida tenía fuertes cefalalgias; dice él que tenía «debilidad cerebral».

Y entonces, cuando se dio cuenta de la parte negativa de los fenómenos que experimentaba, es cuando escribió su al-Futuhat , con 4.000 páginas, que son las «Revelaciones de La Meca», un libro místico, esotérico, en donde resume todas sus experiencias e ideas.

Pues esta mística ha influido no solo en el mundo de entonces, sino también en el mundo actual, desgraciadamente no entre nosotros, los españoles, que hemos olvidado la gran corriente de los sufíes españoles, que procedían, como he dicho, de Murcia y de Sevilla. Y, sin embargo, hoy en día, en El Cairo hay muchas calles que tienen los nombres de los sufíes españoles. En Bombay o en Constantinopla todavía se venden las obras de Ben Arabí, como cosa corriente, para las personas que tienen inquietud religiosa.

Ahora, todo este fenómeno se centró fundamentalmente en Oriente Medio, fue aplastado en gran parte por Atatürk, cuando vino la revolución. Él hizo desterrar a Abdulhamid y persiguió a todos ellos. Y es curioso que Ben Arabí vaticinara en uno de sus libros que iba a ocurrir esto siglos después.

De todos los sufíes, Ben Arabí es uno de los más importantes, Rumi es otro de los importantes, y su influjo –⁠piensan algunos como Asín Palacios y otros más⁠– llega incluso a la Divina comedia de Dante. Piensan que las descripciones que hace en la Divina comedia Dante, tanto del infierno como del Paraíso, se asemejan mucho a las descripciones que hacía Ben Arabí de este mundo del más allá. Y en muchos de los análisis psicológicos que hace, algunos piensan que se adelantó en algunas de sus sugerencias o de sus experiencias a cosas que dijeron después Freud o Jung.

Voy a citar a algunos otros sufíes: Abu al-Abbás al-Mursi, de Murcia, y Abenabad, de Ronda, que fueron dos grandes místicos seguidores de Ben Arabí; el fundador del sufismo, que fue Basrí, que decía que su experiencia mística era: «yo lo deseo y Él me desea». Yo recuerdo que, leyendo la vida del famoso cura de Ars (francés), decía que una vez estaba en la iglesia y vio a un pobre campesino que estaba parado durante horas delante del Santísimo Sacramento, y por curiosidad le preguntó: «¿Y tú qué haces?». Y contestó esta cosa que es casi lo mismo de este mundo del siglo VIII ; dijo: «Yo le miro y Él me mira». Otra gran iniciadora del mundo sufí fue una flautista, Rabia al-Baṣ ri, que murió en el 801 y que quería superar el amor interesado hacia Dios, igual que hicieron los quietistas, y que hizo sobre todo el gran cristiano que fue Fénelon. Y decía que ella estaba dispuesta a incendiar el Paraíso y ahogar el Infierno, porque no se trataba de amar a Dios ni por el Paraíso ni por el Infierno, sino por Él mismo. Este personaje figura después en algunas crónicas cristianas; por ejemplo, Joinville en sus Crónicas , en el siglo XIII , habla de ella, y un obispo, el obispo Camus, que fue el gran desarrollador de la doctrina de san Francisco de Sales, la llama Caivetea, y la identifica con este mundo del quietismo y del amor puro de Fénelon.

Ahora me gustaría, para terminar, hablar de los herederos de los sufíes. Yo creo que aquí en España hubo herederos de los sufíes, y a mí me parece que eran los alumbrados del siglo XVI . Si leemos los pocos textos que tenemos de los alumbrados, veremos cómo hay gran semejanza con algunas de las corrientes de los sufíes españoles. Y lo mismo con los precursores de los alumbrados, que fueron los «recogidos» franciscanos. Recuerdo yo al cardenal Cisneros, al arzobispo Carranza, a fray Francisco de Osuna, que fueron «recogidos» franciscanos. Estaban de alguna manera contra la oración vocal, contra los ritos y el ascetismo rígido, practicaron, los alumbrados sobre todo, esta idea del «dejamiento». En el proceso que se siguió contra dos alumbrados, Ortiz y Alcaraz, de los más famosos que hubo en aquel tiempo, decían esto en las confesiones que hicieron: «Nos poníamos en esta oración mental, a la cual llamamos «recogimiento», que es no estar derramados los sentidos, sino procurar desechar de sí todo pensamiento, y poner el alma en quietud». Fíjense ustedes que esta es la técnica yóguica de relajación y la técnica budista zen, de hacerse nada frente a todas las concepciones y todos los sentimientos que uno tiene; «para que viniese el alma a tal estado, que ni se acordase de sí ni de Dios, que aunque con el pensamiento no se acordasen de Él, estaban unidos con Dios, y para venir en esto, nos poníamos de rodillas un rato, y después asentábamos en un rincón, cerrábamos los ojos y allí estábamos un gran rato». Esto es muy parecido a la postura yóguica del loto, en la que se sienta uno tranquilamente, se relaja y se procura no tener ningún recuerdo de lo que está en su propia mente o en su propia imaginación.

Además del «dejamiento», que era esta relajación para sacar las fuerzas constructivas que uno tiene dentro, practicaron lo que en el mundo oriental está en el Tao-Te-King de Lao Tse, el un wei , el dejar pasar. Eso que los recogidos llamaban el «sueño espiritual». Se inspiraron también en san Buenaventura, con sus «sentidos espirituales» y su «oración afectiva». Y ellos, un poco como Ben Arabí, estaban en contra de que se pensara que el Infierno era una realidad, una realidad física; porque los alumbrados pensaban que el Infierno no era nada más que un método pedagógico infantil, como cuando a los niños se les habla del coco. Esto lo dice uno de los alumbrados en sus declaraciones a la Inquisición. Y Ben Arabí pensaba exactamente lo mismo. Él pensaba que el Infierno no era eterno, sino que era acaso temporal.

Y para finalizar, algunas ideas de algunos textos de los sufíes. De Ben Arabí. Piensen ustedes que todos los sufíes, tanto los persas como los españoles, fueron en general poetas, y expresan sus experiencias a través de la poesía. Poesía de Ben Arabí:

«El fin del amor del hombre / es unirse con quien ama / unión de cuerpo con cuerpo / unión de alma con alma». Y esta tradición está en la idea de que no somos nosotros los que nos acercamos a Dios, sino Dios que se acerca a nosotros y nosotros nos hacemos conscientes del acercamiento de Dios a nosotros.

Nosotros hemos tenido aquí esta gran poesía de «No me mueve, mi Dios, para quererte…», pues les voy a leer esta otra poesía de Ben Arabí: «Son para mí el cielo las delicias / igual que los suplicios de tu infierno / el amor que me tienes no se amengua / con el castigo ni lo aumenta el premio. / Todo aquello que tú de mí prefieras / eso solo amaré, / tan solo eso, / porque el amor que tú Señor me tienes, / lejos de marchitarse con el tiempo / es cual la creación con que me animas / acto de amor eternamente nuevo».

Hay otro texto de los sufíes según el cual no debe uno retirarse del mundo, sino desasirse interiormente del mundo, justamente para la acción. Por eso, dentro de nuestro mundo de tradición cristiana (hebrea), hubo otro personaje, que fue Spinoza, quien pasó de la Ética al Tratado teológico-político : primero lo interior y después lo que era exterior.

Otro texto de Ben Arabí: «Si me afirmas solo la trascendencia divina, lo estás relativizando, y si solo afirmas su inmanencia, lo estás limitando; pero si afirmases simultáneamente las dos, escaparás al error y alcanzarás un mejor conocimiento». Otro texto de Ben Arabí que revela su postura religiosa final: «Hubo un tiempo en que rechazaba a mi prójimo si su religión no era como la mía. Ahora, mi corazón se ha convertido en el receptáculo de todas las formas: es pradera de las gacelas y claustro de los monjes, templo de ídolos y Kaaba de peregrinos, Tablas de la Ley y pliegos del Corán, porque profeso la religión del amor y voy adondequiera que vaya su cabalgadura, pues el amor es mi único credo y mi única fe».

El sufismo, como todos los misticismos, se acerca, como se acercan todas las religiones. Hubo un sufí, en el año 1659, que era un mogol, era príncipe mogol, quien vivió el sufismo porque le pareció que coincidía perfectamente con la tradición hindú del Vedanta Advaíta . Al-Hallaj decía: «Existe un principio único con muchas ramificaciones». Y Rumi: «En todas las religiones hay verdad, pero el hombre de Dios está más allá de la religión».

Por eso concluyo diciendo: amigos, el misticismo nos revela una cosa, que la oposición entre las religiones es falsa. Y yo me atrevería a decir que la oposición de la religión al agnosticismo también es falsa, porque el místico es justamente el representante de eso que se ha llamado la «teología negativa», que de Dios no podemos afirmar nada de lo que es, sino solamente, cuando más, lo que no es. Por eso con dos criterios llegaremos a hacer algo importante en nuestra vida. Uno de un gran psicólogo actual; otro de un sufí. «La verdad experimentada es lo que cambia al hombre». No se olviden ustedes de que vivimos en pleno verbalismo; todo queremos resolverlo simplemente con palabras, palabras que no entran en nuestro corazón, y mientras no entren en nuestro corazón, nosotros no hemos cambiado, sino que somos en el fondo unos falsos. Es lo que decía Unamuno. Unamuno decía que Descartes se había equivocado al decir «pienso, luego existo», que él decía «siento, luego existo». Pues esto es lo que tenemos que hacer en la vida: sentir un poco más, y no acostumbrarnos a través de palabras y más palabras, imágenes y más imágenes, a los males de este mundo. Sin embargo, en el momento en que nosotros vivamos, sintamos y experimentemos, entonces estaremos dispuestos a cambiar, y si nosotros cambiamos, algo haremos por cambiar el mundo.

Y, por último, este consejo sufí: «Para el orden del universo, más vale la justicia sin religión, que la tiranía del devoto».

* Conferencia que impartió en el curso 1992/1993 sobre «Las tres grandes religiones monoteístas. Bizancio. Pensamiento filosófico en la Edad Media».

Comentario sobre La Celestina *

Rafael Lapesa

Miércoles 27 de enero de 1971

Si hay una obra del siglo XV español en su límite con el XVI que atraiga un apasionado interés es La Celestina . De su capacidad como obra teatral dan prueba las representaciones que de ella se han hecho en los últimos años, y que muestran la capacidad de apasionar, de interesar, de intrigar, y también de plantearnos problemas fundamentales. Son problemas que no están definitivamente aclarados, creación genial, cuyo último sentido se discute. Aparecida misteriosamente, con sucesivas adiciones, y cautelosa indicación de autores. La primera edición conservada, sin título siquiera, quizá por tratarse de un ejemplar deteriorado. Pero esa edición conservada no es la primera que existió, puesto que se nos dice que en ella se han añadido unos argumentos. En ediciones posteriores aparece el nombre del autor, en las iniciales de unos versos acrósticos. Y se nos dice que esta obra fue acabada por el bachiller Fernando de Rojas. Más tarde hay unos nuevos prólogos, y se añaden cinco actos más. Una serie de problemas eruditos se plantean allí, sobre si es un autor, dos, y se ha llegado hasta pensar en la colaboración de varios autores. Lo más frecuentemente admitido hoy, y lo que parece imponerse, es que se agregó un primer acto, hubo la creación genial de Fernando de Rojas que añadió los restantes actos de la obra. Pero el mismo acto primero, ¿era, como se decía en su tiempo, de Juan de Mena o de Rodrigo Cota? Es posible. Pero también cabe pensar que el mismo Fernando de Rojas lo retocase, lo refundiese, y de este modo lo hiciese entrar en una concepción suya global y total de la obra.

Si se presentan todos estos problemas de tipo erudito, más graves son los que atañen al sentido profundo de la obra. ¿Es de una moralidad aleccionadora, como entendieron autores del siglo XVI ; como, con otro sentido de la moralidad, han entendido brillantes hispanistas de nuestro tiempo? ¿Es la muestra de la crisis espiritual del Renacimiento en las instituciones del teocentrismo medieval, que veía a Dios como centro del interés del mundo y de las criaturas, sustituida por la concepción homocentrista del humanismo que giraba toda ella en torno al hombre como eje del universo? ¿O es la visión del mundo, como un caos sin sentido? En uno de los prólogos añadidos se nos recuerda un dicho de Heráclito: «todas las cosas son hechas a manera de contienda o batalla, dijo aquel sabio Heráclito», sentencia, a mi ver, digna de eterna y memorable mención. El mundo como contienda o batalla. Esto es una frase tomada de Petrarca, es cierto. Pero no es menos cierto que toda la obra que vamos a analizar (unos fragmentos) gira en torno a esa visión del universo y de la vida como una lucha. Todos luchan, chocan amores y odios. Chocan intereses. Todos se ven envueltos en la ruina. ¿Y esa ruina alcanza solo a los que podríamos llamar culpables? ¿Culpables por haberse entregado al apetito amoroso, Calisto y Melibea? ¿Culpables por sus intereses mezquinos (los criados)? ¿Culpable como instigadora del mal, Celestina? Sí. Pero es que la desgracia alcanza también a Pleberio y a Alisa, los padres de Melibea, y no podemos considerarlos culpables. La desgracia, la catástrofe, alcanza a todos. Es la obra de una terrible visión amarga. ¿De dónde procedió esta amargura? Menéndez Pelayo lo sospechó. Sospechó que era la amargura del converso, que había perdido una fe y no había ganado otra. Precisamente esta sospecha de Menéndez Pelayo se basaba en el hallazgo de unos fragmentos en los que hablaba de procesos inquisitoriales y se mencionaba a Fernando de Rojas diciendo que era confeso (de familia de conversos). Y además, yerno de un procesado por la Inquisición por judaizante. Ramiro de Maeztu, en uno de sus mejores ensayos, insistió sobre esta misma explicación y, más recientemente, Américo Castro ha presentado el judaísmo originario de Rojas como factor esencial en esta amargura que inunda la obra. No quiere decir esto que estemos autorizados a explicar el desarrollo de la acción suponiendo a Calisto cristiano viejo, y a Pleberio y a Alisa conversos. Ha habido estas suposiciones, pero no se ve que haya habido razón clara para aceptarlas. Se ha pensado que el hecho de que el amor de Calisto y Melibea no discurriese por los cauces normales de la pretensión matrimonial se debería a que había un obstáculo de índole social que lo impedía. Se ha llegado a decir que ese obstáculo consistía en pertenecer los dos a distintas castas.

Ahora bien, ¿no bastaba para explicarnos esto, el que la tradición literaria no hablara en la novelística del amor matrimonial, sino del amor cortés, sin matrimonio? Hay una tercera explicación. Es que, con matrimonio, no hubiera habido una visión negativa. Cuando Azorín, en su bellísimo capítulo de Castilla , «Las nubes», nos presenta a Calisto y a Melibea casados, y con otra Melibea –⁠fruto de su amor⁠– ya en los albores de la edad núbil, y de repetirse el paso de las nubes y el vuelo del halcón sobre el jardín, hace una fantasía bellísima, pero que desvirtúa por completo el sentido de la obra. El sentido trágico de la creación de Fernando de Rojas. No hay matrimonio, porque con matrimonio no hubiera habido tragedia. Y Rojas necesitaba expresar su sentido trágico de la vida, en una creación sin héroes inocentes. Ese sentido trágico se revela en su manera de orientar la acción de la obra. En el acto primero, en ese acto que él decía haber leído, esa marca en que corría el nombre de Juan de Mena o de Rodrigo de Cota, hay muchos elementos que influyen en la acción posterior, pero no es forzoso, no está exigido por ellos el desenlace trágico. Aparece, sí, Calisto, anublado por el amor. Un criado suyo puede decir de él: «deshecho es, vencido es, caído es». Es incapaz de reaccionar. Es incapaz de ganar por sí mismo a Melibea. Hay un contraste entre esta pasión erótica de Calisto y los intereses materiales, crematísticos, de Sempronio. Hay pugna entre unos criados y otros. Hay la aparición de la Celestina como solucionadora –⁠con todo el problema que plantea el que la instigadora del amor desordenado deba ser la solucionadora de la situación⁠–⁠. Y en todo ese primer acto hay una presentación de la vida como algo problemático, como algo donde a cada momento hay un conflicto, donde a cada momento hay una decisión que puede comprometer el futuro, el destino de cada persona. Ahora bien, con toda esa serie de elementos que pueden ser aprovechados para una visión trágica del mundo, no está excluido en el primer acto que hubiera una solución matrimonial. Incluso hay alguna frase de Calisto que alude a la posible decisión de Pleberio de concederle el amor de la hija (por matrimonio, naturalmente), solucionando así la situación en que el enamorado se encuentra.

Tampoco es forzoso el desastre final. Rojas se ha encontrado en este acto primero con elementos que podían ser aprovechados para una visión trágica. Ahonda en los caracteres. Es muy curioso que uno de los documentos del siglo XVI dice que es el bachiller Fernando de Rojas el que «hizo» a Melibea. En este testimonio de gentes de Talavera o de Puebla de Montalbán –⁠vecinos suyos⁠– lo que aparece más destacado de la creación de Rojas no es el haber creado el personaje de Celestina, sino haber creado el personaje de Melibea, que es realmente asombroso. Es un personaje en trasformación, desde la doncella pura y orgullosa del principio, hasta la mujer apasionada que es capaz de abandonar todas las ideas tradicionales sobre la conducta en amores, saltar todas las trabas que la sociedad ofrece y decidirse al suicidio o seguir la misma suerte de su amante.

Pero también hizo otros personajes cambiantes. Este criado Pármeno, que aparece como un honrado y celoso criado jovencito, deseoso del bien de su amo, se transforma paso a paso en un redomado bribón como su compañero Sempronio. O Areúsa, esa ramera que al principio se nos presenta simplemente como una ramera hermosa, sin brío en su persona, y que de pronto, en una escena inolvidable en casa de Celestina, se manifiesta como un personaje cargado de rencor social y deseoso de afirmar su perversa personalidad.

A Rojas le corresponde la eliminación –⁠como hemos visto⁠– de la solución matrimonial, a él le corresponde el haber ahondado en la visión del mundo como lucha.

Vamos a ver ahora un fragmento de lo que corresponde a las adiciones de Rojas en la segunda versión de La Celestina . En la que aparece en 1502, añadida en cinco actos, esos cinco actos que se llaman «de Centurio», el Tratado de Centurio . Centurio es un personaje admirablemente tratado, es un soldado fanfarrón al servicio y al aprovechamiento de las prostitutas. Pero lo esencial de esos cinco actos es que han sido aprovechados por su autor para delinear mejor sus personajes, para presentarnos matices psicológicos de una finura realmente extraordinaria. El fragmento que vamos a leer corresponde al acto XIV . Se ha consumado ya el amor de Calisto y Melibea. Pero esta consumación ha ocurrido después de que, la noche antes, a raíz de la primera entrevista de los dos enamorados a través de las puertas del jardín, hayan muerto Celestina y los criados. Celestina, asesinada por los criados de Calisto. Los criados, heridos al bajarse por la ventana por persecución de la justicia y, después, condenados a muerte y ajusticiados.

Hay dos monólogos. Uno en el acto XIII, que es cuando Calisto se entera de la muerte de los criados y antes de la noche en que goza por primera vez de Melibea. Y este otro monólogo del acto XIV, que es el monólogo de Calisto al despertar después de haber descansado en su casa de la noche de amor.

«¡Oh, mezquino yo!, cuánto me es agradable de mi natural la soledad y silencio y escuridad! No sé si lo causa que me vino a la memoria la traición que hice, en me despedir de aquella señora que tanto amo, hasta que más fuera de día, o el dolor de mi deshonra. ¡Ay, ay, que esto es […].» Notemos estas primeras frases (hasta «escuridad»). Que el enamorado entristecido busque la soledad no era novedad ninguna. Que buscase la oscuridad tampoco. Desde el primer acto, Calisto lo hace. Calisto quiere permanecer en su cuarto cerrado, a oscuras, cuando está herido por el desdén de Melibea. Pero una cosa es esto y otra es el reconocerse a sí mismo, el analizarse a sí mismo y definirse. Es lo que hace aquí Calisto ahora. Calisto no es un melancólico pasajero. Calisto es un hombre que, concentrado en sí mismo, egocéntrico, intenta conocer los recovecos de su alma. «Me es agradable de mi natural.» Ya no es por accidente, ya no es el hecho de que el desdén de Melibea lo haya llevado a la desesperación. Es que él es «de natural» melancólico. Pero aparte del natural, hay también la acción de las circunstancias. ¿Y qué circunstancias son las que ahora pesan sobre él? Él duda. No sabe si será el haberse retirado demasiado pronto del cuarto de Melibea o si es el dolor de mi «deshonra». La deshonra producida por la muerte de Sempronio y Pármeno, criados suyos, ajusticiados.

Saben ustedes que, en la Edad Media, el señor tenía entre sus obligaciones la de defender a sus criados, la de defender a sus vasallos, de cualquier categoría que fuesen. Y estas defensas no se limitaban a aquellos casos de defensa justa, sino que se sentía como ofensa personal el que la justicia obrase con absoluta objetividad. Calisto se siente deshonrado. ¿Cuál de las dos cosas era más poderosa? En un enamorado que acaba de dejar (solo unas horas han pasado) a su amada, después de la primera noche de amor, es grave reconocer que lo que pesa más es la deshonra. La deshonra suya . Porque podía pensar que peligrara también la honra de Melibea. Al estar en habladurías la relación de Calisto con Celestina, podría peligrar la fama de Melibea. Podría averiguarse que Melibea estaba también en relación con Celestina. No se le ocurre pensar en esto. Calisto no habla para nada de la honra de Melibea. No se hace problema de ello. Piensa solo en su deshonra personal.

«Esta herida es la que siento ahora que se ha resfriado, ahora que está helada la sangre que ayer hervía, ahora que veo la mengua de mi casa, la falta de mi servicio, la perdición de mi patrimonio, la infamia que tiene mi persona.»

Calisto es un poco optimista al hablarnos de que ayer la sangre le hervía, si se refiere a que le hervía por la deshonra ocasionada por la muerte de sus criados. Realmente, lo que en el acto XIII se nos dice es terrible. Nos hiela lo que nos dice Calisto a este respecto.

«[…] que más me va en conseguir la ganancia de la gloria que espero [es decir, la entrevista prometida con Melibea], que pérdida de morir los que murieron. Ellos eran sobrados y esforzados [jactanciosos] […]. La vieja era mala y falsa, […] así que riñeron sobre la capa del justo [Calisto] […].» Este es el comentario que la muerte de Celestina y los criados había arrancado a Calisto en el monólogo del día anterior. Ahora, la sangre de Calisto hervía, sí. Pero hervía de deseo amoroso. Hervía de apetito, de ansia de poseer a Melibea, a quien esperaba gozar la noche siguiente. Y eso es también lo que se ha enfriado ahora. Una vez logrado el placer, una vez conseguida la satisfacción del apetito, la sangre se ha helado. Ahora sí está helada la sangre que ayer hervía. Y entonces, en el acto XIV , libre ya de la ceguera de la pasión, Calisto ve la ruina de su casa, la ruina de su fama, que hasta entonces no se había hecho patente.

«[…] de la muerte de mis criados se ha seguido. ¿Qué hice? ¿En qué me detuve? ¿Cómo me puedo sufrir que no me muestre luego presente, como hombre injuriado, vengador soberbio y acelerado de la manifiesta injusticia que me fue hecha?»

La pregunta de Calisto es: ¿qué hice? ¿Por qué no he obrado como exigían las normas sociales injustas, bárbaras, pero normales en el siglo XV ? Exigencias parecidas a las que hacían que se perpetuasen las muertes de uno y otro bando entre Montescos y Capuletos. Pero la pregunta es grave: ¿por qué he sido pasivo?, ¿por qué no soy hombre de acción? Esta es la pregunta espantosa que se hace Calisto, aun cuando la formule de un modo menos duro.

«¡Oh, mísera suavidad de esta brevísima vida! ¿Quién es de ti tan codicioso, que no quiera más morir luego, que gozar un año de vida denostada y prorrogarla con deshonra, corrompiendo la buena fama de los pasados?»

La suavidad de la brevísima vida es evidentemente la suavidad del amor gozado. Es la suavidad del huerto y del cuerpo de Melibea. Resulta que esa suavidad no vale la deshonra social. No vale las complicaciones que ahora tiene Calisto. Calisto es cruel en su valoración. El enamorado aparece, de pronto, terriblemente desamorado. Y hasta moralista. Porque ahora, con su experiencia, piensa que ese brevísimo deleite no compensa gozar un año de vida denostada y «prorrogarla con deshonra corrompiendo la buena fama de los pasados».

«Mayormente que no hay hora cierta ni limitada, ni aun un solo momento.» Esto es esencial en La Celestina , no hay seguridad en ningún momento. La vida toda es problemática, la vida toda es insegura. «Deudores somos sin tiempo, contino estamos obligados a pagar luego.» De modo que la deuda la contraemos apresuradamente, pero más apresuradamente aún estamos obligados a pagar. Después de esta reflexión, vuelve a preguntar: «¿Por qué no salí a inquirir siquiera la verdad de la secreta causa de mi secreta perdición?». Podemos pensar que es desorden lo que hay aquí, que los temas de las preguntas se exponen con interrupciones, que hubiera sido mejor que no hubiera. Que el tema de la brevedad del goce estuviese continuado, que el tema de la pregunta por la propia pasividad, lo estuviese también. No. Fernando de Rojas hace muy bien en estas reiteraciones. Son las reiteraciones de todo monólogo, de toda situación en que uno está dando vueltas a las cosas. Calisto está dando vueltas a las cosas. Y, por eso, las palabras y las ideas también le dan vueltas. «¡Oh, breve deleite mundano [otra vez la brevedad del deleite], cómo duran poco y cuestan mucho tus dulzores! No se compra tan caro el arrepentir. ¡Oh, triste yo! ¿Cuándo se restaurará tan gran pérdida? ¿Qué haré? ¿Qué consejo tomaré? ¿A quién descubriré mi mengua? ¿Por qué lo celo a los otros mis servidores y parientes?» Y con todas estas preguntas se nos revela por qué no ha actuado. Calisto es esencialmente, fundamentalmente, irresoluto, del mismo modo que es egocéntrico y melancólico. No es que le falte valor, que en otras ocasiones ha demostrado, y otra cosa es que sea hombre resuelto. «Tresquílanme en concejo y no lo saben en mi casa.» En medio de toda esta prosa retórica, con sus contraposiciones «la secreta causa de mi manifiesta perdición», etc., de pronto aparece el refrán con toda su crudeza y su fuerza expresiva. Del mismo modo que todavía en los cuadros de los primitivos (no tan primitivos ya) de fines del XV y principios del XVI , ahí tornan las idealizaciones y los rasgos de un detallismo realista extraordinario. «Salir quiero; pero si salgo para decir que he estado presente, es tarde; si ausente, es temprano. Y para proveer amigos y criados antiguos, parientes y allegados, es menester tiempo, y para buscar armas y otros aparejos de venganza.» Al fin parece que ha tomado una resolución. «Voy a salir», naturalmente a tomar venganza de ese juez, que ha ajusticiado. Pero enseguida tiene consideraciones muy juiciosas, muy sensatas, para dilatar la acción de la que en el fondo Calisto no tiene la menor gana.

«¡Oh, cruel juez! ¡Y qué mal pago me has dado del pan que de mi padre comiste! Yo pensaba que pudiera con tu favor matar mil hombres sin temor de castigo, inicuo falsario, perseguidor de la verdad, hombre de bajo suelo. Bien dirán por ti que te hizo alcalde mengua de hombres buenos. Miraras que tú y los que tú mataste en servir a mis pasados y a mí érades compañeros; mas quando el vil está rico, no tiene pariente ni amigo…»

En esta imprecación contra el juez ausente vemos una actitud no muy favorable tampoco para Calisto: la actitud del privilegiado. Este Calisto, privilegiado por su hidalguía, por su situación en la sociedad, ha tenido (o sus padres) como criado al que ahora es juez. Y cree que este privilegio social le ha de servir para poder hacer lo que quiera sin temor de la justicia. Calisto se nos presenta aquí como un caso de hidalguismo o de señoritismo, llevado al extremo. Pero es peligroso irritarse mucho, aun cuando sea ante un ausente, si nos irritamos tanto, corremos el riesgo de obedecer a los impulsos de nuestra ira. Y de nuevo vienen las consideraciones juiciosas.

«Pero ¿qué digo? ¿Con quién hablo? ¿Estoy en mi seso? ¿Qué es esto, Calisto? ¿Soñabas, duermes o velas? [...] ¿No miras que la ley tiene que ser igual a todos?...»

Ahora viene esa consideración objetiva, razonabilísima, justísima, de que su actitud anterior era improcedente e indebida. Era inmoral socialmente (la ley tiene que ser igual para todos). Pero además hay que buscar también la parte buena en la conducta del juez. La parte buena para él, para Calisto.

«Y también se debe creer que […] él, por no hacer bullicio, por no me disfamar, por no esperar a que la gente se levantase y oyesen el pregón [el pregón precedía a los reos que iban a ser ejecutados: quien tal hace, que tal pague] del cual gran infamia se me seguía, los mandó justiciar tan de mañana, pues era forzoso el verdugo voceador para la excusión y su descargo. Lo cual todo, si así como creo es hecho, antes le quedo deudor y obligado para cuanto viva, no como a criado de mi padre, pero como a verdadero hermano.» Ahora ha conseguido encontrar una explicación a la conducta del juez, reveladora del favor que el juez le ha hecho. Calisto, sin embargo, no se convence. Porque a continuación dice: «Y puesto caso que así no fuese […]». De modo que Calisto queda en la duda. Pero busca otro argumento más decisivo para la inacción. «Puesto caso que así no fuese, puesto caso no echase lo pasado a mejor parte, acuérdate, Calisto, del gran gozo pasado, acuérdate de tu señora y tu bien todo.» Hasta ahora no se había acordado. Ahora es el argumento decisivo de una sociedad bárbara, al fin y al cabo, exigencia social y quedar perfectamente satisfecho con la inacción. «Y pues tu vida no tienes en nada por su servicio, no has de tener las muertes de otros, pues ningún dolor igualará con el recibido placer.» «No has de tener las muertes de otros.» Ya no son las muertes de sus criados, ya son «de otros». No es lo suyo. Él ha quedado fuera. Es el egoísta supremo. Y se aferra ahora a la consideración del amor.

«¡Oh, mi señora y mi vida! Que jamás pensé en tu ausencia ofenderte.» Ahora se da cuenta de que ha estado ofendiendo a Melibea al no ocuparse del recuerdo de su amor y ocuparse solo en el pensamiento de su deshonra. «Que parece que tengo en poca estima la merced que me has hecho.» Desde luego, a él le parece y nos parece a nosotros, porque ha pasado un buen rato sin acordarse para nada de Melibea. «No quiero pensar en enojo, no quiero tener ya con la tristeza amistad.»

Y para evitar el enojo y la tristeza, tenemos ya aquí el magnífico recuerdo de Melibea que nos sirve de una medicina decisiva. «¡Oh, bien sin comparación! ¡Oh, insaciable contentamiento! ¿Y cuánto pidiera yo más a Dios por premio de mis méritos, si algunos son en esta vida, de lo que alcanzado tengo?» Y ahora esta pregunta terrible: «¿Por qué no estoy contento?». Esta pregunta que nos muestra hasta qué punto es agudo el escalpelo de Fernando de Rojas, y es aguda también la comprensión de sí mismo que tiene Calisto. A pesar de este esfuerzo por volver a ponderar el bien conseguido con el amor de Melibea, Calisto nos confiesa que no está contento.

«Pues no es razón ser ingrato a quien tanto bien me ha dado. Quiérolo conoscer [«agradecer», en el español del siglo XV ], no quiero con enojo perder mi seso, porque perdido me haya de tan alta posesión. No quiero otra honra ni otra gloria, no otras riquezas, no otro padre ni madre, no otros deudos, no parientes. De día estaré en mi cámara, de noche en aquel paraíso dulce, en aquel alegre vergel, entre aquellas suaves plantas y fresca verdura.» El programa de vida de Calisto está aquí trazado. Prescindir de la sociedad, prescindir de los demás. Encerrarse en la soledad para recordar el placer. Y el placer será motivo de nuevos recuerdos, de nuevos gratos monólogos en ocasiones futuras.

Pero este plan de vida, que Melibea estimará como una exquisita prueba de sacrificio por amor de ella, tiene el inconveniente de que las horas son lentas de pasar en la inacción y entregado solo a repasar recuerdos. Entonces viene la impaciencia:

«¡Oh, noche de mi descanso, si fueses ya tornada! ¡Oh, luciente Febo, date prisa a tu acostumbrado camino! ¡Oh, deleitosas estrellas, apareceos antes de la continua orden! ¡Oh, espacioso reloj, aún te vea yo arder en vivo fuego de amor!»

Hay un orden que es el de las horas, el de la sucesión de los días y de las noches, el de las estaciones, el orden de la naturaleza, el orden del universo, es algo inalterable. Que está en contradicción con los deseos, con la impaciencia del enamorado. Y el enamorado se da cuenta de que pide una locura.

«Pero ¿qué es lo que demando? ¿Qué pido, loco sin sufrimiento [aquí significa «sin capacidad de aguante»]? Lo que jamás fue ni puede ser. No aprenden los cursos naturales a rodearse sin orden, que a todos es un igual curso, a todos un mismo espacio para muerte y vida, un limitado término a los secretos movimientos del alto firmamento celestial, de los planetas y norte, y de los crecimientos y mengua de la menstrua luna. Todo se rige con un freno igual, todo se mueve con igual espuela; cielo, tierra, mar, fuego, viento, calor, frío. ¿Qué me aprovecha a mí que dé doce horas el reloj de hierro si no las ha dado el del cielo? Pues por mucho que madrugue no amanece más ayna.»

Frente al deseo del enamorado, tenemos esta impasibilidad de la naturaleza. En uno de los libros más sugestivos que en los últimos decenios se han escrito sobre La Celestina : The art of «La Celestina» , de Steven Gilman, el autor recuerda un cuadro de Bruegel en que aparece la caída de Ícaro, en medio de un paisaje de una suavidad, de una calma maravillosa. Y esa calma resulta insensible ante el dolor humano de la caída. Aquí tenemos planteado, por el primitivo flamenco, lo mismo que por Fernando de Rojas: este choque entre la inmutabilidad de los procesos naturales y el drama humano. Ahora Calisto va a hacer algo semejante a lo que los directores de ejercicios espirituales llaman, para fines santos, la «composición de lugar». Poner al servicio de una finalidad dada todas las posibilidades de la imaginación, concentradas sobre un mismo tema. Pero aquí no será el tema del infierno o de la muerte, sino concentrar la imaginación para adormecer toda inquietud, en el recuerdo del placer conseguido y en el opio del recuerdo del goce pasado. «Pero tú, dulce imaginación, tú que puedes, me acorre. Trae a mi fantasía la presencia angélica de aquella imagen luciente. Vuelve a mis oídos el suave son de sus palabras: aquellos desvíos sin gana; aquel “apártate allá, señor, no llegues a mí”; aquel “no seas descortés” que con sus rubicundos labios veía sonar; aquel “no quieras mi perdición” que de rato en rato proponía; aquellos amorosos abrazos entre palabra y palabra; aquel soltarme y prenderme; aquel huir y llegarse; aquellos azucarados besos. Aquella final salutación con que se me despidió, ¡con cuánta pena salió por su boca!, ¡con cuántos desperezos!, ¡con cuántas lágrimas que parecían granos de aljófar, que sin sentir se le caían de aquellos claros y resplandecientes ojos!»

Con el auxilio de la imaginación, Calisto entretendrá las horas que faltan para otra noche de amor. Calisto es un héroe frustrado, analizado con una crueldad extraordinaria, con una penetración terrible por su creador, don Fernando de Rojas. Ha descubierto que hay un orden en el universo, un orden que no solo alcanza a los procesos naturales, alcanza también a la suerte de los humanos. En un libro ejemplar, María Rosa Lida habla de la ironía sofoclea que hay en La Celestina . Fallan los cálculos humanos. Donde hubo ambición, hay ruina provocada por la ambición (el caso de Celestina y de los criados). Calisto, calificado de «saltaparedes» por Melibea en el acto IV, cuando todavía lo desdeña, o finge desdeñarlo, muere saltando paredes, saltando la pared del huerto de Melibea. Y Melibea se suicidará por la muerte de ese saltaparedes . Hay un destino, hay un poder que define la suerte de los humanos. Pero ese poder es un poder sin misericordia. No es el Dios Padre, el Padre Nuestro, del Evangelio. Es una divinidad y un poder ciego que no se apiada de los hombres. Hay una frase terrible en La Celestina . Una frase que no han tenido en cuenta quienes no quieren ver que el desorden en esta obra es el desorden del mundo sublunar, el desorden del mundo al que ha alcanzado la acción del pecado. Pleberio, cuando su hija se ha suicidado, encarándose con el amor, le increpa y dice: «Cata que Dios mata los que crio, tú matas los que te siguen». Dios mata los que crio. Qué visión terrible de una divinidad que devora a sus hijos, como Saturno. Y esta frase que hiela los tuétanos se nos dice en La Celestina . Entonces, este orden inmisericorde del destino humano no puede ser orden visto por los hombres. No lo es. Pleberio lo descubre así ante la muerte de su hija. Y en el acto XXI nos dice: «¡Oh, vida de congojas llena, de miserias acompañada! […] Yo pensaba en mi más tierna edad que era y eran tus hechos regidos por alguna orden; ahora, visto el pro y el contra de tus bienandanzas, me pareces un laberinto de errores, un desierto espantable, una morada de fieras, juego de hombres que andan en corro, laguna llena de cieno, región llena de espinas, monte alto, campo pedregoso, prado lleno de serpientes, huerto florido y sin fruto, fuente de cuidados, río de lágrimas, mar de miserias, trabajo sin provecho, dulce ponzoña, vana esperanza, falsa alegría, verdadero dolor».

¿Es lícito hablar de que en La Celestina hay existencialismo avant la lettre ? No sería lícito en el sentido de pensar que hubiera una concepción filosófica reflexiva claramente fijada. Ahora bien, lo que no se puede negar es que los problemas planteados por el existencialismo en el siglo XX y la actitud espiritual que de ellos resulta nos permiten reconocer lo que sin teorías intuyó genialmente, en los límites del siglo XV con el XVI , y como consecuencia de una terrible experiencia personal vivida en la angustia de unas persecuciones y de una pérdida de asidero firme para encontrar sentido en la vida, el bachiller Fernando de Rojas.

* Segunda conferencia de las dos que impartió en el curso 1970/1971 sobre «Historia de las civilizaciones medievales. Literatura».

3

EL MUNDO DEL RENACIMIENTO

Europa a finales del siglo XV .
La época de los Reyes Católicos *

Luis Suárez Fernández

Jueves 20 de octubre de 1994

No necesito decir la gran alegría con que vengo a Politeia, porque si hay algo que un profesor agradece es la atención de las personas que le escuchan, y el afecto que me demuestran es para mí la mayor satisfacción.

Antes de entrar en materia, quiero decir, antes de empezar a explicar qué fueron, quiénes fueron y qué hicieron los Reyes Católicos, es imprescindible tener una lección previa, que podríamos titular más o menos del modo siguiente: «¿Cómo era el mundo al cual Fernando e Isabel despertaron, en esas sexta y séptima décadas del siglo XV , entre 1460 y 1470 aproximadamente, que es el momento en que ellos llegan, primero, al uso de la razón y, después, a la decisión política?». Ese mundo empieza a llamarse Europa . Y digo «empieza», porque hasta entonces se le llamaba cristiandad, y los hombres se referían a lo que ahora llamamos también Europa con dos palabras: Universitas Christiana o Res Publica Christiana . La cristiandad era por tanto una comunidad de seres humanos que tenían como característica fundamental la pertenencia a una determinada religión. Y es hacia 1453, para ser más precisos, cuando un papa, lo cual no deja de ser significativo, Pío II, Eneas Silvio Piccolomini, que es al mismo tiempo un gran humanista, por primera vez decide que hay que volver a utilizar el término «Europa». ¿Por qué? Es bien sencillo. Porque desde la gran altura de su inteligencia comprende que va a haber más cristiandades que una, y que esa identificación ya no podrá seguir sosteniéndose. Desde hace un siglo, los europeos están saliendo al mar. Han descubierto que al occidente de la península ibérica existe un rosario de islas, desde Azores hasta Cabo Verde, que constituyen una especie de segundo mar, como a los portugueses les gusta decir, un «Mediterráneo atlántico». Y acaban de recibir además noticias, en forma de petición de ayuda, por parte de un soberano que utiliza el pintoresco nombre de «León de Judá» y que afirma que, como descendiente de la reina de Saba, él es el rey cristiano más antiguo que existe hoy en el mundo, porque él era cristiano desde la época de santo Tomás. Estamos hablando del Negus de Abisinia.

No va a haber una sola cristiandad. Entramos en un mundo que se caracteriza por la pluralidad. Pero ¿qué es Europa?, se preguntaría alguien en este momento. Y es curioso que Pío II, en un libro precioso que acaba de ser editado, en donde da la explicación de su pensamiento, recuerda cómo, desde 1410, existe la conciencia de que forman Europa cinco naciones. Esas cinco naciones son las que tienen el voto dentro del Concilio, tanto en Constanza como en Basilea… (Basilea acaba de clausurarse). Pío II, como cardenal, ha sido de los presidentes del Concilio, y hace la definición de estas cinco «naciones» por este orden. La primera de todas, Italia, porque ella fue la cuna del Imperio romano. La segunda, Alemania, que en este momento es la sede del Santo Imperio Romano Germánico. La tercera, Francia, porque en otro tiempo también ella fue asiento de imperio. La cuarta, España, porque procede de la gran legitimidad que Roma transmitió; dice una leyenda que fue en el año 418. Y la quinta, Inglaterra.

Cinco «naciones», y sería sumamente difícil definir, al menos con una gran precisión, qué se entiende por nación. En este momento –⁠1453–, y es el concepto al cual los Reyes Católicos harán constantemente referencia, «nación» no significa otra cosa que naturaleza. Es «lugar de nacimiento». Por eso a nadie le extraña que alguien pueda decir que fulanito es madrileño de nación, vallisoletano de nación o español de nación. Como tampoco extraña que los comerciantes que están ahora trabajando en Flandes y que proceden de la península ibérica, todos ellos se consideren parte de una comunidad que se llama a sí misma «nación española». No tiene más pretensiones, y nos equivocaríamos si quisiéramos dar a la palabra una mayor dimensión. Nación quiere decir naturaleza.

Pero las cinco naciones forman Europa porque tienen algo en común, y es muy importante que tengamos las ideas claras acerca de qué es eso que tienen en común. Tres cosas: comparten la herencia romana; todas ellas, de una forma directa o indirecta, han salido de aquello que se llamó en otro tiempo «Imperio romano». Pero el imperio, que es a su vez una nación política, implica la posesión de un concepto jurídico, que Roma inventara, que es el ius . Ius lo había dicho santo Tomás en el siglo XIII , no es otra cosa sino suum cuique tribuere , «dar a cada cual lo que es suyo». Pero esto es muy importante desde el punto de vista cultural. Falta en el mundo islámico, y falta en los mundos orientales, la idea de que el ser humano es en cierto modo portador de un derecho que le debe ser reconocido. Europa nace precisamente con esa conciencia, y también a ella van a hacer constante referencia los Reyes Católicos. De ius viene el derivativo iustitia , pero no es exactamente la justicia. La justicia es la forma pragmática de hacer una sociedad que se cumpla el principio del ius , de dar a cada uno lo que es suyo.

La segunda condición que esta Europa tiene es que es una cristiandad; es decir, ha conseguido una unidad desde el punto de vista religioso. De tal manera que, para ser súbdito de uno de los países europeos, es imprescindible previamente ser bautizado. Sin bautismo no se puede aspirar a ser súbdito. En esta Europa de 1453, las religiones disidentes –⁠judaísmo e islam⁠– han desaparecido en todas partes, han sido prohibidas en todas partes, salvo en la península ibérica, donde todavía sobreviven y, en opinión de mucha gente, como una reliquia del pasado. El cristianismo es a su vez una gran operación de síntesis entre la doble herencia que había llegado a recibir. La herencia del helenismo, en primer término, y la herencia del judaísmo, en segundo término. Podríamos decir que el cristianismo europeo es mucho más helénico que judío, aunque esto pueda parecer un contrasentido, pues el cristianismo se presente a sí mismo como el verdadero Israel, donde las promesas se han cumplido, y a los judíos como los disidentes, que no han aceptado la venida del Mesías. Pero, en realidad, toda su mentalidad está imbuida de esa herencia, que ahora, a mediados del siglo XV , vuelve sobre la propia Europa para una relectura.

Curiosamente, el humanismo o el Renacimiento –⁠los historiadores ahora queremos hablar cada vez menos de Renacimiento y más de humanismo para definir el fenómeno cultural del siglo XV ⁠– no ha hecho una aportación de textos nuevos a la Antigüedad clásica. Es poquísimo. Hay una idea por ahí, que es una idea errónea, como si se hubiera desconocido toda la literatura clásica y, ahora, de repente, en el siglo XV aparece. No. Los textos estaban ahí. Lo nuevo, lo radicalmente nuevo, es la relectura de ese texto para encontrar en él lo que verdaderamente se busca: el hombre .

El siglo XV –⁠y esta es la tercera característica de esta Europa que nace⁠– opera sobre el hombre, pretende redescubrir al hombre. No es una vuelta a lo que podríamos llamar el pensamiento de los sofistas –⁠llegar a decir «el hombre es la medida de todas las cosas»–, no, a eso no se llega de ninguna manera. Pero el hombre es el objeto –⁠eso sí–, el objeto de toda la creación y, por tanto, la meta a la que se dirigen todas las cosas. Y ahí viene el gran problema.

¿Qué es este hombre? ¿Cómo se define este hombre europeo del siglo XV ? ¿Cómo se lo van a explicar los humanistas italianos y españoles que conjuntamente educarán a Fernando y a Isabel en toda esta nueva mentalidad? ¿Qué es lo que les dicen? ¿Qué es lo que les transmiten? ¿Qué es el hombre?

Y hay una singular novedad, en mi opinión muy importante, señalada por Alberto Tenenti ya hace veinte años: el índice de cambio –⁠no se puede hablar de ruptura, pero sí de un gran salto⁠– entre lo que había sido la conciencia medieval y esta del humanismo consiste en reconocer que en el hombre, además de la dimensión espiritual y la corporal, hay una tercera dimensión: el tiempo . El hombre es un ser que vive en el tiempo. Y por eso el antropocentrismo queda automáticamente paliado mediante esta conciencia que repiten las danzas de la muerte y los poemas de la muerte, tan abundantes en el siglo XV . «Acuérdate de que tienes que morir», «acuérdate de que no eres otra cosa más que un espacio de tiempo».

Ese tiempo, ahora, en el siglo XV , es un tiempo medido, es un tiempo mecánico. El primer reloj mecánico que se instaló en España fue el de la Catedral de Sevilla, el año 1390. Entonces era una rareza. Pero, a partir de 1410, los relojes se multiplican. Todas las ciudades prácticamente tienen una torre con un reloj. El tiempo deja de ser el tiempo del día, deja de ser una apreciación aproximativa –⁠será hora de vísperas, o será hora de completas, o será hora de…–, para convertirse en la hora exacta: las cinco de la tarde con treinta minutos, y a veces también hasta con algunos segundos.

Y para recordarnos todo esto, el reloj, siguiendo una costumbre alemana, suele tener una parte musical, que se acompaña con la salida de algún personaje o de alguna serie de personajes: a veces la muerte con la guadaña, seguida de las almas de los difuntos, que van buscando su propio destino, con una expresión que todavía se repite hoy: tempus fugit , el tiempo corre, el tiempo escapa.

Por consiguiente, la Europa del siglo XV es ya una Europa que se define desde mentalidades, en gran parte heredadas, pero sobre todo mentalidades nuevas.

Y para cerrar esta primera parte de mi intervención, yo diría: hagamos el resumen. ¿Dónde está la novedad? Europa tiene conciencia de que ya no es ella sola la cristiandad. Primera gran novedad. Los europeos tienen conciencia de que su vida, de que su ser, de que su persona está sometida a una duración. Una duración que no conocen con exactitud: nadie sabe cuándo va a morir, pero son conscientes de la necesidad de tener que aprovechar ese tiempo para su propia realización.

De ahí surge el primero de los grandes conceptos, que es el concepto de la virtud. Estamos aquí ¿para qué? Estamos aquí para merecer. Estamos aquí para ejercer. Estamos aquí para afirmarnos. Estamos aquí para que al final de la existencia, como Jorge Manrique recordará muy bien en los famosos versos a la muerte de su padre, bien pueda decir: «Yo he cumplido mi trabajo, yo he hecho lo que debía. Esto es, Señor Dios, lo que tengo que presentar ante ti, como la afirmación de mi propia dignidad».

Es muy importante entender esto, porque el antropocentrismo que se da en la Europa del siglo XV no es un antropocentrismo negativo, ni tampoco exclusivista. No conduce al hedonismo: conduce a la afirmación, y esta afirmación es la que los italianos recomiendan llamar vertù . No es lo mismo que virtud; no es lo mismo que las virtudes teologales o cardinales de la doctrina católica, ni siquiera que las virtudes humanas. La vertù es la respuesta correcta que el hombre puede dar a ese impulso interior que procede de su propia naturaleza. Para decirlo de otro modo, todo el mundo nace con una serie de posibilidades: algunos con buena voz, algunos con capacidad para los negocios, algunos con buena mente, algunos con buena facilidad de palabra. La vertù consiste, según los italianos, en haber utilizado todo esto para llevarlo al grado máximo. ¿Qué es un virtuoso? Aquel que llega a tocar el violín extraordinariamente bien. No el que se queda, y sin hacer ejercicio de ninguna clase…, le gusta la música y chapurrea de cualquier manera o estropea las notas que vienen a salir de la composición musical. La vertù es la afirmación de sus propias posibilidades.

El mayor ejemplo de vertù que se da en España en la época de los Reyes Católicos no se da ni en Fernando ni en Isabel, curiosamente, aunque ellos estuvieron muy altos a este respecto, y hay una conciencia continua de que ellos fueron los mejores reyes… No, no. La vertù plena la tiene Gonzalo Fernández de Córdoba, ese al cual se llamará después por antonomasia el Gran Capitán; porque hizo de aquella capacidad suya para ganar guerras todo un espejo de caballería.

Volvamos un poco atrás. Cinco naciones. De ahí viene la gran pregunta. ¿Cada nación debe constituirse en una monarquía? Es curioso que los historiadores del siglo XIX respondieron a esta pregunta afirmativamente, y es curioso también que, cuando se examina la documentación de aquella época, esta pretensión no aparece en parte alguna. No hubo ningún deliberado propósito de hacer de las islas británicas una sola monarquía, como no hubo ningún deliberado propósito de crear una monarquía italiana o alemana, ni siquiera en la península ibérica. No deben confundirse ambas cosas.

Entonces, en el interior, ¿cuál es el papel político de una nación? La relación de semejanza entre aquellos que forman parte de esa misma nación y el establecimiento de vínculos muy especiales cuando en una misma nación hay varias monarquías. Y esto es algo que tendremos oportunidad de verlo en la época de los Reyes Católicos, donde se ve con una meridiana claridad. Se tienen relaciones con Inglaterra, se tienen relaciones con Francia, se tienen relaciones con el Imperio, incluso se contraen matrimonios, etc. Ah, pero Portugal era otra cosa. Portugal es el «otro yo», aquel que comparte conmigo toda esta herencia y, por consiguiente, tiene que ser tratado de distinta manera. Y al final, alguien, Pedro Mártir de Anglería, que es maestro de los nietos de los Reyes Católicos y figura en su corte muy sobresaliente, y es el cronista primero que tiene Cristóbal Colón en la gran empresa americana, dice: «El tiempo nos ha dado la razón de una manera muy sencilla. ¿Cuáles han sido los matrimonios felices de los hijos de los Reyes Católicos? Los de Portugal; los otros, absolutamente desdichados». Hay como una especie de explicación de esta relación de proximidad. La nación es por tanto el gran elemento que crea en el interior suyo unas relaciones que son pura y verdaderamente humanas. No es concebible, por ejemplo, que un noble tenga señoríos simultáneamente en España y en Francia. Sin embargo, es perfectamente compatible que un mismo noble tenga señoríos en Portugal y en Cataluña y en Castilla. Eso sí es factible. Esto explica bastantes cosas.

Pero estas naciones también impulsan hacia la creación de unas formas políticas que los autores italianos de este tiempo, Guicciardini, por ejemplo, definen como lo Stato . Es de donde ha salido nuestra palabra «Estado». Pero hoy, «Estado» no significa otra cosa sino administración objetiva de un cuerpo político, llamado una sociedad o una nación o un reino o una república, o comoquiera que lo llamemos. Para los pensadores italianos, lo Stato no significa otra cosa sino «lo establecido».

En las nuevas estructuras políticas que se están formando ahora, las monarquías, este concepto de lo stato , «lo establecido», tiene una gran importancia, porque se sobrentiende que aquellos que están llamados a ejercer el poder político, y ejercen esa parcela de soberanía, no están legitimados para modificar lo stato , para modificar «lo establecido». Y esto, llevándolo a bastantes extremos. No están autorizados para suprimir los privilegios, fueros, buenos usos y buenas costumbres que hayan sido otorgados en otro tiempo. No están autorizados para modificar los impuestos. Si necesita una ayuda extraordinaria, el reino tendrá que acordarlo. No están autorizados para modificar las leyes; a lo sumo, para promover con el reino un enriquecimiento; es lo que en Navarra, por ejemplo, se llama el «amejoramiento» del fuero. Pero esto ya dice mucho: «mejorar». Lo stato es, por consiguiente, la estructura política y jurídica de la sociedad, y la monarquía tiene como misión que esto se conserve, que se enriquezca, que crezca, que prospere.

Por eso, las funciones del rey vienen a ser siempre las mismas en toda Europa, y ese es el secreto profundo de la monarquía. Defiende el territorio, hace reinar la paz y es el gran árbitro que garantiza que se está cumpliendo la justicia.

Lo que hoy llamamos «monarquía» (lo que llamamos «monarquía» en el siglo XV ) no es algo que haya nacido en el siglo XV , pero tampoco es muy anterior. Este nombre no podría ser aplicado a Alfonso VIII, por ejemplo.

La monarquía se caracteriza por dos condiciones fundamentales, y constituye el mejor invento que en el orden político ha hecho nunca Europa. Una de las causas fundamentales es que, a pesar de los muchos errores cometidos por los europeos, este continente no se haya ido al traste en más de una ocasión, que bien lo merecía. La monarquía es un esquema mediante el cual, alguien, objetivamente señalado por Dios, a través de la ley de la herencia, a fin de que no pueda ser el candidato de una u otra parte, actúa simplemente como la garantía de que el orden jurídico –⁠lo stato ⁠– va a ser cumplido. De que el ius suum ubicuique tribuere va a ser observado.

¿Cómo se hace esto en la práctica? Desde finales del siglo XIV , y sobre todo a lo largo del siglo XV , en las grandes monarquías europeas –que en realidad no eran más que tres, porque ni Italia había conseguido llegar a ser monarquía, ni Alemania era otra cosa más que un vademécum de soberanías muy separadas unas de otras: cuarenta y tantos estados soberanos– se dice: la condición fundamental para esto es el establecimiento de una ley escrita, que todo el mundo pueda conocer. Ya veremos de qué manera, la primera cosa que hacen los Reyes Católicos es encargar el Ordenamiento de Montalvo, es decir, crear esa ley fundamental, que todo el mundo puede conocer, y ordenar que se imprima, a fin de que, hasta el último rincón de sus reinos, pueda estar presente. Esa ley es la referencia. Pero una ley es considerada como una especie de contrato. Es el contrato entre el monarca y los súbditos. Recíprocamente tienen deberes, y de derechos casi nunca se habla. El rey tiene el deber de ofrecer a sus súbditos esta custodia del ius . Los súbditos tienen el deber de obedecer al monarca, siempre y cuando esa obediencia se haga dentro del ius , dentro de la ley: fuera de la ley, nada.

Pero, en el caso español, se había ido todavía mucho más lejos que en otros países. Porque había llegado a establecerse el principio de que la potestad real se ejerce por tres canales que son, y deben ser, independientes entre sí. El canal de quien hace las leyes son las Cortes, únicas en las que puede aceptarse el amejoramiento del fuero, porque ellas representan al reino. El canal de la justicia, que corresponde a la Audiencia, Chancillería o, como en el caso de Aragón, a otros organismos. Y el canal de la Administración Pública que corresponde al Consejo; en el caso de Aragón, la Racionería, que viene a ser lo mismo.

Pero en el interior de estos nacientes estados que constituyen Europa, el siglo XV ha visto consolidarse sistemas señoriales muy importantes. No, no se trata de propiedades a distinguir. Un señorío es una subrogación de la autoridad real. El rey otorga a personajes importantes, en los cuales teóricamente confía, un determinado territorio de forma permanente, para que lo gobiernen y lo administren. Ese es el señorío. Puede ocurrir que el noble titular del señorío no tenga en él sino propiedades muy poco importantes. No tiene nada que ver la propiedad directa, la propiedad utilitaria, con el ejercicio de un señorío.

La razón por la cual se constituyeron estos señoríos fue doble: primero, la necesidad de crear un punto de apoyo político, una clase política, en un momento en que la guerra es un fenómeno prácticamente continuo en Europa. Estamos en las postrimerías de la guerra de los Cien Años, y estamos entrando ya en las guerras de Borgoña, y después vamos a pasar a las guerras de Italia.

Esta es una de las razones. Pero otra es porque hay territorios a los cuales, lógicamente, la administración directa del monarca no podría llegar. Y así como a las ciudades, que gozan también a este respecto de libertad, se les otorga poder para autogobernarse dentro de su territorio, en aquellas tierras campesinas y ganaderas donde esto no es posible se recurre a este procedimiento, para tener una buena administración.

En primer término, lógicamente, reciben señoríos los parientes de los reyes. Así es como se crean en Francia las grandes dinastías: la Casa de Borgoña, la Casa de Orleans, la Casa de Anjou… Así es como se constituyen en Inglaterra los York y los Lancaster. Y así es como empiezan a constituirse también en España estas dinastías nacidas de la Corona.

Bien es verdad que en el caso español sucede un fenómeno curioso. Las dinastías procedentes de la dinastía real son eliminadas a principios del siglo XV y sustituidas por otras que han nacido de la pequeña nobleza, sobre todo de la pequeña nobleza periférica. Pero viene a ser lo mismo. En España hay dos docenas de familias –⁠mejor dicho, docena y media de familias⁠– que entre todos los reinos ejercen este señorío.

Y aquí está la tensión. La Monarquía, ahora que los problemas empiezan a complicarse –no solo por las guerras, que a algunos afectan poco, sino por esta salida al exterior, por estos cambios económicos que se están produciendo al aparecer nuevos productos antes desconocidos, como pueden ser el azúcar y los tintes y las especias, y muchas cosas más– tiende a aumentar su poder, tiende a desbordar lo que es su propia soberanía. Y la nobleza tiende a impedírselo, afirmando que, siendo ella clase política, le corresponde garantizar las libertades del reino. Para ejecutar esto, la nobleza hace dos cosas: por una parte, funda partidos políticos. Se llaman «partidos», a veces «bandos» también, pero bando es un término más bien peyorativo. Funda «partidos» a los cuales normalmente llama «ligas del bien público», porque pretende que lo único que está tratando de hacer es la defensa de ese bien común, las libertades del reino, frente a un crecimiento del poder real que puede ser, por excesivo, amenazador. Esa es una de las cosas que hace.

Pero lo otro que hace es mucho más importante. Crea una conciencia de superioridad. ¿Por qué a nosotros, los nobles, corresponde esta tarea de defender las libertades del reino? Porque nosotros –⁠esa es la respuesta⁠– constituimos, por educación, hábito y forma de vida, la minoría elitista que está por encima de los demás, pero que por esta causa tiene el deber de sacrificarse por los demás. Y a esto es a lo que se llama el espíritu de la caballería .

El siglo XV está lleno de caballeros andantes: españoles, franceses, ingleses, alemanes, que se lanzaban por los caminos a rememorar las hazañas de Lanzarote, o de Sir Galahad, o de cualquiera de los caballeros de la Tabla Redonda. El siglo XV es el siglo de los grandes ciclos de las novelas de caballerías.

Puede decirse que las leyendas de Arturo, que se sitúan en una época que es el final de la época romana en Inglaterra, comenzaron a formarse efectivamente en el siglo XII , pero es en el siglo XV cuando todo eso se convierte en una especie de vademécum para el perfecto caballero, que es el poema de La muerte de Arturo , de Thomas Malory. Y es a finales del siglo XV cuando se hace la redacción definitiva del Amadís de Gaula , cuyos primeros borradores fueron ya conocidos en el siglo XIV . Y es en el siglo XV cuando se escribe el Tirant lo Blanc , que es el otro modelo para la caballería.

¿Qué es «caballería»? ¿Cómo debe entenderse «caballería»? Podríamos decir que la caballería se compone de tres elementos fundamentales. En primer lugar, la fuerte conciencia del deber: «nobleza obliga», no da derechos y falto al creer que da privilegios. La palabra «privilegio» tiene una significación completamente distinta en esa época. «Nobleza obliga», el deber hacia los demás, hacia aquellos que son más débiles. ¿Y quiénes son más débiles? Las mujeres, los niños y los religiosos también, pero sobre todo las mujeres. Es decir, el caballero se debe a la defensa de la mujer, a la defensa de lo femenino.

Segunda característica fundamental: el artificio de lo heroico. Lo importante no es ser un valiente; lo importante es que los demás sepan que uno es un valiente. Y esto, cuando no hay ninguna ganancia pragmática, ninguna ganancia concreta, indudablemente es mucho mejor que cuando esa ganancia existe.

Y tercera, la nostalgia de una vida mejor; a veces en tiempo pasado y a veces en tiempo futuro.

La nobleza, por tanto, no se limita únicamente a tratar de hacer una especie de vigilancia sobre lo que podríamos llamar la «desmesura» del poder real, de la soberanía, sino que presenta también una alternativa de vida: una vida más noble (vale la palabra), que queda reflejada para siempre en el idioma, con la característica que todavía hoy tienen ciertas palabras, como honor, caballerosidad, nobleza…, cuando las utilizamos.

Este es uno de los elementos. Pero decíamos el otro: los partidos . ¿Qué son estos partidos, estas ligas del bien público? No nos engañemos. Como toda formación política, los partidos medievales tienen una gran diferencia entre lo que dicen y lo que hacen. Y hay, por tanto, una especie de antinomia en el interior de los mismos. Ellos son el bien público, es decir, van a defender las libertades del reino, van a asegurar que se cumpla en todo momento la ley, que se guarde la justicia, que no se abuse, etc. Pero, en el fondo, los que constituyen los partidos están defendiendo su bien privado, es decir, la aspiración al poder.

Por consiguiente, hay una lucha interna en cada uno de los estados acerca de cómo debe organizarse ese poder soberano. Esa lucha es la lucha entre nobleza y Monarquía, que alcanza su etapa final en el siglo XV , sobre todo a finales del siglo XV . Por una parte, los que sirven al rey, aquellos que están mucho más cerca del monarca, y que en muchas ocasiones son universitarios, gentes de la pequeña nobleza, los marmousets , los muñecos, como les llaman despectivamente en Francia, procuran que crezca lo más posible el poder del rey. Los partidos políticos que defienden el bien público lo que afirman es que un buen gobierno sería aquel en que el rey compartiera su potestad con los nobles más representativos sentados en su Consejo. Y esa es la lucha.

¿Qué es lo que hace grande la época de los Reyes Católicos? Fernando e Isabel fueron lo suficientemente inteligentes para darse cuenta de que ninguna de las dos partes podía triunfar y que, por consiguiente, la solución tenía que ser un entendimiento: hasta aquí debe llegar la Monarquía, el poder real; hasta aquí debe llegar la nobleza, es decir, la representación señorial. Y hasta aquí tienen que llegar también las ciudades y las universidades. De esto hablaremos con más detenimiento, queda simplemente indicado aquí.

Pero ese es el secreto de que un país relativamente pobre, que no llegaba a los seis millones de habitantes, pudiera convertirse en torno a 1500 en la Monarquía que estaba ejerciendo la hegemonía prácticamente sobre toda Europa. Era una superioridad interna, por haber sido capaz de resolver el más delicado de los problemas políticos.

Esta Europa, la Europa de las cinco naciones, sin embargo, aparece claramente dividida en dos sectores muy diferenciados. Decía antes: Francia, España, Inglaterra logran desarrollar los esquemas políticos, consiguen un equilibrio, mayor en unos casos, menor en otros; más constructivo o menos constructivo; esto ya habría que discutirlo mucho, pero suficientemente sólido para poder afirmar su propia identidad sin trauma alguno.

Pero quedan las otras dos naciones: Italia y Alemania. Italia es la admiración. Desde París o desde Barcelona o desde Valladolid, Italia aparece…, bueno, como un desastre político, de eso no cabe duda, ahí no hay quien se entienda; pero como el lugar donde el arte, donde la ciencia, donde el saber, donde la literatura…, donde está todo por lo que vale la pena vivir. Italia es la gran maestra. Hay que saber italiano para hacer poesía. «El francés para hablar con las mujeres –diría Carlos V–; el español para hablar con Dios, y el alemán para hablar con los caballos.»

Alemania es… Ha dejado de ser. Desde el momento en que, a principios del siglo XIII , se hizo la transmisión de la soberanía plena, desde el Imperio a los príncipes y a las ciudades imperiales, Alemania quedó condenada a una profunda división. Y en esa profunda división es para ella la amenaza, que no tardará en cumplirse, de que puede llegar a ser el campo de batalla para los poderes europeos.

Alemania e Italia tienen algo en común, algo que va a influir en los Reyes Católicos de una manera muy decisiva: el peligro turco . Desde 1453, Europa tiene conciencia, y es una conciencia muy viva en España, sobre todo en los reinos que constituían la Corona de Aragón, que es la que va a hacer la unidad española, una conciencia muy viva de que Constantinopla se ha perdido. Es decir, aquella Roma, que a fin de cuentas era Roma, que durante toda la Edad Media había conseguido resistir sobreviviendo, ahora ha caído en manos del islam. No para constituir un nuevo imperio, como hubiera podido considerarse en otro tiempo el de Harum al-Rashid, sino para ser dominada en un Estado campamental. Los turcos no crean una administración, no crean un Estado, no crean una monarquía, no crean nada. Lo único que hacen es establecer una ocupación militar permanente. Para ello crean la flota y el ejército de tierra más poderosos del mundo. Y Europa vive bajo una conciencia: la conciencia de que los turcos son invencibles, hasta ahora. Pero si son invencibles, ¿es que el destino de Europa será sucumbir al final a manos de los turcos?

La conciencia europea se rebela ante esa idea. No es posible aceptar una cosa semejante. Porque cuando uno contempla las ciudades, contempla a los caballeros, y contempla la literatura y contempla la economía…, Europa es una cosa sumamente grande, y el Imperio turco en el fondo no es nada más que un campamento militar. ¿Cómo puede ser esto?

Y entonces surgen las dos leyendas. Esto viene a ser como una de estas pruebas que Dios manda de cuando en cuando, como en la época de Gog y de Magog, pero es bien sabido, desde la profecía de Daniel repetida por los Comentarios al Apocalipsis y, por lo tanto, libros medievales que, al final, el imperio de Gog y de Magog se deshace y aparece una nueva época. ¿A cambio de quién? Las dos leyendas son muy importantes. La leyenda que circula por Alemania es «Austria será la defensora». Ahí donde la Casa de Luxemburgo y la de Habsburgo se han unido, para poder crear esa tripleta de las monarquías danubianas unidas, que son Bohemia, Hungría y Austria, con todo lo que viene detrás: Carintia, Carniola, Eslovaquia, Eslovenia también…, todo eso está llamado en el futuro a ser así. Porque los archiduques de Austria tienen el misterioso lema del «a, e, i, o, u», que sella su destino. Las cinco vocales del alfabeto, que dicen exactamente lo mismo en alemán que en latín: Alles Erdreich ist Österreich untertan , Austria es imperare orbi universum . De ahí vendrá la salvación. Esa es la leyenda que circula por Alemania. Los Habsburgo serán todo esto.

La otra leyenda que circula por el Mediterráneo, más curiosa aún, es la leyenda del murciélago. El murciélago está en el casco de Jaime el Conquistador; es decir, del príncipe escondido que, como el murciélago, de repente aparece y conduce a los demás a la victoria. ¿Quién es ese príncipe-murciélago? Los escritores italianos dirán: Fernando el Católico. Y Fernando el Católico realiza toda una literatura de propaganda, presentándose a sí mismo como ese príncipe destinado por Dios a defender Europa de los turcos y a acabar incluso con el peligro turco, el día que esto proceda.

No olvidemos que estos son dos aspectos que están siempre presentes en la política realista de los Reyes Católicos: hay que unirse con los Habsburgo, con la Casa de Austria, y hay que defender el Mediterráneo, porque ahí está todo nuestro destino. De modo que los matrimonios que traerán a la Casa de Austria a reinar en España no son simplemente una casualidad de orden político, sino que se implican en esta idea general de que Europa tiene que defenderse de los turcos.

Pero tiene que defenderse de ellos, además, saliendo fuera. La presencia en Florencia de unos negritos vestidos muy pintorescamente, que eran los representantes de Zara Yaqob, el «León de Judá», Negus de Abisinia, abren una perspectiva. El papa establece relaciones permanentes –⁠estamos hablando del Concilio de Florencia de 1436⁠– desde este momento, y cuenta con Abisinia, que domina también el Sudán, como uno de los elementos que puede llegar a defender Europa y el Mediterráneo de los turcos.

Ya veremos cómo otro de los elementos serán los mamelucos de Egipto, porque la religión sirve para muchas cosas, pero no para todo. La alianza entre Fernando el Católico y el soldán de Egipto es de los episodios más pintorescos y más importantes de lo que es la vida europea del siglo XV . Hay que defenderse de los turcos, sea como sea. Pero hay que llegar a Abisinia por el camino del mar. No se puede ir por el camino de tierra, por ahí no hay posibilidad de establecer unas relaciones y, por consiguiente, Europa está pugnando por salir hacia el mar, por recorrer la costa de África. Esa será la gran tarea para Portugal.

Las demás monarquías europeas, ¿qué piensan ante esto? En ciertos momentos, encontramos tentaciones, tentaciones castellanas, tentaciones inglesas, para estorbar o para tomar parte en esta empresa. Pero, desde 1440 en adelante, todo esto se abandona y se acepta que la gran misión histórica al servicio de la cristiandad tiene que ser exactamente esa: tiene que ser que Portugal descubra la costa de África y revele al final la gran incógnita: ¿termina África en alguna parte, o esta costa se extiende sin término hasta llegar al polo, es decir, al momento en que no habría una vía de agua por donde pasar? ¿Están Occidente y Oriente tan absolutamente condenados a la separación que no hay una posibilidad de abrir un camino navegable? Primera gran incógnita.

América será un esfuerzo de mostrar el camino de Asia, pero con el inconveniente (con la ventaja) de que se tropezó con un territorio a mitad del trayecto.

Pasemos ahora a una tercera parte. La Europa del siglo XV se diferencia de una manera radical de la Europa de nuestros días en que no acepta en modo alguno que la igualdad pueda ser un valor. Nos guste o no nos guste, esto es aparte. La igualdad sería un mal. Y sería además contraria a la libertad, porque una sociedad absolutamente igualatoria impediría uno de los derechos fundamentales de la persona, que es sobresalir. De ahí se extraen dos consecuencias sumamente importantes también para entender el periodo. Una, de la que ya hemos hablado en cierto modo: la aristocracia tiene un papel directo al servicio de la sociedad y, por consiguiente, constituye un bien para esa sociedad. Segunda, la riqueza es también un bien para la sociedad y, por consiguiente, debe ser protegida. De ahí el esquema fundamental de los impuestos. Es una cuestión que ya hemos abordado en otra oportunidad, pero que en la época de los Reyes Católicos aparece mucho más gráficamente: el impuesto no puede ser nunca progresivo. Al contrario: el impuesto debe pesar sobre aquel sector de la riqueza humana que está en la zona intermedia, por así decirlo; porque castigar a aquellos que ganan más, si lo hacen honradamente con sus negocios –naturalmente, de esto se trata, no se trata de delitos–, es causar un daño a la sociedad entera.

Hablamos pues de la existencia de un primer capitalismo, una primera mentalidad capitalista en el siglo XV . La ganancia, el éxito en los negocios, constituye por tanto una de las formas de esa vertù de la que hablaban los italianos. Aquellos que tienen condiciones, que las ejercitan y que, por consiguiente, son capaces de producir más bienes, a través de esa producción de bienes, a través de ese éxito en los negocios, están ejercitando también la vertù . Y este es un valor que la época reconoce.

Entonces, junto a la élite aristocrática, la Europa del siglo XV presenta una serie de personajes… Son los primeros Fúcares, por ejemplo; es Jacques Coeur, el que tiene ese palacio en Borgoña, y España cuenta con uno de esos personajes muy singular, que es Diego de Soria, un burgalés descendiente de judíos. Estos personajes, que influyen poderosamente en los reyes, son aquellos que están estableciendo en la Europa del siglo XV la gran red de los negocios internacionales. Cuando los Reyes Católicos tienen prisa en que una carta llegue a Inglaterra, no acuden a sus propios correos, que tardaban entre tres y seis meses en llevarla. Diego de Soria podía tomar una carta en Burgos y depositarla en una oficina en Londres en un plazo inferior a los quince días. Esa es la gran fuerza, la gran potencia que tiene este primer capitalismo.

Pero ¿cuáles son sus negocios? El dinero. No se trata de la construcción, no se trata de la lana, no se trata del tejido, no se trata de las especias o de la medicina: se trata del dinero. Ellos, lo que manejan son los créditos, los seguros, el capital, lo que otros van a utilizar después para que viajen las mercancías o para que se produzcan otros bienes. Es el dinero. Y el dinero trae consigo también otro dinero. Ese es uno de los rasgos sorprendentes del siglo XV .

Otro rasgo: una conciencia de plenitud. El siglo XV es tremendamente soberbio. Contempla el mundo entero desde Europa, dice: mejores que nosotros, nadie. Todo lo demás, pobres infelices inferiores. Que me digan a mí que soy como Boabdil; al pobre Boabdil hay que tenerle compasión porque es un quídam; con una religión con la cual no se puede ir a ninguna parte, que todavía tapan a las mujeres con el velo y cosas por el estilo, y que no es capaz de progresar. ¿Dónde están las universidades? ¿Dónde están los capitales? ¿Dónde está el espíritu de la caballería? No, es todo una especie de disfraz; solo en cuanto tienen alguna influencia nuestra pueden llegar a ser algo. ¿El Imperio turco? El Imperio turco es una birria. Es la soberbia tremenda de Europa, que va a durar hasta el siglo XIX y el siglo XX , pero con la cual tenemos que contar. Nosotros somos los más y los mejores, y todo el mundo, si quiere ser algo en la vida, tendrá que europeizarse.

Esa conciencia de plenitud es la que aparece a través de un gran instrumento que empieza en estos días. No es casual que la primera obra impresa en España coincida con el primer año del gobierno de los Reyes Católicos, Obres o Trobes en lahors de la Verge Maria es de ese momento. La imprenta dará a Europa unas posibilidades extraordinarias; le dará las posibilidades de perpetuar todo el legado tradicional que tenía, es decir, todas las obras, difundirlas, ponerlas al alcance de la gente.

Sí, los libros de caballerías ya no son manuscritos, y pueden escribirse precisamente porque la imprenta existe, pueden llegar al mercado, y pueden adquirirse a un precio relativamente módico. Es la difusión popular de un patrimonio intelectual, que es lo que la imprenta está dando.

No olvidemos que es la época de Erasmo. Pocas personas hay tan grandes en la cultura europea como Desiderio Erasmo de Róterdam. ¡Ojalá hubiera aceptado el dinero y la invitación de venir a ser catedrático en Alcalá! Pero él decía que en un país donde no llovía, tan seco y caluroso, no se podía vivir. No pensaba como sus descendientes de ahora, que no sueñan con otra cosa más que Benidorm, Torremolinos o cosas así.

* Primera conferencia de las diez que impartió en el curso 1994/1995 sobre «La época de los Reyes Católicos. Historia».

Orígenes del Estado moderno: Maquiavelo *

Santiago Montero Díaz

Lunes 17 de enero de 1972

En mis últimas exposiciones en este curso de Politeia hablamos de la Baja Edad Media, los orígenes del Renacimiento, y recuerdo haber trazado una brevísima semblanza del Estado nacional en la Baja Edad Media. Comoquiera que vamos a ocuparnos ahora de los orígenes del Estado moderno y, como tema central para ello, del pensamiento de Maquiavelo, me veo obligado a insistir muy brevemente en aquellas líneas generales del Estado nacional en la Baja Edad Media. Decíamos que, durante la Baja Edad Media, el Estado nacional europeo se caracteriza ante todo por su postura frente a las estructuras universalistas. Es decir, necesariamente, las estructuras universalistas, aquello que el tecnicismo político de la Edad Media llama las universitates , la universitas política del Sacro Imperio Romano Germánico, y la universitas eclesiástica del pontificado, encuentran temibles enemigos en los ascendentes estados nacionales, tanto en Francia, como en Inglaterra y en la propia España. En fin, el orden de los estados nacionales occidentales se opone a estas dos universitates , a estas dos estructuras de carácter universalista. Aparte de esto, los estados nacionales heredan al Sacro Imperio Romano Germánico en un aspecto: en la continuación de la lucha contra el pontificado. Estos estados nacionales manifiestan una política en virtud de la peculiaridad nacional. Esto que hemos llamado el «principio particularista de individuación» y, en virtud de él, cada uno de estos estados nacionales se convierte en temible adversario para el pontificado y para el imperio. Como actitud muy característica, recuerden la de Felipe IV el Hermoso de Francia contra Bonifacio VIII, y la lucha cruel que este monarca, con un tesón indomable, llevó contra el pontificado. Y, en otro orden de cosas, recuerden a un político tan hábil y moderado como era Eduardo III de Inglaterra, en su lucha contra el pontificado y, al mismo tiempo, contra el imperio, manejando unas veces una de estas potencias universales contra la otra. Así, por ejemplo, en determinado momento se apoya en el emperador Luis V contra el pontificado, pero inmediatamente manifiesta que este apoyo era solamente para obtener ventajas del imperio, en orden a su lucha contra Francia (guerra de los Cien Años). De suerte que este esquema de oposición de los estados nacionales a las dos universitates , a las dos estructuras políticas universalistas, se da durante toda la Edad Media y entra en el Renacimiento. Pero en el Renacimiento entra como una secuela, como una herencia, de la Baja Edad Media.

Por otra parte, el poder real centraliza y dirige la política de todo el Estado nacional. El punto de referencia del poder en estos estados nacionales es la realeza. Y en todo Estado nacional se da este esquema: todo Estado nacional se enfrenta, en principio, con el pontificado, con el imperio, con otros estados nacionales poderosos y, en el orden interior, tiene que enfrentarse a un feudalismo, que todavía de la Alta Edad Media ha heredado grandes recursos defensivos –⁠y ofensivos para su política feudal⁠– y una creciente burguesía. El monarca de los estados nacionales se ve en la situación ineludible de hacer frente a las dos universitates , a otros estados nacionales, y en el orden interior, a jugar la pieza política burguesía contra feudalismo y, cuando esto no le es posible o necesita el apoyo contrario, la pieza política de apoyar al feudal contra el naciente poder burgués. Por lo tanto, es extraordinariamente compleja la política de los estados nacionales desde 1250 en adelante, tomando esta fecha como punto de partida simbólico de la Baja Edad Media. Pero todo esto no es sino el anticipo mismo del Renacimiento. Todo esto ha de darse después incrementado en el Renacimiento.

¿Cuál es, entonces, la configuración política de estos jefes de Estado, de un Estado inglés, de un Estado francés, de un Estado vibrante y progresivo como lo era el Estado de Aragón? ¿Cuál es el carácter que ha de dibujarse en el carácter de todos estos monarcas, asediados por tan distintos y complejos problemas? Surge, naturalmente, la política fría, calculadora, la política de la realeza, que tiene que estar aconsejada por muy distintos estamentos e intereses, jugando con ellos, poniéndolos enfrente unos de otros, una política de la realeza, en virtud de la cual se está al acecho de ocasiones, viviendo en un ambiente de inseguridad constante. Este tipo de monarca astuto, utilitario y frío surge desde el este europeo –⁠en el mundo eslavo⁠– hasta las costas del Atlántico. Es un tipo que se va configurando no solo en el político de acción –⁠el monarca, sus consejeros, los altos funcionarios que formen parte de su Corte–, sino también en sus teorizantes, sus doctrinarios. Ellos tendrán sus doctrinarios, sus legistas, como los había tenido el Sacro Imperio Romano Germánico, y tanto el doctrinario –⁠el ideólogo⁠– como el propio monarca harán esta política de circunstancias, de astucia. Esta política que solemos llamar «realista» y fría. Así habríamos de citar especímenes de este tipo de hombre de gobierno, por cuanto respecta a la realeza, a la política activa del monarca, a la configuración psicológica del monarca mismo, a la posición que tendrá que adoptar. Especímenes como Eduardo III, como Pedro IV de Aragón, como Fernando el Católico al final de la serie; en los comienzos de la serie, el propio emperador Federico II Staufen, que muere en 1250 y que realmente actuó como un monarca al frente de un Estado nacional en el reino normando frediriciano, haciendo una política muy distinta de la que hacía en el imperio. Todos estos, como sus consejeros –⁠en el caso de Federico, el gran canciller Pietro della Vigna; en el caso de Felipe IV el Hermoso de Francia, Nogaret, con su astuta política contra el papa Bonifacio VIII; en el caso de Inglaterra, Morton–, todos estos doctrinarios fundan en este periodo, y en mucho mayor escala que en la Alta Edad Media, esta política de una casuística sumamente variada y refinada, de enfrentar piezas, de estudiar ocasiones, de poner por encima de todo lo que luego, en términos modernos, se llamaría la «razón de Estado», una política encaminada mucho más a la eficacia que a los principios, y que tiene en cuenta en mucha mayor escala el éxito, que una tabla de valores morales. Esto es lo que va tomando un estado consolidado en Europa. Estos hombres de Estado –⁠Federico II Staufen, Felipe IV el Hermoso, Eduardo III de Inglaterra, Pedro IV el Ceremonioso, Luis XI de Francia, Enrique VII de Inglaterra, Fernando El Católico…⁠– son prototipo o modelo del carácter que la política adquiere en la Baja Edad Media y que transmite luego al Renacimiento. Pero podría esta lista ampliarse a otros estados y muchos monarcas; también a muchos políticos activos y tratadistas. Piensen ustedes en un Federico II Staufen, que frente a Gregorio IX realiza la política del predominio del imperio y, en cambio, como rey de Sicilia, inicia una política de Estado nacional; en el imperio actúa como un rey feudal entre feudales y, en cambio, en Sicilia, crea una política burocrática centralista y anticipa en todo el Estado moderno. Federico II Staufen es el prototipo de la astucia, cuando conviene ser astuto; de la devoción religiosa, cuando conviene simularla; del enfrentamiento con el papa, o el que juega a enfrentar al pontífice con los concilios. Es, en todo, la política que más adelante ha de llamarse «maquiavelismo». Es también el caso de Felipe el Hermoso contra Bonifacio VIII, apoyándose en la astucia de su hábil jurista Nogaret, uno de los mejores jurisconsultos de la época. Felipe el Hermoso realiza también una política donde las declaraciones morales o declaraciones de principio no juegan para nada; como si él, su Corte y su pueblo supieran que la política hay que llevarla de ese modo: que una cosa es la moral privada, lo que podemos llamar «el rey considerado como hombre», y otra cosa es la política. Sin que suenen los términos modernos, todos estos conceptos de «razón de Estado», de «exigencias de la situación», por encima de los principios que rigen la vida ética individual, todo eso se va configurando de un modo muy claro. Lo mismo diríamos en la vida inglesa. Antes he citado el caso de Eduardo III de Inglaterra; podríamos también referirnos a aquel gran monarca, una de las mentes más lúcidas de Europa, y seguramente uno de los políticos de más fina intuición y de más posibilidades de evolución y de maniobra, que han existido en todos los tiempos, que fue Pedro IV el Ceremonioso de Aragón. Tenía toda la inteligencia y el valor de Pedro III y al mismo tiempo una astucia incomparablemente mayor. Y si Maquiavelo lo hubiera conocido, sería uno de sus modelos, formando trilogía con sus otros dos modelos predilectos: César Borgia y Fernando el Católico. Monarca que hizo mucho por la grandeza de Aragón, pero que, si fuéramos a juzgarle con arreglo a una tabla de valoraciones morales y pretendiendo que la política estuviera regida por esta tabla, dejaría mucho que desear en torno a la conducta seguida con Jaime III el Desdichado, rey de Mallorca. Con todo esto quiero decir que es el mismo tipo que luego se da en Francia, con Luis XI (con sus caracteres premaquiavélicos); de Enrique VII de Inglaterra, que llevó esta política astuta, cambiante, basada en un criterio de hechos, no de valores morales, al terreno económico. Enrique VII es uno de los creadores de la brillante economía británica. Por medio de su ministro Morton, lleva la astucia premaquiavélica (no tiene noticia de Maquiavelo a pesar de ser contemporáneo); se trata de personajes de una misma época, de una época que impone unas configuraciones comunes, que en cierto modo representa Enrique VII, y también Fernando el Católico y, como doctrinario, Maquiavelo. Enrique VII, en su política fiscal, es tan maquiavélico como para imponer la siguiente máxima: «El contribuyente tiene que pagar siempre», y dice al contribuyente: «Si no pagas, ocultas, y si pagas, es que te sobra». En cuanto a Fernando el Católico, mucho ha dicho de él Maquiavelo; es uno de sus políticos admirados y a quienes él pone como modelo.

Por lo tanto, la Edad Media es pródiga en personajes prerrenacentistas, tanto en el orden de la realeza, como en el de los doctrinarios políticos. Aquí hago un alto para leer un pasaje interesante y desafortunado del padre Feijóo. El padre Feijóo, uno de los hombres más inteligentes de su época, como todos los hombres inteligentes, cuando se equivocaba, se equivocaba también en grande. Y estas líneas que voy a leer son impropias de su gran sutileza y talento crítico. «Todo el mundo abomina del nombre de Maquiavelo, y casi todo el mundo le sigue, aunque por decir verdad, la práctica del mundo no se ha tomado de la doctrina de Maquiavelo; antes, la doctrina de Maquiavelo se tomó de la práctica del mundo. […] Las máximas de la política tirana son tan ancianas entre los hombres como la dominación. El maquiavelismo debe su primera existencia a los más antiguos príncipes del mundo, y a Maquiavelo, solo el nombre.» Sin duda, todo esto está bien dicho, pero todo esto es radicalmente falso. El padre Feijóo cede al dictado vulgar de que Maquiavelo consagre el crimen, la astucia, la infamia, la hipocresía, la ficción, y Maquiavelo proponga todo eso como normas de conducta y quiere construir sobre esto una política necesariamente. El proyecto de Maquiavelo, como veremos, no es ese. Maquiavelo no se propone ni remotamente plantear una conducta extramuros de la moral, sino que simplemente se propone investigar los hábitos, los lemas, las decisiones, los modos que rigen la política; cuáles son objetivamente, independientemente de la voluntad de él. Hasta tal punto esto es cierto, que Alberico Gentili, que murió en 1608, uno de los mejores jurisconsultos de todos los tiempos, defendía la tesis de que el misterioso Maquiavelo, lo que había querido en realidad en El príncipe era simplemente denunciar cuál es el alma de los tiranos, de los políticos sin escrúpulos. Y esta tesis fue, en cierto modo, suscrita por Rousseau. Al intercalar en mi exposición de hoy este pasaje del padre Feijóo, quiero decir que el error de Feijóo es un error común. Feijóo, que tanto ha luchado contra los que él llamaba «errores comunes», ha caído aquí en uno grave: y es el de ver simplísticamente a Maquiavelo como si él fuese el autor de toda una serie de actitudes políticas y de una serie de ideas sobre el poder, como si nada reflejase del ambiente; como si estas ideas no tuvieran un enraizamiento en la sociedad. Estrictamente, como si Maquiavelo hubiera forjado en su integridad ese modo de pensar. Alguna vez he dicho hace ya años, en mi colaboración con Politeia, que creen muchos ingenuamente que cuando Hesíodo escribe Los trabajos y los días y expone el pensamiento de la naciente burguesía griega en el siglo VII a. C., y unas ideas bellísimas sobre la dignidad del trabajo, la superioridad ética de la clase que produce, sobre la clase que posee el latifundio y el esclavo, muchos creen que son ideas de Hesíodo, que ha creado esa doctrina social. Y esto es inexacto. Hesíodo pone algo de su parte, y es la belleza de su verso; pero esas ideas proceden de la sociedad de su época. De la misma manera que Hesíodo recoge una ideología que está en la sociedad de su época, del mismo modo Maquiavelo, en toda su obra, expone una mentalidad que es la de su tiempo, la investiga, y quiere saber cómo realmente se mueven los estados. Eso no quiere decir que él suscriba ese mecanismo, que en realidad denuncia ante el medio social. Lo denuncia para la historia próxima. Por eso, el error de Feijóo (si bien él percibe clarísimamente que Maquiavelo recibe todo eso de la historia y del medio social), es aquí creer que lo suscribe plenamente, y que es también su modo de pensar. Es decir, que Maquiavelo tiene a gala el identificarse con todo ese cuerpo de doctrina política.

Maquiavelo pertenece a una familia florentina de origen noble, al parecer de una nobleza muy depurada, que había sufrido después contratiempos económicos, y que en la segunda mitad del siglo XV no había quedado a la altura social y económica en que estuvieron los fundadores. Él es un hombre profundamente identificado con Florencia; está unido a Florencia por la ciudadanía y por una adhesión sentimental que hace que la ciudad sea para él un medio necesario para su desarrollo y el desenvolvimiento de su personalidad. Maquiavelo no concibe su propia vida sin Florencia, y si él tiene éxitos en la vida política activa como diplomático, todo esto lo hace siempre soñando con su centro de gravedad, que es Florencia. Y su identificación grande con Florencia, es en primer lugar, por la ciudad misma, y, en segundo lugar, porque la gran política florentina –⁠y la que él aspira que haga Florencia⁠– es una política proitálica, de unidad italiana. Aquí ya me he referido en otra ocasión al pensamiento de los Médicis, que han procurado centrar siempre su política en una escala tal que no perjudicase a una posible unidad italiana. De modo que esta italianitá , que estaba en la política de la República florentina de Soderini, después de los Médicis, está en el alma misma de Maquiavelo, y es lo que vitaliza toda su obra. Y lo que pone en la aparente frialdad casi de naturalista de sus observaciones una cierta pasión. Maquiavelo, educado humanísticamente en un excelente latín, también en el estudio del idioma griego, educado hacia la unidad romana y hacia la exaltación itálica de Roma, se siente en su primera juventud muy interesado por todos los movimientos, que él juzga «nuevos», que se dan en la inacabable Florencia, en cuanto a la inventiva y a la vitalidad. Todo movimiento social que allí se da, al joven, casi niño, Maquiavelo le importa. Parece que se sintió profundamente interesado por Savonarola y su movimiento. En el capítulo VI de El príncipe , pone a Savonarola muy cerca de Rómulo, de Moisés, de los grandes fundadores políticos. Pero lo que no sabemos es hasta qué punto llegó este enrolamiento de Maquiavelo, si fue un savonarolista entregado. El hecho es que las predicaciones de Savonarola en 1486 (Maquiavelo había nacido en 1469, de modo que tenía diecisiete años) le impresionaron. Pero todavía le causó más impresión la muerte de Savonarola, la traición que se le hizo y la crueldad con la que se le trató. No sabemos si hubo fervor juvenil, pero sí hubo una impresión de carácter ético por la caída de Savonarola. También, indignadamente, presenció la invasión francesa, cuando Carlos VIII hace sentir el poder francés en Florencia. Y desde ese momento, ante franceses, ante españoles, ante alemanes, ante todos los extranjeros que están como factores de dominio en suelo italiano, contra todos ellos, envuelve en el fondo de su corazón, y muchas veces lo hace patente en sus libros, un tremendo resentimiento, una gran cautela, y el dictado de «bárbaros». Y su ideal político, más que florentino, es algún día arrojar a los bárbaros de Italia. Los bárbaros son todos los europeos que hacen allí acto de presencia e interfieren la vida italiana, o pujando militarmente (como franceses y españoles) o bien dirigiendo políticamente los designios italianos (como el Sacro Imperio). Su amor a Italia es el gran motor desde el que hay que comprender a Maquiavelo: su amor a Italia y a Florencia, en tanto que Estado que pone la proa hacia una soñada reconciliación de todos los italianos. Sin este pathos de la patria, marcadamente humano, no entenderíamos nunca las ideas, el propio estilo y la actitud ante la política y la vida de Maquiavelo. Así pues, presencia indignado la intromisión francesa de Carlos VIII en Florencia, y vemos a Maquiavelo en el año 1502, cuando se proclama Soderini como golfaloniero de la República florentina, en un momento de paréntesis de los Médicis, solicitando la plaza de secretario de este Gobierno de la República. Él no traicionaría jamás su patriotismo italiano, jamás su amor a Florencia, y jamás a la República: él fue siempre un republicano. Llegan entonces los que he llamado «años creadores», de gran proyección hacia el estudio, es decir, de 1498 a 1512. Es embajador, recorre muchísimos países, inicia además su labor de escritor, de creación. Y esta labor de creación aparece en sus Legationi , en sus estudios sobre la situación de los diferentes pueblos que visita, donde se acusa ya el formidable analítico de El príncipe , de los Discursos sobre la primera década de Tito Livio o de las Historias florentinas . Son acotaciones escritas en un lenguaje casi popular, muy agudas, densas y epigramáticas, donde el sentido está constantemente rebosando la pequeña cárcel de la frase. El año 1512 cae Soderini. Maquiavelo es un hombre incapaz de traicionar y, por tanto, él se mantiene alejado de los Médicis. Es entonces sospechoso como posible enemigo de los Médicis y tiene que refugiarse en una pequeña heredad que había quedado a los viejos condes Maquiaveli. Y esta era la propiedad de Roca Casciano, que es el retiro. Y aquellos de ustedes que quieran conocer una de las bellas páginas autobiográficas del mundo, puede leer la carta que escribe en diciembre, desde Roca Casciano, en el año 1513, a su amigo Vettori, describiendo la vida que hace: la vida de un campesino, que después de ocuparse de las ovejas y de la labranza, se retira a su casa, donde aún le quedan algunos libros, y entonces lee a Polibio, Tito Livio, Cicerón, etc. En pleno poderío de los Médicis, en 1519, es llamado por ellos, constándoles su lealtad a la antigua República, pero que no desarrolla una política activa, le llaman y le encargan Historias florentinas , otros trabajos literarios, y le dan también alguna comisión política. Maquiavelo muere en 1527. En esta breve semblanza de su vida destaca más que nada una cosa: la fedeltá , la fidelidad, es fiel a Italia, a Florencia, a Soderini, a la República, fiel también a sus posiciones, y no se doblega en el orden moral.

En cuanto a la obra, insisto en que cualquiera de ustedes que quiera asomarse al mundo bello y atrayente de Maquiavelo comience por las relaciones diplomáticas. Son el conjunto de estos libros, que unas veces se llama Comisión y otras Legationi , y que son pequeños trabajos donde se relatan situaciones políticas cuando él era secretario. A esto se suman algunos ensayos de gran mérito, por ejemplo el que escribió en 1503, cuando estuvo con Soderini en el Consejo, sobre el modo de tratar a los pueblos rebeldes del valle de Chiana, un tratado económico y, después, tratados sobre las cosas de Alemania, de Francia… Todos estos pequeños escritos son interesantes porque van abocetando el estilo de la época de madurez, de 1513 a 1520. Y más que el estilo, los problemas y el modo de tratarlos, yendo siempre directamente a ellos, con una incapacidad de mentir que asombra al lector. Ya notaron en su tiempo que, tomando el maquiavelismo en sentido peyorativo (en pleno siglo XVI ), el hombre menos maquiavélico del mundo habría sido el propio Maquiavelo; en él no cupo la ficción. Después del retiro heroico y las cartas autobiográficas, él entra ya en sus grandes obras. En 1512 comienza los Discursos sobre la primera década de Tito Livio , que se publican en 1531. Esta obra es muy compleja; es en rigor un libro de historia universal comparada. Hace un cotejo de situaciones romanas con situaciones florentinas, italianas, de otros países europeos. Yo, como profesor de Historia Antigua, he recomendado siempre a mis alumnos de Historia Antigua Universal que lean estos Discursos como una especie de gimnasia para aguzar la inteligencia histórica de situación, y además de la psicología de los momentos de cambio. Es uno de los libros más elevados y más didácticos que se conocen del mundo antiguo.

Inmediatamente escribe El príncipe , en veintiséis capítulos: una obra breve. Es un libro cuya redacción constituye todavía un enigma (al menos para mí). Él redacta apresuradamente El príncipe , y siempre me ha recordado el misterio de la redacción de este libro, al misterio cartesiano de la redacción del Discurso del método en 1637. Descartes redacta su obra como si tuviera mucha prisa, exactamente igual que Maquiavelo su Príncipe . Como si tuviera mucha prisa en expresar unas ideas-módulo, unas ideas clave, puntal de toda su construcción. Es un momento psicológico del creador (sin que exista analogía entre los libros) igual en ambos. Ambos tenían una especie de urgente necesidad espiritual de concretar un núcleo de su doctrina. Descartes, de su epistemología, y Maquiavelo, de su política, densa y compleja, y quería objetivar muy pronto un esquema de sus principales ideas políticas. El príncipe viene a ser como el corazón de toda la obra de Maquiavelo. No es que sea la mejor de sus obras (forma parte con ellas de un todo), pero es la obra que da la clave de las demás. Y él la redacta como si tuviera prisa, como si temiese no dejar sus ideas concretadas. (Era un mundo muy revuelto en que podía temerse todo.) Este libro, pese a la prisa con que está redactado, conserva toda la densidad de su pensamiento, y tiene una seriedad y una belleza plástica en cuanto a su disposición que es como la trasposición a claves ideales de algo plástico, armonioso, pero corpóreo. Y después, obras más breves, por lo que se creen menos importantes, pero en Maquiavelo cualquier escrito forma parte de un todo. Ahí está Del arte de la guerra , esa deliciosa, amarga y dramática biografía de Castruccio Castracani, que es como la idealización de la fidelidad del político, del héroe desafortunado; esto lo escribe en Luca, lo termina en 1520. Y después, las Historias florentinas , que son un punto de arranque de la historiografía italiana. Todas sus obras –⁠incluida su obra literaria, La mandrágora ⁠– están concebidas como partes de un todo; entre ellas hay afinidades, hay una idea que las preside.

¿Cuáles son las fuentes del pensamiento de Maquiavelo? En primer lugar, la Antigüedad, que apasionó siempre a Maquiavelo. La Antigüedad era para él un consuelo y un refugio, no era simplemente el tópico para el humanista, sino algo que él sentía. De la Antigüedad destacan tres autores que influyeron muchísimo sobre su pensamiento; uno de ellos es Tucídides. Tucídides presenta constantemente el tipo de político que luego retratará Maquiavelo, naturalmente configurado de otra manera; es una época muy distinta, las categorías intelectuales en las que se mueve Tucídides son también muy distintas de aquellas en las que se mueve Maquiavelo. Tucídides está enclavado en la sofística, es el historiador de la sofística; Tucídides nos presenta realidades muy crudas, como suele hacerse en la sofística; así Tucídides presenta la «ley del más fuerte» en aquel dramático discurso que un ateniense dirige a los pueblos confederados, haciéndoles saber que Atenas es la potencia más fuerte. Pasajes como este de Tucídides debieron contribuir muchísimo a reafirmar a Maquiavelo en las convicciones que tenía sobre su tiempo. En Polibio también puede verse muchísimo maquiavelismo en cuanto a los políticos romanos y del mundo helenístico, como Filipo V de Macedonia, y finalmente, Tácito. Hay un libro espléndido de Toffanin, este gran humanista italiano, sobre Maquiavelo y el tacitismo ; en Tácito se da también el estudio de ánimos sinuosos, por ejemplo, Tiberio y muchos personajes del Imperio romano en los siglos I sobre todo, y II .

En cuanto a la Edad Media, existen influencias de tipo práctico y doctrinal sobre Maquiavelo. De tipo práctico, los legistas imperiales, tanto como los legistas pontificios, Petrus Crassus, por ejemplo. Y de tipo doctrinal, santo Tomás de Aquino, en ciertos aspectos. Santo Tomás de Aquino es un pensador de la burguesía, y Maquiavelo pretende hacer que el Estado descanse sobre la burguesía. Para santo Tomás –⁠sin que demuestre en ningún caso una posición muy tajante–, la república le parece una forma de gobierno extraordinariamente viable y estimable y en algún momento la matiza sobre la monarquía. Es decir, la voluntad popular es el origen del poder para santo Tomás de Aquino, como lo es también para Maquiavelo; por eso es justamente republicano. Santo Tomás dice que, en rigor, la potestas viene al pueblo de Dios, de modo inmediato, y luego pasa del pueblo al gobernante. Este pensamiento sociológico proburgués en santo Tomás tiene para Maquiavelo, que había leído cuidadosamente la escolástica, un eco. Y sobre todo, el gran Marsilio de Padua, en su Defensam pacis de 1324 y en el Defensam minor de 1328. Marsilio de Padua es un clásico de la tradición política italiana y Maquiavelo se inspira en él en muchas ocasiones. Es el pensamiento secularizador que culminará en Maquiavelo. En el Defensam pacis se pretende que sea la autoridad civil la que pueda anular matrimonios, que no pueda perseguir la Iglesia a los herejes, sino que, en el caso de que estos sean delincuentes, los persiga la autoridad civil. Marsilio de Padua quiere también que los legisladores sean los elegidos por el pueblo; es decir, que su pensamiento secularizante del Estado inicia una línea que culmina en Maquiavelo. Pero, de todas las fuentes del pensamiento de Maquiavelo, para mí, más que las fuentes antiguas, las medievales y las contemporáneas, era para él la vida misma, que él observaba. Maquiavelo se nutre de sus propias observaciones, y luego potencia cuanto deduce de aquí a través de su enorme cultura. No en balde él ha visto el auge de Savonarola y su caída y su martirio; ha visto cómo cayó Soderini; ha visto a los Médicis derrocados, y su retorno victorioso, ha recorrido muchos países, ha visto muchas intrigas en la vida diplomática y política; ha estudiado la conducta de los hombres en este orden de cosas: no en el ético abstracto, sino puramente en el de la relación política; ha objetivado la relación política, y esta es la fuente más importante de Maquiavelo. Esta capacidad de observación proyectada sobre su tiempo.

Maquiavelo pretende realmente captar la estructura y el contenido de esa realidad social. Es decir, él no va a ver allí problema de tipo ético-moral o ético-religioso, sino que lo que él quiere justamente ver es la realidad social en cuanto tal. Comprender, por debajo de los esquemas abstractos y dejando aparte las motivaciones religiosas; comprender las relaciones políticas de su tiempo, tal como son objetivamente, no como él desearía que fueran. Tal como el hombre de gobierno se comporta, no como el hombre de gobierno desearía comportarse. Todo eso que luego se ha llamado «razón de Estado», «exigencias de la política». Él se da cuenta de que en su tiempo se ha establecido ya una dualidad, que venía afianzada desde la Baja Edad Media, entre praxis política y la ética personal. Y que la forma en que actúa el político es una, en tanto que político, y otra, en tanto que su esfera privada. (Donde tienen vigencia las normas morales.) Entonces él quiso devolver la ciencia política a su pristinidad , a su genuinidad: ver cómo son en realidad, no como se desearían que fueran, en el reino del «deber ser», o en el reino del «poder ser», sino en el reino de la existencia. Exactamente lo mismo que entonces se estaba constituyendo una ciencia de la naturaleza, estudiando la naturaleza en sí misma, y una matemática que estudiaba las leyes matemáticas también en sí mismas, procurando desvincularlas de la filosofía o de determinadas tradiciones (de carácter mágico, etc.), él quería sorprender esta realidad de la política en sí misma. Aquí hay, en tal sentido, un pasaje afortunado de Carlos Marx donde dice: «Siempre se tendrá que admitir que el Estado no puede estar constituido por la religión, sino por la razón de la libertad. Solo la más crasa ignorancia puede afirmar que la teoría de la independencia del concepto de Estado es un capricho de los modernos filósofos. La filosofía no ha hecho en la política más que la física, las matemáticas, la medicina, lo que todas las ciencias han hecho en su propia esfera. Inmediatamente antes y después de los grandes descubrimientos de Copérnico ante el verdadero sistema solar, se descubrió la ley de gravitación del Estado. El centro de gravedad del Estado se descubrió dentro del Estado mismo. Así, Maquiavelo comenzó a considerar al Estado con el ojo del hombre y a desarrollar sus leyes naturales a partir de la razón y la experiencia, no de la teología». Esta visión de Marx es exacta. Es un momento en que las ciencias están volviendo a sus núcleos propios. Se están fundamentando con un nuevo criterio: el criterio de la Edad Moderna. Y es en ese momento cuando Maquiavelo pretende ver el Estado desde el Estado mismo y ver la materia propia de la política, las formas que objetivamente están ya instaladas en la realidad desde hace muchísimos años.

En este sentido, Dilthey, que tan finamente ha visto el Renacimiento y el Barroco, escribía: «La primera obra del nuevo espíritu fue el desarrollo de las ciudades de los grandes estados nacionales. En Florencia, en Venecia y en la Francia de Richelieu vino a ser la razón de Estado temporal la fuerza motriz de todas las actividades políticas. Este cambio en el arte de gobernar el Estado fue acompañado por una literatura moral y política que disminuía el influjo de los móviles religiosos sobre las acciones de los individuos y de los estados y defendía los derechos de la nueva concepción secular de la vida. Maquiavelo fue el máximo representante de esta nueva dirección». Es, por tanto, un modo de ser de la política que está implantado ya, no lo ha creado Maquiavelo, no lo desea Maquiavelo, él tiene el deber, como hombre de ciencia, de reflejarlo. Y él le da las máximas, tal y como estas actúan en una realidad muy anterior a él. Y las da descarnadamente, y en esto procede como un naturalista o como un físico. Es un hombre de la ciencia de su tiempo, que va en la dirección de lo nominalista, de lo individualizado y pretende apresar al ser, tal como es: en este caso el ens politicum , y proyectado al pasado, como ens historicum .

Vamos a asomarnos un minuto a la dualidad de Maquiavelo. Vamos a ver algunas máximas suyas. Dice Maquiavelo, refiriéndose a la religión y al culto divino: «Como la observancia del culto divino es ocasión de la grandeza de los estados, el abandono del culto divino es ocasión de su ruina». Hablando de los poderes éticos, aplicados a la vida política, dice: «Aquella guerra que es justa, es necesaria». Aquí da el contrapunto violento de una máxima –⁠«No se debe ir nunca a la guerra, si la guerra no es justa»⁠– que depende de la ética, con una máxima que depende de la realidad en que se encuentra. A las guerras no se va por la aplicación de una tabla de valores éticos, sino por un problema de necesidad. Ahora bien, ¿qué piensa Maquiavelo de la vida moral? Dice: «Una ley no debe jamás manchar la fe empeñada en los pactos públicos, debe estimarse que es poco vivir o vivir mal, en una ciudad donde pueden menos las leyes que los hombres». Otro pensamiento suyo: «La ley no debe volver a las cosas pasadas, sino orientarse a las futuras». Sobre las relaciones internacionales: «Los pueblos corren voluntariamente, bajo el imperio de quien trata a los vencidos como hermanos, y no como a enemigos». Este es el Maquiavelo que está en el corazón de Maquiavelo. Y él se complace a lo largo de El príncipe , y sin decir de qué lado está, en hacer constar estas máximas, frente al pragmatismo violento en que se movían los estados en su tiempo, que él retrata igual que los grandes anatomistas de su tiempo describían el organismo como es, no como hubieran deseado que fuera. Esta es la posición naturalista y realista de Maquiavelo, en cuanto a la política.

Maquiavelo, por otra parte, no entiende a la providencia como a una potencia de la historia, que esté intrigando en los pasillos de las cancillerías. La providencia ordena la historia, pero lo hace con grandeza y con lejanía. No está determinando cada pequeña intriga; eso es lo que pertenece al mundo de los hombres y lo que él quiere retratar. Maquiavelo habla de fortuna y virtud . Lo primero que nos recuerda esta pareja de palabras es el concepto griego de areté , virtud humana, la virtus latina, y tyche , o sea, fortuna, la «fortuna» latina. La areté , la virtud vence al hado, vence a la tyche . El pensamiento antiguo es que la virtud vence a la fortuna. O bien, la fortuna atropella a la virtus . Pero Maquiavelo no toma aquí esto en el sentido ético-mitológico de los antiguos; él dice «fortuna», en tanto que acierto del príncipe. Y dice virtù en cuanto eficacia del príncipe. El príncipe ha de tener virtud, que es una integración de valor, de astucia, de sentido de la oportunidad; la virtud se manifiesta en la eficacia, y mediante esto se obtiene la fortuna, o el triunfo al que el príncipe lleva al Estado. En esto, por parte de Maquiavelo, no hay más que la herencia de unos conceptos latinos. Del mismo modo que «la razón de Estado», que Maquiavelo maneja mucho, es un concepto latino del que toma punto de partida, pero que luego traduce a su terminología política habitual. Es la máxima latina «que sea la salud del Estado la suprema ley». Esto, como punto de arranque, al que llena después de nuevos contenidos, y se va por Maquiavelo a la «razón de Estado», que luego desarrollará Guicciardini y pasará a toda la teoría política moderna. «El ánimo firme –⁠dice⁠– muestra que la fortuna no ha de poder sobre él.» La fortuna no puede sobre el ánimo firme del héroe, porque el ánimo firme es quien determina la fortuna.

El héroe, el príncipe de Maquiavelo, este hombre superior, que tiene el don de la oportunidad y desde luego está dispuesto a sacrificar en todo momento su entidad personal por el Estado, es lo que después Max Scheler, influido por Maquiavelo, definirá cuando dice «El héroe es aquel que pone en el centro de su corazón intereses ajenos; los intereses de su patria, o de su religión, o de una causa que defiende, y él se identifica con esos intereses, y por tanto su personalidad se anula ante el triunfo de esos intereses». Esa es la grandiosa definición que da Max Scheler del héroe, que procede evidentemente del esquema de Maquiavelo. Coincidiendo con Maquiavelo en otra cosa; dice Max Scheler en su libro sobre El santo, el genio y el héroe : «El héroe solo es héroe dentro de su pueblo, y dentro de una corriente histórica que está ligada por una tradición viva. El héroe está referido en su actividad al pueblo, depende de su existencia». El pueblo pertenece entonces a una patria. Y este es justamente el sentir de Maquiavelo. Maquiavelo se siente florentino ante todo, y ama a Florencia y porque Florencia quiere la unidad italiana. Cuando uno ve en un hombre aparentemente frío como Maquiavelo esta pasión patriótica bajo la gelidez de su estilo y de sus consideraciones, uno se da perfecta cuenta de cómo en Maquiavelo no hay que ver solamente la rigidez racionalista y secularizante con la que escribe. Ni tampoco esa consideración naturalista. Hay algo más que esto. Hay también en Maquiavelo una veta irracionalista, afectiva, que es la del amor a la patria, que parece dado por aquel Gioacchino da Fiore, sobre quien yo hablé en ocasión ya lejana en esta casa. Proclamando cómo Gioacchino da Fiore prometía apocalípticamente un Dux, en el sentido de un gran jefe espiritual que había de organizar el mundo. Este Dux, en la interpretación de los Evangelios por Gioacchino da Fiore, era como un enviado de la Divinidad. Ahora, este Dux se seculariza en la Baja Edad Media y cada uno verá el Dux en sus propios ideales. (Federico II de Suabia, o Rienzi, o san Francisco de Asís). Este Dux evangélico y mesiánico de Gioacchino da Fiore es para Maquiavelo aquel que libere a Italia y le dé su libertad y su unidad. Pensó que ese Dux pudiera ser César Borgia. En otra ocasión, pensó que podía ser Savonarola; otras veces pensó que este Dux que había de libertar a Italia estaba por nacer, pero que había que preparar el ambiente de Italia para ese advenimiento. Esta posición mesiánica es la que luego se apodera completamente de Maquiavelo y es el motor caliente que está vitalizando todo el gran aparato frío de sus digresiones lógicas. Este Dux, como el «príncipe» (en realidad una forma de decir el Dux; la formulación aggiornata del Dux), tiene que ser para Maquiavelo no solo un hombre de Estado, sino un militar, un hombre de guerra. Porque lo contrario, el hombre que se presenta a redimir un pueblo como Savoranola, con discursos, con buena fe, con el corazón en la mano, con palabras ardientes, identificado con el Evangelio, es lo que él llama «un profeta desarmado», y dice «nace de aquí, que todos los profetas armados, vencieron, y los desarmados, fueron destrozados». El príncipe tiene que ser este héroe armado que va a la redención de Italia. Según Burckhardt, Maquiavelo pensó que César Borgia podía ser el príncipe, porque estaba dispuesto a dominar y someter al pontificado, que era la gran dificultad para la unificación de Italia. Este príncipe que libere a Italia será –⁠aparte de un hombre de Estado⁠– un hombre de guerra, porque no olvidemos que Maquiavelo es uno de los primeros tratadistas del arte de la guerra que han existido en Europa. «Maquiavelo fue hombre de Estado, historiador, poeta, y al mismo tiempo el primer escritor militar digno de este nombre en los tiempos modernos», dice Federico Engels, este colaborador de Marx que conocía perfectamente el arte de la guerra. Clausewitz es una de las fuentes de Engels, como Maquiavelo lo es de Clausewitz. Si este dijo alguna vez que «la paz no es otra cosa que la continuación de la guerra por otros medios», eso lo aprendió en Maquiavelo, casi con estas palabras. Y el príncipe armado que él postula es el que puede defender al Estado, porque al Estado «no se le defiende con padrenuestros», sino con las armas. Y este príncipe armado es el Dux que él espera para Italia. Por eso, Maquiavelo se comporta crudamente cuando dice «Los hombres olvidan antes la muerte de su padre que la pérdida del patrimonio». Y si esto es lo que pasa al desnudo en la sociedad de su tiempo, él lo refleja. ¿Vamos a acusar por eso a Maquiavelo de pesimismo en el género humano? Y entonces ¿qué diríamos del Eclesiastés, del Libro de los Proverbios, de casi toda la literatura ascética y de Baltasar Gracián? No. El reconocer las limitaciones del ser humano y, sobre todo, el estudiarlas fríamente en la política realmente no es sumarse a ellas, es simplemente acusarlas.

La posición social de Maquiavelo era esta: la clase media debe gobernar sometiendo a la nobleza dominante, y gobernar, si es posible, en república, aunque Maquiavelo acepta teóricamente el principado , considerado también como realeza. Pero al mismo tiempo es necesario contener los desmanes de las masas. Para ello Maquiavelo propone las milicias populares para la defensa del Estado. Aquí el teórico Maquiavelo no hacía más que dar forma a ciertas creaciones de la Edad Media, del mismo modo que la contabilidad por partida doble se da como creación de Luca Pacioli, en el siglo XVI , cuando en realidad este no hizo más que dar forma escrita a esa práctica que se venía haciendo en Europa desde el siglo XII . Maquiavelo, cuando presenta la teoría de la milicia popular como defensora del Estado, despreciando al mercenariado imperialista, se está refiriendo a una creación de las ciudades de la Baja Edad Media.

Maquiavelo, en el final de El príncipe , descubre todo su corazón. Dice: «No es menester pues dejar pasar la ocasión del tiempo presente, sin que la Italia, después de tantos años de expectación, vea por último aparecer a su redentor: Príncipe, Dux». Y para ello, todas estas reflexiones, esta evocación genial de la historia antigua, todas las máximas, este pragmatismo crudo, todo ese misterio, al final, como si le rebosara del corazón y no pudiera contenerlo, lanza esta tremenda alocución: «No puedo expresar con qué amor sería recibido en todas estas provincias que sufrieron tanto con la inundación de los extranjeros, con qué piedad y lágrimas sería seguido. ¡Qué puertas podrían cerrársele…!». En el fino libro reciente de Uscatescu sobre Maquiavelo se insiste mucho sobre el carácter de italianitá que respira Maquiavelo, que está en gran parte de la bibliografía italiana y, sobre todo, en el propio Maquiavelo.

Algo del antimaquiavelismo. Maquiavelo dejó abierta y girada contra los siglos una polémica que no ha terminado. Hay partidarios de la doctrina que expone Maquiavelo, o bien de la significación ético-doctrinal de su figura, y hay antimaquiavélicos que objetan sobre la personalidad y la obra de Maquiavelo. Es curioso que personas de gran talento han militado en un antimaquiavelismo pobre, como Feijóo o Voltaire. Y entre este antimaquiavelismo de hisopo (clerical, como el de Feijóo), hay algún antimaquiavelista teológico de gran altura, como el padre Ribadeneyra, que opone reparos a Maquiavelo por no percibir cuál es el sentido profundo de su obra. Pero el antimaquiavelismo tiene, para mí, dos direcciones muy importantes: por un lado, los que quieren negar la influencia de Maquiavelo en el pensamiento político europeo. Por otro, aquella que exhibe un antimaquiavelismo «de finta», que es como una jugada de cartas para que no se advierta que ellos practican un maquiavelismo. Es el caso de Federico II de Prusia en su Antimaquiavelo . Entre este antimaquiavelismo los hay de varias clases, como el que se da en el sector teórico marxista.

Maquiavelo, con su propia persona y con su obra, ha abierto una enorme polémica que está vinculada a las soluciones futuras que Europa dé a sus problemas. Polémica que está tan vigente como el mismo día de la muerte de Maquiavelo. Para mí, esta es una polémica que quedará zanjada cuando Europa tenga la suficiente serenidad para zanjarla, cuando sus problemas estén realmente ventilados. Hoy por hoy no hay ni la más remota esperanza de que esto se produzca. Y mientras tanto, este modesto profesor seguirá militando entre los que creen en la lealtad, la rectitud y en la seriedad humana e intelectual de Maquiavelo.

* Segunda conferencia de las siete que impartió en el curso 1971/1972 sobre «Las civilizaciones en los comienzos de la edad moderna. Siglos XV y XVI ».

La cultura en la corte napolitana
de Alfonso V de Aragón *

Miguel Ángel Elvira Barba

Martes 9 de marzo de 2010

La historia que hoy queremos contar cubre casi todo un siglo y comienza a principios del siglo XV , concretamente en 1412. Fue en ese año cuando, a raíz del Compromiso de Caspe, subió al trono aragonés Fernando I de Trastámara, o «de Antequera», quien asumió todos los objetivos de sus antecesores y, además, se planteó el control de la Corona de Castilla alegando razones dinásticas. Poco pudo hacer en ambos campos, porque murió cuatro años más tarde, en 1416, pero su hijo primogénito, Alfonso V de Aragón, que se vio coronado cuando apenas tenía veinte años de edad, debió enfrentarse desde el principio a esta compleja problemática y demostrar su sagacidad política sin ninguna formación previa. Efectivamente, lo primero que hizo fue afirmar con fuerza su soberanía sobre todos sus reinos, incluida Sicilia, y reivindicar los derechos de sus hermanos menores, los «infantes de Aragón» Juan y Enrique, contra el también jovencísimo Juan II de Castilla.

Durante muchos años, la política castellana supuso una rémora para la expansión mediterránea de Alfonso V, pero no la frenó del todo. Alfonso V, ya en 1420, se lanzó a su primera campaña marítima de altos vuelos, aun sabiendo que tenía que simultanearla con su enfrentamiento terrestre contra el rey de Castilla, y zarpó con veinticuatro galeras. En muy poco tiempo sometió Cerdeña sin combate y conquistó buena parte de la isla de Córcega.

Asombrada por tal demostración de poder, la reina de Nápoles, Juana II (1414-1435), olvidando la rivalidad secular que enfrentaba a la dinastía de Anjou, que ella representaba, con la Corona aragonesa, llamó a Alfonso V en su ayuda, pues se encontraba asediada en su propia capital por las tropas de un familiar suyo, Luis III de Anjou. El rey de Aragón accedió a prestarle su apoyo, venció a los sitiadores y, a cambio, recibió de Juana el ducado de Calabria y el título de heredero del reino de Nápoles (1421). Entusiasmado por la capital que le hospedaba, decidió quedarse en ella y nombró regente de Aragón a su esposa, María de Castilla, con la que mantuvo siempre unas relaciones fríamente protocolarias: no convivió casi nunca con ella ni le dio ningún hijo.

Sin embargo, la amistad de Alfonso V y Juana II tardó poco en enfriarse: el aragonés hizo detener al primer ministro napolitano, que era el amante de la reina, y esta respondió provocando una rebelión contra su huésped y solicitando la ayuda del duque de Milán. Alfonso supo reaccionar a tiempo: en 1423, con la ayuda de una flota catalana, ocupó Nápoles y expulsó a la reina. Pero de nada le sirvió: ante las noticias de las dificultades que pasaban sus hermanos en Castilla, se vio obligado a dejar la ciudad y retornar a la península ibérica.

Sin embargo, Alfonso V no iba a darse por vencido, consciente como era del valor de Nápoles y de la crisis interna que sacudía a la dinastía de Anjou. En 1433, una vez concluido el conflicto castellano con la victoria definitiva de Juan II, hizo pública su intención de conquistar el sur de Italia, y solo una acción conjunta del emperador, el papa y las principales ciudades italianas le obligó a desistir momentáneamente y a esperar circunstancias más propicias.

Estas vinieron cuando, tras la muerte de Luis III y de Juana II (1434 y 1435, respectivamente), el trono recayó en el «buen rey» Renato de Anjou, hermano de aquel. Aduciendo sus derechos hereditarios, y apoyado esta vez por el papa Eugenio IV, Alfonso V desembarcó. Pero con mala fortuna: una flota genovesa lo derrotó frente a la isla de Ponza, lo hizo prisionero y lo envió a Filippo Maria Visconti, duque de Milán. En el norte de Italia, Alfonso no pudo sino asombrarse ante las glorias del naciente humanismo y el arte cuatrocentista, que tanto le interesarían desde entonces. Sin embargo, a los pocos meses ya había negociado su propia libertad y, de paso, una alianza con el duque.

EL REINADO DE ALFONSO V DE ARAGÓN
EN NÁPOLES (1443-1458)

De nuevo libre, en 1436 da comienzo Alfonso V a la conquista del reino de Nápoles frente a Renato de Anjou. Será un enfrentamiento muy duro, con numerosos asedios a distintas ciudades, y solo concluirá con la ocupación de la capital por las tropas aragonesas en 1442 y la entrada triunfal de su monarca –⁠ya flamante Alfonso I de Nápoles⁠– a principios del año siguiente. Eugenio IV se limitará a bendecir la suerte de las armas, sellando su alianza con el rey aragonés, y este, feliz, instalará su corte en Nápoles hasta el fin de sus días (1458), dejando ya la regencia de la Corona aragonesa a su hermano menor, Juan, que por entonces se había convertido en rey de Navarra al casarse con Blanca de Navarra. Este Juan sería, con el tiempo, Juan II de Aragón (1458-1479), el padre de Fernando el Católico.

En la cumbre de su grandeza, Alfonso V logró controlar un verdadero imperio que comprendía, además de la Corona aragonesa propiamente dicha (Aragón, Cataluña, Valencia y Baleares), las islas de Cerdeña, Córcega y Sicilia, el reino de Nápoles y los ducados de Atenas y Neopatria. Sin embargo, tanto poder no le bastó para permanecer tranquilo en su trono: en la fase final de su reinado, aún volvió a enviar sus ejércitos contra el rey de Castilla, intervino en una guerra sucesoria de Milán, combatió a los genoveses y logró que su súbdito Alfonso de Borja fuese elegido papa como Calixto III Borgia, aunque su reinado fuese muy breve (1455-1458) y no siempre favorable al monarca aragonés.

Juzgado imparcialmente, Alfonso V fue, desde luego, un gran monarca, y su reinado tuvo muchas más luces que sombras. Podemos suscribir, a este respecto, la semblanza de su figura que redactó Jacob Burckhardt en su famoso tratado La cultura del Renacimiento en Italia (1860), un libro clásico que tendremos ocasión de citar varias veces en las próximas páginas:

Grande y magnífico en todo, tranquilo en medio de un pueblo que le quería, generoso con sus enemigos, modesto a pesar de la sangre real que corría por sus venas, amable y distinguido en la vida cotidiana, capaz de suscitar la admiración incluso en la pasión tardía que sintió por Lucrecia de Alagna, solo tuvo un defecto, pero un defecto capaz de resaltar sus brillantes cualidades: la prodigalidad, con todas las consecuencias que esta acarrea fatalmente. Se vio a simples empleados de hacienda convertirse en personajes todopoderosos, pese a sus malversaciones, hasta el momento en que el rey, empujado por la bancarrota, hubo de apoderarse de sus bienes. Se predicó una cruzada con el único fin de tener un pretexto para hacer pagar impuestos al clero. Tras un gran terremoto que desoló los Abruzos, los supervivientes fueron obligados a pagar los impuestos de los que habían muerto. Pero Alfonso era el anfitrión más magnífico de su época cuando debía recibir visitantes ilustres o embajadores de príncipes extranjeros. Se sentía feliz haciendo regalos siempre, y haciendo regalos a todo el mundo, incluso a sus enemigos.

EL ARTE EN NÁPOLES BAJO ALFONSO V

Tras este recuerdo general de Alfonso V, cabe transcribir la referencia que el propio Burckhardt hizo a su actividad como mecenas:

Entre los príncipes seglares del siglo XV , fue Alfonso el Grande, rey de Nápoles, el que mostró mayor entusiasmo por la Antigüedad. Parece que esta pasión por los antiguos era en él totalmente ingenua y espontánea, y que, desde el día en que llegó a Italia, los monumentos y los escritos antiguos causaron en él una impresión profunda, decisiva para el resto de su existencia […]. Cedió con extraordinaria facilidad a su hermano el triste país de Aragón y cuanto de él dependía, para vivir tan solo en su nuevo estado. Sucesiva o simultáneamente, tuvo a su servicio a Jorge de Trebisonda, a Crisóloras el Joven, a Lorenzo Valla, a Bartolomeo Facio y a Antonio Panormita, que se convirtieron en sus historiadores. Este último tenía el encargo de explicarle, a él y a la corte, la Historia de Tito Livio, y estas lecciones cotidianas no se interrumpían ni siquiera durante las campañas del monarca.

Sus sabios le costaban todos los años 20.000 florines de oro. Dio a Panormita mil florines de oro por su trabajo. A Facio, además de quinientos ducados anuales de sueldo, le entregó 1.500 florines de oro por su Historia de Alfonso , y le escribió cuando el libro estuvo terminado: «No pretendo pagaros vuestra obra, porque no tiene precio, y vale más que una de mis mejores ciudades, pero con el tiempo intentaré testimoniaros mi agradecimiento» […]. Cuando Giannozzo Manetti llegó, enviado por Florencia, […] causó tal impresión en el rey que este permaneció inmóvil en su trono «como una estatua de bronce», sin preocuparse por espantar una mosca que, desde el principio del discurso de Mannetti, se posó en su nariz.

Consultaba a Vitruvio para la restauración del castillo real; llevaba consigo a todas partes libros antiguos; consideraba perdido el día en el que no había leído nada; no se dejaba distraer, durante sus lecturas, por música ni ruido alguno, y despreciaba a los príncipes que no cultivaban personalmente ni protegían alguna ciencia. Su lugar favorito era, al parecer, la biblioteca del castillo de Nápoles, que sabía utilizar muy bien, incluso si estaban ausentes los bibliotecarios. Allí se sentaba, junto a una ventana con magnífica vista sobre el mar, y escuchaba a los doctores que discutían […].

[En su mezcla de sentimientos cristianos y romanos] un día tuvo la idea de renovar una ceremonia antigua: fue al planear su famosa entrada en Nápoles tras su conquista definitiva (1443). No lejos del Mercato se abrió en la muralla una brecha, y por ella entró en la ciudad, sentado en un carro dorado como un triunfador romano. El recuerdo de este acontecimiento quedaría consagrado en un magnífico arco de triunfo construido en el Castel Nuovo.

Efectivamente, desde el principio quiso Alfonso V el Magnánimo dar a Nápoles y a su reino un carácter monumental y culto, a caballo entre la tradición gótica internacional –⁠la fomentada por Renato de Anjou en los años anteriores–, el estilo gótico aragonés y la gran novedad que suponía entonces la adopción del clasicismo antiguo a través de su interpretación cuatrocentista. Con este objetivo, urbanizó la ciudad ensanchando calles y trazando plazas, y construyó las últimas murallas que protegerían la urbe. Para estas y otras labores, estimulado por sus banqueros, que eran florentinos, trajo escultores y arquitectos toscanos capaces de emplear los principios estéticos de Alberti y otros maestros de su tiempo.

Pero el monumento más importante, casi el resumen de esta actividad constructiva, fue precisamente el arco triunfal en mármol de Carrara, diseñado y ejecutado en 1453, que se colocó entre dos poderosas torres del Castel Nuovo. Su arquitectura se basa en los arcos imperiales, y sus relieves, en los de la antigua Roma, en monedas y en retratos clásicos. El objetivo era enlazar a Alfonso V con el Imperio romano, y para ello fueron llamados diversos artistas: de Dalmacia –⁠es decir, de las colonias venecianas situadas en la costa de la actual Croacia⁠– vinieron el arquitecto Onofrio di Giordano, Pietro di Milano y Francesco Laurana, y a ellos se unieron los catalanes Guillermo Sagrera y Pere Joan y los italianos Paolo Romano, Isaia da Pisa, Andrea dell’Aquila y Domenico Gagini, que aportaron las lecciones aprendidas en los talleres de Brunelleschi y Donatello.

De todos estos autores, sin duda el de mayor trascendencia es Francesco Laurana (h. 1430-h. 1502). Formado como escultor y medallista en su tierra natal, su primera obra conocida en Italia es precisamente este arco triunfal de Alfonso V. Posteriormente, pasó unos años realizando medallas en la corte provenzal de Renato de Anjou –⁠el enemigo derrotado por Alfonso V⁠– y, entre 1466 y 1477, vivió en Sicilia y en Nápoles, creando las vírgenes y los bellísimos bustos de princesas y damas que constituyen su máxima aportación a la historia del arte. Vuelto a Provenza en años sucesivos, se pierde prácticamente su rastro durante las últimas décadas de su existencia. En cuanto a Domenico Gagini (h. 1422-1492), era miembro de una familia de escultores del norte de Italia y trabajó en Génova antes de llegar a Nápoles. Posteriormente, en 1459, pasó a Sicilia: allí sería donde desarrollase la mayor parte de su carrera, con un estilo renacentista al que se añadieron influjos catalanes y fórmulas tomadas del arte de Laurana.

Por lo demás, cabe reseñar en el ambiente napolitano de esta época a dos pintores de interés. El primero es Colantonio, hombre de origen incierto, pero cuya actividad en Nápoles se documenta entre 1440 y 1470. Fue un artista de encrucijada, capaz de fundir influjos ibéricos, provenzales, borgoñones y flamencos en sus primeras obras (San Jerónimo en su estudio, Museo de Capodimonte, 1445-1450), y de asumir más tarde diversas notas renacentistas. El segundo artista es aún más importante y singular: se trata de Antonello da Messina (h. 1430-1479), que llegó a Nápoles hacia 1450, procedente de su Sicilia natal, y entró precisamente en el taller de Colantonio, cuyo estilo asimiló en sus primeras obras (Madonna Salting, National Gallery de Londres). Sin embargo, lo cierto es que no se detuvo muchos años en esta ciudad: en 1470 lo vemos ya en Venecia, procedente sin duda de Roma, y más tarde, dominando ya un estilo italiano cuatrocentista con toques nórdicos, volverá a Sicilia, sin detenerse ya en Nápoles.

Como puede advertirse, la política artística de Alfonso V dio lugar a la concentración de varios artistas en su capital. Sin embargo, esto no supuso la creación de una verdadera escuela: hubo contactos, relaciones entre maestros y discípulos, pero, a la postre, todos los artistas principales se dispersaron sin dejar talleres dignos de mención.

EL HUMANISMO Y LA LITERATURA
BAJO ALFONSO V

Por lo que se refiere a la actividad literaria en la corte de Alfonso V, cabe detenernos en los autores más importantes que hemos visto citar a Burckhardt. El primero es sin duda el secretario del monarca: el humanista romano Lorenzo Valla (1407-1457), un clérigo poco ortodoxo. Firmemente partidario de abandonar la lógica aristotélica, se planteó una ética racionalista, aunque sin apartarse de los dogmas admitidos. Mostró particular interés por el problema del libre albedrío –⁠conflicto entre el destino y la libertad humana⁠– y prestó atención a las ideas estoicas y epicúreas sobre la tendencia natural al placer. Sus profundos estudios de latín y griego le permitieron demostrar, por otra parte, que la pretendida donación de Roma a los pontífices por parte de Constantino se basaba en un texto falso. Pero su obra de más empeño en la corte de Nápoles fue una Historia de Fernando I de Aragón , destinada a exaltar la memoria de Fernando I de Antequera.

Valla se enfrentó a veces, en la corte napolitana, a otro gran humanista: Antonio Beccadelli, el Panormita (1394-1471). Este había nacido en Palermo (de ahí su sobrenombre) y había estudiado Derecho y Humanidades en Florencia, Padua y Bolonia antes de pasar a Roma, donde conoció ya a Lorenzo Valla y trató a Poggio Bracciolini. Entre 1430 y 1433 fue profesor en Pavía, y en 1434 se instaló en Nápoles, donde desarrollaría definitivamente sus actividades de jurista, poeta y erudito. El periodo más brillante de su carrera comenzó cuando Alfonso V lo llamó a su servicio y le otorgó funciones de consejero, diplomático e historiador. Como respuesta, escribió una biografía absolutamente laudatoria del monarca (De dictis et factis Alphonsi regis Aragonum ). En años posteriores, se vio confirmado en sus puestos por el rey Ferrante I, y respondió del mismo modo: biografiando a su benefactor (Liber rerum gestarum Ferdinandi regis ).

Sin embargo, el recuerdo de Beccadelli ha quedado unido, en Nápoles, a dos obras suyas ajenas a la creación literaria propiamente dicha: una de ellas es el Palazzo del Panormita, bello edificio renacentista que encargó al arquitecto Gian Filippo di Adinolfo, y la otra es la Academia Napolitana, centro de reunión de humanistas y literatos, que, justo tras la muerte del Panormita, pasaría a llamarse Academia Pontaniana, en honor de su nuevo director, Giovanni Pontano, del que pronto hablaremos.

Por lo demás, cabe recordar que, pese a esta corte de humanistas italianos, Alfonso V fue incapaz, durante toda su vida, de hablar correctamente en otra lengua que no fuese el castellano de sus padres: no empleó nunca en público el catalán, el italiano ni el latín. Esto explica que los poetas de la corte redactaran sus poemas a menudo en castellano, y buena parte de ellos vieron reunidas sus creaciones, con la música de acompañamiento, en el llamado Cancionero de Stúñiga. De estos poetas cortesanos, merece la pena que recordemos al menos uno: Carvajales. Este autor, cuyo nombre de pila desconocemos, escribió también en italiano y, desde luego, nos dejó unas poesías alegres y burlescas que evocan la mezcla de culturas de su ambiente:

Pasando por la Toscana, / entre Siena y Florencia, / vi dama gentil, galana, / digna de gran reverencia. // Cara tenía de romana, / tocadura portuguesa, / el aire de castellana, / vestida como sienesa; / discretamente, non vana. / Yo le fize reverencia, / y ella, con mucha prudencia, / bien mostró ser cortesana. // Así entramos por Siena, / fablando de compañía, / con placer, habiendo pena / del pesar que me placía. / Si se dilatara el día, / o la noche nos tomara, / tan gran fuego se encendía, / que toda la tierra quemara…

Entre los poemas de Carvajales, sin embargo, destaca esta visión tragicómica de doña María de Castilla, la esposa de Alfonso V, abandonada por este en la península ibérica:

Retraída estaba la reina, / la muy casta doña María, / mujer de Alfonso el Magno, / hija del rey de Castilla, / en el templo de Diana, / do sacrificios hacía. /... / Mucho más triste que Leda, / suspirando, así decía: / «Maldigo la mi fortuna, / que tanto me perseguía; / para ser tan malhadada, / muriera cuando nacía. /... / ¡Oh, maldita seas, Italia, / causa de la pena mía! / ¿Qué te fize, reina Juana, / que robaste mi alegría / y tomásteme por hijo / un marido que tenía? /... / ¡Oh, mi madre desgraciada, / que hija tal parido había, / e diome por marido un César / que en el mundo no cabía! / Animoso de coraje, / muy sabio, con valentía, / no nació para ser regido, / mas para regir a quien regía. / La Fortuna, envidiosa / que yo tanto bien tenía, / ofreciole cosas altas, / que magnánimo seguía, / placientes a su deseo / con hechos de nombradía. / Diole luego nueva empresa / en el reino de Sicilia; / siguiendo el planeta Marte, / dios de la caballería, / deja sus reinos y tierras / y las ajenas conquista. / Dejó a mí, desventurada, / veintidós años tenía, / y dio leyes en Italia, / mandando a cuantos podía. /... / Tú venciste a un rey africano / y otro rey nacido en la Galia, / tú ganaste por tu mano / el mejor reino de Italia. / Si siguieras tu victoria, / no contento de tu gloria, / unieras por más memoria / Occidente con Tesalia…»

EL FINAL DEL PERIODO ARAGONÉS
EN NÁPOLES (1458-1504)

Al morir en 1458, Alfonso V de Aragón entregó el reino de Nápoles a su hijo ilegítimo Fernando o Ferrante I (1458-1494), mientras que sus demás territorios pasaron a Juan II de Aragón y Navarra (1458-1479).

Ferrante I fue tachado por sus enemigos de traidor y cruel, y lo cierto es que su gobierno fue agitado: se unió al papa para combatir contra Lorenzo el Magnífico tras la conjura de los Pazzi; tuvo que enfrentarse a los Anjou, deseosos de recuperar el trono tradicional de su familia, y se vio enfrentado a dos grandes revueltas nobiliarias. Hay que tener en cuenta la importancia que tenía tradicionalmente la nobleza napolitana: familias como las de los Carafa y los Sanseverino eran capaces de levantar verdaderos ejércitos, y asombraban a todos por sus palacios y sus fundaciones religiosas. De ahí la importancia de esas dos revueltas: la primera resultó particularmente prolongada (1458-1465), mientras que la segunda, la llamada «Conspiración de los Barones» (1485-1486), fue tan grave, que obligó al monarca a partir al exilio durante unos meses.

Por lo demás, Ferrante I fue un hábil diplomático, que acabó pactando con Lorenzo el Magnífico en Florencia, se alió con los Sforza de Milán y casó a su hija Beatriz con el rey de Hungría, Matías Corvino, entonces en lucha contra los turcos. Por tanto, aunque leamos ahora la semblanza que de él trazó Burckhardt, lo haremos con cautela, pues se basa en las crónicas muy interesadas y desmesuradamente críticas de sus enemigos:

¿Fue su sangre bastarda, o fueron las conspiraciones tramadas por los nobles las que le hicieron sombrío y cruel? Sea como fuere, destacó entre todos los príncipes de su época por su espantosa tiranía. Infatigable en su actividad, con una inteligencia política reconocida por todos, muy regulado en su vida, empleó todas sus fuerzas, la exactitud de su memoria implacable y una capacidad de disimulo sin límites para destruir a sus enemigos. Profundamente herido, como solo un príncipe puede serlo, por la conducta de sus nobles y barones, que, siendo sus parientes por alianza, no dejaban de unirse a sus enemigos externos, se acostumbró a considerar normal lo peor que pudiese ocurrir […].

Además de la caza, en la que no respetaba nada ni a nadie, solo tenía dos placeres: le gustaba tener cerca de él a sus enemigos, sea vivos y encerrados en sólidas jaulas, sea muertos y embalsamados, con los trajes que habían llevado en vida. Se burlaba cuando hablaba a sus confidentes de los prisioneros; en cuanto a su colección de momias, no la ocultaba a nadie. Sus víctimas eran casi siempre hombres que había prendido a traición, a veces incluso en su mesa regia […] el relato de todos estos hechos por Caracciolo y por Porzio hace que los cabellos se le pongan a uno de punta.

A la muerte de Ferrante I (1494) seguiría una década agitadísima: sus dos sucesores inmediatos, el cruel Alfonso II (1494-1495) y el incauto Ferrante II (1495-1496), apenas tuvieron tiempo de sentarse en el trono, pues enseguida cundió el pánico ante dos invasiones francesas de Italia –⁠las de Carlos VIII (1495) y Luis XII (1501)–, encaminadas ambas, precisamente, a la conquista de Nápoles. Entre ambas, Federico, «el único hombre honrado de la familia», según Burckhardt, apenas tuvo tiempo de reaccionar, y se vio enviado como prisionero a Francia tras su derrota. La paz no retornaría hasta la llegada y las victorias decisivas del Gran Capitán (1503), que supusieron el restablecimiento definitivo del poder aragonés, o ya español propiamente dicho, en la figura del rey Fernando el Católico (1504).

EL ARTE Y LA LITERATURA EN LA CORTE
DE FERRANTE I (1458-1494)

El arte oficial de la época de Ferrante I es bastante escaso, y en él resalta el arco interior colocado detrás del de Alfonso V en el Castel Nuovo de Nápoles. Esta obra se comenzó en 1465, y en ella trabajaron Andrea dell’Aquila y Antonio Chellini, quienes introdujeron novedades dentro del estilo de Donatello. También entonces se hicieron las puertas de bronce, elaboradas por Guglielmo Lo Monaco, un monje procedente de París.

Por lo demás, parece que fue en esta época cuando se construyó, en su mayor parte, la villa de Poggio Reale, destinada a las diversiones cortesanas. Por desgracia, nada de ella nos ha llegado, pero las descripciones conservadas nos sugieren que sus jardines y suntuosas arquitecturas recordaban tanto el lujo romano antiguo como la tradición árabe del «paraíso» o jardín cerrado.

Más importante es, desde luego, la actividad literaria, y en ella resalta el político, diplomático, literato y humanista Giovanni Gioviano Pontano (1426-1503), que fue sin duda uno de los intelectuales más lúcidos de su siglo. Nacido junto a Spoleto (Umbría), fue educado en Perugia, donde sobresalió muy pronto por su saber e inteligencia. Esto hizo que en 1447 (cuando solo tenía veintiún años de edad) su nombre llegase a oídos de Alfonso V, que se movía con su ejército por los alrededores de la ciudad. El monarca se interesó por él, lo tomó a su servicio y lo llevó a Nápoles para que concluyese allí sus estudios y trabajase como preceptor en la corte. Unos años más tarde, lo nombró embajador y secretario de la cancillería regia, y, muerto Alfonso V, Ferrante I lo mantuvo en su puesto y le dio además el título de Consejero Real. Como tal se mantendría muchos años, incluso bajo los efímeros reinados de Alfonso II y Ferrante II.

Desde sus puestos oficiales, Pontano fue testigo y protagonista de muchos acontecimientos. En concreto, coordinó las actuaciones de su señor durante la «Conspiración de los Barones», trabajó para impedir que los sublevados recibiesen ayudas externas y acabó negociando el final de la crisis con el papa Inocencio VIII, principal apoyo de los nobles descontentos. Realmente, en esta y en otras acciones, su labor se revelaba particularmente ardua, dada la afición de Ferrante I por violar cualquier tratado o compromiso adquirido: además de negociar, tenía que hacer lo posible por justificar las acciones de su señor.

En los últimos años del reinado de Ferrante I, Pontano trabajó cuanto pudo para fortalecer las alianzas de Nápoles con otros estados italianos a medida que se hacían más perentorias las amenazas de Carlos VIII de Francia. Sin embargo, no pudo impedir que Ludovico el Moro de Milán se declarase favorable al francés. En tales circunstancias, ya bajo Ferrante II, hizo lo posible por fortalecer las murallas de su ciudad, pero no logró detener la invasión. En 1496, cuando su rey huyó, le correspondió el triste encargo de entregar las llaves de Nápoles al monarca francés, y de dirigirle, además, un discurso de bienvenida. A partir de ese momento, perdidas todas sus funciones palaciegas, se retiró a su palacio para vivir tranquilo los últimos años de su existencia.

Pese a su actividad política, Pontano se dedicó con entusiasmo a la literatura, en la que cultivó varios géneros. Los historiadores y juristas actuales recuerdan, ante todo, sus ensayos de carácter teórico (De príncipe, De obedientia, De fortitudine, De liberalitate, De beneficentia, De fortuna, De rebus coelestibus, De prudentia, etc.), que ocuparon sus ocios desde 1468 hasta el momento de su muerte: no son, aunque quieran parecerlo, simples obras de pensamiento abstracto, sino que se basan en una experiencia personal muy directa y meditada. Pontano es un firme partidario de la monarquía frente a la república, pero estudia en detalle las cualidades que deben adornar al monarca. Por lo demás, es curioso el peso que atribuye a la fortuna en los acontecimientos humanos, el papel que asigna a las estrellas en este sentido y el interés que muestra por las virtudes –⁠en particular, la prudencia⁠– que permiten al hombre eludir las desgracias fortuitas. Por lo demás, los valores éticos y la fe cristiana han de ser los faros para la actuación del político, pero ilustrados por la práctica: por ejemplo, y al igual que Maquiavelo, considera que puede falsearse la verdad en aras del bien público.

En 1471, Pontano asumió la dirección de la Academia Napolitana fundada por el Panormita, que empezó enseguida a ser llamada Academia Pontaniana. Y no lo hizo imponiendo su rango oficial: aparte de sus tratados morales y políticos, nuestro hombre tenía en su haber una buena cantidad de diálogos y de poemas en latín. En la actualidad, estas obras son acaso menos recordadas que las anteriores, pero nadie niega el valor de su acrisolada lengua latina, capaz de emular la animación de Luciano en un diálogo como en Charon, o de aproximarse a Catulo y a la poesía elegíaca antigua en los poemas del volumen titulado Hendecasyllaborum seu Baiarum libri . A título de ejemplo, nos limitaremos a traducir un par de poemas, tomados de sus libros De amore coniugali y De tumulis, en los que Pontano recuerda la muerte de sus hijos Lucio y Lucia:

Nana para Lucio

«¡Niño agradable, niño de miel, mi único hijo, duerme! / ¡Cierra, tesoro, tus ojitos! ¡Esconde, tesoro, tu cara! / El sueño te dice: ¿No entornas, no cierras los ojos? / La perrita Lúscula, cansada ya, duerme junto a tus pies.» / Como un niño bueno, Lucio cierra y esconde ya sus ojitos, / y el sopor se extiende sobre su cara de rosa. / ¡Brisa, ven ya, y acaricia a mi hijo con sosegado soplo! / ¿Es que chascan las ramas? No, pues el aire es plácido. / «¡Niño agradable, niño de miel, mi único hijo, duerme! / La brisa te acaricia con su soplo, y tu madre amada con su pecho!»

Epitafio para su hija Lucia

Has dejado a tu padre en las tinieblas, Lucia mía, desde el momento / en que has sido raptada a las tinieblas desde la luz. / Pero no: tú no has sido raptada a las tinieblas; tú has dejado atrás / las tinieblas, y brillas luminosa en el sol. / Te veo, hija, en el Cielo. ¿Tú, hija, ves / a tu padre? ¿O es que tu padre se engaña con esta vana ilusión? / Como refugio para tu triste muerte, hija, este sepulcro / te cubre, y tus cenizas ya no pueden sentir nada. / Mas si alguna parte de ti sobrevive, hija, considérate afortunada, / pues has muerto en la primera flor de la juventud. / Nosotros soportaremos la vida en el luto y las tinieblas: / este es el premio, hija, que yo, tu padre, he recibido por haberte engendrado.

La muerte de Pontano ocurrió en un momento muy dramático, cuando el Gran Capitán combatía en torno a Nápoles contra los ejércitos franceses. Sin embargo, el viejo político había tenido la precaución de prepararse en años anteriores una capilla-mausoleo de gran valor artístico: la llamada Cappella Pontano. Entre severas pilastras, rodeada de sabias inscripciones y acompañada por curiosas «reliquias», como el pretendido brazo de Tito Livio, la tumba se inspiraba en obras romanas antiguas, y el ambiente resultaba propicio al recogimiento. Esto hizo que, desde principios del siglo XVI , la Academia Pontaniana pasase a reunirse en este recinto. Al fin y al cabo, según diría Sannazaro, del que inmediatamente nos ocuparemos, Pontano había convertido Nápoles en una agradable y cultísima Arcadia.

LA CULTURA ARISTOCRÁTICA BAJO FERRANTE I

Aunque la corte de Ferrante I mantuvo parte de la prestancia que debía al impulso de Alfonso V de Aragón, lo cierto es que, durante estas décadas convulsas, buena parte del arte y la literatura se desarrollaron bajo el patrocinio de la nobleza. Esta se inclinaba por uno u otro de los estilos que ya se cultivaron en el reinado anterior: baste señalar que, como testimonio del influjo mercantil y cultural de Florencia, se levantaron en estilo cuatrocentista toscano el Palazzo Como (1464-1490) y el palacio de Diomede Carafa (hoy Palazzo Carafa Santangelo, 1466); en cambio, el Palazzo Sanseverino (1470) reflejó la tradición hispánica y siciliana con la mampostería de puntas de diamante.

Más complejo fue el enriquecimiento de las grandes fundaciones religiosas, en las que compitieron monarcas, banqueros y nobles para dar lugar a conjuntos tan ricos como pintorescos. No insistiremos en las numerosas tumbas, pinturas y altares que pueden verse en iglesias como San Domenico Maggiore o la propia catedral. Nos bastará, como botón de muestra, decir unas palabras de la iglesia de Monteoliveto (o Santa Anna dei Lombardi), que entonces vivió su momento de máximo esplendor: fundada a principios del siglo XV y protegida por Alfonso V, atrajo a los banqueros Strozzi y a otros nobles toscanos, deseosos de agradar a Ferrante I, y se vio, en consecuencia, enriquecida con la Capilla Piccolomini, diseñada por el florentino Benedetto da Maiano: allí pueden verse la tumba de María de Aragón, por Antonio Rossellino (1479), y un fresco de la Anunciación (1489), obra de un discípulo de Piero della Francesca. También los Este de Ferrara enviaron a esta iglesia una obra fundamental de su escultor preferido, Guido Mazzoni da Modena: un aparatoso grupo en terracota que representa el Lamento sobre Cristo muerto (1492), y en el que aparecen figurados los propios monarcas napolitanos.

Dejando aparte estas manifestaciones artísticas, merece la pena que nos centremos un momento en un curioso representante de las letras: Masuccio Salernitano (h. 1420-h. 1480), cuyo verdadero nombre fue Tommaso Guardati. Este escritor nació en Salerno, pero vivió muchos años en Nápoles, en la corte de los príncipes Sanseverino, y allí murió. Su obra principal son unas Novelline escritas en dialecto napolitano e inspiradas en el Decamerón de Boccaccio. Las cincuenta novelle que componen este libro, agrupadas en cinco jornadas y seguidas de epílogos moralizantes, importan sobre todo por su frescura y agilidad narrativa, y basta, para comprobarlo, acercarse a la siguiente:

Un doctor en leyes burlado dos veces

Messer Floriano, un jurista que habitaba en Bolonia, compró una copa de plata y encargó al platero que la enviase a su casa. Se enteraron de ello dos timadores romanos, que se hallaban casualmente en la ciudad, y decidieron hacerse con la pieza. Para ello, compraron una lamprea y uno de ellos fue a casa del jurista y convenció a su esposa de que la cocinase, porque, según él, el marido pensaba invitar a comer a varios colegas; el propio Floriano le había encargado, además, que llevase la copa de plata de nuevo al platero. La mujer le entregó la copa sin dudar de su palabra y se puso a preparar la lamprea. Cuando Floriano volvió a casa, se dio cuenta del engaño, regañó a su mujer y salió de nuevo para buscar la copa por toda la ciudad. Entonces, el segundo timador quiso rematar la hazaña de su compañero. Fue a casa del jurista y contó a su esposa que todo había sido una broma de los amigos de su marido, y que estos, una vez devuelta la copa, habían decidido comer con él la lamprea en otra casa. Muy contenta, la mujer entregó el plato cocinado al fingido mensajero.

Messer Floriano, que no había podido conseguir en todo el día ningún dato sobre lo que buscaba, volvió a casa por la tarde, triste y en ayunas. Su mujer, al recibirlo, le dijo: «¡Alabado sea Dios! ¡Ya has encontrado la copa y no puedes volver a llamarme “bestia”!». Pero él respondió irritado: «¡Vete de mi presencia, loca presuntuosa, si no quieres que te maldiga! Parece que, por si no bastase el daño que ha causado tu estupidez, deseas ahora burlarte de mí». La mujer quedó confusa y, muy tímida, dijo: «¡Señor, no me estoy riendo de vos!». Y le narró la última burla de la que había sido objeto. Messer Floriano estuvo a punto de enloquecer de dolor y de rabia. Se pasó mucho tiempo indagando para hallar a los timadores, de los que nunca más se supo, y aún más tiempo permaneció enfadado con su mujer.

JACOPO SANNAZARO Y EL PASO
AL SIGLO XVI (1494-1504)

No podemos concluir una presentación del siglo XV en Nápoles sin decir unas palabras sobre ciertos aspectos culturales del dramático decenio que marcó el paso al siglo XVI y a la época del virreinato. Ya hemos señalado la confusa sucesión de breves reinados e invasiones francesas que marcaron estos años. Ahora nos queda aproximarnos, por encima de todo, a la magna figura de Jacopo Sannazaro (1458-1530).

Descendiente de una familia noble procedente de Pavía, Sannazaro nació en Nápoles en el año mismo en que murió Alfonso V. Pronto quedó huérfano de padre y su madre se trasladó con él a una aldea cercana a Salerno, propiciando su gusto por el campo y su vida sosegada. Vuelto a la capital en 1473, recibió una profunda cultura clásica y humanista y empezó a escribir, de modo que hacia 1478 ingresó en la Academia Napolitana: allí tomó el nombre de Azio Sincero y trató largamente a Giovanni Pontano y a otros estudiosos. Entre 1480 y 1490, compuso poesías italianas y farsas, se hizo amigo del príncipe Federico –⁠el que unos años más tarde se sentaría en el trono de Nápoles–, y redactó los diez primeros capítulos de la Arcadia . En cambio, en la década siguiente se interesó más bien por la poesía latina y organizó su vida en una villa de Mergellina (al oeste de Nápoles) que le regaló Federico.

En 1501, nuestro poeta siguió fielmente a su regio amigo, vencido y destronado por Luis XII, a su exilio en Francia: lo acompañó hasta su lecho de muerte (1504) y, mientras tanto, concluyó la Arcadia. Después, aprovechando la restauración del poderío aragonés en la figura de Fernando el Católico, volvió a su ciudad natal. Instalado de nuevo en su villa de Mergellina, redactó durante muchos años sus poemas latinos más famosos: las cinco Églogas piscatorias, en estilo virgiliano, que presentan las inquietudes amorosas de unos pescadores de la costa napolitana, y un gran poema épico, el De partu Virginis (1526), que constituye una verdadera proclama católica, pues, frente a las tesis protestantes ya difundidas por entonces, resalta el papel de la Virgen en la Anunciación y el Nacimiento de Cristo.

Por esos años, el ya maduro Sannazaro quiere revivir en su villa la cultura antigua de las vecinas Pozzuoli y Bayas, pero, a la vez, empieza a interesarse por su salvación eterna. En consecuencia, hace levantar cerca de su residencia la que sería su iglesia funeraria: Santa María del Parto, obvia alusión al poema que acabamos de mencionar. La tumba sería esculpida, pocos años después de su muerte, por Montorsoli y Ammannati.

La obra más conocida de Sannazaro es, desde luego, su Arcadia , publicada en una edición pirata en 1502 y, ya completa y definitiva, con dos capítulos más, en 1504. Su fama se extendió de forma fulminante, y se convirtió en una de las obras más conocidas, leídas e imitadas en toda Europa durante el siglo XVI y la primera mitad del XVII . Por tanto, nos vemos en la obligación de citar al menos algún fragmento suyo, aunque seamos conscientes de que pocos géneros resultan hoy día menos atractivos que la poesía pastoril, y que son muchos los críticos que, de forma expresa o tácita, comparten la severa crítica de Manzoni: «Se puede decir que la Arcadia es algo vano; no hay nada en ella».

Armémonos por tanto de paciencia, e intentemos captar las pocas gotas de frescor sentido que tienen estos cantos pastoriles, que entusiasmaron en su día a Garcilaso, Cervantes y Lope de Vega. Por nuestra parte, hemos buscado uno de los fragmentos más interesantes, porque en él quien habla es el pastor Sincero, doble del propio poeta, y da alguna noticia de su biografía.

El amor de Sincero (Prosa séptima)

Cuando el pastor Opico puso fin a su cantar, tras ser escuchado con placer por toda la cuadrilla, su compañero Carino se volvió cortésmente hacia mí y me preguntó quién era yo, de dónde venía y por qué razón habitaba en la Arcadia. Después de dar un gran suspiro, obligado por la vergüenza, le respondí de este modo:

«No puedo, gentil pastor, acordarme de los tiempos pasados sin sentir un dolor grandísimo. Pues, si fueron poco alegres para mí, al tenerlos que narrar ahora, cuando me encuentro sumido en la mayor pesadumbre, aumentarán mi pena aún más […]. Sin embargo, dado que el desahogarse con palabras suele ser para los afligidos un alivio de su carga, hablaré de ello.

»[…] Yo nací en Nápoles, y no de oscura sangre, sino […] de un antiguo y generoso linaje […]. Vine al mundo en los años en que la reconocida memoria del victorioso Alfonso de Aragón pasó de las inquietudes mortales a más sosegados siglos, y lo hice bajo los infaustos portentos de cometas, terremotos, pestes y sangrientas batallas. Crecí en la pobreza, o mejor, como dicen los sabios, en la modesta fortuna, pues así lo quisieron los hados y mi estrella. Apenas cumplidos los ocho años, comencé a sentir la fuerza del amor y puse mis ojos, con más atención de la conveniente a tan pueril edad, sobre el encanto de una jovencita, la más bella que hubiese visto, y descendiente además de familia distinguida.

»Tenía yo oculta mi pasión, de modo que ella, sin darse cuenta de nada, mientras que jugaba infantilmente conmigo, día a día inflamaba mis tiernas médulas con su inmensa belleza. [Sigue el relato del enamoramiento del joven, que no obtiene respuesta de la muchacha.] Como último recurso, decidí no seguir con vida, y, al meditar sobre ello, anduve examinando varias y extrañas formas de morir. En verdad hubiera terminado mis tristes días con lazo o con veneno, o mejor con la cortante espada, si mi doliente espíritu, sobrecogido por no sé qué vileza, no hubiese empezado a temer aquello que más anhelaba. Por tanto, tomé la determinación de abandonar Nápoles y la casa paterna, creyendo que así abandonaría, de paso, mi amor y mis deseos. [Esa es la razón por la que Sincero llegó a la Arcadia, donde, sin embargo, todo le sigue recordando a su amada.]»

Para ambientar la figura de Sannazaro, acaso merezca la pena concluir con unas palabras sobre las obras de arte que adornaron Nápoles por aquellos años, sobre todo cuando, al instalarse el gobierno de Fernando el Católico, la producción artística volvió a florecer con energía. Lo más importante que puede observarse en esas fechas es el abandono de la tradición cuatrocentista florentina y la llegada del Renacimiento romano. Tuvo gran importancia en este sesgo el cardenal Oliviero Carafa, quien adornó la catedral con una Asunción de la Virgen encargada a Pietro Perugino e hizo construir en ese mismo edificio la Capilla del Soccorpo, diseñada al parecer por Bramante: en esta obra arquitectónica, magnífico colofón del siglo XV napolitano, se guardaron las reliquias de san Gennaro, patrono de la ciudad, llegadas al templo pocos años antes.

* Tercera conferencia de las tres que impartió en el curso 2009/2010 sobre «Historia de los europeos en el siglo XV ».

Miguel Ángel como expresión de
los ideales del Cinquecento *

José Manuel Pita Andrade

Martes 20 de noviembre de 1984

Hoy vamos a enfrentarnos con la personalidad de Miguel Ángel como escultor. Es un artista tan absolutamente fuera de serie que el que quede aislado en un curso como este no es grave, yo diría que hasta es conveniente. Recuerdo que el primer juicio riguroso que se hizo sobre Miguel Ángel, el que llevó a cabo Wölfflin, se manifestaba en este sentido; hablaba de que Miguel Ángel en el panorama de la historia del arte debería abarcarse de manera solitaria. Decía que su desaparición significó un tremendo vacío, pero su presencia significó algo así como la inundación de un río que lo anega todo, y que lo fertiliza todo.

Recuerden que el año pasado nos habíamos enfrentado con este genio florentino solo en los últimos años del siglo XV . Recuerden que él había nacido en Caprese el 6 de marzo de 1475, por lo cual, en 1501, tiene veintiséis años. En este momento ya había realizado una obra, ya tenía una actividad que demostraba sus condiciones en el campo del arte, pero sin embargo hemos de confesar que por una circunstancia que casi es casual, podemos decir que el gran maestro que abre brecha en el Cinquecento, el gran maestro que nos va a mostrar los ideales de este siglo que estamos analizando en este curso, se manifiesta a través de las obras que realiza en 1501. Yo me atrevería a afirmar que en 1501 se produce el cambio en el estilo de Miguel Ángel.

Una fugacísima ojeada al siglo XV , a los años anteriores del siglo XV , serviría para evocar esa vinculación con el mundo de Lorenzo el Magnífico. Saben ustedes que Lorenzo el Magnífico murió exactamente en 1492, en esa fecha clave para la historia del mundo. Símbolo de la visión cuatrocentista de Miguel Ángel en la escultura, podría ser:

La Virgen de la escalera , de Miguel Ángel (© Scala, Florencia, 2020).

Este relieve de la Virgen de la escalera , en donde se reunían todas las enseñanzas que Miguel Ángel había recibido de Donatello. Recuerden que se trataba de un relieve plano, esta técnica del schiacciatto , que en el fondo resume todo ese sentido de la delicadeza del modelado que se había manifestado en las obras anteriores, las obras florentinas de este siglo XV .

Pero, al mismo tiempo, recuerden que en esta primera etapa florentina de Miguel Ángel también afloraba otra vertiente en una obra que no tenía un sentido religioso: La batalla de los centauros . Este modelado, con todas estas figuras revueltas, que nos dificulta percibir la composición desde el primer momento, todo esto parece que está anunciando ese sentido violento, esa tensión dramática que vibra en Miguel Ángel. Me parece que el contraste entre las dos obras es suficientemente evidente.

Recuerden que al morir Lorenzo el Magnífico en 1492, en los ocho años que quedan de vida del siglo XV en Florencia, se producen una serie de traumas en la vida florentina que afectan directamente al mismo Miguel Ángel. Entre los años 1493 y 1494 tienen lugar aquellas predicaciones de Savonarola que conmueven a Miguel Ángel y a otros artistas (recuerden que la irrupción de Savonarola en el mundo florentino modificó en cierto modo el estilo de Botticelli). Después, ante la caída de los Médici, que se produce en 1494, sabemos que Miguel Ángel se había puesto en contacto con la obra de Jacopo della Quercia, con esas puertas de San Petronio de Bolonia que dejarán una huella en su sensibilidad, pero que le llevarán en el siglo XVI a traducir aquel relieve de Jacopo della Quercia a las formas pictóricas que describirá en la Capilla Sixtina. Pero ese no es tema nuestro.

La batalla de los centauros , de Miguel Ángel (CC BY-SA 3.0, por Sailko).

En el año 1496, Miguel Ángel pasa unos meses en Florencia, pero enseguida se traslada a Roma. Y tenemos allí una primera estancia, desde el año 1496 hasta 1501, en que Miguel Ángel realiza también dos obras muy representativas que pueden servirnos para valorar un escalón más en esta progresión estilística, que como prólogo de la lección de hoy queremos recordar. Por un lado, está la Piedad , con todo lo que significa, pero con todo lo que nos servirá como contraste cuando veamos al final de esta clase las versiones de la Piedad que concibe al final de su vida. Y por otro lado nos encontramos con una figura de Baco , siempre dentro de esa dualidad, dentro de esas obras cargadas de acentos religiosos, y esas obras que se enfrentan con ese concepto en donde subyace todo el mundo pagano.

El David de Miguel Ángel de frente (CC BY-SA 3.0, por Jörg Bittner Unna).

Así llegamos a 1501, llegamos a este año que, como les decía a ustedes, puede resultar trascendental en la vida de Miguel Ángel, porque se anuncia una obra maestra, que en el fondo plantea toda una nueva visión de la escultura y nos introduce en los nuevos conceptos estilísticos que primarán en el siglo XVI .

Miguel Ángel regresa a Florencia en 1501. Desde 1501 a 1505 está en esta ciudad del Arno, vive cuatro años muy tensos desde el punto de vista político de la República florentina. Y en esos cuatro años lleva a cabo tres obras fundamentales: el David , la Virgen de Brujas y el Tondo Pitti . Vamos a fijarnos primeramente en el David .

Es una obra que se realiza a lo largo de varios años, a lo largo de un trienio, entre 1501 y 1504, sobre un bloque de mármol que había planteado ya una serie de problemas. Un bloque de mármol que en 1463 había desbastado Agostino de Duccio, uno de los más delicados escultores del Quattrocento, para realizar una escultura que iba a decorar la catedral. No tenemos muchos detalles de cómo estaba ese bloque de mármol, ahora, nos damos cuenta de que la obra de Agostino de Duccio condicionó desde el primer momento la actividad de Miguel Ángel. Miguel Ángel tuvo que acomodarse a las formas del bloque de mármol con algunos condicionamientos muy curiosos. Por ejemplo, se ha observado –⁠lo había observado ya Wölfflin, pero lo remacha De Tolnay⁠– que vista de frente esta obra puede definir muy bien el ideal del Cinquecento, es decir, es una obra cargada de potencia, de fuerza plástica. En cambio, vista de perfil, veríamos que efectivamente el sentido de la escultura resulta algo más endeble, algo más frágil, cosa que en cierto modo resulta perfectamente lógica.

Esta figura, de todas maneras, rompe por completo los esquemas tradicionales. El año pasado habíamos proyectado algunas versiones del David , tal como lo había concebido Donatello o tal como lo había concebido el Verrocchio. Conste que en la versión del David de Donatello y en la versión del Verrocchio había unos valores plásticos extraordinarios, pero en aquellas versiones el David aparecía como una figura cargada de destreza, cargada de fuerza, pero en una línea distinta a la que nos ofrece Miguel Ángel. En Miguel Ángel hay por primera vez el afán de transformar a David casi en un gigante. Vean la fuerza que tiene, la postura es una postura inspirada en una serie de obras anteriores: el famoso contraposto , esa pierna rígida y otra pierna floja, que se viene desarrollando en la escultura desde la época clásica. Pero creo que aquí se puede notar esa especie de dicotomía entre el lado en que la pierna está rígida, con la mano pegada al muslo, y la otra zona, que describe una inclinación, y que resulta más vulnerable, más dinámica… Hay un cierto contraste en la figura vista de frente que se notará en otras obras de Miguel Ángel; lo notaremos, por ejemplo en el Moisés . Parece como si Miguel Ángel trazase un eje de simetría en sus figuras, y tratase de reunir estos dos aspectos, justamente entre el lado derecho y el lado izquierdo de la figura.

Pero todavía aquí Miguel Ángel tiene una gran preocupación por los detalles. Es extraordinario el estudio que se hace de los músculos, en algunos casos sin exageraciones, pero si nos fijamos en la mano que está pegada al muslo, veremos cómo se notan las venas, cómo hay esa tensión contenida: el brazo evoca efectivamente esa sensación de poder. En esta obra parece que Miguel Ángel quiere ya ofrecer a la ciudad de Florencia una especie de alegoría de lo que puede ser el poder en una ciudad que estaba viviendo esas crisis políticas a que antes me refería, las crisis que se producen entre el poder de los Médici y de los que acaban con ese poder, instaurando la República florentina. Es posible que De Tolnay tenga razón cuando dice que aquí encontramos una síntesis de la fortaleza y de la ira. Una síntesis de ese sentido de poder asentado en una visión serena y firme de la vida y esa pasión que parece anunciarse en algunos momentos, esa cólera también que parece anunciarse sobre todo en la mirada de la figura.

En el perfil del rostro, esta sensación de poder, esa sensación de dominio, de fuerza, se acusa perfectamente. Es indudable que el David de Miguel Ángel, al colocarse en Florencia a la entrada del Palacio de la Señoría, se erige como esa hipótesis de poder mantenido, de poder afirmado, de poder político incluso, que conviene a los ideales del nuevo Renacimiento florentino.

De Tolnay dedicó gran parte de su vida a estudiar a Miguel Ángel. Naturalmente que de Miguel Ángel se han ocupado muchísimos estudiosos. Ha escrito páginas bellísimas Wölfflin, analizando las formas; de Miguel Ángel se han ocupado muchos biógrafos, incluso en forma novelada; se ha ocupado también Panofsky, que hace algunas aportaciones muy precisas sobre Miguel Ángel. Pero yo diría que esa serie de volúmenes que ha publicado De Tolnay, sendos volúmenes dedicados a la Capilla Médici, al Juicio Final, a la bóveda de la Sixtina, a la Tumba de Julio II , abarca la personalidad de Miguel Ángel, incluso inscribiéndola en toda una serie de preocupaciones neoplatónicas, es decir, en torno a una serie de cuestiones que afectan al modo de entender el Renacimiento desde un punto de vista casi filosófico. Ya saben ustedes que la personalidad de Miguel Ángel es apasionante, me imagino que mis compañeros tendrán constantemente que referirse a ella para explicar su personalidad como arquitecto o su personalidad como pintor. Pero hoy no tendremos más remedio que aludir a esas vertientes espiritualistas que hay en su obra, y al mismo tiempo a esas vertientes formalistas que completan esa visión de Miguel Ángel.

Perfil del David de Miguel Ángel (© Scala, Florencia, según concesión del Ministero Beni e Attività Culturali e del Turismo, 2020).

Decía, por eso, De Tolnay que en el David encontraríamos una especie de síntesis de los ideales del Renacimiento florentino; en la anatomía precisa se descubre el afán de investigación científica, es decir, el afán de investigar la forma hasta sus últimos resultados. En las formas llenas de fuerza y en la mirada desafiante se encuentra la concepción heroica del hombre, como una criatura libre y dueña de su destino. Como antecedente de este concepto no encontraríamos en el Quattrocento más obra representativa que el San Jorge de Donatello. Observemos solo la mano: ese análisis riguroso, ese análisis científico que conviene a la mentalidad del Renacimiento.

Pero yo les decía antes que, al hablar de Miguel Ángel, siempre encontramos este equilibrio; perdonen que utilice otra vez esta palabra contraposto , esa contraposición. Y si en el David , más que un personaje del mundo de lo religioso, un personaje bíblico, encontrábamos todo un símbolo del poder político de Florencia, en la Virgen de Brujas , que pudo realizarse con absoluta coetaneidad, en la misma Florencia, encontramos otros valores profundamente espirituales. La Virgen de Brujas nos sirve para enlazar muy bien con el mundo que nos expresaba la Piedad del Vaticano, aquella Piedad realizada en Roma.

La Virgen de Brujas , de Miguel Ángel (© Scala, Florencia, 2020).

Tondo Pitti , de Miguel Ángel (CC BY-SA 3.0, por Shakko).

El tipo de la Virgen es parecido, pero en esta Virgen de Brujas encontramos ya una serie de valores. Vemos por ejemplo a la figura del Niño que se está refugiando entre las piernas de la Madre, y que nos hace pensar en la posibilidad de que Miguel Ángel tomase como punto de partida para esa composición el tema de la Virgen de la Expectación del Parto, que había tenido amplio desarrollo en la Edad Media. Es una manera simbólica de evocar el momento anterior al nacimiento de Cristo. Observen al mismo tiempo todo ese juego de paños y esa expresión seria y grave que tiene la Virgen. También tenemos aquí una premonición de esa tragedia, ese presentimiento que tiene la Virgen de la tragedia que va a sobrevenir. Este es un tema, que con matices y rasgos distintos, vamos a encontrar también en el arte español, por ejemplo en alguna obra de Zurbarán, en donde la Virgen está con el Niño, pero el Niño está con la corona de espinas y la Virgen está cargada de melancolía, pensando en el sacrificio de su hijo.

Y una tercera obra creo que puede acabar de completar esta imagen que tratamos de presentar aquí: es el llamado Tondo Pitti . Porque en estos años primerizos del siglo XVI , Miguel Ángel está preocupadísimo por los problemas de composición, estamos asistiendo a una transformación radical, no solo en el mundo de la escultura, sino en el mundo de la pintura. Por ejemplo, en época muy cercana a esta, 1502-1503, puede fecharse el Tondo Doni , es decir, la pintura en que Miguel Ángel concibe a la Sagrada Familia dentro también de una forma circular, pero piensen ustedes todo lo que ha significado en Leonardo da Vinci y en Rafael ese cambio de composición hacia una visión central, hacia una visión piramidal del tema. Aquí todavía hay una cierta visión de perfil; el Niño también trata de refugiarse dentro de su Madre, aparece detrás esbozándose el rostro de san Juanito, pero por las razones que acabo de explicar, yo creo que este Tondo Pitti es un paso que hay que tener en cuenta en los cambios de composición que van a operarse en la manera de ser de Miguel Ángel, y que también se expresarían en ese Tondo Doni que, por ser pintura no lo traemos aquí, pero que coinciden con este instante.

Y así podemos rellenar el primer lustro del siglo XVI . Creo que estas tres obras, cada una por razones distintas, son representativas de la visión que Miguel Ángel adquiere de la escultura, adquiere del relieve, en el caso del tondo, es un momento en que Miguel Ángel puede estar ya preparado para las más grandes empresas.

En 1505, Julio II invita a Miguel Ángel a ir a Roma para iniciar el monumento funerario del papa, que iba a sobrepasar a todos cuantos se habían hecho en ese género en la Antigüedad y en la Edad Media. Miguel Ángel estuvo ocho años seleccionando mármoles en Carrara. En diciembre del mismo año, Miguel Ángel está ya en Roma para recibir los mármoles, pero el papa cambia inmediatamente de idea y encarga a Bramante la nueva Basílica de San Pedro. Así queda solo iniciado un proyecto, solo iniciada una de las tareas que llenan de dramatismo varias décadas de la vida de Miguel Ángel. Piensen que desde 1505 a 1545, en que el mausoleo dedicado a Julio II queda instalado definitivamente en San Pietro in Vincoli, van a pasar una serie de etapas, van a desarrollarse una serie de problemas, una serie de crisis gravísimas, que en el fondo afectaron a Miguel Ángel en más de una ocasión. Pero el tema es tan importante, que vamos a tratarlo aparte, en la penúltima sección de esta lección, aunque sea de manera muy resumida. Pero vamos a tratar paso a paso el tema del monumento funerario a Julio II, porque nada menos que tendríamos que considerar seis proyectos diferentes antes de la obra definitiva. Podemos imaginar la irritación tremenda de Miguel Ángel al verse pospuesto por el papa. Julio II piensa ahora solamente en la nueva basílica. Se da la circunstancia de que la colocación de la primera piedra para la Basílica de San Pedro tuvo lugar el 17 de agosto de 1506. Pues bien, la víspera de ese día Miguel Ángel abandona Roma: no quiso estar en aquel acto. Así explota una tremenda tensión entre el papa y el artista. Esto ocurre en agosto, pero en noviembre se produce una reconciliación.

Ya saben ustedes que Julio II fue un papa muy combativo, tuvo un sentido muy temporal de su misión, fue un hombre que llevó sus huestes a todas partes, está ejerciendo su poder en Bolonia en el mes de noviembre, y allí se reconcilia con Miguel Ángel. Es una pena que se haya perdido el fruto de aquella reconciliación, porque nos hubiera podido enseñar muchas cosas. El fruto de aquella reconciliación fue una estatua de bronce, en donde aparecía sedente Julio II, y en donde tendríamos seguramente un anticipo curiosísimo del Moisés. Es una estatua que se realizó en cera en 1507, que se fundió enseguida, que estaba colocada en 1508, pero precisamente porque exaltaba más la fuerza temporal que la fuerza espiritual del papa, en 1511 fue destruida en Bolonia. Estaba frente a San Petronio de Bolonia.

Entre 1508 y 1512, Miguel Ángel es encargado de la decoración de la bóveda de la Sixtina por el mismo Julio II. En 1513, al morir Julio II, se plantea por parte de sus herederos un nuevo proyecto del famoso mausoleo, fruto de ese proyecto son dos de los esclavos, pero los tiempos cambian y entramos en una etapa distinta.

Entramos en la etapa de León X. Ya saben ustedes la fuerza que tiene en el mundo del Renacimiento, y mucho más ahora en el siglo XVI , la valoración de la personalidad de los papas. Se puede seguir la historia del arte a través de los papados. Pues bien, León X es un papa Médici, que está al frente del papado desde 1513 a 1521. Es el hijo segundo de Lorenzo el Magnífico, trata muy bien a Miguel Ángel, había coincidido con Miguel Ángel en su juventud en la Academia medicea, le hace conde palatino, pero a León X le resulta incómoda la presencia de Miguel Ángel en Roma. Y de una manera muy discreta, muy estimulante, aparta a Miguel Ángel de Roma, porque en aquel momento quien reina en Roma es Rafael. Entonces, para que no se produzcan choques –⁠piensen ustedes que estamos en el momento en que se acaba de terminar la Capilla Sixtina; recuerden que la Capilla Sixtina y las estancias de Rafael plantean una especie de competición con algunos influjos mutuos…–. El hecho cierto es que las cosas están así y en 1519, Miguel Ángel, trasladado a Florencia, incluso vuelve a ocuparse de los problemas de la tumba de Julio II. Pero el papa le encarga una serie de obras en Florencia, ante todo unos trabajos como arquitecto: la fachada de San Lorenzo. Él entonces realiza una versión de Cristo resucitado , en Santa María Sopra Minerva, que no vamos a contemplar ahora porque creo que debemos concentrarnos inmediatamente en la Capilla Médici.

Creo que lo más importante para nosotros es saber que, como fruto de este traslado de Miguel Ángel a Florencia, tiene lugar ese encargo decisivo en la historia de la escultura, para valorar la mentalidad y la capacidad de Miguel Ángel como escultor del Cinquecento, este conjunto extraordinario que es la Capilla Médici. Es un conjunto que se va a realizar en la práctica en dos etapas. Una primera etapa desde 1520 a 1527. Luego se produce una nueva crisis política en la vida de Florencia, que afecta gravemente a Miguel Ángel, entre 1527 y 1530. Y luego, desde 1530 a 1534, podemos decir que la obra está concluida. Es una obra absolutamente excepcional.

Me gustaría que empezáramos a valorarla partiendo de los primeros dibujos, de los primeros bocetos, diseños algunos enormemente elementales. Se trata de construir una capilla funeraria para celebrar la gloria de los Médici. Piensen ustedes la importancia que tiene en el Renacimiento el arte funerario como símbolo de poder y como símbolo también de superación de la vida misma. Puede ser que en este momento el artista contemple el espectáculo de la vida como desde la otra orilla, absorbido en una reflexión resignada y adormecida. Contempla la fuerza creadora universal de la que siente que los individuos son solamente instrumentos. Es ya el otoño. El maestro se siente viejo: ha envejecido más de lo que dice su edad. Conocemos muy bien el estado de ánimo de Miguel Ángel en muchos momentos (ya saben que le quedaban muchos años por delante: Miguel Ángel murió a los noventa años). Miguel Ángel envejeció prematuramente, desde el punto de vista espiritual; pero no hay duda de que su situación espiritual le lleva a plantear en esa capilla un concepto nuevo de la muerte, un concepto rigurosamente platónico, en donde se trata de enlazar la arquitectura con la escultura, donde se trata de crear una atmósfera que se resuma de un modo ejemplar dentro de esos muros cuadrados en que la capilla se inscribe. Es una capilla que había empezado a hacerse en el siglo XV ; la obra se reemprendió en 1520 (en marzo) y, a partir de 1521, Miguel Ángel está al frente de los trabajos. Se trata de una capilla prácticamente cuadrada, en donde Miguel Ángel realiza algunos trazos en algunos de los dibujos que se conservan, como pensando en hacer unas prolongaciones, como unos nichos, exedras, que pudieran transformar el conjunto.

Los diseños que se refieren a los muros son muy interesantes, y la mayor parte de ellos se encuentran en el British Museum de Londres. Se trata de celebrar la gloria de los Médici, los llamados «Magníficos», es decir Lorenzo el Magnífico y su hermano Giuliano, pero también dos Médici «menores», Lorenzo y Giuliano, que tendrán muy poco realce en la historia de los Médici. Ambos murieron jóvenes y tal vez quedaron como símbolo de esa idea de la vida y de la muerte que podía tener Miguel Ángel en esos momentos.

Interior de la nueva sacristía vista desde arriba. Capilla Médici, Florencia (© Scala, Florencia, según concesión del Ministero Beni e Attività Culturali e del Turismo, 2020).

Tumba de Giuliano, duque de Nemours, de Miguel Ángel. Capilla Médici, Florencia (© Album / akg-images / Rabatti & Domingie).

Tumba de Lorenzo, duque de Urbino, de Miguel Ángel. Capilla Médici, Florencia (© Scala, Florencia, según concesión del Ministero Beni e Attività Culturali e del Turismo, 2020).

En alguno de esos dibujos Miguel Ángel está jugando en el primer momento con la posibilidad de agrupar de dos en dos a estos cuatro representantes de la familia Médici. Parece que estaba refiriéndose fundamentalmente a los Médici «Magníficos», es decir, Lorenzo el Magnífico y su hermano. Había un juego de volúmenes en las esculturas, es decir, se trataba desde el primer momento de unificar la arquitectura con la escultura.

A partir de ahí tendríamos ya el proyecto que se va imponiendo definitivamente, pero ya con referencia a estos dos Médici menores. En cada frente queda fundamentalmente un sarcófago, sobre el que se apoyan unas figuras (el Día y la Noche, la Aurora y el Crepúsculo), pero en este primer proyecto está la idea de colocar unas divinidades fluviales en la parte baja. Es decir, que el conjunto tendría una visión piramidal, las figuras de los personajes de Giuliano y de Lorenzo en sendos nichos, después las alegorías del Día y la Noche, la Aurora y el Crepúsculo, y en la parte inferior, esas divinidades fluviales, en donde subyacería una evocación del Hades.

Veamos la capilla tal y como se realizó. Una capilla que tiene un antecedente brunelleschiano muy claro: la Sacristía Vieja de Brunelleschi. Dentro de ella es fundamental el estudio de los materiales, y esa especie de equilibrio que se produce entre las pilastras de pietra serena , una especie de mármol gris muy oscuro; esos elementos son los que sirven para diseñar toda la estructura, hasta la bóveda misma, siguiendo un criterio qua había mantenido Brunelleschi no solo en la Sacristía Vecchia, sino en la misma Capilla Pazzi. Luego, en las partes intermedias entre las pilastras, dominan otros elementos con un gran sentido ascensional, estos elementos con frontones curvos entre las columnas. Hay toda una sensible presentación de la arquitectura que va modulándose, que va rellenándolo todo en unos términos mucho más profundos, mucho más densos, que los que habían sido concebidos por Brunelleschi.

Pero además, el personaje, Giuliano, está con Lorenzo –⁠los dos⁠– dirigiendo la mirada hacia un lado de la capilla, están contemplando el fondo de la capilla, donde se encontraba la Madonna Médici , entre dos santos que no fueron realizados por Miguel Ángel y son obra menor. El conjunto queda presidido por la Madonna Médici , una obra representativa de esa unidad que se quiere dar a toda la capilla.

La Madonna Médici , de Miguel Ángel. Capilla Médici, Florencia (© Scala, Florencia, según concesión del Ministero Beni e Attività Culturali e del Turismo, 2020).

Es decir, los dos mirando hacia allí, mirando hacia la Virgen, pero por otra parte, con esa gran unidad arquitectónica, en donde incluso el sentido del espacio y el sentido de la luz se aglutinan de una manera perfecta, porque la luz procede solamente del cupulín. Por eso hay que tener mucho cuidado con las fotografías que se hacen de estas obras, porque Miguel Ángel tuvo muy en cuenta cómo se iba a proyectar la luz desde el cupulín, desde la linterna, sobre los personajes. No solo la luz, sino, lo que es más importante para él en estos momentos, la sombra, que surgiría de una manera natural. La Madonna Médici , es una obra que acaba de desenvolver el tema de la Virgen y el Niño. Vean la diferencia radical con la Virgen de Brujas . El Niño se vuelve hacia su madre, pero con una fuerza, con un empuje, con un sentido ascensional extraordinarios.

Aquí ven ustedes a Lorenzo, il pensieroso , mirando hacia la Madonna Médici . Todo esto tiene una unidad espacial, un contenido global. Aquí también podríamos ver cómo acabarían de diseñar esa visión piramidal de las esculturas si se hubieran colocado las divinidades fluviales.

Hay que tratar de penetrar ese significado trascendente que pudo querer dar Miguel Ángel a esta obra. Es muy posible que, cuando la concibió, Miguel Ángel estuviese pensando en Platón –⁠Fedón –, en la idea que Platón tenía de la inmortalidad del alma. Hay algunos textos que ayudan a imaginar esta idea: una visión no solo de lo que es la muerte, sino esa recuperación de la vida. Hay además por parte de Platón un espiritualismo muy acentuado; Platón no insiste tanto en esta idea de la resurrección de la carne, sino desde un plano espiritual. Pero en todo caso, ese refugio de las miradas en la figura de la Virgen y esa atmósfera espiritual que queda respaldada por las alegorías del Día y de la Noche, de la Aurora y del Crepúsculo, todo eso nos puede hacer pensar en que en ninguna parte como aquí Miguel Ángel pudo desarrollar su visión neoplatónica de la escultura.

A lo largo de estos cursos en Politeia se habrá oído hablar mucho del neoplatonismo, como un elemento que se afirma en el mundo del Quattrocento, pero que se difunde con una trayectoria mucho más amplia en el siglo XVI .

Giuliano, duque de Nemours. Detalle de su tumba. Capilla Médici, Florencia (© Album / Oronoz).

Figura de Lorenzo, duque de Urbino, en su tumba de la Capilla Médici.

Parece que las figuras que están sobre los sarcófagos pueden estar inspiradas en el Arco de Tiberio, y también que hay inspiraciones clásicas en la figura de Giuliano y los demás. Pero no tenemos tiempo de ir rastreando las influencias. Lo que sí es interesante es valorar el sentido trascendental, que además se produce con la ayuda de la luz. Se puede ver cómo la Noche se acusa porque el rostro de la figura de la Noche debe quedar normalmente en sombra. Cuando se fotografía la Capilla Médici no deben emplearse recursos artificiales, salvo para los detalles. En cambio, Miguel Ángel dispone la cabeza de la alegoría del Día saliendo por encima del hombro, como si fuese el sol, queda más iluminado; pero al mismo tiempo hay que valorar la actitud de Giuliano de Médici, que es una actitud no estática.

Giuliano está a punto de levantarse; el movimiento de la pierna nos está diciendo lo que va a hacer inmediatamente. Símbolos de la noche son el búho, la máscara, toda una serie de elementos… Hasta el cuello y la cabeza de Giuliano están marcando mucho más la vida activa, que la de su primo Lorenzo. La cabeza del Día está sin desbastar, es posible que fuesen conscientes estos contrastes de Miguel Ángel entre partes profundamente pulidas de la escultura y estas otras partes que quedan abocetadas para ofrecernos una visión más enérgica del modelado.

Dibujo del segundo proyecto para la tumba de Julio II, de Jacomo Rocchetti, conservado en el Kupferstichkabinett del Museo Estatal de Berlín.

El Moisés de Miguel Ángel (© Scala, Florencia, 2020).

El casco que lleva Lorenzo de Médici proyecta un cono de sombra, por lo tanto, la luz que viene de arriba debe oscurecer el rostro. Lorenzo tiene las piernas cruzadas, es mucho más reposado. Ya en pleno siglo XVI se le llamaba il pensieroso . A su lado, las figuras de la Aurora y el Crepúsculo, el símbolo que esconde al hombre envejecido, al hombre que está en la última etapa de su vida. Repercusiones de la figura de Lorenzo incluso en el Marte de Velázquez.

Voy a referirme ahora a los proyectos de la Tumba de Julio II . Hay una serie de problemas que seguramente no podrán resolverse nunca. Yo solo quiero por lo menos subrayar una idea: que, en un primer momento, el proyecto que Miguel Ángel concebía de la tumba de Julio II hubiera podido transformar por completo, de una manera absoluta, todo lo que entendemos por escultura funeraria. A través de un texto de Sangallo, parece que la idea inicial era construir, en un primerísimo momento, un sepulcro en la misma cabecera de la antigua Basílica de San Pedro. Era una idea muy audaz, porque se trataba nada menos que de enlazar el sepulcro del papa con el de san Pedro, que estaba debajo. Era demasiado. Después se pasó a otra idea que podía ser más lógica: una capilla aparte, una capilla exenta, pero siempre con un sepulcro que tendría cuatro frentes, que tendría dentro una cella, un lugar donde se podía orar, una especie de capilla oval. Es decir, se trataba de un sepulcro que quedaría encerrado dentro de una capilla circular: era rectangular. Este sepulcro tendría dos puertas, estaría jalonado por una serie de esculturas de los esclavos que iban rodeándolo. Luego, en la parte superior, a un lado y a otro, en los dos frentes, había unas figuras sedentes (una de ellas era Moisés), y en los dos nichos, las Victorias. Este es el proyecto que concibe Miguel Ángel en 1505. Pero ya sabemos cómo el papa aparta a Miguel Ángel de la tarea. Muere el papa en 1513 y sus testamentarios quieren llevar adelante el proyecto.

Es un proyecto ya más reducido. Hay un cambio fundamental: en vez de tratarse de una capilla exenta, se trata de una capilla adosada; tendría por tanto tres frentes bastante amplios, en donde toda la fuerza plástica se manifestaría en la fachada principal. Pero ya no existiría esa cella, ese cuarto oval interior; pervivirían las Victorias, las figuras sedentes y, como en el caso anterior, podríamos contemplar el sarcófago con el papa, coronando todo el conjunto. Pero vean que, en el segundo proyecto, diseñado en 1513, todo esto estaría coronado por un grupo con la Virgen y el Niño.

Pasa el tiempo. Hay una serie de problemas. Miguel Ángel remolonea mucho, los testamentarios del papa están cada vez más inquietos y, como las cosas no van adelante, Miguel Ángel hace un nuevo diseño en 1516. Cuando hace el segundo proyecto lleva a cabo ya algunas obras, realiza los dos esclavos tan conocidos que hay en el Louvre y deja terminado el Moisés , que posiblemente ya hubiera finalizado hacia 1515.

Pero en 1516 hay un tercer proyecto, que presentaba al papa acostado, surgen algunas figuras nuevas, desaparece la figura de Moisés, permanecen los esclavos y las alegorías de las Victorias. Ya saben que se trataba de fundir la personalidad no solo religiosa, sino también profana del papa Julio II, que había sido un gran batallador. Este proyecto de 1516 queda adormecido y en 1526, al ver que la obra no iba adelante, la irritación de los testamentarios del papa es tremenda, amenazan con llevar a prisión a Miguel Ángel, le exigen el pago de todas las costas, de los intereses, y Miguel Ángel prepara muy rápidamente un cuarto proyecto, que no se conoce, un cuarto proyecto simplísimo, en donde se rebajaban todos los grupos escultóricos prácticamente a la nada. Esto produjo la indignación de los testamentarios.

Y tendríamos que pasar a un quinto proyecto, donde se mantienen los esclavos, las Victorias, aparece incorporada la figura de Moisés y queda una figura como de pie, para dar una presencia mucho más fuerte al papa. Julio II queda como sostenido por un ángel. Encima, la Virgen. Este quinto proyecto más o menos se mantiene, pero la realidad es que al final se opta, en 1545, por dejar el sepulcro resuelto en San Pietro in Vincoli, con la figura del Moisés y con otras dos figuras que Miguel Ángel hace específicamente para esta última versión, Lea y Raquel, como símbolos de la vida activa y de la vida contemplativa, pero todos aquellos esclavos que había hecho en otras ocasiones no se colocan.

Tumba de Julio II en San Pietro in Vincoli (CC BY-SA 3.0, por Jörg Bittner Unna).

Finalmente, el sepulcro de Miguel Ángel en San Pietro in Vincoli tiene algunos valores, pero sobre todo en el campo de la arquitectura. La vida de Miguel Ángel a lo largo de cuarenta años –⁠desde 1505 a 1545⁠– queda condicionada por esa pesadumbre del proyecto de la tumba de Julio II.

* Primera conferencia de las cinco que impartió en el curso 1984/1985 sobre «Historia de las civilizaciones en el siglo XVI . Artes plásticas».

El Cinquecento italiano. Arquitectura.
Huesos y piel: de Bramante a Rafael *

Fernando Marías

Martes 17 de octubre de 1995

Quisiera antes que nada agradecer a Politeia su invitación a abrir este curso sobre las artes y la cultura del Cinquecento, y a comenzar hablando de la arquitectura del Cinquecento italiano con tres lecciones, para las que he elegido diferentes títulos. Empezaré tratando de dos figuras culminantes de la arquitectura de este periodo, sin las cuales no se podría entender ni el desarrollo arquitectónico de todo el siglo XVI ni buena parte del XVII y XVIII en el mundo occidental. En el caso de Rafael, no solo llevó y completó las propuestas originales de Donato Bramante de Urbino, sino que además, como pintor, realizó una verdadera revolución de las artes figurativas de la época.

En 1502, probablemente, dado que la cronología no es segura en muchas de las intervenciones de Donato Bramante o de Rafael, se debió de poner la primera piedra del tempietto de San Pietro in Montorio en Roma, situado en el Gianicolo, en uno de los montes principales que rodean la ciudad, en el lugar donde la tradición situaba la ejecución, la crucifixión invertida del apóstol san Pedro y, por lo tanto, del primer papa de la cristiandad.

Es tradición decir que esta erección del tempietto bramantesco corrió a cargo, en su financiación, como clientes lejanos, de los Reyes Católicos, más de Fernando que de Isabel, dado que los dineros procedían del virreinato de Sicilia, que pertenecía a la Corona de Aragón.

Tempietto de San Pietro in Montorio en Roma (foto de Fernando Marías).

No obstante, parece, por las medallas e inscripción fundacional que se colocaron en la cripta (la cripta actual resulta de una reforma también a cargo de la Monarquía española, en este caso de la época de Felipe IV), la modesta capilla subterránea del tempietto , que quien adelantó los dineros, que no llegaban desde Sicilia, fue un cardenal de Santa Croce en Jerusalén, español, Bernardino López de Carvajal, de familia extremeña, quien se encontró en 1503 ante la coyuntura de convertirse en papa por dos veces: acababa de morir en 1503 Alejandro VI, y en 1503, en el mes de septiembre, fue nombrado nuevo pontífice Todeschini Piccolomini, que falleció al mes siguiente, en octubre. Por lo tanto en el otoño de 1503 se sucedieron dos cónclaves, en el segundo de los cuales sería nombrado Julio II, Giuliano della Rovere, como nuevo papa. Bernardino López de Carvajal entró en contacto con un personaje de oscuras intenciones, un dálmata, que lo convenció de que, a través de la interpretación de un texto apocalíptico que se había conservado en una pequeña gruta donde se excavaría la cripta de San Pietro in Montorio, un franciscano menor observante, de origen hispano-portugués, Amadeo Méndez de Silva, había recibido la inspiración del arcángel Gabriel, había redactado un nuevo Apocalipsis, en el cual se vislumbraba a Bernardino López de Carvajal como futuro pontífice, que sustituyera al buey, el escudo de armas de los Borja, al buey pernicioso que había regido la cristiandad hasta el momento de su muerte. Por lo tanto, Bernardino López de Carvajal, más que los Reyes Católicos, es el que interviene de forma decisiva en la construcción tanto de la cripta como del templete.

Y no solamente quiere guardar la memoria del lugar del martirio de san Pedro, sino conectar esto con un sentido profético por el cual él podría llegar a convertirse en el sucesor de san Pedro. López de Carvajal llegó a enfrentarse con Julio II y a crear una situación cismática, por lo que tuvo que intervenir Fernando el Católico para pacificarle.

San Pietro in Montorio es un edificio que recuperaba por primera vez de forma evidente una vieja tipología arquitectónica del mundo antiguo, lo que sería el templo centralizado sencillo, con una cella de forma cilíndrica rematada con una cúpula, con una galería de columnas en torno a esta pequeña cella.

Por lo tanto, Bramante estaba pretendiendo recuperar en ese edificio una de las tipologías más características de los templos de la antigua Grecia y de la antigua Roma, y al mismo tiempo introducir con el diseño no solo un orden dórico moderno con triglifos y metopas en el friso, con un éntasis perfecto en las columnas, introducir el vocabulario clásico global; no solo recuperar aquel orden procedente de los arcos de triunfo, el orden corintio, que había sido el orden preferido a lo largo del Quattrocento, sino instaurar una nueva concepción arquitectónica que recogiera el legado completo del mundo clásico, con el vocabulario que pudiera provenir de las ruinas romanas.

El interior, pequeñísimo, nos muestra las necesidades litúrgicas de una pequeña capilla para la recuperación del mundo antiguo y su dificultad. En el exterior se podía utilizar como modelo un edificio que usara como soportes las columnas exentas y un entablamento del orden antiguo adintelado; en el interior, en torno a una cúpula, tenían que organizarse una serie de pequeñas hornacinas por necesidades cultuales, había que conjuntar formas antiguas con las necesidades de una religión absolutamente distinta en un momento histórico diferente. Bramante jugó con un arco central enmarcado con una pareja de pilastras y hornacinas para imágenes cultuales votivas. Y rematada con una cúpula simplísima en su decoración, con una serie de nervios realizados en estuco que continuaran la composición de pilastras y de arcos del piso bajo, y que se remataba con la imagen del Espíritu Santo en la parte superior de la cúpula.

San Pietro in Montorio se convirtió de inmediato en uno de los edificios más importantes para el siglo XVI . Les muestro uno de los múltiples dibujos que se fueron repitiendo de este templete, que pertenece a uno de los códices más importantes que circularon a lo largo del siglo XVI , el Codex Coner (que está en Londres); se convirtió para los arquitectos del XVI en un referente que llevaba a la arquitectura de Bramante a la misma altura que la arquitectura de la Antigüedad. Solo hay que pensar que pocos años después, Sebastiano Serlio, en su libro de 1537 que publica sobre las Antigüedades de Roma , incluye muy pocas antigüedades modernas y, entre ellas, San Pietro in Montorio. Como Palladio, en fechas posteriores, va a volver a reproducir en su Tratado de 1570 esta única imagen de la arquitectura contemporánea, dando a entender que el San Pietro de Bramante había sido una pieza inaugural de un periodo arquitectónico. Incluso Rafael de Urbino, en la famosa carta que dirigiera en 1519 al papa León X, iba a escribir: «Los edificios modernos son conocidísimos, tanto por ser nuevos como por no haber alcanzado todavía ni la excelencia ni el gasto inmenso de los antiguos. En nuestros días la arquitectura se ha despertado mucho y se la ve bastante próxima a la manera de los antiguos, como se ve en muchas bellas obras de Bramante, pero los ornamentos no son de materia tan preciosa como la de los antiguos».

Interior del Tempietto (foto de Fernando Marías).

Ya en 1519 había una conciencia (que tenemos todavía hoy) de que el papel de Bramante es el del segundo gran inaugurador de la cultura moderna, en términos arquitectónicos, tras el primer momento personificado por Filippo Brunelleschi en la Florencia de inicios del siglo XV .

Serlio, planta del templete de San Pedro.

Serlio incluía no solo la planta y el alzado del templete de San Pedro, sino que enmarcaba este templete dentro de lo que había sido el proyecto global de Bramante, para apuntar a la iglesia de los franciscanos observantes de San Pietro in Montorio, que se encuentra a la izquierda del patio. Es uno de los primeros ejemplos de patio centralizado, cuya cúpula sería la cúpula celeste, y que serviría de precedente del patio circular, que es el del palacio de Carlos V en Granada.

Palacio del Vaticano (foto de Fernando Marías).

Gran Caracol.

Que la historia de la arquitectura dependa de Bramante es algo en lo que en principio estamos todos de acuerdo, pero no en el XVI . La obra de Bramante puede iniciarse en el mundo romano con el tempietto , y se cerraría con su intervención en el Palacio del Vaticano, y con esta escalera, el Gran Caracol, que comienza a construir al final de su vida.

Esta escalera no tiene «pisos», y difícilmente puede compaginarse con esa arquitectura de soportes y elementos horizontales sustentados por soportes columnarios; ello iba a llevar a que esta obra fuera criticada de forma despiadada por otras culturas arquitectónicas procedentes de otros países. Una escalera de caracol no puede tener una cesura que marque dónde empieza y dónde termina cada uno de sus pisos, sino que ha de tener una continuidad absoluta, en esa forma de espiral sin comienzo ni fin. Al mismo tiempo está la idea de que la arquitectura antigua es una arquitectura adintelada, los órdenes tienen que tener un límite horizontal, donde el capitel termina con el ábaco, y después tiene que venir un entablamento. Esto no se da aquí de una forma correcta: el entablamento no es horizontal, incluso existe una cuña que permite equilibrar ese entablamento y esa rampa de subida inclinada, con respecto a la horizontalidad de un capitel en este caso jónico.

El arquitecto francés Philibert Delorme, en su Tratado de Arquitectura de mediados del XVI , introdujo una crítica brutal a la obra de Bramante, porque no se había adecuado a la estructura con sus formas, a la estructura subyacente a la escalera en espiral que había construido en el Belvedere. Philibert Delorme opta por colocar en una forma inclinada, como es la del caracol, toda una membratura que sigue una línea oblicua, tanto en el basamento como en el capitel y, por lo tanto, adecua las formas en sus pormenores a la directriz general curva e inclinada de la escalera. La historia que nosotros aceptamos es una historia que se crea en el siglo XVI , no la única historia de la arquitectura, que circuló en diferentes países europeos a lo largo de ese mismo periodo y hasta el siglo XVIII .

Delorme, Museo del Louvre, París.

Me interesa, por tanto, señalar que Bramante inaugura una historia de la arquitectura, la del Renacimiento, pero no «la historia única de la arquitectura», que pudo ser narrada contemporáneamente a su propio quehacer y al de sus seguidores.

¿Cómo enfrentarnos con Bramante? Es un arquitecto, en cierto sentido maldito, dado que su actividad es durante muchos años prácticamente desconocida. Pensemos que nace en el ducado de Urbino en 1444, pero que hasta 1481 no sabemos casi nada de su carrera. Maldito también porque de alguno de sus proyectos principales –el más importante sería la iglesia de San Pedro del Vaticano– no ha quedado más que testimonios gráficos de su quehacer, aunque no se entendería el resultado final de San Pedro sin las iniciativas revolucionarias que introdujo Bramante en la arquitectura.

Hay, por tanto, que iniciar la arquitectura del Renacimiento, que coincidiría con ese 1502 de la colocación de la primera piedra de San Pietro in Montorio, intentando justificar por qué Bramante llega a ser Bramante en Roma, al dejar el mundo septentrional milanés, lombardo, para acceder al mundo romano.

Se ha citado antes a Alejandro VI, pontífice denostado en el pasado y en el presente, pero que, si se analizan algunos de sus comportamientos, desde el momento en que se convirtió en Alejandro VI y dejó de ser el cardenal de Valencia, no actuó de una forma tan parcial, tan a favor del clan, sino investido del papel que requería la sede apostólica.

Bramante nace en 1444 en Urbino, donde iba a nacer Rafael. De ahí que haya ciertos apoyos no solo por una identificación de sus quehaceres, sino por ser connacionales en una Italia subdividida. Urbino, que estaría en una tradición arquitectónica surgida del Palacio Ducal de Federico da Montefeltro, proyectado por un dálmata, Luciano Laurana, tradición continuada por un arquitecto, también pintor, Francesco di Giorgio Martini, que había llevado las enseñanzas de Brunelleschi y de Alberti hasta el máximo que era posible a finales del 1400.

Pala de Urbino: «La ciudad ideal», óleo sobre tabla, Galleria Nazionale delle Marche, Urbino (foto de Fernando Marías).

Pala de Brera, de Piero della Francesca.

Una de las hornacinas del interior del templete de Bramante.

Por tanto, se está formando en el centro más revolucionario del mundo italiano del Quattrocento no solo en términos arquitectónicos, sino también en el lugar de la enseñanza de Piero della Francesca (relación entre las hornacinas de San Pietro in Montorio y la organización del ábside de la Pala de Brera de Piero della Francesca, con la imagen armada del militar Federico da Montefeltro). De manera que estamos dentro de la investigación anticuaria, artística de primer orden, incluso desplazando la importancia de Florencia, y en la cual habían tenido una importancia enorme aquellas pinturas con problemas arquitectónicos insolubles para la historiografía actual para este tipo de cuadro, en el cual se presenta una ciudad ideal, uno de los posibles escenarios de una obra teatral a la antigua. Obras, tanto la de Berlín, como la de Baltimore y la de Urbino, que marcarían el gusto por grandes espacios y una visión en perspectiva de la arquitectura, una arquitectura que no solo son objetos tridimensionales con sus volúmenes, sino que pueden ser presentados al espectador, modificados en su perspectiva. Y en un palacio de Urbino en el cual desarrolla su actividad el que sería probablemente el maestro de Bramante, Fra Bartolomeo Corradini, con el cual se han identificado algunas tablas, las Tablas Barberini , en las cuales podríamos encontrar soluciones de imágenes arquitectónicas, con algunos temas como el templete centralizado; es fácil poner en relación a Bramante con este, su primer maestro.

Grabado Prevedari .

¿Por qué nos referimos al mundo de la pintura? Porque Bramante se forma como pintor. Si exceptuamos dos casos de contemporáneos –por un lado Mantegna, quien deja su propia casa en Mantua, y si dejamos también a ese Francesco di Giorgio Martini en Urbino, que tiene una especie de esquizofrenia entre su actividad como pintor y su actividad como arquitecto, sobre todo su labor teórica y arqueológica como recuperador de formas y tipologías de la Antigüedad–, el único arquitecto que va a desarrollar una carrera preferentemente arquitectónica a partir de su actividad pictórica es Donato Bramante, que todavía a finales de los años ochenta, en el mundo milanés al que se traslada a partir del año 1478-1480, nos había dejado una serie de pinturas de hombres ilustres, de un Heráclito y Demócrito , en una casa (hoy parcialmente destruida), la Casa Panigarola; hombres ilustres encajados en un nicho, en un marco arquitectónico perfectamente controlado. Así quedaban interrelacionadas arquitectura y pintura.

La primera obra importante de Donato Bramante, fechada en 1481, es un grabado bastante misterioso: parece mostrar cierta narración religiosa, pero en la parte baja de la hoja –grabado llamado Prevedari por el nombre del grabador–, que tendría un éxito fulgurante en el mundo de la pintura europea del siglo XVI y de fines del XV (motivos de esta pintura aparecen en diversos contextos desde el mundo septentrional hasta España, de formas «a la antigua»), dada la importancia de los temas arquitectónicos que allí se nos presentan. Estructuras con abovedamientos, en las cuales hay que adosar, tienen que estar sustentadas por unos grandes pilares que permitan soportar el peso de bóveda y una cúpula, de orden corintio, vigente en el siglo XV , donde se nos muestran algunas de las preocupaciones de Bramante. En este capitel, por ejemplo, hay una decoración de cesta en la parte inferior, de la cual van a salir los caulículos del acanto, un capitel que nos muestra no solo su cultura anticuaria, que había leído a Vitrubio, el tratado básico de la arquitectura del Renacimiento, y que conocía el origen del capitel corintio, con aquella cesta del ajuar con diferentes objetos de la jovencita de Corinto, que espontáneamente había sido circundada por la hoja de acanto, que surgía de la tumba, hasta tomar una forma artificial y natural, que había inspirado a Calímaco para construir y tallar el capitel corintio, de éxito universal.

Bramante, por lo tanto, va a desarrollar una carrera desde la primera parte de su vida hasta 1499, en un ámbito que no es el Urbino natal, sino en Milán, regida por los Sforza, que sería un lugar provinciano comparado con Urbino, donde la principal fábrica que se está construyendo es la catedral, de estilo gótico rampante, y donde podía parecer que no iba a arraigar de una forma demasiado afortunada el mundo del Renacimiento, con sus propuestas de romper con cualquier tradición arquitectónica medieval y volver al mundo de la Antigüedad para hacer surgir una nueva arquitectura.

La primera obra de Bramante en Milán es la iglesia de Santa Maria presso San Satiro, en la cual podemos vislumbrar una estructura centralizada, una antigua pequeña capilla dedicada a san Sátiro de origen carolingio, por lo tanto, un edificio del pasado al cual se iba a adjuntar un crucero de una iglesia, que vemos surgir más allá de la gran linterna: el hastial del brazo del crucero y detrás, la cúpula, el gran tambor circular cilíndrico de la iglesia de Santa María.

El primer proyecto de Bramante sería, pues, este, una iglesia longitudinal que conectaría con una estructura centralizada, una iglesia con cinco cúpulas, cinco ábsides, coincidiendo los dos de la cruz griega, más un ábside en alto que correspondería a la cúpula (remodelada por el propio Bramante), y que después se iba a conectar con una iglesia de tres naves, de la cual la antigua iglesia se convierte en el transepto, partiendo de las propuestas que Brunelleschi había realizado en San Lorenzo o el Santo Spirito de Florencia.

Bramante levanta una sacristía como estructura centralizada, que tiene resabios góticos a pesar de la ornamentación llena de grutescos de tradición lombarda, con hojas recortadas, balaustres..., pero que mantiene vínculos con una tradición gótica que se evidenciaría en el gusto por una continuidad vertical en todos los soportes de esta pequeña capilla octogonal, y no habría una clarísima independencia entre los elementos de la sacristía, porque la arquitectura de Bramante no se comprende sin tener en cuenta que es un hombre que ha conocido también el gótico, que está extrayendo lecciones de la arquitectura gótica, que hombres de generaciones anteriores –Brunelleschi, Alberti– habían rechazado de plano.

Santa Maria presso San Satiro (foto de Fernando Marías).

Sacristía de Santa Maria presso San Satiro (foto de Fernando Marías).

En el interior vemos un entablamento que unifica los espacios, con una capilla mayor que no corresponde en realidad a la profundidad que muestra. La capilla está tratada como si fuera una escenografía teatral, los recursos que, como pintor de arquitecturas, tiene en sus manos Bramante le permiten confundir al espectador, dando a una profundidad de pocos decímetros un aspecto de gran profundidad. Lo cual es también paradójico, encontrarnos que el fundador de la arquitectura clásica en el Renacimiento está jugando con el espectador, pero eso le permite unas sugerencias escenográficas a partir de su aprendizaje como pintor de arquitecturas.

Otra de las figuras básicas en el desarrollo de la arquitectura de Bramante, con la que tenía contactos en Milán en los años ochenta, es Leonardo da Vinci. La obra de Leonardo da Vinci no existe sino en papel, en pequeños diseños, algunos muy complejos, otros más simples, como esta iglesia que nos recuerda de nuevo esa Capilla de San Sátiro a la que me refería antes. Esta iglesia jugaba con las formas geométricas, forma octogonal vinculada con la tipología de cinco cúpulas, y va creando organismos que, como si fueran animales, van creciendo desde dentro hacia fuera, complicándose de una forma inaudita.

Diseño de Leonardo da Vinci.

Hasta llegar a ejemplos como este, de una gran cruz con unos deambulatorios que rodean las dos naves principales, capillas en las esquinas, con dos torres, en un pequeñísimo esquema hecho casi a vuelapluma, pero sin los cuales no se entendería la planimetría de una iglesia como San Pedro del Vaticano, del propio Bramante. No sabemos si es Bramante el que pudo influir en Leonardo, o a la inversa, Leonardo en Bramante; es evidente que entre estos dos genios contemporáneos tuvo que existir un intercambio de ideas, de pareceres.

Planta de la catedral de Pavía.

Una obra de gran complejidad es la catedral de Pavía, por la necesidad de sus dimensiones, por la necesidad de utilizar los órdenes arquitectónicos que debían tener cierta correspondencia con la figura del hombre y no estirarse como pilares góticos hasta el infinito, y había que ir introduciendo nuevos recursos de subdivisión de órdenes, con entablamentos, para alcanzar la altura de las bóvedas de una catedral tan importante en Lombardía como la de Pavía. Es evidente que Bramante no llega a intervenir directamente en la construcción, hace diferentes informes que se traducen en la maqueta que hoy se conserva, en la cual hay un octógono (como en Brunelleschi) del cual van saliendo la capilla mayor y los brazos del crucero; en las esquinas, capillas de menor tamaño, con una fuerza centrífuga impresionante, todavía en los años noventa del siglo XV .

Todavía antes de abandonar Milán, Bramante proyecta la cabecera de Santa Maria delle Grazie, donde había empezado unos años antes La última cena Leonardo da Vinci, como un gran mausoleo para la familia de los Sforza, con un exterior que trae todavía tradiciones arquitectónicas lombardas vigentes en Milán, incluso con esas decoraciones un poco «bárbaras», florentinas, del Quattrocento, pero cuyo tratamiento espacial, el manejo de las dimensiones gigantescas, la simplicidad de la composición de muros y bóvedas, le llevaría a construir esta gigantesca cúpula sobre unas gigantescas pechinas sobre casi gigantescos arcos ordenados con unos óculos, tal como aparecían en el grabado de Prevedari, jerarquizado el espacio entre lo que serían las tumbas de los Sforza y el coro, y sacando un sentido dramático a una arquitectura hecha como si fueran naipes: planos, planos curvos, pero sin ningún tipo de entrantes ni salientes, sin crear un volumen en cada uno de los soportes.

Santa Maria delle Grazie.

Sant’Ambrogio de Milán (foto de Fernando Marías).

Santa Maria della Pace (foto de Fernando Marías).

Incluso todavía tuvo tiempo de proyectar un claustro para el convento de Sant’Ambrogio, de las grandes concepciones románicas del mundo milanés, que demuestra la sabiduría bramantesca en términos de manejo de los órdenes. Bramante, frente a esa decoración que utilizaba un solo orden en la decoración del Quattrocento florentino, va a fundar el código de los órdenes clásicos, estableciendo entre ellos una jerarquía, dotándolos de unas proporciones correlativas, y en este claustro va a retomar la tradición del mundo antiguo, columnas con trozos de entablamento brunelleschiano, pero se permitía una cita culterana, dejando en las esquinas un fuste, como si fuera un trozo de árbol cuyas ramas se han cortado, demostrando que tenía un conocimiento del origen mítico (quizá menos mítico) de los órdenes clásicos sobre los soportes arbóreos, ya que Vitruvio había señalado su origen en los árboles. Entonces hace una especie de cita culterana: sé perfectamente establecer una tríada de órdenes clásicos, de acuerdo con los preceptos de Vitrubio –dórico, jónico y corintio–, y voy a ser el primero en colocarlos en una obra, todos y cada uno de ellos, y manejarlos de acuerdo con las normas de la arquitectura antigua.

Es evidente que el salto cualitativo de Bramante procede del estudio de esa arquitectura antigua, que va a comenzar a desarrollar en 1499, cuando se incorpora al mundo de Roma, todavía gobernada por Alejandro VI, un papa español que va a requerir que se trabaje para el clan hispanófilo de la Roma de finales del siglo XV , entre los cuales se encontraba el cardenal Carafa, cardenal napolitano, que va a encargarle la primera obra romana de la carrera bramantesca. Un pequeño claustro adjunto a una iglesia conventual de las monjas de Santa Maria della Pace, al lado de la Piazza Navona de Roma.

A la iglesia prexistente, reedificada en el siglo XVII por Pietro di Cortona, se adosa este pequeño claustro, en el que Bramante se nos mostraría como un hombre que sigue las líneas de Brunelleschi y lleva de una forma radical y sistemática todo un concepto de medidas, de módulos cuadrados que van multiplicándose hasta crear un conjunto. Es un pequeño claustro muy simple, con pilastras adosadas, en las cuales se encuentra ya una superposición compleja de los órdenes clásicos, con los problemas de las esquinas. Con todo, es una de las obras más sorprendentes en términos espaciales. ¿Por qué? Porque el número de arcos va a ser par en cada uno de los lados de un patio cuadrado. De ahí que la parte central esté ocupada por un pilar y no por un arco. De ahí que, cuando nosotros intentemos llevar la vista hasta el punto más lejano, en lugar de existir un vano, que nos llevaría hasta una puerta más allá y hasta un espacio que quedaría más allá de esta puerta, nos encontramos con que nuestra vista rebota sobre el pilar central y nos devuelve al centro del patio. Y por lo tanto se crearía como una forma cuadrada, una de las impresiones espaciales de centralidad absoluta más sorprendentes que se pueden haber experimentado, solo semejantes a las que se sienten en templos redondos como el Panteón romano o el propio San Pedro.

Ninfeo de Genazzano.

Pero, naturalmente, Bramante tenía que trabajar no solo para monjas, sino para un papado que está intentando, por un lado, según la política de Julio II, la reinstauración del imperio en términos cristianos, del imperio controlado por el pontificado. Hay que pensar en Julio II como pontífice belicoso, militar, que extiende el Estado vaticano hasta sus más lejanas fronteras, frente a los franceses y los españoles, y que pretende restaurar la riqueza, la exuberancia arquitectónica, el lujo, la importancia de la arquitectura del imperio, en términos contemporáneos. Y precisamente para una curia que quiere vivir en grandes palacios de corte imperial y en grandes «villas» en el campo, y que solicitan de Bramante, en la recuperación de tipologías, no solo la del templo, sino de otras como la de la villa campestre, como el gran palacio, que hasta entonces, y desde mediados del siglo XV , después de los grandes hallazgos florentinos, habían dejado de evolucionar y no habían pasado adelante.

Palacio Caprini.

Esta es la imagen de las ruinas de un ninfeo , de un trozo de villa situado en el Lacio, el Ninfeo de Genazzano, ruinas que nos recuerdan lo que serían las ruinas de las propias villas romanas, que estaban en los alrededores de Nápoles y de Roma, entre las cuales la Villa Adriana en Tívoli sería el punto de partida de todo el mundo de la arquitectura renaciente. Hemos visto ese patio circular de San Pietro in Montorio, que surgiría del patio circular del conocido como teatro marítimo de la Villa de Adriano. Lo que me interesa señalar son dos cosas: aquí hay grandes naves terminadas en ábsides, con órdenes que como pilares, columnas exentas, articulan todo el conjunto del espacio dedicado al ocio y a las musas o a las ninfas; pero también la utilización de unos materiales absolutamente pobres, con los cuales Bramante mostraría que se está ocupando de una arquitectura serliana, con materiales muy pobres, como aquellas que el mundo romano, en sus ruinas, había dejado delante de los ojos de los arquitectos. Incluso el mundo romano proporcionaba unas técnicas constructivas que debían ser recuperadas, si se pretendía emular el mundo del Imperio, no solo en cuanto a las formas, sino en cuanto a las dimensiones, con todos los problemas de carácter constructivo que son las gigantescas proporciones de cualquier gran estructura arquitectónica.

Iglesia de Nuestra Señora de la Conciliación en Todi (foto de Fernando Marías).

Santa Maria del Popolo (foto de Fernando Marías).

El Palacio Caprini, que proyecta Bramante e iba a realizar Rafael, para habitarlo personalmente, nos demuestra cómo Bramante crea una tipología nueva de edificio palaciego, con dos órdenes, uno rústico, «natural», del suelo, y una forma «artificial» del segundo piso, con sus tiendas en la parte baja, que podían alquilarse, etc. Da un protagonismo a la esquina que en Florencia no había alcanzado jamás.

Bramante iba a realizar un programa urbano de la propia ciudad de Roma. Si Nicolás V había hecho ya el primer proyecto de nuevas calles que cruzaban Roma, Bramante va a trazar una de las calles principales de la ciudad de Roma, la Via Giulia, con el nombre del papa Della Rovere, en la cual no va a poder levantar los palacios y edificios administrativos que había previsto, pero deja una mínima huella en el contexto urbano. Solo quedan trozos del Palacio de los Tribunales en la Via Giulia, gigantescas «piedras» de aparejo rústico: no es piedra, sino materiales mucho más pobres como el ladrillo, con lo cual finge un edificio de un colosalismo en el basamento (lo único que ha llegado a nosotros) que nos habla de las pretensiones del pontífice y de la capacidad de Bramante para dar respuesta a esas manías de grandeza de Julio II.

Bramante proyectó también algunas de las obras que representan mejor lo que sería el ideal de edificios renacentistas. La iglesia de Nuestra Señora de la Conciliación en Todi, fuera de la ciudad, como templo dedicado a la Virgen, aislada en el paisaje, es una estructura de iglesia centralizada sobre una geometría simple, clara, pero que crea una riqueza de volúmenes, de juegos estereoscópicos, fabulosa, y al mismo tiempo crea una sensación de unidad, de espacio cerrado en sí mismo, que identificamos con algunos de los conceptos ideales del mundo renacentista, o de modelos entre naturalezas y artificiales como los almiares de las cosechas de la época. Es una iglesia de planta de cruz griega, en la cual los brazos de cruz corresponden a lo que sería la figura circular de la parte central cupulada, como esos proyectos que explotan desde el interior y que hemos visto en los diseños de Leonardo da Vinci.

También hay obras mucho más simples, como la terminación de la iglesia de Santa Maria del Popolo en Roma, tras una nave del XV , con un vocabulario en el que se mezclan la riqueza ornamental, pero sobre todo la simplicidad, la pureza en la geometría, en las líneas diédricas de cada uno de los elementos con los cuales está jugando, en este ábside, con los casetones que están tomados de la gran cúpula del Panteón, de una depuración geométrica absoluta. Importancia de la iluminación para crear un dramatismo en esta capilla mayor.

Pianta Grandissima del Palazzo Vaticano.

Y aquí llegaríamos a las grandes obras en las cuales Bramante se va a quedar (muere el año 1514). Julio II se incorpora al pontificado el año 1504, y tiene diez años para llevar a cabo el proyecto maníaco de grandeza de este papa: renovar completamente la vieja basílica constantiniana y levantar un nuevo y gigantesco palacio pontificio, que conectara el pequeño palacio en torno al patio del Papagayo del viejo palacio medieval y una villa suburbana, que Inocencio VIII había levantado a muchísimos metros de distancia de lo que sería la residencia papal, y lo que constituye hoy, subdividido, destrozado, el gigantesco patio del Belvedere. Desde la zona del patio del Papagayo, cercano a la iglesia de San Pedro, hasta el gran patio de las Columnas, donde Julio II pretendía introducir su colección de escultura, cuya pieza más importante sería en estas fechas el Laocoonte o el Apolo de Belvedere …, y la organización de patios que se van sucediendo por medio de terrazas, como si fueran jardines colgantes, y que constituiría la parte civil del complejo vaticano.

Planta de Pergamino.

Y a pesar de todos los ríos de tinta que se han escrito, es evidente que sabemos poquísimo del San Pedro de Bramante. Conocemos casi exclusivamente dos dibujos de Bramante, uno es el de la Planta de Pergamino, por la superficie en la que está diseñado, y que nos muestra la parte derecha del edificio de San Pedro.

Una idea de planta central terminada en ábsides, con una gigantesca cúpula en el medio y cuatro cúpulas menores en las líneas diagonales, con cuatro torres también gigantescas en las esquinas. Algo que se asemeja a los dibujos de Leonardo, pero que desde unas dimensiones mínimas iba a convertirse en la iglesia mayor de la cristiandad, que requería que esa compleja organización que vimos en Pavía, de soportes aislados, se convirtiera en un gigantesco soporte único que tenía que ser excavado, logrando unos juegos estereométricos imponentes para mantener un orden gigantesco, que va a ser una de las innovaciones de Bramante, para dar unas dimensiones imponentes a la iglesia de San Pedro. Una iglesia de San Pedro sobre la que se va a discutir todo. No solo los historiadores actuales, sino también en su momento. ¿Aceptamos una iglesia que parece un templo antiguo, que no tiene naves, que es una estructura centralizada? ¿O necesitamos una iglesia que se parezca a la antigua basílica constantiniana, que por lo menos pueda cumplir las funciones litúrgicas que la basílica había tenido desde la época de Constantino hasta comienzos del Quattrocento? Que encaje o no encaje con el coro que se había empezado a levantar en la época de Nicolás V por parte del arquitecto florentino Rossellino. Hay una imagen en la cual se superpone la Planta de Pergamino y la iglesia constantiniana: solo hay un punto fijo que no se puede tocar en absoluto, que es el lugar de la Cátedra de San Pedro, el sitio donde se había enterrado el primer apóstol de la cristiandad.

Es muy posible que el edificio que se representa en el pergamino que les he mostrado fuera mucho más pequeño de lo que posteriormente iba a proyectar el propio Bramante, y que el primer proyecto de 1505 sufriera una sacudida imponente en cuanto a sus dimensiones cuando Julio II le encarga a otro maníaco de grandeza, como es Miguel Ángel, su proyecto de tumba funeraria. Y el proyecto primero de Miguel Ángel es tan absolutamente gigantesco que provocará la enemistad entre Bramante y el propio Miguel Ángel.

Es muy probable que, en los siguientes proyectos de San Pedro, esta visión de una de las naves laterales que conecta las dos cúpulas situadas en las diagonales fuera mucho más pequeña de lo que tendría que ser para acoger bajo la cúpula el descomunal proyecto miguelangelesco de la Tumba de Julio II , y que necesitara, para que la tumba no se comiera al propio marco arquitectónico donde debía instalarla, aumentar las dimensiones de su primer proyecto.

Proyectos que van a tener que ser modificados para adaptarlos a las necesidades tradicionales litúrgicas, la voluntad de los canónigos de San Pedro y de la curia, de que la iglesia nueva de San Pedro ocupara todo el lugar sacro de la basílica constantiniana. Vemos unos pilares que coincidirían con las cinco naves de la iglesia, y que Bramante tuviera que proyectar en último lugar una iglesia de planta longitudinal y rompiera con la visión absolutamente centralizada, en la cual Dios se colocaba en el centro del edificio e irradiaría hacia los cuatro puntos cardinales, sino que buscara una tipología más tradicional.

La proyectada iglesia longitudinal estaba conectada con diferentes salas en el patio del Belvedere: una sala grande de audiencia, otro templo pequeño centralizado... ¿Qué es lo que puede construir Bramante en vida? Evidentemente nada. Levanta los cuatro grandes pilares que tenían que sostener la cúpula, ha levantado también unos arcos torales y un comienzo del ábside principal, que después sería retocado, pero no traicionado en cuanto a su espíritu, y la basílica al final y la cúpula de Miguel Ángel todavía está basándose en lo que había inaugurado Bramante en su primer proyecto de pergamino.

En el palacio va a crear toda una serie de construcciones, empezando por el cortile de San Dámaso, donde Rafael iba a decorar muchas de las loggias de este patio, con una estructura de cuatro pisos, con diferentes órdenes.

Basílica de San Pedro, interior (foto de Fernando Marías).

El patio del Belvedere, que había levantado Inocencio VIII en otros tiempos como villa campestre, se organiza con unas escaleras que permiten subir a la colina del Vaticano hasta la parte alta del Belvedere, con motivos que después se destruyen, pero que serían básicos para el desarrollo arquitectónico del siglo XVI : la escalera de forma romboidal, que nos trae a la memoria la escalera dorada de Siloé en la catedral de Burgos, sería un compendio de soluciones con tres pisos con una zona intermedia. Este sería el fin del Belvedere, este pequeño patio semicircular, con este motivo del arco triunfal que va repitiéndose en este espacio gigantesco, con un patio de las estatuas. Y la escalera que permite pasar junto a la villa del Belvedere, desde el suelo hasta la parte alta del cortile de las estatuas.

Bramante plantea problemas gigantescos con los que se va a encontrar la arquitectura del Renacimiento. Ha intentado codificar los órdenes, ha intentado recuperar las técnicas arquitectónicas, ese cemento casi armado que tendría que utilizar para construir gigantescas bóvedas, la gigantesca cúpula mayor que la del Panteón de Agripa-Adriano (como un tholos a lo San Pietro in Montorio sobre cuatro grandes arcos torales), ha intentado recuperar tipologías de villas rústicas y crear un modelo que recupera la arquitectura antigua, un código lingüístico, unas fórmulas arquitectónicas precisas y, al mismo tiempo, en su última obra, al final de ese patio del Belvedere, se encuentra con la decepción de cualquier persona que intenta dominar un vocabulario y una sintaxis, crear unas normas. Se encuentra con que la realidad le pone unos obstáculos, un entablamento que debería llevar un orden en función de cada uno de los pisos (dórico, jónico, corintio), cada uno con un entablamento, pero que en una estructura en espiral ha de ser siempre el mismo, con lo cual está negando el vocabulario ligado a cada uno de los órdenes de cada uno de los pisos. La realidad –ejemplificada en esa escalera de caracol– pone una traba a las normas. Frente a la norma, surge la licencia, la infracción que más bien demuestra que la regla es un invento, un constructo didáctico a partir de un sinfín de irregularidades, vistas en las ruinas o en los propios edificios modernos construidos sobre los modelos arreglados de la Antigüedad.

* Primera conferencia de las tres que impartió en el curso 1995/1996 sobre «La época de los Austrias Mayores. El «Cinquecento» italiano».

Palladio *

Lilia Maure Rubio

Jueves 28 de octubre de 2010

Andrea Palladio fue uno de los grandes protagonistas de la arquitectura renacentista de la segunda mitad del siglo XVI . Arquitecto paduano, ligado a la tradición humanista teórico-experimental de Leon Battista Alberti (1404-1472) –⁠basada en los principios matemáticos que regulan las proporciones y la armonía⁠– y al depurado clasicismo moderno de Donato Bramante (1444-1514) –⁠fundamentado en los sistemas de composición geométrica y en la simplicidad del ornato–, fue capaz de establecer su propia interpretación de los preceptos vitruvianos, lo que le valió la aprobación y admiración de sus contemporáneos, así como de las sucesivas generaciones de arquitectos que han llegado hasta nuestros días. Fue igualmente relevante, en su depurada creación arquitectónica, la formación teórica desarrollada a través de la relación con los humanistas Gian Giorgio Trissino (1478-1550) y Daniele Barbaro (1514-1570), así como con el noble y mecenas veneciano Alvise Cornaro (1484-1566) y, cómo no, con el artista y arquitecto Giovanni Falconetto (h. 1468-1535), cuatro de las figuras más destacadas de su época. Sin embargo, es de enfatizar el pronto reconocimiento que tuvo su obra inicial, obra que en muchos casos vino condicionada por proyectos precedentes de arquitectos contemporáneos, que incluso ya se encontraba iniciada, y que con sabia maestría finalizó bajo sus propios principios de simplificación compositiva, que fue llevando a cabo a lo largo de su vida. Palladio fue el arquitecto más prolífico de su época en el Véneto.

PALLADIO Y EL VÉNETO

La obra de Andrea Palladio, desarrollada en el Véneto entre 1540 y 1580, fue una respuesta a los cambios socioeconómicos que la región vivió desde finales del siglo XV y, especialmente, durante el XVI . El retiro del capital de la república del comercio de ultramar, dominado el Mediterráneo oriental por los turcos, favoreció el desarrollo de una nueva actividad agrícola a gran escala en sus territorios de tierra firme. La vuelta al campo, tras sanear los extensos terrenos pantanosos de los valles fluviales, promovió un nuevo estilo de vida en el que el placer y la producción dieron lugar a las nuevas fincas rústicas.

La figura del patricio aristócrata veneciano, hasta entonces mercader, pasó a ser, desde principios del siglo XVI , la del emprendedor agrícola, adquisidor de terrenos, capaz de impulsar el cultivo –⁠a partir de su rotación⁠– y de establecer los medios de irrigación necesarios, con la creación de las obras hidráulicas pertinentes.

ANDREA DI PIETRO DELLA GONDOLA,
PALLADIO (PADUA, 1508-1580)

Andrea di Pietro della Gondola se inició como aprendiz de cantería, a los trece años, en Padua. Sabemos que en 1524 se encontraba en Vicenza, en el taller de los Pedemuro –⁠especializados en la talla de la piedra para la construcción de edificios–, lo que le permitió llegar a ser un experto en conocimientos artesanales de la regla y el decoro renacentistas.

En 1538 conoció al humanista y arquitecto diletante Gian Giorgio Trissino, perteneciente a una importante familia vicentina. Este lo tomó bajo su protección, introduciéndolo en los círculos académicos y aristocráticos de la ciudad, lo que le permitió mejorar su posición social. Fue a través de Trissino que conoció a Falconetto, arquitecto, pintor y escenógrafo, precursor del teatro moderno, y a Cornaro, noble veneciano dedicado al estudio de la agricultura, la hidráulica y la arquitectura. De hecho, fue Cornaro uno de los intelectuales más comprometidos con la transformación y adaptación de los terrenos de la tierra firme, llevando a cabo numerosas operaciones de saneamiento e irrigación de las zonas palúdicas de la Serenissima . En 1550, Cornaro encargaría a Palladio la creación de su propia villa.

Fue Trissino quien decidió cambiarle el nombre de Andrea di Pietro, el cantero, por el de Andrea Palladio, probablemente una alusión a Rutilio Tauro Emiliano, conocido por Palladio, agrónomo romano del siglo IV que escribió sobre la economía agrícola y la ingeniería.

En 1541, Palladio hizo su primer viaje a Roma en compañía de Trissino, donde entró en contacto directo con las obras del primer Renacimiento romano. A su regreso se convirtió en el arquitecto de la nobleza vicentina. Fue en su segundo viaje, en 1545, cuando llevó a cabo numerosos diseños de las ruinas y de algunos edificios modernos, estudiando y comparando los tipos y el lenguaje de la Antigüedad y de la obra de Bramante, Raffaello Sanzio (1483-1520) y Baldassarre Peruzzi (1481-1536); un estudio que le permitió madurar su propia posición teórica.

LA BASÍLICA DE VICENZA
 (1546/1549-1564)

Como tantas ciudades de la Italia septentrional, Vicenza poseía un gran Palazzo del Comune (Palazzo della Ragione), construido en el siglo XIII –⁠rehecho en el siglo XIV –, que servía para los Tribunales, el Consejo y sede de la Administración general; el equivalente a una basílica clásica: un gran hall de 52,5 × 20,7 m² , cubierto por una gran bóveda y levantado sobre una planta de carácter urbano ocupada por tiendas.

Durante la primera mitad del siglo XVI , el edificio mostró problemas de solidez, requiriendo la consolidación de sus muros, que no podían soportar los empujes laterales de la gran bóveda de cubrición. En 1538 se solicitó la aportación de Jacopo Sansovino (1486-1570), arquitecto florentino y, a la sazón, proto de la República de Venecia –⁠arquitecto jefe de la República–; posteriormente la de Sebastiano Serlio (1475-1554) y la de Michele Sanmicheli (1484-1559), siendo Giulio Romano (1499-1546) quien en 1540 llevase a cabo un proyecto que no pudo ejecutar por su prematura muerte, momento en el que los ciudadanos le hicieron el encargo a Palladio.

Dibujo de la basílica de Vicenza (© Nastasic / iStock).

En 1549 se aprobaba la propuesta de Palladio de levantar una estructura periférica que sustituyese la antigua gótica, derrumbada; una solución de doble arcada superpuesta, de piedra, que rodea el edificio, a modo de logia de dos pisos, uniendo los contrafuertes de refuerzo del muro original, sobre los que se apoyan las columnas de Palladio. Para adaptar el nuevo elemento a las imposiciones físicas de la construcción preexistente, este optó por definir un módulo, la llamada serliana o ventana veneciana, consistente en un arco flanqueado por dobles columnas, manteniendo fijo el diámetro del arco y variando el intercolumnio. Esto le permitió reforzar constructiva y estéticamente la esquina, sin variar el sistema compositivo.

Palladio se inspiró en una de las grandes obras del momento, la biblioteca que Sansovino inició en 1537 en San Marco de Venecia, cuya fachada, de doble arcada –⁠en pórtico la inferior y cerrada la superior⁠– se separaban con un friso vitruviano y su cornisamento.

La loggia de la basílica vicentina no cubre la altura total del edificio, requerimiento innecesario desde un punto de vista estructural, y desechable desde un punto de vista compositivo. En ambas plantas, esta loggia genera pórticos de circulación en torno al cuerpo gótico del edificio.

Palladio, basílica de Vicenza. Fachada noroeste (CC BY-SA 4.0, por Didier Descouens).

L’Antichita di Roma , de M. Andrea Palladio (© Getty Research Institute).

A la muerte de Trissino en 1550, Palladio conoció a Daniele Barbaro, patricio veneciano, pensador más profundo que Trissino, que acababa de llegar de Londres adonde había sido enviado por la Serenissima como embajador. A su regreso a Venecia fue nombrado patriarca de Aquilea, momento en el que inició una de sus publicaciones más relevantes, la traducción comentada de la obra de Marco Vitruvio Pollione (h. 80/70-15 a. C.) Los diez libros de la arquitectura , publicada en Venecia en 1556. Palladio colaboró en la edición mediante la creación de algunas de sus ilustraciones.

Barbaro tuvo una influencia decisiva en la formación de Palladio. En su compañía viajó a Roma en 1554, testimonio de lo cual fue la recopilación L’Antichita di Roma que nos dejó Palladio.

EL PLACER DE LA VIDA EN LA VILLA

La creación de villas en el campo fue un movimiento arquitectónico que acompañó los ideales de los humanistas desde el siglo XV . La lectura de Plinio el Joven (61-h. 113), quien en sus Epístolas elogiaba su villa Laurentina y los placeres de la vida en la naturaleza, fue un referente, especialmente durante el siglo XV , como lo demuestra el propio Palladio, quien, en su tratado I Quattro libri dell’Architettura nos dice que es en la villa donde «el ánimo cansado de la agitación de la ciudad encontrará renovación y consuelo». Sin embargo, la villa del Véneto tuvo un objetivo prioritario: el control de las propiedades agrícolas, sin descartar el sentido de refugio expresado por Plinio y Palladio.

A Palladio hay que atribuirle la capacidad de dar forma a los objetivos funcionales y estéticos planteados por los patricios venecianos en su retiro al campo. Aunque bien es cierto que no fue el primero en sintetizar los ideales arquitectónicos de los humanistas, con las exigencias de las nuevas fincas agrícolas, a él hay que imputarle la simplificación de los nuevos tipos desarrollados, tanto desde un punto de vista funcional, como compositivo y de ornato. En esta búsqueda de lo elemental en la concreción de la villa fueron asimismo fundamentales los principios de proporción albertianos, así como de geometría y estandarización bramantescos.

LOS ANTECEDENTES

La huida de la ciudad y la búsqueda de una vida más sosegada en el campo, podemos decir que fue, en cierta manera, inaugurada en época moderna por Francesco Petrarca (1304-1374), quien decidió retirarse en 1369 a Arquà –⁠en la actual provincia de Padua⁠– para dedicarse al estudio según su concepto de otium descrito en De vita solitaria . La villa de Petrarca era una villa de placer, y no agraria, del siglo XII , restaurada para su nuevo inquilino en 1369, y posteriormente modernizada, en el XIV y en el XVI , con algunos añadidos, como la loggia de entrada.

A lo largo del siglo XV , las villas agrícolas buscaron la manera de poner orden a los distintos agrupamientos edilicios, indiferenciados, que conformaban en el entorno de un gran patio, los espacios del patrono y los rústicos. Se buscó la conciliación de una arquitectura de uso rural, puramente utilitaria, con la residencial. Dos son los ejemplos que, ya a principios del siglo XVI , dotaron de un tipo específico a las relaciones funcionales y formales de las nuevas villas, diferenciando los espacios de uso del patrono y los rústicos, mediante su vinculación al espacio exterior.

La villa de Petrarca en Arquà (CC BY-SA 4.0, por Alain Rouiller).

La primera fue la villa Giustinian en Roncade (1511-1522), ordenada simétricamente en torno a un espacio central configurado por las barchesse –⁠nuevas estructuras porticadas de uso rural, a veces rematadas por palomares–, en la que la casa del patrono, ya diferenciada, adquiere connotaciones específicas en términos arquitectónicos. Más importante, si cabe aún, fue la villa Tiretta Agostini en Cusignana (h. 1515-1520), en la que se prescinde del patio cerrado, planteando una nueva relación entre la arquitectura del patrono y la rústica, mediante la creación de un frente común, en cuyo centro se sitúa la casa del terrateniente, y a cuyos lados se levantan, simétricamente, las barchesse –⁠alas destinadas al uso rural–. Un gran frontis que estructura la finca, situando los jardines delante y los huertos y campos agrícolas, detrás.

Villa Tiretta Agostini en Cusignana.

Alzado de Villa Tiretta Agostini.

La casa del patrono, el cuerpo central de la villa, acogería en su altillo el granero, mientras que las loggias , a ambos lados, constituirían las estructuras de integración con el campo, con el verdadero sentido de la villa, la producción agrícola.

LAS VILLAS PALLADIANAS

La importancia de la villa clásica y sus vínculos con la producción agrícola permitió a Andrea Palladio desarrollar una de las mejores opciones de la arquitectura renacentista: las villas rurales del Véneto. Fue Alvise Cornaro quien acuñó el término «la santa agricultura», y a él se le debe la revalorización humanista de la villa y la producción agrícola.

La gran aportación de Palladio fue saber comprender, en primer lugar, la diferencia entre los ideales de la nobleza feudal y los de la aristocracia mercantil, que viraba sus intereses económicos hacia la producción agrícola; su acierto, dotar a las nuevas villas rurales de un sistema de concreción formal, simple y austero, capaz de satisfacer las necesidades estéticas y funcionales del momento. Su arquitectura resolvía, con gran dignidad, las exigencias de representatividad de una nueva clase social que buscaba el equilibrio entre magnificencia y función agrícola.

La codificación propuesta desarrollaba las premisas establecidas desde principios del siglo XVI , que se sintetizaban a partir de definir la casa principal y su relación con los cobertizos o barchesse aledaños. Esta relación consistía en: 1. Elevar la planta noble, la de acceso –⁠huyendo de la humedad del suelo⁠– mediante la creación de una planta inferior semienterrada. 2. Incorporar una escalinata de acceso. 3. Insertar una loggia de ingreso al atrio-salón. 4. Crear un atrio-salón como espacio pasante que se desarrolla entre la fachada anterior y la posterior. 5. Adherir las barchesse simétricas, rectilíneas, alineadas con el cuerpo principal, y abiertas en pórtico. 6. Incorporar el paisaje, potenciando la profundidad visual en la hacienda agrícola mediante la creación de un eje abierto norte-sur que ordena la villa, atravesándola en su centro –⁠escalinata-atrio-escalinata–, y se pierde en la naturaleza. Esta secuencia se acentúa en las fachadas mediante la relación de escalinata, loggia y frontón, dotando al cuerpo principal de la villa de su analogía con el templo.

Palladio comprendió asimismo que se requería un tipo de villa que posibilitase la vida lujosa sin desmerecer las funciones propias de una finca agrícola. Sus nuevos clientes fueron, por un lado, los patricios venecianos (Emo, Badoer, Barbaro, Pisani y Foscari); por otro, algunos nobles de la tierra firme (Poiana Maggiore, Trissino) –⁠que habían basado su estado social y sus riquezas en las rentas de la propiedad–, así como las grandes familias vicentinas (Valmarana, Thiene), a quienes les construyó, además, sus grandes palacios urbanos en Vicenza.

Planta y alzado de villa Pisani en Bagnolo.

La villa Pisani en Bagnolo (1542 y ss.) es una de las primeras en presentar la síntesis entre villa véneta y enunciado vitruviano, estableciendo gran simplicidad, tanto en su volumetría como en la planta. Estaba destinada al cultivo de arroz para abastecer a la República de Venecia. Eran terrenos con mucha agua, cuya distribución se llevó a cabo a través de canales.

El edificio principal cumple con los requerimientos básicos enunciados anteriormente. Su doble fachada, en este caso, noroeste-sureste, diferencia el acceso principal de la zona privada, orientada hacia uno de los canales de la finca.

La villa Cornaro (1550-1553) se proyectó como villa de placer, reconvirtiéndose posteriormente en villa rústica, de ahí que no posea barchesse . Es una villa en dos niveles, que repiten el sistema distributivo en torno a un salón pasante central, es decir, como si de dos villas superpuestas se tratase. El salón pasante de cada uno de los niveles es de doble altura, y «pasa» de fachada a fachada. La norte, de acceso, presenta doble pórtico saliente; la sur, privada, de doble pórtico inserto en la fachada, y abierta al jardín familiar. Es una villa excepcional, que rompe con los esquemas más generales del resto de las villas.

En 1557 se inició la villa Barbaro en Maser, en una finca en la que existía una casa de fin de semana. En 1538, Francesco Barbaro, padre de Daniele, adquirió la casa y comenzó la compra de las propiedades colindantes, que heredarían sus hijos. Al parecer, Palladio respetó la edificación original, ubicada al pie de una colina, a partir de la cual diseñó el conjunto de la villa.

Villa Cornaro en Piombino Dese (foto de Lilia Maure).

Villa Barbaro en Maser (foto de Lilia Maure).

Para salvar el desnivel existente, Palladio ideó la creación de un cuerpo longitudinal, de dos plantas, a modo de gran contrafuerte, que configuraría los pórticos de las barchesse rurales. Este cuerpo porticado, rematado en sus extremos por dos pseudofachadas a modo de templos, y coronadas con relojes de sol, acoge en su eje central, transversalmente, la casa original, ahora reformada. En la planta inferior del cuerpo central se encuentra una de las viviendas para uno de los hijos de Barbaro. En la superior, la vivienda principal que se expande por el nivel superior del pórtico. Todo ello articulado en una construcción única.

El frente del cuerpo principal presenta un espléndido alzado estucado, a modo de templo, y en el que un frontón abierto descansa sobre columnas adosadas a la fachada. El frontón y el pórtico son los elementos clásicos que anuncian la entrada al templo o, en el caso de las villas palladianas, a la vivienda; en este caso, se trata del acceso a la vivienda inferior pues a la superior, la más noble, se accede lateralmente por los pórticos de las barchesse , lo que no quita para que dichos motivos arquitectónicos cualifiquen, y doten al edificio de la dignidad y la magnificencia, tanto del patrono como de la actividad propia de la villa.

Como el resto de las villas, su planta y organización volumétrica responden a los objetivos clásicos de jerarquía, simetría y unidad. En su interior, tanto la vivienda superior como la inferior presentan un gran salón en cruz; en la superior, con frescos de Paolo Veronese (1528-1588).

En 1536, los Emo solicitaron la creación de un canal para el riego de su finca en Fanzolo, lo que supuso la primera concesión de agua de riego en el Véneto. Esta villa es probablemente la que guarde una mayor relación con las villas precedentes, concretamente con la Tiretta Agostini, de 1520, cuyos alzados veíamos anteriormente.

Al igual que la villa Barbaro, la villa Emo, en Fanzolo, de 1564, presenta un frente único en el que sitúa los volúmenes de las barchesse , así como la casa principal. Esta villa es un conseguido ejemplo de pureza y reducción ornamental. Es la más abstracta de todas sus villas, en la que la geometría es la gran protagonista de su composición.

El cuerpo principal, con su rampa –⁠que servía para secar el grano al sol–, potencia el eje de acceso que es, a su vez, el eje visual abierto al entorno, a los campos agrícolas. Se trata de uno de los edificios más simples de todas las villas palladianas. Es a su vez el proyecto que más nos recuerda a los antecedentes de villa rural y, concretamente, como ya hemos dicho, a la villa Tiretta Agostini.

Planta y dibujo de Villa Emo en Fanzolo.

En 1565, Paolo Almerico se jubiló de la curia vaticana regresando a su Vicenza natal, donde poseía, sobre una colina en el entorno de la ciudad, una propiedad agrícola. Al año siguiente le encargó a Palladio la construcción de una villa que se iba a edificar sobre una plataforma creada en la colina. La solución de Palladio fue la de un edificio de planta central, que se generaba en torno a un espacio circular –⁠proyectado exteriormente mediante una cúpula–, creando un cubo en cuyas fachadas se adosaban pórticos jónicos, dando como resultado un edificio con cuatro fachadas iguales.

Planta y dibujo de Villa Rotonda, Vicenza.

La villa Rotonda, de 1566-1567, es una villa suburbana sin función agrícola. Se trata de una villa belvedere, construida para el placer, y en la que los cuatro pórticos de las fachadas disfrutan de bellas vistas. Una heterodoxa proliferación del frente/templo emergiendo de un cubo, de doble simetría axial, que involucra tres formas geométricas simples, el círculo, el cuadrado y el rectángulo.

Villa Rotonda (foto de Lilia Maure).

Cuatro pronaos hexástilos –⁠como el Pórtico de Octavia en Roma⁠– se yuxtaponen al cubo que envuelve el cilindro central, coronado por la cúpula. Un cilindro que constituye el atrio de acceso y distribución, a modo de impluvio, y, como el romano, incluye un óculo en su cubrición para permitir la caída del agua de lluvia.

La villa Rotonda supuso la primera inclusión de una cúpula en la arquitectura residencial. Fue el paradigma de la arquitectura ideal. Como el resto de las villas, la Rotonda se ejecutó en ladrillo enlucido y vigas de madera. Sólo los capiteles y las basas de las columnas, también de ladrillo, fueron ejecutados en piedra.

LOS PALACIOS PALLADIANOS

Fueron ejecutados para la nobleza vicentina, en su ciudad, algunos de ellos obras heredadas de arquitectos anteriores, y la mayoría sin conseguir terminarse según los proyectos diseñados por Palladio, como podemos apreciar en su publicación I Quattro libri dell’Architettura . Hemos de decir que, desde un punto de vista tipológico, como estructura urbana, mantuvieron las constantes del palacio toscano del siglo XV , una supuesta puesta a punto de la domus romana.

Uno de los primeros fue el palacio Thiene (1545-1550), desarrollado en torno a un cortile central y en el que Palladio utiliza un orden secuencial de las estancias –⁠basado en su conocimiento directo de las ruinas romanas–, que tomó de las termas, y que usaría asimismo en los restantes palacios de la ciudad. Igualmente incorpora, como en el resto de los palacios, un magnífico atrio de acceso, en bóveda de crucería, por el que accedemos al cortile interior, con sus fachadas abiertas tanto en la planta baja como en la alta. El edificio presenta un orden rústico en la planta baja, sobre el que descansa un orden corintio de pilastras, tanto en la fachada como en el interior.

El palacio Iseppo Porto (1549-1552) presenta, como diferencia con el Thiene, un orden gigante de columnas en el cortile , abrazando las dos plantas del edificio, y en su exterior, el orden rústico de la planta baja, más sencillo que el del Thiene, soporta un delicado orden jónico de columnas con entablamento discontinuo.

Palacio Iseppo Porto, Vicenza (foto de Lilia Maure) y detalle del alzado.

En 1550 se iniciaba la construcción del palacio Chiericati. Se construyó como un edificio abierto que se levantaba en una plaza proyectada a modo de foro, junto al puerto fluvial de Vicenza. Su ubicación hizo que el cuerpo inferior se definiese como un pórtico de uso público. Como en el resto de los palacios, sus columnas son de ladrillo enlucido y en este caso presentan el éntasis iniciado a la mitad de la altura de la columna. La planta superior, cerrada en el paño central, acoge dos grandes loggias laterales, que debieron de tener como objetivo el disfrute de los acontecimientos urbanos.

A la muerte de Jacopo Sansovino, arquitecto de la República de Venecia, Palladio recibió varios encargos eclesiásticos en la ciudad, entre los que cabe destacar la realización de la iglesia de San Giorgio Maggiore y la del Redentore.

PALLADIO EN VENECIA: LAS IGLESIAS

San Giorgio Maggiore (1565-1566/1607-1611)

Fue el proyecto más complejo y difícil de Palladio tras la construcción de la loggia de la basílica de Vicenza. Lo llevó a cabo entre noviembre de 1565 y marzo de 1566. Su blanca fachada de mármol, ordenada mediante dos sistemas de pórticos superpuestos en el propio plano de cerramiento, se concluyó tras la muerte de Palladio en 1580. Aunque son muchos los estudiosos que durante las dos últimas décadas han negado la autoría de Palladio en la portada de la iglesia, es evidente que dicha portada muestra un sistema compositivo que el arquitecto usó tanto en San Francesco della Vigna, obra veneciana anterior a San Giorgio, como en la iglesia del Redentor.

La fachada de San Giorgio evidencia el problema del clasicismo renacentista para resolver, en el exterior, es decir, en la fachada, la diferencia de alturas propias de las iglesias de planta longitudinal –⁠con naves laterales de menor altura que la central–. La solución usada por Palladio es novedosa y astuta. Puesto que el objetivo es translucir el templo en la fachada eclesiástica, este opta por crear dos frentes distintos, el uno, como cierre de la nave mayor, y el otro, el de las naves menores, que unifica como una entidad continua –⁠lo que no es cierto en el interior–. La yuxtaposición resultante de los dos frentes del templo no guarda proporciones similares, lo que produjo en la época cierta aversión. El de altura mayor pasa por delante del menos esbelto, el correspondiente a las naves laterales, que mantiene su entablamento continuo por detrás del mayor.

Planta de San Giorgio.

En su interior, la nave central se encuentra cubierta por una sencilla bóveda de cañón, mientras que las laterales presentan bóveda de crucería, permitiendo la incorporación de las ventanas termales.

La construcción definitiva de la fachada en piedra data de 1607-1611, es decir, que Palladio no la vio concluida. En cualquier caso, el resultado final muestra una sugerente interrelación entre los elementos de los distintos órdenes, consiguiendo dotar a la fachada de unidad y armonía.

San Giorgio Maggiore, Venecia (foto de Lilia Maure).

Fachada de San Giorgio Maggiore, Venecia (foto de Lilia Maure).

Igualmente problemática fue la incorporación de un coro. Cuando en 1576 se encontraba terminada la estructura general, los monjes del convento de la congregación de Santa Giustina, al que pertenece la iglesia, exigieron la integración de un coro. La solución de Palladio fue incorporar un largo presbiterio delante del coro, en bóveda de crucería, articulándolo con el altar. Una solución novedosa que se integraba en el conjunto de la cabecera, a su vez muy vinculada al crucero, con cúpula central, y rematando los transeptos en ábsides con semicúpulas.

La iglesia, en su interior, se encuentra estucada en blanco, haciendo resaltar el gris de la piedra de los elementos portantes. Palladio enunciaba que: «de todos los colores, el blanco es el más apropiado para los templos: la pureza del color, como la pureza de la vida, agrada a Dios» (Libro IV. 2, de I Quattro libri dell’Architettura ).

Il Redentore de Venecia (1576-1577)

La peste iniciada en el verano de 1575 causó, en dos años, 50.000 muertes en Venecia, matando casi a la tercera parte de su población, por lo que, en septiembre de 1576, el Senado de la República hizo el voto de construir una iglesia dedicada a Cristo el Redentor. La primera piedra se colocó en mayo de 1577. El 20 de julio 1577 se celebraba el fin de la peste con una procesión al lugar elegido para la nueva iglesia en la Giudecca.

Planta de Il Redentore de Venecia.

Il Redentore, Venecia. Alzado.

Al igual que en San Giorgio, se optó por una planta longitudinal. La secuencia espacial de la planta se inspira en las termas romanas: frigidarium -tepidarium -caldarium , estando el frigidarium –⁠la nave central⁠– invertido.

La fachada, en piedra de Istria, se trata al igual que en San Giorgio, como la de un templo en antis. Sobrepone en el mismo plano todos los elementos de la iglesia en su interior –⁠como ocurría en San Giorgio⁠– y, para dar unidad a la composición, establece la continuidad entre los toros de las basas del orden mayor y el orden menor –⁠artilugio ya visto en San Giorgio.

Fachada de Il Redentore, Venecia (foto de Lilia Maure).

El interior responde a la concatenación de una planta longitudinal, con una tribuna o planta central trilobada, la del crucero, cuyo ábside en el eje de la nave central se cierra con una columnata similar a la del templo de Vesta en Tívoli, separando el crucero del coro –⁠orden escénico de separación entre la nave y el coro–. El crucero está tres peldaños más alto que la nave central y se encuentra cubierto con una cúpula. La percepción de unidad en la yuxtaposición de las unidades espaciales diversas se consigue mediante la trabazón del orden arquitectónico –⁠orden corintio–. Al igual que en San Giorgio, la ventana termal de los huecos interiores de la nave sustituye al óculo medieval, dotando a la iglesia de gran iluminación y pureza. Su interior, como en San Giorgio, está enlucido en blanco.

LA RECUPERACIÓN DEL TEATRO CLÁSICO

En 1555 fue fundada la Academia Olímpica en Vicenza, pero no fue hasta el año 1580 que consiguieron el terreno para la construcción de un teatro en la ciudad, haciéndole el encargo del llamado Teatro Olímpico al académico Andrea Palladio.

Palladio, al igual que hiciese con las villas y los palacios, buscó en la Antigüedad las bases teóricas que le permitiesen establecer una propuesta adaptada a los requerimientos modernos. Los académicos dispusieron no solo del diseño, sino de una maqueta hoy desaparecida.

Andrea Palladio: Teatro Olímpico.

Vistas de la cávea y del proscenio (foto de Lilia Maure) del Teatro Olímpico de Vincenza (CC BY-SA 4.0, por Didier Descouens).

El teatro pudo ser terminado por su hijo Silla, hombre culto, aunque al parecer los dibujos eran de su otro hijo, Marco Antonio, quien colaboró, ya desde 1579, con su padre ante la falta de vista y el temblor de mano de este. Palladio falleció en 1580 sin ver terminada su obra.

La contribución de Palladio termina en el frontis de la escena. Él no pudo haber concebido ninguna escena, ya que el terreno sobre el que se levantó no pertenecía al teatro en vida de Palladio. Fue una donación posterior, y se debe a Vincenzo Scamozzi (1548-1616) la creación de su escena en perspectiva, que respeta el proscenio ya construido. La solución de conjunto presenta una yuxtaposición de un teatro «a la antigua» con una escena barroca. El edificio se inauguró en 1585. Fue el último teatro a la antigua y el primer teatro moderno, debido a su escena.

La cobertura del proscenio debió de ser con cerchas de madera. Se reconstruyó hacia 1900. La cávea es elíptica, dada la forma del solar. Debió de haber estado abierta y quizá protegida mediante un toldo cuyas condiciones obligaron a sustituirlo hacia 1900. Se solicitó a un escenógrafo de La Scala el diseño para su cubrición, creando el cielo actual.

En 1570 Palladio publicó I Quattro libri dell’Architettura , lúcida exposición de los propósitos de un arquitecto de sentir clásico, en la que se combina la tradición literaria humanista de las ediciones y comentarios sobre Vitruvio con los manuales ilustrados escritos por los arquitectos.

* Segunda conferencia de las dos que impartió en el curso 2010/2011 sobre «Historia y cultura en el siglo XVI . Artes Plásticas».

La pintura en los Países Bajos en el siglo XVI :
el mercado del arte. Patinir, el Bosco
y Pieter Bruegel el Viejo *

Alejandro Vergara Sharp

Jueves 7 de abril de 2011

LA ECONOMÍA DEL ARTE EN AMBERES EN EL SIGLO XVI

Un factor clave para entender la evolución del arte de la pintura en los Países Bajos en el siglo XVI es el de la economía. A partir de las primeras décadas del siglo, y sobre todo en la ciudad de Amberes, que se había convertido en el principal centro comercial de Europa, la forma de producir y de comercializar pintura sufrió una transformación. Los clientes tradicionales de los pintores habían sido la Iglesia, la realeza y la aristocracia, que encargaban cuadros a sus artistas preferidos, y una clientela de la burguesía que ocasionalmente adquiría cuadros en las ferias anuales que tenían lugar durante las fiestas religiosas y donde los pintores alquilaban a la iglesia locales para poner sus puestos de venta.

En el siglo XVI , con el enorme aumento de la riqueza consecuencia de la llegada de metales preciosos de América, aumentó la demanda de objetos de lujo, entre ellos los cuadros. Al grupo anterior de clientes se sumó uno nuevo y más amplio, clientes anónimos e internacionales, a quienes los pintores vendían obras que no habían hecho por encargo, sino que almacenaban en depósito. Surgieron en Amberes hacia 1520 los primeros mercados de arte que estaban abiertos al público de forma permanente, y los primeros lugares de venta que ya no se alquilaban a la iglesia, sino que pertenecían al gremio de pintores.

El enorme desarrollo que el arte de la pintura alcanzó en Amberes se basó en gran medida en su exportación. Aunque los datos son difíciles de precisar, es probable que Amberes fuese el mayor centro exportador de pinturas de Europa a mediados del siglo XVI , por encima de Florencia, Roma o Venecia. La competencia y el control de calidad de todas las fases de producción de las obras ejercido a través de los gremios contribuyeron a ganar clientela para los artistas de la ciudad flamenca en los mercados europeos.

A la competencia que resultó de la acumulación de riqueza y del aumento del consumo, los artistas respondieron de varias maneras. Una fue con el desarrollo de los talleres de pintura, que se hicieron más numerosos y crecieron en tamaño, con una mayor presencia de ayudantes y aprendices y que permitían mayor productividad. Otra fue la especialización: con el aumento de la demanda y la competencia, los artistas buscaron nichos en el mercado que les diferenciasen de sus competidores. Algunos artistas decidieron realizar un nuevo tipo de producto: cuadros que tenían como tema principal lo que hasta ese momento habían sido asuntos secundarios. El ejemplo más importante, por el éxito con que fue recibido por el público, es el de la pintura de paisajes: desde el siglo XV algunos artistas se habían especializado en pintar los fondos de paisaje de los cuadros, mientras que el pintor principal de un taller pintaba las figuras. Pero estos especialistas no se habían atrevido a independizarse profesionalmente. A partir de 1510-1520, aproximadamente, y como consecuencia de la necesidad de encontrar productos nuevos, aparecieron los primeros cuadros en los que la representación de la naturaleza ya no era el tema secundario, sino el principal. Así llegó el paisaje a convertirse en un género independiente, que gozaría de gran éxito en la pintura europea durante varios siglos.

PATINIR

El pintor a quien se asocia con el inicio de la pintura de paisajes es Joachim Patinir, de quien sabemos que procedía de la región de Namur (probablemente de la ciudad de Dinant), en el sur de la actual Bélgica. Sabemos también que ingresó en el gremio de pintores de Amberes en 1515 y que murió en 1524. Poco más se conoce sobre su vida. Aunque hay que matizar la idea de que fue él quien creó la pintura de paisajes (el proceso en realidad fue gradual) es cierto que fue el primer artista a quien podemos considerar como un especialista en este tipo de cuadros. El éxito que obtuvo, además, animó a otros a imitarle. Es correcto por lo tanto considerar a Patinir como el artista que mayor impulso dio a este tipo de pintura.

Patinir, Paisaje con san Jerónimo , Museo Nacional del Prado, Madrid (© Museo Nacional del Prado, Madrid / Scala, Florencia, 2020).

El cuadro Paisaje con san Jerónimo , del Prado (donde se conserva la mayor colección de sus pinturas), es una obra paradigmática de Patinir, que resume lo más característico de su arte. Sobre una tabla de formato horizontal vemos un amplio paisaje que abarca desde el primer plano hasta el horizonte. Una pequeña porción del cuadro muestra el cielo; el resto está ocupado por una representación de la tierra vista desde un punto de vista elevado. Los elementos que ocupan el paisaje, grandes rocas, árboles, edificios, animales y figuras de pequeño tamaño, se ven de frente y no desde la altura. Los tonos dominantes responden también a un esquema que el pintor repite en todos sus cuadros: en primer plano suele haber tonos pardos y verdes. En el plano medio dominan los verdes y en la distancia el azul. El intenso blanco del cielo también contribuye a definir la fuerte personalidad cromática de los cuadros.

El detallismo con que está pintada la escena nos invita a acercar la mirada, y al hacerlo comprobamos el sorprendente realismo con que el pintor retrata muchos elementos. La construcción del chamizo, por ejemplo, o los tablones y postes que forman la rampa por la que avanza una solitaria figura hacia el monasterio, por detrás de la roca que cobija al santo, se describen con tanto detalle que podríamos reproducir la forma en que están construidos. En la zona donde se sitúa el monasterio vemos el mismo cuidado en la descripción de los detalles, desde las hierbas que crecen al pie de los muros hasta los diversos arcos de la fachada e incluso los fardos que cargan el asno y los camellos que se sitúan delante de ella.

En otros cuadros sucede lo mismo: las hojas de la parra que escala por el árbol situado en el primer plano del cuadro Descanso en la huida a Egipto , del Prado, parecen ilustrar un estudio de botánica por la precisión con que están pintadas. Las cortezas de los árboles en este y otros cuadros se describen con minuciosidad, atendiendo a la variedad de su textura y a la forma en que incide sobre ella la luz. Incluso en cuadros como Caronte cruzando la laguna Estigia (Museo del Prado), en los que abundan criaturas fantásticas, como un unicornio, o el can Cerbero con sus tres cabezas, el pintor se ha preocupado por describir cuidadosamente muchas de las plantas que pueblan el cuadro, como el rosal silvestre y el lirio del primer plano. En su gusto por representar numerosos detalles con gran realismo Patinir es heredero de los grandes maestros de la pintura flamenca del siglo XV , como Van Eyck y Van der Weyden.

Patinir, Descanso en la huida a Egipto , Museo Nacional del Prado, Madrid (© Museo Nacional del Prado, Madrid / Scala, Florencia, 2020).

También la forma en que están pintadas las copas de los árboles en el cuadro El paso de la laguna Estigia demuestra el interés del pintor por observar y describir cuidadosamente el entorno. Algunos grupos de hojas aparecen difuminadas, como si estuviesen representadas en movimiento. Con ello, el artista seguramente quería mostrar la peculiar forma en que se mueven los árboles cuando los agita el viento, afectando de forma selectiva a unos grupos de ramas pero no a otros.

Unos de los elementos más característicos de los cuadros de Patinir son las enormes masas rocosas que aparecen dispersas por los paisajes. La expresividad de estas rocas y la forma en que emergen repentinamente en los paisajes crean la sensación de que estamos ante elementos fantásticos. Sin embargo, se trata de descripciones sorprendentemente realistas de un tipo de formación rocosa abundante en el sur de Bélgica, en la región de Namur, especialmente en el entorno del río Mosa, donde nació el pintor.

En sus cuadros, Patinir nos invita a hacer un recorrido visual y poético desde el primer plano hasta más allá del horizonte. Los detalles de las plantas, rocas u otros elementos que hay en la zona próxima al borde inferior de los cuadros se sitúan cerca de donde hipotéticamente estarían nuestros propios pies. Desde este punto, los paisajes se extienden hacia el horizonte, adquiriendo paulatinamente el color azul intenso que ha llamado la atención de numerosos críticos y espectadores, y que es uno de los elementos más característicos de los cuadros de Patinir. Este peculiar tono azul confiere a sus escenas una belleza suculenta e inquietante, y suscita en la mente del espectador asociaciones con lo celestial.

El paso de un mundo terreno a otro celestial y divino se confirma en la franja de color blanco que existe en casi todos los cuadros de Patinir por encima de la línea del horizonte. Esta franja luminosa atrae hacia sí a nuestra mirada con un poder hipnótico: al fijar la vista en ella tenemos la sensación de que es el destino inevitable al que conduce el resto del cuadro. La línea del horizonte nos incita a descubrir y a desear lo que se esconde detrás de ella. Este lugar resplandeciente que atisbamos y deseamos alcanzar es el cielo, el lugar que nos espera más allá de la tierra. Se trata de un ideal que puede ser entendido en el sentido cristiano, pero también de forma más genérica, como un lugar mejor que la realidad que habitamos, que no tiene por qué responder a una creencia y un tiempo concretos.

Patinir, El paso de la laguna Estigia , Museo Nacional del Prado, Madrid (© Museo Nacional del Prado, Madrid / Scala, Florencia, 2020).

Al margen de dedicar un espacio al paisaje que tiene pocos precedentes, los cuadros de Patinir incluyen historias que suelen ser religiosas. El cuadro Las tentaciones de San Antonio Abad , pintado por Patinir en colaboración con su amigo Quentin Massys, que es el autor de las figuras, trata sobre las tentaciones y torturas a las que el demonio sometió a san Antonio, según cuentan fuentes medievales, fundamentalmente la Leyenda dorada de Jacobo de la Vorágine.

Patinir y Quentin Massys, Las tentaciones de San Antonio Abad , Museo Nacional del Prado, Madrid (© Museo Nacional del Prado, Madrid / Scala, Florencia, 2020).

En el primer plano, tres mujeres jóvenes y hermosas, de aspecto tan dulce como inocente (la capacidad de Massys para pintar un tipo de belleza femenina refinada y próxima es extraordinaria), tientan al santo ofreciéndole una manzana, recuerdo del pecado original. Su naturaleza diabólica la confirman tanto las largas uñas que surgen de la capa verde de una de ellas, como la criatura simiesca y la anciana que las acompañan. En un cobertizo detrás de esta escena, y también en el cielo, criaturas inspiradas en el vocabulario pictórico del Bosco someten al santo a diversas torturas. Paradójicamente, el escenario en el que suceden estos episodios fantásticos es uno de los paisajes más realistas que se habían pintado en Europa hasta este momento.

EL BOSCO

La presencia en los cuadros de Patinir de motivos tomados de los cuadros del Bosco es testimonio del enorme éxito que había alcanzado este pintor en el momento de su muerte, en 1516. La información biográfica que tenemos sobre el Bosco (cuyo verdadero nombre fue Hieronymus van Aken) es relativamente escasa. Nació hacia 1450 en la ciudad de Hertogenbosch y murió en la misma ciudad en el año citado de 1516. Procedía de una familia de pintores y su propia actividad como artista se documenta por primera vez hacia 1480-1481. En este último año se casó con Aleyt Goyarts van den Meervenne, que pertenecía a una adinerada familia local y que parece ser que le permitió vivir con desahogo.

La extraordinaria fantasía de sus cuadros y la distancia que separa su lenguaje artístico del arte italiano que dominaba el panorama artístico europeo en ese momento pueden hacer pensar en él como un artista heterodoxo y marginal. Pero el Bosco trabajó para las élites de su tiempo. Margarita de Austria, Felipe de Borgoña, Diego de Guevara, un noble español que trabajaba para la administración española en los Países Bajos, y Enrique de Nassau, entre otros, adquirieron cuadros suyos y, más tarde, tras la muerte del artista, Felipe II reunió una importante colección de sus obras (que forma la base de las que aún se pueden ver en el Prado. Pocos años después de su muerte su obra ya era muy imitada, y aparecieron numerosas falsificaciones de sus cuadros.

El Bosco, El carro de heno , Museo Nacional del Prado, Madrid (© Museo Nacional del Prado, Madrid / Scala, Florencia, 2020).

El Museo del Prado conserva la mayor colección que existe de obras del Bosco y también la más importante por calidad. Una de ellas es El carro de heno , una alegoría del comportamiento inevitablemente pecaminoso de los seres humanos basada en una metáfora de origen bíblico que utilizaba el carro de heno como símbolo de lo transitorio de las posesiones y los placeres de la vida.

Como en otros muchos cuadros suyos, el formato es un tríptico, algo poco habitual en una obra que al parecer no estaba destinada a una iglesia. En el exterior, un peregrino transita por un mundo rodeado de amenazas. En el interior, el panel izquierdo muestra la creación y el pecado original, que guía el comportamiento de las personas, como se ve en el panel central, y que es motivo de su castigo, como se observa en el panel derecho del tríptico.

El Bosco, El jardín de las delicias , Museo Nacional del Prado, Madrid (© Museo Nacional del Prado, Madrid / Scala, Florencia, 2020).

El jardín de las delicias es el cuadro más característico y famoso del pintor. Está pintado en un lenguaje basado en la tradición medieval de imágenes religiosas, que podemos observar en manuscritos, y en las esculturas que adornan los portales y claustros de numerosas iglesias románicas y góticas. El artista también se inspira en la tradición de los proverbios populares y cultos, en las sátiras de origen clásico que criticaban el comportamiento humano, y también en el mundo onírico.

La imagen del exterior del tríptico muestra la creación del paraíso terrenal el tercer día de la creación, según se narra en los Salmos (32,9), cuando en el mundo solo había plantas, antes de los colores que hicieron visibles el Sol y la Luna. Fuera del globo que representa a la Tierra se sitúa Dios, junto a dos inscripciones que afirman: «Él mismo lo dijo y todo fue hecho», y «Él mismo lo ordenó y todo fue creado». En el interior, el cuadro se divide en tres escenas.

En el panel izquierdo una gran variedad de animales, unos ficticios y otros reales, acompañan el momento de la creación de Eva en el Paraíso. En la escena central se agolpan tal cantidad de anécdotas que son imposibles de describir. Lo que se nos muestra es un mundo poblado por jóvenes desnudos, muchos de ellos ocupados en actividades lascivas, que montan sobre animales, y que comen frutas, muchas de ellas muy extrañas. En una especie de piscina ovalada situada cerca del centro de la composición vemos un grupo de hermosas jóvenes, en su mayor parte rubias y de largos cabellos, inspiradas en uno de los tipos de Venus clásica que se conocían a través de esculturas antiguas y de citas literarias. En torno a ellas circulan unos jóvenes. Es probable que el hecho de que monten sobre animales indique que son guiados por sus pasiones o deseos, y no por la razón. Junto a la actividad sexual, el comer es la otra actividad predominante de la escena, y también llama la atención la cantidad de figuras que se dedican a actividades que expresan la idea de equilibrio. En toda la escena no hay vejez ni infancia.

La interpretación tradicional de esta escena la entiende como una censura al comportamiento pecaminoso de los humanos seducidos por placeres efímeros, que ensució la pureza de la creación y los llevó a ser castigados. Para ser una escena crítica es sorprendentemente alegre y luminosa. Para explicar esta paradoja, algunos especialistas afirman que podríamos estar ante una escena utópica, de un mundo ideal que no llegó a existir, una especie de Edad de Oro donde no hay discordia, un paraíso poblado por individuos jóvenes, alegres y libres que darán fruto y poblarán la tierra, como promete el libro del Génesis.

En la escena derecha de El Jardín de las Delicias vemos un mundo al borde del infierno, que se hace eco de la afirmación que se lee en el libro de Sebastián Brant La nave de los necios , publicado en 1494 en Basilea, donde se afirma que los necios no creen en el infierno hasta que entran en él. Se trata de una escena nocturna, llena de seres que han caído en la tentación y son castigados por ello. Los placeres se convierten en dolor; los instrumentos musicales se convierten en instrumentos de tortura; los ejércitos del mal avanzan en la conquista del mundo. Como sucede con el libro de Brant, en su cuadro el Bosco expresa la idea de que nuestra vida es un navegar absurdo y precario en búsqueda de los placeres fáciles, sin pensar en su destino final.

PIETER BRUEGEL EL VIEJO

Como mencioné en el caso de Patinir, también Pieter Bruegel el Viejo hizo fama, en parte, como continuador de la estética del Bosco. Tampoco es muy abundante la información biográfica que tenemos sobre este gran artista, uno de los gigantes de la historia del arte europeo. Bruegel nació en Breda hacia 1525-1530, y murió en Bruselas en 1569. Trabajó sobre todo en Amberes, donde ingresó en el gremio de pintores en 1551, y también en Bruselas, y viajó a Italia. Varios de sus hijos y nietos también fueron pintores. Su hijo Pieter Brueghel el Joven dedicó su carrera a producir réplicas de las obras de su padre. Otro hijo suyo, Jan Brueghel el Viejo, fue uno de los artistas más dotados de principios del siglo XVII en Europa y colaboró frecuentemente con Rubens.

Pieter Bruegel fue un extraordinario dibujante y grabador, actividades a las que dedicó la primera parte de su carrera. Inició su carrera profesional como artista independiente realizando dibujos y estampas de paisajes, aprovechándose del éxito de que gozaba el género desde época de Patinir. En muchas de estas imágenes se incluyen alegorías críticas con el comportamiento humano.

En Caza de conejos , dos cazadores insertos en un gran paisaje ilustran el proverbio «el cazador cazado», un comentario basado, probablemente, en la realidad histórica de su tiempo, como es habitual en el pintor, ya que la represión que vivían los Países Bajos en ese momento había dado lugar a que muchos ciudadanos delatasen a otros.

Pieter Bruegel el Viejo, Caza de conejos , estampa ((cc) The Metropolitan Museum of Art).

Tras sus inicios como paisajista, se dedicó a realizar dibujos con temas moralizantes que publicó el empresario y grabador Hieronymus Cock. En la estampa Batalla por el dinero , que grabó Pieter van der Heyden según su diseño, vemos una pelea entre cajas fuertes, huchas, bolsas y otros recipientes donde guardar dinero, todos ellos fuertemente armados. En la parte inferior un texto afirma que todos pelean por el dinero. La imagen es una crítica al irrefrenable deseo de riqueza que guía el comportamiento humano, un asunto especialmente relevante en un momento de gran desarrollo económico en toda Europa, y especialmente en Amberes, donde residía el artista.

Pieter Bruegel el Viejo, La torre de Babel , Kunsthistorisches Museum, Viena (© Austrian Archives / Scala, Florencia, 2020).

Como pintor se conocen unos cuarenta cuadros suyos. Los primeros datan de mediados de la década de 1550. En ellos trató los mismos temas que en sus dibujos y estampas: fundamentalmente visiones satíricas del mundo inspiradas por el Bosco, por la tradición paisajista de Patinir y por su conocimiento de la tradición satírica de la Antigüedad, sobre todo las obras de Juvenal y de Horacio. Frente a lo que era habitual en su época, y a pesar de su viaje a Italia en la década de 1550 y de su conocimiento del arte italiano, la pintura de Bruegel se aleja del gusto por las anatomías de tipo clásico. Su interés se dirige hacia lo popular y lo fantástico.

En muchos de sus cuadros los paisajes tienen una dimensión cósmica, situándonos ante vistas que nos hacen sentir la inmensidad del mundo. En La torre de Babel , por ejemplo, la gran construcción representada con asombroso detallismo ocupa el centro de la composición. En torno a ella las nubes, la tierra y el mar evocan una distancia de una inmensidad sorprendente. La categoría estética de lo sublime, que es el concepto esencial del paisaje que se pintó en época romántica, en el siglo XIX , tiene aquí uno de sus principales precedentes.

El cuadro La loca Meg (actualmente en el Museo Mayer van den Bergh de Amberes) data del año 1562. La loca Meg , o Dulle Griet , es una figura del folclore flamenco, una alocada campesina, que dirige a un ejército de mujeres a rapiñar el infierno. El pintor ha utilizado esta figura para transmitir un mensaje muy propio del Bosco, que se refiere a la locura destructiva que es típica de los seres humanos, y que alimentan la soberbia, la gula, la lascivia, el afán de dinero y de poder; en definitiva, los excesos de nuestro comportamiento. En su preocupación por estas cuestiones, Pieter Bruegel está próximo a importantes pensadores de su tiempo, como Erasmo de Róterdam.

Pieter Bruegel el Viejo, El triunfo de la muerte , Museo Nacional del Prado, Madrid (© Museo Nacional del Prado, Madrid / Scala, Florencia, 2020).

El impresionante cuadro El triunfo de la muerte , del Prado, es una advertencia para que los seres humanos tengamos presente la proximidad de la muerte como guía para nuestro comportamiento. Se ha afirmado que junto a ese nivel de significado existe otro: una referencia a la situación que vivían los Países Bajos en ese momento y una crítica hacia la dura represión de los llamados heréticos por parte de la Iglesia y la Administración de Felipe II, represión que en el cuadro ejercen los soldados de la muerte. Es impensable que un artista de la sensibilidad de Bruegel no se viera consternado por la situación histórica que le tocó vivir. Pero hay que tener en cuenta también que trabajó al servicio de numerosas personas de la administración que gobernaban las Países Bajos en ese momento en nombre del rey Felipe II. Es posible que la mirada crítica de Bruegel se dirigiese no a persona concretas, sino a lo que entendía como la crueldad de la naturaleza humana.

* Segunda conferencia de las dos que impartió en el curso 2010/2011 sobre «Historia y cultura en el siglo XVI . Artes Plásticas».

Influencia flamenca en la pintura europea *

José María de Azcárate

Martes 28 de febrero de 1984

Hoy vamos a terminar este ciclo sobre el arte flamenco y su importancia en la cultura europea, con la difusión del arte flamenco en la pintura europea, excepto España que no entra en nuestra temática hoy.

Nos vamos a centrar en tres grandes escuelas: Alemania, Francia y Portugal. Excluimos a España, que tendrá una atención especial en este curso, y excluimos también la influencia flamenca en la pintura italiana del Renacimiento. Hemos hecho alguna referencia respecto a la importancia de Van der Goes o el viaje de Van der Weyden, hemos hablado de Justo de Gante, hemos hablado de pintores que trabajan en Italia y que en cierta manera influyen en la creación del arte cuatrocentista italiano. Se habla mucho en los manuales de la influencia italiana en Europa y se habla muy poco de la influencia flamenca en Italia; cuando realmente hemos visto que uno de los motores de la influencia del Quattrocento es justamente la presencia de flamencos en Italia. Y en este sentido, la pintura al óleo y el mismo retrato de Ghirlandaio de la escuela florentina, habría que plantearse el problema de si es creación italiana o influencia flamenca. Este es un problema en el que no voy a entrar, pero que con ejemplos podría exponerlo de una forma evidente.

Vamos a hablar de la influencia flamenca en Europa. El área de expansión del arte flamenco se extiende hasta el centro de Alemania, se extiende hasta Portugal. En Inglaterra, curiosamente, no hay influencia flamenca: Inglaterra nunca tuvo grandes pintores en el siglo XV . Inglaterra siempre importó obras; hasta el siglo XVIII no hay una escuela inglesa. Antes era Van Dyck; en el siglo XIV eran maestros franceses en Inglaterra.

Hay un primer problema de planteamiento de toda la cultura general: la diferencia que existe entre lo que podemos llamar la Europa cristiana y la Europa paganizante. La Europa cristiana es justamente la que está expresada en lo que podemos llamar el «arte flamenco»; es decir, el concepto de la Europa cristiana es el de la Europa del norte; la paganizante es la italiana. Al contrario de lo que parece a primera vista que es la historia: que lo paganizante está en el norte y lo cristiano está en el sur, con Roma. Roma es paganizante en estos años, lo que justifica justamente la reforma de Lutero y muchas cosas más. Es decir, hay que plantearse que la Cristiandad y las Cruzadas son del norte: no de Italia. Italia nunca, ni en la Edad Media se preocupó demasiado por el musulmán; estaba más preocupada por su comercio de Génova y de Venecia. En cambio, los del norte sí: ingleses, franceses y sobre todo alemanes. Es una disparidad que hay que tener muy presente para justificar por qué el norte influye –⁠lo flamenco⁠– y no influye lo italiano (como sucede con la propia España), cuando ya en Italia estaba pintando un Masaccio en 1426 la iglesia del Carmine.

Otra cuestión es la oposición entre germanismo y romanidad. Germanismo frente al concepto latino; lo germánico frente a lo mediterráneo; dicho de otra forma, la Europa atlántica frente a la Europa mediterránea. Son dos conceptos que en el gótico hay que tener siempre muy presentes. El gótico, con lo medieval, está en el norte; lo mediterráneo es la Acrópolis de Atenas. Hay una disparidad que justifica este panorama, que mientras en Italia se está haciendo (con Botticelli, con Fra Angelico, con Ghirlandaio, con Signorelli, con Pollaiuolo) el Renacimiento, en el norte se está haciendo una pintura gótica, perfectamente gótica. Aquí tenemos otro concepto muy importante para España. Si se entiende que el Renacimiento es la culminación de la cultura medieval, en el cual los elementos del arte clásico, del arte romano, suponen la incorporación de la idea cristiana, o suponen –⁠como en Italia⁠– un romper con la Edad Media, considerada época oscura, época de olvido, época de pauperación cultural de Europa, y que hay que entroncar con la cultura clásica: si santo Tomás es menos que Aristóteles; o bien santo Tomás es más que Aristóteles. En este sentido, hay una oposición muy clara. Los españoles, de acuerdo con el norte, con la Europa atlántica, participaremos de la idea de que la cristiandad debe revestirse de la indumentaria, de la riqueza de ideas, de formas del mundo clásico, sin renunciar al espíritu cristiano.

Esto, en el fondo, es lo que subyace en la reforma protestante: si hay que renunciar al cristianismo en beneficio de los dioses de la Antigüedad –⁠si es mejor Venus que la Virgen, si es mejor un Platón que un san Buenaventura–. Este es el dualismo que vemos muy claro en la pintura. Es decir, vemos cómo el arte flamenco es cristiano, se difunde por toda Europa, frente a las desnudeces y el concepto pagano del arte italiano. Y justifica por qué el arte italiano no se difunde más allá de los Alpes.

Vamos a ver, en primer lugar, la gran escuela alemana. La escuela alemana es la gran escuela del siglo XV de los místicos alemanes –⁠recuerdan los movimientos místicos del siglo XIV , por ejemplo los husitas–, y hay una gran difusión del concepto de la espiritualidad frente al materialismo sensual de la cultura italiana. Hay una oposición evidentemente entre el místico alemán del siglo XV y el poeta o el cantor de la Antigüedad clásica del arte florentino de los Médicis. Frente al espíritu de Alemania se está oponiendo en Italia el goce del día que cantan los cánticos de Lorenzo el Magnífico. En este sentido, Alemania está más de acuerdo con el concepto flamenco.

Por otra parte, en Alemania existe en este momento un gran desarrollo comercial. Tengan presente que la llamada «calle de los clérigos», que es el valle del Rin, donde están las grandes catedrales, hay un enorme comercio, que tiene su salida no por los puertos de Génova ni de Venecia, sino por el puerto de Brujas, Amberes..., es decir, los puertos flamencos. Hay una gran riqueza de tipo económico, de tipo comercial y de productos de hierro y sobre todo de metalistería y platería. Es decir, hay mucho comercio en esa zona que todavía hoy es de mineral: la zona del Sarre.

Existe una gran burguesía –⁠recuerden la figura de Alberto Durero–, y el Rin se ha convertido en un centro comercial como hoy todavía lo es Colonia, la gran metrópoli comercial del norte de Europa en estos años. Frente a la zona del Rin, hay otra zona muy importante, que es la zona de Baviera, Salzburgo y Viena: el Imperio de los Austrias, al sur de Praga. Praga ha perdido la dirección. Viena ahora se convierte en el centro político y comercial de la zona central de Europa. Los alemanes se ven muy representados en la divisa que tenía Maximiliano I, cuando decía «los fuertes hagan la guerra, Austria cásate y sé feliz». Es decir, la política de ganar territorios mediante las armas, en vez de ganarlos mediante casamientos afortunados. Y el casarse lleva consigo la paz, que lleva consigo al arte. En este sentido, la Austria de Maximiliano se va a convertir en un gran centro artístico y comercial.

Estamos justificando en un par de notas el ambiente de Alemania en estos años. Después, ya en el siglo XVI , será otro problema, con las guerras de religión. Pero en estos años la gente quiere paz y el burgués, vivir bien, en Colonia, o bien en Viena o bien en Salzburgo, en Colmar..., las grandes ciudades del Rin.

Las notas generales de este tipo de arte están radicadas en algo que es muy germánico: la afición al buen dibujo, a la línea, el contorno; la afición a la expresividad –⁠mucho más expresivos que los flamencos–, muchas veces violentos en cierto modo. En esto se nota la persistencia del estilo internacional, la preocupación por los detalles, pero de tipo muy simbólico, y el arte basado en la riqueza cromática. Colores planos: lo que interesa es un arte bien dibujado para demostrar la maestría. No es secundario recordar aquí que en estos años se crea, junto a la escuela de Venecia, la gran escuela de grabado de Núremberg, o la gran escuela de grabado de la misma Colonia, donde Alberto Durero va a ser la figura cumbre; pero la afición a la línea va a llevar consigo la afición al grabado. El grabado de línea –⁠grabado en seco⁠– no es el tipo de grabado al aguafuerte que hará Rembrandt, sino el contorno, y de esto, Alberto Durero, en el Renacimiento ya, será el gran maestro. Esta afición a la línea coincide con un aspecto que me interesa destacar antes de seguir, que es la coexistencia o el paralelismo, en cierto modo, que tiene la zona alemana con el norte de Italia, que es poco italiano, en cuanto al concepto de Italia propio de Florencia o de Roma. En el norte tenemos la escuela de Padua o la escuela de Mantegna, la escuela de Scorcione, es decir, la escuela de los grandes grabadores italianos de la zona del Véneto, pero no propiamente Venecia, sino justamente la zona de Padua-Mantua.

Escuela de Colonia . El pintor importante es Stephan Lochner. Vivir en Colonia es como vivir en Brujas. Recuerden el caso de Memling, que nace cerca de Colonia. Las relaciones entre Colonia y los Países Bajos son íntimas. Stephan Lochner muere en el año 1451, trabaja en el segundo cuarto del siglo XV , durante los últimos años de Van Eyck o los primeros años de Van der Weyden, del que básicamente es coetáneo. Stephan Lochner es uno de los fundamentos de la influencia de Memling; pero lo tendríamos que decir al revés: no la influencia de los flamencos en los alemanes, sino de los alemanes en la escuela flamenca. Recuerden ustedes que hablamos de una raíz fundamental germánica en el estilo flamenco.

Stephan Lochner, Virgen de la rosaleda, Museo Wallraf-Richartz, Colonia.

Él se distingue por la tendencia a la suavidad, al arte burgués. Una de sus obras más famosas es la Virgen de la rosaleda , en relación con el Santo Rosario. Verán ustedes una ingenuidad extraordinaria, con un sentido de la delicadeza del color y de los temas que hacen un arte fundamentalmente burgués, de evasión. Es uno de los más bellos pintores del arte medieval, en cuanto esta delicadeza de los temas marianos, y esto le relaciona con un estilo que no rompe con el pasado, sino que está inserto en lo que los alemanes llaman el «estilo suave», el «estilo blando» de las madonas alemanas de 1400, aproximadamente.

Él va a seguir una evolución, influido por el arte flamenco en cuanto a técnica pictórica (óleo y temas iconográficos). Crea la gran Escuela de Colonia, donde trabaja en todo el segundo tercio del siglo.

El Maestro de la Vida de María, que representa una escena vulgar del medio burgués; siempre temas agradables: de las muchachas que están preparando el baño para la niña –⁠es la vida de María–, o bien temas como los de la Verónica, que nos dan el patetismo del arte alemán de 1400, o el tema de santa Úrsula, del Maestro de la Leyenda de santa Úrsula, a quien pongo como ejemplo de algo muy importante de la Escuela de Colonia, ya de 1480-1490, porque se relacionará con el expresionismo, del cual el principal maestro es Grünewald, ya de influencia renacentista. Es decir, que aquí se puede seguir a través de Colonia, cómo el arte suave del «estilo blando» alemán, del estilo de 1400, va evolucionando hacia el expresionismo de fines de siglo, pero ya con influencia renacentista.

Esta es la escuela más importante en cuanto a enlace con el pasado. Luego existe la Escuela del Alto Rin. El Alto Rin está representado fundamentalmente por el pintor Konrad Witz. Cuando hablamos de «Alto Rin» es la parte norte, lindando con Suiza, la parte de Constanza-Ginebra. Y aquí se crea un grupo artístico. Witz muere hacia 1445-1446, es por lo tanto coetáneo de Stephan Lochner y antecesor de Van der Weyden. Es hijo de un pintor que estuvo al servicio del duque de Borgoña –⁠nos importa esta relación porque siempre será Borgoña o el ducado de Flandes el motivo creador–, sabemos que desde el año 1412 vive en Constanza y, sobre todo desde el año 1431, está viviendo en Ginebra. Hoy es el pintor nacional suizo porque en sus representaciones nos refleja el lago de Ginebra, la ciudad de Constanza y nos da la valoración de la luz y sobre todo del cielo de Suiza.

Interesa en relación con España. Estos pintores, como en el caso de Konrad Witz, introducen, frente al concepto flamenco, una nueva idea respecto a la valoración del espacio amplio. Tengan presente que es anterior a Dieric Bouts: se adelanta en su escuela, sin que influya él, pero evoluciona en el sentido de la valoración del espacio y la valoración de la luz, concretamente los cielos claros. Interesa para España, porque Konrad Witz, que trabaja, como digo, en Ginebra esencialmente, le da a la pintura un concepto plástico, escultórico, a veces muy rígido; su pintura a veces resulta como escultura pintada. En este sentido hemos hablado ya de Van der Weyden: se ha supuesto una relación. Y esto nos hace ver la posible relación que tiene Konrad Witz con el español Fernando Gallego: se ha supuesto que muchos pintores españoles –⁠en este caso Fernando Gallego, el de Salamanca⁠– no han ido a Flandes: Fernando Gallego ha ido a Ginebra, y aquí ha tomado este concepto germánico que tiene Gallego. Y por otra parte está la característica de hacer ropajes muy acartonados, muy rígidos, muy plásticos. Es decir, que en este concepto de la plasticidad, tiene una lejana relación con Petrus Christus, pero no tiene nada que ver con él. Quiero decir, que los pintores germánicos están dando un valor escultórico a la pintura, en contraste con lo que se está haciendo en Flandes.

Lucas Moser, Retablo de Tiefenbronn , iglesia de Santa María Magdalena, Tiefenbronn.

Junto a Konrad Witz, el segundo pintor importante es Lucas Moser, es un pintor que para muchos es desconcertante por el Retablo de Tiefenbronn , de 1431. La fecha de este retablo desconcierta un tanto, porque resulta que es un año antes que el Políptico de San Bavón , es decir, que esta pintura es muy coetánea a Van Eyck. Evidentemente está influida por Van Eyck o por la pintura flamenca, por la técnica y por la afición al detallismo, a la minuciosidad, y nos planteamos la problemática de hasta qué punto estos pintores alemanes del Rin están tan unidos a lo flamenco, con un lenguaje pictórico diferente, pero totalmente unidos en cuanto a técnica, en cuanto a afición estética, con un concepto diferente. Es decir, que hay una conexión bastante acusada.

Este Retablo de Tiefenbronn se dedica a María Magdalena; introduce un sentido narrativo muy característico de la pintura todavía del 1400 –⁠en este sentido es un poco arcaizante–, pero muy geométrico, muy detallista, y va contando pasajes de la historia de la Magdalena. Saben que la Magdalena salió de Tierra Santa con su hermana Marta, con el obispo Maximino y con su hermano Lázaro. Los cuatro se embarcaron en una balsa y salieron por todo el Mediterráneo. Veremos la barca en el Mediterráneo. Llegaron a Marsella por la noche, no tenían dónde estar, y los cuatro se fueron a dormir a un cobertizo. Pero la Magdalena se fue entonces a casa de unos príncipes –⁠los príncipes de Marsella⁠– y los despertó cuando estaban en la cama para decirles que sus hermanos estaban allí, los pobres, pasando frío en un cobertizo. El príncipe se levantó –⁠a la princesa la van ustedes a ver desnuda en la cama–, y entonces se hicieron cristianos y les dieron cobijo. Pero Magdalena se fue a pesar de todo al monte; Maximino se fue hacia la zona de Lyon, y Lázaro se fue cerca de Autun. Y al final, cuando la Magdalena se vio que iba a morir, se fue a que Maximino le diese la comunión. Es decir, todos estos detalles más o menos pintorescos, narrativos, como un cómic, con un concepto muy medieval, tratado con gran minuciosidad. Verán ustedes que esto no es muy flamenco: es un poco de resabio del estilo internacional, muy amable, muy anecdótico, sin ninguna violencia. Es un arte para burgueses: no hay que despertar demasiado la emoción patética.

Lucas Moser, en esta única obra que tiene, es bastante característico en cuanto a su estilo.

En esta escuela está el gran maestro Martin Schongauer (1448-1491). Schongauer trabaja en Colmar, es treinta años más joven que Moser y Konrad Witz, pero es muy importante. Le conocían como Martin el bello , por lo visto por su aspecto físico, es hijo de un orfebre, lo cual me interesa en cuanto a la técnica de grabador, va a ser el mejor grabador del siglo XV anterior a Alberto Durero, es muy importante porque es de los primeros que utilizan el grabado en plan comercial. Ya saben que Alberto Durero, al fin y al cabo, vivía del grabado, no de su pintura; a Schongauer le pasará igual: hay un comercio de grabados. Martin Schongauer está muy influido por Van der Weyden –⁠Van der Weyden ha muerto ya cuando él empieza a trabajar (1460-1464)⁠– y es muy importante porque en sus grabados difunde por toda Europa las composiciones derivadas del estilo de Van der Weyden.

Por otra parte, en cuanto grabador es esencial: sin Schongauer no es posible la figura de Alberto Durero, sin que este conociese la obra de Schongauer. Hizo un viaje a Colmar, aunque ya había muerto Schongauer; pero Alberto Durero siempre demostró que tenía gran interés en conocer el taller donde este había trabajado. La difusión del grabado alemán, en todo el centro de Europa, se debe justamente a Schongauer.

Ahora bien, como pintor sigue la escuela que arranca de Stephan Lochner, en cuanto a suavidad, en cuanto a los temas de la muerte de la Virgen, le da un concepto más psicológico y patético. Podemos ver este aspecto en el Noli me tangere y en la Natividad .

En esta serie del Alto Rin también están Michael Wolgemut y Michael Pacher. Son los tres últimos pintores importantes de la pintura de influencia flamenca en esta etapa. Los tres se caracterizan por el concepto plástico. En el caso de Wolgemut, es más clásico porque realmente es escultor: es un escultor que hace pintura. En ese sentido, el concepto plástico es evidente, como le pasó en principio a nuestro Zurbarán. En segundo lugar, está la influencia de Dieric Bouts. Recuerden ustedes que Dieric Bouts da este concepto de seriedad. Pacher trabaja en Salzburgo y su plasticidad se debe a una influencia del dibujo italiano de la parte norte de Italia.

Y el último es Hans Multscher, de Ulm (muerto en 1467). Esta escuela se disuelve en torno a 1490 por una razón: la influencia directa de Italia. Es decir, no del centro de Toscana, sino del norte de Italia, que es la región de Padua con Mantegna.

Y luego les pondré únicamente un ejemplo de pintores anónimos, para que vean el concepto de la pintura popular, el concepto concretamente del Maestro de la Sibila de Tibur , que es importante, en tanto en cuanto concepción espacial recordando a Dieric Bouts.

Estos forman un grupo bastante homogéneo. Los tres últimos –⁠Wolgemut, Pacher y, fundamentalmente, Multscher⁠– están muy relacionados ya con la pintura italiana de Mantegna: no la escuela veneciana, sino la escuela de Padua.

Tríptico de la Anunciación de Aix-en-Provence.

Pasamos ya al segundo grupo, que es la escuela francesa. Su centro fundamental no está en París, sino en Avignon: la zona de la Provenza. Hay una evidente conexión de la zona de Provenza, fundamentalmente en torno a Avignon, con Flandes. La razón política o cultural es clara: cultural es el Ródano como vía comercial. El Ródano que sirve de comunicación todavía hoy, bien para el Rin, bien para Bélgica. París, hasta Luis XII, no es todavía la capital del reino; todavía hay muchos señores y hasta que venga la unificación de Francia no hay todavía un centro político. En Avignon trabajan muchos maestros flamencos, pero hay una diferencia fundamental respecto a los flamencos. Por razones que son de espíritu más que personales, hay aquí una influencia clásica en cuanto a afición a las bellas formas, no italiana, pero sí de creación de figuras ideales. Evidentemente estamos en la Provenza; la Provenza, después de Roma, es el centro clásico más importante. En este sentido recuerden ustedes la escultura románica-gótica.

Aquí hay varios maestros –⁠para España algunos muy importantes–. Primero, el Maestro de la Anunciación de Aix-en-Provence. Es una pintura muy perfecta, de muy buena ejecución, pero quizá, comparado con lo flamenco, sea más clásica que lo flamenco: lo francés siempre va a dar esta nota.

La Piedad de Villeneuve-les-Avignon.

El segundo maestro es el que más me interesa, el de Villeneuve-les-Avignon, con su Piedad , una de las obras más patéticas del siglo XV , introduciendo un nuevo modelo en cuanto a acentuación de los rasgos patéticos, los rasgos violentos, en cierto modo trágicos. Y nos interesa a los españoles porque hay una problemática. Hemos hablado antes de que Fernando Gallego ha estado probablemente con Konrad Witz en Ginebra; posiblemente nuestro gran maestro Bartolomé Bermejo ha estado en Villeneuve-les-Avignon. La influencia en España, en la escuela aragonesa, parece evidente cuando se compara la Piedad del Canónigo Desplá de la catedral de Barcelona de Bartolomé Bermejo, con la Piedad de Villeneuve-les-Avignon. Esto ha planteado la posible relación del maestro de Villeneuve-les-Avignon con el maestro Bermejo y con el más importante pintor portugués, Nuno Gonçalves. Hay una identidad estilística que no tiene nada que ver con lo flamenco; iconográficamente, la composición es de tipo flamenco, pero en la organización del cuadro y, sobre todo, en la técnica de aplicación hay un valor escultórico, un concepto patético de la tragedia y, sobre todo, un concepto de considerar la pintura como una escultura en el sentido plástico, que es exactamente igual. En esto se ha supuesto también que estos maestros de este grupo de Villeneuve-les-Avignon no toman de Van der Weyden nada más que la composición; es más bien Dieric Bouts, el gran maestro, la escuela holandesa, la que más influye en estos maestros, más que la escuela propiamente flamenca, reformándola, como es evidente.

Este maestro de la Piedad es realmente esencial.

La mejor obra de Enguerrand Charonton es la Coronación de la Virgen en el Hospicio de Villeneuve. Es un pintor importante dentro de la pintura francesa, pero realmente bastante secundario, aunque sí importante en cuanto a armonía y sobre todo a la riqueza cromática. Estos pintores, como este Enguerrand Charonton, siendo pintores importantes, están derivando la pintura hacia un arte propiamente de ilustración, más que un arte técnico en cuanto a matización cromática, en función de la luz y del espacio. Este es un caso característico en tanto que su pintura deriva demasiado al hedonismo, a la complacencia del espectador, como le va a ocurrir a Nicolas Froment, que es pintor del rey Renato, que trabaja también en esta zona de Avignon, y que nos está dando una pintura muy amable, muy cromática, muy colorista, con algunos aspectos de la pintura de Botticelli y de los pintores italianos del momento. No es una pintura técnica en el sentido de avanzar en el campo del color, de la luz o del espacio y de la anatomía, sino que está en función del público que la contempla, con lo cual es bastante explícita de cuáles son los gustos estéticos de la Francia de 1490 o de cerca de 1500. Es importante en tanto que nos da esta vertiente amable, que en cierta manera está anticipando la pintura amable francesa del rococó del siglo XVIII . Es decir, es una tendencia estética francesa de buscar un arte de complacencia, hedonista, de placer, con elementos flamencos. Todavía aquí no hay influencia directa italiana, nada más que en el aspecto, a veces, de hacer nada más que estampas coloreadas.

Enguerrand Charonton, la Coronación de la Virgen , Hospicio de Villeneuve-lès-Avignon (© DeAgostini Picture Library / Scala, Florencia, 2020).

El tercer maestro importante es el maestro de Moulins. No sabemos quién es. Es el maestro de los Borbones, en su Coronación de la Virgen está retratado Pedro II de Borbón, su mujer Ana y su hija Susana (1488). Es una pintura que quizá aquí gusta bastante, pero desde el punto de vista artístico es lo que menos interés tiene. Es decir, que es una pintura en función de agradarme: muy bien hecha, muy correcta, y en esto se van a distinguir bastante los pintores franceses. Fíjense que hay bastante diferencia entre Francia y Alemania, en cuanto que Francia busca mi complacencia y, en cambio, el alemán busca la expresividad, lo que son dos aspectos diferentes.

Y por último, la obra de Jean Fouquet. Este es el gran maestro francés. Él trabaja en Tours. Jean Fouquet es uno de los grandes genios de la pintura francesa, que trabaja en el último tercio del siglo, y es el pintor que en Francia cierra el paso de la pintura flamenca. Con Jean Fouquet ya se está introduciendo el estilo italiano, el estilo propiamente de Toscana, que se caracteriza por dos aspectos: un concepto espacial nuevo, con estudio de perspectiva que recuerda lo italiano, inclusive emplea una perspectiva en los cuadros que no son líneas rectas, sino líneas curvas, con lo cual demuestra su interés por los pintores italianos que están preocupados por las líneas de perspectiva, si son rectas o curvas, conforme a la vista del ojo: hay bastantes ejemplos de esta obsesión intelectual sobre el valor de la perspectiva. Y otro aspecto importante, que es la introducción en los cuadros de elementos renacentistas italianos, equivalente a lo que hace Gerard David en la pintura flamenca. Y es esencial un tercer aspecto, que es convertir el cuadro en uno, más que de devoción, de adulación. En este concepto les pondré el Díptico de Melun , de la Virgen con el Niño, que no es más que Ana Sorel, una de las amantes del señor de Tours, es decir, un tema que parece religioso, pero es un tema profano.

Y el famoso Retrato de Guillaume Jouvenel des Ursins , que es realmente una obra maestra.

Jean Fouquet, Díptico de Melun , de la Virgen con el Niño, Real Museo de Bellas Artes de Amberes.

Insisto en el valor que tiene esta pintura francesa en tanto conduce a un callejón sin salida. Es decir, esta pintura se hace demasiado amable, demasiado agradable, con un paralelismo con lo que podía ser la pintura de Murillo de 1680, que eso no conduce a nada, la pintura no avanza, está demasiado en función del agrado del espectador o del agrado del público burgués: en este caso, de los grandes señores. Según el cliente, el cuadro tiene un carácter diferente: no es lo mismo agradar a un gran magnate, que agradar a un hombre cuya prosperidad radica en el comercio.

Jean Fouquet, Retrato de Guillaume Jouvenel des Ursins , Museo del Louvre, París.

Nos falta todavía, en otro ámbito geográfico, un gran maestro, uno de los grandes maestros de la pintura fuera de Flandes, que es el pintor portugués Nuno Gonçalves. Él plantea una serie de problemas muy graves. Trabaja en Portugal entre 1450 y 1471, equivalente al maestro de la Piedad de Villeneuve-les-Avignon, que es del año 1454, y un poco posterior a Konrad Witz, del que pudo ser discípulo. Nuno Gonçalves es fundamentalmente famoso por el Políptico de San Vicente , que realmente no se sabe cómo se componía: son dos tablas centrales con otras cuatro laterales.

En su estilo se advierte la influencia muy directa germánica, en cuanto a plasticidad y valor escultórico, que no lo tenía tanto Dieric Bouts. Y después, un aspecto de carácter simbólico, de carácter un poco trascendental, que nos recuerda el aspecto que más adelante tendrá la pintura de Zurbarán o de Vermeer de Delft: el concepto de la luz dando sobre la figura.

Nuno Gonçalves, Políptico de San Vicente , Museo Nacional de Arte Antiguo, Lisboa (© Iberfoto / photoaisa).

Las dos tablas centrales han sido muy discutidas: una se llama la Tabla del obispo ; la otra, la Tabla de la Familia Real . Vemos en las dos a san Vicente como diácono y también los retratos de los personajes del tiempo. Evidentemente, todo esto ha dado lugar a una literatura muy amplia para la identificación de los personajes. Todos son nobles –⁠muchos sin identificar–, pero evidentemente se trata de retratos. Nuno Gonçalves va a hacer el tipo de retrato colectivo en función de un santo, que no es más que lo que hace Rembrandt más adelante, cuando hace un retrato de los médicos. Es decir, que estos personajes son miembros de la corte portuguesa. Hay un concepto de la solemnidad, y a un lado hay una figura –⁠es un cuadro bastante melancólico cuando lee uno los textos–, porque en el cuadro de la Familia Real, san Vicente lleva en la mano un libro abierto. Allí se lee un pasaje del Evangelio en la dominica de Pentecostés, donde se hace referencia a las palabras de Cristo: «Me iré al cielo, volveré con vosotros…», y no es más que un recuerdo melancólico del infante santo de Portugal, don Fernando, muerto por estas fechas en Fez después de cinco años de cautiverio en Marruecos. Y evidentemente un sentido melancólico por la muerte de este hombre, porque los demás que están al lado son miembros de la familia. Es una forma de hacer presente a don Fernando, dentro del ambiente de Alfonso V, don Juan II, doña Leonor y doña Isabel, que están hablando. Hay un aspecto familiar, donde el muerto se invoca con la oración.

* Séptima conferencia de las siete que impartió en el curso 1983/1984 sobre «Historia de las civilizaciones en el siglo XV . Artes plásticas».

La percepción de la realidad en los círculos
ambientales de la Reforma *

Luis Cencillo

Lunes 10 de abril de 1972

La conferencia de hoy trata sobre la percepción del mundo en los medios o círculos de la Reforma. Se debe insistir, para comprender cualquier movimiento histórico, tanto en las ideas de los sistemas filosóficos que hay en su base como, ya de parte de ciertos autores más de tipo marxista, en los condicionamientos sociales y económicos que subyacen. Pero se deja casi siempre de lado otro aspecto más psicológico y, a mi modo de ver, más importante, puesto que de él dependen la manera de vivir el mundo, la sociedad, la economía y las ideas filosóficas, que es el aspecto perceptivo. Cómo captan la realidad que les rodea los personajes protagonistas de un movimiento, bien sea religioso, o político o de otro tipo cultural. Porque ni el mundo ni su percepción son cosas simples (proyectar los sentidos, abrir los ojos, etc.), sino que precisamente aquí está el problema de muchas maneras de enfocar la realidad y de enfrentarse con ella. Incluso, esto es un caso particular que nos puede enseñar la manera de juzgar otros movimientos y otros problemas históricos que sean de difícil juicio. En primer lugar, el mundo humano no es la naturaleza. De manera que no todos los seres humanos, no todas las generaciones, y menos todas las razas y las culturas se enfrentan con el mismo tipo de mundo. El mundo, tal como lo vivimos y tal como nos afecta y tal como nos motiva, es un mundo ya formalizado por el hombre. Por el hombre –⁠claro está⁠– colectivamente considerado: por el grupo social a que se pertenece. Es la resultante en parte de la receptividad de ese pueblo, de la creatividad, de las necesidades (no solo biológicas sino más bien de todo tipo), necesidades culturales o metafísicas. Tengan en cuenta que se habla mucho de la necesidad del hambre –⁠por ejemplo, Marx–, pero no se repara en que tan primaria como la necesidad de calmar el hambre fue la necesidad de calmar el miedo. Y si la necesidad de calmar el hambre dio origen a las formas de producción, de subsistencia, la necesidad de calmar el miedo dio origen a las religiones, y a las filosofías, y a la magia, y a todo lo que se refiere a concepciones del mundo que hacen de este caos de sensaciones en que el hombre primitivo vive, algo coherente (o tratan de hacerlo). Y esta necesidad de formalizarse en un mundo de valores, de repartir los acentos adecuadamente sobre las cosas materiales, ha persistido hasta nuestros días y seguirá persistiendo mientras el hombre sea hombre. De manera que el problema del mundo ha sido cada vez distinto para cada grupo humano. Y se podrían distinguir unas cinco o seis etapas de formalización del mundo. La etapa mítica , donde incluso las formas de pensar son de tipo simbólico, densificador de sentidos como son los mitos (los mitos no son nunca fábulas, sino algo mucho más serio); la etapa catártica , donde el mundo comienza a densificarse social y políticamente (el Egipto de los faraones, la China de los emperadores, la India de las castas) y entonces el individuo –⁠ya no el grupo⁠– empieza a sentir la necesidad de una evasión, de una liberación, y empiezan a concebirse diversas técnicas del éxtasis, como el yoga o como el tantra. O empiezan a aparecer más o menos concepciones del más allá, de cómo será la liberación definitiva. Empieza la mística. Tercera etapa, es la etapa lógica –⁠estrictamente griega–, cuando el hombre formaliza el mundo a base de razón, de logos y de categorías racionales. Que inspira la etapa subsiguiente (mucho más evolucionada) de la ciencia . Y entremedias estaría la etapa dialéctica de la formalización del mundo, que es la cristiana. Dialéctica, porque cualquier estado logrado, cualquier logro, no se estabiliza, sino que postula su propia negación, su propia superación, según todo el espíritu de la Revelación cristiana, según la frase del Evangelio «Sed perfectos como vuestro Padre Celestial es perfecto». Ahí mete la Escritura el germen dialéctico de la historia. Quinta, la etapa técnica , científica, que es en la que nos hallamos ahora. El Logos griego, superando la dialéctica del humanismo cristiano, promete en la Ilustración ser la panacea, la solución de todos los problemas humanos. Y entonces el hombre, concentrándose en el trabajo, tanto en el ámbito marxista, como en el ámbito capitalista, busca una transformación práxica del mundo a base de técnica, pero sin espíritu. Y en esa nos hallamos ahora con todas sus crisis planteadas.

Naturalmente, la Reforma tiene lugar en el paso de la etapa dialéctica, sería el último capítulo a nivel colectivo (el definitivamente último hasta ahora sería más bien el Concilio Vaticano II), pero en fin, en la época histórica, sería el último capítulo de masas (vivido por ellas) del momento dialéctico. Antes de comenzar la etapa científica. Ya saben que la Ilustración comienza en Inglaterra a mediados del siglo XVII . De manera que la crisis religioso-política de la Reforma cesa (y en Alemania lo mismo) con Leibniz y comienza inmediatamente en los países del norte la Ilustración.

Por otra parte, vamos a ver lo que es la percepción. Percibir, evidentemente, no es tener sensaciones solamente. Sino que, junto con las sensaciones que los componentes del mundo nos producen, se asocian en la percepción (y esto es de la filosofía clásica más tradicional) una serie de elementos, una serie de relaciones, de referencias a otros modos de ser que no son la sensación. Por ejemplo, referencias de contexto. No es lo mismo una sensación, pongamos, cromática o fónica en un contexto estético o en un contexto pragmático, o en un contexto político. El que percibe los colores de una bandera no los percibe como los puede percibir un pintor, que capta únicamente los valores formales, estéticos del color; sino que vienen los colores referidos a ideologías, a sentimientos o a emociones nacionales que no están en la sensación cromática, pero que, al ser colores de una bandera o de una insignia política, inmediatamente catalizan una serie de relaciones de tipo contextual, en este caso, social. Otras relaciones son de estructura . Esto lo ha estudiado asiduamente toda la Escuela de la Gestalt, de la psicología alemana; no es lo mismo que un elemento sensorial aparezca en una estructura o en otra. Y esto lo explotan muy bien las técnicas pictóricas, cuando al lado de un rojo o de un amarillo, ponen un negro, para que resalte más. Y mucho más se vería esto no ya en sensaciones cromáticas, sino en sensaciones de formas, figurativas: las proporciones distintas. Lo estamos viendo muy cerca de aquí, en las tan discutidas torres de Colón. La plaza de Colón, con el derribo de la Casa de la Moneda, ha quedado desarticulada. Y encima construyen este edificio de tipo alemán que acaba de terminarse, más las torres famosas, y entonces ya aquello queda que no hay quien lo mire. Hemos perdido la capacidad de punto de vista, de Gestalt , de formalización de una plaza como tal plaza. Parece allí una especie de almoneda, donde cada elemento está fuera de su sitio. Esto sería la integración estructural de unas sensaciones. ¿Es que las sensaciones que nos produce el monumento a Colón no son las mismas que nos producía antes? Evidentemente son las mismas, pero la estructura en que aparecen integradas ha cambiado totalmente. Aquí sería una especie de intermedio entre estructura y contexto; pero la estructura de la plaza se ha transformado, quizá porque el contexto también se ha transformado. El contexto sería algo más amplio, más general, y la estructura, menos.

Tercero, la situación. No es lo mismo percibir la misma estructura con los mismos elementos y el mismo contexto en una situación familiar o social distinta. No es lo mismo percibir un hotel lleno de obras de arte por una pareja de recién casados que van a vivir en él, que por una viuda que lo va a malvender para poder seguir viviendo. Los elementos son los mismos; la estructura, la misma; el contexto, también (geográfico-arquitectónico); pero evidentemente la situación no es la misma.

Cuarto, serían las relaciones de tipo modélico . Esto ya no se produciría siempre, pero sí en algunos tipos, por ejemplo, de percepción científica, de observación científica. Cuando un geólogo percibe con sus ojos naturales unos terrenos, no los ve como los puede ver un labrador, sino que proyecta ahí unas retículas modélicas previamente poseídas. O la diferencia que hay en que un arqueólogo o un pastor vean las mismas ruinas. Como ven, se proyectan unos modelos que no están en la cosa, pero que la hacen aparecer distinta.

Por último, las relaciones semánticas. No es lo mismo percibir sabiendo el nombre de lo que se percibe, que no sabiéndolo denominar. Por ejemplo, el malestar físico lo ha definido el ser humano durante los miles de años de la historia. Pero es muy distinto percibir un malestar y llamarlo «cólico miserere» o «peste bubónica» o «fiebre amarilla», que llamarlo «tifus exantemático» o «cirrosis hepática» o «leucemia» u otras denominaciones que implican a su vez otras denominaciones semánticas, porque estas están engarzadas. (Nunca está aislada una unidad semántica.) En nuestro lenguaje siempre se está proyectando la cadena semántica, tanto en el lenguaje técnico, como en el personal.

A su vez, estas relaciones en que queda integrada la percepción sensorial se verifican en diversos niveles. Hay un nivel –⁠al que ahora nos referimos⁠– que es el sensorial. Pero también hay un nivel biográfico. No es lo mismo que las mismas cosas aparezcan en nuestra biografía (sea colectiva o individual) a un nivel o a otro; en una edad o en otra. Pero, además, hay un nivel social ; lo que está vigente en la sociedad que vivimos nos hace percibir las realidades de un modo distinto; véase la moda. Hay colores, formas y prendas que hace cinco años nada más nos hubieran parecido terribles, y hoy día se pagan por ellas precios exorbitantes. Y eso, porque están de moda. O sea, la vigencia social hace que uno esté dispuesto a gastarse lo que en otra época hubiera parecido abominable. Otro sería el nivel emocional ; la sensación entra dentro de la intimidad y es inmediatamente localizada en algún área emocional. Por eso hay objetos a los cuales tenemos manía; otros que nos gratifican extraordinariamente y no sabemos por qué: animales, flores, muebles. A veces hay personas que nos resultan insoportables, a pesar de que son muy buenas en cuanto a su carácter y a su moral, por el aspecto que tienen. Así somos y así transcurre nuestra vida. De manera que las representaciones emocionales que tienen las sensaciones pueden cambiar la situación de una familia, puede cambiar el estado de ánimo, etc. Hay un nivel muy interesante que es el fantasmático . Saben que, según el psicoanálisis, las imágenes que más influyen en nuestra vida son las que llama Freud los «fantasmas», que son unas imágenes irreales, pero cargadas de significación emotiva: puede ser la imagen materna, la paterna, la imagen de sí mismo narcisista, masoquista… Una imagen de los demás sádica. Y que esas imágenes, que son eminentemente emotivas (no hay que insistir tanto en los rasgos visuales, cuanto en las emociones de que están cargadas), son las que realmente desencadenan en nosotros la animosidad, la actividad, o la paralizan. Y están en nosotros flotantes (en nuestra memoria, entendida en sentido lato) y, de pronto, se fijan en una persona o en un objeto concretos, o en nosotros mismos, y entonces nos llevan a reacciones más o menos inadecuadas respecto a la realidad de aquella persona u objeto con nuestra propia realidad. Todo esto influye en nuestro modo de ver la realidad y, sobre todo, en las relaciones políticas, religiosas, colectivas, en general, que a veces producen animosidades que determinan que el ambiente se vuelva inhabitable para un determinado grupo social, por ejemplo, una nación (caso de los judíos en Alemania). No cabe duda de que los nacionalsocialistas consiguieron convertir a los judíos en el buco emisario de toda la nación, y proyectaron sobre ellos el «fantasma» del culpable, del traidor, del ladrón. Y, por último, el nivel pragmático ; el valor que las estructuras sensoriales tienen según la función práctica que desempeñan en nuestra existencia, o en la vida del mundo.

Todo esto sería la percepción. De manera que ven que es algo muy complejo y que tiene unas conexiones incalculables con otra serie de planos en los que sí que entra lo económico, lo religioso, lo político, lo familiar, lo íntimo. De manera que nunca las cosas se enfrentan con nosotros de un modo estático, de un modo puramente neutro, como algo que «está ahí», sino que quedan inmediatamente envueltas en la dinámica de nuestra vida personal, colectiva o individual, y se convierten en símbolos de tendencias, de pasiones, de fines, de intereses. Y, por eso, cada grupo y cada época tiene su peculiar manera de percibir el mundo, y su particular manera de tratar de modificar la sociedad en que vive o de crear nuevos valores, anular los antiguos, etc. Ahora estamos en una época muy parecida (digo parecida por eminencia, porque la supera) a la época de la Reforma. En todos los aspectos. Y en tales épocas lo que vemos que se produce es un cambio cuántico (la marcha de la humanidad da un paso cuántico, se produce como un salto, donde todo se modifica de repente). Un cambio cuántico es que ha cambiado el modo de percibirse el mundo. Y por eso, los modelos y las pautas de conducta anteriores no sirven. Por eso, cuando se ve que la generación joven en todo reacciona de otra manera, reacciona en contra de lo que los padres, las personas de la generación anterior, desearían que pensasen o creyesen o valorasen, es inútil discutir con ellos y enfrentarse y tratar de convencerlos. Porque no es en esto o aquello donde hay que rectificar algo, sino que realmente ha cambiado toda su visión del mundo. No ya la visión (palabra quizá demasiado imprecisa), su modo de vivirse en el mundo ha cambiado; su modo de percibir el mundo; su modo de tomar contacto con él. Y entonces es como si fueran seres de otro planeta. Y efectivamente su mundo es como otro planeta, distinto del planeta que vivieron los padres o los antepasados. Aquí, como ven, hay un problema (en el cual no voy a entrar ahora) pedagógico y de comunicación de masas, enormemente trágico e ingente.

Incluso, este fenómeno de oposición y de tensiones entre integrismo y progresismo ahora se da no solo entre católicos (y desde luego no solo entre los españoles), sino entre todos los cristianos. Porque se da igual, y casi con más agudeza, entre los protestantes de todos los países (sobre todo de Alemania y Centroeuropa). Es que percibimos unos y otros (los grupos que se enfrentan) el mundo de manera distinta. Y por estos aspectos emocionales o semánticos, para una persona es enormemente importante guardar las tradiciones litúrgicas, y para otra es enormemente importante salvar al hombre, aunque caigan todas las tradiciones litúrgicas. Y no hay manera de convencer a todos, ni la habrá nunca. Ahí sí que habrá que concluir que aquel grupo que tenga más promesas de futuro, será el que triunfará sobre el otro. Pero no conseguirán asimilarse el uno al otro. Uno de los dos grupos –⁠probablemente el progresista⁠– irá proliferando y el otro se irá extinguiendo poco a poco. Y no hay remedio.

A finales de la Edad Media (se considera de un modo clásico que todavía es Edad Media el siglo XIV ), en la primera mitad del siglo XIV , es cuando empieza ya a cambiar la percepción del mundo que luego conducirá a la Reforma. La generación joven que nace hacia 1300 es consciente de que está formalizando su mundo y su vida de un modo no ya distinto, sino opuesto al hasta entonces vigente. Filosóficamente hay que retrotraer el comienzo del Renacimiento prácticamente en dos siglos. No es la caída de Constantinopla, como dicen los manuales de bachillerato, sino 1300, el comienzo del Renacimiento: desde luego, del Renacimiento italiano, pero también del europeo, puesto que ya Guillermo de Occam, que nace en 1300, proclama –⁠y antes que él, Duns Scoto (hasta cierto punto, el autor de la transición)⁠– la via modernorum , como algo opuesto, distinto, superador, de los métodos e incluso del pensamiento y de las actitudes políticas, de las actitudes éticas del periodo anterior. Tanto que, en teoría del conocimiento, ya Occam y los occamistas (y hasta cierto punto los escotistas anteriores) declaran como inválida la llamada metafísica, la intuición de esencias (o la metafísica que procedía por intuición de esencias), y presentan como únicamente viable una verdadera combinatoria lógica. Estamos en el punto de arranque de lo que todavía en nuestro tiempo va a acabar constituyendo la cibernética. El primer germen de la cibernética está ya en Occam y en todo el movimiento occamista. Y Occam muere en 1350. De manera que, entre 1300 y 1350, se sientan las bases de los nuevos tiempos. Comienza por la misma época la burguesía ascendente. Ya había comenzado en el XIII , cuando se puede considerar que ha empezado la era capitalista. Aquí Marx está en un error, porque pone el comienzo de la era capitalista en el siglo XVI , cuando las formas de producción cambian. Pero mucho antes que las formas de producción, estaban las formas de apropiación y de comercio. Y ahí se ve cómo el prejuicio de Marx de centrarlo todo en las formas de producción le traiciona incluso históricamente. Pues bien, el comienzo de la burguesía, en su sentido ya de clase ascendente, lo tenemos en el momento en que se constituye el eje financiero que va de la Hansa a las casas de banca de Lombardía y de Toscana. Y el primer documento donde aparece la Hansa tratando con Dinamarca es de 1344. De manera que en esta primera mitad de siglo, también en lo económico, aparece un nuevo modo de formalización del mundo, que son los movimientos de capital. La masa de capital que negociaban las ciudades de la Liga Hanseática –⁠Lübeck, Bremen, Hamburgo, etc.⁠– era, para la época, alucinante. Y al mismo tiempo estaban (sirviendo el Rin de vía de comunicación) en intenso trato comercial con una nueva práctica que entonces tenía también un auge insospechado hasta esas fechas, que es la banca italiana de préstamo. Entonces es cuando se empieza a formalizar la letra de cambio, de tan gran porvenir.

Habían influido a su vez los cátaros del siglo XIII y fines del XII en generalizar los negocios bancarios. Porque los cátaros (precedentes de algún modo de la Reforma) dividían su comunidad en «perfectos» y «oyentes». Los perfectos tenían prohibido todo. Tenían prohibido el matrimonio y la ingestión de carne. En cambio, los oyentes, como no se iban a salvar, lo tenían todo permitido. Porque sabían que, con tal de servir a un perfecto, se aseguraban la reencarnación en un perfecto (eran transmigracionistas) en el nacimiento siguiente. Con solo servir al perfecto aseguraban este nacimiento y, por lo tanto, la salvación. Pero las demás acciones morales o inmorales no tenían mayor relieve, porque no había infierno. No había más que una reencarnación más o menos desgraciada. Y como, al servir a un perfecto se aseguraban el nacimiento como perfectos, el timar, el explotar, la deshonestidad, etc., no tenían importancia. Eso sí, en cuestión del sexto mandamiento, lo único que tenían prohibido era engendrar. De manera que, mientras no engendrasen, todo lo demás era una cosa más o menos inocua. Porque, como también eran preexistencialistas, engendrar era hacer una mala pasada a una pobre alma que estuviera por allí en una esfera superior. Y era obligarla a nacer. Y, por lo tanto, cuantos menos nacimientos hubiera, mejor.

Tercer elemento, después del económico, es el despertar el espíritu científico, que es la aplicación de los modelos matemáticos a la física. Esto lo realizará de un modo ya maduro y definitivo Galileo, en el XVI . Pero, hasta Galileo, hay una serie de autores: Rogelio Bacon, Nicolás de Cusa, Nicolás de Oresme, Juan Buridán, Alberto de Sajonia. Y este influjo se centra en las universidades de Heidelberg, de Padua, de Viena, de Praga, y se va formando una primera generación de científicos, todavía vacilantes, pero que ya preludian la época actual. Todo a lo largo del siglo XIV . Además, hay un fenómeno, y es que las universidades céntricas, como la Sorbona de París o Montpellier, van quedando desbancadas por una serie de focos culturales que van surgiendo en la periferia, en las marcas. Son la Universidad de Oxford, la de Praga, la de Salamanca. Y esto también va a tener su importancia.

Finalmente, el pluralismo, tanto religioso como nacional. Ya en el Concilio de Constanza, por primera vez, empiezan a distribuirse los legados y los representantes de las distintas Iglesias por nacionalidades. Y se ve que entonces hay un nuevo sentimiento de una Europa constituida por nacionalidades. Por nacionalidades jurídica y jerárquicamente estructuradas en forma de un soberano que tiene la suprema potestas , que forma una societas perfecta en su orden; de esto posteriormente discutirán muchísimo Suarez y Vitoria. Y a nosotros, en nuestra infancia, nos parecía enormemente justificado el que un Estado pretendiera tener una soberanía suprema en su orden. Y, sin embargo, ya estamos viviendo que eso se está convirtiendo en una ficción. Y que la soberanía política se halla muy a remolque de la soberanía económica. Y que el Estado que es económicamente soberano, es el que tiene derecho a mandar en los demás estados, y el que no lo es, no. Aunque, teóricamente, cada Estado sea suprema potestas en su orden. Aquí sí que estamos saliéndonos por el otro lado de aquel espíritu que se creó en el siglo XIV . Por otra parte, en el siglo XV, con Marsilio Ficino, empezará el conciliarismo.

En un cartulario de la Universidad de París de 1341 ya se habla oficialmente de novas opiniones . De manera que ya empiezan a adquirir conciencia las autoridades de entonces (académicas) de que hay una generación de «modernos» (es la primera vez que se da esto de un modo oficialmente catalogado). Y luego seguirá viviendo hasta nuestros días este conflicto de generaciones entre clásicos y modernos, y ya se habla de las nuevas opiniones de los modernos.

Dentro de este mapa político de Europa no deja de tener una trascendencia inmensa el Cisma de Occidente, de 1378 (entonces comienza). Cuando se traslada el papado a Avignon, Roma elige a otro papa y, por si era poco, hacia el final, en Peñíscola, se alza el Papa Luna como el tercer papa de la cristiandad occidental. No se sabía quién era el verdadero papa y, unas veces en una sede y otras en otra, surgieron figuras bastante indeseables, como la más indeseable de todas, la que provoca la rebelión de Juan Huss, que por paradoja se llama Juan XXIII, pero al ser antipapa no entró en la serie de papas, y por eso el papa Roncalli pudo denominarse así. Aquel Juan XXIII era un negociante y un político que favorecía al Imperio alemán en contra de las minorías nacionales, entre ellas, la bohemia, y es lo que da origen tanto a la belicosidad de los bohemios contra los alemanes, como a la tendencia cismática de la Iglesia bohemia. Y aquí estamos ya en una controversia muy peligrosa para la unidad religiosa. Porque Bohemia está colindando con Turingia y con Sajonia. Y en Dresde, por la misma época de Juan Huss y de Juan Eck, tenemos a Nicolás de Dresde, que un siglo antes que Lutero sostiene ya sus mismas tesis. De manera que, como ven, la Reforma no es la invención de unos teólogos, como pudieran ser Lutero o Melanchton, o Zwinglio, sino realmente era un movimiento de ideas que se iba fraguando muy lentamente al calor de todas estas modificaciones. Luego veremos cómo engarzan las tesis de la Reforma con estos cambios.

Desde luego, ya en Oxford, hacia la mitad del siglo XIV , tenemos a Wyclif, un teólogo que sostiene, con respecto a la estructura de la Iglesia, tesis similares a las luteranas. Y que es el que va a influir precisamente en Nicolás de Dresde. Y en Praga, Huss todavía se mantiene en una ortodoxia muy fuerte. Lo que pasa es que entonces, con aquellos obispos-príncipes, estaba el clero joven y el clero intelectual muy problematizado con respecto a su obediencia a la jerarquía (algo que está pasando actualmente también), y Huss proclama una Iglesia de presbíteros, donde el verdadero peso espiritual de la Iglesia esté no en los obispos, sino en el sacerdote fervoroso pastor de almas: el verdadero pastor de almas. Y así empieza a engendrarse el presbiterianismo, la desjerarquización de la Iglesia, uno de cuyos momentos estamos viviendo ahora. No por culpa de nadie, sino por la fatalidad de las circunstancias, que está llevando al clero joven, y al no tan joven (de los cuarenta años) a verdaderos desfondamientos, no ya en cuanto a su obediencia a la jerarquía, sino en cuanto al sentido que pueda tener su acción dentro de la jerarquía. Se están produciendo casos… Hoy me he enterado de un cura de un pueblo bastante importante de los alrededores de Madrid, que se ha marchado por las buenas a vivir a su piso, en un barrio de Madrid. Pero sin dispensa, ni secularización, ni nada. Completamente desfondado. Si estos casos proliferan, evidentemente tendremos una especie de presbiterianismo. Estamos en un estado muy próximo a los pródromos de la Reforma. Entonces era porque los obispos eran príncipes seculares, y ahora será porque los obispos representan ciertas mentalidades más bien estáticas o, tal vez, conservadoras. No sé. La historia dirá con otra perspectiva cuál es el mal que aqueja a la Iglesia jerárquica y a las estructuras jurídicas actuales. Pero evidentemente hay un mal allí, como lo hubo a fines de la Edad Media. Y sería suicida negar que allí hay un mal que hay que remediar. Ahora, como ven, así como Huss y otras grandes figuras de la revolución bohemia eclesiástica se refugian en el presbítero como el único germen verdaderamente fervoroso y pastoral que puede salvar las comunidades, estos sacerdotes actuales, se refugian en las comunidades de base, donde ellos son un hermano más, no ya presbítero, no el más venerable, sino un hermano más, para juntos formar allí una comunidad de base. Es decir, una célula viva de la Iglesia, más o menos al margen de la jerarquía. Evidentemente, el fenómeno es parecidísimo a estos pródromos de la Reforma.

Vamos a ver ahora los grandes focos donde, un siglo y medio después de esta época a que me estaba refiriendo, surgen los movimientos propiamente protestantes. Un primer foco en Centroeuropa, en esta zona a la que me refería de Sajonia, Turingia y Bohemia, que forman casi una unidad geográfica, separadas por el Harz, pero en una vecindad tan inmediata que las ideas circulaban rápidamente. Ahí están la Universidad de Wittemberg y la de Leipzig y la de Praga. Es una zona de pequeños estados feudales, cada príncipe y cada obispo con su corte. Unos ambientes más bien cerrados, pero donde las ideas circulan rápidamente. No hace falta disponer de medios de comunicación de masas, sino que cualquier teólogo, cualquier profesor, cualquier artista es inmediatamente conocido en el ambiente minúsculo de aquella corte, y toda la corte fermenta. Y por eso, cuando a partir de la Dieta de Worms se produce el criterio de división de Alemania, cuius regio, eius religio, «según la región, así la religión»; según la religión del señor feudal, así la religión del pueblo, entonces se produce un verdadero mosaico de confesiones, como ocurre, por ejemplo, en la parte de Fulda (actualmente Würtzburg), donde en cada valle hay una religión distinta –⁠protestantes, calvinistas, luteranos o evangélicos–, porque son restos de los antiguos estados feudales minúsculos, donde toda la corte se impuso y abrazó la religión del príncipe o del obispo.

Un segundo núcleo es el alsaciano-ginebrino-zuriqués. Ahí tenemos otro triángulo de tres ciudades –⁠Estrasburgo, Ginebra, Zúrich⁠– que van a ser el foco de la Reforma propiamente calvinista. Y ahí tenemos figuras como Teodoro de Bèze, que primero fue profesor de Estrasburgo y luego rector de la Universidad de Ginebra; gran pedagogo, empieza la tradición pedagógica suiza. Teniendo en cuenta que entonces Suiza no es Suiza. Suiza es la última provincia del Imperio austrohúngaro, olvidada: unas montañas inhóspitas. Está entonces tomando conciencia de nación y, precisamente, de la guerra de los Campesinos (hacia 1524) va a salir la nacionalidad suiza. De guerras muy famosas han salido dos naciones admirables, ejemplos de orden y de productividad: de la guerra de los Campesinos –⁠Deutscher Bauernkrieg ⁠– sale Suiza, y de la guerra de los Treinta Años, sale Holanda. La guerra de los Campesinos está en el comienzo de la Reforma. De estas dos guerras procede una pareja de naciones de las más prósperas de la Europa moderna. Y las dos han salido del dolor, de una necesidad de defenderse. La otra provincia olvidada: Neerlandia, una provincia llena de pantanos, con unas casas de techo de paja, con un traje regional que no llega a tener ni siquiera forma de traje, porque son unos pantalones a modo de falda cogida por abajo, y ese pueblo abandonado, azotado por los vientos del norte, también del Imperio de los Habsburgo, se rebela bajo el signo religioso entonces de moda: la Reforma. Y las dos son naciones calvinistas: Suiza y Holanda.

Tenemos reformadores como Teodoro de Bèze, como Zwinglio, profesor en Zúrich, y, sobre todo, como Calvino. Calvino era picardo (francés del norte), pero realiza sus primeras actividades intelectuales en Estrasburgo, y esta ciudad se siente unida espiritualmente a Suiza. Llevado por Teodoro de Bèze, encuentra su verdadero ambiente pastoral en Ginebra. La proyección de su personalidad religiosa es la comunidad de Ginebra.

Otro foco –⁠ya me he referido a ello⁠– son los Países Bajos. Pero no tanto Holanda, que será en el Barroco cuando cobre conciencia de nación, sino en torno a Brujas y Lovaina: Erasmo de Rotterdam, Luis Vives y toda la escuela erasmista. Estos mueren católicos, como Lefèvre d’Étaples, en el otro núcleo francés al que luego me referiré. Pero, evidentemente, su percepción del mundo es la misma que la de los protestantes.

Y ya de importación, últimamente, a pesar de haber sido el primer foco de disidencia, Inglaterra, con la Universidad de Oxford. Oxford es, en el siglo XIV , el primer foco con Wyclif, y acaba recibiendo con Butzer la tradición reformista del continente, cuando por razones político-sentimentales Enrique VIII se suma a la Reforma. Hay evidentemente otros grupos, como el de Carranza, entre nosotros, etc., pero esos no crean, más bien reciben, como le ocurrió a Inglaterra. Los núcleos verdaderamente reformadores son el sur de Alemania y Bohemia, Alsacia-Helvecia y los Países Bajos.

En Francia hay una serie de personalidades muy interesantes, que constituyen las principales figuras del Renacimiento francés y que, más bien que protestantes (aunque alguno pasa a la Reforma porque va a Suiza), son racionalistas. El racionalismo francés, ya en el Renacimiento, empieza a tener un gran relieve. Ya no son humanistas. Por ejemplo, Pierre de la Ramée es un racionalista. En cambio, católico sigue siendo y muere Montaigne. Pero Montaigne, descubre para siempre (él va a ser el que influya en Pascal y en Descartes) la intimidad individual. Y ese es el centro de la vivencia del mundo reformado: el intimismo individualista.

Y, por último, en la Lorena y, por tanto, cerca del grupo alsaciano; está el grupo de Meaux, con Lefèvre d’Étaples y Farel, etc., que son de tipo evidentemente humanístico.

Mientras, el foco alemán meridional se centra, como el francés, en el cultivo de la intimidad; la intimidad y (digamos de algún modo) la conciencia. (Una conciencia bastante atormentada, como ahora veremos.) En cambio, el otro gran foco suizo se centra en la lógica y en una ética serena, casi fría, que lleva naturalmente a la pedagogía. La pedagogía de Pestalozzi, por ejemplo, ya en el XVIII , está condicionada por la mentalidad reformista calvinista de las comunidades suizas. Calvino y Bèze y Zwinglio son unos racionalistas perfectos que van a sacar sin misterio las últimas consecuencias del Evangelio. Y claro, estos racionalistas no las sacan directamente, sino rectilíneamente. De ahí esa cierta dureza y frialdad del calvinismo en todas sus manifestaciones.

Hay otro grupo que todavía no es propiamente reformista –⁠es más, Lutero y Melanchton se enfrentan con él–, que es el grupo de los anabaptistas de Münster, con Thomas Müntzer. Pero esta sería la última herejía medieval, en vez de ser la primera reforma renacentista. Todavía tiene Müntzer el carácter de iluminado de los jefes taboritas; practica la poligamia; cree que ha llegado el reino del Espíritu Santo, como Joaquín de Fiore, etc. Es decir, hay en Müntzer una serie de elementos que no son todavía modernos, y por eso sirve muy bien para ver lo que es la nueva visión del mundo de la Reforma, que tiene mucho todavía de apocalíptico-medieval, y todavía no ha llegado a esa serenidad personalista individualista intimista, de lo que es propiamente el protestantismo. Naturalmente, los intereses políticos del momento, etc., ayudan a este cambio integral. Tanto de parte de la Iglesia católica de Roma, como de parte de los autores de la Reforma, sobre todo alemana y suiza, no hay serenidad. La Iglesia católica oficial se opone cerradamente a la nueva visión del mundo de los reformadores. Ellos, sin embargo (hacía antes alusión al conflicto de las generaciones), son ya portadores de una visión del mundo que ha sido y está siendo la nuestra ya: la de la época actual y contemporánea. Y en aquella lucha, los reformadores llevan puntualmente las de ganar. Y así sucede. Sucede que el mundo de las monarquías absolutas, el mundo de la Ilustración y el mundo de la tecnocracia están orientados sobre una visión más bien protestante que católica de la vida.

Vamos a ver ahora los rasgos de la nueva percepción del mundo. Esta será ya la última parte de nuestra conferencia, que se va alargando un tanto. Pero, como ven, el tema es tan complejo que hubiera resultado ininteligible hablar solamente de esto sin hacer referencia a todo lo demás. Lo diré casi de una manera programática. Hay tres rasgos (no solo en los ambientes de la Reforma, sino como características del nuevo espíritu del Renacimiento) que cambian radicalmente la percepción del mundo con respecto a la de los medievales. Por un lado, el predominio de la figura sobre la esencia, sobre el Eidos . Esto se ve muy claramente en la metafísica de Scoto y de Occam. Pero se ve también en el arte religioso. Además, esto sigue prolongándose en el Barroco y hace que las representaciones religiosas de la imaginaria barroca se conviertan en anécdota: Murillo o Rubens, o el mismo Velázquez o El Greco, hasta cierto punto. O, por ejemplo, en la predicación, los sermones del padre Cabrera, del padre Segneri o de tantos otros predicadores de las cuaresmas, de las misiones de la época. Todavía los misioneros rurales de hace unos quince años hablaban de la misma manera, y, claro, producían cada vez menos efecto. Describir el juicio final; describir el infierno; describir con todos sus detalles, como si lo hubieran visto, el más allá; eso es típicamente renacentista. Es la anécdota convertida en categoría. O, si quieren, la categoría disuelta en anécdota. Mucha gente ha tenido en estos años que anteceden cierta dificultad de creer (me refiero a intelectuales, científicos), y es porque pensaban que creer era afirmar que las cosas eran así como las pintan, con esos detalles. Pero eso no es el contenido de la fe. En cambio, esos cristos románicos, o esas vírgenes románicas o bizantinas, que nos parecen tan frías, es porque las examinamos y las percibimos desde otro punto de vista y con una orientación completamente distinta de la que inspiró aquellos estilos artísticos. No se trata de presentar un Cristo deforme; se trata de presentar al Dios trascendente crucificado, cosa que en cuanto le empezamos a poner una cara de persona de tipo psicológico determinado, tierno o duro; o empecemos a ponerle rubio o moreno; musculoso o asténico, se deshace el efecto de trascendente. Ya es un hombre, que está ahí clavado en la cruz, que creemos que es el Hijo de Dios. Pero no es que la imagen, el icono (este es el sentido bizantino del icono) sea por sí mismo expresión de misterio. Sino que el misterio lo tenemos que poner nosotros, presuponiendo que esa figura humana, hecha con todos sus detalles, representa una realidad divina.

Segundo: el predominio de la voluntad sobre la idea . El hombre renacentista, y esto está muy claro, expresamente dicho en Francisco Bacon, en Petrarca, etc., es un hombre que va a transformar la naturaleza; no se trata de contemplar, sino de transformar. Ya está preludiándose la técnica; el mundo técnico. Hoy día, tanto en el bloque capitalista como en el bloque marxista, no se piensa más que en transformar, no en contemplar.

Tercero: el predominio de la palabra sobre el misterio ; de una realidad psicológica sobre la realidad trascendente (en esto me refiero sobre todo a la liturgia). Por eso no era tan absurda aquella resistencia que había al comienzo del Concilio Vaticano II a mitigar la obligación de celebrar los oficios en latín, en beneficio de las lenguas vulgares. Era absurdísima si se enfoca desde el punto de vista en que lo enfocamos nosotros, de medio de comunicación, evidentemente imposible en una lengua que no se conoce. Se hará en la lengua más inteligible posible, y más en la vulgar que en la erudita, dentro ya del castellano. Pero es que los tradicionalistas no lo sentían así; ellos sentían con tal intensidad el misterio, que les parecía la lengua algo secundario, y cuanto más mistérica y esotérica resultase, más contribuía a dar la impresión de que se estaba celebrando verdaderamente un misterio; de que no se trataba de una realidad psicológica, de entender una conferencia, sino realmente de participar en un misterio. Esto los autores de la Reforma lo pierden y se centran en la realidad psicológica de lo religioso. No se reúnen a celebrar la eucaristía más que el Viernes Santo (el Abendmahl ), sino que se reúnen a cantar y a escuchar la palabra. Y claro, la palabra es una realidad psicológica, es un medio de comunicación social, que nos transmite un mensaje inteligible. Pero allí no hay una presencia eucarística. Entre los luteranos, sí, todavía. Pero entre los evangélicos y reformados, de ninguna manera.

Hay una tendencia –⁠y de ahí el espíritu científico⁠– en todo el Renacimiento a la visualización, a la praxis y a la empiria, y de aquí va a salir la ciencia moderna y la filosofía empirista. Y en nuestra filosofía actual más o menos vigente, se da todavía este fenómeno y se percibe un resto de este movimiento. Hay algunos autores –profesores de la Universidad Autónoma⁠– que dicen que lo único interesante es el lenguaje y que más allá del lenguaje no se puede ir, porque sería hacer metafísica ilusoria; nos tenemos que quedar en el análisis del lenguaje; esas son todas las posibilidades que tiene la filosofía. Esto deriva directamente del Renacimiento y está en la línea de ese practicismo y de esa disciplina, que viene a ser entonces –⁠en los italianos del Quattrocento y del Cinquecento por lo menos⁠– la gran ciencia renaciente: la filología. La Sagrada Escritura no se analiza, no se interpreta como se había hecho en la Edad Media, como un misterio velado por metáforas y alegorías, sino como un texto filológico que hay que desentrañar por medios científicos. No lo critico; no hago más que marcar el paso de una actitud a otra frente a la Escritura. De manera que hay, como decíamos, un acercamiento a lo físicamente concreto. Y esto va a llevar a la psicología. En vez de hacer ciencia del hombre a base de ética o de metafísica, se van a centrar –⁠a partir ya de los ingleses, de Locke y de Hume⁠– en aquellos mecanismos concretos que en el hombre producen las ideas, o las voliciones o los sentimientos. Y nacerá así, en el XVIII todavía, la psicología en Inglaterra. Por otra parte, lo físicamente concreto son los estados emocionales, en la vida religiosa, por ejemplo, no los dogmas. Son las voliciones. Y a nivel ya de organización jurídica, son las pequeñas comunidades, no una Iglesia ecuménica, sino pequeñas comunidades unidas por una cierta emotividad religiosa, pero sin una vinculación jurídica universal; a lo sumo, con el príncipe.

Se da paralelamente un fenómeno que es el conocido con el nombre de los Schwärmer , palabra que quiere decir «fanáticos, ilusos». Y los mismos protestantes se lo aplican a estas pequeñas personalidades místicas, como Frankel, Schwenkfeld, Böhme, etc., que forman una segunda disidencia del luteranismo, sobre todo en Baviera, Sajonia y Turingia, y que el mismo Lutero combate. Pero que van a constituir la savia de la espiritualidad protestante durante todo el Barroco. Hasta el punto de que Böhme, que ya es del siglo XVII , va a ser el que influya ampliamente en el idealismo alemán, en Schelling y en Hegel, y la dialéctica de Hegel, que luego adopta Marx, procede del Schwärmer Jacob Böhme, de la mística alemana. Por ejemplo, Angelus Silesius fue otro tipo muy conocido de esta mística alemana disidente. Formaban pequeños grupos de adeptos al vidente místico, que más bien (como pasa en el caso de Böhme) dejan ya prácticamente de ser cristianos, para hacerse teósofos; es decir, sentirse como un momento en la gran evolución dialéctica del Espíritu pasando por la Historia (Hegel).

De manera que tenemos en esta época renaciente, dentro y fuera de la Reforma, pero sobre todo dentro, dos acentos muy fuertemente fijados en la realidad religiosa, que es a la que me estoy refiriendo ahora: la intimidad y la palabra. La religión se reduce en ellos, y se reducirá ya en nuestro siglo todavía en Bultmann, a la intimidad y la palabra –⁠la desmitificación de Bultmann no es otra cosa que buscar en la Escritura la intimidad y la palabra histórica, nada más⁠–. Naturalmente, la intimidad tiene dos vertientes: la conciencia moral y el sentimiento. No es como en el catolicismo tradicional, donde se da un colectivismo catártico, masificado, donde todos nos sentimos participar de una comunidad, y en ella, aunque no sintamos ni oigamos, somos redimidos por el valor de la comunión entre todos, sino que allí cada uno forma una personalidad individual, con una conciencia ética, con unos sentimientos religiosos personales, y se ha de salvar por su pura adhesión personal a la palabra. Esta sería, muy en resumen, la esencia de la actitud protestante en la religión. Naturalmente, de esto viene un desprecio hacia las fórmulas dogmáticas, una valoración de las emociones religiosas (esto es muy claro en el pietismo, que va a ser la forma de protestantismo que domine en toda Suabia, Württemberg, Hesse, etc., en la época de la Ilustración; el mismo Kant y Hegel serán de familia pietista); el desprecio de la autoridad por la apreciación personal; el predominio del estilo sobre el fondo (las iglesias protestantes se llenan según el estilo de predicar que tiene el pastor); la visualización de las realidades trascendentes (esto es un rasgo de la época, pero que más bien se propaga en el catolicismo, porque, al no poderse visualizar por falta de sentido del símbolo, en el protestantismo se recurre a no representarlas de ningún modo: por ello la ausencia de imágenes en el mundo protestante). Como no pueden representar estas realidades simbólicamente, prefieren no representarlas visualmente. En cambio, en la Edad Media, en el Imperio bizantino, no se trata de representar nada: se trata de hacer presente por el icono el misterio, por el símbolo que sea más o menos cercano a la realidad que se quiere representar, pero nunca adecuado a ella.

Y por último, el personalismo. Hay un último germen que está en dos figuras antagónicas entre sí (lo fueron en su época) como son Erasmo de Róterdam y Lutero. Pero que son coincidentes en cuanto a esta visión, que es el personalismo. Este germen no llega a fructificar en la época a que nos estamos refiriendo, sino en el siglo XIX , en manos de otro teólogo protestante como será Søren Kierkegaard, que será el padre del personalismo dentro del protestantismo, con figuras como Tillich, ya en nuestro siglo. Personalista era también Pascal, dentro del catolicismo, pero extremo y jansenista. Y personalista fue en España nuestro Gracián, contemporáneo de Pascal. Pero estos autores quedarán sin escuela en el siglo siguiente y tendrá que renacer el personalismo del ambiente protestante, pero esta vez del danés, con Kierkegaard. Y ya desde entonces se propagará, del siglo XIX al XX , a través de Mounier y una serie de autores que no es del caso tratar.

¿Cómo llega Lutero a este personalismo? Aquí interviene directamente su visión del mundo. Lutero percibe al ser humano, y ello depende de sus vivencias en el claustro, habiendo entrado en él sin vocación y habiendo estado sometido en su infancia a unos padres enormemente duros y poco afectuosos con él. Se podría hacer muy bien (Von Brentano no ha llegado a hacerlo) un psicoanálisis de la figura de Lutero. Y ver cómo estaba especialmente frustrado por la falta de afecto de su madre, y por una figura paterna tremendamente castrante, que le molía a palizas en cuanto se desmandaba un ápice de las órdenes que recibía. Que después entra en una orden bastante estricta y la ventana de su celda abre sobre un cementerio durante muchos años. Y de ahí le viene un cierto desfondamiento y una búsqueda de otro modo de ser, de una liberación de aquellas estructuras castrantes, y una búsqueda de una vida sentimental que no había tenido. Y ahí vendrá el drama personal de Lutero. Pues bien, a partir de esto, Lutero ve la naturaleza humana como intrínsecamente herida por ese desnudamiento de la gracia (mientras la doctrina católica se limita a ver desnudo el cuerpo sin gracia). Y entonces ya no queda una estructura capaz de mantener la vida cristiana de un modo psicológicamente aceptable si se pierde la gracia. Para explicar cómo puede el hombre sobrevivir a esa catástrofe natural que produce en él el pecado, Lutero tiene que recurrir a una concepción muy fecunda y positiva, pero que no tiene por qué ser aplicada a este problema: que el ser humano es un don fluyente de Dios; que la existencia, las facultades (que sería lo intrínsecamente vulnerado, sobre todo el intelecto), la voluntad, el libre arbitrio, no son realidades naturales, sino sobrenaturales, y por lo tanto en continuo acto de ser dadas por Dios al hombre. Entonces uno se recibe a sí mismo cada día, cada momento, como un don de la Providencia, con el cual no puede contar al momento siguiente, y tiene que estar (como diría Kierkegaard) «en temor y temblor» de estarlo continuamente recibiendo. Que la Providencia no le vuelva la espalda, Dios no le cierre la mano y se pierda a sí mismo, incluso psicológicamente. Esto es lo que le da a la ascética protestante su nota de tragicidad, muy bien vivida tanto por Tillich en nuestro siglo, como por Kierkegaard en el pasado. Con este recurso teológico, supera Lutero el cosismo sustancialista que de la persona humana había tenido la escolástica medieval. Para un escolástico medieval, para el mismo santo Tomás de Aquino, en cuanto a realidad metafísica no hay diferencia entre un ser humano y una piedra; se diferenciará porque esa sustancia posee un «propio» que es el intelecto. Pero no hay una diferencia ontológica, en lo más profundo de su ser, con otras sustancias naturales. En cambio, desde la teoría de Lutero, sí. Ser persona (y esto ya lo estudia ampliamente Martin Buber, por ejemplo) no es un ser, un «ello» que está ahí. No se puede –⁠dice Lutero⁠– tratar del ser humano en tercera persona, sino que siempre es un «tú» que nos compromete. Y entonces se descubre una nueva categoría en la filosofía occidental, que es que los seres, las realidades, por el hecho de existir no son lo mismo, sino que pertenecen a niveles y dimensiones inconmensurables. Y entonces el ser humano es inconmensurable con las demás realidades, en cuanto persona. Y esto creo que es un hallazgo todavía sin explotar entre nosotros. Quizá cuando pase esta viruela de positivismo y estructuralismo que estamos padeciendo, venga de nuevo una filosofía más diferenciacionista , de diferenciar, no de reducir todos los tipos de realidades a un común denominador, y entonces acabe explotándose definitivamente esta concepción de que las realidades pertenecen siempre a regiones inconmensurables. Y aunque todo es real, no es lo mismo la realidad de este ente material, que la de un valor, que la de una ciencia, que la de un lenguaje, que la de una persona. Este sería el último rasgo que viene a traer el protestantismo –⁠y este es muy positivo–, de apertura de los marcos rígidos de la metafísica medieval a nuevas dimensiones del ser y, entre ellas, una potenciación del ser humano en cuanto a una realidad aparte.

* Conferencia que impartió en curso 1971/1972 sobre «Las civilizaciones en los comienzos de la edad moderna. Siglos XV y XVI . El Renacimiento. La Reforma y la Contrarreforma».

Los místicos españoles del siglo XVI *

Carlos Castro Cubells

Lunes 11 de marzo de 1985

En primer lugar, tengo que hacer algunas aclaraciones sobre el tema que se me ha encomendado. Naturalmente no podemos hablar de todos los místicos españoles del siglo XVI y ni siquiera de algunos de manera exhaustiva. La simple enumeración de su nombre y de sus obras nos ocuparía el tiempo de que disponemos. Por ello hemos de elegir algunos especialmente representativos y centrarnos en solo un aspecto de su obra.

Por otra parte, el tema de la mística tiene peculiaridades que obligan a un método determinado al abordar su tratamiento. Entre las varias perspectivas desde las cuales nos podemos acercar a los místicos, he elegido una, que es la de ponernos en contacto inmediato con algunos de sus textos. Prefiero ser conductor de una vivencia que no transmisor de unos conceptos, y la mejor manera para tener esa vivencia directa de los místicos es leerlos. Vamos a leer en común algunos trozos representativos, lo que no quiere decir que no hagamos también introducciones, comentarios y conclusiones.

Los elegidos son cuatro. He elegido cuatro del inmenso bosque de místicos que da el siglo XVI . Y he leído también el célebre soneto de Quevedo: «Miré los muros de la patria mía», porque después de pasearnos como nos estamos paseando por el siglo XVI , uno se pregunta: ¿y qué queda de todo aquello? Pero, en fin, disimulemos.

Los elegidos son cuatro; cuatro místicos del siglo XVI , y vamos a elegir también cuatro textos. Los místicos son por orden cronológico los siguientes:

1) San Ignacio de Loyola (1491-1556). 2) Francisco de Osuna (1492-1540), ambas fechas aproximadas. 3) Teresa de Jesús (1515-1582). Y Juan de la Cruz (1542-1591).

Los textos escogidos son: algunos pasajes del capítulo primero del Tercer Abecedario Espiritual , de Francisco de Osuna. El «Principio y fundamento» y la «Contemplación para alcanzar amor», de Ignacio de Loyola. Los comienzos del libro de Las Moradas , de Teresa de Jesús. Y los comienzos también del Cántico espiritual , de Juan de la Cruz.

Antes de empezar nuestro comentario de textos debo hacer una advertencia metodológica: toda clase o conferencia o lección está dada por un presente a los presentes. Esto implica y complica un método determinado, ya que el presente que habla lo hace desde su circunstancia y desde la altura del tiempo en que se encuentra. Por otra parte, debe dirigirse a unos presentes a los que no hay que retrotraer o proyectar a un pasado o al futuro, sino hablarles de su aquí y de su ahora. Quiero decir con esto que yo he tratado desde mi circunstancia, desde mi ahora, leer a los místicos del pasado y confío en transmitir esto mismo a vosotros.

Tratándose de la mística del siglo XVI , lo dicho tiene la siguiente aplicación. He de hablaros de un pasado, pero desde la visión de ese pasado que tenemos ahora. Queremos hacer una lectura o relectura de estos textos desde la experiencia histórica que hoy tenemos. Y por ello no podemos sujetarnos a métodos y divisiones que hoy consideramos superadas. Así, las distinciones entre ascética y mística, que en otros tiempos fueron un caballo de batalla; la división en escuelas o la limitación a fenómenos y personas extraordinarias con que se perfiló el estudio de la mística, hoy aquí, para el presente y los presentes, no tienen un gran valor.

Igualmente ocurre con el sentido de muchas de las palabras que vamos a usar, empezando por el término «místico», y siguiendo por los de «meditación», «consideración», «contemplación»…, necesitan una relectura, una reinterpretación y hasta una nueva definición. En cada momento haremos las salvedades oportunas.

Por último, para terminar este prólogo, me he de referir a la clase que os dediqué el 19 de abril de 1978, sobre las perspectivas religiosas de la segunda mitad del siglo XX . Allí traté lo que representa la aportación de la psicología al estudio de la experiencia religiosa, que es muy importante tener presente precisamente al tratar de los místicos. Leemos el testimonio de los místicos desde esta altura del tiempo, y esto no para deformar el texto antiguo, sino para hacerlo inteligible a nosotros, para hacer que esté al alcance de nuestra mano y de nuestro corazón.

Los cuatro místicos escogidos están unidos por un hecho. Un hecho simple, aparentemente fortuito, pero que engarza misteriosamente toda una postura que va a ser la nota peculiar de la gran mística española. Una nota que, por desgracia, fue por lo menos olvidada y preterida. El hecho o acontecimiento por el que están unidos nuestros cuatro místicos tiene un aire bucólico y campestre junto a coyuntura de enfermedad.

Estamos en el otoño de 1538: tierras de Ávila. Esas tierras que se extienden desde la capital hasta el pueblo de Becedas; una pequeña caravana conduce a la entonces todavía llamada Teresa de Ahumada, para que se cure de enfermedades que nadie sabía tratar. Al llegar a Ortigosa y hacer una parada, el tío de Teresa, don Pedro, atiende cariñosamente a su sobrina y le da un libro que iba a tener decisiva influencia en la futura Teresa de Jesús. Se trataba del Tercer Abecedario Espiritual del franciscano Francisco de Osuna. La misma Teresa nos cuenta el hecho en su Vida (cap. 4, 6):

Cuando iba, me dio aquel tío mío –que tengo dicho que estaba en el camino– un libro; llámese Tercer Abecedario , que trata de enseñar oración de recogimiento, y puesto que este primer año había leído buenos libros (que no quise usar de otros, porque ya entendía el daño que me habían hecho), no sabía cómo proceder en oración, ni cómo recogerme, y ansí holguéme mucho de él, y determinéme a seguir aquel camino con todas mis fuerzas.

En este texto que acabamos de leer aparece la palabra clave de santa Teresa, que es el «determinéme»: me determiné, la determinación a hacer una cosa en serio. El hallazgo de Teresa es importantísimo, porque significa tomar contacto con una corriente de espiritualidad española que va a ser la que dirigirá la mística de nuestro mejor siglo. Los franciscanos y concretamente Osuna van a ser maestros de la reforma carmelitana. Esta orientación de recogimiento va a influir mucho en la naciente Compañía de Jesús, así como en el clero secular y en los laicos.

Osuna es el gran codificador de la espiritualidad afectiva y de recogimiento, que será la mística española original, aun cuando sufra menoscabos y olvidos como le sucedió también a la mística renana en Europa. Pero, para darnos cuenta de la gran importancia de este hallazgo por santa Teresa, hemos de detenernos en lo que es la oración y la actitud de «recogimiento». De tiempo en tiempo hay entre los cristianos una vuelta a lo escondido, una vuelta a la oración, una vuelta al corazón. Son las épocas crepusculares u otoñales, son las épocas en que aparecen pequeños o grandes grupos de «amigos de Dios», que vuelven a las fuentes y descubren algo en el pasado y lo lanzan al porvenir. Una de estas épocas es en la que estamos y hace que se tenga un nuevo sentido del tiempo, sobre todo. El recogimiento y la vuelta al corazón hace tener un nuevo sentido del tiempo, para sobrevivir ese tiempo finito y alcanzar una infinitud de tiempo. Y esto es lo que sucedió en aquella España del tiempo que nos ocupa.

En primer lugar, conviene registrar un cierto cansancio de la teología de escuela, excesivamente verbalista, conceptual, muy racional. Se busca ya en el siglo XV una teología del corazón, a la que se llama mística , que diversos hechos vienen a implantar. Como dice muy bien el profesor Melquiades Andrés en su Introducción al Tercer Abecedario (editorial BAC ), «La insistencia de Osuna en que la mística es teología de amor, de afecto, de tendencia, de deseo, abre paso a un lenguaje teológico diverso del escolástico». Se rompe pues con la verbosidad y con el conceptualismo de la escolástica y empieza una nueva orientación. Orientación afectiva y del corazón. Y es que aquí percibimos una vez más la tensión que hay entre lo abstracto de la teología y lo concreto y afectivo de la experiencia vital. Es la eterna lucha del monasterio con la universidad, registrada en toda Europa de una manera o de otra, y que también en España tiene sus consecuencias. Es un tema que recorre buena parte de la espiritualidad cristiana, y ahora, citando también al profesor Melquiades Andrés: «Frente a la terminología técnica y precisa, empleada por los catedráticos en las aulas y en los libros, la teología mística habla de quietud, tinieblas, aniquilación, silencio del entendimiento, sábado espiritual, no hacer nada y otros muchos términos cargados de encarecimiento o paradoja […]».

Después tendremos la segunda parte de este problema, y es que cuando un místico tiene una experiencia y la ha expresado, por ejemplo, en verso, como le sucede a san Juan de la Cruz, tiene que hacer un gran esfuerzo para explicarlo teológicamente, y de ahí la equivocidad que encontramos muchas veces en algún texto de los místicos.

Este movimiento hacia el corazón lo promueven las reformas y observancias que ya venían desde el siglo XV , y que fueron aceptadas oficialmente por la jerarquía en 1494. Fomenta también esta vuelta a la interioridad todo el movimiento que representa la Universidad de Alcalá, sobre todo por su trabajo bíblico. Siempre la Biblia ha sido una gran inyección para la espiritualidad, y es curioso cómo la teología ha tenido siempre sus roces con la Biblia. La teología escolástica ha tenido siempre dos grandes dificultades: de verdad acercarse a la Biblia, y de verdad acercarse a la liturgia, porque son dos fuentes vivas de experiencia, y el concepto no pinza del todo la última realidad del mensaje bíblico y del mensaje del culto.

Francisco de Osuna es el gran codificador de todo este movimiento, de esta espiritualidad afectiva que transcurre en el centro del siglo XVI . Retirado Osuna en el recolectorio franciscano de La Salceda (Segovia), desde allí se convierte en confluencia del tomismo, escotismo y nominalismo, como alumno que fue de Alcalá. Los franciscanos tenían unos recolectorios o conventos de más observancia, de más recogimiento, y allí es donde van dedicándose exclusivamente a la oración, van extrayendo poco a poco las nuevas esencias de unas actitudes religiosas distintas. En aquel entonces, España estaba en el «Mercado Común del Espíritu Santo», e inmediatamente que había corrientes, de cualquier tipo que fuesen, se recibían; pero no se recibían como información de prensa: es que se vivían, y la prueba está tanto en Salamanca como en Alcalá: puesto que las tres teologías de moda eran la tomista, la escotista y la nominalista, se fundaron tres cátedras, con tres representantes, para que los alumnos tuviesen información de todo y lo viviesen. Y esto lo empezó Cisneros en Alcalá y luego siguió Salamanca igualmente.

Osuna recoge las distintas tendencias nacientes y antiguas y pone la espiritualidad española en contacto con las corrientes representadas por san Buenaventura, Angela de Foligno, Gerson, los Victorinos y el Pseudo Dionisio. Y también pone al alcance de los españoles la mística flamenca y la germánica de Suso, Tauler, Ruysbruco y Eckhart. Ese es el gran momento español abierto y que deja entrar todas las corrientes que había por la Europa cristiana.

Por lo señalado se comprenderá la importancia del hallazgo de semejante manual del recogimiento por Teresa. Teresa, entonces todavía doña Teresa de Ahumada, vivía un momento de gran inquietud espiritual y casi de desorientación. Ella buscaba, sin saberlo, una forma de oración recogida, de afectividad y de interioridad, y no la encontraba en la mayoría de los confesores y de los directores espirituales. Y se encuentra con este libro que le da la clave y se determina , de una manera decisiva, y pasa siempre a seguir la orientación del recogimiento, de la afectividad y de la interiorización. Se había abierto pues la puerta de la originalidad de la escuela mística española, que no llegó a ser lo que pudiera haber sido y aún hoy no es conocida como se merece. Teresa se entusiasma con su hallazgo y se determina a seguirlo incondicionalmente. ¿Cuál era aquel camino descubierto por Teresa entre enfermedades y por los caminos de Ávila hasta Becedas? Es el camino del recogimiento que hace callar a las potencias intelectuales y lleva al orante a un contacto directo con el amor de Dios. Es este camino y esta experiencia que la psicología actual ha redescubierto en la mística cristiana, después de haber hecho una excursión por la mística oriental. Diez son los motivos que Osuna da para seguir la vía del recogimiento:

1) Porque recoge a los hombres que lo usan, haciéndolos de un corazón y amor.

2) Porque recoge al hombre a sí mismo…

3) Porque recoge la sensualidad…

4) Porque convida a que se aparte a lugares secretos y a que se recoja de la gente…

5) Hace que se recojan los sentidos.

6) Recoge los miembros corporales… [en lo que vemos la importancia que se le daba entonces, y no como sucedió después, a la influencia del cuerpo en la actitud de oración].

7) Recoge las virtudes al hombre que se da a él.

8) Recoge los sentidos al interior…

9) Recoge las potencias del alma a la sindéresis y muy alta parte de ella, donde está impresa la imagen de Dios. [Para Osuna, la sindéresis es el centro del alma o el vértice del alma o la cúspide del alma, como la llama san Agustín. Y en ese punto es el encuentro con Dios, porque ese punto o fondo es el que no está sometido a los altibajos de los sentidos. Dios has de buscarlo en tu interior, como decía la corriente agustiniana.]

10) Recoge en uno a Dios y al ánima con Dios y la participación de ella es el mismo Señor […]; allí se recoge Dios al ánima como a casa propia, como si no tuviese cielos en qué morar […], y en su casa se recoge a él solo, no admitiendo otro alguno.

Esta espiritualidad que abrió las puertas a la gran mística española (santa Teresa) fue luego olvidada.

Veamos qué tres clases de oración señala Osuna. La primera es la vocal, la segunda es la mental y, por último, la de recogimiento, en que todo cesa. Esta gran espiritualidad que Teresa supo apreciar es paralela a la del cartujo inglés autor de La nube del no saber , y está en la misma línea de la espiritualidad renana. La nube del no saber entra directamente en el cese de las potencias, para dejar que en el fondo del alma hable Dios y se realice el encuentro con Dios.

La oración de recogimiento se describe así en el Segundo Abecedario : «Consiste en una atención intensísima con fervor a solo Dios, sin rodeo alguno de pensamientos, cansada de ellos mismos, o favorecida, sobre los cuales sube y vuela con las alas del deseo, que han soplado los buenos pensamientos para que se levante más presto al Señor».

Esto coincide casi literalmente con un pasaje de La nube del no saber , en donde se dice que, cesando absolutamente todos los pensamientos, no haya en el corazón más que una inmensa nostalgia de Dios. En esa nostalgia de puro vacío es donde encontrará el alma, desde el «no saber» y desde el «no entender», al Todo que entiende y que es Dios. Esta orientación espiritual de ponernos en relación con un libro universal como es La nube del no saber nos conecta con Eckhart y con Tauler; también con Molinos, que en el siglo XVII es autor de la gran obra de Guía espiritual que desembaraza el alma , en donde hablará de la «oración de quietud», y toda la actitud de la oración de quietud que se extiende por Europa. Esta era la verdadera meta de la espiritualidad española, a la vez coincidente y original, con respecto a las místicas de Europa.

Osuna se convierte en maestro de santa Teresa sin conocerla. Por los años en que empezó a leer Teresa esto, moría Osuna, sin darse cuenta de la importancia que había tenido: abrir las puertas fundamentales de la reforma carmelitana. Desde este momento se considera Teresa llamada directamente a la reforma. Hasta entonces, no.

Osuna es el gran codificador del movimiento de la interioridad, que los carmelitas y los primeros jesuitas promueven en el siglo XVI . La interioridad es el gran descubrimiento cristiano. Arranca desde el Evangelio y tiene sus primeros manifestantes en Orígenes y en san Agustín. En Oriente Orígenes y en Occidente san Agustín. El pueblo griego, con toda su grandeza, no había descubierto la interioridad. La interioridad y la intimidad son un descubrimiento cristiano, o semítico, si se quiere, pero especialmente cristiano. Y Orígenes y Agustín son los que vierten esta corriente de interioridad a toda Europa. Luego, este movimiento de interioridad avanza por toda la historia cristiana, acentuada por la espiritualidad del corazón (Guardini ha escrito páginas bellísimas sobre ello). Y esa interioridad explica la actitud meditativa de san Ignacio, las «noches oscuras» de Juan de la Cruz y las «moradas» de santa Teresa. La interioridad hace que, como ha redescubierto la psicología contemporánea, el orante toque el fondo del alma y tenga experiencia directa del otro mundo en este. Es lo que llaman los psicólogos la «segunda realidad»; e irrumpa el orante en el ser íntimo y allí por la fe, como acto último del hombre, encuentre la imagen y semejanza de Dios, no manchada por el pecado, sino redimida por Cristo. Consecuencia de esta actitud es la primacía de la experiencia, porque esto solo se puede aprender por experiencia, la primacía de la experiencia sobre el estudio.

Esta espiritualidad del interior es también afectiva porque, superando el estadio discursivo, hace entrar en juego al corazón y llega al saboreo de lo divino en una nueva y definitiva sabiduría. Veamos ahora el texto de Osuna en su primer capítulo.

Antes que comencemos a declarar este Abecedario , será bien poner tres razones que parecen necesarias a toda persona que se quiere llegar a Dios y a todo ejercicio espiritual comunes. La primera es que la amistad y comunicación de Dios es posible en esta vida y destierro (no ya que en esta vida y destierro es posible cumplir la ley de Dios, el ser una persona moral…, es que puede haber una comunicación y amistad, y esto es un paso hacia delante con respecto a todos los escolásticos y a todos los anteriores directores de conciencia). La comunicación que buscan y hallan las personas que trabajan de llegar a la oración y devoción, la cual es tan cierta, que no hay cosa más cierta en el mundo, ni más gozosa, ni de mayor valor ni precio.

La primera afirmación de Francisco de Osuna es que esa amistad y comunicación de Dios es posible. La segunda va más allá y es todavía más revolucionaria que la primera:

La segunda razón es que, pues Dios no es aceptador de personas, esta comunicación no es a ti, oh hombre quienquiera que seas, menos posible que los otros, pues no eres menos hecho a imagen de Dios que todos los otros, ni creo que tienes menos deseo de ser bienaventurado que los otros. Empero, según te ha hecho, no Dios, sino tu libertad, pienso que dirás que la edad o el oficio, o la complexión o la enfermedad o el ingenio, excusan y apartan de esto. No sé qué te responda, sino aquello que dice el sabio: El que se quiere apartar del amigo, achaques busca, y todo tiempo será reprensible.

Esta segunda afirmación es importantísima porque, frente a las discusiones de escuela de que la íntima comunicación con Dios, la oración contemplativa…, solo era para algunos que por gracia reciben especiales auxilios, este afirma la absoluta igualdad de todos los hombres para acercarse a esta intimidad con Dios. Y aquí cita a san Agustín Francisco de Osuna:

Digo con san Agustín […], si a ti te satisfacen excusas, no lo sé: a mí me escandalizan. Y digo con san Agustín que totalmente no te creo, porque no hay causa que poder tan tuyo te quite. Si dijeses no poder ayunar, ni disciplinarte, ni traer áspera vestidura, ni trabajar ni caminar, creeríamoste; mas si dices que no puedes amar, no te creemos. Si esto dice san Agustín del amor de los enemigos, con mucha más razón se podrá decir del amor de Dios para el cual hay muy muchos más motivos que para el otro.

Hemos empezado una etapa. La espiritualidad cristiana va a descubrir un nuevo horizonte. Para todos: todos pueden entrar en íntima amistad y comunicación con Dios.

La tercera razón es que para buscar esta comunicación por cualquier medio que sea, es menester un cuidado en el ánima que no la deje sosegar, el cual se endereza solamente a buscar a Dios. Este intento o cuidado no se puede bien entender sino por semejantes de fuera.

El castellano además es precioso, y aquí está todo el peso, todo el pondus , que tiene esta palabra tan impresionante que es «cuidado»: «Es menester un cuidado en el ánima que no la deje sosegar». Esto es lo que también los místicos orientales del Extremo Oriente han descubierto y saben perfectamente: que junto con el no-hacer-nada, junto con el estar las potencias quietas, tiene que haber una vigilancia extraordinaria para que no se escape, tiene que haber un «cuidado» para que no deje sosegar al ánima, para que esté en una auténtica vigilia en el momento preciso para registrar en lo posible conscientemente el encuentro con Dios.

Estas son las notas más importantes de Francisco de Osuna, que nos han puesto ya en otra dimensión distinta. En primer término, Teresa de Ahumada, más tarde Teresa de Jesús, recoge esto. ¿Y qué ideal va a inculcar a sus monjas? Que se recojan, que entren en sí, y que entren en sí con el corazón.

Pero por aquel tiempo nos encontramos con san Ignacio de Loyola. Frente a muchas interpretaciones un tanto romas que se han hecho de él, san Ignacio de Loyola es un místico de la interioridad. La interioridad es el punto central en su actitud, y su actitud es la de elegir siempre la voluntad de Dios y hacer siempre la voluntad de Dios. Esa interioridad marcada por el signo de la época, la dignidad y la grandeza del individuo, toma en san Ignacio el matiz de la noble y leal decisión. San Ignacio lo único que nos enseña, y ya es bastante, es a saber elegir bien, y elegir sin ninguna torcedura de intención, sino elegir en la transparencia de la voluntad de Dios, y por eso lanza al que hace los ejercicios a la contemplación para alcanzar amor. Pero esta decisión es mística en san Ignacio, no es ética como se ha querido hacer ver. Tiene que estar empapada en la experiencia de Dios y regada por el don de lágrimas que tan bien conocía san Ignacio de Loyola.

La experiencia de la interioridad en san Ignacio se ve cumplida por el esfuerzo que hace para que los que lo siguen –los jesuitas– den más importancia a la meditación y no pasen mucho tiempo en oraciones verbales que pueden distraer y pueden ser rutina. Ha habido una gran discusión y hasta unas censuras totalmente injustas contra san Ignacio porque quitó horas del coro, cuando esas horas del coro se habían convertido en una rutina. No es que a san Ignacio no le gustase el coro ni el oficio divino, lo que san Ignacio quería es que sus seguidores redescubriesen la interiorización, y a solas, cerrando la puerta, se quedasen y entrasen dentro de sí en la pura meditación. Este es el sentido del recorte de las horas de coro que hace san Ignacio. Se puede decir que está en la línea de todos los contemplativos que han llamado a la persona a «reflectir», como él dirá, «a reflectir sobre sí mesmo», y allí, en ese fondo, encontrar la voluntad de Dios para ponerla en práctica.

Vamos ahora al texto famoso (ahora no sé si tanto) del «Principio y fundamento». Es un texto que ha hecho vivir a muchos, que marca toda una época de lenguaje. En el comienzo de los Ejercicios espirituales , puso este «Principio y fundamento» posteriormente. Y es curioso cómo este «Principio y fundamento» y la «Contemplación para alcanzar amor» son los dos puntos conductores de los Ejercicios y no pertenecen casi a los Ejercicios :

El hombre es criado para alabar, hacer reverencia y servir a Dios nuestro Señor y mediante esto salvar su ánima. Y las otras cosas sobre la haz de la tierra son criadas para el hombre y para que le ayuden en la prosecución del fin para que es criado. De donde se sigue que el hombre tanto ha de usar de ellas, cuanto le ayudan para su fin, y tanto debe quitarse de ellas, cuanto para ello le impiden. Por lo cual, es menester hacernos indiferentes a todas las cosas criadas, en todo lo que es concedido a la libertad de nuestro libre albedrío y no le está prohibido. En tal manera, que no queramos de nuestra parte más salud que enfermedad, riqueza que pobreza, honor que deshonor, vida larga que corta, y por consiguiente en todo lo demás. Solamente deseando y eligiendo lo que más nos conduce para el fin que somos criados.

Este impresionante «Principio y fundamento», que es además una maravilla de expresión y claridad, aunque no es muy correcto en cuanto al castellano, nos pone en contacto con toda la visión que san Ignacio tiene de Dios, del hombre, de la vida y del quehacer. Nada menos que Karl Rahner, en sus Meditaciones sobre los ejercicios de san Ignacio –yo recomiendo este libro–, ha hecho un maravilloso comentario sobre esto.

La idea que tiene san Ignacio de Dios. Esto es lo principal. Y con esto no hay para una semana, sino para un mes también. La idea que tiene san Ignacio de Dios: Dios es el Dios infinito, ese Dios infinito al que hay que entregarse desde la finitud. Es el Dios viviente que actúa en la redención, es el Padre de Nuestro Señor Jesucristo, es el Dios trino, y ese Dios es el Dios que es amor. Y es un Dios aún lejano, que no podemos alcanzar, pero sí acercarnos a él, en su seguimiento de conducta. Este es el gran toque místico de lo que es la conducta: cuando convertimos la conducta en el medio de toque para Dios, entonces toda acción es buena o podemos hacer buena toda acción, si vivimos en cualquier acción en contacto con Dios.

Esto es una variante, la variante de última instancia, a cómo podemos responder a la pregunta de ¿qué es el presente?, ¿por qué el presente tiene tanta importancia? Todo aquel que diga que el cristianismo nos aleja del presente no sabe lo que es el cristianismo. El cristianismo sabe como nadie que en cada momento se decide una eternidad, porque sabe que el pasado no existe, que el futuro tampoco existe: no existe más que este presente, y en este presente, vivir nuestro presente, es vivir en imagen y semejanza del presente de Dios, el eterno de Dios. Por eso es muy grave lo que podemos hacer en un momento presente. Y por eso, en un nuevo contacto con el presente de Dios, se puede borrar aquello malo que hayamos podido hacer por haber estado afectada nuestra voluntad.

Nos deja una segunda parte san Ignacio, en el «Principio y fundamento», que es extraordinaria. ¿Qué son las otras cosas sobre la haz de la tierra? Las otras cosas empezamos por ser nosotros mismos, por todas nuestras actitudes, nuestros deseos… Ante esas otras cosas, ¿cómo hemos de estar? No hemos de estar ni en una evasión si en una sumisión: hemos de estar a una distancia . Esta es la obra auténticamente humana: «estar a distancia de», que no es ni rechazo ni sobrecogimiento, sino que es una distancia contemplativa en la cual se llega a la indiferencia, que no es deshumanización, sino simplemente estar en el equilibrio profundo en el comercio real y verdadero con las cosas que es la experiencia. Esta es la creación de algo muy serio que es lo que es la experiencia cristiana . La experiencia cristiana es distinta de otra experiencia, porque nuestra relación con las cosas, si realmente tenemos una mentalidad cristiana, mentalidad evangélica, es esta distancia con las cosas, para poderlas usar según el fin para el que hemos sido creados. Ni que decir tiene que fundamentalmente debe haber una fe de hontanar, una fe de fuente en el fin para el que hemos sido creados por el toque con Dios. Solamente en la experiencia mística, que la pueden tener todos, cabe el entendimiento y sobre todo el poner en práctica esto.

Luego hay otra palabra aquí muy importante que es el «más». «De tal manera que no queramos por nuestra parte más salud que enfermedad, más riqueza que pobreza…» Pero no podemos entretenernos en un análisis más profundo que me gustaría hacer de lo que es la indiferencia ignaciana.

De san Ignacio nos falta la «Contemplación para alcanzar amor», que solo la leeré, y me voy a quedar en la primera línea: «Primero conviene advertir en dos cosas; la primera es que el amor se debe poner más en las obras que en las palabras». Aquí está la definición de la conducta. No «Señor, Señor, sino aquel que hace la voluntad de mi Padre». El Hacer. Con esto san Ignacio funda de una manera moderna y mística lo que es la actitud. Hay que vivir en actitudes, no en gestos. Vivimos, por ejemplo, en unos momentos en que todo son gestos y hay muy pocas actitudes. La actitud es ese «reflectir», ese empaparse en Dios, ese alcanzar la distancia, ese señorear sobre uno mismo, que desde el «Principio y fundamento» hasta la «Contemplación para alcanzar amor» une como un hilo todos los Ejercicios .

Veamos ahora a los dos que nos quedan: a santa Teresa y a san Juan. Es mayor santa Teresa y empezaremos con ella.

Nada mejor para presentaros a santa Teresa que el no hacerlo, sino que lo haga otro por mí. Lo va a hacer fray Luis de León en el célebre Prólogo que escribió para la Vida que editó bajo su dirección en 1588. Fue la edición de Salamanca de la Vida :

Yo no conocí ni vi a la madre Teresa de Jesús mientras estuvo en la tierra, más ahora, que vive en el cielo, la conozco y veo casi siempre en dos imágenes vivas, que nos dejó de sí, que son sus hijas y sus libros, que a mi juicio son también testigos fieles y de toda excepción de su grande virtud. Porque las figuras de su rostro, si las viera, mostráranme su cuerpo, y sus palabras, si las oyera, me declararan algo de la virtud de su alma, y lo primero era común, y lo segundo, sujeto a engaño, de que carecen estas dos cosas en que la veo ahora, que como el sabio dice: el hombre en sus hijos se conoce; porque los frutos que cada uno deja de sí cuando falta, esos son el verdadero testigo de su vida. Y por tal la tiene Cristo, cuando en el Evangelio, para diferenciar el malo del bueno, nos remite solamente a sus frutos […].

Y no sigo leyendo este maravilloso Prólogo, del que se ha dicho con razón que no le sobra ni le falta ninguna palabra. Es una presentación exquisita de fray Luis de León a santa Teresa.

Santa Teresa, ya sabéis en general de quién se trata y quién es, la conocéis, habréis leído cosas de ella. Pero me voy a fijar en las dos notas que hemos buscado aquí a lo largo de toda la reflexión: la interioridad y la afectividad del corazón, ese recogimiento y ese cesar las potencias para saltar a la vida eterna. Ayer domingo, leíamos en el evangelio de la samaritana que Él nos dará un agua viva, que desde el fondo de nuestro corazón salte a la vida eterna. Esta es la mística realidad que toca santa Teresa.

Al principio de su Vida , en el capítulo 11, cuenta las «Maneras de orar», y lo dice de una manera muy bonita, con una imagen.

Veamos ahora de la manera que se puede regar [ella dice que la oración es como quien riega un huerto], para que entendamos lo que hemos de hacer y el trabajo que nos ha de costar, si es mayor que la ganancia o hasta que tanto tiempo se ha de tener. Paréceme a mí que se puede regar de cuatro maneras: o con sacar el agua de un pozo, que es a nuestro gran trabajo; o con noria y arcaduces, que se saca con un torno: es a menos trabajo que estotro y sácase más agua. O de un río o arroyo: esto se riega muy mejor, que queda más harta la tierra de agua y no se ha menester regar tan a menudo, y es a menos trabajo mucho del hortelano. O con llover mucho, que lo riega el Señor sin trabajo ninguno nuestro y es muy sin comparación mejor que todo lo que queda dicho.

Empieza por trabajar con el pozo, con la noria, con los arcaduces, con el río: acarreando el agua del río. Pero llega un momento en que por gracia de Dios, gracia de Dios que no se le niega a nadie, como ya Francisco de Osuna ha dicho, comienza una nueva situación, en que se vierte totalmente sobre el alma Dios, y entonces, sin que actúen las potencias, y sin que el entendimiento, la memoria, la voluntad actúen, se produce esa unión en un silencio absoluto, descubriéndose el silencio de la armonía, descubriendo el abismamiento en su último grado. Esto es lo que ya dice santa Teresa en su Vida .

Pero en Las moradas , que es la obra de mayor madurez de santa Teresa, al principio dice una cosa muy bonita y con mucha gracia. El punto de la interioridad, ¿cómo lo ve Teresa de Jesús?

No es pequeña lástima y confusión, que por nuestra culpa no entendamos a nosotros mismos ni sepamos quién somos. ¿No sería gran ignorancia, hijas mías, que preguntasen a uno quién es, y no se conociese ni supiese quién fue su padre y su madre ni de qué tierra? Pues si esto sería gran bestialidad, sin comparación es mayor la que hay en nosotras, cuando no procuramos saber qué cosa somos, sino que nos detenemos en estos cuerpos y así a bulto, porque lo hemos oído, porque nos lo dice la fe, sabemos que tenemos almas. Mas, qué bienes puede haber en esta alma, quién está dentro de esta alma o el gran valor de ella, pocas veces lo consideramos. Y así se tiene en tan poco procurar con todo cuidado conservar su hermosura. Todo se nos va en la grosería del engaste acerca de este castillo que son estos cuerpos.

Prescindiendo del excesivo dualismo que puede haber en algunos matices, el descubrimiento de Teresa es que hay un mundo interior. Y volvemos a empalmar con el Evangelio, con Orígenes y con san Agustín, y con la espiritualidad del corazón. Hay un mundo interior, pero ese mundo interior no solamente lo tenemos, sino que podemos entrar en él. Y en otro sitio dice: «Pero ¡cómo se puede decir que entremos en nosotras, si ya estamos!». Y ella dice: «Sí, sí, hijas mías, pero hay estar y estar», con una finura extraordinaria y en una palabra resuelve el problema. Es la interiorización, el volver dentro y entrar en un inmenso mar o en una gran piedra preciosa o en un castillo donde hay muchas moradas, y en el último rincón de ese castillo es donde se produce el encuentro decisivo con Dios sin más. Todo esto mueve a una inmensa gratitud y a una constante nostalgia. La gratitud de lo recibido y la nostalgia por más recibir. Nostalgia que veremos expresamente dicha por san Juan de la Cruz.

«Estaba yo ahora mirando, escribiendo esto, en el verso que dije: se ensanchó el corazón, y no me parece que es cosa como digo, que su nacimiento es del corazón, sino de otra parte aún más interior, como una cosa profunda.» Ahí santa Teresa se ha lanzado del todo a la gran experiencia de la profundidad (Moradas , IV). «Pienso que debe ser el centro del alma, como después ha entendido y diré a la postre: que cierto veo secretos en nosotros mismos que me traen espantada muchas veces.» El espanto del abismo, y la gran serenidad, por otro lado, para continuar en ese abismo.

Y ahora, una comparación preciosa que hace santa Teresa, que la pone de la mano de los maestros de meditación del Oriente:

Y cuántos más debe haber más secretos; cuántos más debe haber, ¡Oh, Señor mío y Dios mío!, qué grandes son Vuestras grandezas, y andamos acá como unos pastorcillos bobos, que nos parece alcanzamos algo de Vos y debe ser tanto como nonada, pues en nosotros mismos están grandes secretos que no entendemos. Digo tanto como nonada, para lo muy mucho que hay en Vos, que no porque son muy grandes las grandezas que vemos, aún de lo que podemos alcanzar de Vuestras obras.

Ella se refiere a que es más importante que ver en las obras de Dios, en nosotros mismos, en nuestro interior, encontrar directamente a Dios. Y a partir de la cuarta morada, la interiorización es definitiva y completa y marcha a la gran aventura de la unión mística y del matrimonio espiritual.

Por último, san Juan de la Cruz. Él compone su Cántico espiritual en la cárcel de Toledo, lo guarda en la memoria o si acaso en algunas notas que le dejaron tomar a última hora, y después hace el Comentario . Os voy a leer cómo comienza el Cántico espiritual :

¿Adónde te escondiste,

Amado, y me dejaste con gemido?

Como el ciervo huiste

habiéndome herido;

salí tras ti clamando y eras ido.

Aquí la nostalgia de que hablábamos antes está explícitamente manifestada. Constantemente el alma, que ha sentido toques de amor de Dios, quiere tener más esos toques, y que la unión sea constante y definitiva. Este es el objetivo de esta canción que es el Cántico espiritual . Y, por fin, el Comentario que hizo a petición de las carmelitas de Granada y luego de Madrid, donde estaba Ana de Jesús.

El Prólogo ya indica mucho de lo que el libro nos va a decir porque, cuando le dedica el libro a la madre Ana de Jesús, le dice:

Por cuanto estas canciones religiosas, madre, parecen ser escritas con algún fervor de amor de Dios , cuya sabiduría y amor es tan inmenso, que como se dice en el Libro de la Sabiduría, toca de un fin hasta otro fin, y el alma, que de él es informada y movida, en alguna manera esa misma abundancia e ímpetu lleva en él su decir: No pienso yo ahora declarar toda la anchura y copia que el espíritu fecundo del amor en ellas lleva, antes sería ignorancia […]»

Pues con estas reservas se lanza san Juan de la Cruz a un Comentario impresionante de sus mismas poesías. Yo me imagino a san Juan de la Cruz escribiendo el Comentario a las poesías, y a lo mejor se sorprendía: había dicho más de lo que creía. Seguro que descubrió más luego de lo que había escrito primero. Y en la célebre «Primera anotación» encontramos toda la profundidad de la interioridad, de la afectividad y el estar saltando por encima de todas las potencias y vivir esa unión mística de la escuela de espiritualidad española. Dice san Juan de la Cruz:

Cayendo el alma en la cuenta de lo que está obligada a hacer, viendo que la vida es breve, la senda de la vida eterna estrecha, que el justo apenas se salva, que las cosas del mundo son vanas y engañosas, que todo se acaba y falta como el agua que corre, el tiempo incierto, la cuenta estrecha, la perdición muy fácil, la salvación muy dificultosa […], conociendo por otra parte la gran deuda que a Dios debe el haberla criado solamente para sí, por lo cual le debe el servicio de toda su vida, y en haberla redimido solamente por sí mismo, por lo cual le debe todo el resto, y correspondencia del amor de su voluntad, y otros mil beneficios en que se conoce obligada a Dios, desde antes que naciese, y que gran parte de su vida se ha ido en el aire, y que de todo esto ha de dar cuenta y razón, así de lo primero como de lo postrero, hasta el último cuadrante, cuando escudriñará Dios a Jerusalén con candelas encendidas, y que ya es tarde y por ventura lo postrero del día, para remediar tanto mal y daño, mayormente sintiendo a Dios muy alejado y escondido, por haberse ella querido olvidar tanto de Él entre las criaturas, tocada ella de pavor y dolor de corazón interior, sobre tanta perdición y peligro, renunciando a todas las cosas, dando de mano a todo el negocio, sin dilatar un día ni una hora, con ansia y gemido salido del corazón herido ya del amor de Dios, comienza a invocar a su amado y dice: «¿Adónde te escondiste Amado y me dejaste con gemido?».

Este es uno de los pasajes más escatológicos, apocalípticos, que ha producido la literatura, no solo española, sino universal. Tiene una tensión tal, que solo es posible esta tensión en el contexto de la poesía que comenta.

¿Adónde te escondiste,

Amado, y me dejaste con gemido?

Como el ciervo huiste

habiéndome herido;

salí tras ti clamando y eras ido.

Pero no hay que olvidar que todo esto está pasando dentro, todo esto pasa en la interioridad y pasa después de haber sobrepasado ya la «noche oscura», y en este sumergirse en la última radicalidad de la vida y de la existencia se encuentra esta herida de amor: ¿Adónde te escondiste, Amado, y me dejaste con gemido? Esta es la gran experiencia adonde nos conduce todo el Cántico espiritual , en la misma línea de recogimiento que el buen frailecito Osuna nos dejó.

Y, para terminar, voy a leer dos o tres estrofas de la cúspide probablemente de la experiencia de interioridad de san Juan de la Cruz: «Que bien sé yo la fonte que mana y corre aunque es de noche».

Aquella eterna fonte está escondida

que bien sé yo do tiene su manida

aunque es de noche.

Su origen no lo sé, pues no le tiene,

mas sé que todo origen della viene,

aunque es de noche.

Aquesta eterna fonte está escondida

en este vivo pan por darnos vida [la eucaristía],

aunque es de noche.

Aquí se está llamando a las criaturas,

y de esta agua se hartan, aunque a escuras,

porque es de noche.

Aquesta viva fuente que deseo,

en este pan de vida yo la veo,

aunque es de noche.

Este «aunque es de noche» de san Juan de la Cruz es lo mismo que en san Ignacio el momento puntual de la conducta. Nuestra conducta está en la noche. Esto lo ha visto Julien Green cuando, tomando un verso de Victor Hugo, titula su mejor novela Cada hombre en su noche . El verso entero no lo ha puesto; el verso entero de Victor Hugo es: «Cada hombre en su noche camina hacia la luz». Desde nuestra noche caminamos hacia la luz, que no es nuestra, sino que es la luz que nos invade. Este es el sentido de interioridad, de afectividad del corazón, que pone la mística española y que es una aportación muy clara y original a todo el gran contexto místico de la historia de la espiritualidad de la Iglesia.

* Conferencia que impartió en el curso 1984/1985 sobre «Historia de las civilizaciones en el siglo XVI . Prerreforma, Reforma y Contrarreforma».

El arzobispo Carranza *

José Ignacio Tellechea

Jueves 9 de mayo de 1996

En su presentación, a Jorgina le ha salido la palabra «enamoramiento», y casi debo decir que sí, que tiene toda la razón del mundo. El flechazo de Carranza me sobrevino el 6 de marzo de 1952, de forma que van 44 años de gran fidelidad, porque he publicado veintitrés libros y más de cien artículos ya sobre el tema. Y es un tema inacabable. Como el título que me dieron para esta conferencia era «El proceso de Carranza», quería comentar las dimensiones del proceso, donde se explica todo ese trabajo posible a lo largo de 44 años.

El proceso tiene dos partes. Una primera parte en España, la Inquisición española. En la segunda parte el proceso es abocado a la autoridad papal, puesto que era un obispo y dura también otra serie de años (en total diecisiete), y yo he calculado que la documentación total del proceso, al cual se añade la documentación confiscada por la Inquisición (papeles, sermones…), sobrepasa las 70.000 páginas. Hace unos años era gran noticia, porque no había procesos de esas dimensiones; ahora, con las noticias que nos da la prensa, es cosa normal.

Menéndez Pelayo, cuando trató de Carranza en los Heterodoxos , le dedica un capítulo muy bonito, escrito a los veintitrés años, pero yo no estoy conforme con un montón de cosas del capítulo de Menéndez Pelayo. Sí estoy conforme cuando habla de la «gran mole del proceso». Gran mole con la cual él no pudo enfrentarse debidamente. Tengo noticia directa del doctor Marañón, que fue a examinarse de bachillerato de la mano de Menéndez Pelayo, que Menéndez Pelayo estudió el proceso de Carranza durante quince días, y sospecho que él consultó tan solo un tomo del proceso. Estoy seguro de que no consultó otros, porque si los hubiese consultado –⁠era una persona honesta⁠– hubiese cambiado una porción de afirmaciones de su capítulo. De modo que ahí está la mole inmensa del proceso de Carranza.

Ocurre que mi encuentro con él, que es lo que me determinó a los veintitrés o veinticuatro años a iniciar este estudio, fue un encuentro no con el proceso, sino con escritos suyos. Gran parte del proceso de Carranza estuvo en Roma, en el Castel Sant’Angelo. Este hombre al morir tenía una porción de papeles acumulados a lo largo de diecisiete años de proceso, que no eran precisamente los papeles procesales, sino que eran papeles con escritos de obras suyas. Esta mañana, antes de salir para Madrid, he estado ultimando ya la preparación de un texto muy amplio, que es sobre sus famosos Comentarios sobre el Catecismo cristiano . A este hombre, que era dominico, navarro, profesor de Teología muchos años, quisieron hacerle obispo y no lo quiso, quisieron hacerle confesor del príncipe don Felipe y no quiso. Sin embargo, don Felipe lo llevó como consejero a Inglaterra cuando se casó con María Tudor. Fue nombrado por el emperador Carlos V como teólogo imperial para ir al Concilio de Trento, fue provincial de la Orden en Castilla. Por todo eso ven que es una figura eminente consagrada a la teología y a la predicación.

Ahora surge la gran pregunta: ¿cómo fue posible este proceso? Ya lo veremos. Este hombre, muy trabajador, retiene en su cárcel una porción de obras suyas. El Catecismo fue la obra de su desgracia. Fue una obra escrita por encargo del Sínodo de Obispos Católicos ingleses. En aquel pequeño periodo de María Tudor, Inglaterra vuelve otra vez al catolicismo después del Cisma. El Concilio se da cuenta de que la situación del clero inglés está desconcertada por los cambios tremendos, y además impositivos, que han padecido durante veinte años. Pero aparte de eso se encuentra también en un estrato de gran ignorancia. Y entonces le encargan a Carranza que haga una exposición global de toda la doctrina cristiana. Y hace un libro muy hermoso, que se publica en Amberes en 1558, justamente en el momento en que a él le nombran arzobispo de Toledo. Este libro estaba pensado para Inglaterra, está elaborado en buena parte en ese país, y su finalidad era la de contener en alguna manera aquella avalancha de literatura de figuras protestantes que habían escrito sobre Inglaterra. Por eso mismo resulta desconcertante que un libro escrito con esa finalidad resulte ser un pozo de herejías luteranas. Esto es lo inconcebible.

Pero escribe este libro, se publica en Amberes, como ya he dicho, e inmediatamente se ponen a traducirlo al latín, porque en español no podía funcionar en Inglaterra. Y a España llegan ejemplares con cuentagotas: una docena, veinte, dos docenas, todo lo más. A personas muy concretas, una de ellas la marquesa de Alcañices.

Este libro va a ser el punto de arranque de su proceso, y él, durante tantos años de cárcel, tuvo mucho tiempo para rehacer la obra. Una de las acusaciones muy propia de alguna mentalidad de la época, que era la de reservar la Biblia e incluso la teología para los expertos. Y los expertos eran los clérigos: la gente que conoce la lengua, los métodos, etc. Y entonces hay gentes que ven con enorme recelo que se dé mucha teología en lengua vulgar, es decir, en romance, en castellano. El Catecismo estaba en castellano. Razón por la cual Carranza, durante todos esos años del proceso, va a abreviar el texto castellano y lo va a revisar. Acaso elimine algunas cuestiones de minucia, abrevia –⁠no mucho, pero abrevia⁠– el texto. Bien. Estoy ultimando ya la edición de esta segunda versión de la obra de Carranza. La primera es un libro histórico, impreso, hice la edición crítica en la Biblioteca de Autores Cristianos (BAC ). Y esta última es una reducción del texto. Por tanto, podemos controlar, ante las frases en las cuales se fijaron los calificadores, si este hombre las sostiene, las cambia o las elimina. Es un trabajo ulterior interesante.

Pero además, tradujo su obra al latín. Y como en latín no había razón alguna para abreviar su obra, la amplió muchísimo. Le salió una obra (que también he terminado de transcribir ya) de 1.500 páginas en latín, una obra soberbia. Pero esta es una de las muchas obras que escribió él.

Pues bien, yo me encontré ese 6 de marzo (tuve yo la mañana libre, porque la fiesta de Santo Tomás caía el 7, que era domingo, la adelantaron y fui a la biblioteca) con unos códices hermosísimos. En varias ocasiones había dos piezas; una que era el borrador, con muchas tachaduras, y la otra que era la copia limpia, bonita. Curiosamente todos los códices estaban con la firma autógrafa suya, donde ponía F. B. Toletanus (Frater Bartolomeus Toletanus). Y al final de todos los manuscritos había una frase muy significativa. Decía: «Todo lo someto a la censura de la Iglesia y al Papa que preside en ella». Yo me encontré –⁠insisto⁠– con sus escritos, y me parecieron tan hermosos…, y luego me di cuenta de que todas las enciclopedias decían lo mismo, y entre otras muchas cosas afirmaban que «dejó muchas obras que no llegó a publicar», que en el momento ya (es el flechazo que digo) yo me decidí: «Yo me lanzo a esto». Hice un proyecto, que no lo he cumplido todavía, de llenar diez tomos de obra inédita de Carranza. Por eso, cuando discuto alguna vez sobre el proceso, sobre la ortodoxia o no de Carranza, pregunto: ¿usted ha leído alguna página de esas obras inéditas? ¡No! Pues entonces, ¿de qué me está hablando? Primero léalas y luego hablamos.

Unos años después, cuando vine a Madrid (hace unos diez años), de profesor en el Seminario Hispano-Americano, es cuando empecé a trabajar en la Academia de la Historia, donde está una copia del proceso de Carranza. ¿Por qué razón? Porque el original tuvo que ser llevado a Roma, donde el papa iba a juzgar el asunto. Hice una copia y empecé a trabajar ya sobre ese proceso, y empecé a publicar los tomos el año 1962. Han aparecido ya siete tomos del proceso de Carranza. Todavía quedan algunos más.

La mezcla de sus escritos, donde está expuesto su pensamiento normalmente, y toda la documentación procesal de acusaciones, defensas, etc., todo ese material desconocido que nadie se ha metido a fondo con él, me ha dado documentación para abordar toda una serie de problemas hasta ahora parciales. Parciales en el sentido de que he abordado pasajes de su vida; por ejemplo, acerca de su presencia en Inglaterra tengo publicado un tomo de quinientas páginas, de lo cual no se sabía absolutamente nada. El paso por Flandes, el año siguiente, también está. Y temas doctrinales, exponiendo su doctrina, a base de los manuscritos y las obras, y afrontando las dificultades o los problemas planteados en el proceso. Porque hay afirmaciones desde la primera hora que siguen flotando sobre el proceso durante quince años, y son absurdas completamente. Pero ahí estaban por la inercia de la materia procesal.

Ahí tienen descrito brevemente todo el arsenal documental del proceso de Carranza. Hay que explotarlo para ir conociendo la verdad. Solía decirme don Gregorio Marañón (con el cual tuve una grandísima amistad) una cosa que no se me ha olvidado. Decía: «No se olvide usted de una cosa: que no está haciendo usted una monografía sobre un personaje por interesante que sea, sino a través de este proceso está haciendo usted la biografía de toda la sociedad española». Porque él tenía la tesis de que, cuando en un reinado hay grandes procesos, los procesos son un poco emblemáticos de cosas sustanciales que pasan en el reinado. Y él decía: «En tiempo del gran reinado de Felipe II tenemos tres grandes cuestiones: una, la del príncipe, es el drama familiar. Otra, la de Antonio Pérez, que es el drama político. Y la tercera es el proceso de Carranza, y ahí tiene que reflejarse toda la problemática religiosa de la época».

Y efectivamente es así. Generalmente, en las gentes que no están demasiado metidas en el asunto, suele existir la impresión dominante de que hubo una reacción en contra del Arzobispo, provocada por un momento de gran crisis, de gran miedo, por el descubrimiento de los protestantes de Valladolid, etc. Y entonces se piensa que se le vio mal y ahí está todo. Yo tengo que decir que precisamente leyendo el proceso vemos que hay cantidad y calidad de gentes, que por lo menos en el primer momento fueron enormemente favorables al arzobispo. Hay mucha documentación todavía que sacar. Pero es impresionante las adhesiones que recibe este hombre de gente de bien: de obispos, de arzobispos, de dominicos, etc., que están espantados de lo que está ocurriendo.

Aquí tenemos un caso escandaloso en la historia de España. Escandaloso. De un hombre de una ejecutoria limpísima, patente más que ninguna, porque es una vida pública la suya, siempre está en el candelero. Un hombre de bien, un hombre que ha participado en el Concilio, un profesional de la teología, etc., que este hombre se vea procesado por la Inquisición, con un proceso que va a durar diecisiete años, eso es un escándalo.

¿Qué pasó? Hay un primer capítulo, sobre el cual escribí hace muchos años, que se llama «Prolegómenos jurídicos del proceso de Carranza». Es decir, vamos a ponernos, como un periodista de investigación, a tratar de averiguar cómo fue posible que se iniciase este proceso. Y luego veremos cómo continuó tan largamente durante diecisiete años.

¿Cómo se inició? Tiene que tener un soporte. En los «Prolegómenos jurídicos…» voy recogiendo toda una serie de cosas que a veces son coincidentes, a veces son de mala suerte…, que por lo menos presentan la razonabilidad de este proceso que les digo que es escandaloso. ¿Y cuáles son esas cosas? En primer lugar, el descubrimiento de los focos protestantes en Castilla, y entiendo por Castilla, Valladolid y los aledaños, Valencia y Sevilla.

Este descubrimiento, en abril de 1557, causó estupor y cólera a partes iguales. En primer lugar, estupor. ¿Por qué estupor? Porque España que estaba –⁠y está⁠– en un extremo de Europa, hasta ese momento se había visto libre de estas corrientes atmosféricas fuertes que batían todo el centro de Europa: Alemania, incluso Francia, los Países Bajos, el cisma. España se había visto libre de todo esto, e inclusive en el proceso de Carranza nos encontramos con una afirmación comprobada por muchos testigos, de que hasta el año 1557 España se había encontrado limpia y sin ningún problema de este género. Y era la pura verdad. Los datos anteriores a esa fecha son insignificantes: extranjeros, individuos aislados, algún libro protestante que llega a España… Pero no hay un problema política o sociológicamente relevante en absoluto.

Pero, en cambio, en este momento se descubren dos focos con dos grupos. Uno es el de Sevilla: se enteraron a tiempo, y muchos de ellos huyeron y acabaron en Ginebra… Entre esta gente que se escapó estaban Antonio del Corro, Pineda, Castillo de la Reina…, las grandes figuras del protestantismo sevillano del siglo XVI . Pero, en cambio, a los castellanos, la Inquisición les ganó la partida, y los apresaron en Flandes y los trajeron. Esta vez ya no era uno, sino que eran un centenar.

En segundo lugar, lo más fácil suele ser descalificar al enemigo diciendo que es tonto, por ejemplo. Pero ocurre que, en este caso, entre los presos está el doctor Cazalla, canónigo de Salamanca, predicador de Carlos V, que le acompañó en sus viajes por Alemania. Está su hermano, que es párroco de un pueblo de Valladolid. Hay alguna gente de la nobleza, hay un dominico, hijo también de un título de Castilla. Hay una serie de gentes notables y otras menos notables, como es lógico. Esto es ya una cosa mucho más alarmante, supuesta esta conciencia que existía de que aquí estamos limpios de polvo y paja y aquí no ha pasado nada. Ahora ocurre que sí pasa.

Es notabilísima la reacción de Carlos V. Carlos V está ya muy mayor, retirado de la política, está en el retiro de Yuste, pero le llegan las noticias. Las cartas que escribe Carlos V a su hijo, que está en Flandes, Felipe II, y a su hija, doña Juana, que es la que gobierna España, son terroríficas, en el sentido de que le manda que a estos «bellacos» (les llama) los procese sin miramiento alguno y poco menos que con procesos sumarísimos. ¿Por qué? Porque para él esto es como una especie de gran bofetada. Se ha pasado la vida queriendo remediar el problema religioso europeo, que le surjan como setas los protestantes, esto es terrible. Y por eso, con la experiencia política de haber asistido él en la Dieta de Worms, al inicio, a aquella comparecencia de Lutero, que luego ha traído lo que ha traído en los treinta años posteriores, quiere que se ataje este fuego rápidamente, para que no ocurra sin remedio lo que está ocurriendo en Europa. La reacción de Carlos V es tremenda.

Entre esta gente he dicho que estaba un dominico. Bueno, pues el dominico es un alumno de Carranza, y además muy relacionado con él. Y muy teñido de ideas espirituales, del lenguaje, de cosas de su maestro. Y este hombre implicado en el grupo, para defenderse, en un primer momento trata de escudarse en lo que él ha aprendido del maestro. Se retracta, y viene a decir que no, que su intención no es… Pero ya le ha embadurnado bastante. Y es un dominico y es un discípulo suyo.

Hay otras cosas que son una absoluta minucia, como es, por ejemplo, que el carcelero oye a unas mujeres sencillas presas que están diciendo: «¡Ah, si estuviese aquí el arzobispo de Toledo!». Entonces piensan que es la cabeza secreta de todo esto. Hay, por lo tanto, una conjunción de una serie de elementos relacionados con ese punto que le presentan a él de alguna manera implicado en este fenómeno.

El capitoste del movimiento castellano fue un italiano, un italiano misterioso. Un señor que se llama don Carlos de Sesso, hijo de alguien importante que no sabemos quién es, que viene a España, que en España hace una gran boda, que luego le dan un cargo público, corregidor de Toro… Este hace un viaje misterioso a Italia el año 50, allí tiene una serie de relaciones. Y este hombre –⁠consta⁠– trae a España escritos de Lutero, de Calvino, de Ochino, general apóstata de los capuchinos, de Juan de Valdés, que será condenado más tarde. Y es un hombre muy cauto, que dosifica muy bien sus palabras, que hace una gran labor de sementera muy discreta, y es el jefe de banda del protestantismo castellano. Los italianos, que en el siglo XX están escribiendo montañas de cosas buenísimas sobre toda la infiltración protestante en Italia, no conocen a Carlos de Sesso. Entre las muchas cosas que están escribiendo, solo he encontrado en un artículo una mención de un grupo cripto-protestante en Vicenza, donde aparece Carlos de Sesso, cripto-calvinista. Pero no saben más. Y en cambio aquí está muchísimo más implicado. Don Pedro de Cazalla, hermano del doctor, es amigo de este hombre, en algún momento se asustan de algunas afirmaciones teológicas que hacen y va a ver a fray Bartolomé Carranza, dominico, profesor en San Gregorio de Valladolid. Y fray Bartolomé Carranza dice: vamos a andar con cautela… Acuden los dos un día a fray Bartolomé. Parece que la entrevista fue de tú a tú, entre Carranza y Carlos de Sesso. Carlos de Sesso se hizo pasar por lego, por ignorante de aquellas cosas…, que se había dejado adoctrinar, y entonces Carranza dice: yo celebré una entrevista con él una vez: nunca más nos hemos vuelto a ver, de modo que no me inculpen de la responsabilidad de este señor. Y –⁠dice⁠– de resultas de aquella entrevista: yo creí que había remediado un alma. Pero claro, el otro, cuando salió, en su grupo de disidentes, vino a decir que había confesado a Cristo, que no había renegado de él…, y siguió trabajando en el grupo. Como Sesso va a ser descubierto y va a ser la cabeza de todos, la Inquisición vuelve a decir: usted es el responsable de todo lo que ha pasado en Castilla, porque si llega a denunciar a aquel señor en el año 54 no hubiese pasado lo que ocurrió los años 55, 56 y 57. Interprétenlo como quieran, pero estos son los prolegómenos jurídicos.

Entretanto ha salido el Catecismo en Flandes, ha llegado a España en cuentagotas, como digo, pero el inquisidor general ordena a dos grandes teólogos dominicos que lo estudien. Uno de ellos es Domingo de Soto, que ha estado junto a Carranza en el Concilio de Trento y ambos se conocen profundamente, son muy amigos. No obstante, el inquisidor le manda que califique el Catecismo de Carranza y, bajo pena de excomunión, le prohíbe salir de Valladolid hasta que termine.

El segundo es fray Melchor Cano, gran teólogo, autor de una gran obra, también ha estado en el Concilio de Trento, pero existe una vieja rencilla dentro de la Orden entre Melchor Cano y Bartolomé Carranza, que no es secreta, sino que es más o menos pública, desde luego patente dentro de la Orden. Encomendarle esta labor a uno que es notoriamente antagonista suyo era una cosa un poco fea, y por esa razón el inquisidor quiere que Domingo de Soto califique también. Más aún, el inquisidor quiere que califiquen los dos a la vez. Pero Domingo de Soto se niega en redondo. ¿Por qué razón? Porque sabe muy bien la nota que cae sobre Melchor Cano de antagonista y enemigo de Carranza y no quiere mezclarse en asunto de este género.

Segundo punto. El inquisidor les manda que hagan una calificación teológica, calificando con un criterio sumamente especial: in rigore ut iacent , calificar tal como suena una proposición. Es decir, no mirando la intencionalidad, no mirando el contexto, no mirando la significación concreta de esa obra dentro de algo mucho más amplio, sino esta frase como suena. El pobre Carranza se quejará amargamente de este procedimiento. Él dirá: esta es una cosa nunca vista en la Inquisición. En la Inquisición se trata de ir al fondo del asunto, de entender lo que quiere decir, y luego se califica. Pero no con este criterio que es puramente material, dice. Y calificando de esta manera –⁠dice–, hasta en la Biblia encontramos herejías. (En la Biblia se puede decir que afirma que no hay Dios, si no se completa: «Dice el insensato que no hay Dios», que es lo que da sentido a la frase.) Aquí tenemos ya un punto de arranque: los prolegómenos jurídicos. Implicación de Carranza en el núcleo protestante vallisoletano. Segundo, que este libro del Catecismo lo ha dedicado como arzobispo de Toledo al príncipe don Felipe, que es el que le ha elegido como arzobispo de Toledo. Este libro, en la lectura de Melchor Cano, habrá ciento sesenta y tantas frases entresacadas del libro (esta frase tiene sabor luterano, esta otra no se puede decir…). Me gustaría entretenerme en este punto para que vieran cuál es la sensibilidad de Melchor Cano, por ejemplo. Cualquier frase del Catecismo de Carranza donde diga: «Y esto nos consuela mucho en vida y en muerte; considerar que Cristo padeció por nosotros, nos da seguridad…», de todas ellas Melchor Cano interpreta: esto es herejía luterana.

Ahí tenemos dos pilares que nos explican cómo se monta el proceso de Carraza. ¿Quién lo monta? Lo monta el inquisidor general, don Fernando de Valdés, arzobispo de Sevilla: va a ser el muñidor de todo. Este hombre va a trabajar con dos frentes: primero, va a llenar bien los cartuchos, como hacen los cazadores, con argumentos en contra de Carranza, al cual le quería bastante mal. Pero claro, para dar un paso semejante, procesar a un arzobispo de Toledo…, quiere protegerse las espaldas. Y decide hacer una maniobra doble. En primer lugar, va a recabar la autorización especial del papa. El papa es Paulo IV, al final de su pontificado. Un hombre muy mayor, colérico de temperamento, y que está obsesionado por el problema de la infiltración de la herejía en la Iglesia. Entonces a este hombre le vienen con esta música y se lanza. ¿Qué mensaje le envió el inquisidor general al papa? Un mensaje en el que le dice que está seriamente implicado el arzobispo de Toledo…, la Inquisición no puede procesar a un obispo, el juez de un obispo solo es el papa, y por eso se pide permiso al papa para procesar al arzobispo. El papa lo concede, pero solamente para instruir el proceso; la sentencia es cosa suya. Y aquí tenemos otro problema muy grande para los años siguientes. Habrá una pugna política tremenda entre el poder real –⁠Felipe II⁠– y el papa por retener esta causa en España y que no vaya de ninguna manera a Roma. El papa desde el principio concedió permiso para instruir y no para sentenciar.

Pero es que además de esto, en ese documento pontificio se dice que lo pueden tener bajo custodia y, si hubiese miedo de que este señor quiera huir para zafarse de la justicia, incluso se le podría arrestar. Carranza está en España, comienza a visitar la archidiócesis de Toledo, pasa por Alcalá que es señorío del obispado, llega a Torrelaguna, que es donde le cogen preso. Cuando le cogen preso y le enseñan el documento pontificio, él pregunta: ¿qué le han dicho ustedes al papa? ¿Dónde está la infección protestante en los obispos de España? ¿Quién quiere huir de España? Él está diciendo como que se han sobrepasado mucho en la aplicación de eso que era lo que autorizaba a la justicia española intervenir en el asunto.

En realidad, al arzobispo Valdés le bastaría tener la cobertura del papa para empezar el proceso del arzobispo Carranza y luego reducirlo al papa. Pero calcula muy bien cómo va a procesar a un hombre recién nombrado arzobispo de Toledo, presentado por Felipe II. Esto es tanto como criticar al rey que hubiera elegido a un arzobispo protestante.

Y entonces, segundo brazo de la tenaza, manda el arzobispo Valdés una carta a Flandes, donde está el rey. Y al rey también le revuelven la cabeza haciéndole ver que está seriamente implicado en el grupo de Valladolid y que además no se podrá llegar al fondo de la cuestión si no se procesa al arzobispo. El rey se ve cogido; él ha prestado su apoyo; era persona de su máxima confianza. Pero se encuentra ante esta información muy aparatosa, y donde se demuestra que la persona que él ha elegido como arzobispo de Toledo está implicada en una serie de cosas.

Entonces concede por vía del inquisidor un permiso para procesar, con un documento precioso, muy poco conocido, y donde dice que se haga la cosa con la máxima limpieza, pulcritud, justicia…, para que nadie pueda pensar otra cosa.

El inquisidor tiene ya las dos bazas en la mano: la autoridad pontificia y la autoridad real. ¿Conseguida a precio de qué? ¡Ahí está la gran cuestión! Una vez que tiene las dos cosas, el asunto se debate en el seno del Consejo General de la Inquisición, que como el Consejo de Italia, el Consejo de Castilla, era la más alta institución. Hay que decir que el Consejo era en gran parte hechura suya, con gentes nombradas por él, personas muy adictas. En ese sentido, la cosa pierde un poco de categoría. Pero cuando se debate el asunto con los primeros datos que están sobre la mesa (todavía no ha empezado el proceso), el Consejo, casi en pleno, acuerda que hay motivo para la prisión. Y acuerda aprisionarlo dondequiera que se encuentre.

Estamos en el año 1559. Felipe II está en Flandes; está a punto de embarcar para España. El inquisidor llega a hacer la cosa fea de implicar en el asunto a la princesa doña Juana, gobernadora de España. Santa mujer, dirigida de san Francisco de Borja, piadosísima, buenísima, conocida y amiga de Carranza también, y le hacen escribir una carta de su puño y letra notificando al arzobispo que el rey va a llegar muy pronto de Flandes a España, y «conviene a mi servicio que estéis aquí…». Una treta preparada por el inquisidor para que Carranza viniese a Valladolid y con gran disimulo lo encerraran en el palacio famoso de Salinas. Era una treta.

Pero Carranza tenía muchos amigos en la Corte, donde había sido gran predicador. Y tenía un amigo (sospecho que Ruy Gómez de Silva) que le avisa: Señor, no vengáis, que esto es una celada que os han preparado para cogeros preso. Y entonces Carranza manda por delante a su familia, a los acompañantes que iban a la visita pastoral, y él se entretiene un poco más de la cuenta por la zona de La Alcarria. ¿Por qué? Porque está esperando que el rey llegue de un momento a otro. Y él, viéndose acosado y perseguido durante los meses anteriores, le ha llegado a escribir al rey una carta quejándose de todo lo que está viendo, de todas las añagazas que está padeciendo… Diciéndole: Majestad, pare todo esto hasta que llegue aquí y hablemos de todo. El rey parece que interviene de alguna manera, pero cuando llega el momento final… Es que se juegan los dos arzobispos todo a una carta. Valdés, en vista de que Carranza no viene a Valladolid, ya da la orden expresa de que le cojan preso dondequiera que sea. La orden se ejecuta y a Carranza le cogen preso la noche del 22 de agosto de 1559. De noche, a altas horas de la madrugada, y desde Torrelaguna lo van llevando a Valladolid en jornadas nocturnas, como si fuese un bandolero. Y lo meten en Valladolid de noche. No está en las cárceles de la Inquisición, sino en el palacio de Salinas que han habilitado, donde va a estar preso, sin enterarse de nada de lo que pasa en Valladolid.

¿Por qué esta prisa de última hora? Cuando Carranza se queje de estos procedimientos que han utilizado con él, de tratarlo como un malhechor de esta manera tan deshonrosa para él, la parte contraria llega a confesar que se le escapa la cosa… Lo que es importante es que el inquisidor quiso evitar a todo trance que se encontrase con el rey que estaba a punto de llegar.

¿Qué hubiese pasado en la historia de España si en este juego entre los dos arzobispos potentes, Carranza acude a Santander y se encuentra con Felipe II y le dice: está pasando todo esto…? Podía haber sido muy distinta, seguramente. Pero no pasó.

Cuando Felipe II llega a España, Carranza ya está preso. ¿Qué es lo primero que va a hacer? Algo sorprendente y único en toda la historia de la Inquisición. Recusar al inquisidor general. ¿Y por qué lo recusa? Porque es un consejo que le habían dado algunos inquisidores que conocían muy bien el percal. Una vez que lo cogen preso, empieza el proceso. Comparecen los dos arzobispos frente a frente, Sevilla y Toledo, empieza el proceso conforme a las normas inquisitoriales, con una trina monición –⁠tres amonestaciones previas⁠– diciendo que le hemos tenido que coger preso, etc. Le damos la oportunidad de que pueda usted confesar su responsabilidad o su pecado o lo que fuese. Y dice: no tengo nada que confesar ni nada de que me sienta culpable. Segunda y Tercera. Hechas las tres amonestaciones, empezaba el proceso con la acusación del fiscal. Pero entre una cosa y otra, Carranza va soltando cañonazos bastante fuertes y al final dice: ya, llegados a este punto, me van a obligar, me veo forzado a recusar al inquisidor general, porque en todo el manejo de este asunto ha dado muestras palpables de un apasionamiento tremendo.

Claro, no basta decir, había que probarlo. Pero ocurre, acaso sin calcular el efecto de esta recusación, que el inquisidor general acepta el reto, y se nombran dos jueces árbitros, que son de la Cancillería de Valladolid, y un tercero por si hubiese empate entre los dos. Y cuando se ha nombrado esta especie de tribunal que ha paralizado todo el proceso, para abrir esta brecha y ver si el inquisidor general ha procedido bien o mal, es ya cuando Carranza lanza sus treinta cañonazos. Diciendo: miren, señores, toda mi vida he predicado que es deber del obispo residir en su diócesis. Este señor no ha residido nunca. Toda mi vida he predicado que está muy mal que los eclesiásticos hagan mayorazgos de los bienes de la Iglesia… y cosas muchos más personales, donde aparecen todos los manejos del inquisidor general en la recusación del proceso. La cosa es tremenda, pero claro, no bastará decir, había que probar. Y entonces él cita sesenta testigos, cualificadísimos muchos de ellos. Y el resultado de los sesenta testigos (es tremendo) hace que los dos jueces, sin necesidad de tercero para desempate, digan: señor, tiene razón el procesado. Usted no puede ser juez de esta causa. Esto no ha pasado jamás en la historia de la Inquisición. Es tremendo.

Con esto se paralizó todo, porque el acusador quedó desautorizado por una sentencia arbitral. Dicen que van a apelar a Roma, pero no lo hacen. Todo queda paralizado durante dos años en los que no se sabe qué hacer. Muere el papa que lo autorizó, viene otro papa distinto y, después de dos años, el papa siguiente, de nuevo, autoriza al rey para que nombre a un juez que sea imparcial… Y entonces es cuando se nombra al arzobispo de Santiago. Por lo tanto, dos años después de la prisión empieza el proceso de Carranza.

Podría hablarles sobre lo que era el proceso inquisitorial. A veces hay ideas absurdas sobre esto. Comienza con la acusación fiscal. El fiscal presenta sus acusaciones, que las tiene que probar. El acusado, en primer lugar, responde verbalmente a las acusaciones que se le han leído; pero luego se le entrega una copia escrita de las acusaciones y tiene días o semanas para hacer la réplica escrita con sus abogados. Es muy curioso que esa primera acusación, que tiene algo así como treinta puntos, va a ser rebatida punto a punto y además con una soltura tremenda por Carranza. Dice de la acusación: «Que esto es malo como Judas fue malo». Es la primera respuesta oral, pero luego viene la respuesta escrita. Estas acusaciones del fiscal se van a extender a lo largo del proceso español, y habrá hasta dieciséis acusaciones a lo largo de muchos años. Dieciséis réplicas verbales, dieciséis réplicas escritas, que son interesantísimas para ver dónde está el juego del debate.

Pero ¿qué pasa? Algo que también es comprensible, pero que no ayuda a resolver, sino que dificulta mucho más las cosas. Y es que a Felipe II esto no le debió de gustar nada. Es decir, él autorizó que se instruyera un proceso. Luego se dio el paso fatídico. Y a partir de ese momento, entra en juego la institución. La institución es la Inquisición. Una vez que la Inquisición ha dado el paso de coger preso al arzobispo de Toledo, hay que defender eso, hay que justificarlo, hay que decir que hubo motivos para ello. Claro, cuando la cosa llega al estado notorio de que todo ha sido muñido por este señor que ha sido retirado de la circulación por los dos árbitros, la bofetada que se lleva la Inquisición es espantosa. Jamás en la vida había ocurrido una cosa igual. El árbitro de todo, recusado, probada la recusación, y por lo tanto retirado de la circulación. Esto no debió de gustarle nada a Felipe II.

Y a partir de este momento se inicia lo que yo llamo la «politización» del asunto. Es decir, los considerandos , que ya tienen menos que ver con la ortodoxia o la heterodoxia del pobre procesado, sino que tienen que ver con el prestigio de la Institución, el prestigio del Estado, las cosas se hacen siempre bien, la legalidad... Entonces empieza una gran batalla. El papa se había reservado la sentencia. Pero han pasado dos años y la cosa no ha empezado. Pasan otros dos años, que era el periodo que tenían para instruir el proceso, y aquello todavía no ha terminado y piden prórroga. Y les dan otros dos años de prórroga. Y pasados aquellos dos, piden otros dos. Y todo esto es una táctica. ¿Por qué razón? Porque saben muy bien que desde el comienzo quedó patente, clarísimo, que era el papa el que sentenciaba. Y la Inquisición española, que está actuando contra un arzobispo con delegación especial del papa, está obstruyendo por todos los medios que esto pueda volver al papa. Lo cual es un tremendo contrasentido. La cosa es tan clara que yo me he encontrado con despachos del embajador español en Roma, que ha estado con Pío IV. Y Pío IV ha mostrado su gran preocupación, nerviosismo, diciendo: ¿qué ocurre con este asunto que van pasando los años y yo no sé nada? No me informan de nada, no sé nada de todo lo que está pasando. Despacho del embajador al rey: «Le he tranquilizado, diciendo que no se preocupe, que al final todo vendrá a su mano...». Y añade en cifra: «Esto es cosa que nunca debe ocurrir». Entonces, señor embajador, ¿usted ha engañado conscientemente al papa, no? Pues sí, le ha engañado, dándole esperanzas para que no se preocupe, que todo vendrá a sus manos, que es el que tiene la última palabra. Pero, desde otra escena, dice: esto no debe ocurrir nunca, esto no tiene que salir de España de ninguna manera.

Y así se consuma el pontificado de Pío IV, hasta que llega Pío V. Pío V, dominico, por lo que podía ser más favorable a Carranza, pero aparte de eso, como todo el mundo reconoce, un hombre por una parte nada juguetón con la herejía (había sido inquisidor general de la Iglesia romana), pero, por otra parte, hombre rectísimo, insobornable. Y Pío V se da cuenta de que esto es el cuento de nunca acabar (es lo que decía Carranza en sus quejas al papa: esto no se va a acabar nunca). Y entonces es cuando Pío V, de una manera muy drástica, muy fuerte, se enfrenta con el rey y, bajo pena de excomunión, proceso y reo a Roma, le dice: esto se ha terminado. ¿Por qué? Porque llevan desde el año 59 hasta el año 67, y aquello no tenía trazas de acabar.

Ya tenemos el segundo periodo romano. Y en el segundo periodo romano, una vez que se escapa la cosa de manos de la Inquisición, sin poder evitarlo de ninguna manera, viene ya una intervención del rey, a mi juicio fea. El rey no deja que la cosa proceda por las vías canónicas normales, sino que ya es un protagonista que interviene y es beligerante. Lo que le aterra al rey es que este hombre pueda ser declarado inocente. Porque cuantos más años pasaban, si el resultado era una acusación de la cual era declarado inocente, entonces, ¿qué papel hacía la Inquisición que había tenido diez años a este hombre en la cárcel para ahora soltarle y decirle que no tiene culpa ninguna? Era terrible. En ese sentido –⁠digo⁠– Felipe II se muestra beligerante. Y va a conseguir, con su presión a los embajadores y demás, que el papa, en esa gran comisión que nombra en Roma, con cardenales, obispos, asesores, acepte que participen unos cuantos españoles que han trabajado en el proceso: inquisidores, alguno de ellos obispo... ¿Por qué? Porque es la gente que conoce el asunto muy bien y no debe quedar al margen. Es la gente que más puede aportar porque lleva metida en el asunto muchos años... Y el papa lo acepta.

Menéndez Pelayo dice en sus Heterodoxos que mucha gente hablaba en la época de que el papa lo iba a absolver (el papa es Pío V). Dice que «nadie ha visto ni por semejas ninguna traza de semejante absolución». Yo la he visto. Está en Roma. Inequívoca. Entre los papeles del proceso de Carranza. «Sententiam que iba a ser leída en tiempos del papa Pío V, in favorem del arzobispo de Toledo». Pío V, por lo tanto, llega a la resolución de absolver a Carranza, pero como el rey estaba tan encima y el embajador mucho más, pues entonces tiene la cortesía de enviar un mensajero a España que le comunique al rey antes que a nadie el asunto. Con la grandísima suerte que, en el viaje (un mes de ida y otro de vuelta), se muere el papa sin sentenciar.

Respiran los que querían que le condenasen y respiran el rey y el embajador y todos los demás. Y es elegido el papa Gregorio XIII, que era canonista. De nuevo rehacen el ataque tremendo –⁠otro más⁠– contra Carranza, el año 72. Es decir, trece años después de haber empezado el asunto. Acuden a algunos que antes se habían pronunciado a favor de Carranza para que lo consideren mejor..., y hay una serie de gentes notables que se retractan de lo que dijeron antes y dan un juicio negativo. Otros cuantos teólogos, puestos a calificar, van a seguir leyendo obras y cosas de Carranza, y encuentran más motivos de censura y de herejía y de todo. Y llega otra carretada de cientos de proposiciones nuevas a Roma. Hace poco me encontré, estaba absolutamente escondido en un legajo, unas cartas autógrafas, de puño y letra de Carranza, en el Castel Sant’Angelo, autógrafos al papa Gregorio XIII, diciéndole: me he enterado de que ha llegado otra nueva carretada de España. ¡Por amor de Dios! ¡Pero es que en trece años no han terminado de acusarme todavía! Y encuentran cantidad de cosas nuevas. Santidad: no admita nada más. Termine esto de una vez, porque si lo deja en manos de ellos esto no terminará nunca.

Gregorio XIII, hombre recto también, no tan duro como Pío V, canonista, se da cuenta de una cosa: sea cual sea la razón de una parte o de otra –⁠acusado y acusador–, hay una cosa clara: la injusticia de tener a un hombre diecisiete años preso, en espera de que se clarifique su situación. Y entonces decide acabar aquello. Las presiones del embajador van a ser muy grandes. Me encontré una carta en Inglaterra que venía a ser un despacho de Felipe II a su embajador. Parece que es auténtica, pero no estoy del todo seguro. Es terrible. Es terrible porque ocurre lo siguiente. El papa termina la causa el mes de abril de 1576 (el 14 de abril). Pero, naturalmente, las noticias de Roma tardan un mes en llegar a España. Entonces, Felipe II no se ha enterado, primero, de que ha terminado la causa: ya está leída la sentencia. Pero, segundo, el propio arzobispo, que salió libre y visitó las basílicas romanas penitencialmente, se muere a los veinte días. Felipe II no se entera todavía del asunto. Y como no se ha enterado y piensa que todavía está pendiente, le escribe al embajador diciéndole que procure con toda instancia que el papa deponga de la sede de Toledo al arzobispo. Que sea depuesto. Que ya tiene pensado el sucesor, punto segundo. Y punto tercero, que es el terrible: sea cual sea el resultado (el miedo que tenía a que fuese absuelto), ese señor no pisará más nuestros reinos, por el escándalo que supondría que un hombre así pueda andar libremente por España.

Ya se había muerto. Había terminado el asunto. A eso llamo en un escrito que tengo: «la real saña». Porque esto es ensañarse con una persona. Si el papa lo declara inocente, pues no pisa más, porque sería un gran escándalo para los reinos. ¡Mentira! No es para los reinos, que dirían ¡pobre mártir! El papa lo ha declarado inocente, nosotros nos fiamos de su sentencia. Sería un gran escándalo para la historia de la Inquisición si, después de diecisiete años de prisión, el papa lo declara inocente. No hay pruebas de que este señor sea hereje.

Sentencia de Gregorio XIII. Era tal la presión, que el hombre tiene que juzgar ex actis et probatis , por las actas del proceso y las pruebas del proceso. En el proceso romano, dejan de lado montañas de minucias y pequeñas cosas del proceso español, muchísimas acusaciones contra frases determinadas, etc. Pero se fijan en una cosa. Entre los muchos papeles de Carranza aparecen textos que están transcritos de Lutero y de Melanchton. Alguna cosita de estas había encontrado la Inquisición española, pero muchas no. Pero la Inquisición romana se da cuenta. Le dicen: esta frase es de Melanchton. Claro, le presentan cosas leyendo papeles acumulados en su vida desde que era estudiante. ¡Cuarenta años de papeles! Y resulta que la frase es literal de Melanchton. Entonces él dice: ay, sí, por Dios, pero esto tiene una explicación muy clara. Mire usted, cuando estábamos en el Concilio (es interesantísima la noticia, sobre todo para los alemanes), estaba prohibida la venta de libros protestantes por ley imperial. Y nos proporcionaba los libros el embajador de España, Mendoza. Y entonces los leíamos, pero no solo yo, todos los leíamos, sacábamos apuntes, porque estábamos tratando aquellas cuestiones, y a veces los intercambiábamos entre nosotros. Y esto lo hacíamos todos: Domingo de Soto, Andrés de Veiga, etc. Estos papeles son de mi tiempo del Concilio, que los traje a España, porque el Concilio no había terminado..., y los padres del Concilio teníamos permiso para leer todas estas cosas porque era nuestro trabajo conciliar.

En Roma, este punto es el que más les preocupa. A ver si este hombre después fue discreto y distribuyó estos papeles entre sus alumnos. Él dice: jamás he distribuido esto..., si alguno lo ha robado o se ha metido en mi celda, no lo sé, pero yo no he hecho esto. Este es el punto que les preocupa.

Este punto no queda del todo aclarado, por lo menos probativamente. Entonces, para tratar de no complicar más la cosa, el papa busca una solución que es, un poco, complacer a ambas partes. Es decir, Carranza no es depuesto de Toledo, por lo tanto sigue siendo arzobispo de Toledo y morirá como arzobispo de Toledo. Pero, sin embargo, el papa le obliga a retrasar cinco años su vuelta a Toledo. Le van a sobrar cuatro años y once meses y pico, porque se va a morir a los veinte días. La frase resolutiva final en latín es: Vehementus suspectus de heresia , «Vehementemente sospechoso de herejía en algún punto». Entre sus defensores se encuentra nada menos que el famosísimo doctor navarro Martín de Azpilicueta, una de las figuras más hermosas y gloriosas y limpias de la época. Azpilicueta considera gran triunfo, después de diecisiete años y miles de acusaciones, que no haya ni una sola que lo declare convicto y confeso. Una sospecha. Los otros dirán: no. Usted cree que es inocente, y no, es sospechoso vehementemente... ¿Qué es lo que pasa cuando hay una sospecha? El derecho canónico prevé una cosa que se llama purgatio , la purgación. Que este señor, ad cautelam , haga una confesión de fe, que es lo que va a hacer Carranza.

Ahora bien, para este mismo papa, que el 14 de abril ha leído esa sentencia ex actis et probatis , queda una nubecilla..., y esa nubecilla ya se disipa mediante una confesión de fe de este señor, que la hace de rodillas delante de todos. Ya está.

Luego el papa se reserva el epitafio de la tumba de Carranza, cosa completamente inusitada. Y el epitafio de su tumba está allí, cuando vayan a Roma no dejen de verlo, en Santa Maria sopra Minerva, una iglesia gótica de los dominicos, donde está Fra Angelico también, allí está, detrás del altar mayor el cuerpo de santa Catalina de Siena, allí está la lápida primitiva (los restos se han traído a Toledo hace muy poco), y en esa lápida se dice: «Bartolomé Carranza, navarro varón de doctrina, predicación, limosnas y vida esclarecida» (está en latín). «Varón esclarecido en doctrina, en predicación, en el género de vida y en sus limosnas.» Lo último es la ejecutoria vital, la vida: vida ejemplar, limosnas a manos rotas, pero hay una afirmación muy grave: «doctrina y predicación». Pero ¿cómo lo dice usted, Santidad, si hace veinte días le ha dicho que es sospechoso de herejía; cómo pone que es esclarecido en doctrina y en predicación? Entonces, ¿dónde están las herejías? Están en la doctrina y en la predicación: las cosas que decía. Para mí, esa es la sentencia libre de Gregorio XIII. No es sentencia: es juicio. La sentencia es la otra.

Ya ven que el proceso de Carranza es muy largo, muy denso, muchas personas por medio... La muerte de Carranza es ejemplarísima. Muere con una piedad extraordinaria, perdonando a todos los que le han hecho mal, con un reconocimiento especial, cándido, a Felipe II, en quien siempre confió. Y su tesis era: al rey le engañan, si el rey supiese todo esto no se comportaría así. A su muerte, hay una manifestación popular masiva, solo comparable con la que hubo cuando murió san Pío V.

* Conferencia que impartió en el curso 1995/1996 sobre «La época de los Austrias Mayores. Religiosidad y derecho».

La colonización de América *

Manuel Ballesteros Gaibrois

Lunes 4 de febrero de 1985

Nos referíamos el día anterior a esta estrategia no pensada, porque realmente era todo aquello una geografía desconocida, que lleva a que se descubra una ruta hacia un territorio totalmente ignoto, que albergaba un gran imperio, que estudiábamos en el curso pasado, que era el Tahuantinsuyo , o el «Imperio de las Cuatro Regiones» o «de las Cuatro Provincias» incaico. Y hablábamos de la visión de futuro de Pedrarias, dejando aparte su personalidad que no era precisamente grata, que había abandonado la costa del Caribe, donde ya no había nada que hacer claramente, para trasladar la capital de esa gobernación de lo que se llamaba pomposamente «Castilla del Oro» (no había oro en absoluto), que atraía por su renombre a las gentes, a la costa del Pacífico, fundando, en un lugar bastante inhóspito, que tuvo que trasladarse luego al lugar actual, lo que llamó con el nombre indígena de Panamá . Es decir, se facilitaba con el tránsito del istmo un camino nuevo, que posibilitaría la conquista. Hoy lo vemos claro, pero entonces era realmente una intuición o una casualidad o una fortuna, porque desde la costa del Caribe, penetrando desde Santa Marta, que era la gobernación que existía entonces, era muy difícil vencer la muralla de los Andes. Muchos años después perdería seiscientos hombres Jiménez de Quesada cuando, desde Santa Marta, llegara hasta Bacapá, que hoy conocemos con el nombre de Bogotá.

Es Pedrarias, pues, el que pone la primera piedra de este camino, y para ello, desde aquel lugar estratégico, él envía expediciones hacia el sureste, o sea, la costa del continente meridional de América, y hacia el noroeste. Y así lo comunica al emperador. Porque, realmente, si Vasco Núñez de Balboa descubre la mar del Sur, que hoy llamamos océano Pacífico, no fue por un afán geográfico, sino porque hasta a aquellas tribus muy primitivas de Panamá había llegado la noticia de que al sur había un gran imperio. Porque hoy está probado por los antropólogos y arqueólogos que había un comercio casi desde México hasta casi Chile. Es decir, que había un comercio costero, de manera que las noticias llegaban. No había navegaciones de altura entre los indios, pero sí había balsas, y por eso las noticias habían llegado hasta la costa del Caribe, y por eso Núñez de Balboa había buscado ya este camino; pero fue eliminado por Pedrarias y no le correspondería a él el seguir esa ruta.

Piensa Pedrarias Dávila, que además era hombre muy ambicioso sobre todo de bienes materiales, enviar una expedición, y busca a un hombre que está experimentado en aquellas tierras, que se llamaba Pascual de Andagoya. Pascual de Andagoya es un segundo Pánfilo de Narváez, es decir, un explorador con mala fortuna, porque así como en Veracruz Pánfilo de Narváez pierde un ojo cuando va a detener a Hernán Cortés, Pascual de Andagoya explora lo que es hoy la costa del Pacífico de Colombia, desembarca, los indios de aquella zona le atacan, el caballo se cae y él se parte una pierna. Él escribiría después, en 1545, toda su relación de esta desgraciada expedición. Pero trae la noticia de que todas estas gentes miserables que vivían allí hablan de que al sur había casas de piedra, que había ejércitos…, y está abierta por tanto ya la noticia de que aquello era viable y no había dificultades, porque se navegaba por la costa.

De este modo, a un viejo «sargento» que era Francisco Pizarro, que había salvado a los náufragos, a los abandonados de la expedición de Ojeda, al cual se le había encargado por su disciplina y obediencia que fuera a detener a Vasco Núñez de Balboa –lo que hizo y lo llevó a la presencia de Pedrarias– se le encargó que se hiciera cargo de esa exploración en la que había fracasado Pascual de Andagoya.

Había llegado recientemente un hombre, que era enjuto de carnes, pequeño, no brillante, que seguramente era de padre desconocido, porque el apellido suyo, Almagro, no indica más sino que era de Almagro. Y entre los dos piensan que sí. Había hecho algún dinero Francisco Pizarro y toman amistad con el que era un maestro de escuela, un sacerdote, que también había hecho su dinerito, que se llamaba Hernando Luque o Fernando Luque. Y entre los tres piensan organizar con su dinero una expedición. Insisto en que casi todas las expediciones, ya sean en capitulación con el rey o con permiso de gobernador, son de iniciativa privada, aunque tengan el beneplácito y la concesión de la autoridad. Tenía dinero, como digo, el sacerdote Hernando Luque, y también pone algún dinero secretamente el propio Pedrarias Dávila, a través de un tristemente célebre juez Espinosa, que también contribuye por persona interpuesta en la expedición, y así se organizan los primeros intentos de aproximación.

Hemos visto que para llegar a México ha habido dos expediciones –⁠la de Fernández de Córdoba y la de Grijalba–. Aquí también va a haber varias expediciones, hasta que de verdad se sabe que se está en la buena vía. Y los primeros intentos comienzan por la sociedad que hacen estos hombres, en el año 1525. No olvidemos que no había tanto desconcierto, no había la absoluta ignorancia que había en tiempo de Cortés. En tiempos de Cortés no se soñó nunca que los imperios del Gran Kan, con que soñó Colón, fueran verdad. En el segundo y tercer viaje de Colón se les llamó a aquellas tierras «tierras de perdición», porque las gentes se morían de hambre y los españoles iban a buscar riquezas.

Pero el hecho de que se hubiera conquistado un imperio real por Cortés daba ánimos. Era posible que aquello que decían los indios de que había un imperio al sur fuera verdad, y así, en el año 1525, se hacen los primeros intentos. Se organiza del modo siguiente: que Pizarro vaya como adelantado, en un barco primero, y que después salga Almagro para darle refuerzos. Es decir, no exponer la totalidad de los expedicionarios a un posible desastre. De manera que si alguno estaba en dificultades, venía el otro detrás. Ya veremos cómo, después, el propio Pizarro cuenta estas experiencias tremendas, porque la tierra era tan inhóspita, toda esa costa colombiana actual y del norte del Ecuador, del Pacífico, está llena de esteros, de entrantes falsos, de rompientes, lluvias constantes: se les pudrían los trajes, no tenían qué comer, las armaduras se enroñaban… Pasaban grandes penalidades, y en esos intentos se ve, sin embargo, que hay la noticia cierta de la existencia de este imperio. Y regresan ambos socios a Panamá y le dicen a Pedrarias que hay que montar una expedición en serio, y Pedrarias se niega.

Es cuando Hernando Luque, que por lo visto había hecho buenos ahorros, aporta 20.000 pesos para calafatear las naves, para comprar armas, para bastimentos…, y también, por la experiencia que tenían, mucha baratija para «rescatar». La palabra «rescatar» tiene este significado de trueque o de cambio; ellos sabían que piedras brillantes, vidrios, podían cambiarse por oro, y era un negocio muy bueno.

Y así se emprende el segundo viaje de Pizarro. Van casi sobre seguro; es un viaje solemne. Los tres socios, diciendo la misa el padre Luque, comulgan con la misma hostia; la parten en tres. Es una especie no ya de contrato firmado, sino de contrato sagrado. Si se consigue algo, Luque empieza a pensar que puede tener un obispado, pero los otros van a conquistar un imperio. En este segundo viaje ya se va a encontrar el rastro de la importancia de este imperio que buscan. Porque al llegar a Tacames, en la costa del Ecuador, ya ven que hay gentes que visten mejor, que hay construcciones de piedra…, es decir, las señales de una civilización.

En un inciso, yo quisiera distinguir entre cultura, que es propia de todos los pueblos de la tierra –⁠no hay pueblo sin cultura–, y civilización. La cultura es lo que posee de conocimientos, de técnicas, cualquier pueblo; sin embargo, la civilización es un gran específico de la cultura, que es cuando existe la ciudad –⁠civitas –. Por tanto, no existen civilizaciones prehistóricas; los pueblos cazadores, recolectores, no tienen civilización. La verdadera civilización es cuando hay una organización urbana, que fija a los pueblos sobre el terreno y que exige la diversificación de funciones, la existencia de un poder y quizá de una milicia, para defender los asientos o ciudades… Ya hay, por tanto, en este viaje hasta Tacames, la conciencia de que están a las puertas, en el umbral de algo muy importante.

Pero Pizarro conoce a sus gentes; llevaba mucho tiempo allí viendo las rivalidades, las dificultades, la ambición de muchos gobernantes, y le dice a Almagro que vuelva él, que él se queda por allí. Y buscan una isla pequeña donde puedan quedarse, que es la famosa isla del Gallo. Y allí se quedó con una serie de hombres, porque sabía que si volvía otra vez a Panamá, podrían no dejarle volver y se le escapaba de las manos todo.

A Pizarro le he dedicado muchos años de mi vida. En el Congreso del Mar del Plata hace muchos años, el gran investigador americano Lewis Hanke, que ha hecho tantos estudios sobre el padre Las Casas, hizo una comunicación que titulaba humorísticamente «Treinta años de mi vida con el padre Las Casas». Pues yo podría decir lo mismo: «45 años de mi vida con Francisco Pizarro». En 1940 publiqué yo una biografía, en el 42 otra, y en el año 64, Descubrimiento y conquista del Perú . Todos ellos inasequibles hoy, porque se reeditan pocos libros en nuestro país.

Pizarro era un hombre efectista, pragmático, de un gran corazón y de una intuición campesina. Él se había educado como hijo bastardo del capitán Gonzalo Pizarro, natural de Trujillo. Se habla de que cuidó cerdos. Evidentemente: todos los extremeños cuidaban cerdos entonces. Sin embargo, él fue recogido por un tío suyo, que le cuidó… Pero él era un bastardo y además un bastardo de madre un poco ligera de cascos, puesto que tenía también Francisco Pizarro hermanos, nacidos de su madre, pero hijos de otros padres… Su padre no vivió nunca con su madre, pero era hijo reconocido, y tampoco era un porquerizo que sale de la nada. Aunque bien es cierto que Pizarro no sabía escribir. Por tanto, no hubiera podido nunca hacer las «Cartas de relación» de Hernán Cortés. Firmaba con una cruz, y en el momento de su asesinato y muerte en Lima (que no narramos hoy porque no pertenece a la conquista), con su propia sangre hace una cruz en el suelo que besará y dice: ¡Jesús! Era la cruz con que había firmado él toda su vida.

Pues bien, este hombre tiene la intuición de que se le puede escapar de la mano lo que él está ya a punto de conseguir, y se queda en la isla del Gallo. Y se va Almagro a conseguir que se le deje continuar. Pero ya no está Pedrarias. Contra Pedrarias ha habido toda una campaña muy larga, Fernández de Oviedo, el cronista, su enemigo, ha conseguido en la corte que fuera destituido, y por este misterio de que las noticias volaban ya sabía Pedrarias que había sido nombrado un sustituyo suyo, así que abandona Panamá y se marcha a Nicaragua, donde morirá muy pasados los ochenta años. No creo que a nadie le cayera simpático, porque era autoritario, cruel, ambicioso…

Había un nuevo gobernador que era Pedro de los Ríos, que manda entonces a un piloto, Pedro Tafur, a la isla del Gallo con la orden de que los recoja. Pizarro se niega, y generalmente muchos critican la historia de la anécdota; pero hay anécdotas que son decisivas; lo decisivo es que Pizarro se niega a volver. Lo cuentan sus propios cronistas, incluso Fernández de Oviedo, que no era precisamente amigo suyo, porque era más bien amigo de Almagro. Cuentan que en la isla de la Gorgona, adonde se habían trasladado desde la del Gallo, traza su famosa raya en el suelo, diciendo: yo me quedo aquí, los que están del otro lado que se vayan, y el que quiera quedarse conmigo que se quede de mi lado. Es la raya famosa en que hay trece hombres –⁠lamentablemente, luego algunos serían partícipes de su asesinato⁠– que pasan la raya, y que reciben el nombre histórico, ya entonces, de «los Trece de la Fama». Hombres decididos o a morir o a continuar. Ante esta postura, Pedro de los Ríos autoriza a que por seis meses se hagan exploraciones hacia el sur. Es el tercer viaje, en el cual se llega nada menos que a Tumbes, ciudad floreciente.

No podemos describir la situación del Imperio incaico, pero está en su máxima extensión entonces. Es el momento en que Huayna Capac, el último inca unitario, ha conquistado Quito; por tanto, desde el río Maure en Chile, hasta Quito en el Ecuador, la extensión de norte a sur del Imperio abarcaba miles de kilómetros cuadrados, y también ha penetrado en lo que hoy se llama Bolivia, en el alto Perú, ha bajado a la región de Tucumán… Es un imperio inmenso el que tiene bajo su administración Huayna Capac. Se veía por todos sitios el esplendor, el bien vivir, la organización perfecta. La llegada a esta primera ciudad deja entusiasmados a todos; unas telas riquísimas; se han encontrado con una balsa que lleva mercaderías hacia el norte, llevada por velas de totora… La navegación incaica y, en general, suramericana era muy curiosa. Eran también embarcaciones alargadas hechas de paja en haces y atadas luego… Todo esto les da la impresión de que están ante un imperio. Cuando vuelvan ya no van a ver este esplendor porque, nada más se retira Pizarro con sus gentes para regresar a Panamá a dar las grandes noticias –⁠llevan mantas, tienen noticia de las llamas, ven que hay tejidos de una lana distinta, que no es lana de oveja, sino de lo que llamarán «carneros de la tierra», las alpacas y las llamas, y todo esto mientras se va a gestar el viaje definitivo, el comienzo de la conquista–, muere Huayna Capac y va a estallar la guerra civil en el Perú prehispánico todavía, entre un hijo heredero legítimo en Cuzco de Huayna Capac, que es Huáscar, y otro hijo, que se quiere quedar con la parte norte.

Es importante que anotemos que, entre la llegada después, con Bartolomé Ruiz, el piloto, gracias al permiso de seis meses de Pedro de los Ríos, y el regreso definitivo, ha cambiado el panorama indígena en el Perú.

A propósito, Perú nunca se llamó así: se llamó el Tahuantinsuyo ; el Perú es una palabra espúrea, que nace por sí sola. Hoy un historiador peruano ha escrito un libro, que se llama La guerra de España contra el Perú , y todo el que ve el título cree que se refiere a la guerra del Pacífico del siglo pasado, con la batalla del Callao… Pues no, se refiere a la guerra que hace Pizarro contra el Perú, que no existe ni tiene este nombre. Simplemente hay el río Birú, que está al norte del actual Perú, y de Birú salió Perú. Y cuando regresa Pizarro, la palabra «Perú» circula en las tabernas y la soldadesca, pero después quedará oficialmente el nombre del Perú.

Pedro de los Ríos dice que él no autoriza más expediciones; que han muerto muchos hombres en la empresa, que no quiere despoblar la tierra, y como medio en broma les dice que se lo pidan al rey.

Se reúnen los tres socios. Luque, que no era hombre aventurero, dice que vayan los otros dos: Pizarro y Almagro. Pero quizá porque también había perdido un ojo Almagro, y se encontraba empequeñecido, tímido, retraído…, se acordó que fuera solo Pizarro. Pero Luque ya les dice unas palabras que reproduce Fernández de Oviedo: «Id los dos, no sea que el uno hurte la suerte al otro». Y así fue.

Pizarro viene a España, trae ya muchas muestras de aquella riqueza, trae tunjos, como llaman en Colombia a las pequeñas figuras de oro, trae muestras de las artesanías, trae muchísimo para ilustrar sobre la riqueza de aquella tierra, y desembarca en Sevilla, donde, por esta misteriosa difusión de las noticias, ya se sabe que ha llegado a una tierra extraordinaria. Y quienes lo saben también son los abogados de Enciso, que, porque había tomado parte en su exoneración años atrás en Centroamérica, lo detienen y lo meten en la cárcel; porque Pizarro había tomado parte en aquello. Pero había llegado hasta la corte, a Toledo, y Carlos V ordenó que se le pusiera en libertad y va a Toledo, y se entrevista. Creo que es una muestra muy bonita de la enorme confianza que Carlos tenía en los españoles, la enorme confianza en los hombres que iban a Indias. Tengo hace tiempo escrito un trabajo en que hablo de los tesoros de las Indias. Realmente, para Carlos, los «tesoros de las Indias» fueron los hombres que fueron allí, y los hombres que encontraron allí: no las grandes riquezas. Y lo recibe.

Los historiadores contemporáneos son amigos de grandilocuencias, y ponen en boca de Pizarro un discurso que es posible que su contenido sea cierto, pero no sus palabras. Esto es lo que dice al emperador: «Hemos ido sin vestido ni calzado, los pies corriendo sangre, sin ver el sol, sino las lluvias, truenos y relámpagos; entre pantanos, sujetos a la persecución de los mosquitos, que sin tener con qué defender nuestras carnes, nos martirizaban, expuestos a las flechas emponzoñadas de los indios, tres años seguidos; por serviros, Majestad, por engrandecer Vuestra Corona, por engrandecer nuestra nación».

Estas son las palabras que pone Herrera en boca de Pizarro hablando con el emperador. Indudablemente le habló de los padecimientos sufridos y de las riquezas halladas, de tal modo que el emperador accede a capitular con él. Negocios europeos retiran al emperador de España, pero la cosa sigue adelante y, en Toledo, la imperial ciudad, en junio de 1528, se firma la Capitulación, que la emperatriz, esposa de Carlos, firma en su nombre.

Y Francisco Pizarro, de origen humilde, oscuro e ilegítimo, aunque reconocido, va a ser nada menos que Adelantado, Capitán General, Gobernador y Justicia Mayor del Perú, con un sustanciosísimo sueldo «a cobrar de las rentas de la tierra» (la Corona no gastaba ni un céntimo); se suponía que si la tierra era rica, se impondrían tributos para pagar a los funcionarios…

Y aquí falla un poco la generosidad de Pizarro y se cumple un poco también la predicción de Luque: se le da simplemente a Almagro la alcaldía de la ciudad de Tumbes. Y a Luque, la promesa de que si hay una gran ciudad, y se constituye por la Iglesia un obispado, la propuesta de la Corona sería el obispado. De modo que el que se lleva todos los honores es Francisco Pizarro.

Francisco Pizarro se dirige entonces a su patria chica, a buscar a sus gentes, y ahí se encuentra a su único hermano legítimo, Hernando Pizarro, «hombre de gentil persona», según dicen los cronistas que lo conocieron, entre ellos Fernández de Oviedo. Muy soberbio y muy ligero de acción. También con su hermano, Juan, que morirá en el sitio que los indios, pasada la conquista, pusieron a Cuzco; con su hermano Gonzalo, que en 1545, años después, ante las Leyes Nuevas, se sublevaría contra el emperador y fue ajusticiado por el visitador La Gasca, tras la batalla de Añaquito. Su hermano Fernández de Alcántara, que era hijo de su madre, pero no de su padre. Todos estos se los llevó consigo. Pero por mucho entusiasmo que había despertado, no logró reunir las gentes que estaban estipuladas. Y por ello, en vista de que va a haber una «visita» (como se llamaban las inspecciones de entonces), de los visitadores o inspectores de la Casa de Contratación, sale rápidamente con los hombres que ha reunido hacia La Gomera, diciendo que va a recoger más hombres allí.

La Gomera es siempre el camino del descubrimiento y de la conquista. Allí se aprovisionó Colón, no se murieron de sed las gentes en el camino porque el agua del pozo de la Aguada, como se llama el pozo de San Sebastián de La Gomera, les aprovisionó, los quesos, los cerdos…, todo salió de La Gomera, y siempre las expediciones importantes pasan por La Gomera.

Y de allí se dirigió a Santo Domingo, donde sí se recoge gente. Y no solo gente, sino caballos, de manera que los caballos de la conquista del Perú son caballos americanos, son caballos de las caballadas que se han hecho por los colonizadores de la isla Española, entre ellos Ponce de León, Diego Colón… De manera que allí se aprovisiona de caballos.

Pizarro no pensó en atravesar el Atlántico cargado de caballos, sino que los recogió. Caballos muy bonitos, que tienen una intervención importante en la conquista. Solamente iba un caballo blanco, que era de Mancio Sierra de Leguizamo. Cuando en el sitio de Cuzco, del que no vamos a hablar porque es posterior a la conquista, se aparece Santiago en su caballo blanco, todos los que allí estuvieron dijeron: tenía que ser Santiago, porque el único caballo blanco que tenemos está en Lima, y es de Mancio Sierra.

De este modo ya se puede organizar la expedición definitiva. Hay una duda sobre si se vieron Pizarro y Hernán Cortés. Cortés estaba entonces en España cuando la firma de las Capitulaciones. Cortés era extremeño y todos los extremeños se conocían entre sí muchísimo. También, después de la conquista, cuando Alvarado, desde Guatemala, se dirige al Perú –⁠indebidamente, porque no le correspondía ir allí–, y hay una fricción entre las gentes de Pizarro, que en este caso las acaudilla en el Ecuador, Almagro, y hay momentos en que parece que va a estallar la guerra entre la gente que viene de Guatemala y la que ya está allí con todo derecho, haciendo la conquista o ampliando la conquista que está consumada… Cuentan los cronistas que por la noche se hablaban los de uno y otro real (campamento), preguntando por las familias, porque todos eran extremeños y se conocían perfectamente. De manera que es posible que se conocieran y se hablaran. Algunos, en hipótesis no documentadas, han pensado que el hecho de que Pizarro se apoderara de la persona de Atahualpa fue consejo que le diera Cortés, que es lo que había hecho con Moctezuma II.

Tenemos por tanto ya la última expedición camino del Perú; en 1530, solemnemente, se llevan las banderas –⁠los pendones de la hueste⁠– a la iglesia de la Merced en Panamá; el día 28 de diciembre de 1530 comulgan todos los expedicionarios, se aprestan a la salida, y a fines de enero de 1531 se ponen definitivamente en camino con 180 hombres: menos que los que iba a reunir Cortés en la conquista de México. Con los tripulantes, que también desembarcarían, llegaron a 250 hombres. Es curioso que cuando van recibiendo noticias de cómo son los ejércitos incaicos –⁠se calcula que los que reunió Atahualpa fueron 80.000 hombres–, para no desanimar a la tropa, dicen que son solo 40.000. Eran 250 hombres los que iban a enfrentarse con aquello. No es que hagamos triunfalismo, pero vamos viendo que realmente es el factor humano lo que está preponderando. Sin la isla del Gallo no se hubiera hecho esto, sin la audacia de un hombre que no había tratado más que con gobernadores más o menos justos, como Pedrarias, más o menos severos, como Pedro de los Ríos, y que tiene la audacia y la capacidad de dialogar con el señor de Europa, con Carlos de Europa, como se ha llamado a Carlos V…

Están ya en camino y navegan. Pasan por los puertos que ya conocían y llegan por Puerto Viejo a la isla de Puná. En vez de desembarcar en la costa, ocupan esa isla que está frente a Tumbes, porque los tumbesinos, que son incaicos, están haciendo la guerra a los puneños. Ni unos ni otros son leales a Pizarro: los puneños quieren hundir las balsas en que pasan, y a nado tienen que ganar la orilla. Los tumbesinos les atacan, pero rehechos los españoles, que han desembarcado un poco más arriba también, se hacen con ellos y se deciden entonces a ir. Aquí la decisión de Hernando Pizarro es definitiva, porque a uno de los «mandones» que están en Tumbes lo apalea, y el hombre se somete y ya les marca el camino. Y el camino, ¿hacia dónde es? Ellos desconocen la tierra totalmente. Les dicen que ha habido una guerra pero que la ha ganado el legítimo inca, que se llama Atahualpa, que es el hijo del que habían conocido cuando habían llegado por primera vez. Incluso se había quedado un español entonces en aquella primera expedición. Pedro de Candía, un griego, encargado de la artillería, por poco se queda también, porque le gustó mucho una cacica que había allí, pero lo embarcaron. Y esta vez también desembarca y va a tener un papel importante en los primeros momentos de la conquista.

Les dicen que tienen que ir a un sitio que se llama Cajamarca, que sin embargo todos los contemporáneos llaman Caxamarca, y así debía pronunciarse en quechua. Y allí se dirigen adentrándose en la sierra. Sierra durísima, llena de hondonadas y quebradas, con un paisaje seco, descarnado, pedregoso. Pero van avanzando por lo que llamarían los españoles luego «el camino real del inca», que no son carreteras, porque no conocen la rueda, simplemente suben y bajan, y cuando el camino es muy empinado usan escaleras. Ponderan los que estuvieron allí, como Trujillo, un soldado raso que escribe con grandísimas faltas de ortografía, incluso para aquel tiempo, pero que cuenta todas las cosas, que podían avanzar tres caballos de frente, y así cientos de kilómetros. Hicieron los incas caminos que son increíbles obras de ingeniería; aún hoy en día los ferrocarriles siguen muchas veces el trazado de los caminos incas.

Y llegan por fin a Cajamarca. El 24 de septiembre de 1532 han salido de la costa. Allí han fundado un pueblo, que llamarán San Miguel, porque con una gran previsión no quería quedarse Pizarro sin la posibilidad, en caso de desgracia, de tener un sitio: no quedarse encerrado. De manera que deja a muchos marineros, deja a los enfermos, a los viejos, pero deja una población fundada. Igual que Cortés funda Veracruz –⁠aunque este va con muchos más títulos que Cortés entonces–, funda San Miguel, ciudad que aún existe. Y allí van pasando por una serie de pueblos como Zorán, Bombón…, y con un gracejo grande que tenía escribiendo Porras Barrenechea, allí se gestan los primeros mestizos del Perú, porque les daban muchachas para servicio, y no sabían qué servicio prestarles… y ya hubo contactos que tendrían consecuencias de nacimientos entre los españoles y aquellas ñustas , es decir, «vírgenes del Sol», que se les entregaban a aquellos a los que se empezaba a llamar «viracochas».

Viracochas, ¿por qué? Muchos dicen que es porque los creían, como creyeron en México a Cortés, descendientes o continuadores de su dios Viracocha; el mito de Viracocha, que los españoles confundieron con el apóstol san Bartolomé. Lo cierto es que a los españoles se les toma como descendientes de Viracocha, que es un mito que recorre todas las tierras del Perú y se da por el mar; realmente Viracocha quiere decir «espuma de mar»; de manera que los viracochas, los españoles, habían salido del mar; eran la «espuma de mar»; el producto del mar, habían llegado en las casas flotantes que eran los navíos españoles; se les llamaba viracochas sin que por esto se les prestara mayor reverencia.

Estaban inquietos porque recibían constantes embajadas desde Cajamarca, regalos: les mandaron unos patos secos, según los cronistas eran un criptograma que les enviaba Atahualpa para decir: así de secos os voy a dejar cuando lleguéis. Esto es una interpretación: eran obsequios. Y por fin llegan el día 15 de noviembre de 1532 a Cajamarca.

Es una ciudad abandonada: no hay hombres, no hay más que muchas mujeres y todas llorando. Mal augur. Algún cronista, poco antropólogo, dice: «Las mujeres lloraban por la suerte de estos hombres». Pero si eran quechuas no les importaría que esos hombres murieran, si podían ser enemigos de su pueblo. Es que el mes de noviembre, coincidentemente entre los incas, era el mes de los difuntos. Y todavía practican las mismas formas de devoción a los difuntos; no el culto a los muertos, pero sí el amor a los muertos. Sacaban de las tumbas las momias –⁠aquello es tan seco que se momifica todo⁠– y con unas angarillas las paseaban por la ciudad. De manera que estaban llorando por sus muertos. Y ahí les dicen que se queden en una plaza trapezoidal, que tiene una sola entrada, y al fondo había unas construcciones típicas incaicas que llamaron los españoles «galpones». Y está anocheciendo. Les dicen que Atahualpa está a unos kilómetros en lo alto de la sierra. Efectivamente, vieron unas luces del campamento de Atahualpa. No saben qué hacer. Y aunque está oscureciendo, envía Pizarro a Hernando de Soto, que se ha incorporado en el camino y va a ser muy valioso en la conquista, y después tomará parte en la de Norteamérica (por eso hay un automóvil De Soto en Estados Unidos), hombre muy brillante, gran caballista, y que va al campamento, y Atahualpa no lo recibe.

En vista de la tardanza e impaciente, Hernando Pizarro se decide a ir, y allí se encuentra a Hernando de Soto haciendo antesala, fuera de la tienda. Hernando Pizarro era más decidido que Hernando de Soto, y cuando sale el caciquillo aquel al que había pegado en el desembarco en Tumbes, le agarra por el cuello y le dice, según cuentan las crónicas: «Oye, perro, ve y dile a tu amo que queremos verle». El cacique entró y le dijo al inca: «Ahí está ese mal hombre que por poco me mata en Tumbes». Y entonces es cuando sale Atahualpa a recibirlos.

Sale con toda su pompa, sin mirarlos para nada, llevado en la tiana o trono, lo depositan en el suelo. Y entonces, por medio de un indio que ha ido ya conociendo el español, que sirve de intérprete, le dicen que vienen de parte de Pizarro, que vienen del otro lado del mundo, de un gran emperador, del que tiene que hacerse vasallo, y que van camino de la otra mar. Piensa Pizarro en su desconocimiento geográfico que, habiéndose encaramado en los Andes, no tenía más que bajar y estaría en el Atlántico otra vez: le faltaba nada menos que toda la amplitud del oriente peruano y la gran selva brasileña.

Es entonces cuando Atahualpa se hace servir chicha en una calota de cráneo de la que salía un pitorro. Y cuando preguntan, les dicen a los españoles que el cráneo es de un hermano suyo que se sublevó, y para acordarse de él bebe siempre la chicha en el cráneo de su hermano.

Hernando de Soto, que era gran caballista, quiere hacer un alarde. Monta a caballo, se va al galope hacia el extremo opuesto de donde está sentado Atahualpa, y regresa a gran galope para frenar rápidamente a pocos centímetros de él. Atahualpa no se movió. Su dignidad hasta el último momento se mantuvo. Dijo que al día siguiente les visitaría y se volvieron a Cajamarca con estas noticias.

Naturalmente, las noticias no eran buenas. Habían visto la cantidad de guerreros alineados en regulares batallones, con insignias de sus diversas agrupaciones. Temiendo un ataque nocturno, distribuye a las gentes: él se pone en el galpón del centro, Sebastián de Belalcázar, a la izquierda, y Hernando de Soto, a la derecha, de pie toda la noche. Han puesto ya en los pechos de los caballos las grandes cinchas con los cascabeles, que tanto temor producían en las cargas sobre los indios, y como dice el soldado Trujillo, cuyo manuscrito fue descubierto hace unos treinta años en el Archivo de Indias: «Aposentada aquella noche la gente, no quedó chico ni grande a pie ni a caballo, que todos anduvieron con sus armas, rondando aquella noche, y así mesmo, el bueno viejo del Gobernador [ya exhibe el título de Gobernador], que andaba esforzando a la gente».

Al día siguiente viene una comitiva lenta que transporta a Atahualpa en unas andas, que les parecieron a los españoles de oro porque brillaban (eran de madera con chapas de oro), con toda su majestad, precedido de una serie de servidores que iban barriendo lo que había delante, y muchos indios detrás, con sus ponchos. Dicen unos que iban todos desarmados los indios, dicen otros que llevaban sus macanas, sus rompecabezas (que es un palo muy duro con una piedra estrellada) escondidos. Lo cierto es que tardan casi todo el día en llegar. Llegan a la plaza; Pizarro ya ha visto que no le era útil el traje de etiqueta que se había puesto (juboncillo de terciopelo y boina con pluma), sino que se pone su casco y su armadura, se enrolla la capa a un brazo, pero manda por delante al padre Valverde, que no se mostró demasiado prudente. Muchas veces, el desconocimiento de lo que los otros saben produce errores como el que vamos a conocer. Sale el padre Valverde con una Biblia en la mano. Empieza a leerle sin traducción lo que dice aquella Biblia. Pregunta Atahualpa qué es lo que le está diciendo. Y contesta Valverde: «Lo que dice el libro». Entonces le da el libro y, claro, el libro ya no le habla a Atahualpa, y lo tira con violencia. Es cuando el padre Valverde dice: «¡Sacrilegio! ¡Sacrilegio!», se forma el barullo natural, y Pizarro, decidido, se dirige a Atahualpa, lo hace caer de las andas, lo quieren defender los que lo portan, que eran grandes nobles «orejones» (así los llaman los españoles, porque tenían unos grandes pendientes colgantes que les deformaban las orejas, y hasta el siglo XVIII así se llama a la vieja nobleza incaica local), y queda prisionero Atahualpa.

Esta es la conquista del Perú. Lo demás tiene unos visos muy dramáticos. Atahualpa es tratado con cortesía de prisionero de guerra, pero se le ponen grilletes. Se le permite hablar con sus nobles y estos entran con un saco de piedras sin mirarle: siguen venerando a su soberano incluso preso. ¿Qué hablaban entre ellos? El hecho es que Atahualpa ve que se juega la vida, o quiere ganar tiempo. Ofrece llenar la habitación en que está, hasta la altura que extiende con la mano, de oro y de plata. Se da cuenta de que esto es lo que les gusta a los españoles.

Un manuscrito que tuve la fortuna de dar a conocer, que se encuentra en la Biblioteca de Palacio, del obispo Baltasar Jaime Martínez Campañón, obispo de Trujillo en el siglo XVIII , muestra una preciosa acuarela de la habitación donde estuvo preso Atahualpa. De manera que tenemos hasta el dibujo conservado en el siglo XVIII de cómo estaba aquella habitación.

Y da entonces salvoconducto a los españoles para que vayan a recoger todo el oro, conducidos por indios, obedeciendo todos al salvoconducto, españoles aislados, como Hernando Pizarro, que va con dos españoles y guías indios, hasta Pachacámac, que está en la costa, a pocos kilómetros de Lima, donde entran en el santuario que dicen que apestaba. En aquellas piedras se habían gastado las herraduras, e hicieron herraduras de plata. En el camino encontraron cargas que llevaban los indios para Cajamarca, y en estos viajes tropezaron con uno de los generales de Atahualpa, que tenía tres importantes generales: Calicuchima, que es el que detiene Hernando Pizarro; Rumiñahui (que quiere decir «ojo de piedra», porque tenía una catarata muy grande en un ojo), y el último, Quisquis.

Los españoles no podían salir de Cajamarca, porque estaban rodeados por el ejército incaico. Quisquis, que es el más duro de todos, mientras tanto, ha ido a Cuzco y ha dado muerte a Huáscar, por orden de Atahualpa preso: o sea, su hermano enemigo. Y saquea Cuzco. Pero un saqueo de un general incaico no es un saqueo de un capitán español. ¿Qué saquea? Mantas, instrumentos, los depósitos militares… El oro y la plata no le importaban: quedaban intactos en Cuzco.

Almagro no había venido todavía. Y cuando estamos en todo esto llega Almagro con refuerzos. Se están entonces fundiendo los metales preciosos, y los oficiales reales iban viendo los pesos, los lingotes, iban viendo si era oro de tantos quilates; iban haciendo fundición de todo esto. Es cuando llega Almagro con los restantes. ¿Quién va a repartir? ¿Los que llegan, que no han tomado parte en esta acción?

Tenemos publicado por Loredo, otro investigador peruano, el valor del botín de Cajamarca, que fue de 150.000 dólares. Es el cálculo que se hizo antes de nuestra Guerra Civil, que eran 150.000 pesetas de oro, que hoy serían 26.550.000 pesetas de oro, en un solo botín. Acuerdan los españoles dividirse esto por caballerías y peonías. Además, había que quitar el quinto real, que era el 20%. Y, en un acto de generosidad, dicen: vamos a hacer un gran regalo al rey. Y retraen un 10% para mandárselo a España a Carlos.

Y ¿qué hacemos con Atahualpa? Atahualpa nos está traicionando: no podemos salir de aquí. Vamos a hacerle un juicio. Los ecuatorianos, que consideran suyo a Atahualpa, porque el Ecuador era la zona que gobernó hasta su triunfo sobre Huáscar, dicen que fue el asesinato de Atahualpa. Los historiadores más imparciales hablan de la ejecución de Atahualpa. Ahora, bien mirado, ante el derecho de gentes y ante el derecho internacional que aún no existe, porque el padre Vitoria no ha plantado los fundamentos de su derecho de gentes, no me parece que hubiera ningún derecho por parte de los españoles de ejecutarlo con la aplicación de una ley española, no establecida todavía, no reconocida, no parece jurídico ni justo. El hecho es que a Atahualpa se le va a quemar.

El padre Valverde le convence de que es mejor que se convierta al cristianismo, porque entonces le darán garrote y no se le quemará. Eso no quita que en muchas historias románticas del siglo pasado aparezca Atahualpa atado a un poste y con grandes llamas. Pero él, por lo tanto, se convierte y le dan garrote. Y después entregan a sus ñustas , a sus mujeres, el cuerpo, que es llevado hacia Quito.

Es entonces cuando se esfuma por todas partes el cerco que tenían en Cajamarca. Pizarro, después de estar seis o siete meses allí encerrado, sale camino de Cuzco. Y ahí, en Cuzco, es donde termina la conquista. Realmente, lo que vendrá después será completar la fundación de ciudades, etc. El camino no es fácil, porque muchas veces les hacen emboscadas los indios, otras veces entran en un campamento abandonado en que encuentran solo a las mujeres, y los españoles las aprisionan, saquean las tiendas, pero es que los indios de aquel campamento habían salido a un chaco (una caza que duraba una semana o dos, de ojeo), y volvieron y tuvieron que dejar a las mujeres los españoles, porque eran muy superiores en número. Avanzaban, una avanzadilla primero, cuerpo de ejército central, y una retaguardia. Llevaban consigo a Calicuchima preso, pero preso en andas, con todo el prestigio de un alto dignatario del Imperio. Calicuchima iba enviando por delante chasquis (postillones), para que prepararan la entrada en Cuzco.

Pero se presenta, cuando está en la mitad del camino, un hermano de Atahualpa y de Huáscar, que ha estado en Cuzco, que ha visto matar a Quisquis, a sus hermanos y a sus hijos, y se ofrece a Pizarro. Es Manco. Y le trae presos a tres o cuatro de los chasquis que ha ido enviado Calicuchima. Esto lo he encontrado yo en el Archivo de Cuzco, y no está publicado. Y estos, presionados por Manco, que realmente tiene más categoría que Calicuchima, y traducidos por Felipillo, confiesan que las órdenes que les daba Calicuchima eran, al contrario, preparar emboscadas en el camino.

Al día siguiente fue ejecutado Calicuchima. Y entran en Cuzco, donde no hay más que gentes llorosas, porque el ejército de Atahualpa ha matado a todas las mujeres de Huáscar…, y se encuentran con el Coricancha, o «Campo de oro», lleno de láminas de oro. Todavía se conserva en la iglesia de los dominicos el pozo central, de dos metros de diámetro, que tenía una enorme chapa de oro, representando al Sol. Este Sol le tocó a Mancio Sierra de Leguizamo, el del caballo blanco. Pero aquella noche, dice en su testamento: «Me jugué el Sol a los dados».

Por cierto: nunca fue, a los ojos de la conciencia españoles, este botín de Cajamarca legítimo. Yo he encontrado una Instrucción de 1550 del obispo de Cuzco a todos sus párrocos: «Que no den la absolución a aquellos conquistadores que hubieran tomado parte en el botín de Cajamarca y Cuzco, porque no podían devolverlo, a no ser (siempre la Iglesia propone una salida para que el pecador no se condene) que fuera por orden del capitán». Naturalmente, todos dijeron que era por orden del capitán. Pero es curiosa esta conciencia de legitimidad de los actos; podían haberse alzado con el santo y la limosna, pero hay una conciencia de obediencia al lejano rey de España y emperador Carlos.

* Tercera conferencia de las tres que impartió en el curso 1984/1985 sobre «Historia de las civilizaciones en el siglo XVI . Conquista y colonización de América».

La economía durante el siglo XVI *

Gonzalo Anes

Jueves 21 de marzo de 1985

Voy a intentar hacer una exposición sobre los principales aspectos económicos del siglo XVI . Y para explicar los cambios que tuvieron lugar durante el siglo XVI en Europa, que es la zona del mundo en la que me voy a centrar, los cambios que se produjeron en los distintos espacios europeos, que motivaron el crecimiento durante el siglo XVI de unas zonas de Europa y el retraso de otras, conviene recordar los antecedentes.

Primero. Recordar que en la Europa del siglo XIII los tráficos mediterráneos continuaban estando controlados por los musulmanes. La Europa mediterránea y la del norte solo se podían comunicar por tierra. El estrecho de Gibraltar cerraba el paso a la navegación cristiana. Y en esa comunicación terrestre entre la Europa mediterránea y la Europa del norte, Francia ocupaba un lugar estratégico. Las grandes rutas del comercio en el siglo XIII pasaban por Francia. Y por eso el siglo XIII es un siglo de preponderancia parisina, de preponderancia de la Isla de Francia, de las ferias de Champaña. París era el núcleo más vital de la civilización en Europa, por su corte, por su universidad. En las ferias de Champaña se reunían mercaderes de toda Europa –⁠flamencos, italianos, catalanes, castellanos–, y ahí se vendían y se compraban paños, y acudían a esas ferias los cambistas de dinero, que además de cambiar monedas facilitaban los intercambios y prestaban dinero. El centro neurálgico de los intercambios entre Europa del norte y la mediterránea estaba situado en Francia, por causa –⁠insisto⁠– de que era obligado utilizar las vías terrestres. Las rutas comerciales más activas de Europa se cruzaban en Francia en el siglo XIII . Y el siglo XIII científico, averroísta y aristotélico es el siglo de la hegemonía parisina.

Pero ¿qué ocurrió enseguida? Que los genoveses en 1295, los venecianos en 1305, y poco después hombres de mar de otras ciudades mediterráneas consiguieron mantener relación marítima directa y regular a través del estrecho de Gibraltar con la Europa del norte. Se ponen en comunicación por mar el Mediterráneo y el océano. Se abre una nueva época, decaen las ferias de Champaña: es la época del apogeo de Brujas y, aunque en menor grado, del apogeo también de Londres. Las grandes ciudades italianas dirigen hacia el Mediterráneo los mejores y más ricos tráficos de Europa. Durante lo que Huizinga llamó «el otoño de la Edad Media», las ciudades italianas destacan por su riqueza y por el lujo de sus patricios. En ellas surge ese movimiento cultural que llamamos Renacimiento. Avignon, Roma y Florencia serán las protagonistas.

Con los descubrimientos de los portugueses en la segunda mitad del siglo XV , cobran nuevo sentido las rutas atlánticas. Los portugueses consiguen por fin, después de intentos hechos antes por los genoveses y también por los catalanes, llegar directamente a las fuentes del oro: al oro africano, a ese oro tiberi , oro en polvo del Sudán, que tanto deseaban los europeos para acuñar monedas y para usarlo en las diversas manufacturas en que se empleaba. Logran los portugueses llegar directamente a ese oro, a ese oro que antes transportaban los camellos de las caravanas, que cruzaban el desierto hasta las ciudades del Magreb; allí lo adquirían los europeos mediante el comercio, y la vieja aspiración genovesa era llegar directamente a ese oro. La toma de Ceuta en 1415 fue el punto de partida de las expediciones portuguesas, y después de 1480 los portugueses transportan oro y productos tropicales de las costas de África y el oro del Sudán que llegaba al océano, y el rey de Portugal se convierte en el rey del oro y, más tarde, también, en el rey de las especias. Los venecianos llamaban en 1519 al rey de Portugal il re di l’oro . Entre 1500 y 1720 llegan a Lisboa, en cantidades medias, unos setecientos kilogramos de oro al año.

Al abrirse la ruta de El Cabo, los portugueses consiguen traer por mar las especias orientales. La vuelta de Guinea exigía internarse en el océano, y esa vuelta fue el origen del descubrimiento de las islas de Cabo Verde y luego del descubrimiento del Brasil por Álvarez Cabral en el año 1500. Y ese oro portugués llega pronto a una Europa sedienta de metal precioso y consiguen los portugueses orientar hacia el océano los tráficos más ricos, y el océano va a ser el mar de las grandes rutas del siglo XVI . Lisboa se convertirá a finales del siglo XV y a comienzos del XVI en la ciudad más importante del mundo.

Pero con el descubrimiento de América tiene lugar, además de la expansión de los tráficos atlánticos, el protagonismo de Castilla. Los castellanos protagonizan ese descubrimiento y la conquista y civilización de nuevas tierras. En ellas obtendrán oro enseguida en las islas, productos tropicales y luego tendrán lugar los grandes hallazgos y las grandes capturas en el continente. Y estas cantidades de oro pueden parecer minúsculas si no se considera la cantidad total de oro existente en el mundo a principios del siglo XV . En las estimaciones que se han hecho sobre cuánto podría ser el oro acumulado desde la Antigüedad hasta el siglo XVI , resulta que, en 1500, todo el oro que existía en el mundo podía caber en un bloque que tuviera dos metros de lado; es decir, todo el oro extraído de la tierra no sobrepasaba los ocho metros cúbicos. Por consiguiente, pequeños hallazgos de oro contribuían a modificar el equilibrio de las existencias del metal precioso. Y tenían mucha importancia esos hallazgos para quienes los hubieran realizado.

Llega el metal precioso de América a la ciudad de Sevilla, que va a ser la que monopolice el tráfico con las Indias. Y Sevilla, desde que ese tráfico comienza a tener importancia, se convierte en la ciudad de comercio más activo del mundo y suplanta como ciudad de primera categoría, en lo que se refiere a lo económico, a la ciudad de Lisboa. Sevilla se convierte, con los tráficos con Indias, en el centro vital del mundo a comienzos del siglo XVI : el siglo XVI va a ser un siglo de preponderancia de la Europa del sur. Es el siglo de la hegemonía castellana, a pesar de la creciente prosperidad de Amberes y de los Países Bajos durante ese mismo siglo. El factor «metal precioso» tiene una gran importancia en la prosperidad de Sevilla y en la prosperidad castellana del siglo XVI . Pero no es el único factor. El metal precioso tiene mucha importancia, después continúa llegando y, sin embargo, el papel castellano ya no es de primer orden en la Europa del siglo XVII . Conocemos las cantidades totales de metal precioso llegado, de oro y de plata, desde comienzos del siglo XVI a 1660. Gracias a las investigaciones que hizo el profesor americano Hamilton, hace ya tantos años, sabemos esas cifras. Sabemos que al principio tuvieron importancia las cantidades llegadas de oro. Entre 1503 y 1510, llegaron cerca de 5.000 kilogramos de oro; entre 1511 y 1520, pasan de 9.000 los kilogramos de oro registrados. Bajan un poco entre 1521 y 1530, a 4.900 kilogramos; la cantidad máxima llegada tiene lugar entre 1530 y 1540, con casi 14.500 kilogramos. Y en este último decenio llegan también algunas cantidades de plata. Frente a esos 14.500 kilogramos de oro, llegan entre 1530 y 1540, 86.000 kilogramos de plata. Y a partir de 1540, las cantidades llegadas de oro aumentaron hasta alcanzar un máximum, en los años 1551-1560, con 42.650 kilogramos. Las cantidades de plata llegadas aumentaron con gran intensidad, hasta alcanzar un máximo, en el periodo 1591-1600, en que llegaron 2.708.000 kilogramos de plata.

Insisto en las cifras, porque se habla siempre del oro americano: lo que vino de América fue sobre todo plata, y voy a dar la cifra total de kilogramos de oro y de plata llegados en este periodo tan largo que va desde 1503 a 1660. Frente a 181.000 kilogramos de oro que llegaron entre estos años, llegaron 16.887.000 kilogramos de plata. Y como la proporción de plata y oro llegados en los distintos periodos no fue la misma, la relación entre los valores del oro y la plata –⁠relación bimetálica⁠– tendió a variar. Y fue de diez a uno, entre 1497 y 1536; de doce a uno, entre 1566 y 1608; de quince a uno entre 1643 y 1650. A medida que fueron siendo mayores las cantidades llegadas de plata, cuando se pusieron en explotación los yacimientos de Nueva España y del Potosí, comenzaron a extraerse cantidades cada vez mayores, después de aplicar en estos yacimientos los nuevos métodos de la amalgamación de la plata por medio del mercurio, las cantidades de oro eran cada vez más valoradas, puesto que se tenía mucha plata y relativamente cada vez menos oro. Por eso era necesario, por las mismas cantidades de oro, entregar cada vez mayores cantidades de plata.

Pero de América no solo vino oro y plata, que además tampoco eran un regalo. El oro y la plata tenían un coste: el coste de su producción. Era necesario extraer la plata, a la que me voy a referir por su importancia, extraerla de las minas, pagar a la mano de obra necesaria para extraer el metal, tratar ese metal, transportarlo hasta la metrópoli: hasta Sevilla. Este oro y esta plata tenían un coste de producción. Y el oro y la plata hicieron que aumentara la cantidad de monedas en circulación: lo que llamamos la oferta monetaria. Y ese aumento de la cantidad de monedas en circulación tuvo gran importancia, porque repercutió inmediatamente en la subida de los precios. Luego hablaré de este asunto. Pero decía que no solo vinieron de América oro y plata, sino que vinieron también otros productos, nuevos productos, y en América se aprendieron nuevas cosas. La colonización del Nuevo Mundo tuvo una gran importancia para las experiencias europeas y es uno de los factores que más contribuyeron al cambio de formas de pensar y a la actitud frente a la observación y a la experimentación de los europeos del siglo XVI . América va a ser fuente de conocimientos nuevos y el descubrimiento de América, el Nuevo Mundo, va a ser uno de los factores que más influyan en la crisis de la fe en la Antigüedad y en los saberes clásicos; la crisis de esa idea de que nunca la humanidad había llegado a esplendores mayores que en la época de Grecia y Roma, que la Edad Media había significado el oscurecimiento de aquellos saberes y un retroceso. Los hombres del siglo XVI se dan cuenta de que saben cosas que habían ignorado los clásicos. Se pierde la fe en los clásicos y sobre todo la fe en el principio de autoridad. Y esto va a favorecer la innovación y la invención.

López de Villalobos se refiere a los filósofos de la Antigüedad cuando trata del hecho de la salinidad del agua del mar. Dice: «Los más de estos filósofos no conocían otra mar sino la de Atenas, que pasa por toda la orilla de Grecia, que como es poca agua en comparación de la mar océano…». Había un factor nuevo, no conocido por los clásicos, el mar océano.

Y el médico y naturalista Monardes, en la Sevilla de comienzos del siglo XVI , dice también: «Y así como se han descubierto nuevas regiones y nuevos reinos y nuevas provincias por nuestros españoles, ellos nos han traído nuevas medicinas con que curar y sanar muchas enfermedades, antes incurables…». Monardes enumera productos exóticos que se traen de las Indias. «Y otras muchas cosas hay en diversas partes del mundo, que no han sido conocidas hasta nuestros tiempos, que los antiguos carecieron de ellas…»

Admiran el progreso técnico, y de sus frutos, sin duda, el que había traído mayores repercusiones, que es la brújula, la aguja de marear, «una de las mayores y grandes cosas –⁠dice también Monardes⁠– que se han descubierto en el mundo de poco tiempo a esta parte. Mediante ella se han hallado nuevos mundos, grandes reinos y provincias nunca vistas ni sabidas».

Esas experiencias traerán como resultado, como decía antes, el cambio de actitud ante el saber. Observación y experimentación van a ser consideradas por los modernos como base del nuevo conocimiento.

La Edad Media fue de supremacía europea en ciencia y en técnica, y al final de la Edad Media esa supremacía fue la que permite comprender las exploraciones de los europeos y la expansión económica, militar y política durante el siglo XVI . Durante los siglos XI al XV , la supremacía técnica y económica de Europa no fue unida a la supeditación militar y política de otros pueblos. Europa, por lo contrario, estuvo subordinada a otros pueblos: al islam concretamente entre estos siglos. Las Cruzadas constituyeron un éxito, es cierto, pero fue un éxito debido al ataque por sorpresa y a la desorganización musulmana. Cuando los musulmanes se reorganizaron, los cruzados y los establecimientos europeos tuvieron que batirse en retirada.

Al final de la Edad Media, Europa se repliega en el este: tiene lugar la expansión turca. El 28 de mayo de 1453 es el día de la toma de Constantinopla. Y los turcos invaden la península balcánica a continuación. En 1459 ocupan Serbia. Y cuando los turcos dominan el suroeste de Europa, comienza la expansión atlántica de portugueses y de castellanos. Y esa expansión es posible gracias a una innovación de carácter técnico que surge en los países del sur de Europa: el galeón armado. Permite el galeón armado la expansión europea. Y los portugueses, gracias a los galeones, dominan los mares del sur, en Oriente, en aguas de la India, desplazan a las naos musulmanas. El galeón combinaba la energía del viento con la química, con la pólvora de los cañones.

Consecuencia de esa expansión ultramarina para los castellanos será el descubrimiento de nuevas minas de plata en México y Perú (en el cerro del Potosí, a las que me he referido ya). Y el metal llegaba y tenía como contrapartida el envío por parte de España de tejidos, de vinos, de armas, de enseres. Y además los castellanos prestaban servicios comerciales y de transporte. Estos eran, con los bienes que se enviaban, la contrapartida del metal precioso que se recibía.

Y el aumento de la demanda coincidió con el aumento de la producción agraria en Europa y con el aumento de la población. Llegan los metales preciosos, a la vez que aumenta la producción de productos agrícolas en toda Europa y que aumenta la población de Europa. Esa llegada de metal precioso implica aumento de la oferta de dinero y, al haber más dinero en manos de la gente, aumenta la capacidad de compra de las personas, y con una oferta que no había aumentado en la misma proporción, los precios de los bienes tienden a subir. Ese aumento de los precios va a tener un carácter nuevo: por eso se denomina la revolución de los precios en el siglo XVI . Esa revolución, para los hombres de hoy, nos resulta casi de risa, porque los precios, entre 1500 y 1620, un siglo y veinte años, aumentaron en un 300% a 400%. Subían los precios en un 2% al año. Con las subidas contemporáneas, esos aumentos parecen insignificantes. Pero, sin embargo, tenían mucha importancia, porque este aumento de los precios se producía de una forma distinta a como los precios habían variado anteriormente: el aumento tendía a ser sostenido.

El aumento de los precios obligó y determinó cambios en la producción de bienes y servicios. Al aumentar la capacidad de compra de los castellanos del siglo XVI por aumentar la cantidad de dinero en manos del público, aumentaron sobre todo los precios de los cereales: el precio del trigo, de la cebada, de la avena, del centeno. Y al aumentar más los precios de los productos agrícolas –⁠de estos productos agrícolas⁠– que los precios de otros productos agrarios, influyó esto en la extensión de tierra destinada a los diferentes cultivos. Porque los labriegos, antes como hoy, orientaban la producción en función de los precios de venta de los bienes. Y al aumentar el precio de los cereales más que el precio del vino, o el de la carne y la lana, tendieron a cultivar más aquellos productos cuyo precio era cada vez mayor; es decir, respondieron al estímulo de la demanda, que se reflejaba en precios cada vez mayores, cultivando más tierra, para ofrecer más productos a la venta y poder beneficiarse de esos precios cada vez más altos. Y en la Europa mediterránea, la respuesta fue cultivar más tierra.

Pero ocurría que había factores de tipo climático y de suelo, que tenían efecto distinto a la respuesta que en otros países de Europa se dio a este fenómeno del aumento de los precios de los productos agrícolas, que fue general. Se tiende en España a cultivar más frecuentemente la tierra cultivada. Era tradición, porque lo imponían las características de suelo y de clima, realizar cultivos espaciados en las tierras de labor; someter las tierras de labor a cultivo un año, y dejar descansar dos en eriazo las tierras, barbecharlas al tercer año y realizar una cosecha al cuarto año: lo que se denomina cultivo «al cuarto». Había cultivos todavía más espaciados. O un año de cada tres: cultivando una de las hojas un año, dejándola un año más en eriazo, barbechándolas al siguiente y cultivando a continuación. O el cultivo más frecuente posible: el de «año y vez»: cultivar la tierra en un año, aprovechar los ganados el pasto de las rastrojeras una vez segadas las mieses y retirado el fruto, y enseguida realizar el arado de la tierra, barbecharla y preparar la tierra para la cosecha siguiente.

Se intenta, en los casos en que era posible, disminuir esos periodos de espera, para que fuera más frecuente el cultivo, y en las mismas superficies, mediante una frecuencia de cultivo mayor, obtener mayores cantidades de producto, mayores cantidades de cosecha. Pero, claro está, el cultivo iba unido, como siempre, al aprovechamiento de los pastos para el ganado, porque había una relación que era antieconómica romper, entre extensión cultivada de tierra y número de cabezas de ganado que en esa misma tierra se podían sustentar. Esto era así no solo por los ingresos que el ganado producía –⁠de lana, en el caso del ganado ovino, de leche, de carne–, sino porque no era posible el desarrollo agrario ni obtener una producción agrícola rentable si no había suficiente número de cabezas de ganado, que a la vez que aprovechasen los pastos de eriazos y de rastrojeras, fertilizaran la tierra con sus excrementos. Por tanto, el aumento de la frecuencia de cultivo podía significar que disminuyera la capacidad de producir pastos y que no fuera posible tener igual número de cabezas de ganado que antes de ese aumento de frecuencia del cultivo. Por consiguiente, el aumento de la extensión cultivada de tierra, mediante un aumento de la frecuencia, podía implicar que tuviera que descender el número de cabezas de ganado. Y esto a la larga se había de reflejar en una tendencia a la baja de los rendimientos medios por unidad de superficie sembrada.

Así pues, esta no pudo ser la única solución e intentaron los campesinos, de forma independiente y autónoma, responder a esa llamada de la demanda a través del aumento de los precios, cultivando mayores extensiones de tierra, roturando nuevas tierras, talando los árboles, retirando el matorral, realizando la roturación, para sembrar después, y someter las nuevas tierras roturadas a la frecuencia que suelo y clima hicieran posible: año y vez, al tercio, al cuarto, o a más años.

Cuando estas roturaciones se hicieron a expensas de matorrales impenetrables por el ganado o de bosques que no produjeran pastos, el aumento de la extensión cultivada de tierra no implicó sino ventajas para el desarrollo ganadero. Pero cuando estas roturaciones se hicieron en pastizales, es evidente que entonces sí que se lesionaron los intereses de los agricultores en cuanto ganaderos, porque tendió a disminuir el área de tierra que proporcionaba pastos permanentes. Y parece que la tendencia durante el siglo XVI en España fue que la expansión agrícola, tanto la basada en el aumento de la frecuencia del cultivo, como en la roturación de nuevas tierras, supuso dificultades para que cada comunidad de campesinos pudiera mantener igual número de cabezas de ganado. Esto repercutió en la tendencia a la baja del número de cabezas de ganado lanar, pero también en la tendencia a la baja del número de cabezas de ganado vacuno. El siglo XVI es un siglo de sustitución creciente de las yuntas de bueyes como animales de tiro, por yuntas de mulas, porque las mulas podían ser alimentadas en los establos con paja y con cebada: no necesitaban los pastos frescos que exige el ganado vacuno.

Esta expansión castellana, como se ve, lleva consigo, tanto por el aumento de la frecuencia del cultivo, como por la roturación de nuevas tierras, que tendían a ser de peor calidad que las ya cultivadas, una tendencia a la baja de los rendimientos medios por unidad de superficie sembrada y de la productividad por unidad de tiempo de trabajo. Es decir, que la expansión agraria castellana del siglo XVI es una expansión que no puede mantenerse a largo plazo, y que lleva consigo el encarecimiento de los precios de los productos agrícolas.

¿Qué ocurre con las manufacturas? Aumenta la producción de manufacturas, pero se verá que este aumento se logra con costes de producción crecientes y, por lo tanto, con precios cada vez más altos.

¿Qué ocurre en la Europa del norte, en la Europa húmeda? Los mismos estímulos van a dar lugar a respuestas diferentes. El estímulo para producir más se da también en la Europa del norte, pero claro, las tierras son más fértiles y el grado de humedad mucho mayor. Y así en los Países Bajos aumenta la extensión cultivada de tierras, pero a la vez se somete la tierra ya cultivada a un cultivo más frecuente. Allí no se daban las situaciones de las tierras áridas del Mediterráneo: era posible obtener cultivos un año sí y otro no. Pero en el siglo XVI comienza a intensificarse la tendencia a cultivar las tierras todos los años, a alternar las siembras de cereales con forrajes y con leguminosas; tienden a desaparecer de escena los barbechos.

Para un cultivo tan frecuente como el cultivo anual, era necesario estercolar las tierras. Los holandeses lo hacen estabulando ganado, manteniéndolo en régimen de semiestabulación, alimentando a ese ganado en los establos con los forrajes que pueden sembrarse, cosecharse y cultivarse en las tierras de labor. Y de esa manera, a la vez que aumentan los rendimientos medios por unidad de superficie sembrada, van a aumentar también las cantidades producidas de carne, de leche, de lana, y de todos los derivados de la leche (mantequillas, quesos…). Es decir, la expansión agraria de Holanda durante el siglo XVI va a ser diametralmente opuesta a la expansión agraria castellana, aunque el móvil para ambos países hubiera sido el mismo.

Ocurrirá esta acomodación en otras tierras de Europa: en tierras de Francia, en tierras alemanas, en tierras inglesas. Pero el país en que los cambios agrarios fueron más intensos y más rápidos fue Holanda.

También se incrementa en los Países Bajos, en el norte de Francia e Inglaterra, la producción de manufacturas, lo mismo que en España. El siglo XVI es un siglo de aumento de la producción agraria y de aumento de la producción de manufacturas en toda Europa, aunque con resultados diferentes. Es un siglo en el que aumenta la población. Porque si aumenta la producción de bienes y servicios será porque hay una demanda para estos bienes y servicios, porque hay quien consuma esos bienes adicionales que se producen. Y la población lo refleja. Aumenta la población de Europa, incluida la Rusia europea, de 82 millones en todo el territorio, que se estima que tendría en 1500, hasta los 105 millones que tiene en 1600. El aumento de población durante el siglo va a ser sobre todo de población urbana. Así como a comienzos del siglo XVI solamente había veintiséis ciudades de Europa que contaran con más de 40.000 habitantes, a finales del siglo las ciudades que pasaban de los 40.000 habitantes habían ascendido de veintiséis a 42. A principios del siglo XVI había unas pocas ciudades con poblaciones comprendidas entre los 100.000 y los 400.000 habitantes: eran Constantinopla, París, Nápoles, Venecia y Milán. A finales del siglo XVI , a estas ciudades que acabo de citar, se añadían Londres, Sevilla (por causa del aumento de población que implicó el papel desempeñado por Sevilla en el comercio ultramarino), Roma, Ámsterdam, Lisboa, Palermo y Amberes, que se suman a Constantinopla, París, Nápoles, Venecia y Milán. Amberes, ya en 1560, había comenzado a ser ciudad importante en la Europa del norte.

Con el incremento de la oferta monetaria, además de subir los precios, tendieron a bajar los tipos de interés en Europa. En Génova, a comienzos del siglo XVII , era posible obtener dinero a préstamo pagando un 1,5% de interés al año. En Ámsterdam, a mediados del siglo XVII , la tendencia a la baja en los tipos de interés había sido tal, que entonces era posible obtener dinero pagando un 3%. Oro y plata eran aceptados en todo el mundo como medios de pago. Y al aumentar la masa monetaria en circulación aumentó la liquidez entre los países, y ello favoreció el desarrollo de los intercambios.

Europa necesitaba el metal precioso –⁠es una necesidad secular–, pero lo necesitaba más que nunca en el siglo XVI , por esa intensificación de los intercambios que obligaba cada vez a pagar más en metal precioso. Los tráficos de la Europa del sur y del centro con la Europa del Báltico eran negativos para la Europa del centro y del sur; su balanza comercial con las tierras del Báltico era desfavorable, y para saldarla era necesario enviar metal precioso. La plata americana fue muy importante para saldar ese comercio. Pero también era deficitaria la que podríamos llamar «balanza comercial de Europa con el mundo oriental». Lo había sido en la Antigüedad clásica, lo fue durante toda la Edad Media, continuó siéndolo durante el siglo XVI . Del Extremo Oriente, querían los europeos tener especias, perlas, sedas…, bienes que se caracterizan por ser de mucho valor, de poco peso, y de poco volumen. Bienes con características que hacían posible que pudieran soportar los elevados costes de transporte. Los europeos no tenían nada que ofrecer de iguales características que pudiera ser deseado en Oriente. Y para tener sedas, especias, perlas, productos orientales, necesitaban oro y plata. El tráfico con Oriente significó el envío continuado de metal precioso y la pérdida durante la Edad Media y durante el siglo XVI también, de metal por parte de Occidente, que pasaba a Oriente y nunca más regresaba. Por eso se dice que Oriente era el cementerio del oro y de la plata de Occidente.

Es cierto que en el siglo XVI pareció cambiar el panorama, porque los galeones de los europeos se adueñaron del comercio asiático. Navegaban en aguas del océano Índico y también en el Pacífico; los europeos consiguieron beneficios con el tráfico que realizaban en ambos océanos. Transportaban plata japonesa a la China y a la India; especias de Indonesia a la China y a la India también; tejidos de algodón indios por todo el sudeste asiático, alfombras persas que llevaban a la India. Los beneficios obtenidos con ese tráfico, con ese transporte, permitían saldar una parte de la balanza comercial desfavorable, pero nunca fueron bastante para cubrir el déficit. El saldo había que pagarlo enviando plata americana en forma de pesos mexicanos y de reales de a ocho castellanos, ducados de plata acuñados en Holanda, monedas de los distintos países de Europa.

La plata americana, por tanto, venía a España, se difundía de España a otros países de Europa, por el hecho de que la balanza comercial española también era negativa con respecto a Europa, y era necesario enviar metal precioso para saldarla, aunque estuviera prohibida la saca de monedas y la saca de oro y plata, pero de hecho salía, porque era imprescindible que saliera. Lo mismo que para pagar los costes de la política imperial en Europa. Y esa plata llegada a España y a otros países de Europa, parte de ella salía para pagar el déficit del comercio con Oriente. Y la contrapartida de esa corriente de plata con esas derivaciones era un tráfico de productos agrarios y manufacturados que iban a América.

El desarrollo del comercio implicó el desarrollo de las técnicas comerciales, el desarrollo de la letra de cambio, el desarrollo de los bancos. Esos bancos que no son otra cosa que lo que la palabra indica –⁠banco, asiento–, esos banqueros que van con sus libros de cuentas, con su mesa, con su banco y con su arcón, de feria en feria, cambiando dinero, aceptando letras, girándolas, y aceptando también depósitos y realizando préstamos. Esos banqueros que los castellanos miran con malos ojos son en España genoveses, alemanes, italianos, flamencos… Los miran con malos ojos y los consideran «logreros públicos», como les llama Saravia de la Calle, un escritor sobre asuntos económicos que publica un libro que se titula Instrucción de mercaderes , que aparece en Medina del Campo en 1544. «Logreros públicos, que andan de feria en feria y de lugar en lugar tras la corte, con sus mesas y cajas y libros. Salen a la plaza y rúa con su mesa, silla, caja y libro, como las rameras al burdel con su silla. En la corte, en las ferias, tienen lo más del tiempo puestas sus mesas y arcas de muy gentil nogal labradas, y libros…», que a Saravia de la Calle le parecen los «misales de Satanás», porque allí se asientan las operaciones de crédito y los intereses que perciben.

Llega el momento, de hacer una recapitulación de todo lo dicho. ¿Qué es lo que ocurre en la Europa del siglo XVI para que el país –⁠Castilla⁠– que parece estar en las mejores condiciones posibles a comienzos del siglo para lograr un desarrollo autosostenido y mantenerse a la cabeza de la prosperidad en Europa, al finalizar el siglo quede relegado a un segundo plano? ¿Y para que los holandeses, que no van a percibir el tesoro americano, ostenten al finalizar el siglo XVII el primer lugar? ¿Qué pasa en España, que mantiene una guerra en los Países Bajos, que parece que, en vez de debilitar a su enemigo, contribuye a enriquecerlo? ¿Por qué existe ese desfase, por qué se da ese cambio durante el siglo XVI ?

Voy a exponer una serie de causas:

1) Por una superioridad técnica de los holandeses en lo que se refiere a eficacia en las artes de navegar. La urca es eficacísima para el transporte marítimo; logran hacerlo los holandeses con ventaja sobre los castellanos.

2) Por la difusión de innovaciones. Los holandeses van a ser permeables para adoptar cambios en las técnicas; el molino de viento lo adaptarán también para otros usos, para obtener papel, por ejemplo, y habrá cambios que no serán técnico-mecánicos, pero que son innovaciones en las formas de cultivo, esos cultivos anuales, que están fundados en un desarrollo paralelo de la ganadería.

3) Una expansión agraria con cultivos anuales que, además de aumentar la cantidad de cosechas obtenidas, permite que aumenten las cantidades producidas de leche, de carne y de lana.

4) Y quizá el factor más importante, por el papel que desempeña en el crecimiento holandés lo que podríamos denominar el «capital humano», el más valioso de todos los capitales. Y es valioso el capital humano del propio país, Holanda, pero se ve acrecentado por las llegadas de los emigrantes que se establecen allí procedentes de los países del sur. Escapan de la persecución política y religiosa y se refugian en esa tierra que les abre la posibilidad no solamente de vivir, sino de mejorar. Estos inmigrantes en los Países Bajos del norte, que proceden de los Países Bajos del sur, van a aportar al país que les recibe su capacidad como empresarios, su dinero, sus conocimientos técnico-mecánicos, sus conocimientos en las técnicas de negocios y en las técnicas bancarias. También los hugonotes franceses y emigrantes de los Países Bajos del sur, se dirigirán algunos a Inglaterra, y allí desempeñarán importantísimo papel. Y a la península escandinava.

Pues bien, ¿por qué se retrasa Castilla? Porque la expansión agraria está condicionada por el cultivo en suelos pobres y por un clima seco. Por tanto, esa expansión agraria no puede producir otra cosa que rendimientos bajos por unidad de superficie sembrada. En segundo lugar, porque el incremento de los precios, por ser mayor la cantidad de metal precioso que se acumula por las remesas ultramarinas, va a ser más intenso en Castilla y más rápido el crecimiento que en otros países europeos. Y eso originará que la balanza comercial castellana tenga que cerrarse con déficit para Castilla. En tercer lugar, por la imposibilidad de competir con los precios vigentes y, dados los costes de producción, con otros países. Y por eso se produce lo que Cellorigo dice, siendo ciertas algunas de las afirmaciones que él hace. Dice Cellorigo en 1600: «El oro y la plata que habrían de enriquecer a Castilla la han empobrecido, pues han hecho al labrador que no labre, al mercader que no trate, y convertido a España en una república de hombres encantados, que viven fuera del orden natural». Es exagerada esta afirmación, porque lo que hicieron los castellanos en el siglo XVI fue lo que aconsejaban las condiciones generales. Intentaron los labriegos producir más, estimulados por el aumento de los precios, pero ellos no podían cambiar una tierra pobre ni cambiar las condiciones climáticas reinantes. Y el aumento de los costes de producción en agricultura repercutió en los costes de los demás sectores. Pero es que, además, había otro factor que Cellorigo y otros escritores olvidan, y es que en Castilla había un ordenamiento jurídico que coartaba las iniciativas privadas y que además no establecía incentivos para el trabajo y para la dedicación a los negocios. Ese ordenamiento jurídico que coarta, que limita las iniciativas privadas, y que es un ordenamiento jurídico heredado del pasado y que perpetúa situaciones, será el que comience a revisarse al finalizar el siglo XVIII , cuando Jovellanos clama, no porque se establezcan nuevas leyes, sino porque se supriman las inútiles o contraproducentes.

* Conferencia que impartió en el curso 1984/1985 sobre «Historia de las civilizaciones en el siglo XVI . Historia, economía y medicina».