Más que una introducción, una intromisión

Era el 8 de marzo de 2009.

Lo recuerdo bien porque hacía un frío tan intenso que durante la noche tuvimos que coger las alfombras de lana y ponerlas sobre la cama, encima de las mantas. La localidad de Austis está en las laderas de la Barbagia, suficientemente lejos de las playas para obligarlo a uno a enfrentarse con una faceta de la isla muy diferente de la de las postales estivales. Pero yo había ido para afrontar unos prejuicios bien distintos. La situación era muy poco habitual: Lucia Chessa, alcaldesa del pueblo, me había invitado a participar en un simposio titulado provocativamente «Mujer e Iglesia: ¿es posible una reparación?», tema sobre el cual debían hablar también Marinella Perroni y Cristina Simonelli, dos doctoras en Teología especializadas respectivamente en la Biblia y en patrística. Yo, que con más modestia cursé los estudios de Ciencias Religiosas, suponía que había sido invitada a aquella mesa más que nada en calidad de gloria local.

La humildad habría desaconsejado ir, pero el tema era tan fascinante que no había podido resistirme, y fue una suerte, porque, pese al espantoso frío, nos encontramos ante una sala llena de mujeres esperando con mucha compostura, algunas de las cuales, quizá por haber malinterpretado la naturaleza del acto, tenían entre las manos el rosario, prestas a usarlo. En la mesa de los ponentes estaba también el párroco, un joven sacerdote que parecía más bien alarmado por el hecho de que, con la excusa del simposio teológico, hubieran organizado delante de sus narices un encuentro sobre un tema tan poco conciliador. Supongo que la introducción de la alcaldesa —una larga y minuciosa enumeración de las reales o presuntas faltas de la Iglesia en relación con las mujeres a lo largo de los siglos— no disipó su temor.

Me dio la sensación de que tanto el recuerdo de las brujas quemadas en las hogueras de la Inquisición como los grandes temas de la igualdad planteados en los años del feminismo dejaban impasibles a las señoras presentes en la sala; resultaba difícil saber qué pensaban. En cualquier caso, todo transcurrió como era de prever: Marinella Perroni y Cristina Simonelli intervinieron, cada una en su ámbito, con discursos incisivos que, si bien se alejaban mucho del tono belicoso de la introducción de la alcaldesa, exponían con gran claridad la necesidad de un replanteamiento de las relaciones entre la Iglesia y las mujeres, tanto en clave bíblica como patrística.

Mi intervención fue de carácter más práctico y en ella hice referencia, por un lado, a mi experiencia directa como mujer cristiana, y por el otro, a mi larga actividad como monitora parroquial, desarrollada en las filas de la asociación Azione Cattolica. Hablé de liturgias, parábolas, oraciones y prejuicios, pero, aun siendo prosaica, mi intervención se mantuvo en la misma línea que las anteriores. Las mujeres presentes en la sala reaccionaron con cortesía, mas el educado aplauso que me dispensaron no permitía suponer lo que de verdad pasaba por sus cabezas. Por último, el joven párroco tomó la palabra para cerrar el acto, y recuerdo muy bien que se lo veía incómodo y a la defensiva.

Aseguró que apreciaba nuestras reflexiones, pero también que las consideraba más apropiadas para otro público, porque en su iglesia —recalcó, circunspecto, varias veces— se tomaba muy en consideración a las feligresas y, desde luego, éstas no tenían ningún motivo para pedir reparaciones por haber sufrido de la Santa Madre Iglesia los presuntos perjuicios que el título del simposio traicioneramente presuponía. Para concluir, afirmó con orgullo que la prueba de que reinaba ese clima feliz era que él, en Austis, podía preciarse del apoyo de muchas colaboradoras en la actividad parroquial. Fue justo en ese momento cuando sucedió lo irreparable. De la forma más oportuna, una voz femenina anónima se alzó entre la concurrencia e hizo esta memorable y tajante precisión: «¡Para limpiar, don Marco!» A Cristina, a Marinella y a mí nos pilló a contrapié, pero nuestro estupor no fue nada comparado con el que traslucía el semblante del pobre párroco, el cual intentaba identificar de fila en fila qué mujer había osado manifestar su disentimiento respecto al panorama rosa que acababa de pintarnos.

¿Quizá una anciana con el tradicional atuendo de las viudas, o una de las jóvenes madres vestida de manera informal, tal vez incluso aquella con el niño dormido en brazos, o alguna de las imponentes matronas sentadas en la primera fila que nos habían escuchado con inescrutable atención? Nunca llegamos a saberlo, pero el hecho es que a partir de ese momento todo cambió. Aquella voz abrió la veda a un animado debate, durante el cual muchas otras voces de mujer se elevaron sin timidez para comentar nuestras respectivas lecturas.

Algunas de ellas refirieron experiencias que eran un reflejo de nuestros ejemplos, otras pidieron explicaciones sobre ciertas interpretaciones nuevas para ellas y los pocos hombres presentes tomaron la palabra para darnos la razón, llegando en ocasiones a aprobar ideas que no recordábamos haber sostenido en ningún momento, pero en aquel clima no había nada que objetar. Se hallaban presentes varias alcaldesas de los aledaños, todas con una autoridad impresionante, que intervinieron para poner de relieve la importancia del encuentro y exhortaron a las mujeres a no olvidar lo que allí se había dicho.

Durante las dos horas y media que estuvimos en aquella sala ninguna de las señoras se levantó diciendo que la esperaban en casa, que tenía que irse para preparar la cena o que su marido se preocuparía si tardaba en volver. Fuimos nosotras las que pusimos punto final, y confieso que al menos yo lo hice para tratar de aliviar al pobre párroco, a todas luces humillado por el giro que había dado la velada. En contrapartida, acabamos cenando en un establecimiento de turismo rural donde coincidimos con un grupo formado por decenas de mujeres sin sus parejas que celebraban el 8 de marzo, entre otras cosas con un karaoke a todo volumen que nos hizo lamentar tener oídos. Ante la imposibilidad de combatirlo, acabamos por unirnos a ellas, y yo canté Born to be Abramo, de Elio e le Storie Tese. Fue un gran día.

Este libro nació aquella noche. Todas y cada una de sus páginas han sido elaboradas imaginando los ojos curiosos de aquellas mujeres y sus preguntas precisas, fecundas, tanto más necesarias cuanto menos posible era darles respuestas exactas. No puedo decir, ni mucho menos, que fuera una iniciativa mía; si Marinella y Cristina no hubieran insistido, jamás se me habría ocurrido escribirlo. Una cosa era haber intervenido, con un poco de caradura, en un simposio de un pueblecito, y otra muy distinta no ser consciente de los límites que mi falta de preparación académica me imponía respetar.

Hicieron falta dos años, muchos libros y muchos hombres y mujeres inteligentes para hacerme comprender que quizá no era sobre los déficits de mi instrucción teológica sobre lo que podía construirse este discurso. Conforme avanzaba en mis consultas, me di cuenta de que, para dirigirme a las mujeres con quienes trataba en mi vida cotidiana, necesitaba encontrar una aproximación distinta que comparara las evidencias sociales que tenía delante con elementos procedentes no sólo de mis estudios, sino sobre todo de mi experiencia eclesial.

Como cristiana, dentro de la Iglesia padecí el hecho de verme representada a menudo en imágenes limitadas y alejadas de mí en cuanto mujer, la mayoría de las veces vendidas mediante interpretaciones igual de pobres de la compleja figura de María de Nazaret. He sufrido cuando las he reconocido en el magisterio papal, pero todavía más cuando las he visto introducidas de tapadillo en la pastoral común, en la oración popular, en el arte visual y la música religiosa, es decir, en todos aquellos vehículos de elevado impacto emotivo y bajísima discrepancia crítica que constituyen, mucho más de lo que podamos suponer, el fundamento de nuestras convicciones, especialmente cuando las asimilamos de pequeños.

Siempre he creído que la educación católica todavía desempeña un papel fundamental en la misión de proporcionar claves de lectura a nuestro mundo, e incluso en el caso de quienes al hacerse mayores abandonan las convicciones de fe o en el de aquellos que nunca las tuvieron, esa impronta cultural no disminuye, sino que continúa condicionando nuestro estar juntos como hombres y mujeres con tanta más eficacia cuanto menos comprendida y criticada es. En Italia, las personas que reciben este tipo de educación siguen siendo la aplastante mayoría, y en cualquier caso aquellas que no la reciben la absorben. Nadie puede, por tanto, considerar irrelevantes sus efectos o evitar afrontar sus consecuencias en la vida de todos y todas.

Éste es un libro de experiencias, no de sentencias. Para no olvidarlo, he querido empezar cada argumentación con el relato de una de las historias de las que soy hija. Al escribirlo he pensado en las mujeres, en todas las que conozco y en las que me reconozco, pero también en los hombres, tanto en los que nos querrían guapas y calladas como en los otros, los que querrían amarnos por cómo somos y no por como todos dicen que deberíamos ser. Este libro lo he escrito también para ellos, consciente de que de esta historia falsa no sale nadie si no nos decidimos a salir juntos.

1

Los rumores sobre mi muerte han sido sumamente minimizados

Camminavi al mio fianco e ad un tratto dicesti «tu muori

se mi aiuti son certa che io ne verrò fuori»

ma non una parola chiarí i miei pensieri

continuai a camminare lasciandoti attrice di ieri.[1]

I giardini di marzo, MOGOL

Recuerdos católicos

Cuando tenía dieciséis años actué en un musical sobre la vida de san Francisco titulado Forza venite gente («Adelante, acercaos»), donde interpretaba el papel de la sierva del rico mercader, padre del santo de Asís. Éramos una treintena de chicos y chicas, estábamos viviendo una de las experiencias más excitantes de nuestra vida y, contradiciendo la supuesta inconsciencia juvenil, nos dábamos perfecta cuenta de ello. En uno de los números musicales del espectáculo subía al patíbulo un joven caballero, culpable de haber dado muerte a un hombre en un duelo entre hijos de familias rivales.

Aquella escena nos gustaba mucho porque al condenado le cortaban la cabeza con un hacha y el efecto escénico era tan realista que, en la sala, el público se sobresaltaba invariablemente. La canción que acompañaba la escena se titulaba Morire sí, ma non cosí («Morir, sí, pero no así») y la entonaba el culpable de camino al patíbulo. Durante los ensayos, el joven sacerdote que nos dirigía le había explicado al chico cómo debía interpretarla, es decir, renuente y con mucha rabia, pero no atemorizado. El actor improvisado no lo entendía.

—Pero ¿por qué dice: «Morir, sí, pero no así»? ¿Qué más da morir de una forma u otra? ¡De todas maneras acabas muerto!

El sacerdote, el mismo que veinte años después celebraría mi boda, respondió, lapidario:

—¡No da igual! Una cosa es morir como protagonista asumiendo el riesgo, y otra muy diferente ser atado y conducido a la horca como un becerro al matadero. El personaje que interpretas es un hombre que preferiría morir como verdugo antes que como víctima. ¿Comprendes?

Para mi compañero de escena no lo sé, pero para mí la diferencia estaba clarísima.

La zona muerta

Una parte relevante de nuestro imaginario gira en torno a la representación de la muerte, así como en torno a su falta de representación. La tesis de que la cultura occidental moderna niega la idea de la muerte es tan compartida que, si se incluyera en un artículo de la Constitución, muy pocos protestarían. Ya me lo imagino: «Italia es una república fundada en la negación de la muerte.» Es normal pensar que en la patria de los conjuros, entre cuernos, palpaciones apotropaicas y toques de madera, la eliminación de la muerte —e incluso del pensamiento de la muerte— sea uno de los deportes sociales más transversalmente practicados de norte a sur.

Programas televisivos, anuncios, películas, conversaciones comunes entre la gente: en todas partes, la evidencia del tabú es tal que señalarlo raya la obviedad. Sin embargo, de obvio no tiene nada. De hecho, el dogma de la muerte rechazada no hay que darlo tan por descontado, o al menos no del modo como se nos da a entender. Si nos fijamos bien, advertimos que en realidad la muerte siempre está presente en las representaciones que constituyen la base del imaginario público. Pero esa puesta en escena recoge sólo un determinado tipo de muerte, excluyendo todos los demás. El único discurso socialmente permitido en torno a la muerte es el que relata de forma pública el final masculino, que no es en absoluto negado; es más, los hombres que nos rodean mueren sin cesar y sus cuerpos ocupan todos los días nuestras pantallas televisivas, además de las páginas de los periódicos.

Mueren en la guerra y los trasladan a su patria en ataúdes envueltos en banderas, rodeados por cámaras de televisión llorosas. Mueren practicando deportes extremos, víctimas de su falta de sentido del límite, y se convierten en símbolos del vivir a tope. Mueren también haciendo sin más su trabajo, con o sin normas de seguridad. Mueren a causa de la criminalidad, generándola o tratando de combatirla, y su muerte se convierte de inmediato en noticia de primera plana y más tarde en ficción televisiva. Mueren como terroristas kamikazes, estableciendo ellos mismos su momento espectacular. Mueren suicidándose o luchando para obtener el derecho a decir que no quieren recibir más asistencia médica. Y mueren también de muerte natural, porque eran viejos, y los viejos, antes o después, se mueren. Si eran personas famosas, su funeral se convierte en un acto público, con monumentales cortejos, capillas ardientes con cola en la entrada y retransmisiones televisivas en directo por parte de las cadenas nacionales.

La muerte masculina no se rechaza, incluso presenta serios problemas de sobreexposición: la vemos continuamente representada en los telediarios, en los videojuegos, en las series de televisión, en los periódicos, en las calles y en las conversaciones de las personas normales que asisten a diario a esta exhibición. «Faltar» es un eufemismo que no tiene sentido para referirse a la muerte del hombre, porque no falta nada; es más, puede darse la paradoja de que, en la muerte, alguna figura de existencia breve y modesta se convierta en un eterno presente, ocupando el imaginario público de forma definitiva. El hombre muere, y es un hecho tan normal y normalizado que debemos preguntarnos si todavía tiene sentido definirlo como un tabú.

Destrozadas por el dolor

Si es cierto que la muerte es objeto continuo de relato público, ¿a qué nos referimos cuando damos por supuesto su rechazo social? ¿De qué muerte hablamos cuando hablamos del tabú de la muerte? Puede hallarse una respuesta en la observación del modo como se relata públicamente la «otra» muerte, la de las mujeres, cuya frecuencia y modalidades de representación parece tener características muy distintas de la masculina. No me detendré en el papel asignado a las mujeres en los relatos épicos, donde las exigencias del guión las hacen inmolarse en la pira ardiente de sus esposos gloriosamente caídos, ingresar en un convento a causa del inconsolable dolor o suicidarse debido al peso insoportable de sobrevivir al héroe amado. Me interesa mucho más la versión moderna de estas vestales, la fábula fúnebre de las mujeres de nuestros días, tal vez mucho menos alejada de esos arquetipos de lo que se cree.

Afirmar que se niega la muerte femenina no es correcto. Son muchas las noticias que nos llegan sobre cadáveres de mujeres, pero la exhibición de esta muerte en los medios de comunicación se centra sobre todo en la imagen de la mujer asesinada, casi siempre en circunstancias relacionadas con el ambiente afectivo familiar. En esta representación, los fallecimientos suelen causarlos los novios celosos, padres posesivos, maridos violentos o ex maridos que no se resignan a haber sido dejados. Más raramente los asesinos son extraños, pero la representación de la muerte femenina a manos de hombres en contextos extrafamiliares es mínima o nula por completo, a menos que se trate de asesinos en serie o de hombres de otras nacionalidades, aunque en tal caso se convierten ellos mismos en los protagonistas de la narración. Al margen de esta dinámica la mujer no muere, o bien su muerte resulta invisible, no forma parte de ningún relato público.

Inútilmente os esforzaréis en recordar el nombre de una mujer fallecida en el trabajo y tendréis la sensación de que no ha muerto ninguna mujer soldado en la guerra, en las llamadas misiones de paz. Según nuestra percepción, ninguna es jamás víctima por despreciar el peligro de algún deporte extremo, y ninguna reclama morir para dejar de sufrir. Terry Schiavo y Eluana Englaro, iconos mediáticos del enconado debate sobre el final de la vida, son figuras pasivas en el proceso que condujo a su muerte física, sobre la cual no llevaron directamente la voz cantante, a diferencia de lo que pudo hacer Piergiorgio Welby durante su valiente calvario.

De la mujer kamikaze que hizo estallar un autobús nunca sabremos el nombre, mientras que hemos memorizado muy bien el de la adúltera Sakineh, amenazada con la lapidación, o el de Neda, la joven iraní a la que mataron durante las protestas multitudinarias contra la dictadura teocrática de su país. Sea cual sea la variante, la trama del relato de la muerte femenina no cambia: con la muerte, la mujer nunca se halla en una relación de protagonismo, sino siempre en el de pasiva consecuencia.

Me impresionó mucho el modo como se contó en los medios de comunicación populares la doble muerte, en un breve lapso de tiempo, de dos figuras muy conocidas de la pequeña pantalla italiana: Raimondo Vianello y Sandra Mondaini. Es del dominio público que el popular presentador y actor murió a raíz de una insuficiencia renal; pero, cuando cinco meses después falleció su igualmente famosa viuda, los medios de comunicación dieron la noticia como si su muerte fuera consecuencia directa de aquel duelo. «Ha muerto de dolor», escribieron las revistas de gran tirada. «Sin Raimondo, destrozada por el dolor», tituló de forma todavía más explícita un periódico, ofreciendo una interpretación folletinesca de la parada respiratoria que acabó con su vida. El mismo mecanismo mediático había funcionado años antes con otra doble muerte del mundo del espectáculo, la del director de cine Federico Fellini y la actriz Giulietta Masina: el primero murió de un ictus y así se dio la noticia; en cambio, la muerte de su consorte fue anunciada por los periódicos con el mismo parco titular que le tocaría después a Sandra Mondaini: «Ha muerto Giulietta Masina, destrozada por el dolor.» El hecho de que la actriz estuviese desde hacía tiempo en tratamiento por un tumor no encajaba, claro está, en el cuadro trágico-romántico de una vida truncada por la desaparición del amado.

Estos dos ejemplos no permiten generalizar, pero bastan para señalar la tendencia mediática a representar al hombre que muere como un digno protagonista activo de su último instante, reservando a la mujer la tarea de morir pasivamente (y a menudo perdiendo la compostura, «deshecha, destrozada, devastada, truncada, aniquilada» por el dolor), en el papel de víctima o como máximo de macabra coprotagonista.

Desde esta perspectiva sólo el hombre puede «morir», mientras que a la mujer «la matan». Para que este desequilibrio constante entre sujeto activo y sujeto pasivo sea posible, a menudo es preciso que la narración niegue las evidencias contrarias, hasta llegar al extremo de mistificar la realidad, según un mecanismo del que desde luego los medios de comunicación italianos no tienen la patente.

Morir como comparsa

En su ensayo La pesadilla terrorista, la premio Pulitzer Susan Faludi ha puesto de relieve con extrema claridad la presencia de esta tendencia en la representación de la muerte femenina y ha analizado lo que sucedió en los medios de comunicación estadounidenses a partir del día siguiente al Once de Septiembre. El relato mediático de la tragedia se llevó a cabo siguiendo dos líneas narrativas paralelas y en última instancia contradictorias: una respondía a la exigencia de representar el dolor; la otra, a la de exaltar el valor.

En el primer caso, para que la representación a escala mundial de la América herida de muerte fuera más eficaz, se optó por enfatizar un estereotipo del dolor que conmoviera hondamente a la gente. Esta figura no podía ser más que femenina o infantil, pero, para ello, ante las cámaras de televisión sólo debían aparecer viudas y huérfanos, mientras que a los hombres que habían perdido a alguien en el derrumbe se los hizo desaparecer mediáticamente. Aunque en el desastre de las Torres Gemelas murieron tanto hombres como mujeres, a juzgar por el número de viudas transidas con niños a su cargo mostradas por los medios, bajo los escombros parecían haber quedado sólo los primeros.

La relación se invirtió cuando hubo que crear la línea narrativa que debía escenificar el valor del pueblo en la Zona Cero. Pese a que en realidad murieron más hombres que mujeres, el icono del bombero valeroso creado por los medios de comunicación sólo extraía de los escombros cuerpos femeninos, imponiendo en el imaginario a la mujer como única víctima representable del atentado. Según la escritora, la relación pasiva con la muerte podía ser sublimada en exclusiva por una figura femenina, incluso ante la evidencia estadística del hecho contrario.

La relación simbólica entre mujeres, muerte y sufrimiento queda confirmada en Italia en los elevadísimos niveles de violencia doméstica contra las mujeres.

En septiembre de 2009, el Ministerio de Igualdad de Oportunidades italiano lanzó una interesante campaña de comunicación para combatir la violencia contra las mujeres. Las imágenes eran sencillas: una rosa blanca en un vaso de cristal transparente representaba la femineidad; gotas de tinta negra en el agua simbolizaban la violencia masculina. La rosa absorbía el negro y se ennegrecía también, antes de que una mano compasiva la sacara del vaso contaminado y la pusiera en otro con agua pura, donde recuperaba su aspecto inicial. Una voz masculina cálida y tranquilizadora afirmaba: «La violencia contra las mujeres es ignorancia y locura. Respeta a las mujeres, respeta el mundo.»

En este anuncio, el tosco mecanismo de victimización se reconoce ya en la equivalencia entre mujer y rosa, flor del romanticismo, la flor que los pretendientes regalan a sus amadas. Rosa Mystica es uno de los títulos de la Virgen en las letanías lauretanas, y por este motivo la rosa blanca está considerada la flor mariana por excelencia, en particular con referencia a la Inmaculada Concepción. También la rosa del anuncio es blanca, color que simboliza el candor y la inocencia, pero asimismo la debilidad y la fragilidad, porque es fácil ensuciarla.

El hecho de que la flor esté cortada y en un vaso es muy importante en el plano simbólico, porque ésa no es su condición natural. La mujer-flor se halla en un mundo artificial que no le es propio, «arrancada» de su naturaleza para servir como decoración ambiental. El vaso es, en este sentido, un contenedor ostensivo, una jaula escaparate, pero también, simbólicamente, un nicho, una capilla dedicada, un pequeño altar para la rosa mística, criatura pura aislada del contexto.

Todo el dinamismo del anuncio recae sobre la tinta, es decir, el tirano violento, que primero ensucia el agua con volutas serpenteantes, luego avanza por el tallo y por último llega a los pétalos, mientras que la flor permanece en un estado de pasividad total, confirmada por el hecho de que sólo una mano exterior puede «salvarla», es decir, sacarla del vaso para meterla en otro. El mensaje es evidente: tú, mujer, eres pura, débil, y necesitas protección. Te amenazan y no puedes oponerte. Pero, como víctima, serás salvada, en concreto gracias a las políticas tutelares del ministerio.

Ser identificado como víctima es una condición que debería ser transitoria para todos, estar vinculada a circunstancias precisas. Nadie es víctima por el solo hecho de existir como hembra en lugar de como macho, sino que lo es, en todos los casos, de algo o de alguien. El intento de transformar a las personas en víctimas permanentes, prescindiendo de las circunstancias, reduce a la víctima al papel de victimizada, que es otra forma de violencia más sutil y penetrante porque impone una condición de pasividad que anula la facultad de redimirse. El sujeto victimizado no puede tratar de liberarse de su condición como tal, porque está rodeado de un sistema que le impide ser distinto.

Pero la parte más interesante reside en la frase final («La violencia contra las mujeres es ignorancia y locura»), que describe al que maltrata a una mujer como un ignorante y un loco, no como un hombre normal. No como su marido, su padre, su novio, su hermano o su ex. El tirano es un loco, un monstruo, un sujeto ajeno a la comunidad civilizada, o bien una persona sin estudios y sin conciencia del mundo. Sin duda alguna, el ministerio tenía conocimiento de los datos, los cuales demuestran que los que pegan a las mujeres son hombres normales y corrientes, con trabajos y costumbres normales y corrientes, y que los licenciados pegan tanto como los no escolarizados. ¿Por qué, entonces, se afirma lo contrario? Decir que quien maltrata a una mujer es un ignorante y un loco significa, en definitiva, reconocerle atenuantes, los mismos que en los titulares de prensa justifican el homicidio de una mujer presentándolo como «el drama de los celos».

El mensaje de la afirmación final —ese «Respeta a las mujeres, respeta el mundo»— es más sutil. ¿Por qué no respetar el arquetipo-mujer supondría nada menos que no respetar el mundo? Lo que se sobreentiende fácilmente es que la mujer —que, como madre, da la vida— es el origen del mundo y por ello hay que mostrarle respeto, sancionando el razonamiento según el cual la mujer, aunque víctima por constitución, sigue siendo respetable en razón de su función. Darse cuenta de que en Italia ése es el nivel de la comunicación institucional en lo relativo a las mujeres resulta desalentador, pero ilumina.

¿Por qué parece tan importante suprimir a las mujeres del espacio público de representación de la muerte y del sufrimiento, salvo en calidad de víctimas? ¿De qué semilla cultural nace la idea de que la hora final y cuanto la rodea deben ser un lugar de subjetividad sobre todo masculino, mientras que a las mujeres les corresponde el papel pasivo? ¿Es posible que en esta idea «sexuada» de la muerte y el sufrimiento activos pueda haber influido también la representación que durante siglos ha ofrecido de ellos la fe cristiana?

Al principio estábamos todos vivos

Who wants to live forever?

There’s no chance for us

It’s all decided for us

This world has only one sweet moment set aside for us.[2]

Who Wants To Live Forever, QUEEN

Pese a la definición de «hecho natural», el trauma de la muerte que se repite generación tras generación continúa planteándonos interrogantes a todos. Nadie quiere creer que haya en realidad algo natural en que se acabe una existencia rica e intensa, en perder a sus hijos, compañeros y amigos, en enterrar a sus padres o en imaginar un mundo que siga adelante en nuestra ausencia. Nos sentimos llamados a durar, quizá no todos ni para siempre, pero al menos lo suficiente para cansarnos de estar en este mundo, mientras que la muerte, en la mayoría de los casos, nos llega antes. Las preguntas sobre el misterio de la muerte y el del dolor nos acucian desde siempre. La búsqueda de la respuesta se halla en el núcleo de todas las experiencias religiosas de cualquier época y en cualquier parte del mundo, y el cristianismo no es una excepción.

En la reflexión cristiana la muerte tiene dos caras, contrapuestas y muy bien definidas, cuya línea fronteriza pasa exactamente por el punto en que está plantada la cruz de Jesucristo. Antes de él, en efecto, la muerte no era sino una misteriosa maldición, explicable únicamente a raíz de la desobediencia de Adán y Eva en el jardín del Edén. Si tiene razón Umberto Eco cuando escribe en El nombre de la rosa que todo lo que no se puede teorizar hay que narrarlo, el autor bíblico lo había comprendido hace miles de años: sólo el relato del principio de las cosas puede iluminar el misterio de su final, y de hecho el relato del Génesis sigue siendo todavía hoy uno de los modos más poéticos, a la vez que de los más incisivos en el aspecto cultural, con que se ha intentado explicar el enigma de la muerte. Y sin embargo, no está claro que en dicho relato la muerte fuera un evento previsto en el proyecto original del Creador.

El final de la vida no asoma la cabeza hasta la llamada caída, cuando los primeros padres, ya destituidos del estado de perfección originario, se ven enfrentados a la perspectiva de las diversas fatigas del vivir. En ese punto del relato bíblico es el propio Dios quien evoca el espectro de la muerte dirigiéndose al hombre con una frase que se ha hecho proverbial:

Con el sudor de tu rostro comerás el pan hasta que vuelvas a la tierra, pues de ella has sido tomado; ya que polvo eres y al polvo volverás.

Génesis 3, 19

«Morirás», parece decir, pues, Dios a Adán, pero, más que una amenaza de muerte, sus palabras suenan como el establecimiento de un límite que antes no existía; lo que se diría que Dios anuncia aquí no es tanto la muerte como la conciencia de la mortalidad, la certeza de que desde ese momento empieza para la humanidad la posibilidad de experimentar la frontera definitiva de la propia naturaleza.

El relato está construido con extrema inteligencia simbólica: desde el punto de vista narrativo, parece una muestra de sagacidad que el personaje «muerte» no surja de resultas de la acción de Dios, sino porque lo genera el propio hombre con su comportamiento asesino. El primer cadáver de la Biblia es el de Abel, muerto a manos de su hermano Caín; antes de ese momento, y pese a las arduas condiciones del destierro del jardín (trabajo duro, dolores de parto, terreno estéril), la posibilidad de experimentar la muerte era virtual. Todo cambia en el instante en que la sangre inocente de Abel el pastor impregna la tierra, haciendo la muerte inevitable para cuantos vendrán después. El desastre está consumado, y no cabe duda de que lo ha consumado la mano del hombre de principio a fin.

El asesino no es el mayordomo

¿De quién es, por consiguiente, la culpa de que debamos morir? Si el Génesis fuera una novela policíaca y tuviéramos que buscar al asesino procediendo por exclusión, descartaríamos de inmediato al Dios Creador, aquel que originalmente no hizo al hombre para que muriera, sino para que viviera por siempre en armonía con el cosmos. Sería difícil también cargar la culpa a Caín, porque tanto él como Abel nacieron ya en desgracia, a la sombra de la culpa de Adán y Eva, con el peso de lo que se llamará el pecado original. Dado que ambos hermanos son modelos marcados desde la cuna, pueden ser como máximo una consecuencia, no el origen de la muerte. Queda la serpiente, que jamás ha sido un culpable creíble porque los primeros padres no habrían tenido más que rechazar el ofrecimiento del fruto del árbol.

Desde la perspectiva de una novela negra, llegados a este punto lo único sensato sería reconocer la culpa conjunta de la pareja original, conclusión correcta también en el aspecto teológico, como mínimo porque permite conservar íntegra la capacidad de elección de ambos progenitores ante la alternativa suprema entre el bien y el mal. ¿Caso resuelto, pues? Ni mucho menos. No haría falta ni haber asistido un solo día a clases de catecismo para estar más o menos confusamente persuadidos de que la responsabilidad de la caída es sobre todo de Eva.

El sentido común popular está convencido en lo más profundo del hecho de que Adán también fue ingenuo y tonto por caer en la trampa, pero a fin de cuentas todo partió de la mujer. La culpa de la muerte, y con ella de la condición de fatiga y límites propia de la experiencia humana, es, en consecuencia, de Eva, arquetipo primero del género femenino. Su nombre significa «madre de los vivos» por ser la primera progenitora, pero en la práctica se ha traducido sobre todo en «madre de los que mueren», porque con su error también trajo literalmente al mundo las condiciones de la mortalidad humana. Por este motivo, Eva sigue siendo el único nombre bíblico —junto con el del traidor Judas— contra el que no se considera grave blasfemar. Si a nadie se le ha ocurrido nunca imprecar con el nombre de Adán, por algo será.

El cuerpo del delito

Que la culpa original hubiera que atribuirla a la mujer es una convicción que los fieles de a pie no han adquirido de manera espontánea por sí solos, desde luego; ni habrían podido hacerlo, dicho sea de paso, puesto que durante siglos las Sagradas Escrituras no fueron accesibles para quienes no sabían leer, o sea, la mayoría de las personas creyentes.

¿De dónde proviene, entonces, esa idea de Eva como única culpable de la mortalidad de los hombres? Esta interpretación del relato de la creación la dieron —tomada de los Padres de la Iglesia, culturalmente pertenecientes a una tradición patriarcal muy anterior al cristianismo— los primeros predicadores, quienes, con tal de no modificar la lectura punitiva, utilizaron las complejas cartas de san Pablo con un espíritu partidariamente selectivo. Son muchos los pasajes del apóstol Pablo (o atribuidos a su escuela de pensamiento) que pueden llevar a pensar que fue el primero en formular una teoría sobre la mayor responsabilidad de la mujer en el pecado original. Se trata de una teoría que durante siglos ha dividido a los exégetas cristianos, debilitada en parte por el hecho de que no todos los pasajes del apóstol son unívocos a la hora de atribuir la culpa de todos los males a Eva. Para entenderlo se pueden comparar dos brevísimos fragmentos de las cartas paulinas.

La dirigida a Timoteo, que los exégetas coinciden en atribuir a un discípulo de Pablo, parece confirmar una posición culpabilizadora:

Primero fue formado Adán y después Eva; y no fue Adán el engañado, sino que fue la mujer la que, engañada, se hizo culpable de transgresión.

Pero en la Epístola a los Romanos, hablando de Adán, Pablo escribe justo lo contrario:

Así pues, como a causa de un solo hombre entró el pecado en el mundo, y con el pecado la muerte, así también la muerte ha pasado a todos los hombres, porque todos han pecado.

¿Qué hacer? Si se descarta la hipótesis de un improbable momento de confusión en aquella prodigiosa mente lógica que fue Pablo de Tarso, sólo quedan dos opciones: o evidencia una comprensible involución de pensamiento en quien había recogido la monumental herencia teológica de Pablo, o se considera el hecho de que esas cartas se escribían para diferentes destinatarios y, por consiguiente, sus contenidos estaban pensados para sintonizar con las diversas sensibilidades pastorales a que iban dirigidas. La mayor parte de los predicadores prefirió, contra este elemental recorrido exegético, otra modalidad de interpretación: la del prejuicio sexista.

Sobre la base de este implacable talante, cuanto en las cartas de Pablo (y en las Escrituras en general) sostiene la culpa eterna de Eva y de sus hijas se ha tomado literalmente y así se ha predicado, mientras que todos los pasajes en que se sugiere que Adán es igual de responsable que su compañera se leen en clave alegórica, es decir, sirven para demostrar que, si todos podemos morir por culpa de uno solo (Adán), entonces uno solo puede bastar para salvarnos (Cristo). La sugestiva sinopsis entre Adán, el hombre viejo, y Cristo, el hombre nuevo, en el caso de Eva se convierte en una condena absoluta de la condición femenina en todo tiempo y lugar.

Para comprender el clima de culpabilización que pesaba sobre la mujer en los primeros siglos de la fe cristiana, no hay más que leer gran parte de los escritos de los primeros pensadores de la Iglesia. Es famoso un pasaje de Tertuliano, apologeta que vivió a caballo entre los siglos II y III, el cual, debido a su rigorismo, murió hereje, pero cuyos textos todavía son objeto de estudio, desde el punto de vista histórico, en las facultades de teología:

Toda mujer debería caminar como Eva en el luto y la penitencia, de modo que con la vestidura de la penitencia pudiera expiar plenamente aquello que le viene de Eva, la ignominia, digo, del primer pecado, y el odio innato en ella, causa de la perdición humana.

¿No sabes que también tú eres Eva? La condena de Dios a tu sexo perdura todavía hoy; tu culpa permanece aún.

¡Tú eres la puerta del Demonio!

¡Tú comiste del árbol prohibido!

¡Tú desobedeciste la primera la ley divina!

¡Tú convenciste a Adán, porque el Demonio no era bastante valeroso para atacarlo!

¡Tú destruiste la imagen de Dios, el hombre!

¡A causa de lo que hiciste, el Hijo de Dios tuvo que morir!

De cultu feminarum

Así pues, para Tertuliano la imprudencia de Eva no sólo es causa de la mortalidad de la humanidad, sino nada menos que la razón misma de la muerte de Cristo.

Pero no es la única voz provechosa para definir la relación entre mujeres y muerte en la doctrina cristiana. Leer los textos de algunos de los Padres de la Iglesia más intachables muestra que su posición era, en efecto, extrema, pero desde luego no aislada: todos compartían el mismo clima cultural. En torno a finales del siglo II, san Justino, aunque con mayor sutileza, se interna en el razonamiento alegórico de san Pablo (el de Cristo, nuevo Adán) para establecer el paralelismo entre la vieja Eva y la nueva, es decir, María.

Al igual que Eva, que era virgen e incorrupta, después de haber acogido la palabra de la serpiente parió desobediencia y muerte, así María, la Virgen, habiendo recibido del ángel Gabriel el buen anuncio de que el Espíritu Santo descendería sobre ella y de que el poder del Altísimo la cubriría, concibió fe y alegría, por lo que el nacido de ella sería el Hijo de Dios.

Diálogo con Trifón

Hay que reconocer que la solución teórica del patriarca, por más que hiera nuestra sensibilidad moderna, es retóricamente genial: María, mujer fiel, pone remedio a los daños de Eva, mujer desleal, ajustando cuentas con el Altísimo. Esta construcción gusta tanto que años después san Ireneo la retomará, enriqueciéndola con más detalles:

Era conveniente y justo que Adán fuese recuperado en Cristo, a fin de que la muerte fuera absorbida en la inmortalidad, y que Eva fuese recuperada en María, a fin de que la Virgen, convertida en abogada de otra virgen, pudiese anular y destruir, con su virginal obediencia, la desobediencia virginal.

Contra las herejías

Según esta estructura lógica, que a lo largo de los siglos se convertirá en el filón narrativo dominante en las prédicas al pueblo, con María y Jesús se cierra el círculo abierto por la desobediencia de Eva y Adán en el paraíso terrenal y se abre una era nueva. El pecado original —así será llamada la responsabilidad de la caída— es repartido entre los dos géneros en partes desiguales, y para solventarlo se ofrece una sola solución: cambiar el modelo defectuoso representado por el binomio Adán-Eva por el modelo perfecto y redentor del dúo Jesús-María. El hecho de que los primeros padres fueran una pareja, mientras que Jesús y María son madre e hijo, carece de importancia en el plano lógico: el razonamiento se sostiene porque enfrenta a dos parejas de arquetipos de género: Cristo y Adán son patrimonio simbólico del hombre; María y Eva, cosas de mujeres. ¿Qué ha supuesto esta división en la percepción de la muerte masculina y femenina del imaginario popular?

Atracción mortal

El supuesto tabú de la muerte sólo es tal para la época moderna. La cultura clásica no la rechazaba en absoluto e incluso la veía como uno de los más sublimes momentos de protagonismo espiritual, al punto de que tendía a construir en torno a ella no sólo tumbas monumentales y cultos dedicados a las divinidades de los mundos del más allá, sino también una literatura que magnificaba el instante excelso del tránsito. Me refiero, evidentemente, a la muerte de los grandes, los ricos y los poderosos, ese imaginario que los pequeños de la historia han tomado como referencia para descodificar su propio final.

Los hombres siempre han tenido mucho donde elegir: de Aquiles a Sigfrido y de Hércules a Arturo, la épica está repleta de muertos masculinos exaltados solemnemente en relatos donde el héroe en lucha sucumbe cubierto de gloria y heridas, o es víctima de venenos, monstruos e insidias, o escoge con orgullo el suicidio antes que humillarse como esclavo. La pira fúnebre de Héctor de Troya todavía humea hacia Occidente, recortada en relieve sobre un tétrico horizonte formado por los túmulos de cuantos como él prefirieron un día de león a cien años de plácida paz ovina con mujer e hijos.

El advenimiento del cristianismo cayó con la fuerza de un mazo sobre este imaginario glorioso, revolucionándolo. Los propios cristianos, en un primer momento, no comprendieron que el hombre de la cruz tenía en sí todos los instrumentos simbólicos requeridos para generar una nueva estética, y aún menos para convertirla en dominante. El heroísmo de Jesucristo es lo menos épico que puede concebirse en el sentido tradicional del término y, para personas educadas en la idea de soñar con una muerte gloriosa, al principio debió de resultar difícil imaginar un héroe más frustrante que él.

El carpintero de Nazaret era hijo de Dios igual que muchos héroes de la mitología clásica, pero prefirió no hacer uso de los privilegios que ese estatus podía proporcionarle y, de ese modo, dio un vuelco a las mitologías del poder y fue víctima sacrificial, todavía más inerme en aquellos momentos en que sus seguidores hubieran querido verlo adoptar una actitud combativa en defensa de su inocencia. Cristo elevará desde la cruz su desesperado «por qué», pero ningún pariente divino acudirá del cielo para mostrar su poder a sus verdugos. No saldrá flecha alguna disparada del arco de Afrodita y ningún Poseidón agitará el mar de Galilea para proteger a su hijo con el tsunami de su indignación.

La imagen doliente del Crucificado que se deja conducir al matadero como oveja muda acabó con la retórica del héroe vencedor o, al menos, resistente, y se configuró —según la precisa definición de san Pablo— como «escándalo para los judíos y locura para los paganos». Si bien en un primer momento, para evitar persecuciones, los propios cristianos sustituyeron la cruz por símbolos crípticos como el pez o el ancla, algunos ya habían intuido que poseía una fuerza comunicativa de naturaleza explosiva; entre ellos, el evangelista Juan, que escribe en su Evangelio la frase fulminante con que Cristo profetiza su fin: «Cuando sea levantado atraeré a todos a mí.»

La crucifixión, metáfora de elevación moral a través del dolor, enseguida se popularizó entre los humildes y los pobres, gente que se enfrentaba a diario a su propia cruz y que desde luego no podía reconocerse en un héroe de hazañas magnificentes. El anuncio cristiano ofrecía un modelo al que aspirar bastante más cercano a su experiencia: un hombre justo a quien habían matado sin motivo y cuyos sufrimientos habían salvado de la condena eterna a todo el género humano, pasado, presente y futuro.

No eran tiempos de optimismo. Si no había esperanza de mejorar en esta tierra, si sustraerse al dolor y la muerte no parecía posible, el cristianismo naciente ofrecía un camino para dar al sufrimiento común un sentido noble en grado sumo: incorporarlo por empatía al vivido por Cristo en la cruz. Sumar los propios dolores a los suyos —literalmente, ofrecérselos— se convirtió en una especie de contraseña para los creyentes a lo largo de los siglos, y aceptar la invitación a abrazar gozosamente la cruz, en la única prueba heroica al alcance de los pobres infelices que se quedaban en la tierra.

En contraste con el anuncio de la Resurrección, la exaltación del dolor «cristiano» como camino de salvación fue la principal línea pastoral de la predicación al pueblo en la Edad Media. También se fecha en este período la redacción del famoso texto conocido como De Imitatione Christi, Imitación de Cristo, de autor incierto, pero cuya difusión sólo se ve superada por la que alcanza la Sagrada Biblia. Consta de varios capítulos dedicados a la sublimación teológica del sufrimiento «cristianamente» entendido, con referencias explícitas a la muerte como momento de supremo protagonismo espiritual y a la vida como proceso de «mortificación» gradual del hombre:

Por eso, todo depende de la cruz, todo es definido con la muerte. El único camino que lleva a la vida y a la verdadera paz interior es el de la Santa Cruz y la mortificación diaria. Ve a donde quieras, busca el que te guste, pero no encontrarás, acá o allá, un camino más alto y más seguro que el camino de la Santa Cruz.

La asociación lógica entre cristianismo y sufrimiento se hizo tan estrecha que la devoción popular intentó codificarla en liturgia a través de prácticas devocionales específicas en que el culto a los sufrimientos de Cristo se convirtió en ocasión perfecta para representar los propios. Del Sagrado Costado a la Sábana Santa, todos los detalles de la pasión de Jesús fueron exacerbados en el arte, la oración y la predicación hasta atestar incluso el espacio que habría correspondido por derecho al anuncio de la Resurrección, el auténtico núcleo del mensaje cristiano.

La paraliturgia del vía crucis se convirtió en la cúspide de estas representaciones y, de estación en estación, el eco de aquella distorsión se organizó en cantos masoquistas que aún resuenan hoy nada menos que en la madre de todos los vía crucis, el del Coliseo, en Roma, donde el camino se acompaña de la cantinela: «Santa Madre de Dios, haz que las llagas del Señor estén impresas en mi corazón.»

Para frenar esta deriva sin especial fundamento teológico hubo que esperar a la reforma litúrgica del Concilio Vaticano II, con la que los padres conciliares trataron decididamente de redimensionar el aspecto autolesionador de las devociones populares. Fue necesario incluso revisar el propio vía crucis —que terminaba de un modo lúgubre con el sepulcro— y aconsejar que se añadiera la etapa de la Resurrección, en un intento extremo de recordar a los propios sacerdotes, antes incluso que a los fieles, que el cristianismo es la religión del Resucitado, no del difunto masacrado.

En la actualidad, las comunidades más tradicionalistas continúan celebrando el vía crucis deteniéndose en la muerte, tal vez porque consideran que la certeza de la Resurrección puede minimizar el impacto emotivo del sacrificio de Jesús. Y no andan desencaminadas; es más, las respaldan en esta teoría siglos de silencio iconográfico, porque desde hace dos mil años la representación del Cristo crucificado en los muros de nuestras iglesias supera ampliamente la mucho más rara del Resucitado.

Sin embargo, en la construcción del imaginario del fiel como alter Christus radiantemente doliente abunda el componente épico. Puede afirmarse que la estética cristiana ha traducido la épica de la muerte heroica trasladándola a la del martirio y así ha dado vida a una impresionante y celebrada iconografía gore. No sólo Cristos que chorrean sangre y Sagrados Corazones de mirada radiante y pecho desgarrado; también los santos menores fueron ofrecidos a la devoción en el peor momento de su sufrimiento, lo que los llevó a convertirse en iconos estáticos del dolor transfigurado, vivos para siempre en el instante de morir. De san Lorenzo en la parrilla a san Pedro crucificado cabeza abajo, de san Pablo decapitado a santa Lucía con los ojos arrancados, de san Sebastián traspasado por las flechas a santa Febronia rascada con peines de hierro y con los pechos cortados, pasando por san Esteban lapidado, el arte popular cristiano constituye un museo del horror donde las penas de los mártires son exhibidas en pinturas y esculturas como doble prueba: por un lado, de su inquebrantable fe; por el otro, de la unión de sus sufrimientos a los sufrimientos salvíficos del Cristo crucificado.

El valor, que en la épica clásica llevó a los héroes a emprender grandes hazañas en su mayoría bélicas, en la estética cristiana se convierte en un estoico soportar el sufrimiento hasta la excelencia moral: llegar al martirio sin renegar de la fe ni insultar al verdugo. Durante siglos, en la Iglesia los santos han sido sobre todo mártires, émulos excelentes del Cristo muerto de muerte violenta, todos gloriosamente protagonistas con él.

Casi todos.

La bella durmiente del cielo

La falsa noticia de su prematura desaparición fue lo que obligó al escritor Mark Twain a calificar irónicamente de «sumamente exagerados» los rumores sobre su propia muerte. Muy bien se podría dar la vuelta a la frase para aplicarla a María de Nazaret, sobre cuya muerte el sentido común de los fieles ha tenido siempre la certeza opuesta: la madre de Jesús en realidad nunca murió.

Esta convicción no depende del hecho de que en el Nuevo Testamento no aparezca escrito que lo esté; tampoco la muerte de san José fue relatada en los Evangelios, pero en este caso no se vio la necesidad de inventar dogmas ni narraciones suplementarias. Es más bien una cuestión de sensibilidad del espíritu religioso popular: la muerte de Cristo, necesaria para nuestra redención, pase, pero que también María tenga que morir es algo que a lo largo de los siglos los devotos jamás han osado siquiera imaginar. Sobre la muerte de María cayó hace mucho un velo de niebla también desde el punto de vista doctrinal. Por un lado, la teología nunca ha negado que la madre de Cristo hubiera fallecido, y además, si Jesús murió, ¿por qué no iba a morir ella? Pero, por el otro, predicadores y pastores siempre se han guardado de ofender la sensibilidad popular extendiendo un certificado de defunción demasiado explícito.

Desde la concepción inmaculada hasta el nacimiento, desde la anunciación hasta la asunción, en el calendario gregoriano existe una fiesta litúrgica para cada instante de la vida de María excepto para su muerte; ni siquiera el dogma que sanciona su asunción al cielo, acaecida sin duda post mórtem, dice explícitamente que la Virgen haya fallecido, sino que prefiere afirmar con prudencia que la asunción tuvo lugar una vez «terminado el curso de su vida terrena». Comoquiera que se la presente, para el catolicismo María está, más que muerta, viva de un modo diferente.

Si bien la tradición popular sitúa la presunta tumba de María en Jerusalén, las agencias especializadas en turismo religioso la relegan a visita optativa en la oferta de los recorridos devocionales. El motivo de esta falta de interés no es tanto la no historicidad —en otros lugares prosperan cultos cuya falta de fundamento es mucho más acusada— como el escaso atractivo de un lugar donde, al menos según la percepción de los fieles católicos, en realidad María de Nazaret nunca fue enterrada.

Para los cristianos ortodoxos la cuestión es, si cabe, todavía más radical, porque fueron precisamente las Iglesias de Oriente las que dieron de la teorización de la no muerte de la madre de Jesús la definición poética de Dormitio Mariae, identificando el estado de muerte con el máximo grado de pasividad que es posible alcanzar en vida: el sueño. Por eso en Italia los territorios que estuvieron mucho tiempo bajo influencia bizantina veneran a la Virgen de la Asunción en posición horizontal, durmiente, coronada como una reina y tendida en un lecho suntuoso que velan discretamente unos ángeles orantes.

La sensibilidad popular tiene ideas muy claras respecto al estado de esta particular tipología de bella durmiente. En el pueblo donde nací, cuya iglesia patronal está dedicada justo a esta representación específica de la Asunción, la plegaria popular afirma sin titubeos que «morta no, ma ses dormida, santamente reposende» («muerta no estás, sino dormida, reposando santamente»).

No existen representaciones artísticas de María muerta que hayan gozado de algún éxito popular. Cuando Caravaggio intentó romper el tabú pintando la obra maestra Muerte de la Virgen, inspirada, según la leyenda, en el cuerpo exánime de una prostituta que se ahogó en el Tíber, los frailes que le habían encargado el trabajo, ofendidos por el realismo blasfemo de aquel cuerpo hinchado y lívido, la rechazaron. En realidad, en la devoción popular, o simplemente en el imaginario cultural, la asunción al cielo de María goza de una representación diferente por completo, que niega de modo implícito que haya tenido que pasar por la humillación del fallecimiento corpóreo: vivita y coleando, María asciende al cielo coronada en una profusión de luz, rodeada de ángeles y santos, en un solemne marco de nubes.

Mientras que, todavía hoy, Cristo muere simbólicamente mil veces al día en todas las paredes de nuestros colegios, en la intimidad de nuestras casas de creyentes, detrás de los bancos de los tribunales y sobre los pechos siliconados de las cabareteras, la muerte de María ha sido apartada y suprimida de la representación, con su consiguiente cristalización para todas las mujeres en un modelo divinizado al que ninguna puede aproximarse con alguna esperanza de identificarse. En la iconografía dominante, la que ha fundado nuestro imaginario colectivo, la madre de Cristo mantiene con la muerte una relación únicamente de contemplación: es la Mater Dolorosa al pie de la cruz, icono del dolor permanente en la cabecera del final de otro. Este silencioso Stabat es la piedra angular de la construcción de la idea de María como vestal afligida y funcional, predestinada a convertirse en el modelo férreo para la femineidad de casi veinte siglos.

La mujer al pie de la cruz no es sólo el eterno testigo de la muerte de otro. Una Virgen que no conoce su propio fin ofrece a las mujeres creyentes un pacto de mímesis insostenible, por estar estipulado con un sujeto simbólico de cuerpo intangible, sustraído al tiempo y en definitiva privado de límites. Si la «María que no muere» representa la perfección que jamás alcanzaremos, si es ella —la Eternamente joven— el objetivo al que hay que tender, significa que, de una u otra manera, en este juego estamos destinadas a perder, a no ser que se empleen recursos para reducir la distancia respecto al modelo. Por eso la obsesión social de «mantenerse en forma» nos debe llevar a preguntarnos en la forma de qué (o de quién) se nos pide que nos reconozcamos. El desarrollo imparable de la cirugía estética, la cosmética antiedad que nos adula desde los estantes y el obsesivo mantenimiento de gimnasio al que nos sometemos no son sólo el efecto del martilleo publicitario que denigra nuestra normalidad, sino signos de un deseo de transformar el cuerpo en santuario inmutable, el indicio de la incapacidad de reconciliarnos con la muerte, la nuestra.

El proceso de reapropiación de la propia complejidad por parte de las mujeres exige la construcción de un sano imaginario del límite. Es una cuestión de supervivencia, y no sólo con relación a sí mismas, pues la mujer representada por María también supone para el hombre un modelo inaccesible y frustrante con que medirse. Imposible de poseer, intangible en el tiempo y en su consunción, la mujer-santuario es un misterio ante el cual uno o se postra o blasfema.

[1]. «Caminabas a mi lado y en un momento dado dijiste: "Tú muere / si me ayudas estoy segura de que saldré de ésta" /ni siquiera una palabra aclaró mis pensamientos / seguí caminando dejándote actriz de ayer.» «Los jardines de marzo», Mogol. (N. de la T.)

[2]. «¿Quién quiere vivir para siempre? / No tenemos ninguna oportunidad / Todo está decidido para nosotros / Este mundo sólo reserva un único momento dulce para nosotros.» «Quién quiere vivir para siempre», Queen. (N. de la T.)

2

Madre no hay más que una, y llora

Madre, ti custodirò nella mia casa,

madre, il tuo dolore entrerà nella mia casa,

madre, io ti onorerò con tutta la mia vita,

madre, sei il piú grande dono del mio Signore.[3]

Desolata, GEN ROSSO

Recuerdos católicos

Durante ocho años fui monitora en Azione Cattolica, donde me ocupaba específicamente de adolescentes, tanto en el ámbito parroquial como en el de la diócesis. En ese período hice mis amistades más queridas, aquellas con cuya estabilidad puedo seguir contando. Nos acompañaba en las actividades un joven sacerdote rebosante de entusiasmo y dotado de numerosas cualidades que no abundan entre las sotanas. Tenía, sin embargo, un defecto grave que nos divertía mucho: no lograba disimular cierta inclinación machista, tan marcada que, a veces, sin que se diera cuenta en lo más mínimo, rayaba la misoginia. A mí me sacaba de quicio, pero a los demás les encantaba provocarlo para ver a qué extremo podía llegar.

Una de las más sonadas bromas que le gastaron fue en relación con la cubierta de la revistilla publicada por el grupo de jóvenes de la parroquia. Era marzo y los granujas eligieron el rostro radiante de una mujer que sujetaba un ramo de mimosas. Bajo esta imagen escribieron un falso titular muy visible, compuesto por una frase absurda: «YO NO TENGO LA CULPA DE HABER NACIDO MUJER.» Le mostraron la cubierta para que pusiera el nihil obstat antes de llevarla a imprenta. Él la cogió y la examinó. Hubo un instante de silencio absoluto, en el cual las chicas, incrédulas, esperaron hasta el último momento que reaccionara de alguna manera, mientras que los chicos reían, disfrutando por anticipado del previsible final. El joven sacerdote levantó a duras penas una ceja y proclamó solemnemente:

—Visto. Que la impriman.

Encuentros en la fase habitual

Con frecuencia albergo en mi casa a algunos amigos durante las vacaciones de Pascua. La primavera es la estación más dulce en Cerdeña: el campo campidanés está verde y hace un tiempo templado y agradable incluso cuando en otros sitios continúan padeciendo los coletazos persistentes de los últimos fríos. Pero sobre todo está la atracción de las celebraciones pascuales y de los ritos tradicionales de la Semana Santa, ocasiones sin duda ricas en significado para las personas de fe, pero que pueden suponer también sugestivas provocaciones a los no creyentes curiosos. Entre el Jueves Santo y el Domingo de Pascua, la oferta es tal que uno no sabe qué elegir: del drama del dolor y la truculencia representados por las paraliturgias de s’incravamentu y de s’iscravamentu (clavado y desclavado) —sendas pantomimas de la crucifixión y el descendimiento al sepulcro—, se pasa al apogeo de la mañana de la Resurrección, cuando en la plaza pública, entre tracas y algazara de bandas musicales, tiene lugar el psicodrama colectivo de s’incontru, el encuentro entre la imagen de Jesús resucitado y la de su madre María. Ése es el momento en que todos mis invitados, creyentes o no, manifiestan el mismo estupor.

En ninguna parte de los Evangelios está escrito que Cristo, tras resucitar, se encontrara con su madre. Vio en primer lugar a María de Magdala, hizo un trecho de camino con los discípulos de Emaús y comió pescado asado con los apóstoles a orillas del Tiberiades, pero las Escrituras no guardan memoria de un encuentro con su madre. Puede parecer plausible, desde luego, que se produjera, mas los evangelistas no debieron de considerarlo relevante, dado que ninguno de ellos se sintió en la obligación de referirlo. ¿Cómo es posible, entonces, que en la fantasía popular se dé la representación paralitúrgica de un hecho que no cuenta con la menor confirmación evangélica? ¿Y que esta representación tenga lugar de forma solemne, casi un tanto litúrgica, justo el día de Pascua?

La explicación hay que buscarla en la sensibilidad popular, a la que debe de haberle parecido inaceptable la idea de que un hijo cualquiera —tanto más el Hijo por excelencia— vuelva de la muerte y no vaya de inmediato a consolar a su pobre madre. No sorprende, pues, que la gente corriente se apropiara con orgullo del rito de s’incontru, pese a formar parte de la herencia dejada en Cerdeña por la aplastante dominación española. En todos los pueblos de la isla, las dos procesiones, la del Cristo resucitado y victorioso y la de su madre de luto, discurren por calles distintas hasta encontrarse en una plaza donde el Resucitado retira el velo negro del rostro de María, quien, por fin radiante y feliz, avanza a su lado como una reina madre el día de la coronación de su hijo, seguida por una única gran procesión de fieles satisfechos por la catártica reunión familiar. La escena, al no estar recogida en los Evangelios, no añade nada a lo que sabemos de María, pero dice muchísimo, en cambio, de la idea de la relación con la muerte que se sugiere a las mujeres: justificar la propia presencia social en la ausencia de otro, lógica consecuencia de una relación subsidiaria que sólo el regreso del ausente —o la celebración perpetua de su recuerdo— puede mantener viva.

Mater muy dolorosa

Si a la mujer creyente le ha sido negado el acceso al imaginario de la muerte en cuanto momento de protagonismo espiritual, durante dos mil años todo hombre creyente ha podido imaginar, mirando el Crucifijo, la propia muerte como coronamiento de un fatigoso camino de aproximación a su Salvador, y el propio dolor como contribución salvífica al dolor expiatorio de Jesús en la cruz. Pero ¿qué puede haber significado para las mujeres creyentes tener que compararse con un modelo que no ofrecía de la muerte femenina ninguna representación capaz de darle sentido? ¿Qué ha querido decir para ellas que se les haya negado cualquier lectura «útil», es decir, redentora, del propio dolor? La pasión de Cristo ha sido una metáfora creativa de todos los padecimientos del hombre, pero ¿cuál es el significado del dolor de las mujeres en el anuncio cristiano? El mismo que el del masculino, habríamos querido oír, ya que Cristo es salvación para todos, no sólo para el hombre. Pero eso sólo es así en la teoría teológica.

En la praxis pastoral, si bien nadie ha desmentido nunca que Jesús tuviera que ser presentado como referencia imitativa masculina y femenina, María (o, mejor, una representación específica suya) siempre ha sido referencia exclusiva de las mujeres. No hay, por tanto, nada anómalo en el hecho de que haya acabado convirtiéndose en el modelo preferencial, reproducible en algunas variantes precisas, entre las cuales la de la Mater Dolorosa es sin duda una de las más eficaces.

La ausencia de una representación de la muerte femenina señala de manera implícita que el morir de las mujeres carece de significado teológico particular; el dolor femenino, en cambio, ha sido muy bien explicado. La catequesis siempre lo ha vinculado al hecho de ser madre, y no una madre cualquiera, sino aquella que encuentra en la Mater Dolorosa su representación espiritual más eficaz. Sin embargo, el origen del vínculo indisoluble entre maternidad y dolor hay que buscarlo en las antiquísimas palabras del Génesis por su precisión en la condena, que preveía como consecuencia del pecado original dos castigos distintos dependiendo del género: para el hombre, las penalidades del trabajo, y para la mujer, las del parto.

Lo que se dice en el Génesis en nada difiere de lo que debía de ser la vivencia cotidiana de sus autores, que, desde un punto de vista cultural, pertenecían a sistemas patriarcales poligámicos en que las mujeres desempeñaban la tarea principal de tener hijos hasta la extenuación y los hombres la de llevar el pan a la mesa. Reviste, en cambio, notable interés el otro aspecto del relato bíblico, el que, además de establecer lo que cada género debe hacer para cumplir la penitencia del pecado original, indica el modo como estos quehaceres deben realizarse: «con sudor», el trabajo del hombre, «con dolor», el parto de la mujer.

En el texto parece que al hombre, para pagar prenda, le basta el sudor de su frente, mientras que a la condición femenina se asocia la dimensión punitiva añadida del dolor físico. La disparidad entre ambos castigos nunca ha escandalizado: desde el momento en que era obvio que la mujer tenía una responsabilidad mayor en la expulsión del paraíso, era asimismo obvio que padeciera un castigo más grave. Así pues, parir, pero sobre todo parir con dolor, se convierte para el género femenino en la condición para formar parte del discurso cristiano, según el cual la mujer que por alguna razón no cumpliera su misión procreadora quedaría privada de sentido teológico, porque la ausencia del acto generador le quitaría la única contrapartida moral que el Creador había establecido para ella en la economía de las cosas humanas. La que no pariera eludiría el castigo, consecuencia natural de la caída, y viviría en la tierra como una especie de prófuga. Por eso, en la formación de las mujeres cristianas la cuestión de la procreación —a la que el dolor del parto iba unido como condición imprescindible— ha sido durante muchos años central: lo uno llevaba inevitablemente a lo otro, y si del dolor se pasaba a la muerte, en cualquier caso ello formaba parte de un régimen de angustiosa normalidad, porque era el precio del pecado original y eso se pagaba, sin excusas que valgan. Disociar parto y dolor aún no era posible científicamente, pero sobre todo no era concebible desde el punto de vista teológico sin acabar contradiciendo la visión que establece una correlación entre ambas cosas: las madres cristianas son siempre madres dolorosas.

En torno a mediados del siglo XIX, sin embargo, las cosas empezaron a cambiar. Los progresos de la medicina analgésica abrieron el camino a una inaudita posibilidad: separar el dolor del parto y, en consecuencia, traer hijos al mundo sin sufrimiento físico. Al principio, estas técnicas eran toscas y podían provocar la pérdida de conocimiento de la parturienta —la reina Victoria trajo dos hijos al mundo anestesiada con cloroformo—, pero, a medida que las investigaciones avanzaban, los métodos se volvieron también más precisos, hasta que en torno a 1930 se puso a punto la epidural, un tipo de anestesia que anula el dolor sin afectar a la conciencia.

Mientras los médicos investigaban, a los atónitos teólogos se les presentaba el no menor problema de la contradicción entre la ciencia y la doctrina de la ineluctabilidad del dolor femenino. En realidad, la ciencia aplicaba a la condena divina un indulto, y así, en los círculos eclesiásticos, las primeras reacciones ante la posibilidad de parir sin sufrir fueron de puro desconcierto: ¿cómo podía la ciencia arrogarse el derecho de actuar allí donde el Creador había establecido la obligatoriedad del castigo? ¿Cómo tolerar que la mujer quedara exenta de su deber, teniendo en cuenta la inmensa responsabilidad que tenía en la caída? Si la mujer podía optar por no seguir sufriendo en el parto, ¿en qué se concretaría para ella el castigo por los daños de la creación imputables a su género?

El descubrimiento de la epidural avivó un debate teológico sobre el tema del parto indoloro ya iniciado en la segunda mitad del siglo XIX, según el cual las voces más conservadoras invocaban la naturaleza intocable del sufrimiento de la mujer, mientras que las progresistas intentaban imponer una visión más metafórica de la condena divina.

Por suerte para las mujeres —y no sólo las creyentes—, en 1956 Pío XII decidió dar por buena la segunda interpretación y, con motivo de un congreso médico, hizo una intervención sobre el parto indoloro en el Instituto Mendel de Roma, dirigido por el católico tradicionalista Luigi Gedda. En su discurso decía:

Una crítica del nuevo método desde el punto de vista teológico debe ocuparse en particular de las Sagradas Escrituras, pues la propaganda materialista pretende encontrar una contradicción evidente entre la verdad de la ciencia y la de las Escrituras. En el Génesis (3, 16) leemos: «In dolore paries filios», parirás con dolor. Para comprender bien esta frase es preciso considerar la condena decretada por Dios en su contexto. Al infligir este castigo a los primeros padres y su descendencia, Dios no quería prohibir y no prohibió a los hombres buscar y servirse de todas las riquezas de la creación: hacer progresar paso a paso la cultura; hacer la vida en este mundo más soportable y hermosa; aliviar el trabajo y el cansancio; en suma, someter la tierra (v. Génesis 1, 28). Asimismo, al castigar a Eva, Dios no quiso prohibir y no prohibió a la madre utilizar los medios que hacen el parto más fácil y menos doloroso. No hay que eludir, sin embargo, las palabras de las Escrituras; siguen siendo verdaderas en el sentido en que las pensó y expresó el Creador: la maternidad hará que la madre tenga que soportar mucho. Pero ¿de qué forma precisa concibió Dios este castigo y cómo lo impondrá? Las Escrituras no lo dicen.

Las palabras del Papa, aunque absolvían la práctica analgésica como tal, mantenían la eterna ambigüedad de la relación entre catolicismo y dolor femenino: no es ilícito que la mujer evite el dolor del parto, pero es un dato ineludible que la maternidad dolorosa —aun en formas que las Escrituras no explicitan— continúa siendo la maldición específica para las hijas de Eva. Quizá por eso la apertura papal no fue acatada por el sistema sanitario con la prontitud que las mujeres habrían deseado: la secular mentalidad del dolor necesario no se cambia en un día, y de hecho, a nadie le pareció una prioridad dejar de hacer sufrir a las madres de parto, fueran creyentes o no. A día de hoy, en el resto del mundo occidental los nacimientos sin dolor alcanzan porcentajes de entre el 30 y el 60 por ciento, mientras que en Italia sólo el 8 por ciento de los partos se produce con epidural, y abundan los testimonios de mujeres que continúan encontrando inexplicables resistencias a su administración, incluso cuando se pide de manera insistente. No está de más señalar el gran desarrollo alcanzado por una nutrida escuela de teóricos del llamado «parto natural», donde «natural» hay que entenderlo en el sentido de «naturalmente doloroso».

Aunque la perspectiva no fascine a ninguna creyente, es interesante señalar que en el discurso de Pío XII no se menciona la posibilidad teológica de renunciar al analgésico para unir los sufrimientos del parto a los de Cristo en la cruz, o sea, el argumento principal que en los siglos precedentes había sido el hilo conductor en todos los discursos sobre la sublimación del dolor humano, fuera físico o espiritual. Seguramente Pío XII no contempló esta perspectiva porque pesaba más el hecho de que el parto es un dolor de carácter femenino en exclusiva, y si Cristo crucificado nunca fue el modelo para las mujeres sufrientes, todavía podía serlo menos para las que sufren procreando.

Un modelo mucho más eficaz resulta, en cambio, María, la muchacha de Nazaret que al principio del Evangelio de Lucas está jubilosa y canta las palabras exultantes del magníficat, pero que desde el instante en que nace el niño ve convertirse su vida en una pesadilla, entre huidas rocambolescas a Egipto por amenazas de muerte y tensiones que minarán todas las condiciones de su paz familiar. El evangelista no vacila al describir cómo la vida de María —desde el momento mismo de aceptación de su condición de madre— comienza a perfilarse igual que una larga subida al calvario del hijo, en cumplimiento de esa terrible profecía que el viejo Simeón le hizo el día de la presentación de Jesús en el templo: «Una espada atravesará tu alma.» Durante toda su existencia, María caminará sobre el filo de esa espada e irá descubriendo gradualmente el precio amargo de su primer «sí».

A fin de que quedara claro que el «sí» mariano había cambiado de manera radical las condiciones del otro «sí», el de Eva a la serpiente, a las mujeres nunca se les ha permitido olvidar que —pese a la analogía de género— las separa de María una distancia sideral: ella está libre de pecado original, por lo que, según la tradición, dio a luz a Jesús sin sufrimiento o, para decirlo en los términos poéticos empleados por Efraín de Siria en una famosa homilía, «como la ostra da forma a la perla». Contribuyen a alimentar esta improbable visión todos los belenes, que nos la presentan, no tendida y tapada como corresponde a una puérpera debilitada por el esfuerzo recién realizado, sino atléticamente arrodillada junto a un pesebre en una actitud entre atónita y devota. Esta representación de la Virgen, además de falta de realismo, no proporciona ningún alivio a las parturientas presas de contracciones, a quienes sólo les queda la posibilidad de invocar, además de la epidural, la única versión de María doliente que ofrece la iconografía cristiana: la que está bajo la cruz, la Mater Dolorosa que parió con sufrimiento al hijo de Dios todos los días de su vida terrena hasta acompañarlo a la tumba, el último pesebre ante el cual se verá obligada a arrodillarse.

Las representaciones iconográficas no ofrecen muchas alternativas: o nos presentan a María como criatura gloriosa que ha ascendido al cielo, o místicamente doliente, variante esta última por la que optará la devoción popular, llegando a concebir imágenes específicas incluso allí donde las Escrituras ofrecen pocas dolientes. Así, las apariciones marianas nos han devuelto a lo largo de los años a una María perennemente afligida por las ofensas infligidas a su hijo y a ella misma, los supuestos prodigios han dado a nuestro imaginario virgencitas que lloran sangre, y a ninguna de nosotras nos han escatimado la visión de una Virgen que sostiene en la mano el mismísimo Sagrado Corazón metafóricamente coronado de espinas, sorprendida en un momento de tan inmensa aflicción que exige actos de reparación durante al menos cinco sábados consecutivos, como dispone la devoción específica a esta imagen de la Virgen.

El dolor mariano, a diferencia del de Cristo, nunca es personal, sino que es traslación, eco y consecuencia del Hijo. Es un dolor servicial, que sirve para hacer más evidentes los sufrimientos del Crucificado. La representación de María afligida resulta funcional en la misma medida en que lo fue la exhibición mediática de las viudas del Once de Septiembre: no sirve para mostrar el dolor de la mujer María, sino para maximizar el efecto de la muerte de Jesús; en el momento en que se convierte en modelo representativo para las mujeres, el proceso acaba por consagrar definitivamente el sufrimiento femenino como recorrido obligado hacia la anulación sacrificial de una misma —proceso que en el catolicismo responde al término técnico de «oblación»—, dando a entender que el dolor de las mujeres, sea físico o anímico, causado por la muerte de un hijo o por su nacimiento, carece de todo significado en sí mismo, no redime y no explica por qué sólo sufriendo un dolor interpuesto las mujeres pueden esperar obtener derecho al consuelo.

No perdonéis nuestras deudas

A lo largo de los siglos, el sentimiento de culpa innato a la conciencia de ser hijas de la responsable por excelencia ha llevado a las mujeres católicas a buscar motivaciones espirituales para asumir cargas de dolor, esfuerzo y responsabilidad cada vez más gravosas. El pecado original es un estupendo motivador. De hecho, uno de los aspectos psicológicamente más interesantes de la doctrina del pecado original es que conlleva un estado de culpa permanente e insalvable: al no haber sido cometido por la persona a quien se le imputa, es el único pecado que no puede ser confesado ni perdonado de manera individual. La mancha de Eva es crónica, está inscrita en nuestro ADN y se contrae de modo indeleble al nacer: basta empezar a respirar, y ya estás perdido ante Dios.

El cristianismo enseña que gracias a Cristo tenemos esperanzas de ser redimidos del estado de perdición permanente, pero sólo en el plano místico. Aunque el agua del bautismo nos limpia de la culpa y permite reanudar la partida con Dios, no modifica ni un milímetro las consecuencias del pecado original —es decir, dolor, fatiga y muerte— ni la debilidad que se deriva de él. Según la genial definición que me dio una vez una catequista de la vieja escuela, por más que quites el clavo de la pared, no desaparece el agujero así, de repente.

Esta concepción genera que uno mismo se perciba como un gran deudor, alguien que debe una suma tan elevada que en ningún caso puede esperar devolver jamás el dinero a quien se lo prestó. No debe parecer poco respetuosa la comparación entre pecado y dinero no restituido. Después de todo, en la predicación parroquial común la cuestión del perdón continúa mucho más ligada al lenguaje fiscal que al de la misericordia, con momentos culminantes que van del énfasis en el «perdónanos nuestras deudas» del padrenuestro a la descripción de Cristo como aquel que con su sacrificio saneó de raíz nuestra situación «tributaria» con Dios.

La relación paraeconómica entre pecados y deudas siempre ha estado ligada a la práctica de las indulgencias, uso que en siglos pasados llevó a los hombres de Iglesia a permitir saldar las deudas morales con el pago de sumas que variaban según la culpa. El lenguaje fiscal estableció el intercambio perdón/moneda, al menos hasta que Lutero lo puso en entredicho. El mecanismo, sin embargo, valía y vale sólo respecto a los pecados cometidos por uno mismo, dado que en ningún caso las indulgencias borran el pecado original, que permanece para recordar al hombre su eterna condición de hallarse en falta con Dios. Y sobre todo para recordárselo a la mujer, porque, si uno de los géneros es percibido como más culpable que el otro en la caída de la humanidad, el deber de pagar será también proporcional.

Optando por incentivar el lenguaje fiscal, los sacerdotes —que en el sacramento de la confesión son mediadores del perdón divino— han renunciado de manera implícita a que se los considere vehículos de misericordia para aceptar presentarse, en cambio, como recaudadores de esta constante y colectiva deuda moral. No es una posición envidiable la del recaudador —a nadie le gusta pagar las deudas—, pero aun así puede ser muy conveniente. Resulta iluminadora la siguiente reflexión de Zygmunt Bauman, quien se refiere de forma crítica justo a la naturaleza «ventajosa» de las deudas permanentes para el encargado de reclamarlas:

Lo que ningún anuncio publicitario declaraba abiertamente [...] era que los bancos acreedores no querían de verdad que sus deudores devolvieran el dinero. Si los deudores pagaran con puntualidad sus préstamos, ya no estarían endeudados; pero son sus deudas (el interés mensual que pagan sobre éstas) lo que los modernos y amistosos (y muy sagaces) acreedores han decidido transformar [...] en la fuente principal de sus beneficios constantes. El cliente que devuelve enseguida el dinero tomado en préstamo es la pesadilla del acreedor.

[...] Para ellos, un deudor ideal es alguien que nunca devuelve el total de su deuda.

«Del capitalismo como sistema parasitario»

El mecanismo ilustrado por Bauman se presta fácilmente a una traducción metafísica que plantea preguntas ineludibles. ¿En qué consistirán los intereses del pecado original? Y, si la «teología de la deuda» genera una relación de fuerza estable entre deudor y recaudador, en un mundo simbólico como el de la fe, ¿en qué terreno se producirá este desajuste?

La doctrina del pecado original resulta fundamental para comprender por qué las mujeres católicas han contribuido en la práctica a su propia opresión. La condición de deuda espiritual permanente sustenta de hecho una situación paralela de chantaje estable practicado de manera continua, del púlpito al confesionario, del lenguaje del catecismo al de la liturgia. Si no se entiende el mecanismo, nunca se comprenderá la docilidad, e incluso la complicidad, de todas las creyentes que en el transcurso de los siglos se han visto representadas de manera forzosa sólo con la imagen y el papel que otros habían decidido por ellas. Una imagen que únicamente hasta cierto punto es la de María. Más aún, podría afirmarse que también la madre de Cristo se ha plegado a la construcción de un tipo de mujer dócil y funcional, mediante un proceso de eliminación progresiva en el relato popular de todos los aspectos de su imagen que no refrendaban dicha representación.

A las mujeres se les propuso saldar su deuda asumiendo la responsabilidad de la vida y la muerte de los demás, cuidando de ellos como vestales. Si bien no se le da la posibilidad de ser sujeto espiritual en la muerte, de hecho la mujer siempre desempeña un papel protagonista en su contexto. Junto a la cabecera, la tumba y la pira no sólo hay cada vez sitio para ella, sino que en cierto sentido ése es justo «su» sitio, la condición indispensable para la glorificación de la muerte masculina. La viuda, la huérfana y la madre aparecen como complemento natural de la exhibición pública del final del hombre.

¿Qué soldado joven es heroico sin una madre que llore en su funeral? ¿Qué personaje público es más amado que aquel cuya esposa muere «destrozada por el dolor» poco después? ¿Y qué hombre víctima de un atentado se transformará en símbolo, si su viuda y sus huérfanos no están ahí, impecables y dignos, recibiendo las condolencias del jefe de Estado? El acto de «asistir», en su doble significado de «cuidar» de alguien y «ser testigo» de un acontecimiento, se convierte para la mujer en el único modo legítimo de continuar existiendo de forma digna.

El relato del Génesis es un poderoso generador de imaginario: en el momento en que describe la vida de la mujer como una derivación de la vida del hombre —su costilla—, abre el campo a la hipótesis de que también en la muerte es el varón, una vez más, el que «engendra» para la mujer una nueva condición de la existencia: la viuda, la huérfana y la guardiana de la memoria son, en cualquier caso, un producto derivado.

El chantaje femenino se paga en proporción a lo que las mujeres están dispuestas a ocuparse de la muerte de los hombres, es decir, del cansancio, la vejez, el dolor, la enfermedad y la debilidad de otros. También la mujer que no engendra está obligada a «dar la vida» dedicándose a sus aspectos problemáticos, aquellos que lindan más estrechamente con la muerte. La naturaleza femenina es cuidar, dice la voz popular del único país de Europa donde, en el fondo, la mujer todavía es la que atenúa los efectos negativos de los procesos sociales. La Iglesia también sostiene este dogma indemostrable a través de acreditadas intervenciones magisteriales. Pero no es sino otro modo de remachar que nuestra condición femenina implica límites impuestos por aquella primera culpa.

La invención del genio femenino

Desde el momento en que la relación entre la Iglesia y las mujeres puede asimilarse por analogía a un debe/haber entre un sujeto fuerte y otro en permanente desventaja, la utilización en clave espiritual de la condición de deudora puede convertirse en un paso fundamental en la gestión del papel social y eclesial femenino. La mujer, que por naturaleza no es capaz de saldar la deuda de Eva, se encuentra, de hecho, en la misma condición en que se hallaron durante siglos, en las sociedades antiguas, quienes no conseguían devolver las deudas contraídas: la de ser reducidos a esclavos, en ocasiones junto con sus parientes, al servicio del acreedor. La relación deudora de las mujeres respecto a la humanidad se resolvió de un modo bastante parecido: con una demanda colectiva de altruismo sin contrapartida, basada en la convicción, tan radical como falsa, de que la mujer, a diferencia del hombre, se siente inclinada por naturaleza a desempeñar papeles de cuidado, asistencia, educación y servicio, sintetizados en la expresión «entrega de sí misma».

Como es natural, en todos los documentos papales y conciliares aparece de diversas maneras la precisión de que los cristianos en su conjunto, sean varones o hembras, están llamados a darse a los demás, a imagen y semejanza de Jesucristo. Pero, junto a este principio general, se insiste siempre de forma más o menos explícita en que la mujer posee una actitud especial para esta tarea: ella es una madre natural, una esposa in péctore, una enfermera espontánea, asistenta de la infancia por constitución y cuidadora por vocación.

La idea de que la mujer como tal está estructuralmente dotada de una sana y servicial constitución no es nueva, pero ha ido definiéndose cada vez con mayor precisión a lo largo de los siglos hasta explicitarse con insólita claridad en un documento de 1988 firmado por Juan Pablo II, la Mulieris Dignitatem, donde se encuentra por primera vez la curiosa expresión «genio femenino», que después se hizo muy popular.

En la famosa carta apostólica se reconoce el intento del Papa de actualizar la enseñanza de la Iglesia sobre el papel de la mujer, así como la voluntad de integrar en la tradición cuanto pudiera encontrarse en el lenguaje feminista compatible con ella. Como es comprensible, se creó en torno al texto una gran expectativa, fruto de una tensión interna también en el seno de la Iglesia.

Al margen de los enconados enfrentamientos sobre las cuestiones más candentes de la lucha política, la elaboración del movimiento de las mujeres había acabado por calar en el sentir de algunos sectores eclesiales, algunos de los cuales trabajaron para incorporarla, reconociendo la correspondencia de ciertas reivindicaciones con el mensaje de liberación del Evangelio. Pero se trataba de realidades cultas y próximas a contextos urbanos, donde los vientos de cambio no podían ser pasados por alto. El resto del mundo católico no miraba de forma ni mucho menos favorable la lucha de las mujeres, en la que veía sobre todo la subversión del orden conocido hasta aquel momento como el único posible. El movimiento de las mujeres en Italia fue, en su conjunto, un proceso externo y hostil a la comunidad cristiana, porque las mujeres que participaron en él lucharon sobre todo por los grandes temas del cuerpo, la libertad sexual y la imposición de un reparto de papeles forzado, asuntos que siempre habían sido campo de batalla moral de la Iglesia.

En el ambiente de tensión entre progreso y conservadurismo que en la década de los años ochenta todavía encendía en la Iglesia ánimos y debates, la Mulieris Dignitatem no supuso ninguna revolución; es más, se limitó a reformular conceptos ya afianzados en la doctrina y la costumbre, sin innovaciones sustanciales. El principal era que el hombre y la mujer son, por descontado, comparables en dignidad ante Dios, pero en absoluto iguales, es más, son bastante distintos. Juan Pablo II aclara muy bien que su razonamiento no pretende conceder espacio alguno a las disertaciones sobre la supuesta igualdad entre géneros:

En nuestros tiempos, la cuestión de los «derechos de la mujer» ha adquirido un nuevo significado en el vasto contexto de los derechos de las personas. Iluminando este programa, constantemente declarado y recordado de diversos modos, el mensaje bíblico y evangélico custodia la verdad sobre la «unidad» de los «dos», es decir, sobre esa dignidad y esa vocación que resultan de la diversidad específica y la originalidad personal del hombre y la mujer. Por tanto, la justa oposición de la mujer frente a lo que expresan las palabras bíblicas «él te dominará» (Génesis 3, 16) de ninguna manera puede conducir a la «masculinización» de las mujeres. La mujer no puede tender —en nombre de la liberación del «dominio» del hombre— a apropiarse de las características masculinas contra su propia «originalidad» femenina. Existe el temor fundado de que por este camino la mujer no se «realizará», pero podría, en cambio, deformar y perder lo que constituye su riqueza esencial.

La Mulieris Dignitatem es diáfana: no sólo no hace propia la cuestión de la igualdad, sino que prefiere a las claras la de la diferencia, un tema en cualquier caso querido por el discurso feminista, pero que el Papa trata en un registro (y con un propósito) muy distinto. ¿En qué consiste para Juan Pablo II la anunciada diferencia de la mujer, que define como «vocación», «originalidad», «riqueza esencial» y, en concreto, «genio femenino»? La carta apostólica es interesante en su conjunto para comprender estos términos, pero el núcleo del documento papal parte de una afirmación grave que se presenta en el texto con la pacífica solidez de un dogma, pese a no tener el menor fundamento bíblico: la existencia de una «disposición conyugal natural de la personalidad femenina». Según la expresión, que es propia de Juan Pablo II y de ningún otro, en el horizonte eclesial la mujer no existiría en virtud de un porqué autorreferencial, sino siempre en función de un quien. La naturaleza incompleta, la realización que exige siempre, de uno u otro modo, una relación de cuidado y responsabilidad, en las palabras del magisterio papal se convierte para la mujer en una misión confiada directamente por el Creador:

La fuerza moral de la mujer, su fuerza espiritual, se une a la conciencia de que Dios le confía de un modo especial al hombre, al ser humano. Naturalmente, Dios confía cada hombre a todos y cada uno. Sin embargo, esta entrega en custodia concierne de forma especial a la mujer —precisamente en razón de su femineidad— y ello decide en particular su vocación.

La presunta «forma especial» en que se lleva a cabo la entrega en custodia del hombre a la mujer significa que lo que para cualquiera es facultativo, para ella no sólo es obligatorio, sino que cimenta el sentido mismo de su existencia en el discurso socio-eclesial: no realizarlo equivale a no realizarse.

Las variantes prácticas de esta «disposición conyugal natural» en la carta apostólica son sólo dos: llegar a ser esposa y madre en sentido propio, o de manera espiritual a través del camino de la consagración religiosa, en cuyo seno la virginidad puede convertirse en ocasión de una maternidad universal. Para Juan Pablo II, el modelo explícito sigue siendo María, síntesis simbólica de las dos trayectorias, dado que encarna ambas. La muchacha de Nazaret es plenamente madre, en efecto, y lo es en el sentido más físico del término; pero también es virgen, entregada a Cristo en la misma medida en que lo estaría una monja de clausura en la más severa de las órdenes conventuales femeninas.

A lo largo de los siglos estas dos posiciones extremas, ambas fruto de la misma idea de mujer como criatura «consagrada» al otro, también se han expresado iconográficamente, y si en los primeros siglos prevaleció la representación materna de María, desde principios del siglo XX en adelante la monja acabó por devorar en lo simbólico a la madre, dejando que la veneración popular se fosilizase en una imagen mística y ultraterrena, representada cada vez con más frecuencia sin niño, con la cabeza cubierta por un velo, la vestidura inmaculada que niega las formas del cuerpo y las manos píamente juntas para sintetizar la ya alcanzada dimensión contemplativa.

El Cristo niño desaparece de los brazos de María a fin de que cualquiera pueda acceder virtualmente a ellos, seguro de encontrar disponibilidad y acogida en todo momento. Pese a los colores claros de las vestiduras, para Juan Pablo II la Madre de esta representación posee una vez más los rasgos de la Mater Dolorosa al pie de la cruz, la intérprete subsidiaria del sufrimiento causado por la muerte y la incuria ajenas:

Contemplando a esta Madre, a la que «una espada ha atravesado el corazón» (v. Lucas 2, 35), el pensamiento se dirige a todas las mujeres que sufren en el mundo, que sufren en sentido tanto físico como moral. En este sufrimiento, la sensibilidad propia de la mujer desempeña un papel, aunque con frecuencia ésta sabe resistir el sufrimiento mejor que el hombre. Es difícil enumerar estos sufrimientos, llamar a cada uno por su nombre: se pueden recordar la solicitud materna con los hijos, en especial cuando están enfermos o van por mal camino, la muerte de las personas más queridas, la soledad de las madres olvidadas por los hijos adultos o de las viudas, los sufrimientos de las mujeres que luchan solas por sobrevivir y de las mujeres que han sufrido una injusticia o son explotadas. Por último, están los sufrimientos de la conciencia a causa del pecado que ha herido la dignidad humana o materna de la mujer, heridas de la conciencia que no cicatrizan fácilmente. También con estos sufrimientos es necesario ponerse bajo la Cruz de Cristo.

Pese a los límites de una visión de la femineidad puesta «bajo la cruz de Cristo», muchas mujeres cristianas creyeron hallar consuelo en la aparente apertura de la Mulieris Dignitatem a la cuestión femenina, interpretando el reconocimiento de su presunta «especialidad» como una contribución a una disposición más imparcial de relaciones sociales y familiares hasta aquel momento inamovibles. Por desgracia, fueron engañadas. Salvo por el hecho de corroborar algunas afirmaciones genéricas sobre la misma dignidad para ambos sexos en la creación —ya presentes, por lo demás, en el magisterio de otros papas y del Concilio Vaticano II—, la Mulieris Dignitatem es una de las confirmaciones más radicales de la funcionalidad femenina que se hayan hecho explícitas en el magisterio de un Papa.

El énfasis en la peculiaridad de lo femenino sirvió para reafirmar la subordinación social y familiar de la mujer, no enunciada ya en nombre de una inferioridad de género, sino basada en una pretendida superioridad de su papel espiritual. Para validar la cuestión de la superioridad, se recurre a aquel místico «servicio» que el propio Cristo practicó en su persona, pero que para la mujer se traducía sobre todo en variantes prácticas. Daba igual que hasta ese momento lo hubieran querido los hombres o que ahora lo quisiera Dios, pues el resultado no cambiaba para las mujeres: se sancionaba de nuevo su vocación especial para el cuidado y la responsabilidad de cualquier ser vivo, y en particular de los hijos, el esposo, la Iglesia y la sociedad. La carta apostólica se limitaba a confirmar en lo teológico el rol preexistente de vestales multitareas.

Pero el discurso de Juan Pablo II tiene otra consecuencia, vagamente amenazadora en el plano espiritual: la afirmación de que el «genio femenino» consiste en una vocación natural para el cuidado implica de forma necesaria que las mujeres no pueden sustraerse a él sin contradecirse a sí mismas. La mujer que no se adapta a esta lectura no sólo desatiende el designio de Dios —prefiriendo una vez más a Eva en lugar de a María—, sino que traiciona su esencia más profunda y demuestra no estar a la altura de su propia naturaleza.

Al presunto genio femenino no se asocia ninguna definición de un «genio masculino» equivalente. Si para el hombre en cuanto varón está prevista una vocación específica en el plano divino, Juan Pablo II no consideró que hubiera de especificarla. Sólo podemos suponer que, aparte de la incuria respecto a todas las cosas de las que la mujer debe ocuparse por vocación, al hombre no se le pide más que realizarse al cien por cien, como persona y cristiano, sin que ello comporte ninguna inclinación particular a la paternidad.

[3]. «Madre, te custodiaré en mi casa, / madre, tu dolor entrará en mi hogar, / madre, te honraré con mi vida entera, / madre, eres el mayor don de mi Señor.» «Desolada», Gen Rosso. (N. de la T.)

3

Imaginario colectivo

Querida santa Gianna:

Tú, que fuiste una madre maravillosa, intercede ante el Señor para que le conceda a mi hija ser madre pronto.

Gracias.

Una madre afligida.[4]

Recuerdos católicos

Anna —la llamaremos así— tenía cuarenta y dos años y se alojaba en el hotel donde hace tiempo yo trabajaba como recepcionista en el turno de noche. No estaba de vacaciones, ni mucho menos: a la mañana siguiente tenía que ingresar en el hospital vecino para someterse a una histerectomía a fin de interrumpir el desarrollo de un tumor uterino. Bajó de su habitación a las tres de la madrugada y, con la excusa de tomar una manzanilla, empezó a desahogarse. Parecía desesperada, y atribuí su actitud al miedo por la operación. Traté de tranquilizarla asegurándole que debía estar contenta porque para su tumor había solución, mientras que otras personas no eran tan afortunadas. Pero no tardé en darme cuenta de que en aquel dolor había algo más.

Me contó que era hija única de un matrimonio humilde y que, cuando ya había cumplido los treinta, su madre le hizo una confidencia muy difícil de aceptar: había abortado varias veces después de que Anna naciera, porque había decidido concentrar todos los recursos familiares en la formación de su hija, a fin de ofrecerle las máximas oportunidades. El peso de esta revelación había cambiado por completo la vida de Anna, que se había sumido en una depresión provocada por el sentimiento de culpa y se había pasado la vida desaprovechando una tras otra todas sus oportunidades, incapaz de reconciliarse con la idea de que, para ofrecérselas, hubieran sido sacrificados sus hermanos y hermanas. Durante toda su vida fértil, había tratado de tener hijos con el vano propósito de compensar los actos de autoesterilización maternos. Aunque estaba ya en el umbral de la menopausia, aquella intervención quirúrgica sellaba con una losa la última posibilidad de reparar las decisiones de otra mujer, su madre, y quizá perdonarse por fin. Pasó toda la noche levantada y al amanecer, antes de subir a su habitación con marcadas ojeras, como se había dado cuenta de que yo era creyente, me preguntó en voz baja:

—Y al final, ¿con qué me presento ante Dios, sin hijos y con este peso encima?

No existía una respuesta acertada, o tal vez me faltó valor para decirle que lo que me parecía de todo punto equivocado era la pregunta.

La fe del sábado noche

Hubo un tiempo, no muy alejado de éste, en que hablar de las propias convicciones religiosas se consideraba de mal gusto entre personas educadas. Lo aprendí de adolescente leyendo un libro que se titulaba Todo sobre las chicas de los doce a los dieciséis años, en el cual, además de consejos de manicura y sugerencias para escoger el perfume adecuado, había un capítulo de conversación de buen tono donde se afirmaba que la fe formaba parte, junto con el sexo y el dinero, del reducido grupo de temas que era desaconsejable abordar en compañía por ser causa segura de discusión o incomodidad.

Hoy en día las cosas han cambiado mucho, al punto que las convicciones religiosas personales se han convertido en un tema apropiado para todos los salones, en especial los televisivos, que dan cabida cada vez con mayor frecuencia a historias de conversiones de ilustres invitados: actrices, cantantes, periodistas o deportistas de cierta notoriedad. Los nuevos conversos triunfan en las revistas con su fe recién estrenada o publican sobrios títulos como Gracias, Jesús y A un paso del abismo, que por regla general acaban en las listas de libros más vendidos. Paolo Brosio va a Medugorje, Claudia Koll invoca al Padre Pío, Magdi Cristiano Allam se hace bautizar por el papa Ratzinger, Giovanni Lindo Ferretti se inspira en los místicos medievales... Hemos perdido la cuenta de las caídas del caballo camino de Damasco y estamos rodeados de un enjambre de nuevos fieles cada vez más indiscretos respecto a lo que debería ser el más íntimo de los misterios.

Paralelamente, la televisión se ha dado cuenta de que la novela espiritual gusta más que la criminal, de modo que las producciones de ficción dedicadas a las vidas de santos han proliferado a ritmo vertiginoso; sin contar las series televisivas protagonizadas por sacerdotes o monjas, en el transcurso de unos pocos años han pasado por las pantallas italianas las vidas de san Felipe Neri, san Francisco de Paula, san Juan Bosco, san Pío de Pietrelcina en dos versiones distintas, san José Moscati, san Francisco de Asís, san Agustín de Hipona, los beatos Juan XXIII y Juan Pablo II y el venerable Pío XII, así como las apariciones de la Virgen en Lourdes.

No pongo en duda que los productores de televisión saqueen el calendario litúrgico porque anden escasos de ideas y sean poco propensos a invertir dinero en temas menos populares, pero es evidente que las películas biográficas sobre santos continúan obteniendo gran acogida por parte del público, el cual muestra un particular interés justo por los santos portentosos, las apariciones marianas y las historias de los papas.

Estos convertidos que atestan los salones televisivos para participar en la fe del sábado noche también tienen historias de ficción que contar: muchos de ellos sostienen que han sido objeto de prodigios o cuentan episodios sugestivos. Milagros, apariciones y conversiones inesperadas, seguidos de un relato mediático. Dar testimonio del estupor. Narrar el prodigio. Magnificar lo extraordinario. Poner en escena una espiritualidad carismática y fuera de tono. La suya es la nueva «santidad del hacer», la que eleva las audiencias, conmueve a amas de casa en los sofás y rescata la profesión de fe del área de los tabús para llevarla a los platós televisivos.

Santidad de diario

La santidad en sí misma no es la definición de un «hacer», sino la opción fundamental del creyente en favor de Dios, que orienta toda su vida. La condición espiritual para la santidad es la del «ser», que viene antes que el «hacer». Para el cristianismo, el santo no es quien va a la iglesia, realiza una peregrinación, enciende una vela o hace muchas obras de beneficencia, sino quien lleva su propio camino de adhesión a Cristo a niveles de excelencia, se ocupe de lo que se ocupe, se encuentre donde se encuentre. Se puede ser santo tanto en un convento como en una cárcel, en el colegio o junto a la familia, en un banco o una mina, de niño o de viejo, siendo hombre o mujer. La materia no cambia: quien es de Cristo de forma radical, lo es siempre y en cualquier circunstancia.

Pese a esta concepción existencial de la santidad, durante siglos las jerarquías eclesiásticas encargadas de autorizar las devociones de los cristianos vivos por los cristianos muertos tomaron decisiones de canonización orientadas a que se pensara lo contrario, es decir, que para llegar a ser santo había que hacer obligatoriamente ciertas cosas y evitar otras. Se podían tomar durante toda la vida cientos de decisiones buenas y loables, pero sólo un determinado tipo de acciones permitía conseguir una entrada en primera fila para contemplar al Altísimo. Por mucho tiempo, en la Iglesia sólo fueron engrandecidos con el honor de los altares sacerdotes y monjas, los llamados consagrados, probablemente porque encarnaban la idea de santidad que el clero tenía de sí mismo. La praxis de los canonizadores se atenía a una precisa visión clasista de la cercanía a Dios, que veía al pueblo en el último escalafón y a las jerarquías eclesiásticas en lo más alto.

Tampoco la santidad es la misma para todos, sino que procede por grados de intensidad: en el estadio más bajo están los siervos de Dios, y después vienen los venerables, que siguen siéndolo hasta que se demuestra que obraron un milagro. En tal caso, el proceso canónico prosigue hacia la beatificación. Por último, pero sólo si se prueba un segundo milagro, los beatos pueden ser canonizados como auténticos santos.

Hasta el año 1000, ningún cristiano que no fuera sacerdote, fraile, monja o mártir de uno u otro sexo fue declarado santo, lo que hizo que arraigara en la gente la idea de que el camino de la auténtica excelencia espiritual no era accesible para los cristianos corrientes, los cuales como máximo podían aspirar a ser buenas personas. Hubo que esperar la canonización por aclamación popular del mercader de Cremona Homobono Tucenghi en 1199 para ver en los altares a un santo sin túnica, pero fue una excepción; su caso siguió siendo único durante otros setecientos años. Hasta principios del siglo pasado, los simples bautizados no pudieron asistir al prodigio eclesial de ver con más frecuencia a alguno de ellos elevado al honor de los altares.

Desde ese momento, aunque con aperturas graduales, los estadios de la santidad se hicieron accesibles a una tipología cada vez más variada de creyentes, sin exclusión de ninguna trayectoria. En 1998, Juan Pablo II —el mayor canonizador de la historia de la Iglesia— proclamó beato a Giuseppe Tovini, nacido en 1841, cristiano activísimo en el terreno social y fundador entre otras cosas del Banco San Paolo y del Banco Ambrosiano. A Alcide De Gasperi, padre de la República nacida de las cenizas del fascismo y primer presidente del Consejo italiano, actualmente se le ha reconocido el estatus de siervo de Dios. Salvo D’Acquisto, el carabinero que en 1943 se distinguió por su sacrificio durante una represalia nazi, se encuentra en proceso de beatificación, pero ya es venerado en todos los cuarteles a él dedicados. El turinés Piergiorgio Frassati, nacido en 1901 y muerto apenas a los veinticuatro años, joven estudiante hijo del fundador del periódico La Stampa y activo en el asociacionismo y la caridad con los pobres, fue beatificado por Juan Pablo II en 1990 y ofrecido de inmediato para veneración de los jóvenes. Giorgio La Pira, alcalde democristiano de Florencia y figura destacada de la política italiana de la posguerra, es también siervo de Dios desde 1986. Los nombres de laicos propuestos como modelos de santidad para su veneración se han multiplicado con el paso del tiempo, y a los santos, beatos, venerables y siervos de Dios ya no se les pide que sean mártires para conquistar los altares, ni que demuestren poseer dotes espirituales inaccesibles respecto a la media de los hombres. La ascensión a los altares de estas personas ha sido una verdadera revolución, cuyo mérito hay que reconocer sobre todo a Juan Pablo II: de los 482 santos canonizados en veintisiete años de pontificado, 248 eran laicos. A través de estas canonizaciones, la santidad no sólo ha salido del restringido recinto de las túnicas y de los días especiales, sino que se ha convertido en cosa de diario, ordinaria, accesible a la experiencia de cualquiera. Por lo menos de cualquiera que sea varón.

La trayectoria de la santidad femenina es, en efecto, muy distinta de la amplia y gradualmente más variada seguida por los hombres cristianos. A partir del siglo XX, los modelos de virtud espiritual ofrecidos a las mujeres no experimentaron la misma evolución. El prolífico pontificado de Wojtyła en materia de canonizaciones resulta útil a fin de comprender el criterio seguido para reconocer las trayectorias de santidad femenina o para negarlas. Juan Pablo II elevó a los altares a muchas mujeres, sobre todo mártires, aunque también monjas comunes o fundadoras de órdenes religiosas femeninas. Sólo una no había tomado los hábitos: Gianna Beretta Molla, a la que en la página web del Vaticano se presenta como «madre de familia».

Gianna, madre a muerte

La historia de Gianna parece salida del libro de Edmondo de Amicis Corazón. Décima de una familia muy religiosa que había tenido trece hijos, tres de ellos consagrados a la vida religiosa, vivió una infancia y una adolescencia de una impresionante coherencia espiritual: comunión diaria, estudios en colegios confesionales, actividades de apostolado laico en decenas de asociaciones católicas y hasta la elección —absolutamente conforme a su índole oblativa— de la profesión de médico, que ejercía también como voluntaria en varias instituciones. Cuando contaba treinta y tres años, se casó con Pietro Molla, le dio tres hijos y compartió con él la vida espiritualmente activa que ambos sentían como propia. Su existencia fue ejemplar, pero no distinta de la de tantas otras cristianas practicantes. Es improbable que hubiera bastado para hacer surgir en torno a ella la necesidad de un proceso de canonización.

En 1961, durante su cuarto embarazo, le detectaron un voluminoso tumor benigno en el útero que era preciso extirpar enseguida. Gianna se negó a interrumpir el embarazo para someterse al tratamiento adecuado y pidió al cirujano que practicara una intervención a fin de extirparle sólo el fibroma, procediendo de manera que no causara daño al feto. La intervención aparentemente fue un éxito y Gianna pudo, aunque con dificultad, llevar el embarazo a término. Pero durante el parto, que requirió cesárea, se presentaron tales complicaciones que murió, no sin haber repetido a su marido y a los médicos que, en caso de tener que elegir entre su vida y la de su hija, estaba dispuesta a sacrificar la propia. Su muerte dejó a Pietro Molla viudo con tres niños pequeños y una recién nacida, viva y perfectamente sana, a quien se le puso el nombre de Gianna Emanuela. Era el 20 de abril de 1962, Viernes Santo.

Los reconocimientos a la especial santidad de Gianna Beretta Molla fueron inmediatos y públicos. El cardenal de Milán Giovanni Battista Montini, el futuro papa Pablo VI, tuvo conocimiento del episodio el mismo año de la muerte de Gianna, cuando se concedió en su memoria una medalla de oro al mérito porque «su nombre atestigua y exalta el sublime heroísmo de todas las madres». Cuatro años después, el delegado de Educación de Milán decidió poner su nombre a la escuela elemental de Ponte Nuovo, en Magenta, donde Gianna había nacido y cursado los primeros estudios. También en esta ceremonia se hallaba presente Montini, que pronunció un discurso en que hacía una lectura de las últimas vicisitudes humanas de la mujer en clave sacrificial y asociaba su decisión al ejemplo de Cristo en la cruz, modelo perfecto de cuantos entregan su vida para salvar a quienes aman. Estos dos acontecimientos y su relevancia pública dieron el pistoletazo de salida a la apertura de la causa de beatificación. En 2004, proclamado Año Internacional de la Familia por la Asamblea General de las Naciones Unidas, Juan Pablo II la nombró santa y en la homilía manifestó su esperanza en que nuestra época pudiera «redescubrir, a través del ejemplo de Gianna Beretta Molla, la belleza pura, casta y fecunda del amor conyugal, vivido como respuesta a la llamada divina».

Entre los cristianos y las cristianas son mucho más abundantes de lo que se cree los casos de heroísmo espiritual, pero la decisión de elevar a los altares a unos y no a otros siempre es fruto de complejas valoraciones de oportunidad, en parte política, que van más allá de los resultados efectivos de los procesos canónicos individuales. Por eso los procesos de reconocimiento de las virtudes heroicas de algunos cristianos se alargan durante décadas o se estancan antes del último estadio, mientras que los de otros concluyen con rapidez. No deben llevar a engaño los casos clamorosos en que la aclamación popular obliga a los caminos breves del «santo relámpago»; por muy populares que sean, las vidas heroicas no gratas al establishment jerárquico jamás conducen a un reconocimiento pleno o inmediato: el proceso de canonización de Óscar Romero, el obispo salvadoreño al que un sicario del régimen cuyos horrores siempre había denunciado mató mientras elevaba la hostia en la celebración eucarística, está parado desde 1997; el de don Lorenzo Milani ni siquiera empezó. Y podrían ponerse ejemplos a decenas.

Desde este punto de vista, la santificación de Gianna Beretta Molla fue uno de los actos más pastoralmente políticos del pontificado de Wojtyła. Más allá de la vida sin duda límpida de la doctora de Magenta, su elevación a los altares constituía un gesto de poderoso mensaje simbólico, al menos por tres motivos: se trataba de una laica, se trataba de una madre y se trataba de una mujer muerta de parto por haber descartado la posibilidad de un aborto terapéutico. No era un mensaje menor para las cristianas.

En la Mulieris Dignitatem, Juan Pablo II ya había señalado la maternidad como posible camino de santidad, pero la larga lista de monjas santas en el calendario de la Iglesia no proporcionaba ninguna prueba de la posibilidad de llevar a cabo de verdad esta trayectoria, a excepción de la maternidad especialísima de la Madre de Cristo. Gianna Beretta Molla era perfecta para llenar ese vacío simbólico. Con ella se mostraba a las mujeres que era posible otro camino de santidad más allá del velo de Rita de Casia y del martirio virginal de María Goretti. Esta vía no consistía en el ejercicio de las finanzas con buenos fines, como en el caso de Tovini, ni en una visión evangélica de la acción política, como para De Gasperi o La Pira; ni siquiera era la generosidad en la asistencia a los necesitados del joven Frassati, y tampoco el cumplimiento del deber con ánimo heroico como Salvo D’Acquisto: el nuevo camino hacia la santidad para las mujeres era la maternidad.

Nunca se ha beatificado a ningún hombre por haber aceptado ser padre hasta las últimas consecuencias; al contrario, las beatificaciones laicas masculinas parecían decir a los hombres que podían ser santos fundando cristianamente bancos o partidos políticos, o haciendo bien su trabajo; en cambio, a través de la canonización de Molla se mostraba a las mujeres que, para llegar a ver a Dios sin pasar por el convento, el único camino alternativo era casarse y tener hijos. Un dato añadido era que el embarazo de Gianna Beretta Molla no era como todos los demás: había de por medio una patología que entraba en directo conflicto con la prosecución de la gestación.

La doctrina moral católica sabe ser muy sutil en casos como éste: abortar con la intención de interrumpir un embarazo no deseado jamás es aceptable moralmente y es causa automática de excomunión; pero si el aborto es consecuencia indirecta e involuntaria del tratamiento de una patología que pone en peligro la salud de la mujer, aunque la interrupción del embarazo sigue siendo un mal, es, sin embargo, un mal no culpable porque falta en su comisión lo que la doctrina católica designa como «principio del doble efecto». Tener a la vez en el vientre un fibroma y un feto, como en el caso de Beretta Molla, ofrece justo el ejemplo por antonomasia a que se refiere esta orientación moral.

Así pues, en la Iglesia nadie habría excomulgado ni criticado a aquella madre si, a los treinta y nueve años, con un fibroma en el útero, tres niños pequeños a quienes atender y un marido al que amaba, hubiera optado por tratarse aceptando la interrupción del embarazo a cambio de su supervivencia. Gianna Beretta Molla escogió, sin embargo, el camino del martirio, y su heroísmo es reconocido y respetado. Pero ¿habría sido menos santa su vida ejemplar si en aquel momento hubiera tomado otra decisión? Su canonización parece sugerir que sí, lo que implica que todas las madres católicas que se encontraran en la terrible situación de verse obligadas a escoger entre proteger su propia vida o preservar la que está por llegar, si optaran por sobrevivir, no obrarían mal, pero si optaran por morir, obrarían mejor.

Teresa, la otra cara de la moneda

Cuando en septiembre de 1997 Agnes Gonxha Bojaxhiu, la monja albanesa conocida en todo el mundo como Madre Teresa de Calcuta, se extinguió, hacía una semana escasa que lady Diana Spencer había muerto en el accidente automovilístico del túnel del Alma en París. En los periódicos, sus fotos aparecían muchas veces juntas, e incluso circulaban algunas donde la bella princesa de Gales y la anciana religiosa encorvada caminaban una al lado de la otra, como si tuvieran simbólicamente algo que compartir. Desde cierto punto de vista era cierto: pese a sus existencias opuestas, ambas eran eficaces iconos de femineidad. Diana encarnaba a la princesa triste de los cuentos, imaginario en que la habían precedido mujeres trágicas como Grace Kelly y Soraya de Persia. Pero ¿de qué narración era portadora la pequeña monja de Calcuta? La respuesta no es en absoluto irrelevante, porque sor Teresa no es uno de tantos modelos, sino la cristiana más famosa en el mundo después de la Virgen.

Su historia puede sintetizarse en la frase: «Se ocupaba de los pobres.» Más aún, de los más pobres entre los pobres —como ella misma gustaba de decir—, que a buen seguro en la India no faltaban. Leprosos, niños abandonados, parias y marginados de toda clase encontraban en ella una mano hospitalaria y una ayuda concreta. Para llevar adelante esta visión totalmente oblativa de su consagración, la Madre Teresa fundó las Misioneras de la Caridad, una orden reconocible por el sari indio blanco y conocida sobre todo por su actividad de ayuda a los débiles y los que sufren, pero de naturaleza principalmente contemplativa: de sus cinco ramas, tres están dedicadas en exclusiva a la oración, apoyo espiritual considerado fundamental para el trabajo de quien se ocupa de manera activa de los pobres. La obra de la Madre Teresa y de sus hermanas es encomiable, pero, como la de muchos misioneros al servicio de los más necesitados, habría permanecido circunscrita a su ámbito si los medios informativos, intuyendo el portentoso potencial mediático de su carisma espiritual, no hubieran empezado a hablar de ella cada vez con mayor insistencia. Era la santa con vida que los medios de comunicación deseaban. Pero también la Iglesia necesitaba algo importante de la Madre Teresa.

Menuda, encorvada, con las manos siempre juntas y sobre todo vieja, viejísima, la monja de Calcuta encarnaba a la perfección una de las dos caras del modelo bidimensional femenino del catolicismo. En una cara de la moneda estaba la mujer joven, de belleza modesta e interiormente pura, activa en la fertilidad y pasiva de carácter, esposa fiel y madre hasta las últimas consecuencias; en la otra, la mujer anciana libre de las obligaciones de su propia sexualidad, pero vinculada a las de la fe, devotamente contemplativa del esposo divino y capaz de una caridad maternal con sus hijos mundanos. Ambos modelos son de consagración (vocación materna y vocación por la vida religiosa) y tienen el valor impagable de no pedir a la Iglesia espacios distintos de los del servicio.

Cuando las mujeres se inmolan en el voluntariado, en el cuidado activo del prójimo que sufre y en la maternidad vivida como dimensión exclusiva de la propia femineidad, la Iglesia no escatima su visibilidad, llegando a llevarlas a los altares como ejemplo para todas las demás. La Madre Teresa, a quien podía considerarse el súmmum de esta interpretación sacrificial de la femineidad, pudo ser beatificada cinco años después de su muerte gracias a la especial autorización de Juan Pablo II, que soslayó la obligación de esperar una década para investigar sus virtudes espirituales. En cambio, como ya hemos comentado, en el calendario santoral no hay rastro de las muchísimas mujeres que, al igual que los santos y beatos varones, han dado su propio testimonio de fe en espacios de la vida política, social, científica, profesional o, en cualquier caso, fuera del limitado espectro de posibilidades de la esposa/madre/monja.

La santificación mediática de la Madre Teresa aún en vida y su progresiva transformación en icono mundial de la caridad ofrecieron a las mujeres el enésimo ejemplo extremo de femineidad de servicio que opera en el amor al otro la anulación de sí misma, justo como ya había sugerido la glorificación de Gianna Beretta Molla. Sin embargo, ello no bastaría para explicar la benevolencia extraordinaria que dos papados reservaron a esta monja y sólo a ella. De hecho, la Madre Teresa hacía algo más que socorrer a los pobres en la India: había asumido la tarea de propagandista de algunas de las más impopulares batallas morales que la Iglesia libraba en el mundo, comprometiéndose en la empresa con una credibilidad en muchos aspectos superior a la del propio Papa: era mujer, carecía de poder jerárquico, era pobre y se ocupaba de los pobres.

Cuando en 1979 le concedieron el premio Nobel de la Paz, la Madre Teresa aprovechó aquel instante de extrema visibilidad planetaria para pronunciar un durísimo discurso contra el aborto que causó estupor e incomodidad entre los presentes en la ceremonia. A raíz de la intervención, la asociación italiana Movimento per la Vita (Movimiento por la Vida) la nombró presidenta honoraria. Sus posiciones hostiles a la contracepción y al divorcio eran de sobra conocidas y se reafirmaba sin cesar en ellas, tanto con ocasión de debates públicos, en que no vacilaba en tomar postura, como en los numerosos discursos que debía pronunciar en sus encuentros con las personas más influyentes del planeta. Para la Iglesia católica, la Madre Teresa no representaba sólo un dechado de caridad; era sobre todo una guardiana de su doctrina moral sobre la vida, aquella que en mayor grado interfería en la libertad de las mujeres de disponer de sí mismas.

Para la Madre de los pobres de Calcuta, la existencia de las mujeres gira en torno a dos únicos objetivos ineludibles, expuestos con toda claridad en su lapidaria frase: «Éste es el destino de las mujeres, para esto fuimos creadas: para ser el corazón del hogar o el corazón de la madre Iglesia.» ¿Dónde habría encontrado Juan Pablo II síntesis más eficaz a fin de explicar el meollo de la Mulieris Dignitatem, y una encarnación del concepto de «genio femenino» más creíble y desinteresada que la Madre Teresa? En la pequeña monja de Calcuta ya estaba todo: era la prueba fehaciente de que en el orden natural de las cosas las mujeres son el corazón que está al servicio, y los hombres, la cabeza que manda.

El auxilio de la teología machista

La Madre Teresa no había inventado nada al expresar su convicción de que la tarea femenina en la economía estructural de la Iglesia era ser el ángel del hogar. La monja albanesa se limitaba a exponer con palabras propias —y a practicar— una teoría que en el mundo católico era la praxis desde hacía siglos y que había encontrado en Juan Pablo II (y en su Mulieris Dignitatem) un defensor de gran eficacia. Porque esa posición ahora había que defenderla en serio. Si, de hecho, hasta mediados del siglo pasado la marginación femenina no había tenido necesidad de particulares elaboraciones teológicas, tras las luchas feministas y las transformaciones sociales, culturales y económicas, la cuestión del papel de la mujer en la sociedad y la Iglesia se había impuesto como uno de los temas posconciliares más candentes, obligando también a las jerarquías a preguntarse hasta qué punto podía tener fundamento evangélico continuar concibiendo a la mujer sólo en los términos del silencio, el servicio y la ocultación. La aportación de las teólogas habría podido ser fundamental para el desarrollo de trayectorias eclesiales más liberadoras y acordes con los tiempos y el Evangelio, pero, una vez más, cuando llegó el momento de elegir no fueron dichas aportaciones las que prevalecieron.

La Mulieris Dignitatem debe mucho más a Hans Urs von Balthasar, un teólogo suizo que figura entre los más importantes del siglo XX y que fue precursor de muchos temas del Concilio Vaticano II (al que, sin embargo, no fue invitado, porque su pensamiento aún no se había comprendido del todo). Von Balthasar inventó un genial artificio teológico, tan eficaz para dirimir la cuestión femenina en la Iglesia que inspiró a partir de entonces a todos los papas, obispos y párrocos de buenas lecturas, proporcionándoles notables argumentos retóricos.

El concepto —conocido como «principio mariano-petrino»— se encuentra en un texto de 1974 titulado El complejo antirromano, y Von Balthasar no lo elaboró a propósito de la cuestión femenina, sino de un tema igualmente espinoso: la existencia del papado en la Iglesia universal, o sea, la supremacía de poder ejercida por el obispo de Roma sobre los demás, que tantos problemas estaba creando en el diálogo ecuménico, tanto con las Iglesias hermanas de la ortodoxia de Oriente como con las de la Reforma en Occidente. El propósito de Von Balthasar no era, pues, decir algo revolucionario, sino justificar la necesidad teológica, y no sólo histórica, del pontificado de Pedro y sus sucesores en la cátedra de Roma. Para ello, elaboró una teoría sobre la existencia en la Iglesia de dos principios fundadores, puestos en tensión entre sí: el principio petrino y el mariano. Gracias a esta afortunada fórmula, el teólogo suizo oponía las figuras de Pedro y María, tratándolas como arquetipos fundadores, prácticamente el padre y la madre del sistema Iglesia.

Ante las cosas complejas y la dificultad de comprenderlas del todo, el recurso al bipolarismo resulta con frecuencia clarificador. Blanco/negro, noche/día, hombre/mujer, Cristo/Iglesia, cuerpo/alma y también Pedro/María: la realidad que nos rodea se vuelve más comprensible si se afronta según un método binario. La fortuna de la fórmula teológica de Von Balthasar se debe en gran parte justo a esta simplificación dualista, que ve por un lado la necesidad de un fundamento de autoridad paterna, encarnado por el rol pontifical de Pedro, y por el otro la de una esencia mística, acogedora y contemplativa, asumida en el rol materno, silencioso y oculto de María. Von Balthasar estaba exponiendo la misma ecuación simbólica que las mujeres cristianas experimentaban en su propia piel desde hacía siglos: al principio masculino corresponde el poder y la administración de las cosas eclesiales; al femenino, la custodia y el cuidado de las íntimas. Para explicar la esencia del principio mariano, Von Balthasar emplea la misma similitud que veinte años más tarde utilizaría la Madre Teresa de Calcuta: «El elemento mariano gobierna secretamente en la Iglesia, como la mujer en el hogar.»

Para el teólogo suizo, la necesidad del gobierno papal en la Iglesia universal se basa en la necesidad de una jerarquía entre lo masculino y lo femenino, lo visible y lo invisible de la Iglesia, encarnada por las figuras de Pedro y María. Según él, la coexistencia de un «gobierno en la sombra» de matriz mariana contrapuesto al gobierno efectivo de cuño petrino debería convencer a las otras iglesias del fundamento teológico de un sistema a la vez jerárquico y colegial. Pero Von Balthasar dispuso, de hecho, nuevas bases simbólicas para el papel que en la Iglesia siempre ha querido atribuirse a las mujeres: vocación especial de ocultas gobernantes, silentes poseedoras de un poder mudo que, no obstante, representa el eje sobre el que se basa el poder dotado de voz y que determina un sistema familiar, social y eclesial firmemente patriarcal. No cabe la menor duda de que el silencio/asentimiento femenino es la condición fundamental para que ese modelo de mundo se mantenga; está por demostrar, en cambio, que ese silencio sea la naturaleza inmutable de la mujer.

Tanto Pablo VI como Juan Pablo II, además del mismo Benedicto XVI, han utilizado en sus intervenciones públicas las argumentaciones de Von Balthasar para hablar de la Iglesia, de la mujer, de María o de sí mismos como pontífices. Cabe preguntarse, como ha hecho la presidenta de Coordinamento Teologhe Italiane (Coordinadora de Teólogas Italianas), Marinella Perroni, «en qué medida estas diversas ampliaciones retóricas están libres de residuos de la identificación mujer-hogar, es decir, la identificación entre femenino y doméstico, femenino e interior, femenino y acogedor, femenino y espiritual [...] La cuestión se plantea en toda su crudeza: ¿el topos del principio mariano-petrino no expresa una ideología y una retórica de la diferencia sexual y de género que la fecunda intersección entre modernidad y cuestión femenina ya ha desenmascarado como una de las tapaderas de los privilegios patriarcales?».

Probablemente sí, pero justo ésa es la clave de su éxito.

María, Antonia y otras

A finales de febrero de 2011 una noticia sacudió a la opinión pública italiana: una joven turista española denunció que dos hombres la habían violado en plena plaza de España, en Roma. En la edición digital del Corriere della Sera pudo leerse este escueto titular: «Agredida y violada en Trinità dei Monti.» Durante días, la polémica sobre la inseguridad ciudadana y el peligro para la integridad física de las mujeres llenó las páginas de los periódicos. Semanas más tarde, la noticia se desinfló cuando la supuesta víctima confesó a los agentes de la brigada móvil que se lo había inventado todo para encubrir un juego erótico organizado con su compañero: el acuerdo entre ambos establecía que ella hiciera de prostituta para mantener relaciones sexuales con otros hombres. En su edición digital, el Corriere della Sera tituló así el epílogo del caso: «No violación, sino juego erótico: conmoción en Roma.» No hay más remedio que preguntarse cómo es que la ciudad de Roma se sentía «conmocionada» —y no, en cambio, aliviada— por el descubrimiento de que a la turista no la habían violado. ¿Es posible que la noticia de que una mujer hubiera sido forzada a realizar el acto sexual le pareciera al principal periódico de Italia menos «conmocionante» para la opinión pública que la de una mujer que había practicado sexo de forma voluntaria con uno o más desconocidos?

El mismo día era enterrado el cuerpo de Yara Gambirasio, la adolescente de trece años de Brembate, en la provincia de Bérgamo, desaparecida desde hacía meses y encontrada muerta en las proximidades de su pueblo. En el cuerpo de Yara no se habían hallado señales de violencia sexual, de lo que su párroco dedujo, en la homilía, que era «como santa María Goretti, muerta para proteger su castidad».

La idea del deseo masculino como elemento de oculta amenaza para la mujer no carece totalmente de fundamento: las páginas de sucesos de los periódicos están repletas de casos en que esta amenaza se transforma de hecho en drama para muchas mujeres. Pero generalizar esta perspectiva hasta convertirla en lo normal, o querer verla donde quizá no se dé, delata una visión distorsionada de la relación sexual entre hombre y mujer, que aparece sólo como una lucha entre un «sí» y un «no» radicalizados, entre un deseo que se supone obsesivo y una resistencia igual de radical, dispuesta a sucumbir antes que rendirse. Este esquema asigna al hombre y la mujer los papeles de cazador y presa, una similitud que legitima de forma implícita el uso de un método violento entre el sujeto fuerte y el más débil. En este marco, es más aceptable que la turista española hubiera sufrido violencia como víctima del deseo masculino, que soportar la «conmoción» de imaginarla libre para darse a quien quisiera. Y el hecho de que no se encontraran signos de violencia sexual en el cuerpo de Yara Gambirasio no tendrá ninguna incidencia en el imaginario generado por el esquema presa/cazador.

En el catolicismo se halla muy arraigado el prejuicio que considera a la mujer sujeto pasivo. Durante siglos, a las esposas cristianas les han repetido hasta la saciedad que no debían mostrarse demasiado entregadas en la relación sexual, pues, en ese caso, el marido pensaría que eran unas disolutas. Incluso después de que el catolicismo haya dejado de ser el único agente cultural de las jóvenes generaciones, a las chicas se les ha continuado enseñando que no está bien darse a sus novios antes de haberlos obligado a insistir, si no quieren pasar por mujeres fáciles. En este juego de simulación se basa la dicotomía entre putas y esposas, es decir, la clara distinción entre mujeres con quienes vivir sin freno el placentero instinto carnal y aquellas con quienes llevar a cabo el plácido proyecto de vida conyugal.

La educación religiosa en la renuencia sexual generó en las mujeres una actitud de gran hipocresía entre el «deber decir» y el «querer hacer», condenando su deseo a la clandestinidad e imponiendo a los hombres una visión distorsionada del complejo mundo erótico femenino, durante mucho tiempo ignorado. Entregarse o negarse al deseo masculino acabó por ser la única forma de poder permitida a las mujeres, y los tiempos y modos de la negociación del consentimiento de la relación sexual se convirtieron en el único espacio para ejercerlo. No obstante, en el horizonte católico dicho consentimiento sólo era lícito si se encaminaba a la procreación en el seno del matrimonio, y únicamente en el más extremo de los casos podía servir para desahogo de los apetitos masculinos, puesto que los femeninos ni siquiera eran tenidos en cuenta.

En la obra De bono coniugali, san Agustín especificaba con claridad que la disponibilidad de la esposa para satisfacer la libido masculina servía, no para obtener placer, sino para evitar que el marido cometiera adulterio con la mujer de otro o recurriera a prostitutas, lances que, desde el punto de vista moral, al obispo africano le parecían bastante peores que un acoplamiento concedido por un cónyuge como remedium concupiscentiae, remedio para la concupiscencia del otro. Si de dicho acto tenía que derivarse un disfrute, éste debía acogerse en contra de la voluntad, lo que imponía para la mujer la condición esquizofrénica de poder expresar el consentimiento únicamente desde el rechazo.

La mujer católica sólo puede entregarse forzándose a hacerlo, es decir, de hecho, negándose. Para el hombre, las condiciones no eran menos absurdas: el recurso a la relación sexual se convertía en la prueba de su incontinencia ante el deseo, es decir, de su debilidad espiritual. En esta perspectiva, la mujer sólo podía ser vista como tentadora. Al final, el juego del cortejo implicaba el enfrentamiento con una compañera que solamente cedía diciendo: «Me entrego para que disfrutes, pero a mí no me gustará: mi sí oculta un no.» Estas condiciones transformaban cada relación sexual conyugal en un acto cercano a la violación.

La presunta falta de interés femenino por el sexo —interés que, en cambio, se da por supuesto que devora el alma libidinosa del varón— no debe entenderse como una justificación que sirva a la mujer para negarse: en relación con su cuerpo, la voluntad femenina nunca se ha considerado vinculante, y menos aún dentro del matrimonio cristiano, al que con frecuencia la mujer llegaba obligada por la familia. La renuencia aconsejada no era, pues, una negativa, sino que había que entenderla más bien como una indicación metodológica para decir sí pero de un modo más cristiano.

Tan sólo en un caso la negativa de la mujer a prestarse para remediar los apetitos del hombre debía considerarse inviolable: cuando había decidido conservar la virginidad con vistas a una más plena consagración a Cristo. Para los Padres de la Iglesia, era un principio compartido, y en un primer momento aconsejado también a los hombres. Sin embargo, en el largo proceso de sedimentación de los siglos sucesivos, la idea de la virginidad como índice de pureza e integridad moral se consolidó casi en exclusiva con relación a la figura femenina, para alcanzar su apoteosis a inicios del siglo XX con la santificación de María Goretti y las beatificaciones de Antonia Mesina, Pierina Morosini y Teresa Bracco, asesinadas las cuatro en el transcurso de tentativas de agresión sexual.

No es ni mucho menos casual que la oleada de santificaciones de mujeres «muertas de virginidad» se sitúe entre la proclamación del dogma de la Inmaculada Concepción en 1854 y el de la Asunción de María Virgen al cielo en 1950. Las dos primeras chicas, María Goretti y Antonia Mesina, ofrecen poco material para la hagiografía: una niña la primera y poco más que adolescente la segunda, fueron beatificadas únicamente en virtud de la violencia sufrida y, de hecho, se las recuerda con la expresión de «mártires de la pureza». María Goretti es la más conocida. No fue ajeno a su fama el régimen fascista, al que se le antojó útil instrumentalizar su caso para ponerlo al servicio de la idea de mujer modesta, campesina y trabajadora que preconizaba entre la gente humilde del campo. La Iglesia, por su parte, la convirtió en un símbolo. Si hasta entonces los mártires sólo habían sido quienes habían entregado su vida para dar testimonio de su fe en Cristo, a partir de aquel momento se brindaba a las mujeres la posibilidad inédita de morir con tal de permanecer invioladas y sin mácula para el Reino, prescindiendo del testimonio de fe.

Antonia Mesina, joven de dieciséis años de Orgosolo, protagonizó un caso de violencia calcado al de María Goretti: asaltada en el bosque mientras recogía leña, la mató a pedradas su agresor, al que se había resistido. Pierina Morosini tenía veintiséis años cuando sufrió el intento de violación, y había pronunciado en privado votos de pobreza, castidad y obediencia. Su biografía cristiana era mucho más consistente que la de las dos jovencitas que la precedieron en el camino de mártires de la pureza. El obispo de Bérgamo, la diócesis a la que pertenecía, hizo hincapié en que no era una diferencia menor: «Mientras que María Goretti es santa porque es mártir, nuestra Pierina es mártir porque es santa.» La última beatificación virginal fue la de Teresa Bracco, una muchacha ligur de veinte años a la que un soldado nazi mató cuando ella trató de oponerle resistencia.

La progresiva virginización del modelo femenino de santidad había sido inaugurada con un auténtico rediseño de la iconografía mariana. Las imágenes que celebraban los nuevos dogmas y los relatos de los videntes de Lourdes y Fátima habían renovado los cánones de representación tradicional: quedaban descartadas las poses naturales o las escenas bucólicas para María, así como las prendas de vivos colores o las actitudes demasiado humanamente realistas. La Virgen del siglo XX adoptó una postura cada vez más comedida y afligida, de pie sobre una nube, con los ojos hacia el cielo y vestida con prendas poco a poco más tendentes al blanco. La cabeza acabó cubierta por un velo, pero sobre todo desapareció el niño que hasta aquel momento había sostenido en los brazos y ofrecido a los fieles como don: las manos de la Virgen ascendida a los cielos e inmaculada, ya libres de la tarea terrenal materna, podían por fin unirse en oración a la altura del pecho, definiendo la estilización del ídolo que hoy es la imagen más difundida de María de Nazaret.

La mariología, el poderoso discurso teológico que se ocupaba del culto y la doctrina de María, había pretendido situar su figura en una lógica de competencia respecto a Jesús y de dominio respecto a la Iglesia; incluso se pedía al Papa la proclamación de otros dogmas marianos, en particular el de María Corredentora y el de María Mediadora de todas las Gracias. Para atribuir a María títulos que carecían de todo fundamento en las Sagradas Escrituras, el Papa habría tenido que recurrir de nuevo a la prerrogativa de la infalibilidad ya utilizada para proclamar la Asunción y la Inmaculada Concepción. Se le pedía que volviera a dar una prueba personal de su devoción a la Virgen. La carrera por el dogma mariano adquirió así las connotaciones psicológicas de una ofrenda de alta joyería ofrecida por el más devoto de los admiradores a la más bella y noble de las damas. En el periódico Nuova Gazzetta del Popolo del 2 de noviembre de 1950, el vaticanista Benny Lai contaba que Pío XII, refiriéndose al dogma de la Asunción, había empleado la expresión «nueva gema que adorna desde hoy la cabeza de la Virgen».

Fue el Concilio Vaticano II el que, a finales de los años sesenta, puso freno a esta deriva idolátrica: se dedicó a María un solo capítulo de la constitución dogmática Lumen Gentium, en la cual se recordaba que ella era madre y modelo, pero también hija de la Iglesia. El daño al imaginario, sin embargo, era ya irreversible: la instauración del modelo estético angelical de María había alejado para siempre a la muchacha de Israel de las mujeres normales, privándolas del único modelo espiritual en que hasta aquel momento, aun con sus límites, podían reflejarse.

La transformación católica de María en figura de hornacina la hizo intraducible en términos humanos, al convertirla en una especie de semidivinidad femenina cuyo culto se desliza por raíles que serían más propios del Espíritu Santo. Por ejemplo, el título mariano de Consoladora de los Afligidos, uno de los más queridos por la sensibilidad popular, se superpone al del Espíritu Santo en su función de Consolador, es decir, Paráclito: así es como lo llamó Jesús al anunciar a los apóstoles el descendimiento pentecostal, pero nunca se dirigió a su madre en los mismos términos. Sin embargo, el Espíritu Santo era y sigue siendo una entidad demasiado abstracta para poder competir en el imaginario popular con el rostro materno de María. Bastaría comparar el número de iglesias dedicadas a la Virgen con las dedicadas al Espíritu Santo para comprender el alcance exacto de ese incómodo desequilibrio al que puso freno el dique levantado por el Concilio Vaticano II en 1969. Sin embargo, el vínculo de prudencia que los padres impusieron a la teología mariana, devolviéndola al seno de los estudios sobre la Iglesia, influyó muy débilmente en la devoción popular católica, que continuó, impertérrita, en un culto hiperbólico y desencarnado que acercaba poco a poco a María a la condición celeste de Reina.

Esta devoción fuera de tono respondía a dos exigencias muy serias: por un lado, suplía la privación de imágenes femeninas de Dios, y por el otro, reequilibraba la idea amenazadora de un Padre cada vez más severo y autoritario, que imponía el surgimiento simbólico de una figura mediadora —la Abogada nuestra de la oración del Salve Regina— capaz de interponerse entre la justa ira celeste y la comprensible debilidad terrena. El modelo femenino de María que durante la Edad Media y el Renacimiento había dado imágenes concretas y contemporáneas de voluptuosas matronas sentadas sobre la hierba o en sus cocinas, vestidas de todas las maneras y de acuerdo con todas las modas, voluminosas santas de la calle o refinadas y frívolas mujeronas, había sido definitivamente arrollado por un único modelo de la Reina Virgen ascendida al cielo.

Pero cuando la relación mimética entre el modelo y sus émulos se rompe, la devoción se transforma en odio y frustración hacia el sujeto que se ha vuelto inalcanzable. El único destino que le espera a un modelo demasiado lejano para ser imitado es el rechazo, y en caso necesario también la desacralización. Ningún ateo blasfema dirigiéndose al ídolo: sólo el creyente puede pedir cuentas a Dios por haber roto el pacto de representatividad, abandonando a la naturaleza humana en el abismo de su límite. Ante la progresiva pérdida de consistencia de la mujer María y su estilización en ídolo del cristianismo católico, pueden cobrar también otra luz el saqueo y la desacralización del imaginario religioso llevados a cabo desde el siglo pasado por el cine, el arte, la literatura, la publicidad y la música pop. El nombre artístico y las provocaciones de Louise Veronica Ciccone (de Like a Virgin a Like a prayer), la visiones cinematográficas de Jean-Luc Godard, las asociaciones blasfemas de los publicistas y los excesos desacralizadores de gran parte del arte moderno y contemporáneo podrían no ser sino intentos de volver a situar en un nivel accesible —discutible, sin embargo, en el plano religioso— los modelos marianos y cristológicos hoy en día inalcanzables.

[4]. Plegaria espontánea dejada en la parroquia de Santa Gianna Beretta Molla en Venaria Reale, Turín.

4

Consejos de belleza

Sei la piú bella del mondo

Religione per me.[5]

Sei la piú bella del mondo, RAF

Recuerdos católicos

La Virgen que duerme en mi iglesia parroquial tiene el cabello largo y oscuro. Es pelo de verdad y pertenece a decenas de chicas —hoy septuagenarias— que en los años cincuenta donaron en masa sus negras cabelleras para embellecer a la Asunción. Luce un modesto tesoro que con cierta regularidad le roban los quinquis del lugar, porque nuestra Virgen es una buenaza que perdona; de hecho, no tiene fama de echar las terribles maldiciones que en Nápoles protegen como un sistema antirrobo los inmensos bienes de san Genaro. Algunos collares y sortijas son exvotos (pocos, no es muy milagrosa), pero la mayor parte son regalos espontáneos o anillos de compromisos matrimoniales rotos, y el número es tan considerable que en cada dedo lleva al menos dos y, además, muchas de sus joyas están depositadas en otro lugar.

Como mi tía materna me había contado que entre el cabello de María se hallaba también el suyo, de pequeña estaba convencida de que la imagen se me parecía, más aún, de que en virtud de aquel injerto tricológico nos habíamos convertido de algún modo en parientes. La Virgen de la Asunción de Cabras era mi prima santa. De noche, tendida en la cama, trataba de imitar la gracia indolente de la imagen tumbada, colocando las manos junto al cuerpo de forma que quedaran los dedos un poco separados por los anillos que fingía llevar; relajaba la cara como ella, imaginándome sumida en un sueño paradisíaco. Estaba convencida de que mientras dormía los ángeles venían junto a mi cama, igual que los veía en torno a la suya.

Hicieron falta años de imágenes bastante menos creíbles, de cantos inverosímiles domingo tras domingo y de dogmas marianos asumidos contra toda evidencia bíblica, para disuadirme de que María de Nazaret pudiera estar emparentada con cualquier mujer normal, y mucho menos conmigo. Hoy, al margen del efecto fetichista de una representación tan realista de la Virgen, me doy cuenta de que quien la ideó tuvo una gran intuición pastoral: su concreción física era tal que cualquier niña podía reconocerse en ella, según una lógica de una simplicidad casi mecánica: si la Virgen se parecía tanto a una chica normal, entonces cualquier chica normal podía intentar parecerse a la Virgen.

Viejo lo serás tú

En 2009, el Ayuntamiento de Turín llevó a cabo una campaña de comunicación dirigida a las personas de la tercera edad todavía activas, para estimularlas a comprometerse con el servicio a la ciudad a través de la figura del voluntario en los colegios, los parques y los espacios culturales, o para ayudar a los ancianos dependientes. Los carteles mostraban a los transeúntes, sobre un primaveral fondo verde, las facciones risueñas de ágiles señores canosos y radiantes viejecitas en plena forma que exclamaban: «¡Viejo lo serás tú!» La elección de esta expresión agresiva, que asociaba directamente la condición de anciano con un insulto personal, hizo que me pasara días preguntándome cómo era posible que una administración pública difundiera una idea de vejez, o sea, un período natural de la vida de todos, como condición de la que había que avergonzarse en público.

Italia no es un país para jóvenes: eso decimos cuando hablamos de la precariedad laboral, de la ausencia de procesos meritocráticos o de la fuga de talentos, y sin duda es verdad. Pero tampoco es un país para viejos, y menos todavía para viejas. En los últimos años, mujeres como Loredana Lipperini, Lorella Zanardo, Michela Marzano, Iaia Caputo, entre otras, se han dedicado a estudiar la cuestión de la dificultad de envejecer serenamente en un mundo en que la televisión sólo propone modelos de eterna juventud, de forma predominante a las mujeres. Al envejecer, al hombre se lo recoloca socialmente mediante un proceso tácito que favorece su transición del área de la seducción sexual a la de la autoridad y la sabiduría derivadas de la experiencia, mientras que a la mujer se la excluye del cuadro de la representación, con raras excepciones circunscritas en su mayoría al mundo de la investigación científica. Las que no son Margherita Hack o Rita Levi Montalcini saben que se encuentran definitivamente en zona de retirada forzosa, obligadas a reflejarse en modelos sociales que repiten sin cesar lo muy desaconsejable que es para una mujer envejecer sin ocultarlo.

De una adolescente que a los dieciséis años aparentara diez o se comportara como si tuviese esa edad, se pensaría que padece un bloqueo del desarrollo físico, cognitivo o relacional, brutalmente llamado «retraso», y sus padres la llevarían sin dudarlo a un especialista. En cambio, si una mujer de sesenta quiere aparentar cuarenta y cinco, su entorno tenderá a mostrarse admirado y envidioso. Sus amigas dirán que ha hecho un pacto con el diablo o que ha descubierto el elixir de la eterna juventud. Las más realistas susurrarán que no es posible, que habrá recurrido a alguna ayudita. Los hombres galantes comentarán que parece hermana de su hija y quizá pensarán que todavía es una mujer guapa pese a no ser ya «tan joven». Pero ¿tanto como quién?, cabría preguntarse. Ante semejantes y unánimes banalidades, no hay lugar para la hipocresía: en un contexto donde la única mujer bella es la joven y el único camino para ser aceptada socialmente es seguir siendo seductora pese a los años, no puede sorprender a nadie que se vuelva prioritario mantener un aspecto juvenil el mayor tiempo posible. Tanto más si la exaltación de la juventud como llave maestra social va acompañada del desprecio por las mujeres que no ocultan su edad real, calificadas por ello como criaturas estéticamente no sostenibles. En el habla común, el sustantivo «vieja» va del brazo de los juicios morales de «histérica» y/o «chocha». Decirle a una mujer que se comporta como si estuviera en la menopausia no es una valoración de su aspecto, sino la ratificación de un estado social de decadencia, frustración y resentimiento: la condición marginal de la mujer que ya no es joven, ya no es fértil y, por lo tanto, es inútil.

Hay mujeres que se niegan a que sus nietos las llamen «abuela» porque las «abuelas» son viejas por definición, y las viejas están ajadas, son desabridas e hipercríticas, pero también vanidosas y, por tanto, patéticas. Sobre todo, están celosas de las jóvenes. Es el síndrome de la madrastra de Blancanieves —como lo denominó con gran acierto Loredana Lipperini—, según el cual las mujeres entradas en años tienen una cuenta pendiente con cuantas todavía estrechan entre sus manos el fruto palpitante y tónico de su frescura. Un pelotón de hombres en perfecta formación pensó que las mujeres que en febrero de 2011 protestaron contra la representación degradante de la figura femenina en el panorama mediático y político italiano lo hacían porque eran feas, viejas o moralistas, porque envidiaban la belleza y la libertad de entregarse que poseen las que están «sentadas sobre una fortuna» aún no disipada por el tiempo.

En Italia la publicidad muestra pocas mujeres viejas, pero, cuando lo hace, no les escatima nada. El hombre viejo es sabio y apacible, o bien simpático y vital. Nos damos cuenta de ello cuando degusta el whisky para ver si las barricas de Tennessee lo han perfumado como es debido. Despierta nuestra simpatía cuando, con complicidad viril, regala a su joven yerno una botella del vino que han tomado juntos en la comida. Nos enternece verlo enseñar a su nietecito que el optimismo es la sal de la vida, o bien llamar a casa de unos estudiantes universitarios para ofrecerles sus fuentes de raviolis rellenos, hábilmente hechos por él mismo. En los anuncios, la vejez masculina es digna, serena y respetable, el acto que concluye una vida ya resuelta.

Las mujeres viejas en la publicidad tienen connotaciones muy distintas: si salen, van a casa de los hijos solteros (varones) a fin de comprobar a escondidas si utilizan un producto antical para limpiar los sanitarios, pero la mayoría de las veces no van a ninguna parte; permanecen tumbadas, inermes, en sillones autorreclinables, sujetando entre las manos artríticas un dispositivo de alarma para pedir auxilio a los hijos al menor atisbo de escalofrío. Si hacen vida social, su principal problema será tener bajo control la vejiga floja, o morder una manzana sin dejarse enganchada la dentadura postiza. O tendrán el aspecto de la eterna suegra que examina con animosidad la colada de su nuera y reivindica su superioridad indicándole el blanqueador adecuado.

Jane Fonda ilustra gracias a qué crema «para pieles maduras» podrían aparentarse veinte años menos, pero a nadie le parece extraño que no existan anuncios donde Sean Connery invite a sus coetáneos octogenarios a hacer lo propio. Se ha puesto en marcha un proceso de creación de un target masculino más atento al aspecto físico, con productos adecuados entre los que se encuentran los antiedad, pero hoy en día el mensaje dirigido a los hombres todavía utiliza el lenguaje de la seducción, no la carrera por la sostenibilidad estética. En los anuncios, el hombre no se preocupa de mantenerse físicamente como un acto de supervivencia social. En el mundo de los publicistas, ningún hombre tiene nunca problemas de incontinencia. O de intestino perezoso. O de prurito íntimo. Ni siquiera de hemorroides o diarrea. Las protagonistas de los mensajes publicitarios relacionados con las disfunciones corporales son siempre mujeres, y con frecuencia las que ya no son jóvenes, cuya decadencia física es un apetecible terreno de marketing. El ataque subliminal es tal que incluso la más preparada de nosotras para defenderse aprende que sentirse «joven por dentro» es el lugar del podio reservado a las segundas clasificadas, las que perdieron la ocasión de continuar pareciendo jóvenes por fuera.

Las cifras de la cirugía estética son elocuentes: con crisis o sin ella, en Italia las demandas de retoques experimentan un aumento constante cada año, sobre todo entre las chicas muy jóvenes y sus abuelas, las mujeres de más de sesenta y cinco años. En los programas de televisión es raro ver a una mujer en cuyo rostro no haya signos homologadores de la mano del cirujano plástico; por otro lado, es cada vez más frecuente encontrar a una mujer «reconstruida» en la cola de la oficina de Correos, sentada a nuestro lado en el avión o en la reunión escolar de padres.

El deseo compulsivo de mantenerse joven nada tiene que ver con la estética. Bastaría analizar cómo ha cambiado el lenguaje publicitario de las cremas femeninas para comprender que la obsesión por la juventud a toda costa no es ni mucho menos cosmética: es cosmológica. La raíz griega del verbo kosmèo, «embellecer», «poner en orden», es la misma que la de kosmòs, la realidad sustraída al kàos, y se refiere al concepto filosófico de orden, de correspondencia del mundo con un diseño cabal; al mismo tiempo, evoca la idea de belleza como armonía, es decir, la maravillosa certeza de que todo se encuentra justo donde estaba previsto. Esta lógica no necesita que la mujer se sienta fea: le basta con que se sienta «fuera de lugar». No es casual que el antagonismo de los términos «belleza» y «fealdad» vaya a la par del de «orden» y «desorden»; de hecho, es habitual que una mujer insatisfecha con su aspecto físico afirme no sentirse «a gusto».

Entendida así, la cosmética no es tanto la ciencia de lo bello como la del orden del que se deriva la belleza: al utilizar cosméticos, la mujer no doma las arrugas, sino el caos universal. Sustraerse a la religión de la cosmética supone negarse a impedir la deriva destructiva de lo existente, hacerse culpablemente cómplice de su entropía. Por eso, en el lapso de veinte años se ha pasado de la invitación al mantenimiento externo para tener un aspecto más atractivo (este preparado vuelve la piel más suave y lisa, más agradable al tacto, y cosas de ese tipo) a la más ambigua del «cuidado», que remite de pleno a un imaginario patológico. Los preparados faciales ya no son simplemente nutrientes, sino regeneradores, voluminizadores, reestructurantes, tensores. Son cremas asertivas, hacen cosas importantes, actúan contra acontecimientos descritos como catastróficos: «combaten el descuelgue cutáneo», «nutren los tejidos de las zonas frágiles del rostro» y «protegen de las agresiones externas», funciones más de ronda policial o de interiorista que de crema para la cara.

El terrorismo estético también alienta en las mujeres el miedo a que descuidar el aspecto físico pueda significar no proteger bastante la propia salud. No importa si eso significa aceptar de forma implícita la idea de que la vejez es una enfermedad y la fealdad una culpa. «Cuida de ti», reza el anuncio de una famosa firma cosmética francesa, como si tuviéramos un tumor. En la misma línea, «Porque yo lo valgo» es el eslogan desde hace años de otro coloso de los productos cosméticos, que insinúa de manera implícita la idea de que quien no los usa no vale nada. Cuidado y valor: las nuevas consignas que pueden garantizar la aceptación social de la mujer. No es casualidad que a quienes están poco interesadas en disimular sus años o sus supuestos defectos físicos se les reserven juicios del estilo de «no se cuidan» y «no sacan partido de sí mismas», expresiones que aluden también a una condición de objetiva culpabilidad de quien eventualmente pensara no someterse al diktat nazi del contorno de ojos. No usar las nuevas armas cosméticas equivale a pereza, negligencia, omisión de ayuda.

El desafío que supone el envejecimiento no es defenderse del peligro inminente de los misteriosos radicales libres, sino el mucho más concreto de retrasar al máximo el momento de verse expulsadas de la representación social y de dejar de existir como figuras de un imaginario respetado y respetable. En vez de incrementar la autoridad, la edad avanzada coloca de hecho a las mujeres en una posición de ulterior fragilidad, porque el descenso del parámetro estético va acompañado del menosprecio público de la capacidad intelectual, con independencia de la que antes se hubiera reconocido. Recuerdo un episodio que lo ilustra a la perfección: cuando en 2007 el gobierno de Prodi se sostenía con una mayoría tan débil que necesitaba los votos de los senadores vitalicios, la prensa de derechas orquestó una campaña mediática contra la longeva senadora y premio Nobel Rita Levi Montalcini, convirtiéndola en blanco del brutal sarcasmo de quien deseaba el fin de la «dictadura de los pañales» (copyright de Vittorio Feltri).

«Porque yo lo valgo», desde luego, pero sólo si acepto respetar las reglas del juego que tratan de imponerme; de lo contrario, la pérdida de valor es instantánea. Según esta lectura, ser viejo no implica solamente haber dejado de ser joven, sino también estar con un pie en la tumba, desmemoriado, desinformado, sin perspectivas, idiotizado, inútil. Es así para todos los viejos, varones y hembras, pero en el caso de las mujeres tiene una connotación peyorativa más feroz, en especial si la juventud perdida se acompaña de un aspecto diferente de los cánones estereotipados de la belleza femenina televisiva, a los que los hombres, viejos o jóvenes, es evidente que no están obligados a ajustarse.

«Es usted más guapa que inteligente», dijo en 2009 a la honorable Rosy Bindi —una mujer no demasiado agraciada— el entonces primer ministro Berlusconi, como si la denigración estética pudiera debilitar el contenido de la dura crítica que la parlamentaria acababa de dirigirle. «No soy una mujer a su disposición», le contestó con dignidad Rosy Bindi, aunque la admiración que sentí por su valor no pudo mitigar en mí la percepción de otra realidad: la de un país entero, en absoluto de un hombre solo, donde se concibe a las mujeres como sujetos a disposición de un colosal imaginario colectivo que impone sus reglas despiadadas, empezando por la obligación de mantenerse eternamente jóvenes y guapas, o de volver a serlo.

La ausencia de un imaginario de vejez y muerte sereno y digno genera de forma automática procesos de negación. Si, conforme avanza la edad, la perspectiva de las mujeres es perder el satisfactorio estatus de seductoras, pero sin ganar el respetable de dotadas de experiencia e inteligencia crítica, ponerse en manos de un cirujano para que te cambie la cara antes de que sea demasiado tarde podría incluso parecer una opción obligada.

Aparentas menos

La equivalencia entre belleza exterior, juventud y perfección moral no la inventaron en Hollywood; tampoco la patentaron en París. La síntesis de orden y belleza contenida en los conceptos de kosmòs y kosmèo tomaba forma en la cultura griega en la expresión kalòs kai agathòs, que asociaba al buen aspecto la posesión de dotes interiores innatas: quien era apreciable estéticamente debía de ser también virtuoso, bueno, fuerte de ánimo, generoso y heroico. La literatura y el arte se apropiaron de esta convicción, lo que dio lugar a las obras maestras inmortales en que se enraíza el sentido de lo bello y lo bueno en el mundo occidental; e incluso cuando cambiaron los cánones, la asociación entre ambas condiciones permaneció. Oscar Wilde lo tenía presente cuando, al escribir El retrato de Dorian Gray, mostró un principio de causa-efecto en la relación entre la inmoralidad del protagonista y el progresivo deterioro de su doble en el lienzo. Este recorrido simbólico milenario nos ha hecho a todos, con el tiempo, racistas respecto a las personas que carecen de belleza canónica, hasta llegar por momentos a excesos que, a través de las posibilidades ofrecidas por las nuevas técnicas de fecundación asistida, nos han brindado la posibilidad de mirar directamente al abismo de la tentación eugenésica.

Todos deseamos ser guapos porque en nuestro fuero interno estamos convencidos de que significa también ser mejores desde el punto de vista moral, o al menos de que los demás están dispuestos a creerlo. Por el mismo motivo, esperamos enamorarnos de parejas de aspecto agradable y confiamos en que nuestros hijos nazcan guapos además de sanos, porque el aspecto físico facilita la aceptación social. Naturalmente, se trata de un discurso inconsciente que nada tiene de racional, que ni se reconoce e incluso puede ser desmentido por millones de pruebas en contra. Estamos rodeados de hombres tan atractivos como canallas y de mujeres de grandes virtudes morales pese a que nada en su físico permitiría presagiarlo, pero la tradición cultural que une ética y estética es demasiado larga para que podamos sustraernos del todo a la tentación de juzgar a alguien a partir de su aspecto. Por lo demás, apenas hace poco más de un siglo el nunca bastante criticado Cesare Lombroso aún pretendía otorgar base científica al principio griego del kalòs kai agathòs, buscando en la fisiognomía las pruebas de una inexistente predisposición de este o aquel grupo étnico al crimen.

La Iglesia posee todos los instrumentos para adoptar una posición a contracorriente respecto a la visión destructiva de la vejez, la sobrevaloración de la juventud y la idolatría de la belleza. La iconografía de Dios Padre como anciano de barba cana es un poderoso antídoto contra la tentación de llevar a los viejos al desguace. En la jerarquía católica, la ancianidad no sólo es la norma, sino que se considera indicador de sabiduría y equilibrio: no se puede llegar a obispo antes de ser un hombre maduro, o sea, de haber cumplido los treinta y cinco (en Italia, por decisión de la Conferencia Episcopal Italiana, se requiere como mínimo tener cuarenta); sólo se llega a cardenal una vez que se es obispo, y es práctica consagrada por el uso que se elija Papa a alguien que ha superado con creces este umbral mínimo; tanto es así que, de los diez pontífices del siglo pasado, sólo Karol Wojtyła tenía menos de sesenta años en el momento de la elección. Los años del vigor fueron muchos y fructíferos para el Papa polaco, pero no lo fueron menos los de la vejez avanzada, durante los cuales Juan Pablo II fue el icono sufriente de un alter Christus, un viejo enfermo pero digno que, con un brillo de determinación en sus ojos glaucos, se apoyaba en el báculo pastoral ante las multitudes alegres. El modelo del patriarca, desde Noé hasta Abraham, desde Jacob hasta Juan Pablo II, ha superado con éxito todas las pruebas en el imaginario religioso popular. La Biblia está llena de vocaciones inverosímiles —mujeres estériles, jóvenes pendencieros, muchachos imberbes, profetas balbucientes—, pero uno de los estereotipos de más peso es el episodio en que un hombre de edad ya avanzada recibe la misión divina justo cuando ya nada le pide a la vida. A partir del gesto de fe del viejo Abraham, el Señor le proporcionará una inesperada descendencia; tanto es así que las tres religiones monoteístas se consideran fruto de la semilla espiritual de aquel viejo patriarca.

Entre papas ancianos y enfermos, santos longevos, canosos doctores de la Iglesia y viejos profetas a quienes las incipientes cataratas nunca han impedido leer bien el presente, puede afirmarse que los cristianos tienen muchos modelos válidos y positivos de vejez que emular, a despecho de las campañas institucionales antiviejos y de los anuncios cuyo objetivo es negar que la vejez sea una fase natural de la vida humana. Por desgracia, las mujeres cristianas disponen de muchos menos ejemplos de vejez venerable. Exceptuando el icono de la Madre Teresa de Calcuta, cuya tarea ejemplificadora en la economía simbólica del catolicismo ya hemos visto, en la Iglesia ninguna mujer contempla para sí misma la posibilidad de envejecer inspirando autoridad.

En las proyecciones femeninas se excluye la valoración espiritual de la vejez como la edad de la sabiduría y de la contemplación más certera. Es verdad que quienes siguen acudiendo a la iglesia son sobre todo las mujeres. Son ellas quienes explican el catecismo a los niños para la confirmación, las que leen el salmo responsorial durante la misa dominical y responden en primera fila a las oraciones que llegan desde el altar. Son siempre las mujeres las que limpian las pequeñas iglesias de provincias, las que preparan con amor las composiciones florales que adornan las liturgias y llevan la comunión a la mayoría de los ancianos dependientes. Prácticamente, el conjunto de la actividad pastoral ordinaria reposa sobre el servicio gratuito y silencioso del mundo femenino creyente. Pero, pese a todo, el sacerdocio masculino y el consiguiente orden jerárquico continúan siendo el único lugar de la elaboración y custodia doctrinal, de la guía pastoral y de la representación pública y mediática del sistema Iglesia.

La estructura eclesiástica sigue siendo prerrogativa exclusiva de los varones viejos, en los que se encarna, elevado a la enésima potencia, el principio petrino de Von Balthasar. A las mujeres sólo les queda, pues, María, pero incluso la Madre de Dios se revela poco funcional para apoyar una imagen espiritualmente aceptable de la vejez femenina. No existen imágenes de la Virgen vieja. María es perennemente virgen; por lo tanto, perennemente joven. Ser madre de Jesús no mancha la dimensión de pureza absoluta, que sólo parece adecuado representar mediante la más fresca juventud, edad incorrupta por antonomasia. María es ajena al pecado original y, por tanto, la imaginamos preservada de las consecuencias de la caída que atenazan a todos los demás, obligados a ver en sí mismos las marcas de la lenta muerte que representa el paso del tiempo. Por eso la Piedad de Miguel Ángel nos muestra a un hombre difunto de treinta y tres años en los brazos de su madre quincuagenaria, que aparenta dieciséis: el genio del artista la convirtió en icono inmutable en el instante exacto de la divina concepción, de manera que siguió siendo siempre «hija de su Hijo» incluso en el aspecto físico. Pero el lifting teológico, por maravilloso que sea, no ofrece ningún consuelo espiritual a las mujeres que envejecen teniendo como única referencia el despiadado espejo en que se reflejan.

Jesucristo Superstar

Cuando, a los dieciséis años, vi por primera vez un icono ruso, pensé con cierto desprecio que los ortodoxos estaban muy atrasados en técnica artística. La figura me parecía bidimensional, sin perspectiva, en apariencia desproporcionada y desprovista de ese realismo al que hasta aquel momento había asociado la maestría figurativa. Después me explicaron que, en el arte sacro —no sólo en el ortodoxo—, durante mucho tiempo la representación no se consideró dibujo, sino escritura. La pintura de motivos religiosos no era un acto decorativo, sino un discurso teológico: el icono no pretende en modo alguno representar la realidad de lo que muestra, sino que utiliza signos, colores, poses y composiciones para comunicar conceptos de fe. Este admirable vocabulario expresivo ha sido la espina dorsal de la producción artística de tema religioso de la cristiandad. Por eso, cuando se observan representaciones de Cristo, María o los santos, hay que preguntarse siempre cuál es la ética que subyace a su estética, porque ni siquiera el color de los ojos es un detalle casual.

Nuestra idea de Cristo está codificada desde hace siglos de manera inmutable. El icono predominante se sitúa en un punto a medio camino entre el hombre misterioso de la Sábana Santa y el Jesús de Nazaret de Franco Zeffirelli. De vez en cuando, en alguna estampa devocional puede aparecer la variante insulsa de un Jesús de bucles rubios, ojos azules entornados y una dócil expresión de cocker, pero en las iglesias la representación dominante es la virilmente doliente, como mucho hierática, del Cristo moreno y ascético. El cabello largo es el corte habitual, al punto de que no hay hombre con barba corta y melena hasta los hombros al que no le hayan dicho al menos una vez que parece Jesús; la vestimenta también alterna entre dos representaciones: o semidesnudo con un paño alrededor de las caderas, o vestido con túnica larga.

Los pocos artistas que han intentado representar a Cristo con ropa contemporánea no han convencido nunca ni a sus mecenas ni a la fantasía popular, a todas luces persuadida de que ni siquiera el misterio de la Encarnación puede haber modificado por completo la sustancial alteridad del Hijo de Dios respecto al humano. Aun siendo también hombre, Cristo no deja de ser divino, con una gradación de trascendencia propia que las imágenes no pueden eludir. Según esta lógica, es perfecta la representación que se hace de él en el musical de Andrew Lloyd Webber Jesus Christ Superstar, donde, mientras que todos los actores llevan un atuendo contemporáneo estilo flower power, Jesús aparece con túnica, como catapultado en medio de ellos directamente desde otra época.

Una vez superado el triste paréntesis iconoclasta, la extrema fidelidad de la Iglesia bizantina a la idea de no representabilidad de la santidad de Cristo le hizo rechazar todo realismo, incluso en las proporciones: en muchos iconos orientales, Jesús aparece altísimo entre apóstoles minúsculos, liliputienses, para manifestar su inalcanzable altura espiritual. En un momento dado, este canon dejó de ser compartido entre la Iglesia de Oriente y la de Occidente, en la que se prefirió, en cambio, representar las diversas facetas de la santidad de Cristo mediante el añadido de elementos. Si Jesús aparece con la oveja sobre los hombros, es la figura misericordiosa del Buen Pastor; si lleva el libro en las manos, es el sabio Maestro que dice: «Yo soy el camino, la verdad y la vida»; si está sentado en el trono, es el Cristo juez del fin de los tiempos, y si lleva la bandera con la cruz roja sobre fondo blanco, es el Resucitado radiante.

En algunos momentos históricos han tenido cierta fortuna otras representaciones, por ejemplo, la muy pomposa de Cristo Rey del Universo, una festividad constituida en 1925, a principios del período fascista, cuando afirmar la majestad de Cristo tenía también el valor político de sugerir al régimen naciente que la única autoridad a que el cristiano debía obediencia no era la que se asomaba a la piazza Venezia de Roma. El ampuloso lenguaje imperial también halló eco en los cánticos populares católicos, llenos de referencias militares, tan cercanos al lenguaje fascista que a menudo no se distinguía la fuente. De esos años es el himno de la Gioventú Cattolica (Juventud Católica) titulado Blanco Padre, dedicado al Papa y cuya música fue compuesta por Mario Ruccione, no por casualidad el mismo autor de la muy fascista Faccetta Nera (Carita negra):

Blanco Padre que desde Roma,

eres nuestra meta, luz y guía,

en todos nosotros confía,

con todos puedes contar.

Somos soldados de la fe,

somos heraldos de la cruz,

a una señal, a una orden tuya,

un ejército en el altar.

Pero la popularidad de este imaginario regio acabó con el declive de sus antagonistas y con el desvanecimiento del poder temporal de los papas: en los últimos ochenta años, el Cristo con corona y cetro ha vuelto a vestir una sencilla túnica, y ha cristalizado en el apacible y asertivo maestro espiritual al que tanto éxito deben las producciones de ficción televisivas.

Miss Reino de los Cielos

La representación de la Virgen ha tenido una andadura a todas luces más turbulenta, en parte porque las características de María que podían ofrecerse a la veneración de los fieles no estaban desde el principio tan claras como las del Hijo, y su importancia fue variando a lo largo de la historia del cristianismo. La veneración más antigua está relacionada con el hecho de ser madre de Dios, lo que imponía representarla llevando en brazos una inaudita reducción de Cristo a niño. En los primeros tiempos del arte cristiano, la solución para no disminuir simbólicamente la altura espiritual del Salvador fue que María sostuviera en su regazo una especie de niño místico, una criatura pequeña sólo en las proporciones, pero representada con tal hieratismo que produjera la inquietante impresión de que uno se hallaba ante un adulto miniaturizado. El Cristo niño de esas primeras representaciones no es un chiquillo que inspira ternura, sino un desestabilizador hombrecito que sostiene el mundo en una mano. La mujer que lo lleva en brazos no lo amamanta ni le hace carantoñas, sino que lo señala como si indicara el camino principal, agotando en ese gesto toda su función teológica: María Madre de Dios es la que indica el Cristo Camino.

A medida que la divinidad de Jesús dejaba de ser discutida por los herejes, la Iglesia se ocupó más del problema opuesto: afianzar la verdad de su Encarnación. Ya san Pablo había comprendido que el cuerpo humanísimo de María era la prueba con que podía demostrarse el impensable cruce entre la divinidad y lo humano; los pintores cristianos, de conformidad con la expresión paulina «nacido de mujer», empezaron a representar a María con un niño indefenso y tierno en brazos, símbolo de la debilidad divina hecha hombre, indiscutiblemente de carne y hueso, con frecuencia agarrado al pecho o a un dedo materno.

El realismo iconográfico, antes rechazado para no minimizar la divinidad de Cristo, resultaba útil para demostrar la verdad de su naturaleza más frágil, la humana. En ambos casos, el canon estético con que se representaba a María era totalmente funcional y decía muchas más cosas sobre Cristo que sobre ella.

La iconografía mariana, por funcional que fuera, no podía no proyectarse de forma irresistible en el imaginario común; puede decirse que durante siglos María fue la única estrella capaz de inspirar un estilo a las mujeres cristianas. El primer dato cierto que había que tener en cuenta era que la Madre de Dios es muy hermosa. Nadie nos ha transmitido su imagen real y el Evangelio nada dice sobre su aspecto físico, pero la convicción popular se ha atenido de manera espontánea al principio del kalòs kai agathòs: una criatura de tal perfección moral no podía sino ser también perfecta físicamente; todo en ella se halla en orden, y no necesita recurrir a la cosmética, dado que el propio Dios es su esteticista. Por desgracia, sin embargo, los cánones de la belleza clásica grecorromana no eran adecuados para la Madre de Dios, a la cual —aun siendo, por supuesto, tan bella como la propia Venus— no podía representarse mediante el filtro ambiguo de la seducción. Los artistas, con pocas excepciones, se atuvieron, pues, al canon que negaba a María la fascinación de la vampiresa, pese a que, puesto que había seducido al mismísimo Espíritu de Dios, podía reivindicarla con mayor razón que todas las femmes fatales de la historia. A fin de que quedara claro que el Señor había elegido a María por poseer unas dotes que nada tenían que ver con su atractivo físico, la tradición iconográfica, aunque con sus cambios históricos, en líneas generales se adaptó. A partir del siglo IV, cuando el cristianismo abandonó la clandestinidad y pudo practicar su culto a la luz del sol, se codificó también el primer ciclo de fiestas marianas y se difundió una rica iconografía de la Virgen, Cristo y los santos.

En un primer momento, la Iglesia institucional titubeó sobre la legitimidad del uso de las imágenes, por un lado influida por la prohibición judía de reproducir la figura humana y por el otro atraída por la estética pagana, de signo diametralmente opuesto. Una vez abandonadas las rémoras iconoclastas, la religión cristiana utilizó en abundancia las imágenes para difundirse y establecer su culto, acabando por valorar su importancia en la evangelización de pueblos muy poco o nada familiarizados con la escritura. A partir de ese momento, la iconografía cumplió para la Iglesia la función que hoy tiene para una empresa la publicidad de su marca: hacer conocer la nueva realidad, invitar a acercarse a ésta y, por último, asumirla como propia.

San Basilio el Magno, obispo de Cesárea en el siglo IV, fue el primero en darse cuenta del potencial de marketing de los iconos y se convirtió en el máximo ideólogo del uso de las imágenes en el apostolado y la catequesis, convencido de que «la pintura debe ser para el ojo lo que la palabra es para el oído: instrucción, exhortación y estímulo». Aparte de Jesucristo, ninguna «oferta espiritual» ha sido jamás promocionada por la Iglesia con tanta constancia como María de Nazaret: durante los siglos sucesivos, nunca ha habido rostro de mujer retratado con tan amorosa frecuencia. También por esa razón vale la pena preguntarse en qué exigencia de «instrucción, exhortación y estímulo» se inspiraban los criterios de representación que han atravesado la historia para hacer llegar sus rasgos hasta nosotros.

La Inmaculada Confusión

Tota pulchra es Maria

et macula originalis non est in te.

El 27 de septiembre de 2009, Radio Radicale retransmitió una conversación pública entre Marco Pannella, del Partido Radical, histórico promotor de las mayores batallas civiles italianas, y el periodista conservador Giuliano Ferrara, ex ministro del primer gobierno Berlusconi. Los dos hablaron entre otras cosas del controvertido tema de la fecundación artificial heteróloga y compartieron un interesante y extendido equívoco teológico. Marco Pannella dijo:

Creo que el carácter profético del catolicismo organizado es inexistente, lo que me parece aterrador. Te lo confieso: no comprendo cómo, a los que creen en Jesucristo y esas cosas, no se les pasa por la cabeza que ese asunto de la Inmaculada Concepción heteróloga a través del amor de Jesús es una profecía, en virtud de la cual se pasa de la concepción animal a aquella para la que el amor es concebir.

Confundía, como tantos otros, el dogma de la Inmaculada Concepción de María, es decir, la ausencia en ella de la mancha del pecado original de Adán y Eva, con el de su perpetua virginidad, entendida como el acto de engendrar a Jesús sin haber mantenido relaciones sexuales con José. De esta gigantesca confusión, Pannella creía poder extraer un punto a favor de la fecundación artificial heteróloga, y se preguntaba por qué ese «dogma» no era interpretado de manera profética por el «catolicismo organizado» en defensa de la posibilidad de concebir sirviéndose de un donante externo a la pareja estéril, figura que en su reconstrucción asumiría la función que en el Evangelio desempeñó el Espíritu Santo. Giuliano Ferrara, jefe de filas de los ateos devotos a la vez que paladín de los libertinos, no intervino para corregirlo, pese a que Pannella repitió varias veces la garrafal equivocación. Pero no fue por un exceso de buena educación, sino porque incurría en idéntico error. En el editorial del semanario Panorama del 7 de marzo de 2001 formulaba el mismo concepto, en aquella ocasión para defender la familia tradicional:

El niño, los niños, la maternidad inmaculada, la paternidad, los animales, el calor, los presentes, la unidad de sentimiento y destino de la célula primaria de la sociedad excluyen de la familia la tentación, el pecado, la sombra del mal.

Así pues, para Ferrara, «Inmaculada» no es la naturaleza limpia del pecado original de María, sino su maternidad, por ser fruto de un misterio de la fe que ha eludido milagrosamente las leyes de la concepción carnal. La asociación mental que produce el equívoco es evidente: el sexo es pecaminoso y sucio, y María es Inmaculada precisamente porque no practicó sexo. Para el ateo, y para el ateo devoto, no parece haber nada más convincente. En su imaginario, María Inmaculada encarna un ideal femenino tan imposible como sugestivo: una mujer que engendra por sí sola, sin necesidad de rebajarse en la cama de nadie. El error de Pannella y Ferrara tiene un doble fondo: no se limita a confundir la exención de María de la culpa de Adán y Eva con la maternidad virginal, sino que atribuye a su virginidad una connotación moral, casi como si fuera mejor mujer en virtud del hecho de haberse mantenido virgen antes, durante y después del parto. En realidad, la doctrina católica es mucho menos sexófoba: el dogma de la virginidad no sobreentiende que María sea más estimable por ser virgen. La garantía dogmática de que María y José no mantuvieran relaciones sexuales sirvió a los primeros cristianos para dar una base a la certeza de que Jesús era hijo de Dios y no de un carpintero de Nazaret. Es cierto que a lo largo de los siglos se ha intentado transformar el dato físico de la virginidad en un dato ético, pero mueve a sonrisa que los que caen hoy en la trampa moralista sean un defensor de la libertad sexual como Pannella y un hombre como Ferrara, paladín antirrelativista, pero también líder de batallas libertinas al grito de «en calzoncillos, pero vivos».

Otro creador de opinión liberal, el crítico de arte Vittorio Sgarbi, mostró la misma convicción teológica desde las páginas del periódico Il Giornale del 6 de enero de 2010, cuando, refiriéndose al juez Giancarlo Caselli, declaró tener «la plena convicción de la inocencia natural de Caselli y de su inmaculada constitución» y, por tanto, se atrevió a afirmar que «es como María. Es perennemente virgen». También en este caso, se da por supuesta la errónea asociación entre ser inmaculado y ser virgen. Más imaginativo fue el autor anónimo de la entrada dedicada a santa Ana y san Joaquín, padres de la Virgen, en la versión italiana de Wikipedia, donde se lee que autores medievales no especificados vieron «en su casto beso el momento de la Inmaculada Concepción de María». En esta ocasión, pues, la que fue concebida sin mediar relación sexual alguna fue nada menos que María.

Es demasiado banal suponer que la equivalencia entre inmaculada concepción y virginidad sea fruto de una formación sexófoba, que en un contexto culturalmente católico nos afecta a todos. Sin embargo, es importante considerar que el equívoco, en absoluto raro, se produce sobre todo entre aquellos pensadores que gustan de ser llamados «ateos devotos». Su error es más significativo en el plano cultural, porque la adhesión a las posiciones de la Iglesia no se basa en una profesión de fe, sino en supuestas razones de filiación y sentido común, gracias a las cuales los nuevos «teocon» pueden apoyar algunos puntos de la política de la institución Iglesia sin comprometerse con su fuente espiritual. Como ha señalado Sergio Luzzatto en Il crocifisso di Stato, se trata de la misma postura que sostuvieron en relación con el Vaticano Curzio Malaparte y Benito Mussolini, a quien no por casualidad le gustaba repetir: «Soy católico y anticristiano.» Los ateos devotos, guías intelectuales de la política conservadora italiana, son la demostración de que una cultura católica corta de miras y utilizada como garantía de paz social tiene influencias que van mucho más allá del pío recinto de las sacristías nacionales, y que indagar sus equívocos no es ni mucho menos perder el tiempo.

Es probable que en la transmisión de la falsa equivalencia teológica entre pureza del alma y virginidad haya cumplido una función estructural la iconografía popular de los últimos ciento cincuenta años, en la cual el dogma de la Inmaculada Concepción se traduce mediante imágenes, pinturas y estampas devocionales que presentan a María en actitudes rígidamente púdicas, vestida con colores tendentes al blanco y al azul pastel (evocador de la gracia celestial), con las formas del cuerpo apenas esbozadas y la cabeza cubierta. Suele sujetar un cirio blanco, que subraya de modo simbólico su virginidad. Las escasas variantes modernas fueron eclipsadas por la popularidad planetaria alcanzada por la imagen de la Virgen de Lourdes, que en 1858, a sólo cuatro años de la proclamación del dogma, se le apareció a la pequeña Bernadette diciendo: «Yo soy la Inmaculada Concepción.» No le fue a la zaga la imagen muy similar de la Virgen de Fátima, que en las apariciones se presentaba a los videntes hablando de su «Corazón Inmaculado». La representación angelical de María constituye la radicalización de una sola lectura de la extraordinaria complejidad de su figura, y ofrece a las mujeres que le rezan un modelo —estético y, en consecuencia, también ético— empobrecido y engañoso que no siempre fue igual e incluso ha evolucionado mucho con el tiempo. La iconografía mariana se ha plegado durante siglos a cánones que, aunque precisos, contemplaban un número de variantes bastante amplio.

Los iconos más antiguos y venerados de la cristiandad —de Oriente y de Occidente— representaron la virginidad de María, más como dato teológico que como condición de superioridad moral, utilizando un recurso simbólico: tres estrellas bordadas en el manto, dos simétricas en los hombros y una en la cabeza. El blanco no formaba parte de la paleta de colores de estas representaciones. Los iconos marianos plantean Madres de Dios de femineidad monumental, vestidas con telas de tonos variados y vivos, a menudo adornadas con piedras preciosas y cuyas formas no son en absoluto disimuladas.

En la iglesia de Santa María de las Gracias, en Roma, se encuentra el famoso icono homónimo que representa a la Madre de Dios con el pecho descubierto, en actitud de amamantar al pequeño Jesús. El icono es atribuible a una corriente específica de representación mariana llamada lactans (es decir, «que amamanta»), cuyo canon es justo la exhibición de un pecho desnudo en el acto de alimentar al niño. En la actualidad es inimaginable tal libertad expresiva: al autor que osara tomarse semejantes licencias con el cuerpo de la Santa Virgen lo tacharían de irrespetuoso y blasfemo. Vivimos tiempos en que un púdico Silvio Berlusconi manda tapar el seno desnudo de la Verdad de Giambattista Tiepolo, a fin de que no se vea por televisión detrás de los ministros durante las ruedas de prensa institucionales. Tiempos en que los muy píos Jóvenes Industriales, para no poner al cardenal Bagnasco en un apuro cuando los visita, difuminan los genitales del hombre de Leonardo utilizado como logo de su congreso anual.

En la pintura menos ligada a los rígidos cánones de la iconografía tradicional respecto al cuerpo de María también se actuaba con unas libertades pasmosas. En 1436, el flamenco Jan van Eyck, con muy poco realismo teológico, pintó una Madre de Dios lactante no muy distinta del icono de Santa María de las Gracias, tanto por su exuberancia cromática como por la opulencia de sus formas. La Virgen de los peregrinos pintada por Caravaggio entre 1604 y 1606, que se conserva en la iglesia de San Agustín de Roma, aunque no muestra el seno, es, por la pose, de una sugerente sensualidad, exaltada por los detalles de las piernas cruzadas que dejan entrever la forma de la rodilla, los pies desnudos y de puntillas, los hombros descubiertos, el amplio escote y el suntuoso drapeado de la vestidura roja, así como la manera realista de sujetar al niño desnudo, con la mano abierta sobre su blanda carne.

Los estudios iconográficos revelan la difusión en la cristiandad de miles de imágenes similares, al menos hasta la Contrarreforma. Se aprende mucho sobre la evolución de la teología mariana comparando la femineidad matronal de esas representaciones con la exangüe Virgencita de Lourdes de 1858, bastante más similar en su aspecto a una estilización artística que a una mujer normal a quien alguien pueda aspirar a parecerse. Hubo una época en la Iglesia en que la Virgen también podía ser representada con ropa contemporánea, en que podían ponérsele las mismas prendas que vestían las esposas de los ricos nobles, que la mayoría de las veces encargaban los cuadros para decorar sus mansiones. Imaginar hoy en día a María vestida con un sobrio vestido de noche o con una indumentaria informal, como vaqueros y camisa, parece una blasfemia, pero era justo eso lo que los artistas se tomaron la libertad de hacer hasta el siglo XIX, interpretando una teología capaz de ofrecer a las mujeres cristianas un modelo accesible, sin que ello mancillara lo más mínimo la santidad absoluta de María.

Guapa, rubia y siempre dice sí

Lorella Zanardo, autora del documental El cuerpo de las mujeres y señora nada fácil de intimidar, explicó una vez en una entrevista que había experimentado en su propia piel la resistencia psicológica estructural de las mujeres italianas a decir «no». Relataba que, durante una estancia en Alemania en su juventud, había sentido envidia de sus coetáneas alemanas por su capacidad para ser tajantes ante el ofrecimiento de algo que no era de su agrado, y que aquel «Nein danke» le había parecido entonces un acto revolucionario en comparación con su vaga negativa, casi más parecida a un «quizá». El episodio pone el dedo en una de las principales heridas causadas a las mujeres por cierto tipo de educación que nunca contempló formar a fin de expresar el rechazo.

Para que una simple palabra como «no» formara parte del vocabulario de las mujeres italianas hubo que esperar hasta los años setenta, cuando las mujeres salieron a la calle a proclamar como absoluta y exclusiva, al grito de «¡Yo soy mía!», la libertad de disponer de sí mismas y de su propio cuerpo. Era y sigue siendo difícil acabar con el condicionamiento de decenas de años de educación en el consentimiento. Mientras que, a lo largo de generaciones, desde pequeño se ha alentado al hombre para ser enérgico y perentorio —y probablemente, cuanto más manifestaba su propensión al rechazo, más se decía de él que tenía «carácter»—, a las niñas se les enseñaba, en cambio, la virtud de la obediencia, a ser complacientes, inculcándoles la idea de que el «no» era una falta de cortesía, y el rechazo, soberbia y presunción. De este modo, las mujeres crecieron con la idea de ser una especie consintiente, pero acabó por arraigar también en los hombres la errónea convicción de que, cuando las mujeres dicen «no», en realidad quieren decir «quizá», y cuando dicen «quizá» es porque en el fondo desean decir «sí». Sobre este trasfondo cultural, las negativas de las mujeres casi nunca se toman en serio, sino más bien como caprichos de mujer voluble y, como tales, se someten a continua discusión, en especial cuando se refieren a la disponibilidad sexual.

En un registro de comunicación social que descodifica el rechazo femenino como un posible consentimiento con que la mujer busca hacerse de rogar, existe el peligro de que el hombre interprete un «no» duradero como desafío y llegados a ese punto pueda hacer cualquier cosa para obtener el «sí». Al leer las declaraciones de los violadores en los procesos por agresión sexual, una se da cuenta de que el argumento más utilizado como justificación del delito es justo la cómoda presunción del consentimiento de la mujer. Aunque a muchos les pese, dicho consentimiento no depende de una ambigüedad, que por otra parte no existe, inscrita culturalmente en el alma femenina, que llevaría al hombre a equívoco. Es más bien el fruto de una educación encaminada a complacer, basada en la idea de que oponer una negativa, sea cual sea, representa un incumplimiento del deber tácito de sacrificar la propia voluntad para hacer prevalecer la de otro.

En Italia, hasta la reforma del derecho de familia de 1975, negarse al marido incluso estaba prohibido por ley, pues se consideraba incumplimiento del llamado «deber conyugal». Aunque la norma parecía concebida para garantizar la reciprocidad, es evidente que había sido ideada para impedir a las esposas sustraerse a las relaciones sexuales con sus maridos. El rapto por amor, la llamada fuitina, se basaba en el presupuesto de la simulación del rechazo femenino: el hombre enamorado cogía con aparente arbitrariedad aquello que la mujer insistía formalmente en negarle, pero que en realidad deseaba concederle. El matrimonio reparador que seguía a este episodio confirmaba el hecho de que el rechazo había sido en todo momento fingido, y más de una vez esto libró al futuro marido de ser denunciado por lo que en muchos casos era simplemente un secuestro con violación. Hizo falta el valor de Franca Viola, la muchacha siciliana que en 1965 se negó a casarse con su agresor y lo llevó ante los tribunales, para poner jurídicamente en entredicho la fea costumbre de considerar el «no» de la mujer como el acto coreográfico de una inverosímil danza de cortejo.

Ello no significa que la negativa no se halle presente en el juego sensual entre el hombre y la mujer, y que incluso resulte muy atrayente. La renuencia como lenguaje secreto, el placer de buscar y ser buscados, el pacto de recíproca complicidad que impone a ambos elementos de la pareja no dar por supuesto ni el deseo ni el consentimiento, son cosas muy distintas de la condena femenina a nunca ser tomadas en serio, o de la masculina de tener que insistir hasta obtener un consentimiento por agotamiento.

La educación religiosa católica ha influido de manera considerable en la idea de que una mujer decorosa es por naturaleza un ser que consiente en un contexto coercitivo. El «sí» de las mujeres resulta indispensable para la supervivencia del sistema patriarcal: tanto en la sociedad como en la Iglesia, su cuerpo es la materia prima del contrato. En el sistema cuyas condiciones son impuestas por los hombres, el cuerpo de las mujeres es considerado de uso comunitario, posesión colectiva sobre la que se ejercen las voluntades más diversas. No es fácil para ella tratar de cambiar las condiciones de un mundo donde la belleza es suficiente para presuponer la disponibilidad sexual, donde basta la amabilidad para dar por supuesta la disposición al cuidado y donde, si hay fertilidad, se sobreentiende la fecundidad.

Metáfora de esta negación del valor del «sí» y del «no» femenino es el trágico y extremo caso de Eluana Englaro, cuyo padre —que intentó hacer valer el respeto absoluto a la voluntad de su hija— recibió de Silvio Berlusconi la desconcertante respuesta de que, pese a su estado vegetativo, técnicamente la chica podría tener un hijo. A nadie se le habría pasado jamás por la cabeza la misma idea si la cama del hospital hubiera sido ocupada por un chico. Esta respuesta, en todo su obsceno candor, ejemplifica el pensamiento patriarcal en su raíz: no existe la voluntad femenina vinculante si hay un cuerpo femenino vinculado, y en la cultura en que vivimos ese vínculo tiene muchas formas posibles. Mientras la voluntad del hombre siga siendo la única fuente de derecho, la voluntad de las mujeres se verá obligada a situarse como elemento de conflicto.

Santa María del Consenso

Una representación falsa e instrumental de la figura de María, cuyo presunto fundamento se halla en el episodio evangélico de la anunciación, ha resultado especialmente útil para afianzar esta lectura. En la catequesis tradicional y en una parte muy popular de la iconografía mariana, la Madre de Cristo se representa obsesivamente como «la mujer del sí», porque «sí» fue lo que hizo posible la Encarnación del Verbo y la redención de la historia de desgracia de la humanidad tras el «no» de Eva. La respuesta positiva de María al ángel supone el big bang del cristianismo. ¿Quién mejor que la mujer del «sí» podía prestarse a enseñar a las demás mujeres que el consentimiento no sólo es acorde con la voluntad del Padre, sino también con su inclinación femenina más auténtica?

En las iglesias abundan las pinturas de anunciaciones en que ángeles entusiastas se arrodillan junto a la cabecera de muchachas llenas de gracia, en ocasiones retratadas con expresión de miedo y confusión, pero que en cualquier caso inclinan la cabeza en señal de asentimiento ante la noticia del tan prodigioso como no buscado embarazo. Las mujeres creyentes de todas las latitudes tuvieron que escuchar a lo largo de los siglos prédicas sobre la María obediente y hospitalaria, la María dócil a la voluntad de Dios, la María silenciosa que no discute ni siquiera cuando no comprende, sino que se pliega con la flexibilidad de un junco al soplo inesperado del inescrutable Espíritu. El «sí» supremamente libre de María se ha presentado como la sublimación espiritual de todos los supuestos «síes» de las mujeres creyentes, sin importar que estos consentimientos fueran bastante menos libres que el de la joven de Nazaret.

El «sí» al matrimonio para gozar de una posición social, el «sí» a las relaciones sexuales con el legítimo esposo, el «sí» a los embarazos, todos, siempre y en cualquier caso. El «sí» al servicio y a la sumisión en la jerarquía familiar. La obediencia natural al padre, al hermano, al marido. La obediencia espiritual al sacerdote. A través de la representación tergiversada del «sí» de María, la Iglesia ha dado a entender a esposas e hijas que su disentimiento, la oposición al hombre y en general toda tentativa de desmarcarse de una respuesta afirmativa a las demandas de su entorno chocaban con el proyecto de Dios de salvar a la humanidad. A través de la construcción ficticia de una especie de «camino del sí» a la santidad, la estructura patriarcal encontraba en la religión católica una estupenda aliada para continuar exigiendo el mudo sometimiento femenino. El principio machista del silencio-asentimiento vehiculado mediante María privaba a las mujeres primero de voz y luego de voluntad.

La insistencia en la cultura del «sí» femenino en el catolicismo podría parecer contradictoria tras haber recordado un elenco de mujeres elevadas al honor de los altares justo por haberse negado a consentir ante sus agresores. En realidad, en el vaivén entre santo consentimiento y santa negativa no existe ninguna contradicción. La posibilidad aparente de dar dos respuestas acaba por configurarlas como extremos de la misma certeza: puesto que no es la voluntad femenina lo que marca la diferencia, ésta no tiene valor en sí misma, sino que sirve sólo de confirmación ritual del contexto. En determinadas condiciones, la mujer debe decir «sí», porque de cualquier modo su negativa no sería aceptada; si cambian las condiciones, debe, por el contrario, decir «no», porque su consentimiento simplemente no está previsto. Por eso una chica española que se prostituye por diversión puede «conmocionar» más que una chica española violada en plena calle.

De la muchacha que prefirió volver a casa sin la virginidad pero con vida nunca sabremos ni el nombre, porque su «sí» la habrá librado de la muerte, pero no resulta funcional al sistema que la quería víctima e indefensa hasta el final. La hija rebelde que intenta oponer sus propias condiciones a las paternas no será ejemplo de nadie: su «no» subvierte la jerarquía familiar. La esposa cristiana que ha intentado sustraerse a las relaciones sexuales con el energúmeno con quien se ha dado cuenta demasiado tarde de que se había casado, difícilmente habrá oído palabras de aliento por la celosía del confesionario: su «no» desestabiliza la relación de poder que asumió al casarse. La chica creyente que se niega a avergonzarse de hacer el amor con su novio antes del matrimonio tendrá que aprender a convivir con la desaprobación de su entorno religioso, porque su «sí» afirma que tiene en sus manos el control del cuerpo. La mujer separada que intente rehacer su vida con un hombre distinto del que la llevó al altar, sabe que para la Iglesia ya ha dicho un «sí» de más. En el milenario sistema de los patriarcas existe un tiempo para rechazar y un tiempo para acceder, un tiempo para perdonar y un tiempo para castigar las elecciones fuera de norma: ninguno de estos tiempos lo deciden nunca las mujeres, especialmente cuando el «sí» y el «no» se refieren a su cuerpo.

La subversiva

María de Nazaret es quien ha sufrido la mayor injusticia en el desarrollo de esta colosal estructura de dominio. Ha sido instrumentalmente transformada en icono de la docilidad más pasiva, en mudo testimonio del silencio-consentimiento y, de forma paradójica, ha acabado por ser propuesta como ejemplo luminoso de mujer al servicio de planes ajenos, cuando ella subvirtió todos los planes ajenos sin pensárselo dos veces. El «sí» de María a la anunciación habría que estudiarlo cada vez que se habla de mujeres, porque es lo más alejado del orden patriarcal que cabe esperar.

Imaginemos en su contexto a esta adolescente de quizá dieciséis años, hipotética hija de un padre que aún tenía potestad sobre ella y sin duda ligada a un prometido que gozaría de esa potestad en breve. Imaginemos su sorpresa cuando la más misteriosa de las visitas le anuncia que pronto tendrá un hijo. Lo que María recibe del misterioso mensajero no es una orden, sino una petición importante, una de esas que en un sistema patriarcal se hacen al padre, no a la hija. El Señor anunció a Abraham, y no a Sara, que ésta quedaría encinta de Isaac. Fue Zacarías, y no Isabel, quien recibió el anuncio del embarazo a una edad tardía de aquel hijo que más adelante se convertiría en Juan el Bautista. En cambio, este misterioso visitante no respeta las reglas, evita los pasos rituales del sistema tribal judaico para dirigirse directamente a María, convirtiéndola en protagonista de la elección que más la afecta, cosa que en la actualidad es lo correcto, pero que desde luego no era normal en el siglo I.

El ángel del Señor es un inconformista, pero la muchacha de Israel no goza de la misma autonomía. Una joven decente, ante la desconcertante propuesta de quedarse encinta sin «conocer varón», en el mejor de los casos debería haberse negado, y en el peor, haber pedido tiempo. Haber dicho algo juicioso y prudente, como «hablaré con mi padre». O con alguien mayor, más experto, más poderoso. Podía hablar del asunto con su prometido, por ejemplo. Si la novia debe quedarse encinta por obra del Espíritu Santo, tal vez sería aconsejable que el futuro esposo fuera informado antes.

María se guarda mucho de hacer nada de esto. Si el ángel es un inconformista, ella lo es más. Por eso no acepta enseguida, sino que se permite entrar en el terreno de la negociación; incluso tiene la osadía de pedir explicaciones al mensajero del Señor: «¿Cómo es posible?» Él es paciente, mucho más de lo que lo fue con el incrédulo Zacarías, y le anuncia las modalidades en que puede producirse el prodigio. Evidentemente, a ella le basta, porque al final pronuncia el famoso «sí»: «Hágase en mí según tu palabra.»

El «sí» de María sonaría muy bien allá arriba, en los cielos, pero en la tierra de los hombres era, a todos los efectos, un suicidio. Haberse quedado encinta antes de compartir hogar con su prometido no podía dar pie a muchas interpretaciones: o él no la ha respetado hasta el día de la boda o ella se ha entregado a otro. Quizá la gente tendiera a dar por cierta la primera hipótesis, y la cosa habría sido ya muy grave, pero sin duda José pensaría la segunda, y eso sólo podía significar una cosa para María: piedras.

Incluso una chica tan tonta como para aceptar la oferta del mensajero del Señor, llegados a este punto habría tomado conciencia de las consecuencias de su decisión y acudido a su padre, su prometido, su tío, el sumo sacerdote o una mujer mayor para contarle lo sucedido, tratando de hacérselo entender y aceptar antes de que su cuerpo empezara a delatarla. Sin embargo, María no lo hace. Mantiene en secreto la visita misteriosa y lo del niño que crece en su vientre; no dice nada a nadie. Es más, se comporta justo de una manera que podría aumentar su culpa a ojos de todos: emprende un viaje para ir a casa de su prima Isabel, la única que se percatará de que está encinta.

Cuando, tres meses después, María regresa, su barriga está lo bastante abultada para que José también se dé cuenta; tan sólo su buen corazón hará descartar al carpintero de Nazaret la posibilidad de lapidarla por adulterio. Un sueño lo disuadirá de repudiarla y lo convencerá de que lo que está ocurriendo es la voluntad de Dios: desde ese momento se convertirá en el protector más astuto y atento de María y su misterioso hijo. Pero, en todo este asunto, María no ha hecho más que lo que ha querido, en el momento y del modo como ha decidido, en las condiciones establecidas por ella, obligando de hecho a plegarse a su libertad de decir «sí» a todo el sistema que la rodeaba y pretendía imponer su ley.

Aquí aflora también la originaria naturaleza desestabilizadora del cristianismo, cosa que María comprende a la perfección. El canto liberador del Magnificat que el evangelista pone en sus labios en casa de su prima Isabel representa a todos los efectos un himno a la subversión del statu quo. El Dios que ha destronado a los poderosos y elevado a los humildes ha desestabilizado asimismo de una vez por todas la jerarquía patriarcal entre el hombre y la mujer, al convertir a una jovencita en la mayor cómplice de la salvación del mundo.

Ese Dios la ha convertido a ella, una chica cualquiera de Israel, en alguien cuyo nombre será bendecido por las generaciones venideras. María puede permitirse entonar esas palabras porque con su «sí» ha dado un puñetazo en la mesa, ha establecido las condiciones de la redención, ha puesto boca arriba la carta de la historia de Israel, y ya no hay nadie que pueda convencerla de que para una mujer haya algo imposible.

Con una madre semejante, no es de extrañar que durante toda su vida pública Cristo dedicara a las mujeres una atención igual de inconformista respecto al contexto en que vivió. Nada como las Escrituras para revelarnos hasta qué punto es falsa la idea que quieren hacernos tragar de una María dócil y mansa, patrón perfecto de todas las mujercitas decentes.

[5]. «Eres la más guapa del mundo, / religión para mí.» «Eres la más guapa del mundo», Raf. (N. de la T.)

5

Un dios con voz de mujer

«Es que me dibujaron así.»

JESSICA RABBIT

Recuerdos católicos

Tenía seis años cuando, de la mano de una tía, entré por primera vez en la hospedería de un convento de clausura. Yo aún no lo sabía, pero en Oristán hay tres órdenes femeninas de vida contemplativa, y el convento al que nos asomamos nosotras pertenecía a las franciscanas capuchinas, famosas entre las amas de casa porque hacían las mejores capigliette de la historia de las confirmaciones sardas. Las reconocías a simple vista porque no eran muy grandes, pero sobre la capa de azúcar glas blanco destacaban, en diferentes colores, refinadísimas filigranas también de azúcar realizadas sólo Dios sabe cómo. Mi madre, que nunca ha sabido preparar dulces, se ha pasado la vida diciéndome, enfadada, que a las capuchinas les salían tan bien las capigliette porque no tenían otra cosa que hacer en todo el día. La cuestión es que estábamos allí para recoger las que habíamos encargado.

Una vez dentro del pequeño zaguán de la hospedería, mi tía se dirigió con decisión hacia la pared de enfrente, donde no había puertas ni ventanas sino una especie de tablero de madera, y dio un sonoro campanillazo. Instantes después, al otro lado de la pared se oyó una voz débil de mujer a la que no le veíamos la cara:

—Alabado sea el Señor.

—Alabado sea. He venido por las capigliette de Marongiu.

—Ahora vuelvo.

Se hizo el silencio de nuevo durante unos minutos; luego el tablero de madera empezó a girar sobre sí mismo. Cuando se detuvo, al fondo apareció una bandeja envuelta en papel, con una notita encima con el precio. Mi tía lo leyó, cogió la bandeja con una mano y con la otra pagó. Vi el dinero al fondo y girar otra vez sobre sí mismo el torno de madera. El dinero desapareció, y sentí que la misteriosa presencia al otro lado desaparecía también. Habíamos permanecido en aquel cuartito no más de cuatro minutos.

Cuando salimos tardé unos segundos en acostumbrarme a la luz del sol. Después llegó el momento de las preguntas.

—Tía, ¿qué sitio es éste?

—Es un convento de clausura —me respondió, como si la contestación pudiera aclarar algo a una niña de seis años.

Lo intenté de nuevo:

—¿Y quién vive dentro?

Mi tía, que es una mujer expeditiva pero muy pía, pareció darse cuenta en aquel momento de que yo no tenía la menor idea de lo que era la vida contemplativa. Consideró que el anzuelo vocacional que estaba a punto de lanzarme podía ser espiritualmente más eficaz si se mantenía en la vaguedad, así que contestó, lapidaria:

—Dentro vive Dios.

No pregunté más, y tampoco ella añadió nada, sin sospechar lo exhaustiva que había sido aquella respuesta para mí. Volví a casa sintiendo una alegría desbordante y deseando contarle a mi madre la maravilla que había descubierto en el convento. En Cabras nos engañaban a todos. El gran lienzo que veíamos tras el altar de nuestra iglesia estaba equivocado. Alguien debía decírselo a monseñor Manca, que fuera también él a Oristán, al convento, y lo entendería, porque en Oristán ya sabían que Dios no era aquel anciano con barba.

Dios era una mujer.

Y hacía las mejores capigliette del mundo.

Me dibujaron así

Jessica Rabbit —la exuberante y sensual femme fatale casada con el conejo Roger en la famosa película de Robert Zemeckis— se defendía de las acusaciones de maldad con un fatalismo desarmante: «¡Yo no soy mala, es que me dibujaron así!» Manifiesto involuntario de todos aquellos privados de voz propia, la afortunada réplica de Jessica contiene una evidencia que va mucho más allá del trazo de lápiz del dibujante: cuando uno mismo no tiene la posibilidad de revelar por sí solo su propia verdad, el modo como somos narrados es el único camino que nos hace inteligibles para los demás. El problema es que a menudo ese camino conduce a cualquier otra parte.

No existen narraciones desprovistas de consecuencias: ni siquiera el cuento más inocente deja el mundo como lo ha encontrado. Si hasta Caperucita Roja es un asunto de lo más serio, cómo no van a serlo los relatos sobre Dios, pues esa narración incluye también desde siempre la historia del hombre, la mujer y el mundo donde éstos viven. Esto no hay que olvidarlo y ser cautos, sobre todo cuando se cuentan cuentos a los niños. Los cuentos son lo que lleva a los niños a deducir inconscientemente la combinación secreta para abrir la caja fuerte del mundo. Uno de los primeros cuentos que todos aprendemos es el que dicta el entorno religioso en que hemos tenido la ventura de nacer, un cuento también integrado por las palabras elegidas para contárnoslo. De hecho, en nuestro acceso al imaginario del relato bíblico ha influido mucho la traducción de que disponemos, que en muchos casos acusa la intención cultural de quien la realizó. Por ejemplo, el término griego diàkonos, que aparece con frecuencia en las cartas de san Pablo y que significa «servidor», en el texto bíblico aprobado por la Conferencia Episcopal Italiana se traduce de dos formas distintas según se refiera a un hombre (en cuyo caso se convierte en «diácono») o a una mujer (y entonces se transforma en «colaboradora»). Es evidente que, con tal de no ofrecer material especulativo a las teorías sobre el sacerdocio femenino, en este caso no se ha vacilado en traicionar el texto paulino. El famoso pasaje del profeta Isaías que se considera una profecía mesiánica —«He aquí que la virgen concebirá y dará a luz un hijo, al que pondrá por nombre Emmanuel» (Isaías 7, 14)— es otro ejemplo de traducción heterodirecta, porque la palabra almá, que en italiano y griego se traduce como «virgen», en hebreo significa simplemente «muchacha, mujer joven en edad de casarse», y no virgen en sentido biológico, que en hebreo se dice betulá. La intencionalidad del traductor en esta libre interpretación del texto no puede ser más evidente, y generaciones de mujeres y hombres han fundado su fe en esta secular traducción.

Las religiones de fuente bíblica conocen la importancia de las palabras. El relato bíblico nos coloca ante una realidad fruto de un Dios Narrador, porque ha sido precisamente su poderosa Palabra lo que ha dado forma a las cosas: cuanto llamamos realidad existe porque Dios lo ha contado. El suyo ha sido el más poderoso de los abracadabra, maravillosa palabra de origen arameo que parece que signifique precisamente «crearé como hablo».

La historia bíblica cuenta que la humanidad surgió «a imagen y semejanza» de su Narrador, una expresión fascinante y misteriosa que ha llevado locos a generaciones de exégetas, porque en realidad «imagen y semejanza» puede querer decirlo todo y nada. Es importante establecer qué puede significar para el hombre y la mujer ser a imagen y semejanza de Quien los narró por primera vez; pero es infinitamente más interesante indagar el proceso inverso, hacer en sentido contrario el complejo recorrido que cambia por completo los personajes del relato y transforma a Dios de sujeto narrador en objeto narrado.

Dios relató al hombre y la mujer a su imagen, pero, los hombres y las mujeres, ¿a imagen de qué han relatado a Dios? Todos los creyentes son a su manera víctimas de las falsas narraciones sobre Dios. Aquí interesan sobre todo las heridas que estas narraciones causaron y siguen causando a las mujeres, a las creyentes y a las que no lo son: debemos comprender las historias que generaron los mundos donde todas hemos tenido que tomar carta de naturaleza, a menudo a nuestro pesar. Los creyentes conscientes del hecho de que las palabras «tradición» y «traición» tienen la misma raíz comprenderán que no se trata de una investigación especulativa: responde al deber de buscar un remedio para el sufrimiento provocado por las narraciones distorsionadas que siempre han intentado fundar sobre Dios toda jerarquía de dignidad entre los hombres y las mujeres.

Sin duda, es fundamental dejar de cometer con Nuestro Señor la misma injusticia que sufrió Jessica Rabbit: la de ser narrado por cómo no es. Pero todavía es más urgente invertir las narraciones sobre nosotras, porque con frecuencia acabamos por definirnos (o vernos definidas) a imagen y semejanza del Dios que nos cosieron encima. Indagar esas historias, deconstruirlas y buscar alternativas es un acto espiritual y político indispensable que no hay que dejar sólo en manos de los especialistas: Dios es asunto de todos, puesto que todos somos asunto suyo.

La crucificada

En noviembre de 2008, con ocasión del Día Internacional contra la Violencia hacia las Mujeres, la Onlus Telefono Donna, como asociación que se ocupa de dar apoyo a estas víctimas, encargó una campaña publicitaria que fue muy polémica. El cartel reproducía a una mujer casi desnuda, tendida en una cama de brazos abiertos, palmas hacia arriba y pies cruzados en la tradicional posición del Crucificado. El cuerpo de la mujer, exánime, delgadísimo y estático, no era sexualmente provocativo: sus pechos estaban tan descarnados que, si no hubiera llevado el pelo largo, habría podido confundírsela fácilmente con un chico.

Sobre las caderas llevaba un paño blanco como el que en la iconografía tradicional cubre el pubis de Jesús en la cruz, y encima del paño estaba impresa la pregunta: «¿Quién paga por los pecados del hombre?» La leyenda daba un dato impresionante: «Sólo el cuatro por ciento de las mujeres víctimas de la violencia denuncia a su verdugo. Las demás también pagan por él.»

Cuando vi el cartel, no sólo no lo consideré ofensivo, sino que me pareció que expresaba con una sola imagen la condena de la violencia y la inocencia de las mujeres que la sufrían. El sufrimiento de esa mujer, clavada al lugar simbólico de la violencia doméstica (el lecho conyugal), era asociado al sacrificio de Cristo, que literalmente había «pagado por los pecados del hombre». Era una de las pocas campañas publicitarias en que el cuerpo femenino —considerado como lugar de la violencia— y el de Cristo —entendido como símbolo del sufrimiento inocente— no se utilizaban de manera instrumental.

El cartel hizo cundir el pánico entre los políticos de centroderecha de Milán, capital italiana de la moda, la televisión y el lenguaje publicitario más libre de prejuicios. Su reacción cuando les pidieron permiso para pegarlos fue de inmediato rechazo, aunque no consiguieron expresar el motivo concreto. El concejal de Urbanismo afirmó, turbado:

No sé si dispongo de herramientas para negarles espacio, pero rechazo de plano el contenido porque ofende nuestra tradición cristiana. Es un problema político e informaré al alcalde: pediré a Telefono Donna que retire el cartel.

El funcionario no explicó cuál era el contenido de la imagen que tanto ofendía la tradición cristiana. Resulta difícil creer que el motivo pudiera ser el topless de la mujer, dado que las imágenes de mujeres con los pechos al aire son habituales. También cuesta creer que pudiera molestarle la asociación entre ambas violencias, dado que la imagen de la cruz de Cristo como abstracción simbólica de todas las variantes del sufrimiento humano forma parte del lenguaje común en Italia: expresiones como «Cada uno lleva su cruz», «Eres mi cruz» y «No me crucifiquéis» están tan extendidas en la lengua coloquial que no provocan ningún escándalo, ni siquiera cuando se asocian a una simple molestia. El motivo de la turbación no estaba, pues, nada claro, como tampoco por qué tenía que constituir un «problema político» del que debía informar al alcalde.

Más iluminadora fue la posición del portavoz de Alianza Nacional en el Ayuntamiento de Milán, Carlo Fidanza, que emitió la siguiente declaración:

Hay que mostrar más respeto por nuestro patrimonio cultural. Se habla mucho de decoro: ver pegados por Milán carteles así va en contra del decoro, del sentido común y de la moral pública.

El misterio se oscurece. ¿De qué modo una mujer a todas luces doliente, colocada y vestida como Cristo crucificado, podía ofender «el decoro, el sentido común y la moral pública»? Vivimos en el país de las velinas, donde la televisión está plagada de cuerpos femeninos destapados. Cada cartel publicitario nos arroja a la cara una mujer desvestida, con independencia del producto al que se la asocie. Por toda Italia caminamos rodeados de desnudos femeninos, y muchas campañas comerciales que hacen un uso provocativo del cuerpo de la mujer se originan precisamente en Milán. Desde 1990, el fotógrafo Ico Gasparri exhibe la mala conciencia de esta ciudad en relación con el cuerpo de la mujer. Sus miles de fotos de los carteles publicitarios colgados de las paredes de Milán recorren Italia desde hace veinte años, en una exposición que lleva el significativo título de «¿Quién es el maestro del lobo feroz?». Hasta el rechazo del cartel de Telefono Donna, en la concejalía de Urbanismo del Ayuntamiento de Milán habían dado muestra de un sentido del decoro y la moral pública bastante tolerante.

Paradójicamente, vivimos también en el país de los crucifijos, la tierra donde desde hace varios años se desarrolla una guerra para conseguir que Cristo continúe clavado en las paredes de todos y cada uno de los edificios públicos, sean colegios, hospitales o juzgados, en abierta contradicción con el principio de laicismo del Estado, el respeto a las diferentes sensibilidades religiosas y también al propio Crucificado, reducido a servir de objeto arrojadizo en el enfrentamiento entre ideologías y culturas.

Luego si el problema no era el desnudo y tampoco la cruz, ¿es posible que la ofensa al decoro, al sentido común y a la moral proviniera del hecho intolerable de que en la cruz, en el lugar de Jesús, había una mujer?

Contra la exégesis investigadora

Jesucristo, pese a su sabiduría, no era un ensayista. Sentía preferencia por el lenguaje imaginativo de las parábolas, un género literario a primera vista sencillo, pero que posee infinitos niveles de lectura, adaptables a la capacidad de comprensión de los oyentes.

Hay que proceder de una cultura oral para comprender plenamente la fascinación evocadora de la parábola. Quien no posee este bagaje acaba siempre obsesionado por la misma pregunta: ¿Qué habrá querido decir? Es el síndrome del exégeta investigador, el que desea descubrir a toda costa cuál era realmente la intención de Jesús. Pero la parábola no es una novela policíaca que exija las acrobacias de una mente detectivesca, sino más bien una narración relacional, y por eso hay que buscar su sentido profundo en el delicado equilibrio que se crea entre la historia, quien la ha narrado, quien la ha escuchado, el contexto y el momento en que ha sido relatada, y quien está leyéndola en el propio Evangelio.

Extrapolar al azar parábolas de las Sagradas Escrituras para indagar significados recónditos, válidos con independencia de la época y el contexto siempre es una operación bastante arriesgada. Sin embargo, en la catequesis de base que se practica en las parroquias de la Iglesia católica este proceso no deja de producirse. Entre las víctimas más afectadas por esta hermenéutica dominical se encuentran tres parábolas de interesante estructura. Las he escogido porque representan en su conjunto un óptimo ejemplo de contranarración respecto a la creencia popular acerca de Dios, a la que también Jesús tuvo que enfrentarse ampliamente durante su predicación. Los tres relatos constituyen una especie de bloque narrativo comúnmente conocido como «las parábolas de la misericordia». Si ya no las veo con los mismos ojos que cuando era pequeña, se lo debo sobre todo al talento exegético de Antonio Pinna, el estudioso de la Biblia de Oristán que me enseñó que las parábolas no son adivinanzas narrativas dirigidas a individuos demasiado infantiles para soportar la abstracción de un discurso explícito. Las parábolas son algo serio. Puesto que no soy una exégeta, no me aventuro siquiera a realizar una lectura técnica. Basta con analizar su estructura narrativa y el modo como la predicación católica la manipula en sentido metafórico para presentar una sola cara de Dios, siempre la misma.

La parábola incómoda

En el capítulo 15 del Evangelio de Lucas tiene lugar una típica escena mojigata de pueblecito de provincias: mientras un puñado de gentuza va a escuchar a Jesús predicar, los fariseos y los escribas, que encuentran esta conducta impropia, murmuran: «Éste acoge a los pecadores y come con ellos.» Lo que se sobreentiende enseguida es que, si Jesús fuera de verdad el Mesías, buscaría mejores compañías. Jesús, que por supuesto está al corriente de estas murmuraciones, cuenta entonces una serie de parábolas con la mira puesta en el mismo punto, tan similares que se pueden analizar fácilmente juntas.

La primera es conocida como la parábola «de la oveja descarriada», fuente fecundísima de una iconografía con abundantes sugerencias bucólicas. Jesús se dirige en primera persona a los presentes para formular una pregunta retórica: «¿Quién habrá entre vosotros que, teniendo cien ovejas y habiendo perdido una de ellas, no deje las noventa y nueve en el desierto y vaya en busca de la descarriada hasta hallarla?» El relato describe al pastor imaginario que, muy contento, carga sobre sus hombros al animal que se había perdido y vuelve al redil, y llama a sus amigos para celebrar que ha encontrado el precioso bien. Jesús concluye realizando un paralelismo entre el caso de la oveja descarriada y el del pecador, y afirma que por la conversión de este último Dios se alegra más que por noventa y nueve justos que no necesitan arrepentirse. La expresión «oveja descarriada» es una metáfora de uso común.

La segunda es la parábola «del hijo pródigo», título que la edición oficial de la Biblia de la Conferencia Episcopal Italiana ha cambiado recientemente por el más comprensible «del padre misericordioso». Es tan conocida que la expresión «el regreso del hijo pródigo» ya forma parte del lenguaje común para indicar el comportamiento de quien, tras una rebelión temporal, decide dar marcha atrás. La trama es sencilla: un hombre tiene dos hijos y un día el menor le pide su parte de la herencia para marcharse de casa. El padre acepta que lo trate como si hubiera muerto, divide la herencia y entrega al hijo menor la parte que le corresponde. El joven lo despilfarra todo en juergas y prostitutas, y muy pronto queda sumido en la miseria. Obligado a ganarse el pan de forma humilde, prepara un discurso de arrepentimiento y se pone en camino, pero cuando todavía está lejos el padre lo ve llegar y, loco de contento, manda matar un becerro cebado (otra locución que se ha convertido en patrimonio común) y dispone la casa para celebrarlo. Apenas le ha dado tiempo al hijo de pronunciar su discurso cuando el padre lo abraza, le pone un anillo y lo acompaña a la fiesta organizada en su honor. Para el hijo mayor, el regreso supone un momento embarazoso, ya que el padre le explica el motivo de la entusiasta acogida reservada a alguien que es cualquier cosa menos un hijo modelo recurriendo a una lógica misericordiosa que supera toda humana comprensión paternal, e incluso fraternal.

Entre las dos parábolas hay otra que, curiosamente, nunca ha generado lugares comunes en el lenguaje ni alimentado iconografías de ningún tipo. Es la parábola denominada «de la dracma perdida», muy poco conocida, en parte porque nadie ha entendido nunca qué pintaba ahí esa moneda griega. En el plano narrativo cuenta exactamente la misma historia que las otras dos: alguien pierde algo valioso, luego lo encuentra y lo celebra; pero en este caso quien extravía ese algo es una mujer, un ama de casa un poco descuidada que pierde una moneda y no la encuentra hasta que pone la casa patas arriba. Cuando consigue recuperarla, no cabe en sí de gozo y llama a sus amigas para celebrarlo.

¿Por qué esta parábola ha desaparecido de las prédicas? ¿Por qué muchos pintores han retratado la ternura del pastor con su oveja sobre los hombros y el amor inconmensurable del padre que acoge en su casa al hijo disoluto, pero ningún artista ha dedicado jamás una hora de su talento a inmortalizar la alegría de la mujer que da por fin con la preciosa moneda? La razón está clara: el ama de casa distraída se presta a ser leída como imagen de Dios.

Dios, el ama de casa desesperada

Los predicadores católicos siempre han visto en las tres parábolas de la oveja descarriada, el hijo pródigo y la dracma perdida una traducción simbólica de la ilimitada misericordia de Dios. Si nosotros somos los pecadores, idénticos a quienes iban a escuchar a Jesús predicar en Galilea y Judea, la del hijo pródigo y la de la oveja descarriada son narraciones alegóricas de nuestra condición. El buen pastor es, como resulta obvio, el propio Jesús, que en el Evangelio se refiere otras veces a sí mismo con ese símil. Al igual que el buen pastor, también él va por los caminos buscando a sus ovejas descarriadas, y cuando las encuentra las carga con ternura sobre sus hombros. De esta afectuosa escena podemos deducir muchos detalles de la oveja que nos representa, como que se haya herido una pata durante las correrías lejos del rebaño, o que esté tan cansada a causa del largo vagabundeo que no tenga fuerzas para encontrar el camino sola. La oveja herida y rebelde es, pues, conducida de nuevo con las otras ovejas por el Pastor bueno, que la custodiará en un lugar seguro, a salvo del lobo y de sí misma. Esta narración ha sido durante décadas la base de las liturgias penitenciales, y miles de hombres, mujeres y niños la han leído u oído contar como alegoría de su propia historia, antes de acudir al confesor para ser aceptado de nuevo en el redil eclesial.

La parábola del hijo pródigo ha gozado de mayor fortuna aún, porque la utilización de seres humanos logra una identificación incluso más inmediata: el padre no puede sino ser el propio Dios Padre, mientras que el hijo menor es el pecador que, presumiendo con arrogancia de poder vivir sin el amor paterno, deja su casa para perseguir la ilusión de una falsa libertad (para los creyentes, la libertad fuera de la casa del Padre es falsa por definición). Sus errores son los nuestros. Sus tribulaciones, las nuestras. Su arrepentimiento también es el nuestro, así como la esperanza de encontrar a nuestro regreso a un Padre tan tierno que nos evite la puerta cerrada o la larga expiación que mereceríamos, a un padre que nos sorprenda acogiéndonos de inmediato en la intimidad de su misericordia, haciendo caso omiso de los beatos envidiosos que pronosticaban que acabaríamos en el infierno.

La ternura es tan subversora que pone en tela de juicio de forma radical el papel correctivo y de autoridad de la figura paterna. La misericordia del padre de la parábola es tan vasta e ilógica que parece mucho más materna que paterna, al punto de que Rembrandt, en su famoso cuadro El regreso del hijo pródigo, tuvo la genial idea de reflejar esa dicotomía pintando distintas las manos del padre que estrechan al hijo en el abrazo: una es viril y nudosa; la otra, fina y delicada, femenina.

La tercera parábola, aun siendo estructuralmente idéntica a las otras dos, nunca ha constituido un elemento válido para liturgia penitencial alguna. La alegoría que sugiere es inaceptable para la sensibilidad de todo punto machista de la educación católica tradicional, que puede admitir a un Cristo descrito como ovejero descuidado con su rebaño y llegar a aceptar a un Dios padre desprovisto del más elemental sentido de la disciplina, pero no es capaz de consentir que la identidad divina sea representada por una figura femenina, y todavía menos por un ama de casa desesperada porque no encuentra su moneda.

El potencial socialmente subversivo de la parábola de la dracma perdida es notable, en especial si se considera la época en que Jesús la pronunció. Para empezar, se trata de una mujer sola: no hay ni rastro de una figura masculina en su casa, ni siquiera como personaje ausente, e incluso cuando encuentra la moneda, la protagonista sólo llama a sus amigas para celebrarlo. No se trata de una mujer común, sino de una con independencia económica: la moneda le pertenece inequívocamente a ella. En ningún momento se da a entender que la busque por temor a que alguien pueda pedirle cuentas. Mujer, sola y con rentas propias: ésa es la protagonista de la historia de la moneda contada por Jesús. Aun sin atribuirle significados alegóricos, sería ya una narración lo bastante revolucionaria para la Judea del año 30, época en que la palabra de la mujer valía tan poco que no se aceptaba como testimonio en los tribunales si no la confirmaba un hombre. El evangelista Lucas no se plantea en absoluto el problema de hacer que Cristo narre la historia de una mujer, ni de incluirla en una serie de tres narraciones especulares en que el paralelismo con la misericordia de Dios resulta tan fácil de establecer: todos los protagonistas, buscando lo que han perdido, son como Dios, que busca el corazón del hombre para reconducirlo hacia Él, incluida el ama de casa desesperada por su moneda.

Esta narración tan explícita de una imagen femenina de Dios, pese a hallarse en todas las versiones del Evangelio, ha sido eliminada por completo de la predicación popular católica. No resulta difícil reconocer en esa desaparición las huellas del mismo proceso mistificador que indujo a la Iglesia a transformar a María, de muchacha libre y valerosa, en devota mujer dócil y muda. Se persigue el objetivo de construir un imaginario patriarcal normalizado, bien con narraciones distorsionadas a medida, bien mediante un silencio quirúrgico sobre los pasajes de las Escrituras contradictorios o no funcionales. En la Biblia aparecen decenas de imágenes femeninas de Dios, deliberadamente ignoradas en los procesos de construcción del imaginario. Esta mutilación simbólica ha privado a las mujeres del derecho a reconocerse «a imagen de Dios» en un Dios que fuera también a imagen de ellas. A los hombres se les ha sustraído, en cambio, la posibilidad de vivir la riqueza de una espiritualidad de la reciprocidad: ellos están obligados a pensarse en una relación con Dios en términos exclusivamente viriles, en un cortocircuito simbólico a veces irreal. Mientras que de las monjas se dice que son esposas de Cristo, de los sacerdotes hay que afirmar que están casados con la Iglesia, lo que supone imponer a la institución eclesiástica (cuando no a la propia María) que ocupe el vacío simbólico causado por la depuración sistemática de las imágenes femeninas de Dios de los relatos de fe.

Madre nuestra que estás en los cielos

Juan Pablo I, cuya muerte un mes después de haber sido elegido Papa agitó casi más que la de Elvis Presley los ánimos de los conspiracionistas, era una persona razonable e intuitiva. En el ángelus del 10 de septiembre de 1978 pronunció una frase célebre: «Somos objeto de un amor sin fin por parte de Dios: Él es padre y, en mayor medida aún, madre.» La afirmación, que en realidad glosaba un pasaje bíblico del libro nada inaccesible del profeta Isaías (49, 15), sonó como un escopetazo. Lo que escandalizaba no era la imagen del amor de Dios como amor también materno, sino la afirmación explícita de la existencia de Dios Madre, que chocaba con la idea fuertemente masculinizada característica del imaginario católico sobre lo divino. Como habría dicho el concejal de Urbanismo del Ayuntamiento de Milán, era una hipótesis que ofendía la tradición e iba en contra del decoro, el sentido común y la moral pública.

Si un Papa podía afirmar en el ángelus que Dios era también Madre, ¿cuánto tardarían los obispos progresistas, acicateados por las luchas feministas de aquellos años, en pretender rezar diciendo «Madre Nuestra que estás en los cielos»? Y si resultaba que de verdad Dios era también Madre, ¿cómo habría que contar a la gente sencilla la realidad de la Iglesia Madre, vicaria en la tierra del Padre que está en los cielos? ¿Y cómo colocar a María, la Madre por antonomasia, junto al nuevo sujeto de lo divino materno? La afirmación papal abría un terrible abismo teológico y simbólico. La perspectiva de que el papa Luciani pudiese hacer de esta afirmación uno de los pilares de su magisterio doctrinal, sin duda sumió en el pánico a más de un cardenal en el Vaticano. Probablemente también a Joseph Ratzinger, que, recién estrenado en la púrpura cardenalicia, había participado en el cónclave del que Albino Luciani había salido pontífice. Lo que pensaba el teólogo bávaro del escopetazo papal sobre Dios Madre se sabría años después. Antes tenía que ocupar la silla de Pedro el cardenal polaco Karol Wojtyła.

Juan Pablo II, un Papa tan mariano que escogió como lema de su pontificado la frase «Totus tuus», prefirió desviar hacia la Madre de Jesús la cuestión femenina en el seno de la Iglesia. La carta apostólica Mulieris Dignitatem constituye una señal muy clara de que, para Wojtyła, el discurso sobre el papel de la mujer en la Iglesia no debía apoyarse en una eventual atribución del femenino a Dios. Pese a esta maniobra de distracción, Juan Pablo II se manifestó en más ocasiones sobre la cuestión de Dios Madre. En una de ellas hizo referencia a la parábola del hijo pródigo que acabamos de analizar:

Él es ante todo y sobre todo Padre. Es el Dios Padre que extiende sus brazos misericordiosos para bendecir, aguardando siempre, no forzando nunca a ninguno de sus hijos. Sus manos sostienen, estrechan, dan fuerza y al mismo tiempo confortan, consuelan y acarician. Son manos de padre y madre a la vez.

En el discurso, pronunciado en el Vaticano el 20 de enero de 1999, Juan Pablo II recoge la exégesis sugerida por la obra maestra de Rembrandt, pero la aprovecha a fin de insistir en la rígida división de los papeles que, para él, también en Dios son propios de lo masculino (manos que sostienen, estrechan, dan fuerza) y lo femenino (manos que confortan, consuelan y acarician). Este arbitrario reparto de las inclinaciones del alma humana supone una condena para ambos géneros. En el momento mismo en que confina a las mujeres al terreno del cuidado y el consuelo, la visión wojtyliana impone a los hombres la obligación de ser autoritarios y de no poder permitirse ni la ternura ni la fragilidad ni el miedo. El magisterio papal llevaba a cabo un intento anacrónico y desesperado de resistirse al avance de los tiempos, que exigían cada vez con mayor insistencia a mujeres y hombres revisar el antiguo esquema de sus roles.

Insistiendo en la concepción de lo femenino y lo masculino en compartimentos estancos, Karol Wojtyła confirma también que la cuestión del Dios Madre es mucho menos revolucionaria de lo que se cree respecto a la situación de la mujer en el seno de la Iglesia. Desde el momento en que se reduce a la madre a una función, a un arquetipo que se ajusta a los estereotipos de la mujer hogar, de la mujer acogedora, sacrificada y entregada, nada puede cambiar para las mujeres, puesto que ya viven en una cultura que sólo las legitima en cuanto madres. Respecto a Dios Madre, la imagen de la mujer de la parábola de la dracma perdida es infinitamente más revolucionaria, pues obliga a afrontar una figura femenina que no se define a raíz de una relación familiar. No hay un marido, un hijo o un padre que nos diga quién es la misteriosa dueña de la moneda. Esa figura es liberadora para las mujeres justo porque no es ni esposa ni hija, y tampoco madre: es una mujer. Mientras continúe asociándose lo divino paterno a la autoridad, la doctrina, la fuerza y la justicia, y lo divino materno al cuidado, la hospitalidad y el sacrificio, la cuestión del Dios Madre puede incluso resultar útil a fin de justificar el estado de marginación femenina, fuera y dentro de la Iglesia.

Aun así, ni siquiera esta blanda y ambigua versión de la maternidad de Dios nunca acabó de convencer a Joseph Ratzinger. En una entrevista concedida cuando todavía era prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe al periodista y biógrafo de papas Vittorio Messori, el cardenal Ratzinger se expresó con mucha claridad respecto a la cuestión del Dios Madre que aún rondaba por los corredores vaticanos como una patata caliente:

No estamos autorizados a transformar el Padre Nuestro en una Madre Nuestra: el simbolismo utilizado por Jesús es irreversible, está basado en la misma relación hombre-Dios que vino a revelarnos.

«El simbolismo de Jesús es irreversible»: una frase que pretende validar su contenido por el solo hecho de haber sido enunciada. Pero lo cierto es que lo pretende. Para desmentirla bastaría recordar que Jesús, en el ámbito del mismo terreno simbólico de la paternidad divina, pidió de forma expresa a sus discípulos que no llamaran «padre» a nadie en la tierra, «porque uno solo es el Padre vuestro que está en los cielos». Y sin embargo, ningún Papa se ha preocupado nunca de evitar que lo llamen Santo Padre. La preocupación de Ratzinger parecía encaminada a acallar la lucha de las mujeres, en particular con relación a los movimientos feministas en el seno de la reflexión eclesial. En la misma entrevista afirmó precisamente:

De hecho, estoy convencido de que lo que propone el feminismo en su forma radical no es el cristianismo que conocemos, sino una religión distinta.

El futuro Papa tenía razón. Una fe en la que fuera posible rezar a Dios también como madre, y no sólo como padre, implicaría una religión distinta del cristianismo «que conocemos». Pero Joseph Ratzinger sabe que lo que conocemos depende de lo que se cuenta y lo que se nos ha contado. Es imposible conocer lo que ninguna historia nos narra. Con su referencia a Dios Madre, Juan Pablo I tuvo la gran virtud de abrir el horizonte público a otra narración de lo divino, es decir, otro modo de «conocer» la misteriosa realidad de Dios. Al decir que el relato del papa Luciani no autoriza a pronunciar otro nombre de Dios, el cardenal Ratzinger está reivindicando la existencia en la Iglesia de una sola narración autorizada de lo divino (y por consiguiente también de lo humano): sólo es posible continuar contando el cristianismo (y a los cristianos, y las cristianas) que ya «conocemos».

Una vez elegido Papa, Joseph Ratzinger ha estado muy atento a no formular de nuevo el mismo concepto con idéntica claridad, manteniéndose en esos vagos principios del catecismo que describen a Dios por encima de los géneros. Ya en 2001, en su libro Dios y el mundo, el futuro Benedicto XVI invitaba a definir al Divino al margen de las categorías de los géneros, porque Él es «el totalmente Otro», según la expresión del teólogo luterano Dietrich Bonhoeffer:

Me parece importante recordar que para la fe bíblica siempre estuvo claro que Dios no es ni hombre ni mujer, sino precisamente Dios, y que hombre y mujer son su imagen. Ambos provienen de Él y ambos están contenidos potencialmente en Él.

El problema del que hemos partido, sin embargo, no es si el hombre y la mujer están hechos a imagen de Dios, sino que la cuestión es más bien si Dios está obligado a ser sólo y siempre a imagen del hombre, del varón. A esta pregunta, el papa Ratzinger ya respondió en la entrevista que le hizo Messori en 1984 afirmando que el simbolismo de lo divino paterno utilizado por Jesús «es irreversible». Ante semejante sentenciosidad, se requiere la ironía de Jessica Rabbit para recordarnos que el destino de todas las imágenes, incluidas las de Dios, es acabar distorsionadas. El irreversible ratzingeriano parecerá tal sólo mientras continúen dibujándolo así.

6

Hasta que la muerte os separe

Non mi stanco ancora

a stare sotto il sole

a prenderti la mano

a dirti che ti amo

passeranno gli anni

cambierò colore

ma io son sicuro che

saremo ancora noi due

come l’asino ed il bue [6]

Ti sposerò, JOVANOTTI

Recuerdos católicos

Mi marido y yo atravesamos varias etapas rituales antes de casarnos por la iglesia. Primero convivimos un año, después decidimos casarnos por lo civil y seguir postergando el altar, para gran escándalo de nuestras respectivas familias. «Casarse por lo civil» en el mundo en que he crecido es una frase carente de sentido. Mi tía, bastante decepcionada, se negó a darme el precioso ajuar que había acumulado como una hormiguita en años de esperanzas nupciales, reteniéndolo a modo de rehén en espera del «verdadero matrimonio». Mi madre restó importancia a la boda sentenciando que una unión bendecida por un maestro de primaria (el alcalde que me casó daba clases a niños) no podía ser estable. Un día, mientras hacía cola en la oficina de Correos, me encontré con quien fue mi catequista en la confirmación, que me reprendió severamente en relación con el rumor escandaloso que corría sobre mí en el pueblo: «Eso no es lo que yo te enseñé.» Me informaron de que alguien estaba incluso recogiendo firmas para que dejaran de publicarme los editoriales en el semanario diocesano, al menos mientras me mantuviera en mi situación espiritualmente irregular.

Quienes querían mostrarse indulgentes conmigo echaban la culpa a mi marido, suponiendo que aquel descreído continental obstruía con su cuerpo el santo camino hacia el altar. Por más divertido que resultara el pánico bienpensante, ésa no fue la razón de que aplazáramos la boda religiosa tanto tiempo. Los motivos de la espera eran de naturaleza teológica y no derivaban de una infravaloración del sacramento, sino más bien de lo contrario: mi marido y yo nos habíamos tomado siempre tan en serio el potencial creativo del rito religioso que no estábamos seguros de querer correr el riesgo de verlo realizado en nuestra vida, en vista de lo que de verdad parecía significar. El matrimonio es, en efecto, el desencadenante de muchas situaciones en que no conviene meterse antes de habérselo pensado muy, muy bien.

Que hable ahora o calle para siempre

Gianni y Francesca son novios y abrigan desde hace tiempo la idea de casarse. Es probable que, como todo el mundo, antes de asistir a bodas en la iglesia hayan visto muchas películas norteamericanas con tramas nupciales o escenas de matrimonio. De Cuatro bodas y un funeral a La boda de mi mejor amigo, de El padre de la novia a Novia a la fuga, el género wedding story ofrece exitosos productos a los que ni el espectador más avisado consigue escapar del todo. Con este consistente imaginario a las espaldas, participar en una verdadera ceremonia católica podría ser una monumental desilusión. Lo primero que descubrirán es que ninguno de los dos tiene que decir «Hasta que la muerte nos separe», y eso ya le quita mucho pathos a la promesa. Lo segundo es que ninguno pronunciará discursos conmovedores; pero el peor golpe se lo asestará la vana espera de que el sacerdote pronuncie la frase fatal: «Si alguien tiene algo en contra de que este hombre y esta mujer sean unidos en matrimonio, que hable ahora o calle para siempre.» No sucederá, porque las bodas católicas, las verdaderas, no ofrecen la posibilidad de escabullirse en el último momento por persona interpuesta. La suplen con las mucho menos cinematográficas amonestaciones que preceden como mínimo quince días a la fecha de la boda, justo para evitar que los asistentes a la ceremonia den sorpresas desagradables ante el altar. No hay que descartar, sin embargo, que a Gianni y, sobre todo, a Francesca les den este tipo de sorpresas desde el propio altar.

Vivieron felices y concupiscentes

Dado que Gianni y Francesca son creyentes, se han presentado ante el altar con la convicción de que fue Jesucristo en persona quien instituyó el sacramento que los unirá como marido y mujer. Se equivocan. Se trata de un prejuicio sin fundamento: el matrimonio es el último de los siete sacramentos que fue reglamentado como tal en la doctrina y la liturgia. Los sacramentos según los conocemos hoy son el fruto de una larga elaboración en la historia de la Iglesia y, aunque para simplificar y por necesidad de legitimación, se enseña a los niños que todos fueron instituidos por Jesús, no es completamente verdad, pues en este sentido hay diferencias entre unos y otros. En el caso del matrimonio, no es verdad en absoluto.

El matrimonio no nació con Cristo y le costó no poco ser recogido en la espiritualidad del primer cristianismo. Como atestiguan las cartas más antiguas de san Pablo, en los primeros años el problema ni siquiera se planteó: los cristianos creían que Jesús volvería en el transcurso de su propia generación, de modo que no consideraron que tuvieran que ocuparse de cuestiones a largo plazo, como el matrimonio o la compraventa de bienes inmuebles. Cuando, con el paso de los años, el regreso inmediato de Cristo pareció cada vez menos inminente, las aguas de la cotidianidad volvieron a su cauce y el matrimonio planteó enseguida un problema.

Inicialmente, en la sociedad romana en que vivían los primeros cristianos, las conversiones se produjeron en forma de manchas de leopardo: se convertía una mujer y no su marido, o a la inversa. La intelectualidad pastoral sugirió, pues, reconocer validez a las uniones contraídas según el derecho latino, a fin de permitir al cónyuge creyente conservar su condición de consorte (y tal vez convertir al cónyuge todavía no creyente). Eso no significaba renunciar a la visión cristiana de la vida matrimonial, aunque en lo espiritual nadie la tuviera en particular consideración. De hecho, los primeros Padres de la Iglesia coincidieron bastante en afirmar la primacía del celibato y la virginidad sobre los demás estados de vida. Esta lectura era fruto de una visión filosófica profundamente dual: por un lado, se situaban las cosas espirituales, la ascesis y el alma; por el otro, las cosas materiales, la bajeza de los instintos y la vileza del cuerpo. El primer orden estaba emparentado de manera directa con la esfera de lo sagrado; el segundo parecía, en cambio, lo más alejado de Dios que cupiera imaginar. La Iglesia se limitó a reforzar esa distancia, estableciendo que el matrimonio era una cesión del espíritu a la carne, una concesión a quien no sabía vivir en la castidad, una especie de mal menor para dar cobertura institucional a la libido. Los escritores cristianos —sobre todo Agustín, inspirándose en este pasaje paulino de la primera Carta a los Corintios: «Pero si no saben vivir en la continencia, que se casen: es mejor casarse que arder»— continuaron durante siglos viendo el matrimonio como remedium concupiscentiae. Es de justicia decir que Pablo expresó una idea del matrimonio muy distinta en la Carta a los Efesios, donde lo definió (quizá de un modo un tanto críptico) como un «misterio grande» que había que comprender en relación con la unión de Cristo y la Iglesia; pero los teólogos cristianos no prestaron a ello oído alguno.

Uno de los excesos de celo cometidos al propugnar el celibato como primera opción espiritual consistió en denigrar al máximo la causa de la tentación al matrimonio, o sea, el cuerpo de la mujer, cuyas armas de seducción, en la mente de los vigilantes oradores medievales, se concretaban sobre todo en los atractivos físicos. Todavía en torno al año 1000, el santo abad Odón de Cluny consideró que debía ilustrar a los hombres sobre el horror oculto en el cuerpo en apariencia admirable de las mujeres:

La belleza del cuerpo se limita a la piel. Si los hombres vieran lo que hay bajo la piel, tal como dicen que puede ver el lince de Beocia, se estremecerían ante la visión de las mujeres. Toda esa gracia consiste en mucosidad y sangre, en humores y bilis. Si se piensa en lo que se esconde en la nariz, la garganta y el vientre, no se encontrará más que inmundicias.

Y si nos repugna tocar la mucosidad o el estiércol con la yema de los dedos, ¿cómo podríamos desear abrazar el saco que contiene el estiércol?

No es de extrañar que resultara difícil decidir declarar sacramento la inexplicable inclinación de un hombre probo hacia un saco de estiércol, y lo cierto es que en aquellos años se guardaron mucho de hacerlo. El que no existiera un rígido rito eclesiástico para casarse tenía, no obstante, sus ventajas: por ejemplo, era posible adaptarse a los cambios culturales con notable velocidad en caso necesario.

La Iglesia tiene la injusta fama de ser un cuerpo inamovible y rígido, pero bastaría estudiar su historia con ojo darwiniano para descubrir con cuánta inteligencia ha ido atravesando los siglos ese cuerpo, adaptándose con pasmosa agilidad a lo que exigía la situación en cada momento. Mientras que el gran Imperio romano se derrumbaba poco a poco, el cristianismo cruzaba el umbral de la Edad Media cambiando de chaqueta, al menos en materia matrimonial. Abandonó el derecho latino en favor del germánico, pese a que en este último algunas normas contradecían las precedentes; por ejemplo, el consentimiento libre de los esposos dejó de ser indispensable y se reconocieron también válidas las uniones pactadas por las familias. No obstante, no se renunció a tratar de imponer una ética cristiana disuadiendo a la gente en la medida de lo posible de que se divorciara o viviera en concubinato, prácticas que el nuevo derecho consideraba legítimas. Hasta 1215 el IV Concilio de Letrán no estructuró un mínimo ritual eclesiástico que preveía el consentimiento, aunque todavía no la presencia del sacerdote. Para que el matrimonio se convirtiera en lo que es hoy, hubo que esperar hasta 1563, cuando el Concilio de Trento transformó en sacramento lo que hasta aquel momento sólo había consistido en levantar acta de una costumbre humana. Así pues, lejos de haber salido tal cual de las manos de Jesucristo, el matrimonio como lo conocemos existe desde hace menos de quinientos años, ni siquiera una cuarta parte de la larga historia de la cristiandad.

Pero ¿qué lógica teológica se ha seguido para pasar del estadio conceptual de remedium concupiscentiae a la conciencia de que el matrimonio cristiano es ese «gran misterio» anunciado por san Pablo? La respuesta contiene la primera sorpresa desagradable para la novia ansiosa ante el altar.

Entreacto: un cuento de Navidad italiano

En diciembre de 2009, algunos militantes de la Liga Norte —partido político de ideología racista, populista y separatista— en la provincia de Trento idearon una iniciativa llamada «Una guardería, un belén», que consistía en recorrer los jardines de infancia de la localidad de Rovereto ofreciendo como regalo un nacimiento con personajes de cera dispuestos dentro de una calabaza hueca. En 2010, los de la Liga de la provincia de Lecco copiaron la iniciativa con el nombre de «Un belén en cada escuela». En Génova, ese mismo año la Liga repartió por la calle, con los dulces navideños, trescientos pequeños belenes.

La Navidad es uno de los campos de batalla más pisoteados por la propaganda ideológica de la Liga Norte, que nunca ha hecho ascos a usar los símbolos religiosos como señas de identidad útiles para hacer pasar por irreconciliables las diferencias culturales entre los italianos y los inmigrantes, en particular los procedentes de los países islámicos. A los de la Liga, el pesebre debe de haberles parecido el objeto perfecto donde plantar las presuntas raíces italianas, no sólo por su vinculación con la tradición católica, sino sobre todo porque conmemora esos presuntos valores de la familia «natural» de los que se pretende que sea símbolo. Pero sería injusto imputar sólo a este partido el intento de apropiación indebida del imaginario religioso. De hecho, hemos perdido la cuenta de las iniciativas puestas en marcha en toda Italia con el fin de difundir/defender el uso del nacimiento, no como representación de un evento religioso, sino como vehículo de valores considerados tradicionales. En 2008, cuarenta jardines de infancia de Roma participaron en el concurso «El belén en mi escuela», convocado por el ayuntamiento. La concejala de Cultura del gobierno municipal de centroderecha Laura Marsilio explicó así la iniciativa:

Situar el belén en el centro de un proyecto para las escuelas no sólo significa acercar a los niños y los jóvenes a un símbolo de paz y hermandad, sino que quiere ser un momento educativo y cultural que remita a significados más profundos, aunque menos inmediatos respecto a los de otros símbolos navideños. Y precisamente aventurándonos en la realización de pequeños nacimientos, podremos darnos cuenta de que nos hallamos ante la representación de la que por tradición es la familia. José, María y el Niño Jesús, que, más allá del significado religioso, se convierten en la máxima expresión de los valores tradicionales, de la familia y de la disposición a compartir. El nacimiento se convierte también para los más jóvenes en un importante ejemplo de familia y de los verdaderos valores.

Dejando a un lado la instrumentalización, ¿de verdad puede afirmarse que María, José y el Niño Jesús son el modelo de la familia católica tradicional? ¿Es en torno al pesebre de Belén donde la Iglesia invita a las familias creyentes a construir sus propias vivencias? Para dar con la respuesta basta haber asistido a una boda religiosa. Observando cómo se desarrolla el rito, la primera evidencia es una ausencia: la liturgia nupcial no hace referencia en ningún momento a la familia de Nazaret, pues el modelo de la llamada familia tradicional en realidad es muy distinto.

Os declaro proyecciones de otra cosa

La primera referencia útil para entender de qué estamos hablando al hablar de matrimonio cristiano se encuentra al inicio del rito, cuando el sacerdote se dirige directamente al cielo:

Oh, Dios, que en este gran sacramento

has consagrado el pacto conyugal,

para revelar en la unión de los esposos

el misterio de Cristo y de la Iglesia.

Aunque el concepto es central —y de hecho se repite varias veces durante la función litúrgica—, pocos se preguntarán qué significa la expresión «misterio de Cristo y de la Iglesia». Y sin embargo, en esa breve frase se halla la síntesis teológica de una elaboración que se prolongó muchos siglos antes de permitir la superación de las razones que impedían que el matrimonio fuera un sacramento. ¿Cómo se ha podido resolver la imposibilidad de la coexistencia de relaciones sexuales y gracia de Dios? La respuesta de la teología es de hecho una declaración de rendición, pues afirma que no se ha podido. Sin ánimo de ofender al Génesis, para quienes han elaborado la teología en que se fundamenta el matrimonio, la unión del hombre y la mujer no posee por sí sola la dignidad de una cosa santa.

Amarse espiritual y carnalmente entre cristianos no basta para poder declararse benditos en el plano de Dios: es preciso que la pulsión conjunta de cuerpo y alma sea ennoblecida por la referencia a algo teológicamente más aceptable. Para que esa realidad humana tan comprometedora pueda ser «recuperada en Cristo» hay que releerla en clave simbólica. Los teólogos han seleccionado una analogía matrimonial precisa y muy abstracta: la unión mística entre Cristo y la Iglesia. Es muy forzada, teniendo en cuenta que en las Escrituras había parejas simbólicas mucho más concretas y comprensibles. ¿Por qué fueron descartadas?

Adán y Eva deben de haber parecido un arquetipo débil. Son preevangélicos y, por tanto, resultaba difícil proponerlos a los esposos como modelos de amor cristiano, pero además suponían un ejemplo poco edificante, pues son pecadores por antonomasia. No resultaba nada fácil colar como pareja ideal a dos figuras que se habían rebelado contra Dios. Quedaban María y José, que planteaban también una serie de problemas, puesto que como esposos ideales eran bastante heterodoxos. Dado que no habían mantenido relaciones sexuales, la gente sencilla nunca ha visto su matrimonio como un pacto auténtico, sino más bien una cobertura necesaria para proteger el embarazo divino de María. Una lectura, por lo demás, siempre incentivada por los predicadores, cuya principal preocupación era afianzar la virginidad de María, aun a costa de vender su matrimonio con José como una unión pro forma, negando así al carpintero de Nazaret la posibilidad de representar un arquetipo para los maridos, pues los habría reducido a figuras secundarias, guardianes dóciles e instrumentales del papel central de las esposas y las madres. En realidad, también la tan encarecida elección de virginidad de María representaba un modelo inútil para la esposa, porque no resolvía el principal problema teológico del matrimonio: explicar cristológicamente la realidad de las relaciones sexuales. Para ofrecer un camino sensato a los esposos cristianos había que buscar en otro sitio.

La Biblia abría una perspectiva interesante, aunque no comprensible enseguida, y ahí fue adonde los teólogos del matrimonio decidieron ir a pescar el arquetipo fundamentador. En la enseñanza de los profetas hebreos existía un filón alegórico que tendía a presentar la relación entre Dios e Israel como un matrimonio entre hombre y mujer. El profeta Oseas es el más explícito, y el libro bíblico que lleva su nombre se sirve de esta alegoría. Dios es representado como marido paciente, apasionado, celoso y atento, mientras que el pueblo hebreo es la muchacha escogida, a veces fiel, pero bastante más a menudo dispuesta a volverse hacia otros dioses a cambio de favores y dones en apariencia más inmediatos que los ofrecidos por el legítimo marido. Para hacer visible a los israelitas su traición al Señor su Dios y dar una señal pública del amor divino, capaz de ser fiel a despecho de toda infidelidad, el profeta Oseas llegó a casarse con una prostituta y a tener de ella «hijos de prostitución».

La irrupción de Cristo en la historia no interrumpió esta alianza conyugal —porque la Palabra de Dios no da marcha atrás, siempre es válida—, sino que la renovó en su propia persona. Para los teólogos católicos se abrió, pues, la posibilidad de afirmar que la antigua relación matrimonial entre Dios e Israel se había verificado de manera plena en la relación matrimonial entre Cristo y la Iglesia, es decir, entre el hijo del Dios de Israel y la versión 2.0 del pueblo elegido. Se sobreentendía que esta vez la Iglesia, fortalecida por la guía mística del Espíritu Santo, no sólo no sería infiel e imprevisora como Israel, sino que representaría la esposa perfecta, esperando el regreso de su Señor con la lámpara encendida y la túnica inmaculada.

Esta interpretación es fruto de una distorsión instrumental: los profetas hebreos jamás intentaron justificar el amor humano con el místico; en todo caso, recurrieron a ejemplos prácticos para que aquellos que sólo conocían el amor conyugal comprendieran el amor de Dios al pueblo. Lo demuestra el hecho de que el matrimonio no fue la única comparación utilizada por los profetas para que la gente entendiera la relación elegida con el divino. De Dios osa madre que protege a las crías a Dios águila que las eleva sobre las alas, los ejemplos concretos de la alianza con Israel son realmente incontables. Los teólogos cristianos optaron, en cambio, por realizar la operación contraria: las bodas humanas no sólo no explicaban la relación entre Dios y el pueblo, sino que acababan por ser ellas mismas explicadas y justificadas a la luz de las bodas místicas entre Cristo y la Iglesia, invirtiendo de hecho el arquetipo y, lo que es aún peor, con carácter exclusivo, de manera que todas las demás narraciones simbólicas quedaban desplazadas.

La teoría del matrimonio sacramental como proyección holográfica de la unión entre Cristo y la Iglesia se convirtió, pues, en doctrina y rito litúrgico, imponiendo a quien debía vivir de verdad dentro de ese modelo una lectura del propio amor sólo en los términos establecidos por la analogía.

El defecto de fábrica

El primer efecto de la relación modelada según el arquetipo Cristo/Iglesia es forzar a cada uno de los esposos a reconocerse en uno solo de los términos: el hombre es a Jesús lo que la mujer es a la Iglesia. Esto introduce en la pareja un primer dato de desigualdad, porque Jesucristo y la Iglesia son sujetos que no se hallan en el mismo plano. Jesús es una persona física, tiene naturaleza humana, pero al mismo tiempo es también Dios; la Iglesia, en cambio, es una realidad colectiva e invisible compuesta de millones de personas, un sujeto abstracto, no un individuo con quien identificarnos. La mujer cristiana no tiene ante sí otro estímulo en cuanto a sus aspiraciones que el de servir al esposo como la Iglesia sirve a Jesús.

Entre los sujetos de la pareja propuesta como arquetipo existe también una jerarquía precisa: Cristo es la cabeza y la Iglesia su cuerpo místico, en una relación de dependencia unívoca. El primero es el guía y el pastor; la segunda, el discípulo y la grey. No resulta difícil intuir lo que significa para la mujer mantener una relación que debe respetar estos términos. En la economía de la salvación, Jesucristo preexiste a la Iglesia y subsiste sin ella, mientras que la Iglesia sin Cristo no tiene razón de ser: existe exclusivamente en función de la misión salvífica de Jesús, el esposo místico. El papel instrumental de la mujer y el dominante del hombre en el seno de la pareja están basados en dicho modelo.

En los cursos de preparación al matrimonio se hace lo imposible para explicar con claridad a las parejitas de novios el sentido profundo de la analogía; sin embargo, ni la mejor voluntad puede cambiar el hecho de que ese modelo impondrá a los esposos jerarquía y desigualdad, a menos que el marido no sea como Jesucristo. Pero en la realidad humana un modelo divino no puede funcionar más que por aproximación. La historia de las mujeres constituye una demostración de que los maridos —en relación con la idea de una esposa Iglesia, discípula y grey— se han sentido autorizados a pensar en sí mismos como Cristo sin advertir la obligación de ninguna cruz, como Maestros sin tener nada que enseñar y como Pastores ni por asomo tiernos. El modelo Cristo/Iglesia obliga a ambos esposos a actuar por defecto según un esquema que lleva en sí el germen de su autodestrucción y a menudo también de la de los propios esposos.

Cuando se pide a los cónyuges cristianos que se ciñan al modelo Cristo/Iglesia y lo reproduzcan en su vida en común, se produce un agravio respecto al sacramento del bautismo, que puso a Cristo como referencia de santidad para ambos, el ejemplo al que deben tender todas las personas de fe, no sólo los varones y los maridos. En el rito matrimonial católico, en cambio, se excluye a Jesús del horizonte de la mujer, a la que sólo le queda la abstracción mística de la Iglesia, madre y esposa indefensa y fiel, adorable y misterioso objeto espiritual, pero en definitiva instrumento dentro de una función cuyo sentido sigue siendo Cristo. A fin de que la mujer comprenda cuáles son sus modelos en la misión matrimonial, el rito litúrgico no le escatima sugerencias:

Que en esta tu hija

more el don del amor y de la paz

y sepa imitar a las mujeres santas

ensalzadas por las Escrituras.

Muy distinto es el apunte imitativo que se ofrece al marido:

Que su esposo

[...] la honre como igual en dignidad,

la ame siempre con el amor

con el que Cristo amó a su Iglesia.

El rito es diáfano: que el hombre imite a Cristo en el amor, que la mujer imite más bien a las mujeres santas ensalzadas en las Escrituras, en obediencia al inaceptable principio de una santidad dividida por géneros, gentlemen and ladies, a la manera de los lavabos públicos.

La rigidez del modelo Cristo/Iglesia tiene en la vida de una pareja normal de cristianos otras contraindicaciones derivadas de que la relación entre arquetipo y estereotipo funciona por analogía: si la relación Cristo/Iglesia presenta determinadas características, el matrimonio entre creyentes está obligado a replicarlas. Los parámetros son tres, y muy claros: la fidelidad, porque Cristo no traiciona a su esposa y ésta —nacida de su costado como Eva de Adán— ni siquiera desea serle infiel; la indisolubilidad, porque romper la alianza no es algo que pueda contemplarse en una unión mística donde los esposos están recíprocamente compenetrados; la fecundidad, ya que la Iglesia genera sin cesar nuevos hijos de Dios mediante el bautismo administrado en nombre de Cristo. Ante estos tres pilares, la unión entre los esposos no podrá permitirse ser menos: deberá ser a su vez fiel, indisoluble e inexorablemente fecunda.

La cuestión de la fidelidad aborda un aspecto fundamental, porque afecta a la materia misma del pacto —la propia carne— que no puede unirse a nadie que no sea el cónyuge. Esto no significa que si llegara a producirse una traición física el matrimonio dejaría de ser válido, sino que el propósito inicial de éste debe tender a la fidelidad absoluta al menos en su variante física, que sigue siendo categórica aun en el caso de que la pareja se separe civilmente. Para la Iglesia, la separación no comporta en sí misma la exclusión de la comunión eclesial siempre y cuando los cónyuges no inicien una relación sexual con terceras personas.

La categórica prohibición eclesial de admitir el divorcio se basa en el pilar de la indisolubilidad. Hoy en día, en Italia tres de cada diez matrimonios se rompen antes de los quince años, lo que plantea muy serios problemas de gestión pastoral, dado que la mayor parte de ellos sigue celebrándose en la iglesia. Pese al añadido de la marginación eclesial a los ya incalculables sufrimientos derivados de las separaciones, respecto al divorcio el magisterio no parece tener intención de anunciar una apertura. Una razón es que la rigidez de la prohibición es indispensable para confirmar la validez del arquetipo matrimonial Cristo/Iglesia: admitir que el pacto conyugal puede disolverse implica contradecir el modelo al que se pretende que los esposos se adapten. Sería complicado porque comportaría someter a discusión y reelaborar las razones de la existencia del matrimonio como sacramento. Es mucho más sencillo dejar la prohibición donde está, aunque el sufrimiento espiritual de miles de separados presiona a las puertas del altar con un clamor que va en aumento, mendigando el acceso a la eucaristía.

Por último, en el parámetro de la fecundidad se han librado las batallas sociales y espirituales más duras, no sólo de la Iglesia como institución en el mundo, sino también de los esposos cristianos entre ellos. Durante siglos, con tal de no reconocer a la unión sexual una razón propia en el plano divino, se ha considerado predominante, cuando no exclusivo, el fin procreador en el matrimonio, ya que era el único útil para justificar el acto físico accesorio. Por esa razón, siempre se ha considerado moralmente ilícito cualquier método artificial cuyo objetivo fuera separar la unión física de la posibilidad de engendrar. En la teología matrimonial, el fin unitivo de la relación sexual, es decir, el reforzamiento del pacto de amor entre los cónyuges, es una apertura muy reciente, y aunque en la actualidad se considera de igual dignidad moral respecto al otro, sigue establecido que en ningún caso ese fin podrá alcanzarse eludiendo totalmente el procreador, lo que complica sobremanera la vida sexual de los cónyuges y los expone a las consecuencias de embarazos no deseados.

Éstos son, pues, los términos de las bodas cristianas y éstos seguirán siendo mientras no cambie la base teológica del matrimonio sacramental. No se admiten excepciones, ya que deslegitimarían el modelo. Considerando que sólo el 30 por ciento de los italianos se declara cristiano practicante, pero el 80 por ciento largo de los matrimonios sigue celebrándose según el rito religioso, no estaría de más reflexionar sobre si la base simbólica de las bodas cristianas es un asunto que de verdad sólo afecta a los creyentes.

La esposa cadáver

Fa’ sentire che è poco importante,

dosa bene amore e crudeltà.

Cerca di essere un tenero amante

ma fuori del letto nessuna pietà. [7]

Teorema, MARCO FERRADINI

En 2007 se publicó el primer estudio italiano sobre la violencia contra las mujeres. Lo realizó el ISTAT (Instituto Nacional de Estadística) a partir de una muestra de veinticinco mil mujeres de entre dieciséis y setenta años de todo el territorio, y los resultados impresionan incluso a los más optimistas: en Italia, 6,7 millones de mujeres sufren anualmente agresiones físicas o sexuales (casi cuatro mujeres de cada diez en la muestra considerada), en el 69,7 por ciento de los casos a manos de su pareja, actual o anterior. Pero el dato más significativo es que sólo el 18 por ciento de las víctimas considera que las agresiones cometidas en el ámbito doméstico son delito; de hecho, el 93 por ciento de las veces no las denuncia a las autoridades. Cuarenta y cinco mujeres de cada cien ni siquiera hablan de ello con sus amigas u otros familiares, como si en el fondo consideraran esas agresiones el riesgo implícito y calculado de vivir con un hombre. Son datos que inquietan, pero no sorprenden. Personalmente, puedo decir que incluso están un poco por debajo de la estadística de las condiciones de convivencia —matrimonial o no— entre las mujeres que conozco.

Durante mucho tiempo me pregunté cómo era posible que personas inteligentes, la mayoría de ellas cultas y con frecuencia económicamente independientes, aceptaran sufrir violencia en el seno de la pareja. Ahora sé que influyen la educación femenina, fruto de siglos de adiestramiento en la subordinación, y también la paralela formación masculina, impregnada de proyecciones dominantes y posesivas. Influyen los modelos sociales patriarcales, e influye muchísimo la sensibilidad popular educada en la idea de que una bofetada no es más que una caricia rápida, en la convicción difusa de que el amor sigue siendo amor cuando causa moretones en ojos y pómulos y sospechosas caídas por la escalera. Incluso influye que los titulares de los periódicos insistan en llamar «crimen pasional» al homicidio de una mujer a manos de su marido, como si la muerte fuese amor llevado a sus consecuencias extremas. Influye que el derecho italiano haya considerado la violencia sexual un delito contra la moral (y no contra la persona) hasta 1996; antes de esa fecha, si la víctima de una paliza era la mujer del agresor, no podía darse ni mucho menos por supuesto que se tratara de delito. En esta dinámica, sin embargo, es imposible que no haya pesado la idea de pareja transmitida por la enseñanza religiosa tradicional.

La pregunta es obligada y la respuesta de enorme importancia para la situación de las mujeres, de todas ellas, no sólo de las creyentes casadas: ¿es razonable la hipótesis de que existe una relación directa entre el panorama desolador de la práctica violenta en las familias y el modelo de relación al que según la Iglesia católica debe adaptarse la pareja para poder llamarse cristiana?

En su ensayo The Divine Feminine, la teóloga Virginia Ramey Mollenkott señalaba, en referencia a la representación de Dios como ser masculino, que «el tipo de relación que se sugiere cuando sólo un miembro de la pareja es como Dios es una relación de dominio/sumisión. El tipo de relación en que ambos son como Dios es de reciprocidad». Queda fuera de toda duda que la relación en que se basa el matrimonio católico pertenece al primer tipo y, en consecuencia, no es ilógico suponer que sus consecuencias sean las que se derivarían de cualquier relación fundada sobre el dominio y la sumisión. La narración unívoca de la mujer funcional —esposa y madre— impone a las mujeres moverse dentro de roles rígidos y las condena como subversoras y marginales cuando intentan imaginarse de un modo alternativo. La misma narración impone a los maridos el papel dominante y las frustraciones que se derivan de ello en caso de que se intente mantener una relación más equitativa. Si es verdad que las palabras generan realidades —y las litúrgicas son por antonomasia las más poderosas—, tiene que haber una conexión entre la narración sugerida al hombre y a la mujer como esposos y los modos como se traduce esa narración.

No ha sido el catolicismo el que inventó la praxis de la subordinación de la mujer en el matrimonio, ni la concepción de inferioridad en que se basa; es evidente que esa idea existía siglos antes. Sin embargo, los Padres de la Iglesia podían haber optado por utilizar el potencial desestabilizador e innovador del anuncio cristiano y de la figura de María para modificar las situaciones de injusticia y desvalorización de la persona que ese sistema imponía y continúa imponiendo. En virtud del sacrificio de Cristo —y san Pablo lo había comprendido tan bien como para ponerlo por escrito en su Carta a los Gálatas—, ya no existía la jerarquía moral entre judío y griego, entre esclavo y amo, entre hombre y mujer: el cristianismo refundaba el orden mismo del cosmos. Si bien la Iglesia no inventó la subordinación entre los sexos, optó por legitimarla en lo espiritual. Mediante la propuesta del arquetipo Cristo/Iglesia, hizo de liturgia y doctrina la estructura patriarcal de la familia, ralentizando en la práctica también su evolución cultural. Más tarde la reflexión feminista y el avance de los derechos cívicos obligaron al Estado italiano a reformar el derecho de familia y las fronteras del matrimonio para adaptarse a las nuevas sensibilidades sociales, mientras que la Iglesia continuó celebrando un modelo nupcial que sanciona de hecho una relación desigual, según la cual uno de los cónyuges está autorizado a considerar al otro a su servicio.

Las razones de la inicial opción machista y patriarcal, aunque parten de un contexto histórico, se han convertido en doctrina, dificultando su modificación en el magisterio sucesivo. Que esta lectura pueda ser derogada es deseable, pero altamente improbable. Por desgracia es cierto lo que escribe Gustavo Zagrebelsky en Scambiarsi la veste, su ensayo sobre la relación entre Estado e Iglesia:

En la doctrina de la Iglesia nunca se deroga nada; en realidad, en el plano doctrinal el concepto mismo de derogación es un sinsentido, puesto que toda nueva afirmación es concebida como un desarrollo que contiene cuanto precede sin contradecirlo.

Como cristiana no pierdo la esperanza de que la teología se enfrente a las consecuencias de la actual doctrina matrimonial: se lo debe a la fidelidad a la Palabra de Dios, pero sobre todo se lo debe a las mujeres y al sufrimiento que dicha lectura les ha impuesto con la amenaza de la exclusión de la salvación y con la legitimación cultural de un sistema violento. Los abusos y la vejación que las mujeres han sufrido durante siglos en nombre del vínculo sacramental del matrimonio todavía no han sido comprendidos y valorados por completo. Jamás podrá darse el paso si sigue confiándose la reflexión del matrimonio como sacramento a hombres célibes, sacerdotes y obispos que sólo conocen del matrimonio los aspectos feos que les llegan a través del confesionario, un lugar donde desde hace centurias se pide a las mujeres resignación y sumisión en nombre de Dios.

[6]. «Aún no me canso / de estar bajo el sol / de cogerte de la mano / de decirte que te amo / pasarán los años / cambiaré de color / pero estoy seguro de que / seremos siempre los dos / como el asno y el buey.» «Me casaré contigo», Jovanotti. (N. de la T.)

[7]. «Hazle sentir que es poco importante, / dosifica bien amor y crueldad. / Trata de ser un tierno amante / pero fuera del lecho ninguna piedad.» «Teorema», Marco Ferradini. (N. de la T.)

Agradecimientos

No puedo dejar de expresar mi agradecimiento a Marinella Perroni, Cristina Simonelli y a la Coordinadora de Teólogas Italianas al completo por haberme dado la idea, el valor y muchas sugerencias. Tampoco a Laura Fortini y Monica Farnetti, que en la primavera de 2009, en un café parisino, pusieron a tal punto en tela de juicio mis premisas iniciales que al final incluso a mí ya no me convencían: Y la Iglesia inventó a la mujer llegó a la editorial con un año de retraso por culpa mérito suyo. Gracias a la Sociedad Italiana de las Literatas, que ha educado mi oído y mi corazón en el sonido de nuevas voces de mujer. Para la redacción definitiva fue fundamental una botella de tinto de las Langhe bebida en Cuneo con Loredana Lipperini y Lorella Zanardo. Mi agradecimiento especial para Simona Tilocca por la obra de infatigable hermandad desarrollada antes, durante y después, y para Delfio Dovetta por el modo como encarna con gracia todo cuanto para mí marca la diferencia en un hombre. Este libro está también en deuda con algunos doctos sacerdotes, aunque no a todos ellos les gustará saberlo, y menos aún que se sepa. El único al que estoy segura de que estas palabras no le pesarán es a don Antonio Pinna, y le agradezco también esa libertad. He dejado para el final la inestimable competencia de Giacomo Papi: sólo su desmedida índole de macho alfa impidió que al final entregara este libro a la imprenta olvidándome de la honestidad intelectual.

Bibliografía

Este libro es deudor, para bien y para mal, de los autores y autoras de los siguientes textos:

ANÓNIMO, Contro Ratzinger, Isbn, Milán, 2006 [ed. española: Contra Ratzinger, Debate, Barcelona, 2007].

BALTHASAR, H. U. VON, Il complesso antiromano. Come integrare il papato nella Chiesa universale, Queriniana, Brescia, 1974 [ed. española: El complejo antirromano, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1981].

BAUMAN, Z., Capitalismo parassitario, Laterza, Roma-Bari, 2009.

BROSIO, P., A un passo dal baratro. Perché Medjugorje ha cambiato la mia vita, Piemme, Milán, 2009.

CAPUTO, I., Le donne non invecchiano mai, Feltrinelli, Milán, 2009.

CHIAVACCI, E., Teologia morale fondamentale, Cittadella, Asís, 2007.

COMUNITÀ DI BOSE (edición al cuidado de), Maria. Testi teologici e spirituali dal i al XX secolo, Mondadori, Milán, 2000.

GHARIB, G., Le icone mariane. Storia e culto, Città Nuova, Roma, 1993.

HAUKE, M., Maria «mediatrice di tutte le grazie». La mediazione universale di Maria nell’opera teologica e pastorale del cardinal Mercier, Eupress edizioni, Lugano, 2005.

LIPPERINI, L., Non è un paese per vecchie, Feltrinelli, Milán, 2010.

LUZZATTO, S., Il Crocifisso di Stato, Einaudi, Turín, 2011.

MADRE TERESA DE CALCUTA, Vivi davvero!, Paoline, Roma, 2003.

MARZANO, M., Sii bella e stai zitta. Perché l’Italia di oggi offende le donne, Mondadori, Milán, 2010.

MURARO, L., «La non ordinazione delle donne e la politica del potere», en Concilium, Queriniana, Brescia, año xxxv, 1999, número 3.

PERRONI, M., «Esiste un “Dio delle donne”? Riflessioni a margine di un dibattito televisivo», en Teologi@Internet, Queriniana, Brescia, 2003, número 25.

—, «Principio mariano-principio petrino: quaestio disputanda?», en Marianum, Roma, 2010, número 72.

RAMEY MOLLENKOTT, V., Dio femminile. L’immaginario biblico di Dio come donna, Emp, Padua, 1993 [ed. original: The Divine Feminine: The Biblical Imagery of God as Female, The Crossroad Publishing Company, 1983].

SCARAFFIA, L. y ZARRI, G. (edición al cuidado de), Donne e fede. Santità e vita religiosa in Italia, Laterza, Roma-Bari, 1994.

SCHÜSSLER, E. F., In memoria di lei. Una ricostruzione femminista delle origini cristiane, Claudiana, Turín, 1990 [ed. original: In Memory of Her: A Feminist Theological Reconstruction of Christian Origins, Crossroad/Herder & Herder, Nueva York, 1983].

VASSALLO, N. (edición al cuidado de), Donna m’apparve, Codice, Turín, 2009.

Y la iglesia inventó a la mujer

Michela Murgia

ISBN edición en papel: 978-84-9838-457-4

ISBN libro electrónico: 978-84-15629-72-6

Depósito legal: B-12.713-2013

Primera edición en libro electrónico (epub): junio de 2013

Reservados todos los derechos sobre la/s obra/s protegida/s. Quedan rigurosamente prohibidos, sin la autorización de derechos otorgada por los titulares de forma previa, expresa y por escrito y/o a través de los métodos de control de acceso a la/s obra/s, los actos de reproducción total o parcial de la/s obra/s en cualquier medio o soporte, su distribución, comunicación pública y/o transformación, bajo las sanciones civiles y/o penales establecidas en la legislación aplicable y las indemnizaciones por daños y perjuicios que correspondan. Asimismo, queda rigurosamente prohibido convertir la aplicación a cualquier formato diferente al actual, descompilar, usar ingeniería inversa, desmontar o modificarla en cualquier forma así como alterar, suprimir o neutralizar cualquier dispositivo técnico utilizado para proteger dicha aplicación.

Título original: Ave Mary. E la Chiesa inventò la donna

Traducción del italiano: Teresa Clavel Lledó

Copyright © Giulio Einaudi editore, s.p.a., Turín, 2011

Copyright de la edición en castellano © Ediciones Salamandra, 2012

Publicaciones y Ediciones Salamandra, S.A.

Almogàvers, 56, 7º 2ª - 08018 Barcelona - Tel. 93 215 11 99

www.salamandra.info