En este libro Michaelle Ascencio desmenuza y desmitifica temas diversos sobre lo religioso en el Caribe. Y lo hace escoltada por Carlos Marx y Sigmund Freud, personajes incrédulos a quienes los espíritus nunca revelaron sus quehaceres. La autora analiza tres religiones de resistencia —la santería, el vodú y el candomblé— originalmente afroamericanas, pero hoy practicadas en el resto de América, donde se invoca a diosas como Yemayá, Oyá, Obá y Yewá.

También, la reina-diosa María Lionza muestra sus prodigios en el entorno de una religión venezolana en constante renovación. Finalmente, la Nueva Era enseña las sugestivas variables de la espiritualidad del posmodernismo, al tiempo que los zombis haitianos lanzan sus terribles mensajes de discordia.

Michaelle Ascencio

Las diosas del Caribe

ePub r1.0

Titivillus 31.01.2018

Título original: Las diosas del Caribe

Michaelle Ascencio, 2007

Retoque de cubierta: Piolin

Editor digital: Titivillus

ePub base r1.2

a Mirla Alcibíades

a Lulú Giménez

Noticia

Este libro se comenzó a escribir cuando Gioconda Espina, coordinadora del Área de Estudios de la Mujer de la Universidad Central de Venezuela, me invitó a dictar un seminario sobre «Las diosas del Caribe» en el primer semestre del año 2004. El título del seminario lo sugirió ella misma, y yo lo acepté en seguida pues combinaba el interés que siempre he tenido por las religiones del Caribe, con una pregunta específica sobre las diosas, las mujeres divinizadas.

A partir del año 2005, los seminarios sobre «Antropología del mundo contemporáneo» que dicté en la Sociedad Venezolana de Analistas Junguianos complementaron el estudio de la relación entre la religión y la sociedad, planteando su vigencia hoy día.

Paralelamente, el trabajo de campo, las conversaciones con devotos y practicantes, la asistencia a algunos rituales, la observación participante en algunas sesiones de curación, de limpieza y de adivinación, me permitieron conocer de manera más viva, los itinerarios sagrados de la ciudad, sus centros, y sus fines, así como también, el anhelo, las búsquedas y las peticiones de las personas que se adhieren a estos cultos.

Este libro es el resultado de esas actividades, y pretende dar una aproximación a lo estudiado y a lo observado en estos últimos años sobre el tema de lo religioso en el Caribe. No toda la información pudo ser sistematizada y el libro que presento aquí es uno de los distintos enfoques que se pueden dar al seminario que propuso Gioconda. En sus páginas, se trata del vodú, de la santería y del candomblé principalmente. Sin embargo, y tomando en cuenta la divulgación de las nuevas formas de religiosidad en los actuales momentos, consideré necesario incluir un capítulo sobre la Nueva Era para completar el panorama de las formas que toma lo sagrado en la ciudad.

De más está decir que agradezco muy especialmente a Gioconda su invitación a dictar el seminario, y a los cursantes del mismo, sus valiosos aportes. Agradezco también a Eduardo Carvalho y a Carolina Chirinos, coordinador académico y secretaria respectivamente, de la mencionada Sociedad de Analistas Junguianos, y a los asistentes de los seminarios, su interés y participación.

Por último, agradezco al historiador José Ángel Rodríguez la revisión cuidadosa del manuscrito y sus atinadas sugerencias.

El fundamento de la crítica religiosa es: el hombre hace la religión, y no ya, la religión hace al hombre. Y verdaderamente la religión es la conciencia y el sentimiento que de sí posee el hombre, el cual aún no alcanzó el dominio de sí mismo o lo ha perdido ahora. Pero el hombre no es algo abstracto, un ser alejado fuera del mundo. Quien dice «el hombre» dice el mundo del hombre, Estado, sociedad. Este Estado, esta sociedad produce la religión, una conciencia subvertida del mundo, porque ella es un mundo subvertido. La religión es la interpretación general de este mundo, su resumen enciclopédico, su lógica en forma popular, su «point d’honneur» espiritualista, su exaltación, su sanción moral, su solemne completamiento, su consuelo y justificación universal. Es la realización fantástica del ser humano, porque el ser humano no tiene una verdadera realidad. La guerra contra la religión es, entonces, directamente, la lucha contra aquel mundo, cuyo aroma moral es la religión.

La miseria religiosa es a un tiempo la expresión de la miseria real y la protesta contra ella. La religión es el sollozo de la criatura oprimida, es el significado real de un mundo sin corazón, así como es el espíritu de una época privada de espíritu. Es el opio del pueblo. La eliminación de la religión como ilusoria felicidad del pueblo, es la condición para su felicidad real. El estímulo para disipar las ilusiones de la propia condición, es el impulso a eliminar un estado que tiene necesidad de las ilusiones. La crítica de la religión, por lo tanto, significa en germen, la crítica del valle de lágrimas del cual la religión es el espejo sagrado.

La crítica ha deshojado las flores imaginarias de la cadena, no para que el hombre arrastre la cadena que no consuela más, que no está embellecida por la fantasía, sino para que arroje de sí esa esclavitud y recoja la flor viviente. La crítica de la religión desengaña al hombre, el cual piensa, obra, compone su ser real como hombre despojado de ilusiones, que ha abierto los ojos de la mente; que se mueve en torno de sí mimo y así en torno de su sol real. La religión es meramente el sol ilusorio que gira alrededor del hombre hasta que este no gire en torno de sí mismo.

Carlos Marx. «Introducción». En: Guillermo Federico Hegel. Líneas fundamentales de la Filosofía del Derecho. Buenos Aires. Edit. Claridad, pp. V-VI.

CAPÍTULO I

Las religiones paganas del Caribe

Que un periódico capitalino publique, durante los últimos años, una página dedicada a las predicciones de los Babalaos para el año que comienza significa que miles de lectores estarán interesados en leerlas. Ante el hecho, podemos hacernos algunas preguntas sobre el alcance y la difusión de la religión de la santería en Venezuela. Cualquiera de nosotros se ha dado cuenta de dos realidades fundamentales: la primera es que los devotos de la santería ya no se cuentan exclusivamente entre los descendientes de esclavos, dicho en otras palabras, entre la población negra del país. La segunda es que tampoco se cuentan entre los miembros de las clases menos favorecidas o económicamente deprimidas, sino que sus miembros pueden pertenecer a cualquiera de las diversas clases sociales y, especialmente, a la clase media. Santeros y santeras pueden ser médicos, profesores universitarios en todas las carreras, hombres y mujeres de negocios, barberos, peluqueras, agentes de viaje, empleadas públicas, locutores de los medios de comunicación, escritores, poetas, músicos y artistas en general. Lo anterior se resume diciendo que la santería ha traspasado sus marcos étnicos tradicionales, rompiendo sus fronteras (étnicas y económicas) al incorporar a individuos y grupos de diferentes estratos sociales. En síntesis, se reconoce ahora el estatus universal de esta religión.

Junto con el vodú haitiano y el candomblé brasilero, la santería que, en su origen, es cubana, es una de las tres religiones afroamericanas que se practica en la América entera, tanto en la del Norte, como en la del Sur y Centro América. Llamo religiones a estas devociones que tienen sus raíces en la América colonial, porque desde los presupuestos de la Antropología poseen los elementos necesarios para ser calificadas como tales: una asamblea de fieles (numerosa en los tres casos); un panteón de dioses; un cuerpo sacerdotal jerarquizado; ritos de iniciación; una simbología que se expresa en cantos, oraciones, danzas, ritmos, vestimenta, adornos y parafernalia; lugares consagrados del culto que se llaman terreiros en el candomblé, houmforts en Haití y casas de santo en la santería; y un calendario ritual que pauta el desenvolvimiento de las ceremonias a lo largo del año. Los anteriores elementos conforman los sistemas religiosos de todo el mundo y de todos los tiempos, desde el paganismo griego a la religión cristiana, pasando por el hinduismo y el islam.

Las religiones afroamericanas son diferentes de los cultos afroamericanos como el de San Benito y San Juan en Venezuela, en los que no existe un panteón de dioses, sino la devoción a un solo santo en particular. En algunos casos, la asamblea de fieles está restringida a una región o a una comunidad, a una clase o a un grupo de individuos, para quienes la devoción constituye un elemento que define su identidad. Sin embargo, los límites entre culto y religión no son tan estrictos en la realidad. La devoción a una sola deidad, el número de fieles, la extensión territorial del culto y la identificación con el santo son criterios básicos a la hora de establecer diferencias.

La Antropología clásica de mediados del siglo XX calificó a las tres religiones ya citadas como religiones afroamericanas para subrayar el fuerte componente de raíz africana que entró en su elaboración. Se les caracteriza también como religiones sincréticas atendiendo a la misma mezcla de elementos africanos y occidentales en su formación[1].

Tomadas en su conjunto, el vodú, la santería y el candomblé son, efectivamente, religiones sincréticas. La religión africana del Dahomey, de los grupos étnicos ewe-fon, y el catolicismo implantado en la colonia azucarera de Saint-Domingue se integrarían una nueva religión: el vodú haitiano. Asimismo, la santería sería el resultado de la integración de la religión yoruba, de Nigeria, y el catolicismo impuesto en Cuba; y el candomblé sería el resultado de la integración de las religiones yoruba, congo y ewe, fundamentalmente, con el catolicismo brasilero. Los elementos africanos y los católicos de estos tres sistemas religiosos pueden ser identificados con mayor o menor precisión. Sin embargo, cuando pasamos al estudio de esferas particulares de cada uno de estos sistemas religiosos e intentamos precisar elementos al interior de cada una de ellas, las cosas se dificultan. ¿Qué se «sincretiza» con qué?, ¿los dioses africanos con los santos católicos?, ¿los rituales africanos con los rituales católicos? Santa Bárbara, la santa católica, no se sincretizó con Shangó, el dios africano, para dar un nuevo dios o un nuevo santo con elementos de los dos. Tampoco Babalú-Ayé se sincretizó con San Lázaro, ni Ogún con San Jorge, ni Eleguá con San Pedro o con el Diablo, ni Ochún con la Virgen de la Caridad del Cobre: no hay una tercera deidad que sea el resultado de la integración, y por eso, en este caso, en el caso de los dioses y de las diosas afroamericanos, no podemos hablar de sincretismo en sentido riguroso. Podemos hablar, sí, de una identificación: Shangó está identificado con Santa Bárbara como Ogún lo está con San Jorge. El creyente conoce y reconoce a los dos como separados pero identificados. «Una máscara de los blancos puesta sobre los dioses negros[2]», conservando cada uno su identidad, o como me atrevo a sugerir más bien, una identificación de dioses y diosas africanos con santas y santos católicos en la que predomina la identidad africana, porque los relatos mitológicos tradicionales de estos dioses y diosas abundan en elementos de las antiguas mitologías africanas conservadas por la tradición oral, sin tomar en cuenta las leyendas e historias conservadas por el santoral cristiano. Es la mirada del esclavo sobre la estampa o sobre la estatua del santo o de la santa la que produce la identificación a partir de sus rasgos visibles: el color de los vestidos, los atuendos y adornos de la figura, los objetos asociados, el paisaje de fondo en el caso de una pintura, la gestualidad[3]. San Jorge es Ogún porque las litografías cristianas lo pintan como un joven vestido de armadura y casco, con una lanza en la mano matando a una bestia horrible que yace a sus pies. Ogún, el herrero en África, hacedor de lanzas y de utensilios de labranza, se transformó en América en dios de la guerra para sostener y animar a los esclavos en su lucha por la libertad.

Y en el caso del calendario ritual, las cosas se complican aún más. Los ritos son acciones repetidas en el tiempo. El calendario ritual que se impone no es el resultado de un sincretismo entre el calendario ritual cristiano y uno o varios calendarios rituales africanos. Esto no hubiera sido, en modo alguno posible, pues los días de fiesta religiosa, durante la colonia, eran los impuestos por el orden colonial, orden en el que los esclavos no tenían, por supuesto, ninguna ingerencia. Para el caso de los ritos es, entonces, conveniente mantener la fórmula de Bastide: «verter en un molde occidental una materia africana[4]».

A favor de la identificación están también las palabras de los creyentes de las religiones afroamericanas que consideran que vodú y catolicismo, catolicismo y santería, y candomblé y catolicismo, son dos sistemas religiosos diferentes. Es más, es necesario estar bautizado para ser voduisante o santero. «Nosotros somos católicos», me dice un santero, «Para ser voduisante hay que ser católico» dicen los haitianos creyentes.

Las anteriores consideraciones nos permiten señalar que si en un primer momento, la santería, el vodú y el candomblé, pudieron verse como el resultado del encuentro desigual entre las religiones africanas y la religión católica, fueron percibidas, desde el momento de su aparición como religiones diferentes (religiones falsas, supersticiones), desde la óptica del poder político y de la Iglesia católica, pero también religiones diferentes desde la mirada de los esclavos. De ninguna manera la Iglesia permitiría que los nuevos cultos se vieran como fusión, o como mezclas con su liturgia. Los practicantes y la comunidad, aunque transitan los dos espacios religiosos (la santería y el catolicismo, por ejemplo, María Lionza y el catolicismo) no se excluyen de ninguno de los dos, porque para ellos son continuos. Hay una conciencia no solo de la diferencia sino de la continuidad, y esta conciencia es la que permite el paso de un sistema a otro, sin que se genere ningún conflicto; más aún: estando en un sistema, se está automáticamente en el otro. Así, el día 2 de febrero, día de la Virgen de la Candelaria con quien está identificada Ochún, la diosa del amor y del dinero, las iglesias del mismo nombre se llenan de devotos en Caracas, en Río y en Bahía.

A esta conciencia de la diferencia y de la continuidad se suma la consideración de estas religiones como propias, proveedoras y guardianas de una identidad y de unos valores diferentes de los de la religión católica, considerada como religión dominadora, oficial. No nos sorprende, pues, que el vodú, la santería y el candomblé, se hayan constituido, en sus inicios, en marcas o refugios parciales de identidad, que llevan también la carga endorracista de la esclavitud que los años no han podido borrar del todo.

Creyentes e investigadores señalan la procedencia africana de ritos, dioses y, sobre todo, de los cantos y plegarias que todavía hoy se cantan o se recitan yoruba, pero los creyentes y devotos viven estas religiones como propias, como parte y expresión de una herencia cultural revalorizada hoy día dentro de los espacios sagrados de las ciudades. A nadie se le ha escapado esta revitalización y revalorización de las religiones afroamericanas en el transcurso de los años, en toda América, cuando ha aumentado significativamente el número de devotos, y cuando el vodú, la santería y el candomblé, comparten los espacios religiosos de las ciudades con otras religiones de impronta protestante, con cultos y religiones tradicionales como la religión de María Lionza en nuestro país, y con otros cultos y formas religiosas de aparición reciente como pueden ser los que se engloban bajo el calificativo de Nueva Era. Más que sincréticas entonces destaca la permeabilidad de estas religiones; como religiones politeístas que son, la lista del panteón de sus dioses nunca se cierra, y los ritos se transforman para adaptarse a los cambios de la vida moderna. Habría que consultar el Tarot de los Orishas o el Horóscopo de Orula para darse cuenta de esto. La dinámica de estas religiones, su proceso constante de reinterpretación, recreación, integración o aglutinación de elementos nuevos nos llevan, en última instancia, a considerarlas como religiones populares que han traspasado sus fronteras étnicas y económicas originales, incorporando devotos de múltiples procedencias y clases sociales. Como resultado de esta apertura, las religiones afroamericanas han dejado de ser marcas de una identidad negra exclusivamente y, posiblemente, la influencia de las nuevas formas religiosas que inundan el mercado, sustentadas en la invitación «posmoderna» de confeccionarse cada quien su propia religión, inciden también en el carácter, también exclusivo, que tenían hasta mediados del siglo XX en América, de presentarse como religiones de resistencia frente a la cultura católica y oficial.

El vodú, el candomblé y la santería pudieron formarse en América, a partir de una institución colonial que las propició: al agrupar esclavos negros de distintas procedencias bajo la advocación de un santo católico, la cofradía colonial permitió el intercambio cultural entre ellos. Las creencias, las prácticas religiosas, la tradición oral y los modos de vida, se compartieron, se confrontaron, se asimilaron y se transformaron hasta lograr un arreglo (nunca una síntesis) que pudiera ser compartido por todos los esclavos, al mismo tiempo que se asimilaban y se transformaban también las enseñanzas del catolicismo. El resultado de este proceso fue, precisamente: vodú, santería, candomblé y otros cultos, cuyos elementos africanos, católico-occidentales e indígenas, son identificables en algunos casos[5].

Las religiones afroamericanas son religiones politeístas, poseen muchos dioses en sus panteones, en oposición a las religiones monoteístas (cristianismo, judaismo, islam) que postulan la existencia de un único y verdadero dios. Introducir el término politeísmo para caracterizar al vodú, a la santería y al candomblé es incluir a estas religiones dentro del paganismo como visión del mundo y como actitud ante la vida. El término paganismo, utilizado aquí como categoría socioantropológica implica una visión del mundo, una mentalidad, y no puede reducirse tan solo a la multiplicidad de dioses, porque su contenido irradia más allá de la vida religiosa, impregnando toda la cotidianidad de la vida. El politeísmo, en cambio, es un término religioso, constituye un rasgo del paganismo, que indica la presencia de muchos dioses en un sistema religioso. Las religiones paganas que son, en la práctica, religiones orales y politeístas (en oposición a las religiones monoteístas llamadas también religiones del Libro: la Biblia, la Tora y el Corán), están, por tanto, sometidas al devenir y a las múltiples intervenciones e influencias de los cambios sociales y culturales de los pueblos e individuos que las practican, lo que resulta en un cuerpo de doctrina (el dogma) menos rígido y más flexible. Como religiones politeístas que son, no solamente no cierran la lista de sus dioses e incorporan dioses foráneos a sus panteones, sino que continuamente están actualizando y adaptando la imagen y la personalidad de los distintos dioses a los cambios y transformaciones de la sociedad en la que viven.

Frente al proselitismo característico de las religiones monoteístas, las religiones paganas no contemplan la práctica misionera. Testigos de Jehová, Evangélicos y otros derivados del protestantismo tocan a nuestras puertas para traernos la palabra de Dios; los cruzados y los colonizadores convierten a los infieles a la fe de Cristo; pero a un santero, un marialoncero o un devoto de Dionisos de la antigua Grecia no se le ocurre predicar ni convencer a nadie de sus creencias. Nada más ajeno al paganismo entonces que la idea de misión. El proselitismo, la predicación, no es constitutiva de la mentalidad pagana porque las ideas de «salvación» y de trascendencia (individual o colectiva) no tienen sentido en la vida demasiado terrestre de las sociedades paganas. Ahondar en la concepción pagana del mundo es comprender también que no conciben al cuerpo y al espíritu como opuestos, y tampoco oponen la fe al saber. En las religiones africanas y afroamericanas, el «cuerpo» y el «alma» se integran a la personalidad del individuo, y podríamos decir incluso que en la concepción pagana hay una pluralidad de «almas» (un «yo» plural), que se combinan unas con otras, que abandonan al individuo o lo siguen hasta la muerte, que se diluyen o reencarnan, de tal manera que el individuo no se define por una consubstancialidad consigo mismo, sino por la posición que ocupa en un sistema de relaciones cuyos principales parámetros son la filiación y la alianza. Así, por ejemplo, un devoto del vodú sabe que su persona tiene tres componentes principales: «el ángel grande», responsable de su voluntad y de sus pensamientos; el «angelito» responsable de su vida afectiva y de su creatividad, que tiene la capacidad de no mentir; y su «sombra» (o su «cuerpo»). Pero además, su persona se despliega en función de sus relaciones con los que le rodean: será el hijo o la hija de Fulano, el marido o la esposa de Tal, el esposo o la esposa del dios o de la diosa que lo ha elegido, etcétera. Esta complejidad de relaciones y de posiciones se resume diciendo que, en las sociedades paganas, la concepción de un yo cerrado sobre sí mismo no existe, los individuos no tienen una realidad ni un sentido únicos, sino que las posibilidades de la existencia personal se actualizan en función de sus actuaciones en la relación social. Incluso, entre los seres humanos y los dioses, la mediación es social, y la imagen misma de los dioses es inseparable de la de los hombres y mujeres devotos: Ochún, la diosa del amor en la santería es una mulata; Ogún, el dios de la guerra de la santería y del vodú, puede ser un negro cortador de caña, o uno de los muchos hombres que trabajan como herreros o como mecánicos, pues su metal es el hierro; Legba en el vodú, Eleguá en la santería, es un viejo encorvado y malhumorado que se apoya en una caña.

Uno de los puntos cruciales para entender la mentalidad pagana es lo que se denomina la concepción persecutoria del mal: el mal proviene siempre del exterior, de otro, de «alguien» y, precisamente, la brujería y los rituales de adivinación sirven para conocer al agresor, siempre externo al individuo. Frente al menor conflicto se despiertan la desconfianza y la susceptibilidad, pero también la solidaridad entre las personas involucradas, desembocando frecuentemente en la acusación de brujería para resolver las tensiones que se producen entre individuos cuya identidad reposa, en última instancia, en el lugar que ocupan frente a los otros. Frases como: «te echaron una brujería», «me montaron un trabajo», «me miró raro», «le canté las cuatro», «le dije hasta del mal que se iba a morir» y otras por estilo suponen la intención puesta en los otros de causar un «daño». Jacques André que ha estudiado la dimensión persecutoria en las Antillas (Martinica y Guadalupe, concretamente) nos dice que, en las sociedades paganas, los seres humanos no se sienten culpables sino perseguidos, y aunque cada uno de nosotros, impregnados de catolicismo y de cultura occidental, pueda decir de vez en cuando «es mi culpa», estas palabras no nos derrumban… El mundo de la culpabilidad que incluye la noción de pecado es un mundo en primera persona, un mundo que llama a la discreción, al secreto guardado para uno mismo, a las cosas que no se dicen o se mantienen ocultas… o se confiesan. La persecución, en cambio, es un mundo en tercera persona, y a veces en una tercera persona del plural, un «ellos» que levanta fácilmente el rumor y está hecho de chismes, de miradas curiosas, de preguntas y de intromisiones, de vías indirectas, como los reclamos en voz alta, como los «cuentos» que van de boca en boca («me contaron», «me dijeron», «cuéntamelo todo»…) Nada que ver con el silencio torturador de la «voz interior». La dimensión persecutoria es al paganismo como la culpabilidad al cristianismo[6]. Y los dioses paganos persiguen a veces con saña a sus devotos como lo ilustra la lectura del poema homérico La Iliada al introducirnos en un mundo donde dioses y hombres no dejan de mirarse. En Haití, cuando un devoto del vodú no puede escapar a la persecución de los dioses, no renuncia a la religión; hará todo lo que esté a su alcance para aplacar a la divinidad, pero cuando todos los recursos simbólicos y rituales se hayan realizado y la persecución prosiga, el devoto, en su desesperación, se exilará de la religión vodú e ingresará en una de las numerosas iglesias protestantes que operan en el país, y el delirio cesará.

Aunque no pretendemos hacer un análisis de las culturas paganas del Caribe, sí nos interesa resaltar la visión y la valoración del cuerpo expresadas en el vodú, el candomblé y la santería. Al contrario del ocultamiento del cuerpo y de la represión de los sentidos que prescribe la religión católica, en la santería, en el candomblé y en el vodú, el cuerpo es el receptáculo de la divinidad: durante el ritual de posesión, será poseído por el dios que se manifestará a través de él. Se dice entonces que el dios «monta» a su devoto, o que el devoto es el «caballo» del dios, como si el trance fuera una cabalgata del dios y del devoto. Por otra parte, el cuerpo es también el vehículo para que el devoto exprese su fe, fe que expresa bailando durante las numerosas ceremonias que se celebran a lo largo del año. Podríamos decir, entonces, sin temor a equivocarnos, que el cuerpo es el elemento más africano de estas religiones, el que establece la comunicación con la divinidad, el que trasciende el ámbito profano al recibir a un dios mediante la posesión, a diferencia del catolicismo en el que el devoto, en actitud humilde y recogida, se eleva por encima de su condición humana mediante el rito de la comunión, esto es, de la ingestión de la divinidad (una y única) simbolizada en la hostia.

Si toda religión expresa la visión del mundo de la sociedad que la crea, el paganismo, rescatado como categoría socioantropológica, constituye una representación de la vida, de la sociedad y del ser humano todavía vigente en las culturas amerindias, africanas y caribeñas actuales. Considerado como una categoría, y no como un término en desuso aplicado peyorativamente a religiones antiguas o primitivas, se entiende que el paganismo no es una sobrevivencia o una descristianización del mundo, como ha sido también definido[7]. Tomar en serio a los dioses paganos dé África, de América y de Oceanía es la exhortación que hace el antropólogo Marc Augé, para comprender la mentalidad de las sociedades que se expresan todavía hoy en una lengua tradicional que no es cristiana ni monoteísta. Del libro Génie du paganisme, que nos ha servido de guía en nuestra breve exposición sobre el tema, citamos los siguientes párrafos para cerrar el punto:

Los paganismos actuales que continúan conjugando estupendamente singular y plural, masculino y femenino, vida y muerte, signo y significado, lo uno y lo otro, lo mismo y su contrario, nos hablan cotidianamente de todo lo que en nuestra reflexión y en nuestra práctica concretas no tiene que ver explícitamente con la institución oficial y la oficialidad inmediata. Hablar de los dioses, de los héroes o de los brujos, es también hablar muy concretamente de nuestra relación con el cuerpo, con los otros, con el tiempo, porque la lógica pagana es a la vez más y menos que una religión: constitutiva de ese mínimo de sentido sociológico que impregna nuestros comportamientos más rutinarios, nuestros ritos más personales y más ordinarios, nuestra vida más cotidiana —nuestras intuiciones más sabias[8](…).

Y más adelante:

(…) en la práctica de la sociedad occidental moderna, las relaciones del individuo consigo mismo y con los otros participan más de la lógica pagana que de la aplicación escrupulosa del modelo cristiano[9].

Nos preguntaremos ahora por qué no se formó en Venezuela, durante el período colonial, ninguna religión como en Cuba, Brasil o Haití. La respuesta a esta pregunta está en el tipo de colonización: en los tres países mencionados, la plantación rige la economía colonial. Esto significa: la explotación de la tierra mediante un cultivo intensivo y extensivo como la caña de azúcar, el cacao, el algodón o el añil; el empleo de mano de obra esclava importada de África; el racismo como ideología que mantiene a los esclavos en un perpetuo terror. En Venezuela, la plantación no llegó a alcanzar la importancia y el desarrollo que tuvo en las islas y otras regiones del Caribe, en Brasil y en los Estados Unidos. El sistema de hacienda venezolano tenía otras características: a la mano de obra esclava hay que agregarle una población indígena importante, y aunque algunas haciendas como la de Chuao se regían por una economía similar a la de las plantaciones[10], Venezuela, que formaba parte de las «Provincias Menores», no significó para España lo que significó Saint-Domingue, la futura Haití, para Francia, o lo que significó Brasil para Portugal. Con menor densidad de población y desasistida desde el punto de vista legal e institucional en comparación con los virreinatos, se añade a esto que los esclavos que trabajaban, principalmente en las haciendas, provenían de la región del Congo.

Para nuestras reflexiones sobre las religiones paganas del Caribe, es importante saber que los esclavos de la región del Congo y de Angola pertenecían a una cultura patrilineal, estructurada alrededor del linaje y del culto familiar a los ancestros, a diferencia de los yorubas, ewe-fon, mandingas y otros que, aunque son patrilineales —como la mayoría de las etnias africanas— estaban organizados en estados-naciones, con un gobierno —la casa real— y una religión de estado practicada por todos los habitantes. De modo que, al transportar a un esclavo de nación congo a América, gran parte de su cultura permanecía en suelo africano ligada a su linaje, al culto a los antepasados y al pedazo de tierra que cultivaba para vivir. En la óptica de los amos de plantaciones y haciendas, estas características culturales facilitaban la esclavitud de los congos y por estas razones, los congos fueron el grupo de esclavos más numeroso en toda América. Incluso en algunos sitios como Haití donde hubo numerosos esclavos ewe-fon del reino del Dahomey, o en Cuba donde la población del reino Yoruba llegó a tener un importante papel en la formación de la cultura y de la identidad, o en Brasil donde los mismos yorubas pero también los mandingos, provenientes del imperio mandingo o mandé y penetrados por el Islam, tuvieron un papel importante en la formación de los palenques, cumbes, y en las rebeliones, la población esclava de origen congo fue siempre más numerosa con respecto a las otras etnias africanas que también fueron esclavizadas. El número de esclavos congos fue siempre mayoritario, pero su cultura no lograría imponerse completamente, no solo porque estaba atada literalmente al suelo natal, sino porque los esclavos congos fueron liderizados por esclavos de las otras etnias estructuradas en ciudades-estados y con una religión propia. Por eso, no tenemos religiones congas en ninguno de los países americanos, sino ritos congos asimilados o integrados a la santería como el «palo de monte», por ejemplo, o el rito «ra-ra» en Haití que se practica durante el Carnaval, además de otros integrados al vodú. En Venezuela, los investigadores han señalado la procedencia conga del Chimbánguele de San Benito en el sur del lago de Maracaibo, y del rito o fiesta de San Juan (Guaricongo) en Barlovento.

Todo lo anterior nos lleva a subrayar una vez más que, en nuestro país, durante el período colonial, el menor control administrativo por parte de la Corona, las condiciones de la esclavitud, la presencia mayoritariamente indígena y el predominio de los esclavos de origen congo, no fueron factores coadyuvantes para la formación de una religión afroamericana como la santería o el vodú. Quedaron los dos cultos mencionados, el de San Benito y el de San Juan, ambos procedentes de las cofradías coloniales, que mantienen hasta hoy día una herencia cultural de raíz africana en los cantos, tambores, bailes y en sus relaciones con la vida y con la muerte.

No tenemos, pues, religiones afroamericanas en nuestro país, sino algunos cultos alrededor de una divinidad, aunque la religión de María Lionza, de constitución reciente, con sus raíces en el culto a las serpientes de nuestros indígenas y en la legendaria figura de la encomendera María de la Onza (o María Alonso), es una religión politeísta cuyos numerosos dioses se agrupan en numerosas «cortes» que crecen y se transforman para responder a las necesidades de sus fieles. Una religión politeísta, aunque la reina-diosa María Lionza esté en el ápice (compartiendo los honores junto con el indio Guaicaipuro y el Negro Felipe). Esta religión, que ilustra magistralmente la disposición a incorporar lo nuevo y lo foráneo como ninguna otra de las religiones paganas de nuestro continente, tiene también dentro de su sistema una Corte Negra en la que se incluyen personajes históricos y legendarios como el Negro Felipe, el Negro Miguel, la Negra Matea, Negro Primero (Pedro Camejo), y una Corte Africana en la que se alojan las llamadas Siete Potencias Africanas: Obatalá, Shangó, Ogún, Orunla, Yemanyá, Ochún y Eleguá, que son las Siete Potencias de la santería cubana. Un mundo religioso en ebullición, el de María Lionza, donde los dioses no dejan de entrar y de salir: Corte India, Corte Vikinga, Corte de los Donjuanes, Corte Médica, Corte Malandra, Corte Libertadora; la presencia africana está especialmente acogida en las dos cortes Negra y Africana que diferencian, muy antropológicamente, lo negro de lo africano, y el paganismo se deja ver en la concepción que tienen los creyentes de la salud y de la enfermedad, en los cuerpos mismos de los devotos (bancos) que reciben a las deidades durante las numerosas posesiones, en los altares, verdaderos sincretismos en mosaico como diría Bastide.

Las religiones y cultos afroamericanos, el cimarronaje y el envenenamiento son las tres defensas más importantes del esclavo contra la crueldad de los amos, y las formas más adecuadas que encontraron para oponer una resistencia activa a la condición de privación de la libertad. Religiones de resistencia frente a las condiciones inhumanas de la esclavitud; religiones en las que África, la tierra de los ancestros, se fue convirtiendo, con el tiempo, en el paraíso al que retornarían al morir; religiones de sobrevivencia y de lucha pues los dioses y las diosas son, fundamentalmente, guerreros y alentaban a la lucha y a la conquista de la libertad… Nacidas dentro del sistema colonial de América, el vodú, la santería y el candomblé conservan un núcleo colonial que parece resistir al tiempo. Frente al amo poderoso, cruel, voraz, dispensador de la vida y de la muerte, había que imaginar un dios o varios dioses más poderosos aún para hacerle frente. Religiones nacidas en el miedo, la plantación ataba a los esclavos mediante un perpetuo terror. Los propios amos sirvieron de modelo para la representación de los dioses. Esto explica por qué algunos dioses africanos cambiaron de personalidad y de carácter al llegar a América. El caso del dios Ogún, es una ilustración de esos cambios: conocido en Haití y en Brasil como dios de los guerreros, ha perdido en gran parte su carácter de protector de los herreros y de la agricultura que tenía en África. Una reinterpretación de la santería lo convierte en cortador de caña como millones de esclavos en las islas. Muy popular en Haití, el machete de Ogún corta la caña pero también las cabezas de los amos durante la Revolución haitiana. Y si algunos dioses como Oyá y el popular Shangó ya eran guerreros desde África, su carácter aguerrido se acentúa aún más en América, y hasta la suave y dulce Oshún tiene, como dicen los santeros, un «camino» guerrero… Nunca se sabe cómo va a reaccionar el amo con su voluble y caprichosa crueldad, y un devoto del vodú o un hijo de santo nunca están seguros de la protección del dios, su padre divino, y tendrán que demostrarle continuamente su amor y su obediencia. Así lo reconoce, a pesar suyo, y con estilo velado el escritor cubano Miguel Barnet:

Asumiendo el ropaje de los mortales, hablando a través de ellos, los dioses de la santería ejercen un dominio más absoluto y definitivo sobre los hombres, en diálogos vivos y reales[11].

El autoritarismo que se transmitió desde la hacienda y la plantación se mantiene en las clases gubernamentales a lo largo de nuestra historia, a través de las conocidas tiranías del Caribe, que saborean y se regodean en el poder, y siguen sirviendo de modelo a una población desasistida, educada en la explotación desde los tiempos de la esclavitud. Una perpetua colonia mantiene a los dioses implacables, porque el sistema patriarcal del Caribe no produce padres sino amos. De aquí que podamos concluir con las palabras tan conmovedoramente verdaderas del poeta antillano Derek Walcott: repitiendo como loros el estilo y la voz de nuestro amo, hacemos nuestro su idioma, convertidos en caníbales aprendemos con él a comer la carne de Cristo.

CAPÍTULO II

Las diosas del Caribe

La primera emigración de los dioses africanos a América ocurrió durante la Trata de esclavos, en la época colonial, cuando millones de hombres, mujeres y niños fueron traídos al nuevo continente para trabajar como esclavos en las plantaciones de caña de azúcar, algodón, cacao y añil, y en las minas de cobre, principalmente. Los dioses, denominados loas, ángeles, misterios, en el vodú haitiano; santos y orichas en Cuba y en Brasil, se instalaron en Haití, Cuba y Brasil, y se aclimataron, criollizándose para parecerse cada día más a sus devotos, mediante cambios, correspondencias e identificaciones propios de las religiones paganas.

Las condiciones sociopolíticas de América Latina, en particular a finales de los años cincuenta y comienzos de los sesenta del siglo XX, concretamente el establecimiento del régimen de los Duvalier en Haití y la instauración del régimen castrista en Cuba, promueven la emigración masiva de cubanos y de haitianos que, voluntariamente o no, escogen el camino del exilio. A las condiciones económicas y políticas de estos pueblos hay que agregar, en cuanto a los cultos religiosos, la manipulación de la religión vodú por parte de la dictadura de los Duvalier que utilizó los cultos y los dignatarios a su servicio, y la restricción y, en algunas ocasiones, prohibición de la santería durante los años sesenta por parte del régimen fidelista. Balseros cubanos, boat’s peoples haitianos, las imágenes de embarcaciones rudimentarias tratando de alcanzar desesperadamente las costas de Florida han recorrido el mundo. Con los hombres y las mujeres caribeños parten también los dioses, dando lugar a lo que denominamos la segunda emigración de los dioses, de los dioses afroamericanos[1], esta vez. La santería y el vodú se duplican en los países receptores. En Miami y Nueva York, principalmente, las casas-templo y los hounforts (santuario de la religión vodú) abren sus puertas. Hay una santería cubana en el país y hay una santería cubana en diáspora; hay un vodú en Haití y otro en diáspora. Los trabajos comparativos entre la religión del país de origen y la transplantada están por hacerse, pero por el número de publicaciones, nos parece que, en la actualidad, abundan los trabajos de los cultos en la diáspora de ambos países. En cuanto al tipo de emigración, hay que aclarar de entrada que, debido a las altas cifras de emigración cubana en Miami, lo que ha traído como consecuencia el empleo y difusión cada vez mayor de la lengua castellana en algunos sitios de la ciudad, la santería se ha expandido de un modo notorio con el reclutamiento de devotos de otras nacionalidades: venezolanos, portorriqueños, dominicanos, además de los cubanos, mientras que la emigración haitiana, menor en número y que emplea la lengua créole, hablada solo por los haitianos, aísla al vodú dentro del país receptor, limitando el crecimiento de sus devotos.

Tomando en cuenta lo que acabamos de señalar, se entiende que los dioses y las religiones mismas ya no pueden, hoy día, definirse estrictamente como afroamericanas. A partir de la segunda emigración, el número de los fieles no solo ha ido en aumento en Miami, en Nueva York, en las islas de población hispanohablante, República Dominicana y Puerto Rico, en Colombia y en Venezuela, sino que los mismos devotos ya no se cuentan entre los descendientes de esclavos. De este modo, la santería no solo se ha duplicado en el exilio sino que ha traspasado sus fronteras étnicas incorporando a otros segmentos de la población. En el caso del candomblé brasilero se observa un fenómeno similar: aunque el pueblo brasilero no haya emigrado como el cubano y el haitiano, los devotos del candomblé en Brasil se cuentan en todos los grupos sociales y raciales de ese país, y el candomblé es considerado como religión nacional. Y a pesar de que el vodú se encuentra más aislado por la lengua de sus dioses, también acusa transformaciones y nuevas reinterpretaciones de sus ritos en el exilio, en Little Haiti, el barrio de Miami donde residen la mayoría de los emigrados haitianos; en Nueva York y en Montreal, Canadá, donde se encuentra una población haitiana que tiene ya varias generaciones. En otras palabras, las religiones afroamericanas dejaron de ser asunto de negros y de descendientes de esclavos para convertirse en religiones universales que aceptan fieles de diferentes clases sociales, rebasando al mismo tiempo las fronteras nacionales de sus propios países. Desde hace ya varios años, sobre todo en Brasil, los estudiosos se han ocupado de los procesos de reelaboración y adaptación de los cultos y las prácticas que han tenido lugar al interior de los sistemas religiosos para responder a los procesos de globalización del planeta. Santería y candomblé han recibido y asimilado influencias de otras creencias y visiones del mundo como el espiritismo, la astrología, el Tarot y más recientemente la Nueva Era. Por otra parte, aun cuando el carácter de religiones orales es uno de los rasgos definitorios de estas religiones, es notable la difusión que tienen en variadas publicaciones, libros, folletos y guías, y en los medios como Internet, a través de páginas web. Basta poner el nombre de una diosa o de un dios, el de un rito o de una ceremonia en cualquiera de los buscadores de Internet para que aparezca una información. El estudio de la continuidad, duplicación o reelaboración de los ritos en el país receptor, el incremento de los fieles y las nuevas condiciones socioeconómicas, constituyen un reto para la Antropología de las religiones en América.

En este cuadro movido de hombres y mujeres, diosas y dioses transplantados, emigrados y exilados que recorren el Mar Caribe, hay que tener en cuenta que los dioses africanos permanecieron y siguen viviendo en sus lugares originales: en Nigeria; en Benin, nombre actual del antiguo Reino de Dahomey; en Gana, en la Costa de Oro; en el Congo y en Angola. Los Dioses siguen viviendo en África con sus mismos nombres, pero sin estar asociados a una santa o a un santo católicos. De modo que uno de los primeros trabajos que se llevó a cabo en la primera fase del estudio del vodú, de la santería y del candomblé fue, precisamente, comparar las diferencias que el tiempo y la distancia (y las nuevas condiciones de la esclavitud en la plantación) promovieron entre los dioses africanos y sus dobles afroamericanos.

Los principales dioses africanos yorubas traídos durante la Trata de esclavos son: Obatalá (Oshala), Ogún, Eshou-Elegbara (Eleguá), Ochossi (dios de la cacería cuyo culto desapareció en África), Oraniyán, Shangó, Oshún, Yemanyá, Oyá (Yansan), Obá, Osaín, Omulú (Babaluayé), Orunmila, Oshoumare y Nanaburuku[2]. Estos quince dioses se encuentran todavía hoy en la santería y en el candomblé, y los santos y santas con quienes están identificados varían según las regiones, las ciudades y, a veces, según los terreiros y casas de santo. Probablemente, la lista de dioses era más larga y se fue reduciendo a lo largo de los años. Los dioses que acabamos de nombrar son los que la tradición oral conservó hasta nuestros días. Con respecto al vodú haitiano, debido a la temprana independencia del país en 1804, y a la ausencia de un clero católico organizado y vigilante, esta religión tuvo menos trabas para expandirse y desarrollarse. Mientras el candomblé y la santería tuvieron que replegarse sobre sí mismas, ocultarse, y luchar contra la represión de sus cultos en Cuba y en Brasil, el vodú, aunque también calificado de «magia negra», de superstición «bárbara» o «primitiva», no encontró resistencia en su camino. Los dioses africanos, en menor número, se instalaron en la colonia de Saint-Domingue, y después de la Independencia, muchos dioses nacidos en territorio haitiano pasaron a formar parte del panteón vodú, hasta el punto de que cada región o incluso cada houmfort (templo o casa de los dioses) tiene, además de los venerables dioses venidos de África, sus propios dioses haitianos nacidos en el territorio, aunque la mayoría de ellos, de vida bastante efímera.

A partir de lo que hemos denominado la segunda emigración de los dioses y diosas del vodú y de la santería especialmente, podemos dividir la literatura etnográfica sobre estas religiones en dos grandes grupos: el primero se corresponde con aquellas publicaciones que aparecieron entre los años cuarenta y comienzos de los setenta del siglo XX. Se trata de las investigaciones de los primeros antropólogos que estudiaron con métodos propios de esa disciplina a las religiones afroamericanas. El método de observación directa fixe el más comúnmente utilizado. Observación directa del fenómeno estudiado y entrevistas a los dignatarios del culto y a los devotos. De este trabajo surgieron los ahora considerados clásicos de esta antropología de las religiones afroamericanas. Los libros de Fernando Ortiz, Lydia Cabrera, Miguel Barnet para la santería cubana; Arturo Ramos, Roger Bastide, Pierre Verger, para el candomblé brasilero; Alfred Métraux, Louis Maximilien, para el vodú haitiano, han sido de obligatoria referencia para los estudiosos. En este primer discurso de la antropología sobre el fenómeno religioso afroamericano encontramos un registro minucioso sobre las deidades, los ritos y los cultos.

A este primer discurso inicial, le sigue un segundo tipo de discurso, a partir de los años setenta y hasta nuestros días, que corresponde a las publicaciones de investigadores contemporáneos en las que emerge un nuevo tipo de estudioso: el investigador-creyente, generalmente un antropólogo de profesión, que describe al fenómeno desde su posición de creyente, al estilo del libro titulado The Santeria experience publicado en 1982 por Migene González-Wippler, antropóloga puertorriqueña graduada en Columbia University, o mejor elaborado, Santeria: African Spirit in America, de Joseph Murphy, publicado por primera vez en 1988. Podríamos hablar de un tercer período, a partir de los años noventa en adelante, cuando la investigación sociológica del fenómeno genera un nuevo discurso en el que priva el estudio de la comunidad de fieles más que la descripción etnográfica de ritos y dioses. Se trata, en este último discurso, de enfatizar los aspectos políticos y sociales de estas religiones: tipo de creyentes, formas de ingreso, niveles de pertenencia y de compromiso con los cultos, conductas que prescribe en los individuos, tipos de contrato, etcétera.

No debemos dejar de señalar la existencia de un cuarto grupo de información sobre la santería y el candomblé: lo que hemos denominado «literatura de divulgación»: folletos, folletines, recetarios, libros incluso (generalmente anónimos), reediciones de algunos clásicos como los libros de Lydia Cabrera, guías para leer los caracoles, para ensalmar, para hacer el santo, etcétera, que se encuentran a precios módicos en las librerías, en las «botánicas» (tiendas de hierbas) y en comercios donde se pueden adquirir los objetos del culto (estampas de los santos, velas, perfumes, esencias, platos y ollas con las insignias de las deidades para colocar ofrendas, prendas de vestir asociadas al culto (adornos, collares, pañuelos, vestidos para la iniciación, bastones) música de los ritos en casette y CD, oraciones impresas, fórmulas rituales. Abundan en el centro de Caracas, en los alrededores de la Iglesia de Santa Teresa y en la avenida Baralt. También pueden conseguirse en los bulliciosos buhoneros de la zona. En todos ellos, esta literatura de divulgación, principalmente sobre la santería, compite con las publicaciones y la parafernalia de la religión de María Lionza, ampliamente difundida en Venezuela.

Para ilustrar las variaciones del discurso antropológico, contrastamos, a manera de ejemplo, las versiones que se pueden dar de un dios: para muchos, Obatalá es una divinidad andrógina representada por una calabaza cortada en dos mitades. Según Pierre Fatumbi Verger, un clásico de la etnografía del candomblé, Obatalá (el Rey del guayuco blanco) sería el orisha más importante de la mitología Yoruba, por ser el primero que creó Olodumare, el dios supremo[3], quien le confió la tarea de crear al mundo entregándole «el bolso de la creación». Pero Obatalá se emborrachó con vino de palma y se durmió. Después de muchas vicisitudes y de encuentros belicosos con otros dioses que quisieron sustituirlo en la tarea, Olodumare le prohibió al gran orisha y a los otros orishas de su familia —los orishas funfun (orishas blancos)— beber el vino de palma y alimentarse de su aceite, pero para consolarlo de su fallida tarea de crear al mundo, lo encargó de modelar en el barro el cuerpo de los seres humanos en los cuales, él, Olodumare, insuflaría la vida. Obatalá se puso a la nueva tarea, pero no acató la interdicción y se emborrachó de nuevo con vino de palma: los cuerpos salidos de sus manos eran deformes, jorobados, rencos; a algunos los dejó poco tiempo en el horno y salieron mal cocidos, con un color tristemente blancuzco: eran los albinos, que se convirtieron en adoradores del gran orisha. Otras leyendas y aventuras del dios, mezclando la historia del país Yoruba con la mitología, cuentan que fue el fundador de la ciudad santa de Ifé. Yemowo es la única mujer de Obatalá, caso excepcional de monogamia, nos dice Fatumbi Verger, pues los orishas son muy proclives a las múltiples aventuras amorosas. En el Nuevo Mundo, en Bahía, Obatalá está identificado con «O Señor do Bonfim»; en Cuba con la Virgen de las Mercedes. Sus devotos, en la santería y en el candomblé, visten siempre de blanco y tienen la reputación de ser personas tranquilas y dignas de confianza; gente respetable y reservada, de voluntad inquebrantable, que no modifican sus tareas y proyectos[4].

En la etnografía reciente, dedicada sobre todo a las relaciones de los orishas con sus devotos, Obatalá es presentado como «el escultor», es el Rey de los vestidos blancos, el orisha de la creación, asociado a la sabiduría y a la claridad espiritual, sin mayores explicaciones mitológicas. Y en la literatura de divulgación, vuelven las leyendas y relatos mitológicos, pero sumamente alterados y modificados, y a veces con contradicciones dentro de la narración, con la clara intención de moralizar y occidentalizar al dios. Veamos:

Obatalá es una divinidad representativa de los más elevados aspectos de la existencia, su pureza y dignidad se expresan en todos sus actos, él se encuentra por encima de toda la creación, es el supremo, tanto de toda la creación física, porque él hizo la tierra, como de la creación psíquica, porque a él se le debe la creación del hombre[5].

En otros folletos, se le confunde con Orunmila, el orisha del Tablero de Ifá (la adivinación) y se lee que «Obatalá representa todo lo puro. Está asociado a todo lo que es moral. Es la razón y la justicia. (…) Los hijos legítimos de Obatalá son los albinos quienes pueden ver mejor por la noche, como el mochuelo que también es propiedad de Obatalá[6]».

Hemos escogido a Obatalá para mostrar las contradicciones y reelaboraciones de los mitos y leyendas de los dioses, y para mostrar también cómo estas narraciones se van perdiendo. Muy pocas se reproducen en los estudios de santería hechos por los antropólogos hoy día, y en la literatura de divulgación, la moralización y occidentalización de las deidades es una constante. Obatalá nos ha permitido mostrar las transformaciones en la narrativa de un orisha. Lo mismo hubiera ocurrido si, por azar, hubiéramos escogido a otro dios. Las religiones afroamericanas son religiones orales, los mitos y leyendas de los dioses no están codificados en ningún dogma. Como religiones paganas que también son, no son religiones «reveladas», en acuerdo con un principio o una idea inmutable: si hubo un tiempo en que los dioses crearon a los seres humanos, desde entonces, se relacionan con los hombres y mujeres y viven en permanente actualización, porque lo que cuenta, para estas religiones, es el aquí y ahora. Lo que cuenta es la fiesta, el rito, el bembé, el güemilere, la batucada, que es la ocasión de ver y hablar con los dioses y diosas que se harán presentes durante las numerosas posesiones en el transcurso de la ceremonia.

Los estudios antropológicos clásicos trataron de encontrar una coherencia en las narraciones que devotos y dignatarios del culto (babalaos, iyalorishas; pais do santo y mais do santo) les hicieran durante sus trabajos de campo. De aquí surgió un esquema para presentar a las deidades que se continúa empleando en las investigaciones de los últimos treinta años y hasta hoy día, aunque muchos mitos y leyendas ya no se recuerden. Son los ritos, los gestos que se hacen y se observan en cada ceremonia, los pasos de las danzas de cada orisha, los que no han variado considerablemente en el tiempo. La posesión o el trance —elemento central de estas religiones— es la misma: la gestualidad de cada dios y de cada diosa cuando baja conserva los elementos esenciales y específicos para su reconocimiento. Los diversos tipos de rituales (rituales de curación, de despojo, rituales funerarios, rituales de adivinación) tampoco han variado mucho a lo largo del tiempo. No los resumo aquí. Se encuentran detalladamente descritos en la bibliografía clásica de estas religiones y en la más contemporánea, aunque en esta última, como ya hemos dicho, se hace mucho más énfasis en las relaciones de los orishas con sus devotos y en las relaciones de los miembros de la comunidad de fieles que constituyen la iglesia propiamente dicha de estas religiones. Más que de los cultos y de los ritos, nuestro interés está en los procesos de conformación de la santería, del vodú y del candomblé en tanto que religiones de nuestro continente, y en la descripción y compresión de las diosas más importantes de sus panteones. Antes de acometer, entonces, nuestra segunda tarea, quisiéramos presentar el esquema que la Antropología clásica emplea para describir a las deidades en general y, en base a esta descripción, considerar las modificaciones que se han ido incorporando en los estudios recientes y en la literatura de divulgación sobre las diosas escogidas.

En los estudios de etnografía clásica, la descripción de los dioses y diosas incluye la enumeración de varios rasgos y aspectos:

Nombre de la deidad con el correspondiente santo o santa católicos con el que se identifica.

Orígenes africanos de la deidad, con referencia a las leyendas conservadas por la tradición oral.

Fenómeno natural y cultural que está bajo su domino.

Parte de la naturaleza (animal, planta y mineral) asociado a la deidad.

Color asociado con la divinidad.

Día de la semana dedicado a su culto.

Rasgos de su personalidad.

A partir de las narraciones mitológicas, de la descripción de los dominios y atributos de las diferentes deidades se va construyendo un discurso en el que se describen cada vez más como personalidades humanizadas. De acuerdo con la revisión bibliográfica que hemos realizado podemos decir, de manera general, que tanto en el discurso de la etnografía clásica como en el contemporáneo, las descripciones de las divinidades mantienen la misma pauta. Es fácil encontrar en los libros tablas en las que aparecen por renglones los atributos de cada dios. Por otra parte, aunque en cada templo se veneran determinados dioses, la comparación de los registros etnográficos —clásico y contemporáneo— nos permite decir que el número de dioses y diosas ha variado muy poco, y que se mantiene la primacía de ciertos dioses que ya todos conocemos como son Eleguá, Changó, Babalú-ayé y Yemayá. Aunque los fieles hablan de 101 loas del Vodú y de cientos o miles de orixás, lo cierto es que la lista de las divinidades no ha variado mucho y el número de dioses masculinos sigue siendo mayor al de las diosas, en los tres panteones.

Al final de nuestra revisión y cotejando el discurso clásico con el contemporáneo, podemos señalar cinco grandes modificaciones en este último discurso en relación con el discurso que hemos denominado clásico, en cuanto a la descripción de las deidades:

Creemos que, debido a la universalización de estas religiones, las leyendas de los dioses (el renglón que hemos denominado «Orígenes africanos de la deidad») han sido depuradas de aquellos aspectos que podrían chocar con la moral y las buenas costumbres. Así se consume lo que Bastide, en su trabajo sobre las religiones africanas en Brasil, había observado y registrado como «esfuerzo de moralización de las divinidades». En este sentido, ha habido una simplificación de las complejidades originales de los dioses.

Se añade a la lista de los atributos que caracterizan a una deidad, la descripción de las cualidades de los hijos (de santo) y esposos o esposas (del dios o diosa), con lo cual se logra la definitiva antropomorfización de los dioses, su definitiva reducción a la escala humana. Este proceso que también se ha denominado proceso de criollización significa, como dijera el antropólogo Alfred Métraux en su tiempo, que los dioses dejaron de ser africanos para parecerse cada día más a sus devotos: si algunos dioses estaban asociados a un elemento de la naturaleza o incluso lo representaban como es el caso de Badé, el viento, y de Damballah-Wédo, el arco iris, en Haití, con el tiempo han adquirido personalidad humana y se representan por un guerrero en el caso del primero, de Badé (Shangó en la santería), y por un hombre mulato de ojos claros en el caso de Damballah-Wédo, la serpiente en el antiguo reino del Dahomey (Oshumare en el candomblé). Pero además, sus devotos han adquirido una personalidad estereotipada por la convención social: los devotos de Shangó son violentos, fiesteros y seductores; los de Damballah son juiciosos, de piel clara y amantes de la riqueza.

Las leyendas africanas de los dioses, conservadas todavía en algunos patakíes (anécdotas de los orishas africanos que sirven como ejemplo, como guías de conducta a los que consultan los caracoles) se sustituyen cada vez más por una narrativa que recoge sucesos ocurridos en los templos entre los dioses y los hombres y mujeres que asisten a las numerosas ceremonias que se suceden en el año. Se cuenta, por ejemplo, lo que ocurrió cuando bajó determinado dios, cómo castigó o premió a sus devotos, cómo se comportó en determinada situación; muchos libros de divulgación, al hablar de las diosas, describen una posesión de cada una de ellas en detalle.

La reducción de los «caminos», manifestaciones o avatares del dios a un común denominador. Pocos santeros conocen hoy día los 21 caminos que la etnografía clásica señalaba para Eleguá y los 14 que señalaba para Ochún, para citar dos ejemplos.

Dentro del interés de la etnografía contemporánea por los fieles y devotos de estas religiones, se perfila el estudio de la relación del devoto con su santo, esto es, el estudio de la relación del hijo del santo con su santo: el parentesco divino que se genera entre el dios y su hijo, o entre el dios y su esposa como sucede en el vodú. Hay todo un capítulo sobre la descripción de los lazos de parentesco que se dan entre los iniciados, entre los iniciados y sus madrinas o padrinos: los deberes y atribuciones, las fórmulas de respeto, las contribuciones económicas. Vale decir en este punto que lo que algunos clásicos denominaron la «economía del culto» está en el centro de las investigaciones actuales.

Las diosas más conocidas y populares de la santería cubana y del candomblé brasilero, dentro y fuera de sus países de origen (Yemayá, Ochún, Obá y Oya), las conocen los devotos durante el trance o la posesión, cuando ellas cabalgan o montan a sus fieles. Esto significa que el resumen que daremos a continuación de cada una de ellas no corresponde completamente a la diosa. La diosa es o está cuando se apodera del cuerpo de una de sus devotas para manifestarse[7]. Sus movimientos, sus gestos, la danza con la que se presenta, sus atuendos y su forma de hablar son los que la identifican ante la concurrencia. A esos gestos, ademanes y pasos está asida la tradición oral; eso es lo que no se olvida porque se repite en cada terreiro y en cada casa de santo durante las muchas ceremonias públicas o privadas que se desenvuelven en el año. En otras palabras: viendo a las divinidades es como la gente las conoce. Y como cada casa de santo y cada terreiro tienen sus propios dioses, no importa cuántos «caminos» tenga la deidad, los devotos saben cuál de las tantas Ochún bajó, o quién de las tantas Yemayá es la que en estos momentos baila ante sus ojos.

YEMAYA: diosa del mar y de la luna, es considerada como la madre de todos los orishas. Bajo su dominio está todo lo referente a la maternidad, a la fertilidad y al crecimiento. Identificada con Nuestra Señora de la Inmaculada Concepción en Brasil y con la Virgen de la Regla, en Cuba, sus colores son el blanco y el azul. Para los devotos, Yemayá es una orisha negra con el pelo chicharrón, pegadito, pegadito: «Yemayá es negra como el carbón y su pelo es pura pasa». Siete son los caminos de Yemayá, según le contaron los devotos a Lydia Cabrera, en Cuba. Una leyenda dice que Yemayá era hija de Obatalá y que este la casó con su hermano. De la unión nació un niño que cuando creció intentó violarla. Para algunos, ese niño es Shangó. Otra narración refiere que Yemayá le robó los tambores a Obatalá para dárselos a su hijo y por eso Shangó es el dueño de los tambores. Yemayá Awoyo (¿arroyo?), la de los más ricos vestidos, que se ciñe siete faldas para guerrear y defender a sus hijos, bailadora, alegre y «poco recta»; en otras versiones, Yemayá es hermana o madre de Ochún y como ella es bailadora «pero muy recta». Como todas las diosas, tuvo muchas aventuras amorosas y con cada uno de sus maridos, amantes o concubinos, ella es un personaje distinto: fue mujer de Babaluayé (dios de la enfermedad y de la medicina). Cuando fue mujer de Orula (orisha de la adivinación) que no quería que ninguna mujer supiera más que él, le robó las tablas de adivinación. En este camino es peligrosísima, sabia, pero voluntariosa y altanera, la Yemayá Achaba o Ayuba, de mirada irresistible, experta hechicera, gran hacedora de polvos para embrujar, sus «amarres» no se desatan nunca. Otras leyendas cuentan que Yemayá robó las tablas de adivinación porque descubrió que Orula era pederasta y que la abandonaba por Ogún. Yemayá Okuté u Okuti, guerrera y amazona terrible, vive internada en el monte o en parajes desolados, de genio violento, retador, muy severa y rencorosa, es la mujer de Ogún, que se viste de hombre, marimacho, y le fue infiel porque la maltrataba. Se dice de Yemayá Olokun, el océano, que si no estuviera encadenada se tragaría a la tierra en su cólera. Para Roger Bastide, el esfuerzo de moralización de las diosas que modifica ciertos rasgos de sus mitos y leyendas es muy evidente en el caso de Yemayá en cuanto se la identifica a menudo con la Inmaculada Concepción[8]. Hay un dicho que repiten los santeros para subrayar la impronta de madre, «criandera del mundo» que tiene Yemayá que «le cría los hijos a las demás santas, a Ochún que los abandona, a Oyá que no los quiere[9]». Así, en una publicación reciente, Yemayá descrita apenas como madre de todos los orishas, se agrega que sus hijos e hijas son buenos padres y madres, que protegen a sus hijos, amigos y parientes como leones, pero que hablan demasiado y no pueden guardar un secreto, trabajadores y decididos a superar la pobreza[10].

OCHÚN: diosa de los ríos (del agua dulce). Domina la esfera del amor, del matrimonio y del dinero. Identificada con Nuestra Señora de la Candelaria en Brasil y con la Virgen de la Caridad del Cobre en Cuba, donde sus devotos la llaman cariñosamente «Mamá Cachita». Su color es el amarillo, ama las joyas y los perfumes, golosa de la miel, voluptuosa y sensual, bella y coqueta, cuando baja, con los brazos adornados de pulseras de cobre, pide su espejo y se peina los cabellos, que son lacios, con un peine hecho de conchas marinas. Sus devotas son coquetas, fiesteras, alegres y ligeras. En algunas leyendas, Ochún es la hermana de Shangó, en otras es su hermana y su esposa favorita, siempre peleándose con Oyá, la otra concubina de Shangó. Perseguida por Ogún «enardecido y violento», Ochún es salvada por Yemayá. Otras versiones cuentan que es la segunda mujer de Shangó, y que se casó con él después de haber vivido un tiempo con Ogún, con Orula y con Ochossi. Ella, como todas las diosas y los dioses, tiene un camino terrible cuando se enfurece, y la Ochún que se arrastra en el fango del arroyo y vive en la miseria, es una hechicera empedernida relacionada con los muertos. Los devotos y devotas de Ochún son atractivos y seductores, saben todo acerca del amor, acerca de criar niños y levantar una familia cuidadosa y amablemente, nunca son pobres y no enfrentan la soledad[11].

OYÁ: conocida también como Yansá (o Yansán), diosa de los vientos, relámpagos y truenos. Hermana de Yemayá, de Ochún y de Obá, a veces les gana en sus peleas por Shangó. Es la diosa que acompaña a Shangó en sus batallas pues es una guerrera por naturaleza. Identificada con Santa Bárbara en Brasil y con la Virgen de la Candelaria en Cuba, sus colores son el rojo y el blanco. Una leyenda cuenta que Oyá fue la primera mujer de Shangó y que él la envió al país de los Bariba para que le trajera un preparado que una vez tragado le concedería el poder de lanzar fuego y llamas por la boca y la nariz. Oyá no atendió las órdenes de su marido, probó el preparado y tuvo también el poder de escupir fuego, para gran disgusto de Shangó, que quería ser el único que tuviera ese poder. Oyá, dueña de las centellas, pelea al lado de su marido, «violenta e impetuosa», no lo abandona en la guerra, pero no cuida de él como Obá ni lo seduce como Ochún. Antes de convertirse en la favorita de Shangó, cuentan que vivió con Ogún. Para muchos, Oyá es la única diosa que no le teme a la muerte, Guardiana de los cementerios, interviene en las ceremonias funerarias, cuida a los muertos y los conduce al otro mundo. En un libro de divulgación se cuenta la historia de cómo Ikú (la Muerte) se enamoró de Oyá, y cómo ella le perdió el miedo y se fue a esconder en el cementerio. Junto con la diosa Obá y la diosa Yewá, Oyá pertenece al grupo que los santeros llaman «las muerteras». Los devotos de Yansan son amantes del sexo y tienen muchos amores. Valientes, brillantes y conversadores, les gusta ser el centro de atracción; dan la vida por sus amantes pero no perdonan la traición, particularmente en materia de amor. En la literatura de divulgación, Oyá es celebrada como la mujer fiel y devota que no abandona a su marido: «es como las diosas y las mujeres deben ser: leal y fuerte».

OBÁ: es una diosa de la que se habla poco en la etnografía clásica. Según Pierre Fatumbi Verger, Obá es una orisha muy poderosa y físicamente más fuerte que muchos orishas masculinos a quienes venció en la lucha. Cuando le llegó el turno a Ogún, este, aconsejado por un babalao, puso en un pilón, maíz y quimbombó y los convirtió en una pasta que regó por el piso donde iban a combatir. Durante la lucha, Obá se resbaló y Ogún aprovechó para someterla y poseerla en el instante. La leyenda más conocida de esta diosa refiere la querella entre ella y Ochún: cuando Obá se convirtió en la tercera mujer de Shangó, una rivalidad se instauró entre ella y Ochún, mucho más joven y más bonita. Obá que se ponía vestidos anticuados, pretendía monopolizar el amor de Shangó y buscaba la manera de conocer los secretos de las recetas de cocina de Ochún… Ochún, exasperada, decidió jugarle una broma y un día se puso un pañuelo alrededor de la cabeza, la invitó a cocinar juntas y le dijo que los dos hongos que flotaban en la sopa de Shangó eran sus orejas que se había cortado, y que ese plato le encantaba a Shangó. Cuando Shangó llegó, se comió la sabrosa sopa de hongos y con toda clase de elogios, se retiró con Ochún. Cuando le toco a Obá hacerle la comida a Shangó, puso en práctica la receta maravillosa y se cortó una oreja y la puso a cocinar en la sopa, pero no solo que a Shangó le repugnó la sopa, sino que no le agradó ver a Obá sin oreja. Ochún entró en ese instante y quitándose el pañuelo mostró sus orejas nunca cortadas ni comidas por Shangó. Entonces Ochún comenzó a burlarse de Oyá quien furiosa se arrojó sobre ella y empezó una batalla entre las dos, hasta que Shangó se puso furioso, lanzó un trueno y Obá y Oshún huyeron despavoridas y se transformaron cada una en un río que lleva su nombre[12]. Identificada con Santa Catalina (de Siena y de Alejandría, sobre todo con esta última que sufrió el martirio) o con Santa Rita, Miguel Barnet dice que Obá es hermana de Ochún y Oyá, y que es una orisha triste y silenciosa, que no canta ni baila porque no «se sube[13]», y Natalia Bolívar anota: «este santo no debe ser recibido por jóvenes, no se asienta ni se sube[14]. Otra leyenda dice que es guardiana de las tumbas, pues cuando Shangó la rechazó se retiró a la soledad, al cementerio[15]. Sus devotas son mujeres valientes e incomprendidas, desgraciadas en el amor como resultado de sus celos mórbidos; en compensación de sus frustraciones suelen tener éxitos materiales, «y no es de extrañar verlas como feministas militantes[16]».

YEWÁ: Al igual que con Obá, la leyenda que se conoce de Yewá es la que se repite en pocos libros. Las descripciones de estas dos diosas se limitan cada vez más a los simples atributos. Guardianas del cementerio, «muerteras», Oyá, Obá y Yewá, generalmente se mencionan juntas como veladoras del reino de los muertos. El patakí (leyenda) que Natalia Bolívar nos da de Yewá parece un calco de un romancero español. Vale la pena copiarlo textualmente: «Yewá, que era bellísima, vivía aislada en el castillo de su padre Oddúa (creador de la Tierra y, según las leyendas africanas, primer rey de Ifé) que la quería como a la niña de sus ojos. La fama de su virtud y belleza llegó a oídos de Changó, que apostó a que podría seducirla. Changó se introdujo en el castillo de Oddúa y se puso a arreglar las flores del jardín. Yewá se asomó a la ventana y al verlo quedó prendada del apuesto orisha. Fue así como Changó ganó su apuesta. Oddúa al enterarse montó en cólera y Yewá arrepentida, le rogó que la enviara adonde ningún hombre la viera. Oddúa entonces la hizo reina de los muertos. Desde esa época Yewá vive en el cementerio y es ella la que desde allí le entrega a Oyá los cadáveres que Babalú-Ayé conduce hasta Orisha Oko para que se los coma[17]». Castillos, flores, ventanas, castidad y humildad no es lo que hemos conocido en las leyendas africanas de las diosas, por lo que esta leyenda de Yawé pareciera artificialmente construida y «desafricanizada»; y aunque William Bascon, especialista de la cultura yoruba, nombra a Yewá como una de las diosas asociadas al agua, no nos da ninguna otra información sobre ella. Pierre F. Verger no la nombra en su libro sobre los orishas. Es posible, entonces, que el cuento de Yewá sea un caso de «invención de la tradición», pero como la autora no nos da ninguna fuente del relato que nos hace, no podemos hacer mayores conjeturas. Identificada con la Virgen de los Dolores, con Nuestra Señora de Montserrat, y con Nuestra Señora de los Desamparados, fundamentalmente, es una orisha que no baja, vive dentro del cementerio, entre las tumbas y los muertos. Natalia Bolívar afirma que es particularmente adorada en Santiago de Cuba donde goza de gran prestigio por sus oráculos, y que sus servidores siempre son viejas, vírgenes o mujeres estériles. Miguel Barnet agrega que su imagen es la del esqueleto de una muchacha, y que las pocas mujeres que son hijas de Yewá les está absolutamente prohibido el matrimonio y deben llevar una vida casta y virginal.

NANABURUKO: es una diosa muy antigua cuyo culto se confunde a veces con el de Babaluayé en África. Pierre F. Verger nos recuerda que nana en el país de los Ashanti es un término de respeto empleado con la gente mayor; término, además, que significa «madre» entre los fon del Dahomey. En Brasil y en Cuba, Nanaburuko se convirtió en la madre de Babaluayé, el orisha de la medicina, identificada con Santa Ana, en Brasil, y con la Virgen del Carmen en Cuba. Considerada la más vieja de las divinidades de las aguas, no de las olas turbulentas del mar que son el reino de Yemayá, ni de las aguas de los ríos que son de Ochún, sino de las aguas estancadas de los pantanos, y de las aguas dormidas de los lagos. Sus devotas son lentas como si tuvieran toda la eternidad para terminar sus tareas. Natalia Bolívar apunta que su culto está en decadencia en Cuba y, en verdad, casi no es nombrada en los estudios etnográficos contemporáneos ni en la literatura de divulgación.

En resumen, podríamos decir que, en la santería, hay un grupo de diosas asociadas al agua, a la vida, y otro asociado a la muerte. Entre los dos grupos, la diosa Oyá, la combativa guerrera que no le tiene miedo a la muerte, parece servir de bisagra entre los dos. Así, vida y muerte se enlazan en la diosa Oyá que bien podría ser una representación de la sexualidad. En cuanto a las «muerteras» (Oyá, Obá y Yewá) nos da la impresión de que la conformación de ese grupo de diosas es producto de una reinterpretación, en América y particularmente en Cuba, de los atributos y cualidades originales de estas diosas, pues hasta donde sepamos esta relación con la muerte no aparece en la bibliografía consultada sobre la religión yoruba[18]. Se ha señalado que los misioneros y sacerdotes fomentaban, ellos mismos, las asociaciones de los dioses africanos con los santos católicos en el afán de cristianizarlos más rápidamente y, si recordamos, además, que la vida de los esclavos en una plantación no duraba más de siete años, que la preocupación por el entierro y por el regreso a la tierra de sus ancestros después de la muerte, fue causa de verdadera angustia entre ellos, no nos parece errado pensar que, de todos los dioses africanos que llegaron a América, los esclavos hayan seleccionado algunos para cuidar de los muertos y del cementerio.

Yemayá, Ochún, Oyá, son los nombres de tres ríos de Nigeria y de tres diosas asociadas al agua, a la vida, a la fertilidad, en África. Incluso Yemayá que es la diosa del mar en América, del agua salada en consecuencia, en su origen está asociada a un río de su mismo nombre. Por otra parte, las tres se hallan en relación con Shangó, el dios del fuego y de las tormentas, en calidad de esposas, y han tenido relaciones con Ogún, y de allí la rivalidad entre estos dos dioses. Menos la casta Yewá y Nanaburukú que es una anciana, las otras cuatro diosas, además de ser coconcubinas, tienen parentesco de consanguinidad entre ellas. Son madres o hermanas una de la otras. Hemos señalado ya que la etnografía clásica dio cuenta de las múltiples representaciones de Ochún y de Yemayá, y de muy pocas o incluso una sola para algunas diosas como Yewá por ejemplo. Aunque los caminos de las diosas se han ido reduciendo, todas ellas tienen el camino de la hechicera que es capaz de dañar. Esta hechicería, ya presente en las sociedades africanas, y particularmente en la yoruba por la importancia concedida a los cultos de adivinación, vino a ocupar un lugar preponderante en la vida de los esclavos durante la colonia, convirtiéndose en un arma poderosa para enfrentar a los amos y luchar contra la adversidad. Es por esto que todos los dioses y diosas de los panteones del vodú, del candomblé y de la santería son grandes hechiceros, «todos menos Obatalá», dicen los propios santeros, que rechaza la brujería.

Dado que la cultura del Reino Yoruba era una cultura marcadamente patrilineal (el apellido y los bienes se heredan por la línea de los varones del grupo; la mujer es importante en tanto que esposa y más si pare hijos varones)[19], las diosas muestran los rasgos de este tipo de linaje: rivalidad entre las esposas o concubinas para obtener los favores del marido; aceptación de la poligamia, el hombre es el jefe del hogar y sus mujeres le sirven por turno. No es de extrañar entonces que, dentro de esta lógica, el poder de las diosas les venga, o bien por sus relaciones maritales o filiales, o por haber ellas cometido una transgresión que consiste, especialmente, en la desobediencia a un mandato del padre o del marido, tales son los robos de Oyá y de Yemanyá y la desobediencia de Yewá a su padre que la confinó al reino de los muertos para que ningún ser viviente la viera. Lo sucedido con la hechicería puede aplicarse a los rasgos patrilineales que también debieron acentuarse en la estructura fuertemente jerarquizada y racista de la plantación, en la que los amos (blancos) acaparaban todo el poder. Las diosas, en América, son maternales, frívolas, coquetas, caprichosas, o trabajadoras, fieles, obedientes a sus maridos, como reza el discurso colonial sobre las mujeres y sobre la esclava negra o la mulata libre. Dice Lydia Cabrera de Ochún: «es la quintaesencia de la coquetería, de la gracia, de la zalamería insinuante y cautivadora; espejo de la castiza, cubanísima mulata de rumbo, la inspiradora, entonada y decantada mulata de los días de la colonia (…)»[20]. Dentro de esta visión, uno de los rasgos llamativos de esas diosas es la capacidad que tienen de encolerizarse al menor signo de desobediencia, rebeldía o indiferencia de sus devotos. Los ataques de cólera frecuentes en los que el cuerpo del poseso parece estar a punto de explotar con gritos, pataleos, respiración anhelante, y otras manifestaciones que Murphy califica como «enraged beyond description[21]», «la furia de Ochún llegó al paroxismo», se lee en un libro de divulgación que nos cuenta la ira incontrolable de la diosa que casi mata a su devoto porque vendió su pavo real y su manta de burato), nos permiten trazar un paralelo entre el comportamiento que los viajeros de las Antillas —y muy particularmente el historiador brasileño Gilberto Freyre[22]— señalan de las señoras de la plantación, prontas a encolerizarse, caprichosas, crueles y vengativas, y el comportamiento de estas diosas en particular. Doblemente crueles y coléricas, doblemente maternales y fieles, pues la plantación no hizo sino agudizar los rasgos patriarcales que ya venían de África.

Como conclusión, la reducción de las complejidades de las diosas se entiende por el olvido de las leyendas, por la actualización perenne de las deidades para adaptarse a los nuevos tiempos, por la rápida y temprana occidentalización de las mismas, y por la «moralización» de las deidades. Así, las diosas han sido reducidas en la literatura contemporánea y, sobre todo en la literatura de divulgación, a una o dos funciones primordiales: Yemayá, la maternidad y la fertilidad; Ochún, el amor y el matrimonio; Oyá, los muertos y el cementerio. Simplificación de las cualidades, de los dominios y de los relatos de las diosas que, según los primeros investigadores de estas religiones eran, precisamente, difíciles de asir por la complejidad y las numerosas contradicciones que presentaban en la boca de un mismo santero informante. Omisión de todo lo que contradiga la moral patriarcal y oficial. Así, en el caso de las diosas que estudiamos se omiten sus numerosas aventuras amorosas, las relaciones incestuosas, y los aspectos crueles y vengativos de las diosas se justifican como castigo al mal comportamiento de un devoto. Por último, y tomando en cuenta que Bastide y muchos de los antropólogos clásicos habían definido a las religiones afroamericanas como «religiones femeninas» que permitían a la mujer el acceso a cargos de poder, y permitían también la liberación de la mujer del dominio del varón en la figura del padre y del marido, hemos notado, por el contrario, un recrudecimiento del autoritarismo reseñado (aunque no con esa intención) en los estudios etnográficos contemporáneos, autoritarismo (y machismo) que se acentúa aún más en la literatura de divulgación. La lección que se extrae del cuento de una diosa, en la literatura de divulgación, es de sumisión a la autoridad del padre y del marido, obediencia al marido y, sobre todo, exhortación a no inmiscuirse y no competir en sus asuntos, aunque Obá, ya lo vimos, pueda ser una militante feminista.

CAPÍTULO III

Los dioses olvidados de Haití

De Haití, nos olvidamos. A Haití no queremos verlo. Este país empobrecido, que no ha conocido la tranquilidad desde el momento de su independencia en 1804, cuenta con 27 000 km² de territorio, en sus tres cuartas partes erosionado y seco. Gran parte de sus habitantes apenas alcanza el mínimo nivel de sobrevivencia. Nadie quiere saber de Haití como no sea para lamentarse por su situación, por su terrible y dolorosa situación. Pero ese pequeño país posee una de las culturas más singulares y cohesivas de América Latina, una cultura tan propia y tan suya que la hace diferente al resto de los países del Caribe: una lengua propia, el créole, nacida durante el tráfico negrero y convertida, durante la época colonial, en la lengua de comunicación de amos y de esclavos, y luego, en la lengua materna de todos los haitianos; una religión, el vodú, tan propia como su lengua, que hunde sus raíces en los pueblos ewe-fon del antiguo reino del Dahomey. La explotación continua de la caña de azúcar durante los casi sesenta años que duró el período colonial agotó el subsuelo de Saint-Domingue, la parte occidental de La Española. La crueldad y el terror fueron los instrumentos de los amos para frenar el miedo que sentían de la población esclava que contaba, para el momento de la independencia, con 500 000 hombres y mujeres atados a la plantación: 3117 plantaciones de café, 2950 plantaciones de añil, 789 plantaciones de algodón, 793 plantaciones de azúcar[1]. Todos los amos sospechaban que llegaría el día en que estos hombres y estas mujeres superarían el miedo y se rebelarían, como en efecto ocurrió. Después de la guerra de independencia que expulsó a todos los dueños de plantaciones suprimiendo la esclavitud, el país conoció una sucesión de gobiernos tiránicos que continuó con la explotación de los antiguos esclavos basada en la ideología colonial del racismo que exacerbó las diferencias de la clase y del color. ¿Cómo fue que ese país que amaneció el 1.o de enero de 1804, libre, después de haber librado una guerra sin par contra el colonialismo, la única revolución de esclavos que triunfó, pueda hallarse ahora en un estado tan ruinoso y con un futuro tan incierto? La respuesta a la pregunta debe buscarse en la crueldad y en el autoritarismo de las clases dirigentes que heredaron el estilo de los antiguos amos. Los haitianos ya libres del trabajo de la plantación no respondieron al llamado de sus dirigentes, de los héroes que los habían llevado al triunfo, y se negaron a volver a trabajar la tierra. El horror al régimen de la plantación los conminó a huir de un retorno al pasado al que habían renunciado para siempre. Entonces huyeron de las ciudades, se ausentaron de toda instancia pública y política, se esfumaron; desconfiados, inventaron un modo de estar en el país sin participar en sus asuntos, tornándose invisibles, dándose un orden propio, fundado en la decisión de no comprender nada.

La recién estrenada República de Haití no podía echar a andar con esos hombres y mujeres aterrados por la posibilidad de volver a la esclavitud. Y así surgió la primera imagen tenebrosa del zombi: una criatura imaginaria que debía recordarle continuamente al haitiano que es mejor morir que volver a ser esclavo, pues en la visión del mundo que comparten los haitianos solo el zombi, solo el que se convierta en zombi, regresa a la esclavitud.

Pero si la propia Haití no podía encontrar el camino del ejercicio pleno de su libertad, la exclusión a la que fue sometida por parte de las nacientes repúblicas latinoamericanas contribuyó de manera decisiva a su aislamiento y a su desconocimiento. La República de Haití no fue reconocida por el concierto de naciones aterrorizadas por unos negros esclavos que se habían alzado y se habían independizado y ahora se gobernaban solos. Haití fue excluida de los organismos internacionales o, en todo caso, su presencia en ese tipo de eventos era precedida por largas discusiones como sucedió en 1826, con el Congreso Anfictiónico de Panamá. A las reuniones de la Liga de Naciones, organismo que se creó entre 1842-1845 nunca fue invitada sino ya hacia finales del siglo. Y no fue sino hasta 1882, mucho después de la Guerra de Secesión que daría el triunfo a los abolicionistas del Norte, cuando Haití fue reconocida como república por los Estados Unidos. Durante el siglo XX, la exclusión y el olvido en que se mantuvo a la República de Haití fue notoria, aunque asistió en 1912 al congreso de la Unión Panamericana de Naciones. La dictadura de los Duvalier (1957-1986) la aisló definitivamente del resto del Caribe y del continente: bajo la anuencia de los Estados Unidos, que veía en el duvalierismo un baluarte contra el comunismo de Castro, se mantuvo tácitamente a un gobierno despótico, a pesar de que los países del continente conocían lo que estaba sucediendo, pues las cifras de los asesinados y desaparecidos por el régimen, los testimonios de los perseguidos y torturados y, sobre todo, las imágenes desesperadas de los boat’s peoples tratando de alcanzar las costas de Miami a riesgo de su vida dieron la vuelta al mundo.

Haití era un punto sin luz en el mapa de América Latina. Es comprensible entonces que un país puesto de lado, ignorado durante casi un siglo, caiga en el olvido o en la indiferencia. Más aún cuando, durante la ocupación americana del país, los marines norteamericanos ocuparon militarmente a Haití por unos largos 17 años, desde 1919a 1934, y desataron una campaña feroz de desprestigio de la cultura y de sus habitantes, convirtiendo a Haití en el país de las sombras y de los zombis, en el país del vodú, para muchos, sinónimo de magia negra y de cultos salvajes y oscuros. A la pobreza de los habitantes se le añadió la falsa convicción de una pobreza cultural en la que el vodú, como centro de esa cultura, fue atacado por todos los gobiernos en un plan de destruir la cultura ancestral: pocos objetos del culto se salvaron en la llamada Campaña antisupersticiosa orquestada por la Iglesia católica en 1943. Pero todavía no se había visto lo peor, y lo peor fue cuando el régimen tiránico de los Duvalier manipuló el culto vodú y el propio Papa Doc se proclamó supremo sacerdote. Y así, esta religión que había sido desde sus inicios fuente de rebelión y de protesta, se pervirtió con la ingerencia directa del poder político en su liturgia. Comenzó la diáspora haitiana. Miles y miles de haitianos fueron enviados al exilio o escogieron, ellos mismos, el exilio para escapar a la miseria y a la tiranía. La imagen de los boat’s peoples recorrió el mundo y era como si se hubiera repetido la travesía inicial del viaje del barco negrero desde las costas de África a las de América. Solo que ahora el destino era otro: la metrópolis norteamericana y su american way of life que significó una tabla de salvación para los miles de refugiados.

Cuando los hombres y las mujeres parten, aunque no lleven nada, parten con sus dioses, con sus símbolos y con sus recuerdos. Fue así como Legbá, Aizan, Loko y más tarde Ogún y todo el panteón rada llegaron de África a Saint-Domingue, la futura Haití, y más tarde, durante la dictadura duvalierista, a las ciudades de Miami y Nueva York. Del mismo modo los orishas de la santería cubana hicieron el viaje de las costas de Nigeria a Cuba, y de Cuba hacia Miami a principios de los años sesenta, durante el régimen castrista. Balseros cubanos, boat’s peoples haitianos: otra vez los dioses parten y atraviesan el mar. Como hemos visto, la santería y el candomblé han conocido una notable expansión y sus devotos ya no se ubican solo entre los descendientes de esclavos de América, mientras el vodú puede seguir llevando el calificativo de haitiano. Difícil, muy difícil que el vodú, cuya lengua de expresión es el créole, pueda llegar a otras poblaciones que no hablen el créole. De allí el olvido de los loas frente a la popularidad de los santos y de los orishas conocidos en todo el mundo. En estos tiempos en los que asistimos a la globalización de las religiones, sobre todo, a través de las influencias de la llamada Nueva Era, con su facilidad para colarse y adaptarse y transformar también a los diversos sistemas religiosos ahora en boga, el vodú sigue siendo, hasta donde sepamos, una religión aislada por la lengua en la que se expresa, casi una reliquia colonial para uso exclusivo de los haitianos que son los únicos que hablan la lengua de sus dioses.

Esta religión se fue consolidando con los primeros dioses africanos que llegaron junto con los hombres, mujeres y niños en el barco negrero: a medida que aumentaba el volumen de la producción colonial se intensificaba el tráfico negrero y más esclavos y esclavas eran requeridos por los dueños de plantaciones, y en la medida en que esto sucedía aumentaba la densidad de población y las plantaciones no estaban tan aisladas las unas de las otras. Como la mayoría de los esclavos eran negros bozales, es decir, negros recién llegados de África, tenían todavía en su memoria sus costumbres, sus dioses, sus ritos, su cultura. Cuentan que de noche, amparados por la oscuridad, los esclavos escapaban al control de los capataces y se reunían secretamente en los claros de la selva para celebrar sus cultos. Así, se fueron creando las primeras afinidades culturales entre los negros esclavos procedentes de diversas regiones del África que no hablaban la misma lengua. El cimarronaje aumentaba para espanto de los amos de plantaciones que vivían en una eterna zozobra y respondían aumentando los castigos. Algunos africanos huían apenas el barco hacía puerto; otros, ya en la plantación, lo hacían a la menor ocasión. Y cuentan los libros de historia que en la noche del 14 de agosto de 1791, los esclavos, inspirados y alentados por el recuerdo de Mackandal[2] que había jurado exterminar a los blancos, decidieron liberarse de los amos… En una sola noche quemaron las plantaciones y envenenaron las aguas. Dicen que el fuego se veía desde las Bahamas[3].

El sistema colonial con su ferocidad creciente empujó a la población esclava a encontrar una manera de librarse de la persecución del amo blanco, creando un poderoso mecanismo de protección colectiva basado en un cuerpo de doctrinas en el que las creencias, los ritos, las prácticas de unos y otros asociados, garantizaran el máximo de eficacia. Los esclavos tuvieron que apelar a sus recursos culturales para poder luchar. Por eso, no es de extrañar que hicieran de la religión un arma de combate; en ausencia de otros medios, era la única técnica que tenían a su disposición.

Fuertemente marcada por sus orígenes, nacida durante el régimen de la plantación, la religión vodú, practicada por la mayoría de los haitianos, reproduce el orden colonial que todavía subsiste bajo los regímenes dictatoriales que se han sucedido en el país. El temor, la persecución, los castigos desmedidos y el machismo que exhiben los dioses imprimen un carácter sumamente tiránico a esta religión que hunde sus raíces en África y que atrae y fascina por la belleza de los cantos y de las danzas rituales en las ceremonias que se suceden a lo largo del año litúrgico cristiano. Moreau de Saint-Méry en su conocida Description de la partie française de l’isle de Saint-Domingue, publicada por primera vez en 1797, y otros cronistas y viajeros de la época, describen a los antiguos amos, especialmente a los criollos, como gente despótica, altiva, desdeñosa, voluptuosa, perezosa e infiel. En el retrato, bastante triste y duro que hacen de los señores del azúcar, les reconocen pocas cualidades, entre ellas, la hospitalidad. Los esclavos necesitaban, entonces, unos dioses más poderosos que los amos para combatirlos y, más tarde, vencerlos: ¿De dónde iban a sacar los modelos, sino del comportamiento tiránico y cruel que tenían ante sus ojos? La plantación sirvió de modelo a los hombres, a los dioses y a los dignatarios del culto al proveerlos de un modelo de representación eficaz. Cada cofradía, cada santuario, reproduce el orden colonial con sus estrictas jerarquías, su prepotencia, sus castigos, su gusto por la opulencia y su ofensiva vanidad e intemperancia que tanto sorprendió a los viajeros de las Antillas y sorprende más todavía a un observador de nuestros días. En Haití, el poder, en cualquiera de sus formas: en la educación de los hijos, en el hogar y en la escuela, en las instituciones públicas y privadas, en el gobierno, en la religión, está marcado por el núcleo carcomido de tiranía que se gestó en la plantación.

Los dioses del vodú llamados loas llevan, en su mayoría, el calificativo de Rada, nombre que les viene de la ciudad Aradá, la capital del antiguo reino de Dahomey. Al lado de los loas que integran el panteón Rada existe un número igualmente importante de loas créoles, nacidos en territorio haitiano integrados a un panteón aparte llamado Petro: dioses belicosos, especialistas en la magia, todos los conjuros se hacen bajo la advocación de los dioses Petro. Solo los estudiosos traducen la palabra haitiana loa por dios. Los devotos del vodú llaman a las divinidades misterios, ángeles o santos. No hay mucha diferencia entre la «casa de los misterios» (loas, misterios, santos, ángeles) y la de los seres humanos. El concepto de templo no es propio de esta religión, hablemos más bien de cofradías autónomas, cada una con su estilo y sus tradiciones propias. Un homfort, que es el nombre del santuario vodú, es un centro religioso que puede ser comparado con el «patio» que ocupaban en otro tiempo los miembros de la «familia grande» (familia extensa). El número, la disposición y la ornamentación de los «ranchos» (case) que constituyen un santuario vodú depende de los recursos económicos del sacerdote o de la sacerdotisa, y en menor grado de su imaginación, sus gustos o del gusto que le atribuyen a los dioses. Lo único que permite reconocer un houmfort es el péristyle, especie de espacio cubierto, cobertizo abierto en donde se celebran las danzas y las ceremonias al abrigo de la intemperie. El techo de paja o de zinc se sostiene por varios postes pintados de colores y motivos varios; el del centro, el poteau-mitan es el pivote de las danzas rituales y tiene carácter sagrado, pues simboliza el camino de los espíritus, el camino que recorren los dioses desde la lejana Guinea (África) para llegar a Haití. Cuando no hay ceremonias, el pérystile es el lugar donde se mantiene a los enfermos o donde duermen los visitantes que vienen de lejos, o los iniciados que están desempleados o, simplemente, es un lugar de reunión. En la ciudad, el houmfort se ilumina con luz fosforescente rojo y azul, se colocan sillas alrededor del poteau-mitan, lo que le da al pérystile un aire de sala de espectáculo o de discoteca. Por lo general, al lado del pérystile está el cuarto de los misterios (chambre des mystères), el lugar donde se encuentran los altares de los loas protectores del houmfort. Este cuarto, lleno de objetos diversos: piedras sagradas, estampas, objetos del cultos, botellas de aguardiente, medicinas hechas a base de hierbas, entre otros, es también el lugar adonde vienen los posesos a vestirse con las vestimentas y los emblemas de los dioses.

Houngans y mambos, sacerdotes y sacerdotisas, no constituyen un cuerpo organizado: son jefes de cofradías más que miembros de un clero jerarquizado. La jerarquía se organiza en el interior de cada santuario, y un houngan o una mambo preside, nunca los dos a la vez, pues un dignatario del culto no se subordina a otro. Hay grados de iniciación, pero el sacerdote o la sacerdotisa no tienen autoridad sino sobre las personas que voluntariamente se hicieron servidores de los dioses que se veneran en su santuario. Algunos dignatarios, hombres o mujeres, tienen fama en todo el país por el grado de «conocimiento» (la penetración en las cosas sobrenaturales y el poder que de ello resulta) que poseen; se dice además que los houngans y las mambos tienen la capacidad de «vivir» bajo el agua y recibir enseñanzas de los dioses acuáticos; y que esta estadía bajo el agua, que puede durar siete años, les confiere una «segunda visión» (seconde vue) que les permite penetrar aún más en el misterio de las cosas, confiriéndoles más poder y acrecentando su fama. Los conocimientos de los dignatarios del culto son muy amplios. Todo houngan y toda mambo posee un saber teórico y técnico: los nombres de los dioses, sus atributos, la liturgia de cada ceremonia, los golpes del tambor, los cantos y los bailes.

Un buen houngan o una buena mambo es a la vez sacerdote, curandero, adivino, exorcista, organizador de fiestas públicas, jefe de coro; sus funciones sobrepasan el dominio sagrado, pues es también un guía político muy influyente y un agente electoral estimado. En comunidades que carecen de autoridades, hace el papel de alcalde, de notario y de cura. Es un personaje que tiene una posición destacada en la escala social. Estos dignatarios controlan el santuario y tienen muchas responsabilidades: deben alojar, alimentar y vestir a las hounsis (iniciadas e iniciados) que, sin que sea responsabilidad de ellos, cayeron en la miseria; deben, a intervalos regulares, ofrecer una ceremonia vodú para todos los loas del santuario; esta ceremonia, que puede durar dos semanas, corre por cuenta de ellos y en el tiempo que dure, el houngan o la mambo debe alimentar a las hounsis y a los invitados. Los honorarios principales de los houngans y de las mambos provienen de las curaciones de enfermos, aunque ellos dicen que solo curan enfermedades sobrenaturales (esto es, la locura, la epilepsia y la tuberculosis, enfermedades sobrenaturales por excelencia). Otra fuente de ingresos la constituyen las consultas de adivinación, el pago, generalmente muy oneroso, por las iniciaciones que se llevan a cabo en el santuario, y la venta de polvos mágicos y de talismanes. Mas, al lado de su eficiencia y diligencia, de sus capacidades de líderes de la comunidad, los houngans y las mambos revelan ciertos rasgos de personalidad que los convierten en personajes temibles. Por lo general, son de una susceptibilidad extrema, coléricos, no aceptan que se les discuta. Cabe señalar también que la mayoría de los houngans son homosexuales impresionables, caprichosos y con ataques de cólera teatrales. Las mambos, por su parte, son en su mayoría mujeres de una muy fuerte personalidad, dominantes, que se encolerizan a la menor ocasión y luego se calman como si nada hubiera ocurrido. Ambos, houngans y mambos, son vengativos y muy vanidosos. En la vocación está también la ambición, el gusto por el poder y la avaricia. Solo el dios protector del houmfort controla los abusos de estos personajes. En contraposición con el poder que ejercen, la reputación de un houngan o de una mambo es muy frágil: sujeta al rumor y al chisme, la fama se apoya en sus saberes y en la sed de reconocimiento, la echonería y esa vanidad a flor de piel que son notorios en todos ellos.

Un houngan o una mambo lo son, porque un dios ha revelado en sueños, o por boca de un poseso, que quiere que determinada persona se inicie; la revelación es un llamado del mundo sobrenatural del que el elegido o la elegida no se pueden librar. Pero el cargo de dignatario también se puede heredar, pues el santuario y los espíritus que lo habitan forman parte de la herencia familiar. Los dioses confirmarán o no al nuevo sacerdote o a la nueva sacerdotisa que el difunto ha escogido antes de morir. A partir de este momento, y cualquiera que haya sido el llamado, empiezan largos años de aprendizaje del candidato, al lado de una mambo o de un houngan, y cuando se ha completado la iniciación, después de pasar por todos los grados de la jerarquía del vodú, el futuro dignatario pasa por una iniciación especial que se efectúa en el mayor secreto. Recluido durante nueve días, los sueños que tendrá son de especial importancia. El don de la clarividencia que confiere al houngan la calidad de divino (adivino) se obtiene mediante una ceremonia especial la prise des yeux («adquisición de los ojos») que es el grado más alto de la iniciación sacerdotal.

La organización del houmfort está asociada al culto a las divinidades y estrechamente relacionada con los fieles que se colocan voluntariamente bajo la autoridad de una mambo o de un houngan en el santuario. Los fieles que son llamados o deciden iniciarse lo harán en ese santuario. Cuando se inician recibirán el nombre de hounsi (esposa del dios) y serán los devotos y devotas, hombres y mujeres, que participan activamente y en forma continua en las ceremonias, y asisten a los sacerdotes y sacerdotisas. Todos, dignatarios, iniciados y fieles en general, forman una cofradía dedicada a la veneración de los loas del santuario. El celo, la devoción al houngan o a la mambo, y la obediencia, son las principales cualidades de las hounsis, tanto que llaman a la mambo, mamá, y al houngan, papá, y manifiestan hacia ellos una actitud tan deferente como la que deben a sus propios padres. Del espíritu de cuerpo de las hounsis y de la disciplina depende la reputación del houmfort.

Aparte del cargo de houngan o mambo, hay otros cargos dentro de la organización de un santuario. Los cargos que conservan su antiguo nombre dahomeyano pueden ser ocupados por hombres o mujeres: hounsi, hounsi-kanzo (él o la que terminó su iniciación y tiene la capacidad de manipular el fuego), houn-guenikon o reina de los cantos (jefe del coro, lanza los cantos, marca el ritmo de los tambores, identifica a los dioses durante las posesiones, corrige a las hounsis que se descuidan). La Place, comandante general de la Plaza, un cargo que alude directamente a la estructura colonial, es el único desempeñado por un hombre. Otro cargo que solo desempeñan los hombres es el de tamborero. Nunca he asistido a una ceremonia en la que las mujeres tocaran los tambores sagrados.

En cuanto a los ritos de iniciación: son los dioses los que ordenan la iniciación. La iniciación al vodú se llama Kanzo y supone grandes sacrificios pecuniarios, el abandono durante un período bastante largo de las ocupaciones habituales, grandes esfuerzos de memoria, aceptación paciente de una severa disciplina y obligaciones morales muy estrictas. La iniciación permite un contacto más estrecho con la divinidad y coloca al iniciado bajo la protección inmediata de un dios. Representa también una garantía contra los vaivenes de la suerte y contra las enfermedades, sobre todo. Gracias a los ritos, los iniciados se aseguran una protección sobrenatural porque el rito kanzo les da un alma (nanm), una fuerza que les otorga una vida nueva, al establecer un lazo permanente entre el neófito y el loa dueño de la cabeza (loa-mait’tête) del candidato. De ahora en adelante, el iniciado está consagrado a un espíritu particular que será su protector y «bailará en su cabeza» más frecuentemente que otros loas. El ritual de los iniciados termina con el bautizo de cada candidato bendecido por el père-savane, padre-sabana —antiguo monaguillo que representa a la Iglesia católica en las ceremonias vodú— y escoltado por su padrino y su madrina. En este momento, al terminar el rito, los iniciados son Kanzo, y reciben un nuevo nombre. Los que se iniciaron juntos, «los que se acostaron en el mismo momento», como se dice en el santuario, comparten un doble lazo de fraternidad y no pueden tener relaciones sexuales. Una mujer hounsi aceptará difícilmente ser la concubina del marido de una hermana. Dice Moreau de Saint-Méry que insultar a la madrina de un negro constituye una grave injuria, y que los negros se consideran hermanos y hermanas entre sí cuando tienen una madrina o un padrino en común.

Más allá de la iniciación, los fieles que quieren asegurarse el concurso de una divinidad pueden proponerle matrimonio. La misma iniciativa la tendrá un dios que desee tener relaciones más estrechas con un fiel. Un dios se casa con un mortal y la pareja pronuncia las palabras rituales e intercambia los anillos como signo de compromiso. Tendrán desde ahora un destino común y podrán contar el uno con el otro, pero también tendrán sus responsabilidades: un día de cada semana le será reservado al dios o a la diosa, y este día será escrupulosamente respetado, pues la infidelidad será castigada terriblemente. Se trata, para un individuo, de convertirse en el esposo o la esposa de un loa. Sin embargo, hay que hacer algunas precisiones respecto de este punto: en general, estos casamientos vodú tienen lugar por el mandato de un espíritu. El dios, en un momento dado, manifiesta su deseo de casarse con un adepto del templo o con un miembro de la familia. Generalmente, se trata de un individuo que tiene dificultades graves de salud, o dificultades económicas o políticas y, precisamente, en el transcurso de una ceremonia un loa le hace saber que casándose con él (o con ella) finalizarán sus dificultades. En otras ocasiones se trata de un devoto particularmente ligado a su loa «mait’tête», por la protección ejemplar que le otorga y que decide reforzar el lazo que lo ata a ese espíritu, casándose con él. Hay incluso casos, sobre todo en ciertos medios sociales más favorecidos, de individuos que quieren consolidar su posición económica, comercial o sociopolítica, y se lanzan en esta aventura particular que significa casarse con un dios.

Es importante subrayar que el rito del matrimonio místico, y la posesión misma, ponen el énfasis en la relación hombre-dios y no en la relación hombre-mujer. La hounsi, sea hombre o mujer, es caballo de un dios y puede ser también esposa de un dios: lo que está en juego no tiene nada que ver con el asunto de la satisfacción sexual por el juego de la reproducción, sino con el papel desempeñado, la protección y la dependencia. Todo sucede como si la relación amorosa instaurada de esta manera no tuviera nada que ver con el sexo declarado del devoto o del dios. Hay un goce que no es sexual, sino un goce del poder, goce, este último, que no debe ser desestimado pues es central. Por eso quizás no sea tan difícil comprender que los loas pueden ser terriblemente celosos, pero no se inmiscuyen en la vida amorosa, a menudo tumultuosa, de las hounsis de un houmfort sino para reclamar lo que se les debe[4].

En cuanto al número de dioses y diosas del panteón vodú, unos dicen que hay 101 loas; otros, 21. Lo que ocurre es que cada loa tiene varias personalidades (avatares, manifestaciones) y cada una tiene su nombre, o un mismo nombre seguido de uno o varios atributos. Algunos loas se agrupan según sus lugares de origen, otros como los Ogún constituyen una familia. Los loas de la religión vodú se dividen, como hemos señalado, en dos grandes grupos: loa-rada, de Aradá, ciudad del Dahomey, y loa-petro que son en su mayoría dioses criollos, nacidos en Haití. La diferencia es que los primeros son los dioses que vienen de Guinea y son dioses amables, aunque puedan ser severos y castigar hasta con la muerte a sus fieles, son dioses confiables y justos. Los dioses petro, en cambio, sugieren inmediatamente la idea de fuerza implacable, dureza y ferocidad; son dioses que los devotos califican de rígidos (duros), amargos y salados, frente a los dioses rada que son dulces. Especialistas en la magia, todos los encantamientos y la hechicería se hacen bajo el control de los dioses petro. Se dice que entre los dioses petro se encuentran algunos diablos «comedores de hombres». Los loas petro que llevan el epíteto de ojos rojos (jé-ruj) son, sin excepción, genios maléficos y caníbales. Un loa-petro lleva el mismo nombre que un loa-rada seguido de un sobrenombre: (Danballah-flangbo, Ogou-yansan, Ezili-mapyang, etcétera).

«Los loas tienen los rasgos físicos de los hombres de la antigua sociedad colonial y particularmente, de los que los veneran[5]». Hay loas negros, mulatos, blancos y bachacos. Algunos son niños como los Marassa, otros viejos y otros jóvenes. Hay loas hombres y hay loas mujeres. Hablan el mismo lenguaje de sus servidores, los del norte hablan el créole del norte, los del sur, el créole del sur. En Haití hay un refrán que dice: «el carácter de una persona es el carácter de su loa». Y este carácter, añadimos nosotros, tiene que ver con los rasgos psicológicos de los que detentaban el poder en la sociedad colonial.

Casi nada subsiste acerca de los mitos africanos que relatan los orígenes de los dioses, sus aventuras y sus roles cósmicos. Con mucha dificultad se obtienen relatos, contradictorios y confusos, acerca del parentesco entre las divinidades en los que destacan algunas anécdotas escandalosas sobre sus aventuras amorosas. La mitología se construye más bien con las relaciones de los dioses con sus fieles, subrayando el carácter del aquí y ahora de estas religiones que se ocupan más de los asuntos terrestres que de los asuntos celestes. La mayoría de los relatos tienen como tema, bien sea las intervenciones del loa a favor de sus servidores o los castigos que infringen a los que descuidan sus obligaciones. Hougans y mambós promueven estos relatos que sirven para acrecentar su prestigio. Las historias acerca de las relaciones de los dioses y los hombres sostienen y alimentan la conversación y acaban por ser conocidas por toda la población de una región. Por otra parte, las posesiones que reemplazan de algún modo la estatuaria, casi ausente en el vodú, ejercen una notable influencia sobre estos relatos: los posesos se visten con la vestimenta y los atributos del dios e imitan su aspecto y su voz, contribuyendo así a fijar su imagen en la tradición popular. Por eso se dice en Haití que observando a los posesos se aprende a conocer a los dioses.

Los loas más antiguos son Legba, Aizan y Loco. Frente a los 20 dioses masculinos aproximadamente (Legba, Agouétarroyo, Ogoun (Los Ogouns forman una familia, o un grupo: Ogou-badagri, Ogoun-ferraille, Ogoun-balindjo), Damballah-Wédo, los Simbis (espíritus acuáticos), Sogbo (dios del rayo), Badè (dios del viento), Agaou (dios de los terremotos), Loko (el espíritu de la vegetación), Zaka (el dios campesino, ministro de la agricultura) y la familia de los Guédés, (dioses de la muerte que comprenden varios dioses que llevan títulos de barones y capitanes: Barón Samedi, Barón-La-Croix, Barón-Cimetière, Capitaine Zombi, Guédé-Nibo), hay seis diosas: la Sirena y la Ballena que siempre andan juntas, Aïda-Wédo, Aizan Veleketé, Ezili-Fréda-Dahomey y Madame Brigitte. Aunque la etnografía clásica sobre el vodú señaló las correspondencias entre los santos católicos y los loas, los devotos, sobre todo fuera de Puerto Príncipe, la capital de Haití, no atienden u olvidan estas identificaciones, de modo que el proceso de moralización y occidentalización de las deidades no se cumple tan rigurosamente como sucede en la santería y el candombé.

Antes de pasar a describir algunas diosas del panteón vodú, quisiera hacer una acotación importante respecto al carácter andrógino de algunos de estos dioses: en un trabajo sobre el cementerio, Lorimer Denis dice que Barón Samedi es «Dueño de las Necrópolis, preside el Reino de los Muertos. Jefe de los Guédés, se le considera un aristócrata, puesto que no lleva sino sombrero de copa y chaleco, con sus manos siempre enguantadas de blanco. Para mostrar que es andrógino, bajo el chaleco se pondrá una falda blanca bordada de encajes. Con esta vestimenta, Barón se llamará más especialmente Guedé Nibo[6]». Se dice que Shangó, que se escapó un día de sus perseguidores disfrazándose con los vestidos de Oyá, es también andrógino, es decir que reúne los dos sexos en su persona, representando así, la plenitud de la unión en la que se confunden los opuestos. Juan E. Cirlot señala que la androginia era una cualidad reservada a los dioses más primitivos[7] de Egipto, la India y México, entre otros. Símbolo de totalidad que aparece al principio y al final de los tiempos, el andrógino, conocido también como el hermafrodita es, en la religión pagana de la Grecia antigua, hijo de la diosa Afrodita, diosa del amor, y del dios Hermes, mensajero de los dioses.

Concluyamos esta exposición refiriéndonos someramente a algunas de las diosas del panteón vodú, con especial referencia a la diosa Erzili-Fréda-Dahomey, quizás la más popular de las diosas del vodú:

AIZAN: es una negra vieja. De acuerdo con el mito, sería la esposa de Legba (el que abre los caminos), el primer loa que se reveló a los africanos transplantados a Saint-Domingue. Preside la iniciación porque ella misma es una mambó; su símbolo es una palmera. Con las hojas de las palmeras se confecciona la estera en la que dormirán las iniciadas durante su reclusión en el houmfort. Asimismo, los techos del pérystile se construyen con las palmas que simbolizan en la mitología vodú, la pureza. Asociada a Legba, la diosa Aïzan es también la guardiana de los caminos y de las entradas. En el Dahomey preside los mercados y es la protectora de las vendedoras ambulantes (marchantas).

LA SIRENA y LA BALLENA: son dos divinidades marinas, dos loas blancos, tan estrechamente unidas que se veneran juntas y con los mismos cantos. Algunos dicen que la Ballena es la madre de la Sirena, otros que es su marido y otros, en fin, que los dos nombres se aplican a una misma divinidad. Se representa a la Sirena conforme a la tradición europea, es decir, como una bellísima mujer con cola de pez. Cuando ella aparece en un santuario, la persona poseída es una mujer joven, coqueta y pendiente de su apariencia. Por afectación suelen hablar en francés, lo que confirma su origen europeo. En la región de Los Cayos se les ofrecen sacrificios en el mar cuando comienza la pesca, tradición que se atribuye a los marineros bretones.

AIDA-WEDO: esposa de Dambala-Wedo, la serpiente sagrada del reino de Dahomey, estos dos loas se identifican con el arco iris y se representan como dos culebras que se tocan la cabeza y la cola. Dambalá y Aïda-Wedo se personifican en Haití como dos loas blancos o mulatos de ojos claros asociados a la riqueza y a la sabiduría. Para algunos Aïda-Wedo es la forma femenina de Dambalá.

MADAME BRIGITTE o GRANDE BRIGITTE: la primera muerta de la tierra y la primera muerta enterrada en un cementerio recién construido. Tiene, como su marido Barón Samedi, autoridad sobre los cementerios, en particular en aquellos en los que la primera enterrada fue una mujer. De su unión con Barón Samedi nacieron una treintena de Guédés. Si habla con voz nasal, como todos los dioses de la muerte, su vestimenta es menos macabra: un chal negro, un pañolón blanco y una batola también blanca. No suele bajar durante las ceremonias vodú, ni aun en el día de Todos los muertos cuando se celebra la gran fiesta de los Guédés.

EZILI-FREDA-DAHOMEY: loa del amor. De africano no tiene sino el nombre, pues en Dahomey hay una Azilie asociada al río Oémé. Es un vodú del agua, pertenece al grupo de los espíritus marinos, y es verdad que en Haití se relaciona con el mar, pero eso se debe a sus lazos sentimentales con Agouetarroyo, dios del mar, del que es una de sus amantes. Loa del amor, es venerada como «la que se entrega a cualquiera» y su símbolo lo expresa muy bien: un corazón cuadriculado donde caben todos. La mitología está llena de sus aventuras sentimentales y escandalosas. Personificación de la coquetería y de la voluptuosidad, se presenta bajo dos formas, como una mujer mulata o como una mujer negra. La primera lleva el nombre de Erzili-Freda-Dahomey, y es la más popular; la segunda, Erzili-Dantó, es la versión petro de Erzili. Cuando uno sueña que tiene relaciones sexuales o sentimentales con una mujer de piel clara, es signo de que Erzili lo desea o lo corteja a uno. El matrimonio con la diosa otorga bienestar y suerte en el amor. Diosa ardiente y muy celosa, los que no cumplen con la abstinencia sexual del día que le es consagrado son castigados con la impotencia o con la frigidez. Ambos, impotencia y frigidez, son vistos siempre como enfermedades sobrenaturales que se explican como consecuencia de la infracción de un tabú.

Si bien los sociólogos pueden ver en Erzili a la prostituta de Saint-Domingue —en Saint-Domingue, las prostitutas eran generalmente mulatas—, el psicoanálisis debe estudiar detenidamente a esta figura, porque representa la sublimación de la sexualidad normal y patológica por la religión. Erzili muestra cómo la autoridad de lo sagrado puede ayudar a compensar la represión de la sexualidad. En efecto, al inicio de la vida mística de todo servidor de Erzili, se hallan por lo general sueños o fantasmas eróticos de carácter hetero u homosexual. Se trata de un hombre o de una mujer que se imagina con una mujer de piel clara. Generalmente, la recurrencia de estos sueños ha sido explicada por medio de lo que Roger Bastide denominó «el complejo de la mujer blanca», porque algunos negros sueñan con unirse a una mujer blanca. Sin embargo, es mejor aceptar que la mitología legitima lo que la censura social prohíbe o no permite en ciertas circunstancias. Para algunos autores, la diosa Erzili es también homosexual permitiendo que las mujeres homosexuales se identifiquen con ella y sirviéndoles, a la vez, de modelo y de pareja mística. Las heterosexuales se identifican con ella como modelo y los hombres homosexuales encuentran en esta figura mítica, la personificación ideal de su deseo[8].

Erzili se separó de sus orígenes africanos para convertirse en una personificación de la belleza y de la gracia femeninas. Es una diosa coqueta, sensual, amiga del lujo y del placer, dispendiosa hasta la extravagancia. En cada santuario hay una casita o un altar consagrado a Erzili, donde se guardan sus vestidos rosados y azules y su prendas y una mesa con su jabón, perfumes, cepillo de dientes, peine, cepillo, pintura de labios y de uñas. Erzuli es una mulata de las Antillas que reproduce el estereotipo construido de un tipo de mujer antillana: el poseso balancea sus caderas, mira provocadoramente a los hombres y se detiene de tanto en tanto a besarlos o a acariciarlos. Ama a los hombres y desconfía de las mujeres a las que considera sus rivales, saludándolas apenas con el dedo meñique. Es una dama de etiqueta, que le gusta hablar en francés. Su vida es una sucesión de escándalos: fue concubina de Damballah-Wédo, tuvo relaciones con Agouétarroyo, Ogoun-badagri y otros. Guédé-Nibo la corteja, pero como ella es racista y Guédé-Nibo es negro, ella lo desprecia. No debe ser confundida con la Grande-Erzili, una manifestación de Erzuli como mujer de edad avanzada, tullida por el reumatismo, que se arrastra sobre sus rodillas, con una caña en la mano.

Faltaría completar este panorama sobre la religión vodú con las transformaciones que hayan tenido lugar en los últimos años de lamentables crisis políticas y económicas, a las que se agregan los huracanes que, con mucha frecuencia, asolan a la isla. Habría que considerar también las transformaciones experimentadas por el vodú en las ciudades de Miami y Nueva York, en los Estados Unidos, donde la comunidad haitiana es numerosa y ha podido establecer su estilo de vida. Como un ejemplo de estas transformaciones, un devoto del vodú nos refirió que durante una ceremonia bajó el dios Ogún, el colérico dios de la guerra que no pierde tiempo en sacar su machete, pero en esta ocasión Ogún lloraba, lloraba desconsoladamente por una injusticia cometida con uno de sus fieles. Insólita transformación en un dios temerario y combativo que nunca llora y le exige valor y rudeza a todos sus devotos.

CAPÍTULO IV

El zombi: Mensajero de la discordia

Estela, Noélisa, Ti-Manon, Armandina,

y Raquel, tú la mayor;

vamos a dormir, hijas,

los grillos, afuera, mucho ruido

No prendan la vela, la luna nos alumbra

No dejen ningún coroto atravesado

Quiten esa silla

Si tuviéramos que salir corriendo…

—¿Situviéramos que salir corriendo, mamá?

—Si se levantara un ciclón arrancando todos los árboles,

mamá, ¿puede llegar un ciclón?

Puede que esté en camino sobre el mar hija

Un gran viento aplasta la casa

Aúlla largamente

Ououou! Ououou!

(…)

—Dame tu mano —Mamá, qué miedo…

—¿Si tuviéramos que salir corriendo, mamá?

—¿Si la tierra temblara, mi niña?

—La tierra, ¿puede temblar, mamá?

—Pues sí, la tierra tiembla

¡Como la piel de un buey maluco

cuando lo pica una avispa!

y los árboles gritan más fuerte que un animal herido

¡Criii-criii!

(…)

—Prende la luz, mamá

Tenemos miedo…

—¿Si tuviéramos que salir corriendo, mamá?

—¿Si se despertara el volcán, hija mía?

—Mamá, ¿el volcán, ya tú lo viste?

—Lo que la madre ha visto, la hija puede verlo también.

Un trueno rueda en el vientre de la tierra.

Lejos, lejos, bajo los pies lo oímos

¡Bum! ¡Bum!

—Mamá, qué miedo,

—¿Si tuviéramos que salir corriendo, mamá?

—¿Si los zombis vinieran, mi hija?

—¿Los zombis, mamá, existen?

—De verdad, verdaíta, mi niña.

Los muertos viajan

llevando linternas,

Caballos embrujados, chivos embrujados

arrastran cadenas,

Hay zombis que se parecen a una mujer alta

Más bella que la luz de las estrellas en la tierra.

Tiene los cabellos rubios

Y los ojos como metras de melado oscuro.

Hay algunos que pueden matar con la mirada

Tan mortal es su feura;

Otros que en lugar de cabeza tienen un plato llano

Sin boca, sin nariz, sin ojos,

Sin nada…

Si los zombis les hablan, no les contesten, hijas.

Hay urnas que caminan paradas en el claro de luna.

—Ponle aceite a la Virgen,

Mamá, qué miedo…

El ciclón, el terremoto, el despertar del volcán y los zombis: cuatro terrores antillanos descritos por la madre, narradora del poema, escrito en créole Pou si courí vini («Si tuviéramos que salir corriendo»), del poeta Gilbert Gratiant, nacido en 1901, en Fort-de-France, capital de Martinica. Como vemos, solo el zombi pertenece a la esfera cultural, al imaginario antillano, pues los otros tres terrores del poema son de origen natural, fuera del dominio de lo humano.

En el ámbito de lo imaginario, pues, el zombi es una figura aterradora con la que los haitianos, particularmente, se familiarizan desde niños y a la que temen por el resto de sus días. Y así como el ciclón y el terremoto ocurren súbitamente, acabando con vidas y haciendas, así la zombificación acaba con la vida de un individuo, tan repentina e inesperadamente como el despertar del volcán. Un polvo puesto a la entrada de la casa y que uno pisa sin darse cuenta, una limonada a tiempo para calmar la sed, un brebaje preparado con ciertas hierbas, un ramo de flores silvestres que se aspira, y apenas el individuo entra en su casa y dentro de pocas horas, un malestar, un entorpecimiento, un ataque de nervios, y la muerte, inesperada, inoportuna, nada parecía anunciarla.

Si con el volcán y el terremoto, la Naturaleza se desencadena, con el zombi el imaginario se desata produciendo una criatura horrorosa que tiñe de desolación y de crueldad la humanidad haitiana, tal como la furia de la Naturaleza ensombrece y aniquila los paisajes.

Pero en el poema, la imagen del personaje tenebroso y siniestro que es el zombi, se corresponde más bien con lo que en las islas y en el resto del Caribe se conoce con el nombre de diablos, aparecidos, ánimas, lloronas y sayonas. Almas errantes, «vagantes en el mundo» que regresan de la muerte. Muertos que no descansan porque «salen» en forma de fantasmas para atormentar a los vivos.

A diferencia de las otras islas, la palabra zombi[1] tiene en Haití una segunda acepción que la particulariza. Se refiere, según la tradición, a un individuo que se supone ha muerto y ha sido resucitado por el poder de un personaje que manipula las fuerzas mágicas. Es decir, mientras los múltiples personajes que pueblan la zona del horror, horror que corresponde al tiempo que cada cultura pauta para el duelo, duelo que corresponde a su vez, de acuerdo con Edgar Morin, al tiempo que toma el cadáver en descomponerse, el zombi es todo lo contrario: es un ser extraído de la muerte, apenas unas horas después de muerto, para que no se descomponga y pueda trabajar al servicio del causante del hechizo.

Un zombi es una persona que ha sido enterrada y que luego de un tiempo, que puede ser de varios años, ha sido encontrada en la casa de alguien o vagando por los caminos en estado de idiotez o de inconsciencia. Digo bien que es una persona y no un muerto porque aun cuando el zombi haya sido enterrado, no estaba muerto de verdad (precisamente, después es encontrada viva). Pero tampoco puedo decir que el zombi está vivo, porque no lo está del todo, ya que se halla en estado de letargía o catalepsia. La mejor definición de zombi es, pues, la definición popular de MUERTO-VIVO.

Muerto-vivo, esto es, ni vivo ni muerto, el zombi se mantiene en esa zona ambigua entre la vida y la muerte durante muchos años. Y estos muchos años —seis, siete, diez, o más, suspendido entre la vida y la muerte— contribuyen a su caracterización, pues como muerto-vivo, el zombi vive muchos años.

La zombificación no es el fin del rito. La zombificación tiene un fin especifico: esclavizar a la persona zombificada. En otras palabras, no se zombifica a alguien para convertirlo en idiota, sino para convertirlo en esclavo. La zombificación es, entonces, un medio, una técnica, si se quiere, para fabricar esclavos. La condición de esclavo constituye, así, el otro rasgo relevante del zombi. Ahora podemos definir al zombi como una persona muerta-viva que permanece en ese estado por un cierto tiempo, privada de su conciencia y de su voluntad, y reducida a la esclavitud. Sin embargo, para que la esclavitud sea completa, hay que observar un tabú: los zombis permanecerán en estado de esclavitud, a condición de que no ingieran sal. La sal es el antídoto de la zombificación, la sustancia natural que actúa simbólicamente despertando la conciencia y el conocimiento. La sal de la vida, lo contrario de la caña, del azúcar, producto del trabajo esclavo. Si ocurriera, y en algunos cuentos ocurre que la mujer del brujo, incapaz de controlar a tantos zombis o llevada por la compasión, les da alimentos con sal, la niebla en la que viven envueltos se disipa súbitamente y toman conciencia de su estado. Este despertar de la conciencia genera en ellos una furia extremada y un deseo imperioso de venganza que los lleva a matar al brujo-zombificador con un machete. Los cuentos terminan con los zombis cavando desesperadamente sus tumbas, errando por los caminos o acogidos en la casa de un familiar. De ninguna manera hay en estos cuentos un retorno a la vida normal, a la plenitud del ser. La condición de zombi es fatal: no hay retorno.

Hasta ahora no he sabido de ningún zombi que no esté muerto y vivo a la vez, que coma alimentos con sal y que, de una forma u otra, no sea esclavo de alguien.

Cuentan en Haití que, durante la esclavitud, el esclavo que no trabajaba, volvía después de la muerte para seguir cortando la caña. A altas horas de la noche, los que se aventuraban, podían ver a un grupo de esclavos trabajando sin parar en el cañaveral: eran los zombis, condenados para la eternidad a la plantación. Este relato sitúa al zombi dentro del imaginario colonial haitiano, como una criatura que surge en el cuadro económico de la plantación, en la colonia francesa de Saint-Domingue, la futura Haití. Dado que los interesados en el rendimiento de la plantación eran los amos, podemos suponer que la palabra del amo está comprometida con este relato. El amo, conociendo quizás las creencias de los esclavos, los amenaza con la zombificación para explotarlos, ¿o eran los propios esclavos los que contaban que retornarían como zombis a la plantación? De acuerdo con los investigadores que se han ocupado del tema (Métraux, Laroche, Kerboull, Hurbon) el mito del zombi podría haber sido el resultado de una reelaboración de los mitos y creencias africanas traídos por los esclavos a la colonia de Saint-Domingue durante la esclavitud. El mito asegura la existencia de los zombis y nos informa de la creencia que tenían los esclavos en los zombis, creencia que habría sido aprovechada por el amo y reapropiada a vez por los esclavos. Como puede observarse, en el mito no se menciona al brujo o hechicero. Obviamente, ningún esclavo volvería de la muerte para trabajar en la plantación. Por eso es necesaria la zombificación. Es necesario que intervenga un hechicero que prive al individuo de su voluntad y de su conciencia y lo reduzca con sus artes mágicas de nuevo a la esclavitud. Vale insistir en que el zombi, por ser un muerto que ha sido resucitado pocas horas después de ser enterrado, no cambia de aspecto físico, por lo mismo, puede ser reconocido. El zombi no es, entonces, ni fantasma, ni ánima, ni espíritu, no es tampoco el vampiro que renace cada noche y vuelve a la muerte cuando despunta el alba. Es un muerto-vivo que, suponemos, morirá algún día, como todos los mortales. En la tradición oral, además, los zombis no son uno o dos, son montones los zombis, como miles eran los esclavos que cortaban caña en la colonia francesa de Saint-Domingue, la isla del azúcar.

Muchos de los cuentos que oímos sobre los zombis son variaciones de esta especie de mito fundador del personaje del zombi. En esos cuentos que se escuchan todavía hoy, los zombis son propiedad de un brujo poderoso o de un rico terrateniente. Y como en Haití, cualquier riqueza o fortuna, sobre todo súbita, es sospechosa de hechicería, y como el enriquecimiento, ligado tradicionalmente a la tierra, depende de la mano de obra, «toda fuente de enriquecimiento es sospechosa de provenir de una oscura trata de zombis[2]», tal como la prosperidad de la plantación provenía del suministro de esclavos por el tráfico negrero. De aquí que Alfred Métraux señale en su clásico libro sobre el vodú que la existencia de los zombis equivale, en el plano mítico, a la de los antiguos esclavos de Saint-Domingue[3].

Al lado de estos cuentos sobre zombis no identificados, que trabajan en el cañaveral, existen otros que cuentan la historia de un zombi conocido, y reconocido años después por sus familiares y amigos, en una casa, en la calle, en los caminos, en un hospital o en la policía. En ellos, la imaginación deja de pluralizar y comienza a tejer una historia individual. Esa historia nos dice que la persona zombificada lo ha sido por un brujo poderoso a quien retó, insultó o desdeñó, o que la persona ha sido entregada a la zombificación por una discordia familiar. Se trata también, en estos cuentos, de una misma versión con modificaciones mínimas: una muchacha hermosa y muy coqueta despreció a un brujo; para vengarse, el brujo la zombifica y la convierte en su esclava personal con todo lo que esto significa. Otra muchacha que fue encontrada, muchos años después de su muerte, en una casa de la ciudad, fue encerrada en un convento francés, pues su familia no sabía qué hacer con ella.

En los dos tipos de cuentos a que hemos hecho referencia, los zombis colectivos y los zombis individualizados, la condición de muerto-vivo y la condición de esclavitud son las que permiten la identificación del zombi. Pero más allá de las características de este personaje, los dos grupos de cuentos remiten a la gran división del trabajo que regía la plantación: esclavos del campo y esclavos domésticos. Los zombis de los cuentos trabajan en un cañaveral o trabajan como esclavos en una casa. El látigo, símbolo en las Antillas de la esclavitud, aparece en ambos tipos de cuentos como indispensable para controlar al zombi. Tal como se supone ocurría con los esclavos, el zombi no obedece sino al látigo. Así, el zombi, ESCLAVO ABSOLUTO, es el ser alienado por excelencia, desposeído de su voluntad y obligado a trabajar para siempre para su amo. Según Maximilien Laroche, el mito del zombi tiene una doble significación, económica y religiosa, que explica su persistencia: es el símbolo de lo que el haitiano más teme: la vuelta a la condición de esclavo[4]. El mito contiene así un mandato fundamental: no hay retorno a la esclavitud. Dicho de un modo más familiar, el mito nos dice: solo como zombis, volveremos a la plantación.

La creencia en los zombis, fuertemente anclada en el imaginario haitiano, se afianza en una técnica: dentro de los ritos vodú existiría uno especial, exclusivamente para zombificar, que ejecuta un sacerdote también especializado, el bokó, cuya característica principal es la de «trabajar con las dos manos», con el bien y con el mal.

En Haití, ningún acto mágico de resurrección de un muerto es posible sin la autorización del Jefe Supremo de los dioses de la muerte, el terrible Baron Samedi, Guardián de los Cementerios. Baron Samedi es el único, entre los dioses del panteón vodú, que puede autorizar el rito[5]. Pero si este solo elemento basta para ubicar al personaje del zombi dentro de la esfera religiosa del vodú, hay que señalar también que para zombificar a una persona es preciso, además, captar previamente uno de los principios que, según la tradición vodú, forman parte constitutiva de la persona. En efecto, según la tradición vodú, la persona está compuesta, además del cuerpo y en estrecha relación con él, de dos principios psíquicos o anímicos: el gros bon ange que traduciremos por «el ángel grande», responsable de la inteligencia y de la voluntad del individuo y el petit bon ange, «el angelito», responsable de la afectividad y de la vida creativa del individuo. Para que un individuo pueda ser convertido en zombi, es necesario que un brujo capte su petit bon ange y lo guarde en un recipiente[6].

Así, pues, el rito de zombificación necesita de la participación de un sacerdote vodú especializado, el brujo zombificador (bokò) que debe contar con la anuencia de los dioses de la muerte, previa extracción del petit bon ange del candidato. Pero hay más, según la tradición, esta operación mágica, la zombificación, mal conocida por los investigadores, incluiría un veneno que la víctima debe necesariamente ingerir, y que algunos antropólogos han puesto todo su empeño en descubrir, y las fórmulas mágicas que el brujo debe pronunciar para que el individuo, puesto en estado cataléptico por el veneno ingerido, y enterrado por sus familiares y amigos, se levante de su tumba.

La víctima entonces, privada de su voluntad, suspendida su memoria y sus sentimientos, será casi una cosa que obedecerá ciegamente a su amo, comportándose como los amos querían que se comportaran los esclavos. Solo que los esclavos no se comportaban así del todo. Reaccionaban. La grieta del sistema esclavista, su contradicción flagrante era, precisamente, reducir el esclavo a una cosa, a un instrumento de labranza, pero pretender, al mismo tiempo, que se comportara como un ser humano. El ideal de la plantación, con sus amos y sus esclavos trabajando para siempre en ese orden fijo e inmutable, no fue nunca alcanzado. Con los zombis, sí se alcanza. El propietario de zombis significa, simbólicamente hablando, la plena realización de los deseos del amo: tener esclavos como cosas que obedezcan para siempre.

Así, de generación en generación, estos relatos sobre los zombis se transmiten, guardando un rasgo común que les confiere ese estilo y esa atmósfera misteriosa y macabra que los caracteriza y que el contador, necesariamente, ignora: el secreto de la composición del veneno que convierte a un individuo en zombi y las fórmulas mágicas que el hechicero debe pronunciar para que el muerto (en apariencia) vuelva a la vida.

Estos cuentos de zombis del campo y de zombis domésticos, relatados en tercera persona son, como puede esperarse, los que más abundan. Ligados por su origen a la fatalidad de la plantación, mantienen en el imaginario colectivo la amenaza de la esclavitud, y a través de la existencia de los zombis que los cuentos postulan, confirman, como señaló acertadamente Hurbon, el poder de la brujería en Haití. Los cuentos de zombis constatan la existencia de los zombis y por eso comienzan con el hallazgo del zombi o de los zombis. El motivo de la zombificación puede especificarse o no, como ocurre en el cuento de la muchacha que desdeñó al brujo; el rito no se describe, se supone conocido por el auditorium; y el secreto del veneno y de las palabras mágicas no se revela.

Al lado de estos dos tipos de relatos sobre los zombis, existen otros que tienen la particularidad de ser contados por los propios zombis, vueltos a su condición de vida. En ellos, la historia se desarrolla de una forma esquemática que sigue unas secuencias, tal como demuestra Laenec Hurbon en el capítulo de su libro dedicado a los zombis[7].

La diferencia de este tipo de cuentos de zombis, de los anteriores que hemos descrito aquí, consiste en que la historia la cuenta un zombi. Se trata, entonces, de un relato en primera persona y no en tercera persona como ocurre con los otros cuentos. En segundo lugar, del uso de la primera persona se deduce que el contador, el zombi, es de alguna manera, un zombi liberado. Un zombi que confirma con un relato, producido por él mismo, la existencia incuestionable de los zombis en Haití y el poder de la magia. Mayor prueba de la existencia de esas criaturas no puede haber, pues he aquí que un zombi en persona nos narra su historia; pero, precisamente, Hurbon demuestra en su libro que también estos cuentos siguen fielmente un esquema que se repite: al rito de zombificación le sigue el de deszombificación que tiene lugar gracias a la intervención del tercer personaje: la DADORA DE SAL, una mujer, la mujer del brujo zombificador.

Los zombis que narran ellos mismos su historia, son zombis que vuelven a la condición humana, aun cuando no se reintegren totalmente a la vida social, pero el hecho mismo de tomar la palabra para contar, ellos mismos, su vida de zombi, confirma, en la tradición oral, el retorno a la vida. Este zombinarrador reproduce en su relato la creencia en su totalidad. Todos los pasos y secuencias del rito de zombificación están registrados en el relato que él nos hace, lo que supone que durante su vida de zombi, sus facultades (memoria, sensibilidad, comprensión) se hallaban suspendidas o envueltas en la neblina y que únicamente había perdido la voluntad, la capacidad de reaccionar.

No sé hasta qué punto nos encontramos con este tipo de relatos en primera persona con una nueva edición de los cuentos de zombis en la tradición oral, o si estamos ante un tipo de narrador especial que acapara el imaginario, el escándalo y, por ende, se singulariza en un momento dentro del grupo social, punto muy importante como veremos más adelante.

Sin embargo, y a pesar de que tengamos relatos producidos por los propios zombis liberados, hemos de admitir que ni los cuentos de zombis en tercera persona, ni los relatos de zombis en primera persona, permiten conocer la vida interior del zombi. La tradición exige que el zombi no sea consciente de su estado, o la tradición no se pronuncia sobre la intimidad del zombi. No tenemos una respuesta a esta cuestión. Y si en los relatos en primera persona, el zombi deszombificado es capaz de describir el ritual, esta descripción se refiere a los aspectos exteriores del rito: su entierro, su «resurección», el tipo de trabajo que hacía, la muerte del brujo con el machete, aquellos aspectos codificados por la tradición, dejándonos una duda profunda sobre el estado mismo del zombi. ¿Sufre el zombi por su condición? ¿Cómo es ese estado nebuloso en el que vive? «La condición de zombi provoca un gran sufrimiento, porque se supone que la víctima, en ese estado secundario, se da cuenta de todo lo que sucede alrededor de ella, su entierro, su inhumación, pero sin poder reaccionar[8]». Sí, se da cuenta de lo que sucede «alrededor de ella», insistimos, pero interiormente, ¿qué le ocurre al zombi?, es nuestra pregunta. Nada sabemos. «Se mueve, come, entiende, habla incluso, pero no tiene recuerdos ni está consciente de su estado[9]». Nada sabemos…

Y nada más hubiéramos podido saber del zombi, si los novelistas haitianos, rompiendo el tabú de silencio que pesa sobre este tema, no hubieran escrito en los últimos años, fascinantes novelas que develan la intimidad del zombi e invierten el contenido fatal del mito, devolviendo al zombi a la condición humana y reafirmando su individualidad frente a la nada que él representa. Dos cuentos: «Veillée» (1956) de Magloire St. Aude y «Chronique d’un faux amour» (1960) de Jacques Stéphen Alexis constituían el repertorio del tema en la narrativa literaria. Adentrándose en la brumosa conciencia del zombi, estos dos largos relatos se acercan al drama que vive este personaje:

(…) Mi propia sangre se entristece en mis venas. Siento que gotea como una sombra, larga, lenta lluvia reptil, de esta fuente de cabellos amargos, mi corazón, río arriba, abierto; río abajo, cerrado. Mi sangre corre a la deriva a lo largo de las ramas de mis venas hasta mis dedos. Sobre la mesa, desde hace años, el reloj precipitado desgrana su interminable kyriele de pequeños guijarros —creo que son blancos—, blancos esos segundos que golpean uno tras otro, y ruedan contra mis sienes. Ya van diez años que espero mi primera noche de amor, la noche en que me despertará y me llevará al día, la noche que me arrancará del espacio equívoco, incoloro, donde vegeto, donde mi cabeza se pudre entre dos reinos. A la izquierda, el Reino de los Vivos en el que cabalga el Príncipe de la Aurora, el Amor de labios de rubí; a la derecha el Imperio de los Muertos donde galopa el Barón Negro, Nada de oscuridades de plata. Pero espero pacientemente. Espero (…).[10]

Así comienza el relato «Chronique d’un faux-amour» del novelista Jacques Stephen Alexis. El personaje principal, la zombi, es aquella muchacha de la alta sociedad que fue encontrada en la casa de un brujo y encerrada luego en un convento francés. Mediante imágenes que revelan la desesperación, el desconsuelo, la desolación y la incertidumbre lacerante, la zombi nos cuenta su historia desde un convento carmelita del que no saldrá, como tampoco regresará a su condición plena. Como el mito, y como la mayoría de los cuentos orales de zombis, la fatalidad se ha adueñado de la vida, separando para siempre a la víctima de los demás.

Un escándalo literario se produjo cuando en 1975, el novelista Frankétienne publicó la novela Dézafi, escrita en créole y en la que un zombi llamado Klodonis es el personaje principal. En los últimos años, Hadriana dans tous me rêves (1988) de René Depestre, Une femme muette (1983) de Gérard Etienne, Les Chemins de Loco-Miroir (1990) de Lilas Desquiron, penetran profundamente en la oscura y perturbadora zona que se mantiene entre la vida y la muerte, en los estrechos y espinosos vericuetos de los celos y la envidia, para ofrecernos una imagen más completa y más honda de este personaje singular.

Apartando la novela Une femme muette en la que la zombificación es interpretada psicológicamente como alienación, en las otras dos novelas y en los dos cuentos literarios citados, una protagonista joven, perteneciente a la alta sociedad, bella y demasiado sensual, trata de imponer sus deseos y su voluntad por encima de las normas sociales y de los tabúes del decoro. La zombi-monja se enamora de su medio hermano; Hadriana provoca el deseo de un brujo poderoso, conocido por su concupiscencia, asomándose desnuda al balcón de su casa; Violaine se enamora de un negro, hijo de una costurera y revolucionario, para más señas. Sutil o abiertamente, los novelistas muestran cómo las heroínas transgreden la norma fundamental de las sociedades surgidas de la esclavitud, que exige la igualdad entre los participantes. El desafío a la sociedad, el desacato a la convención, la ostentación de la sexualidad, todo eso diferencia riesgosamente a estas protagonistas del resto de su entorno. Parece que suscitaran la envidia adrede. Retan al mundo y convidan los celos y los chismes, hacen caso omiso de la norma social que obliga al individuo a respetar la gran regla no escrita pero inmanente a este tipo de sociedades: «no te diferenciarás, sobre todo en detrimento del grupo[11]». La zombificación llega como el último recurso de la sociedad para deshacerse de una persona que ha querido singularizarse y mostrar una individualidad, individualidad que es interpretada como una amenaza para la estabilidad y cohesión del grupo:

La mataría con mis propias manos, Phillipe, Violaine es mi hija, carne de mi carne. No necesitaría de nadie para hacerlo. La quiero lo suficiente. Pero su falta es de las que escapan a las leyes del vientre materno. Debe expiarla. Su vida es todavía breve, no ha conocido el sufrimiento, no tiene nada que ofrecer a cambio del perdón… El destino de Violaine pertenece por siempre a los Espíritus que controlan el desorden[12]

Dice la madre de Violaine, exasperada, antes de llamar a Eliacin, el brujo-zombificador. ¿Y quiénes son los espíritus que controlan el desorden: los dioses del vodú o acaso el propio zombi? Digamos de pasada que en la lengua créole, «hacer un pequeño desorden» o «estar en el desorden» significa tener relaciones sexuales con alguien que no tiene nada que ver con uno… Más allá de los cuentos orales, los novelistas han tejido un lazo sutil entre individualidad, sexualidad y zombificación; y han mostrado como en el poema que da inicio a estas reflexiones, el rostro de la Madre Terrible, sostenedora del orden convencional y propiciadora del miedo.

Pero es en la novela Hadriana en todos mis sueños en donde hay una verdadera reelaboración del mito del zombi: en los cuentos orales, la muerte del brujo-zombificador es un punto crucial en el relato, una secuencia obligatoria además, puesto que con la muerte del brujo se detiene la zombificación, abriendo la vía a la liberación de los zombis y a la posibilidad de narrar el cuento por un zombi liberado. En la novela se omite el episodio sangriento de esta muerte, lo que contribuye a la banalización del tema que es uno de los objetivos del novelista en cuestión, y lo que es más importante: el novelista reemplaza esta secuencia de la muerte del brujo-zombificador por la huida de la heroína. Como hemos dicho, gracias a la intervención de la mujer del brujo, los zombis salen de su estado, mientras que en la novela, Hadriana se libera sola, por sus propios medios, sin ayuda de nadie. Hadriana en su tumba se aferra a sus recuerdos, escucha la vida que fluye a su alrededor, la percibe, y la emoción contenida en sus recuerdos de infancia inicia su trabajo contra el veneno que la zombifica. La lucha entre el principio de vida —eros— y thanatos —el principio de muerte— confiere toda la belleza y la sensualidad a esta novela que, al igual que los cuentos de hadas, termina con la victoria de la princesa sobre el brujo. Oigamos a Hadriana en su tumba:

No era la oscuridad plenaria de la tierra quien hablaba a mi terror; se trataba de otro cuchichear cósmico: la palpitación del cercano mar llegaba a mi fosa funeraria. Era la llamada del golfo de mi infancia, una inefable invitación al viaje, a la esperanza, a la acción. El mar de Jacmel me lanzaba secretamente hacia el espacio luminoso de todo lo que yo estaba a punto de perder para siempre. Aún era posible vencer a las fuerzas demoníacas que me zombificaban. Debía prestar oído a todo lo que había sido mi vida hasta ese momento (…) la casa natal debía abrir sus puertas en las paredes de mi falsa muerte[13].

Leyendo las novelas entendemos que el zombi es el recurso que tiene la sociedad para que las cosas vuelvan a su lugar. El zombi nos remite, entonces, a las estrategias de un determinado grupo social para regular y ordenar las relaciones entre sus miembros. La eficacia de la imagen del zombi deriva no solo del terror que produce la posibilidad de retornar a la esclavitud, sino también, y es tal vez, lo más importante, de su posibilidad para controlar e internalizar la norma social, que preserva la coherencia del grupo, que es lo que realmente importa:

En la creencia en la hechicería, el miedo a la individualidad es tal, que cualquier hombre que salga de la pauta normal del cuerpo social se convierte en sospechoso[14].

La zombificación es, así, el castigo por excelencia: significa la expulsión del individuo fuera del grupo social. No solo se le expulsa del grupo familiar y social, que son todo para él, sino más aún, al individuo convertido en zombi se le expulsa del grupo humano, pues el zombi es un ser que no pertenece ni al grupo de los vivos ni al grupo de los muertos, y como tampoco puede comunicarse con los otros zombis, su soledad es también ABSOLUTA.

En una cultura surgida de la plantación y en la que el grupo priva sobre el individuo, el zombi protege al haitiano de lo que más teme: la esclavitud y la soledad. Cuando la transgresión de la norma es escandalosa, cuando el individuo proclama su individualidad más allá de los límites impuestos por el grupo, cuando pretende fundar un desigualdad, cuando surge una discordia que pueda dividir al grupo o a la familia, y cuando todas los recursos y soluciones no han surtido efecto, aparece la zombificación como última instancia para expulsar al transgresor que amenaza con destruir al grupo, pero también aparece el zombi para confirmar la enseñanza que, según Marc Augé, constituye el fondo de sabiduría de las culturas paganas: la sociedad es todo, y fuera de ella no hay nada sino la soledad, la barbarie y el horror.

Estela, Noelisa, se agarran del vestido de su madre,

Manon vino a esconderse debajo de sus faldas

El pobre corazoncito de Armadina golpea

mientras llora sin que puedan escucharla

Raquel es una hermosa muchacha que sabe muchas cosas

Raquel quitó la silla

En el fondo de ella se ríe

Antes de cerrar la puerta de su cuartico

Donde duerme sola, como ya es grande

Piensa

«Quitemos la silla

Si viniera mi amor…»

CAPÍTULO V

La ausencia de los dioses

en todas partes, en todo, el movimiento,

y debería decirse, el desamparo

(G. BALANDIER)

Un recorrido por Caracas con la mirada atenta a los lugares donde se practica algún culto o devoción religiosa nos permite señalar que, en el terreno religioso, la ciudad de Caracas comprende:

1) Las iglesias católicas, numerosas en el centro de Caracas, y las de más reciente construcción en el este de la ciudad.

2) Los templos protestantes con sus diversas ramas y derivaciones (metodistas, evangélicas, adventistas, etcétera) mayormente situadas en el oeste de la ciudad.

3) Los cultos y religiones paganas ligados, como hemos visto, a la iglesia católica (mediante las correspondencias dioses-santos y las diversas amalgamas de ritos), y de los que citaremos los más difundidos: la religión de María Lionza en primer lugar, y la santería que ocuparía el segundo lugar en la devoción popular. Le siguen, el rito de origen cubano conocido como «palo de monte», rodeado de una atmósfera misteriosa y brujeril en torno a los muertos; y el vodú haitiano, religión pagana practicada por la comunidad haitiana residenciada en algunos barrios de Petare y Antímano. Posiblemente existan otros cultos, pero no gozan de la popularidad de los nombrados[1].

La característica de los cultos y religiones paganas que acabamos de nombrar es que tienen lugar, suceden, en el interior de las casas, en el «cuarto de los santos», o en el lugar de la casa o apartamento donde se erige un altar. Altares de María Lionza pueden existir en cualquier zona de la ciudad y, por ende, sacerdotisas de esta religión también viven en cualquier parte de Caracas, en Los Chaguaramos, en el Cafetal, en la Pastora… Los lugares de devoción pagana no son, pues, visibles ni identificables a simple vista. Uno tiene que saber que determinada casa es una casa-templo (de la santería) o que en determinada casa o apartamento vive una sacerdotisa de María Lionza que tiene su altar montado.

De lo anterior se deduce que las religiones paganas son, hasta cierto punto, religiones ocultas, no solo por la persecución oficial que han sufrido desde el momento de su conformación, y por la descalificación a la que todavía son sometidas por las iglesias monoteístas, sino porque dentro de su visión, el proselitismo (convencer a otros de su fe, reclutar miembros, practicar una labor misionera) está fuera de lugar. Se agrega a esto que los dioses paganos, al manifestarse bajo el trance o la posesión, lo que necesitan es el «caballo», la «montura», el cuerpo del devoto para hacerse presentes: las diferentes deidades vienen y se van (retornan a la Montaña de Sorte; a la Guinea; a Ifé, la ciudad santa de los yoruba; al agua, como creen los creyentes del vodú) y los devotos los llaman, con los cantos y los bailes que los imitan, y sobre todo, con los ritmos (golpes) de tambores para que «bajen». Hay que invocar a Guaicapuro o al Negro (Felipe, Miguel) para que se presenten en la ceremonia, igualmente hay que llamar a Shangó o a Ochún, a menos que irrumpan en la fiesta, sin ser llamados, lo que resulta en un problema para los humanos.

Toda casa, todo apartamento de Caracas es susceptible, entonces, de convertirse en un recinto sagrado, o de tener un espacio consagrado a las deidades. Cuando las deidades no bajan, el altar, los objetos del culto, permanecen allí, y el «cuarto» se distingue de los otros espacios de la casa. La gente de la casa, la familia, vive con sus «santos», conversa con ellos, les informa de los sucesos o se dirige al altar en busca de consejo o de consuelo.

Por lo anteriormente expuesto se entiende que resulte difícil hacer una encuesta sobre los lugares paganos de la ciudad, mientras que no hay más que contar las iglesias católicas o los templos protestantes para saber cuántos hay. Sin embargo, no por «invisibles» son menos los devotos de las religiones politeístas. La oralidad, técnica de trasmisión de las religiones paganas, da cuenta rápidamente de la ubicación de los lugares consagrados a las deidades y cualquiera termina por enterarse de la casa donde bajan o se reciben a los santos o a las deidades de María Lionza, por ejemplo. Claro, siempre se necesita que un devoto, conocido de la familia, lo invite y lo lleve a uno. Todos podemos ir a la Iglesia de la Candelaria o a la del Recreo, pero para asistir a una ceremonia de santería, de María Lionza o de vodú hay que ser invitado, tener un enlace.

Pero, si los lugares religiosos paganos no son visibles, sí lo son las numerosas tiendas y comercios, «botánicas» (tiendas especializadas en hierbas) y expendios de esencias, perfumes, bálsamos y objetos del culto que proliferan en los alrededores de la Iglesia de Santa Teresa y en la avenida Baralt, principalmente. Una modalidad observada es la de cubículos, ubicados en la parte posterior de la tienda y separados por cortinas, donde se leen las cartas (baraja española), las manos, se practican ensalmes y despojos. Así, la avenida Principal del Cementerio, muy concurrida por sus numerosos comercios en el ramo que ofrecen, además, solución por manos expertas («sobadores») a las torceduras y a todo tipo de enfermedades sobrenaturales como la culebrilla.

4) A partir de los años sesenta aparece en la ciudad un nuevo tipo de devoción que se engloba bajo el término Nueva Era (New Age). La oferta de esta nueva «espiritualidad[2]» como la denominan también sus practicantes aparece, desde el principio, muy ligada al mercado: al consumo, entonces. Si podemos hablar de un mercado popular de lo sagrado pagano y tradicional en el oeste y centro de la ciudad, podemos asimismo referirnos a un supermercado religioso del este de la ciudad que no tiene nada que ver con el anterior ni tampoco con las religiones cristianas, y que se encuentra mayormente en las «boutiques» de los distintos centros comerciales de la zona.

Hecho este breve recorrido por los espacios sagrados de la ciudad, me concentraré ahora en el análisis de la actitud o estilo religioso que se conoce bajo el nombre de Nueva Era. María Cristina Fernández y Xiomara Arroyo, en su trabajo sobre la Nueva Espiritualidad, nos informan que, a partir de los años cincuenta se observa un auge en Caracas de los centros espirituales cuyas prácticas se hallan al margen de las iglesias católicas y protestantes y de las religiones y cultos que hemos denominado paganos. Espiritismo, Metafísica, Parapsicología, Yoga, Sociedades gnósticas, escuelas de Kárate y de Judo, son algunos de los nombres de estas nuevas prácticas. Estos grupos, que se consolidan y proliferan durante los años sesenta y setenta del siglo XX, no buscan, como será el caso de la Nueva Era, una transformación espiritual del hombre, sino más bien, resolver problemas comunes e inmediatos de la vida: aliviar la angustia, obtener éxito en el trabajo o en el amor, restituir la confianza de los consultantes, mejorar el desempeño físico y mental. Junto con estas prácticas, comienzan a desarrollarse los grupos que tienen una conexión con la espiritualidad: diversas formas de Yoga, Hare-Khrisna, el Grupo Gurdjief, el Grupo Krisnamurti, entre otros. Con ellos surge una idea distinta del grupo. No es gente que consulta en privado o que se reúne en un establecimiento para hacer una actividad física, gimnasia o kárate, por ejemplo, sino gente que se apoya mutuamente para lograr ciertos propósitos físicos y mentales. En este sentido, el grupo es necesario porque la actividad física y mental, actividad que se interpreta ahora como una «búsqueda» no puede hacerse en solitario. Es necesario que la «experiencia» sea compartida y sea sostenida por todos los participantes, a través de una disciplina del cuerpo para alcanzar el «perfeccionamiento progresivo» de los asistentes. Es importante señalar, además, la aparición y proliferación en esta misma década de los setenta de las artes marciales, especialmente, Kárate Do y técnicas de defensa personal, combinadas con una filosofía de vida, como puede ser el Tai-Chi ampliamente difundido y practicado, sobre todo en el Parque del Este.

Las autoras mencionadas refieren los años setenta como el momento de la consolidación de la Nueva Espiritualidad o Nueva Era. Una oleada de centros, de prácticas, de maestros y gurúes venidos de todo el mundo implantan en Venezuela y, especialmente en Caracas, prácticas y «filosofías» ya conocidas y difundidas en las grandes capitales del mundo occidental. Son grupos o centros de inspiración hindú (Yoga, Sai-Baba) o china (Budismo Zen, Taoísmo), y maestros, guías, (chinos, japoneses, hindúes) que forman a sus discípulos, quienes a su vez, fundarán otros centros y grupos[3]. Una nueva terminología invade el espacio sagrado de la ciudad: palabras como meditación, energía, cosmos, aura, chacras, respiración justa, relajación, iluminación, niveles de conciencia, sanación, karma, alfa, meridianos de energía, conforman un nuevo léxico que se difunde entre los miembros de los distintos centros y grupos, y con el tiempo pasa a formar parte del léxico cotidiano de las clases medias de la ciudad. Para hacernos una idea más clara de estas nuevas actividades religiosas, detengámonos en el análisis de estos grupos y centros.

George Balandier, citando al sociólogo holandés W. F. Wertheim, decía que el antropólogo y el sociólogo deben descubrir los signos escondidos del descontento social y de la protesta, incluso en los aspectos más triviales del comportamiento. Se trataba en su libro Antropo-lógicas de formular los problemas propios de una Antropología de la protesta.

Sin que se pueda precisar lo que Balandier denominaba «aspectos triviales del comportamiento» se deduce, a partir de la lectura de su libro, que esos aspectos se refieren a los de aquellos grupos cuyas acciones no tienen como objetivo primordial e inmediato la conquista del poder político en cualquiera de sus formas. Es en este sentido como debe entenderse el comportamiento «trivial»: lo que carece de importancia para el funcionamiento de la sociedad, pues no tienen como fin, repito, la apropiación del poder pero tampoco la eliminación o corrección del agente productor del descontento.

Muchos grupos recreacionales, de amigos que se reúnen periódicamente para comer, beber y recordar viejos tiempos podrían catalogarse como triviales, según la definición de Balandier. Pero el autor se refiere, exclusivamente, a aquellos grupos que se sitúan dentro de la esfera sagrada de la sociedad: grupos religiosos, pues, cuya sola existencia cuestiona la función integradora y unificadora que desde Durkheim se le ha atribuido a la religión. El descontento social está en la existencia misma de esos grupos religiosos, en el hecho mismo de adherirse a ellos. Podríamos decir, entonces, que la constitución de estos nuevos grupos religiosos en Occidente tiene en su raíz un descontento de tipo social que promueve una búsqueda de otras satisfacciones, de índole religiosa en estos casos. Cabe señalar, además, que los nuevos grupos religiosos no pretenden romper con las iglesias oficiales ni tampoco reformarlas, puesto que no han nacido de una disidencia propiamente dicha, como sucede con el separatismo religioso, con las herejías, con las reformas y contrarreformas abundantemente documentadas por la Historia.

A la luz de la lectura de Balandier, podemos señalar las siguientes características para los grupos que estamos considerando[4]:

No están fundados en una estrategia de conquista del poder.

No presentan un proyecto rigurosamente definido. Muchos son grupos que surgen espontáneamente por iniciativa de amigos o gentes afines, y se organizan sin preceptos rigurosos, pues se trata, más bien, de construir el grupo y los preceptos. Lo anterior podría explicar la proliferación de estos grupos, incentivada por esta especie de libertad, tanto en lo que respecta a la incorporación de los miembros como a la incorporación y amalgama de creencias y de doctrinas, modelos de vida y de conducta espiritual de orígenes diversos.

Están organizados en torno a una personalidad carismática: un hombre o una mujer a quien se le atribuyen conocimientos, saberes, incluso «poderes especiales». Habría que investigar, para cada centro, los elementos que definen a esta personalidad carismática. Sus «propiedades extraordinarias» (Weber) tienen que ver, hasta donde hemos observado, con la comunicación con potencias sobrenaturales, y con la facultad de «sanar» a través de la movilización de la «energía», principalmente.

La mayoría de estos grupos mezclan nociones de la filosofía oriental con los adelantos más recientes de la física, de la química, de la biología y de la geología, para aproximar cada vez más el mundo de la física al de la mística y viceversa, tal como plantean los trabajos del científico Frijot Capra (El Tao de la Física), y de numerosos otros que han visto la luz en los últimos años. El misticismo aparece respaldado por la ciencia y uno y otro, aunque con lenguajes distintos, se complementan e incluso se explican mutuamente.

Muchos grupos surgen por imitación de un centro o de un modelo situado fuera del país. En otras palabras, son centros dependientes de otro centro principal situado fuera de Venezuela, en la India, Japón, Estados Unidos, México, etcétera, como ocurrió y sigue ocurriendo desde los años setenta.

Algunos grupos exhiben una organización jerárquica a la que se accede por sucesivas iniciaciones o grados. Ejemplo: El centro o grupo Mahicari, de origen japonés.

Sus acciones tienen como objetivo la «curación», (concepto este que debe definirse para cada centro o tendencia) y en el que una concepción de la «energía» es fundamental).

Los individuos que frecuentan los centros o pertenecen a un grupo tienden a aceptar nuevas pautas de conducta en su vida. Generalmente abandonan o modifican algunos comportamientos (a veces de forma radical) para adquirir otros y se someten a nuevos horarios y regímenes (dietas, ejercicios, baños especiales, lecturas en grupo, sesiones de actividades para mejorar la salud como masajes de diversos tipos, limpiezas de aura, aplicación de cristales); todo ello cumplido en un horario que mantiene a las personas ocupadas y con la vida «llena», lo que puede entenderse como una ritualización, a veces compleja, de la vida individual.

Los miembros de estos grupos se sienten partícipes de una nueva dimensión sagrada, cósmica o universal. Están convencidos de formar parte de un mundo que está por encima de las circunstancias nacionales e históricas concretas. Como dice Balandier, entre los miembros de este tipo de grupos religiosos se instaura una igualdad mística más allá de las subordinaciones vividas cotidianamente. Según la fórmula de Luc De Heusch, rechazan el orden profano existente sustituyéndolo por «un fantasma de orden mejor[5]».

En Caracas, sobre todo en el este, hay «grupos de meditación», de «relajación», grupos «terapéuticos» que alivian el peso de los actos del pasado. En Caracas cualquiera puede hacerse una carta astral, y más precisamente, puede hacerse la revolución solar, los tránsitos de Júpiter y Saturno que por marcar los crecimientos y agotamientos de la vida son los más importantes; puede conocer sus reencarnaciones, descubrir en una o varias sesiones quién es su ángel, leerse el tarot, las runas; aprender a relajarse, dominar y dirigir las energías contenidas en los chacras, asistir a una sesión de imposición de manos, a una sesión de curación con los cristales y las gemas, limpiarse el aura o formar parte de un grupo de meditación trascendental. Si todavía se siente desamparado admitirá que, al menos en materia religiosa, Caracas está a la altura de las grandes capitales del mundo. Es más, una persona puede relajarse cinco minutos en su oficina, pronunciar determinados vocablos claves para movilizar su energía, verle el aura a los demás sin que se den cuenta; en el Metro puede «desconectarse» mientras va a almorzar con sus colegas en un restaurant vegetariano, hindú o japonés, si no escoge una comida molecular. Al salir de la oficina, puede asistir a su sesión de meditación. Todos los días puede consultar su carta astral mientras se desayuna, y meditar, reflexionar, visualizar, leer un salmo antes de acostarse, no sin antes haber consultado el I Ching, o haber pronunciado algunos mantras para atraerse los favores del Universo. De toda esta abundancia de elecciones, lo que hay que resaltar es que estas actividades cotidianas se llevan a cabo sin perturbar el funcionamiento de la sociedad, porque lo importante no es cambiar la sociedad, sino aprender a vivir dentro de ella, y vivir bien.

La mayoría de los grupos y centros que se rigen por las pautas anteriormente descritas se incluyen dentro del movimiento denominado Nueva Era. Un movimiento religioso contemporáneo característico de la posmodernidad, y difícil de asir por su fragmentación y por las combinaciones de estilos y valores que ofrece.

De acuerdo con las autoras ya citadas, la Nueva Era tiene su raíz en el movimiento de los protestantes liberales que, desde comienzos del siglo XX, consideraron necesaria una nueva reinterpretación del mensaje cristiano a la luz de los postulados de la ciencia moderna[6]. Esta corriente, que tuvo sus críticas y oposiciones en el Conservadurismo protestante y en la Neo-Ortodoxia, terminó por imponerse debido, entre otras causas, a las condiciones de pesimismo e incertidumbre que la humanidad sintió después de la conmoción y devastación producidas por las dos guerras mundiales. Como consecuencia, surgió el cuestionamiento de las instituciones que hasta ahora habían funcionado como proveedoras de la visión del mundo y de los valores de la cultura occidental. Más tarde, la Guerra de Vietnam, el aumento de la pobreza en el mundo y, sobre todo, la comprobación de que los adelantos de la ciencia no se habían traducido en un mayor bienestar para la inmensa mayoría de la población, condujo a lo que se ha denominado la quiebra de los paradigmas (científico, tecnológico, político y religioso), el fin de los «grandes relatos» que sostenían las líneas fundamentales de la visión del mundo occidental. Las instancias políticas y económicas no lograban equilibrar los conflictos, desajustes y desigualdades cada vez mayores entre la población; la humanidad occidental trató de encontrar en otras fuentes el sentido del mundo y de la vida que había perdido.

Nacido en los Estados Unidos, el Liberalismo protestante proclamaba la «cercanía» de Dios; la Revelación al alcance de todos; la continuidad (y no separación ni oposición) entre la fe y la razón que, en todo caso, debían apoyarse mutuamente; la búsqueda de la coherencia a través de la puesta en relación de todas formas de la verdad; el acercamiento a las demás religiones y a los valores de la sociedad seglar y, por último, el Liberalismo protestante concedía tanto valor a la iniciativa humana como a la iniciativa divina. El contenido de esta corriente se tradujo en los Estados Unidos, durante los años sesenta del siglo pasado, en una especie de permiso o autorización para el hombre común para juzgar y escoger el tipo de búsqueda religiosa que más le convendría. La Nueva Espiritualidad que no es más que el resultado (no concluido) de ese proceso de búsqueda está pues, basado y refrendado en las propuestas del Liberalismo protestante: una religiosidad que recalca la experiencia personal hasta el punto de convertirla en el núcleo de esta nueva propuesta religiosa, dándole, en consecuencia, un lugar importante a la introspección, rasgo que habían tomado del Neo-Conservadurismo, y que se vincula, desde un principio, con las filosofías orientales que subrayan la «experiencia individual[7]». En última instancia, es la combinación de los postulados del Liberalismo protestante con el contenido accidentalizado de las filosofías y religiones orientales lo que constituye el núcleo teórico, si se puede decir así, del Movimiento de la Nueva Era. La poderosa industria, totalmente globalizada, de libros, folletos, música, videos, conferencias, y todo tipo de objetos «esotéricos» de diversas procedencias, es la más válida prueba de la extensión del movimiento en el mundo occidental.

Una vez caracterizado el Movimiento de la Nueva Era, la pregunta que nos planteamos ahora es si puede considerar o no a este movimiento como una nueva religión en ciernes: si consideramos la definición clásica de religión como sistema solidario de creencias (mitos y dogmas) y de prácticas (ritos) realizadas por un conjunto de fieles reunidos en una misma comunidad moral llamada iglesia, veremos que, aunque los practicantes de la Nueva Era rechazan los dogmas y las instituciones en busca de experiencias y vivencias personales, está claro y es fácilmente comprobable que se someten a una disciplina física y mental, a una ritualización de su vida cotidiana como hemos dicho, y que esta disciplina, basada en una visión del mundo que combina los preceptos del Liberalismo protestante y la filosofía de las religiones orientales, puesta al alcance de todos, funciona, para muchos de los adeptos, como un dogma. Sin embargo, aunque los practicantes de esta Nueva Espiritualidad se cuentan por millones, no podemos afirmar que esas millones de personas estén reunidas en una comunidad y constituyan una iglesia. Precisamente, el fraccionamiento en numerosos grupos, y centros, la libertad concedida a la iniciativa personal para emprender la «búsqueda», las alternativas, combinaciones o rupturas que puedan presentarse, son de estricta incumbencia del individuo y de cada centro en particular; además, la ausencia de un cuerpo directivo y de requisitos para formar parte de determinado grupo o centro: todo ello impide que podamos reunirlos en una iglesia. Se trata, más precisamente, de una relación individual con la religiosidad propuesta.

Ahora bien, la relación individual con la religión solo puede surgir cuando una determinada religión se encuentra en estado de disolución, o cuando —correlativamente— está surgiendo la nueva devoción[8]. Esta relación individual con la religión aparece, particularmente, en los momentos de crisis que llevan al separatismo religioso y a la conformación de sectas, momentos estos en que las interpretaciones individuales florecen, porque las herejías favorecen el desarrollo de la individualidad. Así nació el Protestantismo con Lutero y así nació, seguramente, el Liberalismo protestante de los años sesenta. Sin embargo, las herejías y las disidencias religiosas lo son generalmente por un tiempo, y en la medida en que se conviertan en corrientes o tendencias religiosas más o menos codificadas se va restringiendo cada vez más la posibilidad de que se forme una actitud individual[9].

Teniendo en cuenta las anteriores consideraciones y, dado que la Nueva Era como movimiento, no pretende reformar ninguna de las iglesias conocidas, se nos hace difícil pensar que pueda, con el tiempo, convertirse en una nueva religión. A nosotros nos parece, más bien, que la Nueva Era (New Age) tiene mucho que ver con el nuevo estilo de vida que se conoce con el nombre de posmodernidad. La posmodernidad es la que ha promovido ese estallido de lo sagrado que nos invade día a día. La Nueva Era es un producto típico de los tiempos actuales, de la posmodernidad, con su permisividad, su fragmentación, sus mezclas y amalgamas a veces insólitas y su carácter suave, «light» que permite que gente muy diversa pueda adaptarse a su estilo.

Los estudiosos están de acuerdo en definir a la posmodernidad como la época de la promoción del individuo, hasta el punto de que la sociología norteamericana, sobre todo, hace de Narciso el símbolo de nuestro tiempo. La actitud narcisista hacia nosotros mismos y hacia nuestras actuaciones es la que nos invita a disfrutar, a ceder a los impulsos, a expresarnos. Hedonismo, consumismo e información son los ejes axiales de esta nueva cultura posmoderna y globalizada que tiene en su centro al individuo que dispone libremente de sí mismo, con su culto a la innovación y a lo actual. En este proceso de personalización, como lo define G. Lipovetsky[10], el cuerpo ha sido promovido a un verdadero objeto de culto a través de un sinnúmero de prácticas cotidianas: ejercicios, dietas, angustia por la edad, rituales de control (chequeos médicos) y de mantenimiento, sin contar la industria farmacéutica que nos atiborra de píldoras y pastillas para mantener nuestros órganos en óptimo funcionamiento, nuestra mente despierta, la memoria activa, etcétera. Se trata de un nuevo imaginario, de una subjetivación del cuerpo: el cuerpo habla, se expresa, hay que estar atentos a sus mensajes, permitir que se expanda, escucharlo y amarlo. Esta «atención puntillosa» hacia el cuerpo ha traído también un afán de conocimiento y de indagación hacia uno mismo, una pasión por la revelación de la «intimidad» que atiende a la expresividad, la emocionalidad, la intuición y el sentimiento, permanentemente invocados.

Paralelamente a lo anterior, se ha señalado también el carácter pluralista del posmodernismo, un tipo de movimiento, una ola dentro de la cual son posibles todos los tipos de movimiento: políticos, culturales, artísticos y también religiosos. Se entiende, entonces, que un movimiento como la Nueva Era quepa perfectamente en esta nueva ola en la que la consigna «todo vale[11]» permite, como ya hemos dicho, todo tipo de combinaciones, mezclas e iniciativas para lograr el bienestar personal. Porque la posmodernidad, y esto es muy importante para nuestro tema, no es rebelde. Tampoco es conservadora, ni revolucionaria ni progresista, pero puede entrar a formar parte de todas esas tendencias, porque no representa ninguna tendencia política en particular. De allí el carácter apolítico o antipolítico que tanto se le ha señalado.

El consumismo, la información continua, la moda, las diversiones, el arte, la Nueva Era, ofrecen todos ellos, una variedad de estilos, de acuerdo con las preferencias de cada quien y de acuerdo también, por supuesto, con los medios económicos de que se dispone para satisfacer esas preferencias. Vivimos en una especie de indiferencia, las cosas y los estilos se mezclan, todo puede combinarse según el gusto, lo viejo con lo nuevo, lo antiguo con lo moderno, lo más simple con lo más sofisticado en un tiempo desvitalizado («anémico», dicen algunos autores), sin certezas ni coordenadas mayores en el que la deserción de la esfera política es cada vez mayor en los individuos.

Para nosotros, entonces, la Nueva Era es la respuesta posmoderna de lo religioso. Religiosidad pero no religión ni iglesia. Religiosidad porque subyace en la Nueva Era un «principio trascendente[12]». Precisamente, en tanto que movimiento surgido del Liberalismo protestante, la Nueva Era conserva la idea de Dios. Un dios que, en la mayoría de los casos, no tiene forma humana (no es antropomórfico) y se desdobla en conceptos abstractos como energía, universo, yo superior… Un culto rendido a Dios solamente, con exclusión de las vírgenes y de los santos como corresponde con la religión protestante, un culto que nos permite hablar de la ausencia de los dioses y de la sustitución de la noción misma del concepto o de la idea de Dios por concepciones abstractas venidas de la religión y de la filosofía orientales[13].

Para los adeptos de la Nueva Espiritualidad, el «principio trascendente» mora ya en nosotros y precisamente, las numerosas técnicas y ejercicios son otros tantos caminos, métodos, para «descubrir» ese principio. La «búsqueda» es así, una búsqueda de, y en la propia interioridad, y por eso la salvación sigue siendo, como en el protestantismo, un asunto exclusivamente personal que, ahora, no depende tanto de la fe como del método para alcanzarla. Esta nueva reinterpretación de la salvación, de la intimidad y de la introspección debe relacionarse, además, con la apropiación sin precedentes del discurso psicológico, sobre todo del discurso de la Psicología junguiana, por parte de la posmodernidad. Se trata siempre de propiciar una «transformación personal», de adquirir una «nueva conciencia», de ser más «uno mismo», de analizarse, de liberarse de rollos y complejos que obstaculizan el camino hacia el «sí mismo». Una cultura del feeling y de la expresividad, en la que el individuo es responsable de su salud y del manejo de sus potencialidades, gracias a su dominio de la instancia psíquica. Paradójicamente, esta cultura de la subjetividad que se expresa elocuentemente en la Nueva Era, no tiene en cuenta, a nuestro modo de ver, la existencia del inconsciente personal (freudiano). Al contrario, el individuo debe trascender su historia personal, verdadera banalidad, para alcanzar su plena realización suprapersonal, cósmica o universal, a través del ejercicio (físico y psíquico) de su voluntad[14].

Querer es poder, parece ser la consigna de esta nueva religiosidad en la que la voluntad individual es promovida y solicitada en la búsqueda de una autenticidad subyacente que los adeptos deben descubrir; una autenticidad que no se relaciona en modo alguno con la historia personal, historia que debe ser superada, como hemos dicho, para liberarse de los contenidos de culpa y de pecado. La creciente popularidad del discurso psicológico hace que cada quien maneje un léxico ad hoc para describir su situación. Los términos depresión, trauma, división, delirio, neurosis, han pasado al vocabulario común de la clase media. Y al mismo tiempo que el discurso se adapta a los requerimientos de esta especie de mandato de la introspección, el discurso psicoanalítico (sobre todo en sus versiones freudiana y lacaniana) es rechazado, pues no propone ni ofrece la trascendencia del sujeto.

Por último, la postura del grupo frente a la sociedad global constituye, tal vez, el aspecto más interesante y revelador de esta nueva manifestación religiosa, pues no se trata del rechazo de la sociedad tecnológica y capitalista, tal como sucedió durante los años sesenta con su consigna universal de «Paz y Amor», sino que se trata ahora de disfrutar de los beneficios del capitalismo cuidando, al mismo tiempo, la esfera espiritual del individuo puesta, en muchos casos, al servicio del sistema. Aunque algunos grupos manifiestan una actitud desdeñosa o un marcado desinterés por todo lo que tenga que ver con las instituciones políticas y el dinero como tal, para una gran mayoría, la noción de éxito (individual) es fundamental, pues el objetivo de los grupos es el desarrollo pleno del individuo, la utilización de todas sus capacidades para lograr un ideal de vida en total armonía y plenitud consigo mismo y con el «cosmos». De más está decir que estas ideas de desarrollo, de maximización de capacidades y recursos, de logros, de vida rica y plena, concuerdan con ciertos objetivos básicos del capitalismo, y en la sociedad capitalista de hoy, lo sabemos, el éxito y la plenitud no pueden disociarse del dinero (Weber dixit).

Por otra parte y como un corolario de lo anterior, estos nuevos grupos religiosos se mantienen gracias a una red económica que va desde la confección de panfletos, libros, revistas que llenan las librerías, hasta la organización de giras y peregrinaciones a los lugares sagrados de origen (la India, el Tíbet), y la realización de congresos, conferencias, de los maestros y guías espirituales que viajan durante todo el año, y participan en sesiones y seminarios a los que asiste un público cada vez mayor. Estas actividades sorprenden por su adaptación al sistema (algunas de ellas se llevan a cabo en grandes hoteles como el Hotel Tamanaco o el Hotel Ávila) y por la utilización eficiente de los recursos tecnológicos de la sociedad actual. Por otra parte, hay que anotar también los enormes beneficios económicos que obtienen los centros principales y los guías, algunos de ellos internacionalmente famosos y millonarios. Todo lo anterior presupone un público con una notoria fluidez económica, empresarios, ejecutivos de la clase media y alta, a veces de un elevado nivel educativo, profesionales, profesores universitarios, investigadores de las «ciencias duras», en condiciones de adquirir los numerosos libros que invaden el mercado, pero en condiciones también de adquirir los «instrumentos» de la nueva parafernalia religiosa: cartas astrales, runas, incienso, plantas y alimentos «naturales» y exóticos que ofrecen las tiendas «naturistas» especializadas que abundan en los centros comerciales de las urbanizaciones de la ciudad. Una nueva religiosidad que la socióloga Elizabeth Zamora califica, muy acertadamente, como «misticismo exquisito», radicalmente diferente del practicado por aquellos que siguen consultando los brujos, utilizando hierbas para ensalmar y para curar, y leyéndose el tabaco para resolver sus problemas cotidianos e imaginar el porvenir.

CAPÍTULO VI

Freud de los espirítus

No es nada sorprendente que Freud, al que cabe perfectamente la frase de Terencio: hombre soy: nada de lo humano me es ajeno, se haya preguntado en algún momento de su vida por las creencias o supersticiones. En dos textos se refiere a estas cuestiones: en Psicopatología de la vida cotidiana, (1904), (en el aparte XII titulado Determinismo, creencia en la casualidad y en la superstición. Consideraciones, esto es, el punto b del apartado C y el apartado D) y en la conferencia titulada Sueño y ocultismo, de 1932.

Para situar el tema digamos que, de una manera amplia, el estudio de las creencias forma parte del estudio de las mentalidades y se aplica, particularmente, al conjunto de postulados y dogmas de una religión, razón por la cual, la palabra creencia puede ser utilizada como sinónimo de religión. Ahora bien, hay muchas creencias, muchas afirmaciones sobre cosas que contradicen, como señala Freud, todas nuestras suposiciones y que no tienen en cuenta ninguno de aquellos puntos de apoyo de nuestro saber: podemos creer que los pájaros hablan o que los peces vuelan. Afirmaciones inverosímiles, fantasías, inventos que, aparentemente, no tienen nada que ver, además, con la fe religiosa. De aquí que podamos señalar dos acepciones de la palabra creencia, que nos interesan directamente: 1) designa todo aquello que no podemos demostrar ni comprobar, y 2) designa específicamente a la fe religiosa.

En la práctica, creencia y superstición se confunden, forman parte del léxico religioso de la sociedad; la primera designa a una religión en general, la segunda lo que no pertenece estrictamente a los dogmas que postula. Así, la frase «creo en Dios» se ubica en el terreno de la religión, pero la frase «creo en las ánimas» pertenece más bien a la creencia o superstición, en relación con la religión. El empleo de una u otra palabra depende, entonces, del punto de vista del hablante. El discurso religioso postula, entonces, más que ningún otro discurso, la existencia de cosas inverosímiles desde el punto de vista de la razón, o de cosas que el entendimiento no alcanza a comprender y que no pueden ser comprobadas ni demostradas. Pero la fe es, precisamente, eso: es creer en aquello que no podemos comprobar ni demostrar.

Los estudiosos de las religiones han señalado que las creencias y supersticiones formaron parte en el pasado de un dogma religioso bien asentado. Vladimir Propp demostró en su libro Las raíces históricas del cuento maravilloso que los cuentos de hadas eran restos, reinterpretaciones profanas, de mitos que formaron parte de un dogma religioso ahora en desuso. En otras palabras, las creencias y supersticiones son pensamientos y actitudes que se han desprendido del núcleo central de un sistema religioso y se mantienen en la periferia del mismo a disposición de los creyentes. Las supersticiones constituyen la frontera difusa de la religión, dejaron de pertenecer a ella para refugiarse en esa esfera amplia en la que entra todo lo que los seres humanos no pueden explicar, pero tampoco pueden elevar a la categoría de dogma. La existencia del Demonio, del Infierno o del Purgatorio puede resultar tan fantástica e increíble para muchas personas como la existencia de la Sayona o del Anima Sola, de las hadas o de los ángeles. La diferencia entre ambas es asunto de legitimidad. La creencia en el diablo, y en la resurrección de las almas y su posterior premio o castigo, pertenece al dogma cristiano; la Sayona y el Ánima Sola, no. Un punto importante a subrayar entonces es que la condición fantástica, inverosímil, incluso imposible de una creencia desde el punto de vista del conocimiento o de la razón de su tiempo, no la invalida en absoluto. Lo que define a la superstición es su carácter ilegítimo frente al dogma.

Ahora bien, lo que a Freud le interesa es conocer la raíz psicológica de los fenómenos de la superstición, de esos sucesos casuales que se interpretan como avisos del Destino, de ese temor de desgracias futuras, de ese creer que hay fuerzas sobrenaturales que nos gobiernan, y que podemos conocer de antemano nuestro futuro manipulando cartas, piedras o caracoles. El supersticioso —dice Freud— proyecta en el exterior una motivación que debe buscarse en su interior. Para Freud, el origen de esos temores estaría en nuestros propios impulsos hostiles y crueles hacia los demás, impulsos que han sido reprimidos y que se proyectan sobre el mundo exterior. Una oscura percepción que Freud denomina «endopsíquica», de los factores psicológicos en sus relaciones con el inconsciente se refleja en la construcción de una realidad sobrenatural que debe ser transformada por la ciencia en psicología de lo inconsciente.

Detengámonos un momento aquí para precisar algunas cosas. En primer lugar, y según Freud, desde el punto de vista psicológico, el supersticioso ignora la motivación de sus propios actos y pensamientos casuales y se ve obligado a desplazarlos hacia el mundo exterior. En segundo lugar, Freud admite la construcción de una realidad sobrenatural (hecha de esas proyecciones) que se observa en la concepción mitológica del mundo, concepción que perdura en las entrañas de las religiones más modernas. En tercer lugar, en estos escritos, Freud está postulando a la Psicología como la ciencia que transforma esa realidad sobrenatural en psicología del inconsciente. Es decir, Freud quiere, y así lo expresa, transformar la metafísica en metapsicología:

Podríamos, pues, atrevernos de este modo, o sea, transformando la metafísica en metapsicología, a solucionar los mitos del Paraíso, del Pecado original, de Dios, del Bien y del Mal, de la Inmortalidad, etcétera[1].

En este razonamiento, escrito en 1904, podemos situar el punto de partida del Porvenir de una ilusión, texto de 1927, en el que se plantea el origen de la religión en una «realidad sobrenatural» hecha del miedo y de la angustia frente a la muerte, del amor y de la hostilidad hacia las figuras parentales. Miedo, angustia, amor y hostilidad que serán proyectados en un mundo «exterior» representado en personajes como dioses, espíritus y diablos, y que constituirán el núcleo de las mitologías religiosas.

Sin embargo, y a pesar de estas consideraciones psicológicas, Freud todavía se pregunta si debe negarse que la superstición tenga raíces reales y que existan presentimientos, sueños proféticos, experiencias telepáticas, manifestaciones de fuerzas sobrenaturales, etcétera. Para Freud todos estos fenómenos pueden ser aclarados por el conocimiento de los procesos psíquicos inconscientes. Mientras más conozcamos esos procesos psíquicos inconscientes, más conoceremos «los ocultos movimientos psíquicos de los hombres». Freud, ya lo hemos visto, cree en los postulados de la ciencia y él mismo confiesa su escepticismo ante las cosas ocultas:

He de confesar que, por desgracia, pertenezco a aquellos indignos individuos a cuyos ojos ocultan los espíritus su actividad y de los cuales se aparta lo sobrenatural, de manera que jamás me ha sucedido nada que haya hecho surgir en mí la fe en lo maravilloso. Como todos los hombres, he tenido presentimientos y me han sucedido desgracias; pero nunca han correspondido estas a aquellos. Mis presentimientos no se han realizado, y las desgracias han llegado a mí sin anunciarse[2].

Hecha esta confesión, Freud pasa a examinar una serie de creencias para demostrar con uno o dos ejemplos, que todas ellas están psicológicamente motivadas. Los ejemplos escogidos por Freud de lo que sus pacientes le refieren se ubican, antropológicamente hablando, en el terreno de lo religioso. La mayoría de las personas creyentes interpretaría los casos referidos por Freud como manifestaciones de fuerzas o de dones especiales otorgados por una divinidad. Tal sería el caso de los sueños proféticos (sueños que anuncian el futuro) que forman parte de los rituales de adivinación. Los «encuentros singulares» (hallarse de pronto ante la persona que precisamente ocupaba nuestros pensamientos) se interpretarían como un poder o una fuerza que poseerían determinadas personas para atraer con el pensamiento a otras. La «sensación del déjà-vu» (sensación particular de haber vivido ya una situación) como prueba de la reencarnación. Igualmente, la sensación de «déjà reconté» sería la prueba de la reencarnación o del viaje del alma a otros mundos. Pero para Freud todos estos fenómenos tienen una raíz psicológica y no se explican por causas exteriores al sujeto.

En la conferencia «Sueño y ocultismo», Freud ahonda en este tipo de fenómenos y se interroga acerca de la mística y el ocultismo, para responder que constituyen una especie de Más Allá de aquel mundo luminoso regido por leyes implacables que la ciencia ha edificado para nosotros:

El ocultismo afirma la existencia real de aquellas cosas que existen entre el Cielo y la Tierra y de las que nada sospecha nuestra filosofía[3].

¿Y cuáles son esas «cosas» que existen entre el Cielo y la Tierra y de las que nada sospecha nuestra filosofía? Esas «cosas», ya lo sabemos, son los fantasmas, los aparecidos, los ángeles, los dioses, los diablos, y todo lo que los seres humanos y las diferentes culturas han imaginado que existe en ese espacio inconmensurable, el aire, el éter, el infinito en el que todo puede ser creado, diluido o transformado. Freud, como buen científico de su tiempo, está dispuesto a ver lo que hay en ese espacio, está dispuesto a creer lo que se haga creíble, según sus propias palabras. Ver para creer: Freud es un pensador que asienta sus experimentos en la observación de los hechos y en la objetividad de los fenómenos observados y del método empleado. Ver para creer, dice Freud y dicen los científicos de todos los tiempos, mientras que la creencia (es decir, el ocultismo, la mística, las supersticiones y la propia religión) se basa precisamente en lo contrario: creer para ver. Es la creencia la que ocasiona y produce la visión, es la religión la que mantiene la promesa de un Paraíso y propicia su visión, es la brujería como sistema la que mantiene la popularidad del brujo o lo condena.

En casi todas las tradiciones religiosas que conocemos, el sueño ha sido uno de los fenómenos que más se somete a la especulación. Como señala Freud, ha sido considerado a menudo como el acceso al mundo de la mística y sigue siendo para mucha gente un fenómeno oculto. En efecto, el sueño sería la prueba fehaciente de que existen otro mundo, un Más Allá con el que el soñante se relaciona cuando duerme. El contenido del sueño se interpreta, todavía hoy, como un mensaje de los seres (dioses, espíritus, muertos, fantasmas) que habitan en ese otro mundo. Nada de eso es cierto para la Psicología desde que quedó demostrado en La Interpretación de los sueños que el sueño es la vía regia del inconsciente. En la tradición religiosa el que interpreta los sueños es el adivino, personaje controversial y ambiguo del que Freud nos da la siguiente definición:

Tales adivinos son, por lo general, personas insignificantes e incluso de mentalidad inferior, que con manejos distintos —echando las cartas, estudiando la escritura, o las líneas de la mano o haciendo cálculos astrológicos— predicen a sus visitantes el porvenir después de haberles demostrado que conocen una parte de sus destinos presentes o pretéritos. Sus clientes se muestran, por lo general, satisfechos de su labor en este último aspecto y no les guardan luego rencor si sus predicciones no se cumplen[4].

Dado que Freud se interesa en los aspectos psicológicos de estas cuestiones, no se detiene a analizar las funciones sociales de este tipo de personajes y de las religiones en general. Los sociólogos Emile Durkheim y Max Weber, contemporáneos de Freud, fueron los que postularon que los fenómenos religiosos son fenómenos sociales; en sus análisis afimaron que la religión es, sobre todo, un mecanismo de control social que regula la vida individual y la vida colectiva. La Antropología ha demostrado cómo, en épocas de crisis, aumenta la necesidad de consultar adivinos y hechiceros. Es la incertidumbre social, sobre todo, la que mantiene a la brujería, a los brujos y a los adivinos en la sociedad. Estos personajes actúan y lidian con el «desorden» social, con lo que la religión, que es su contrapartida, no puede contener. Así, leyendo los textos de Freud que estamos comentando, observamos que todos sus ejemplos se refieren a personas que consultan a los adivinos en un momento difícil de sus vidas. El rito de adivinación forma parte de lo religioso, la sociedad le adjudica un poder al adivino o él se siente investido de ese poder, mas desde el punto de vista psicológico, el adivino no hace sino expresar los pensamientos del consultante y muy especialmente sus deseos secretos. A este resultado llega Freud, y lo repite enfáticamente: lo que, en realidad, hace el adivino es extraer a la luz un intenso deseo secreto de la persona que lo consulta. Y con esto llegamos al punto central de la conferencia «Sueño y ocultismo»: si un adivino puede sacar a la luz los deseos secretos de la persona que consulta es, porque hay, de alguna manera, una transmisión de pensamiento. Y hasta aquí llega Freud que, después de analizar detenidamente varios de los casos que nos presenta, concluye diciendo: tengo que invitaros a acoger más favorablemente la posibilidad de la transmisión de pensamiento, y con ella también la de la telepatía. Freud se detiene aquí esperando que la ciencia pueda más adelante dilucidar enteramente estos problemas.

Terminemos nuestros comentarios refiriendo la molestia que siente Freud cuando pacientes, que él considera inteligentes, muestran una inclinación o un interés hacia la superstición. Freud imbuido del paradigma evolucionista, como la mayoría de los científicos de su tiempo, confiaba en el progreso de la ciencia. Para la escuela positivista, Magia, Religión y Ciencia eran las tres etapas sucesivas por las que debía transitar toda cultura. Estas tres etapas correspondían, una a una, a los tres estadios: primitivo, bárbaro y civilizado, que la humanidad recorría en su camino hacia el progreso[5]. Salta a la vista, para el lector contemporáneo que comprueba, además, la explosión de lo religioso en nuestros tiempos, esta sorpresa y a veces desagrado de Freud, o su ironía comprensiva hacia sus pacientes que creen en las casualidades o son supersticiosos. En los ejemplos que cita son varias las acotaciones tales como «Una paciente mía, persona muy inteligente y sincera», «Un individuo manifiestamente inteligente y, según afirmación explícita suya, nada inclinado al ocultismo me escribe sobre un sueño que le parece singular». Más adelante escribe: «Un día recibo la visita de un joven inteligentísimo que, a punto de terminar su carrera»… Y cuando este último paciente califica de «magnífico» a la profecía que le hábía hecho un adivino, Freud anota: «No cabía más que extrañar con disgusto que aquel hombre tan cultivado y que tenía además tras de sí un análisis plenamente afortunado, no penetrara mejor el verdadero estado de cosas». A Freud, pues, le extraña; le extraña que un hombre inteligente pueda ser, al mismo tiempo supersticioso. En otro ejemplo, el último de la conferencia nos dice: «hacia las once llegó uno de mis pacientes, el señor P., hombre muy inteligente y amable», y nos cuenta una historia en la que la casualidad y los presentimientos campean. Los ejemplos de estos textos nos muestran a un Freud, apegado al esquema evolucionista de la escuela positivista, que no puede admitir que inteligencia y superstición vayan juntas. Habrá que esperar hasta los comienzos de los años sesenta, cuando el estructuralismo y su artífice principal, Claude Lévy-Strauss, demuestren que el pensamiento mágico y el pensamiento científico no constituyen una sucesión, sino que coexisten, sin excluirse, en una misma cultura y en un mismo individuo, dándole así el golpe de gracia al paradigma evolucionista.

La revisión del esquema evolucionista ha traído, entre otras consideraciones teóricas y metodológicas, la concepción holística del mundo que se refleja tanto en la filosofía como en la teoría social, y cuyo paradigma ha sido también reinterpretado y divulgado en las visiones de la Nueva Era. Para Freud, que creía tan firmemente que la ciencia suplantaría a la religión, las supersticiones estaban «fuera de lugar». Pero la religión no es la antesala de la ciencia, es un conjunto de representaciones y de prácticas que satisface una necesidad social y, responde, al mismo tiempo, al desamparo y a la incertidumbre de la humanidad: ilusión, interpretación del mundo, realización fantástica del ser humano, sol ilusorio que gira alrededor del hombre hasta que este no gire en torno de sí mismo[6].

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MICHAELLE ASCENCIO (Haití, 1949 - Caracas, Venezuela, 2014). Licenciada en Letras por la Universidad Central de Venezuela y Licenciada en Etnología por la Université d’Etat d’Haiti. Especialización en Lingüística y Dialectología Hispanoamericana por el Instituto Caro y Cuervo de Bogotá. Doctorado en Etnología y Antropología Social por la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales de París. Profesora en el Doctorado de Historia y en la Maestría en Literatura Comparada, fundadora y profesora de la opción de Estudios Afroamericanos de la Escuela de Antropología y directora de la Escuela de Letras, periodo 1987-1990, de la UCV.

Premio Municipal de Literatura por su obra Del nombre de los esclavos. Ha publicado también Lecturas antillanas, Entre Santa Bárbara y Shangó, El viaje a la inversa, Gobernadores del rocío y otros textos, Amargo y dulzón, premio de la Bienal de Literatura Latinoamericana José Rafael Pocaterra, Mundo, demonio y carne, y Las diosas del Caribe.

Notas

[1] Cuando dos religiones se mantienen en largo contacto, ocurre una de tres cosas: la primera, que ambas religiones se conviertan en una nueva y produzcan una síntesis; la segunda, que se superpongan y conserven, cada una, su propia identidad, produciendo una simple yuxtaposición; y la tercera, que se integren en una nueva religión, en la que se puede identificar el origen de cada elemento de la misma, produciéndose un verdadero sincretismo. M. Marzal, «Sincretismos religiosos latinoamericanos», Religión, p. 58. <<

[2] R. Bastide. Las Américas negras, p. 146. <<

[3] Imaginemos la siguiente situación: el ama, la señora de la plantación o de la hacienda, va a la iglesia, si vive en la ciudad, o al oratorio de la hacienda, si vive en el campo. En ambos casos, una esclava la acompaña caminando detrás y llevando en sus manos el cojín donde su ama se arrodillará. Al llegar al recinto sagrado, la señora se arrodilla y reza fervorosamente ante una imagen o una escultura que se encuentra delante de ella. La esclava se mantiene de pie, detrás. ¿Qué ve la esclava en la imagen?, ¿qué siente, qué piensa y cómo vive ella esta situación?, y más aún, ¿aceptaría la esclava al dios, al santo o a la santa de su «amita blanca»? <<

[4] R. Bastide, Op. Cit., p. 145. <<

[5] En las colonias inglesas de América, en las que predomina la religión protestante, en Estados Unidos y algunas islas antillanas: Barbados, Jamaica, Trinidad…, la institución de la cofradía no existió y, por tanto, no se formaron religiones afroamericanas como las que tenemos en la América española, francesa y portuguesa. A falta de imágenes (de santos y vírgenes), a falta de santoral, los dioses africanos no encontraron asideros ni recipientes para alojarse. <<

[6] J. André. L’Inceste focal, pp. 207-209 y Cap. XI, pp. 337 y sgtes. <<

[7] Cf. M. Marzal. Op. Cit. <<

[8] M. Augé. Génie du paganisme, pp. 15-16. (Todas las citas del francés, del inglés y del créole (lenguas criollas de las Antillas) que aparecen a lo largo del libro son traducción mía). <<

[9] Ibídem, p. 104. <<

[10] E. Arcila Farías y otros, La Obra pía de Chuao. <<

[11] M. Barnet. «La Regla de Ocha», La Fuente viva. p. 311. <<

[1] Para nosotros, el término afroamericano es una categoría antropológica empleada por los primeros antropólogos que estudiaron las religiones y cultos de América que provenían de África, para señalar, precisamente, la raíz o el componente africano de estas religiones. Afroamerican fue empleado en los Estados Unidos como eufemismo para referirse a los millones de ciudadanos, descendientes de esclavos, y evitar, así, el uso de la palabra negro. Mientras redactábamos estas páginas apareció en el diario El Nacional del día 14/2/07, una caricatura de Zapata en la que un personaje negro dice: «Por favor, no me llamen afroamericano, que a mí no me da pena ser negro». <<

[2] Pierre F. Verger, Orisha. <<

[3] El hecho de que exista en la mitología yoruba un dios supremo, no le quita su carácter de religión politeísta. Generalmente, los dioses «supremos» de las mitologías paganas surgen por influencia misionera, o por posteriores interpretaciones cristianas. En todo caso, estos dioses supremos se retiran del mundo después de la creación y no interfieren más en los asuntos de los seres humanos. Pertenecen a la categoría de «dioses ociosos» como los denominó Mircea Eliade. Así mismo, en la antigua Grecia, Zeus es el «Señor del cielo», y nada se hace sin su consentimiento. <<

[4] P. Fatumbi Verger, Orishas, pp. 250-260. <<

[5] H. Izaguirre, Obatalá, p. 14. <<

[6] Anónimo. Santería, p. 13. <<

[7] Se observa en general que las diosas «bajan» en los cuerpos de sus devotas, pero esto no es riguroso: el caballo o la montura de los dioses y diosas puede ser indistintamente hombre o mujer. <<

[8] R. Bastide, Les Religions africaines au Brésil, p. 357. <<

[9] L. Cabrera. Yemayá y Ochún, p. 34. <<

[10] R. Prandi, «African Gods in contemporay Brazil», International Sociology, p. 652. <<

[11] Ibidem, p. 652. <<

[12] P. F. Verger, Orishas, pp. 184-185. <<

[13] M. Barnet, «La Regla de Ocha», La Fuente viva, p. 326. <<

[14] N. Bolívar, Los Orishas en Cuba, p. 133. <<

[15] N. Bolívar, Op. Cit., pp. 132-135. <<

[16] Ibidem, p. 134. <<

[17] N. Bolívar, Op. Cit., p. 136. <<

[18] Entre los yoruba, cada clan organiza los ritos funerarios para acompañar y despedir al difunto que se reunirá con los ancestros y será juzgado por Olorum, el dios del cielo, quien le asignará el lugar donde debe ir de acuerdo con sus actos, para esperar la reencarnación. <<

[19] El parentesco de los yoruba es bilateral en teoría, porque en la práctica es fuertemente patrilineal. La descendencia patrilineal en la cual solo los ancestros varones son tomados en cuenta está institucionalizada en el clan y no depende de la memoria individual. Todos los yorubas nacen dentro de un clan patrilineal cuyos miembros descienden de un remoto ancestro común, con nombres, tabúes, marcas faciales, derechos de propiedad y títulos, privilegios y obligaciones que mantienen unido al clan. El individuo acepta a todos los miembros de su propio clan como parientes de sangre; el matrimonio dentro del clan está estrictamente prohibido. Hijos e hijas pertenecen al clan de su padre más que al de la madre; y los hijos (varones y hembras) de un hijo pertenecen a su clan, mientras que los hijos de su hija pertenecen al clan de su marido. El matrimonio es patrilocal: la nueva pareja viene a vivir en uno de los muchos aposentos que componen el dominio de su padre. El clan es, de este modo, un grupo residencial cuyos miembros varones viven generalmente unidos hasta la muerte, y cuyos miembros femeninos viven con ellos hasta que se casen. A la cabeza del clan está el hombre de más edad conocido como Bale («padre de la casa»), un término que también se refiere al marido como cabeza de su propia familia. Solo los miembros varones pueden tener esta posición que se alcanza siguiendo una estricta antigüedad. Pero cada varón es «mayor» respecto a los demás nacidos o casados dentro del clan después de él. Las obligaciones recíprocas comprenden autoridad, por una parte y deferencia y respeto, por otra. Las esposas de los miembros varones del clan se agrupan, dirigidas por la «madre de la casa», un término aplicado a la más antigua esposa en una familia poligámica. Esta antigüedad no tiene que ver con la edad sino con la que tiene más tiempo de casada que las demás. Tener muchas mujeres acrecienta el prestigio de un hombre, porque indica una buena posición económica, y le asegura gran número de hijos. La poligamia también satisface a las mujeres porque las tareas del hogar se comparten entre las coesposas, y porque el estatus social de la mujer depende del de su marido. W. Bascom, The Yoruba, pp. 42-46 <<

[20] L. Cabrera, El Monte, p. 37. <<

[21] J. Murphy, Santeria: African spirits in America, p. 121. <<

[22] G. Freyre, Casa Grande y Senzala. <<

[1] R. Cornevin, Haití, p. 25. <<

[2] Mackandal, esclavo nacido en África que había perdido la mano en un molino de azúcar, se escapó de la plantación del señor LeNormand du Mézy. Se volvió célebre por sus envenenamientos sembrando el terror en la región. Apresado y condenado a la hoguera por el Consejo del Cabo haitiano del 20 de enero de 1758, declaró que se transformaría en una mosca para escapar al fuego. Reunidos los esclavos para asistir a la ejecución, el poste donde estaba atado cayó al suelo. «Macandal sauvé» gritaron los esclavos. Y aunque fue devuelto a las llamas, la tradición oral quiere que se haya salvado del suplicio. Todavía hoy en Haití se denomina «macandal» al veneno y a los envenenadores. <<

[3] De acuerdo con los testimonios de los cronistas de Saint-Domingue, el vodú comenzaría alrededor de 1743. En un principio, se trató de un culto a las serpientes que tiene su origen en el culto a la serpiente (pitón) en Whydah, en la Costa de los Esclavos, en África. De Whydah pasó al antiguo reino de Dahomey (hoy, República de Benin) y de allí a la colonia francesa de Saint-Domingue, la futura Haití. Este culto, realizado en la oscuridad de la selva y a escondidas, estaba presidido por una esclava y un esclavo que llevaban el título pomposo de rey y reina, o eran designados por los nombres despóticos de amo y ama, o por los más afectuosos de mamá y papá. <<

[4] W. Apollon. Le Vaudou. pp. 230-231. <<

[5] E. C. Paul, Panorama du folklore haïtien, p. 263. <<

[6] L. Denis. «Le Cimetière». Bulletin du Bureau d’Etnologie. p. 5. <<

[7] J. E. Cirlot, Diccionario de símbolos, p. 67. <<

[8] E. C. Paul, Panorama du folklore haïtien, pp. 273-277. <<

[1] La palabra zombi tiene diversas etimologías: viene de las lenguas bantú, del congolés «nsoumbi» (diablo) o «mvumbi» (individuo en estado cataléptico), o del angoleño «zumbi» (fantasma). J. Kerboull, Le Vaudou, magie ou religion? <<

[2] L. Hurbon, Le Barbare imaginaire, pp. 200-201. <<

[3] A. Métraux, Le Vaudou haïtien, p. 251. <<

[4] M. Laroche, «Mythe africain et mythe antillais: le personnage du zombi», L’Image comme écho, p. 193. <<

[5] Barón Samedi: preside el Reino de los Muertos. Jefe de los Guédés (dioses de la muerte) se presenta como un aristócrata pues viste de sombrero de copa y levita, las manos siempre enguantadas de blanco. Para mostrar que es andrógino usa una falda blanca, bordada de encaje, bajo la levita. Vestido de esta manera, Barón recibe el nombre de Guedé Nibo. Sus funciones son múltiples: cuando su hermano Barón Lacroix busca a los muertos para llevarlos al cementerio, es él, Barón Samedi, quien les rinde los honores de su gobierno. Solo él permitirá a su hermano provocar las muertes y multiplicar los funerales, y en este rol de «verdugo» Barón Lacroix recibirá el nombre de Baron Ravage (Barón Asolador). Asimismo, ninguna evocación ni resurrección mágica de un muerto no puede llevarse a cabo sin el permiso expreso del Señor de las Necrópolis. Generoso, no reclamará más de un centavo por cabeza de zombi. L. Denis, «Le Cimetière», Bulletin du bureau d’Ethnologie, p. 5-6. <<

[6] L. Denis, Op. Cit. p. 1-4. Los investigadores no se han puesto de acuerdo sobre la definición de estos dos principios. L. Hurbon anota en su libro que el petit bon ange es, en la tradición vodú, uno de los principios espirituales que corresponde a la personalidad individual, responsable de la afectividad, de la conciencia y de la vida intelectual del individuo. Principio bastante móvil, puede separarse del individuo. Esta movilidad lo vuelve vulnerable: puede ser sustraído por un brujo, o en todo caso, es receptivo a la brujería. El petit bon ange, más o menos fuerte al nacer el individuo, está ligado a la cabeza, a la sangre, al corazón, al hígado y al cerebro. Al morir el individuo, el petit bon ange no desaparece. Antes de comenzar una nueva vida, conoce una situación inestable. (…) En cuanto al gros bon ange, hace parte de los «accesorios» que mantienen la vida de un individuo. En efecto, perder el gros bon ange es morirse. Pero esta muerte es menos temida que la captura del petit bon ange que llevaría al individuo a una vida errante o a una vida desprovista de sentido. L. Hurbon, Le Barbare imaginaire, p. 228-246. M. Marcelin en su libro Mithologie vaudou dice: el gros bon ange u ombre cadavre (sombra del cadáver) es el doble del cuerpo material. El que lo pierde se transforma en zombi. El petit bon ange es el alma. El que lo pierde muere. Es muy difícil capturarlo. Pensamos que la confusión o la indecisión sobre el principio anímico que es capturado durante la zombificación se debe a que la palabra zombi, como hemos visto, se refiere a dos tipos de seres: al alma errante de los muertos que puede ser apresada por un brujo y utilizada para hacer «trabajos», y al individuo zombificado, es decir, muerto y resucitado. <<

[7] Para el análisis de este tipo de cuentos sobre zombis, remitimos al lector al capítulo VI del libro Le Barbare imaginaire en el que el autor expone sus ideas al respecto y desarrolla el esquema de estos cuentos. <<

[8] L. Hurbon, Op, Cit. p. 198. <<

[9] A. Métraux, Op. Cit. p. 250. <<

[10] J. S. Alexis, «Chronique d’un faux-amour», Romancero aux étoiles. pp. 103-104. <<

[11] G. Barthélémy, Le Pays en dehors, p. 33. <<

[12] L. Desquiron, Les Chemins de Loco-Miroir, p. 142-143. <<

[13] R. Depestre, Hadriana en todos mis sueños, Barcelona, Alcor, pp. 179-180. <<

[14] L. Hurbon, Dieu dans…, p. 203. <<

[1] La devoción popular de los santos en la religión católica acusa el carácter pagano de esta religión. No así la religión protestante que excluye de su esfera, los santos, las vírgenes y las reliquias. <<

[2] «Entendemos por espiritualidad la relación del hombre con su propia naturaleza material y no material e incluso con aquello que trasciende su propia naturaleza. (…) Es una especie de nueva percepción que influye en la manera como los hombres se plantean la relación con ellos mismos y con su entorno, permitiéndoles encontrar un nuevo sentido a su existencia». M. C. Fernández y X. Arroyo. «Nuevas formas de espiritualidad en Caracas en la segunda mitad del siglo XX». Tesis de Licenciatura, p. 4 y 5. Otros autores distinguen espiritualidad y religiosidad. Para S. Bachir, la espiritualidad tiene que ver más directamente con el humanismo y la define como «el arte de mantenerse a distancia de uno mismo, del dogmatismo, de la intolerancia o de la violencia que forma parte de cualquier convicción apasionada». En este sentido, lo espiritual y lo religioso pueden ser opuestos, aunque una espiritualidad «se halla contendida dentro de la religión». S. Bachir. «¿Un siglo religioso? Pero ¿será espiritual?». Hacia dónde se dirigen los valores, pp. 123-124. <<

[3] Fernández y Alvarez, Op. Cit. Caps. I y II. <<

[4] Agradezco a la socióloga Elizabeth Zamora, de la Escuela de Sociología de la UCV, sus valiosas observaciones respecto a la caracterización de estos grupos. <<

[5] G. Balandier, Antropo-lógicas, p. 231 <<

[6] Recordemos que el Protestantismo se define como un movimiento religioso nacido en el siglo XVI como consecuencia de su separación de la Iglesia católica y romana, originando gran número de sectas como el luteranismo que se profesa en Alemania, Escandinavia, principalmente; el anglicanismo profesado en Inglaterra, y el calvinismo que se profesa en Francia, Suiza, Holanda y Estados Unidos. También puede definirse como el conjunto de sectas luteranas, calvinistas, anglicanas, que proceden de la Reforma. De manera general, las iglesias protestantes difieren de la católica en los puntos siguientes: 1- Autoridad soberana de las Escrituras en materia de fe. 2- Salvación por la fe sola. 3- Libre examen, es decir, interpretación de las Escrituras por los fieles bajo la inspiración del Espíritu Santo. 4- Dos sacramentos: el bautismo y la comunión. 5- Culto rendido a Dios solamente (exclusión del culto a la Virgen, a los santos y a las reliquias). 6- Supresión de la confesión oral, de la jerarquía eclesiástica, del celibato sacerdotal y de los votos monásticos. <<

[7] M. C. Fernández y X. Pérez, Op. Cit. Caps. I y II. Al finalizar la Segunda Guerra Mundial, se abrió el intercambio entre las costas este y oeste del Pacífico convirtiendo a las religiones de Oriente en objeto de curiosidad y de fascinación para el mundo occidental. Remitimos a la lectura de esta tesis de licenciatura en la que se registran, en un anexo, las encuestas realizadas a miembros de diversos grupos y centros que practican esta nueva espiritualidad. <<

[8] A. Heller, Sociología de la vida cotidiana, p. 165. <<

[9] A. Heller, Op. Cit., p. 165 <<

[10] G. Lipovetsky, La Era del vacío, pero también: G. Balandier, El Desorden, y P. Bruckner, La Tentación de la inocencia, entre otros. <<

[11] A. Heller. «Los movimientos culturales como vehículo de cambiio». Nueva Sociedad, p. 44. <<

[12] Este principio trascendente se manifiesta en la creencia de que el mundo, el orden social, los valores, etcétera, son la creación de potencias trascendentes (Dios, Fuerzas, Espíritus) que así lo han permitido. Igualmente, si el mundo y las cosas no funcionan es porque esas mismas potencias así lo han dispuesto, o porque Dios nos somete a prueba. <<

[13] Además de la clasificación de las religiones en politeístas y monoteístas, las religiones pueden ser clasificadas atendiendo a los principios que las organizan y a la noción del tiempo que las define. Así, tenemos dos sistemas de representaciones opuestas: el primero sitúa el sentido en un principio abstracto. Predomina el orden del mundo sobre los dioses y de los dioses sobre los hombres. Se trata de religiones del cosmos, del tao, del dhama, etcétera, con un politeísmo funcional de temporalidad cíclica. En el segundo sistema, el sentido se sitúa en una representación ontológica cuya «forma» mejor atestiguada es la personificación antropomórfica. En este sistema es un dios único —Dios— el que crea el orden del mundo al que se somete la humanidad, a través de una especie de contrato, de una alianza mediante la cual Dios es garante frente al hombre. Este segundo sistema está asociado a una concepción lineal del desarrollo temporal. (Diccionario Akal de Etnología y Antropología, p. 632.) <<

[14] La concepción del universo y del ser humano es holística en la Nueva Era: no hay separación ni oposición entre razón y fe, mente y cuerpo, físico y psíquico, etcétera. <<

[1] S. Freud. Op. Cit. p. 920. <<

[2] S. Freud, Op. Cit. p. 920. <<

[3] S. Freud, «Sueño y ocultismo», Obras Completas, p. 3116. <<

[4] S. Freud. «Sueño y ocultismo», p. 3121. <<

[5] Según la teoría evolucionista expuesta por Lewis Morgan, fundador de la Antropología, en su libro Ancient Society, en 1877. <<

[6] Cf. El párrafo de C. Marx citado como epígrafe de este libro. <<