La antigua Yugoslavia, Alemania, Ucrania, Quebec, Kurdistán e Irlanda del Norte son lugares donde el sentimiento nacionalista se ha expresado con gran intensidad. Para poder vivir de cerca este sentimiento y tratar de comprenderlo, Michael Ignatieff se embarca en un viaje a esos seis destinos. El resultado es un brillante ensayo que sigue de plena actualidad. Ignatieff alerta de los peligros del nacionalismo cuando este se convierte en una fuerza excluyente que antepone las raíces a los valores y cuyo objetivo es resaltar las diferencias, incluso cuando estas son mínimas. «El narcisismo de la pequeña diferencia», en la cita de Freud. Sangre y pertenencia es una obra necesaria para entender el nacionalismo y sus distintas manifestaciones. Y es también una llamada de atención que no puede ignorarse. Hoy en día el nacionalismo sigue siendo uno de los temas de mayor relevancia política, y este es un libro imprescindible para entender su atractivo y su vigencia.

Michael Ignatieff

Sangre y pertenencia. Viajes al nuevo nacionalismo

ePub r1.1

Titivillus 05.03.2023

Título original: Blood and Belonging: Journeys into the New Nationalism

Michael Ignatieff, 1993

Traducción: Miguel Aguilar

Ilustraciones: Titivillus

Diseño: Titivillus

Editor digital: Titivillus

ePub base r2.1

EL ÚLTIMO REFUGIO

Señores de la guerra

El puesto de control de Naciones Unidas era una cabina prefabricada rodeada de sacos de tierra a cargo de dos soldados canadienses que vigilaban una barrera en la carretera entre los sectores serbio y croata de Pakrac, en el centro de Croacia. La carretera hasta el puesto avanzaba entre chalets destrozados, coches volcados en los arcenes y jardines abandonados donde la hierba llegaba a media altura. Apenas visibles entre la hierba, al llegar al puesto, estaban dos vigías croatas adolescentes con sus prismáticos fijos en el lado serbio.

La ONU acababa de dejarnos pasar al territorio serbio cuando quince paramilitares serbios armados rodearon nuestra furgoneta. Habían estado bebiendo en una boda en su pueblo. El más borracho, con ojos cansados y vidriosos, abrió por la fuerza la puerta de la furgoneta y entró. «Os estamos vigilando», afirmó, haciendo con las manos el gesto de unos prismáticos. «Habláis con la Ustache», y señaló a los croatas escondidos en la hierba. Entonces sacó la pistola de su cinturón. «Jodidos espías», dijo. A punta de pistola ordenó al conductor que se bajara, tomó el volante y empezó a revolucionar el motor. «Me muero por grabar esto», se quejó un cámara en el asiento de atrás. «Si lo haces, este te mata», murmuró alguien al fondo.

El serbio metió la marcha y empezó a avanzar cuando uno de los soldados de la ONU abrió la puerta de un tirón, agarró las llaves y apagó el motor. «Haremos esto a mi manera», dijo el soldado, respirando pesadamente, y entre tirones y ruegos sacó al serbio del asiento del conductor. Otro joven serbio vestido de camuflaje forzó su entrada en la furgoneta y sacudió la cabeza: «Soy policía. Estáis arrestados. Seguidme».

Ese fue el instante, en mis viajes en busca del nuevo nacionalismo, en el que empecé a comprender qué aspecto tiene el nuevo orden mundial: paramilitares, ebrios de brandy local y paranoias étnicas, intercambian disparos en un erial; los separa un puesto de control, instalado por algo con el rimbombante nombre de «comunidad internacional», pero que de hecho se reduce a dos adolescentes aterrados; y un equipo de televisión preocupado, por un par de segundos, por si saldrán de allí con vida.

La autoridad de la «comunidad internacional» no cubría más allá de 150 metros a cada lado del puesto. A partir de ahí era la ley del más fuerte. Los paramilitares nos llevaron a la comisaría de policía del pueblo, donde el jefe se pasó una hora convenciéndose de que como el abuelo de nuestro traductor había nacido en la isla croata de Krk, era un espía croata. En ese instante llegó una llamada de teléfono que ordenó al jefe que nos liberara. Nadie nos explicó quién había dado la orden. Debió de ser el señor de la guerra local. Fue mi primer encuentro con el poder de un señor de la guerra, pero no el último.

Soy hijo de la Guerra Fría. Nací en 1947, el año del bloqueo de Berlín, y mi primer recuerdo político de importancia es tener mucho miedo, durante un día, cuando la crisis de los misiles cubanos de 1962. Al mirar atrás, veo que he vivido en la última era imperial, la última época en la que los estados nación del mundo estaban claramente repartidos en dos esferas de influencia antagónicas, la última vez que el terror produjo paz. Ahora el terror solo parece producir más terror.

Si el siglo XXI empezó antes de tiempo, como algunos sostienen, empezó en 1989. Cuando cayó el Muro de Berlín, cuando Václav Havel salió al balcón de la Plaza Wenceslao de Praga y las multitudes celebraron el colapso de los regímenes comunistas en Europa, pensé, como mucha gente, que estábamos a punto de contemplar una nueva era de democracia liberal. Mi generación casi se había conformado con la idea de hacerse vieja en el miedo y la parálisis de la Guerra Fría. De repente, un nuevo orden de países libres empezó a cobrar forma desde las Repúblicas bálticas hasta el Mar Negro, de Tallin a Berlín, de Praga a Budapest, Belgrado y Bucarest. En agosto de 1991, cuando los moscovitas defendieron el parlamento ruso de los tanques, pensamos que el coraje cívico que había derribado el último imperio del siglo XX podía incluso ser capaz de sostener la transición de Rusia a la democracia. Hasta pensamos, durante un rato, que la ola democrática del Este podría arrastrar a nuestras agotadas oligarquías en el Oeste.

Pronto averiguamos cuán equivocados estábamos. Porque lo que ha sucedido a la última era imperial es una nueva era de violencia. El discurso fundamental del nuevo orden mundial es la desintegración de los estados nación en guerras civiles de raíz étnica; los arquitectos fundamentales de ese orden son los señores de la guerra, y el lenguaje fundamental de nuestra época es el nacionalismo étnico.

Con una ingenua ligereza, asumimos que el mundo dejaba atrás el nacionalismo irrevocablemente, el tribalismo, los límites provincianos de las identidades marcadas por nuestros pasaportes, de camino a una cultura global de mercado que iba a ser nuestro nuevo hogar. Visto ahora, silbábamos en la oscuridad. Lo que estaba reprimido ha vuelto, y su nombre es nacionalismo.

Nacionalismo cívico y étnico

Como doctrina política, el nacionalismo es la idea de que los pueblos están divididos en naciones y que cada una de esas naciones tiene derecho a la autodeterminación, bien como unidades de autogobierno dentro de estados nación ya existentes, bien como estados nación mismos.

Como ideal cultural, el nacionalismo es la creencia de que aunque los hombres y las mujeres tienen muchas identidades, es la nación la que les proporciona la forma primaria de pertenencia.

Como ideal moral, el nacionalismo es una ética del sacrificio heroico, que justifica el uso de la violencia en defensa de la nación propia frente a los enemigos internos y externos.

Estas concepciones, política, moral y cultural, se refuerzan recíprocamente. La consideración moral de que las naciones tienen derecho a ser defendidas por la fuerza o la violencia parte de la consideración cultural de que las necesidades que satisface en cuanto a protección y pertenencia son de una importancia superior. La idea política de que todos los pueblos deben luchar por ser naciones se basa en la idea cultural de que solo una nación puede satisfacer esas necesidades. A su vez, la idea cultural avala la propuesta política de que esas necesidades no pueden ser satisfechas sin la autodeterminación.

Todas estas ideas son discutibles, y ninguna es evidente por sí misma. Muchas de las tribus del mundo y de las minorías étnicas no piensan en sí mismas como naciones; muchas no buscan ni reclaman un estado propio. Tampoco es obvio que la identidad nacional debe ser un elemento más importante de la identidad personal que ningún otro; ni que la defensa de la nación justifique el uso de la violencia.

Pero por el momento lo que importa es que una cuestión central del nacionalismo es establecer las condiciones bajo las cuales está justificada la fuerza o la violencia para defender a un pueblo, cuando su derecho a la autodeterminación está en riesgo o es negado. Autodeterminación puede significar en este contexto tanto autogobierno democrático como el ejercicio de la autonomía cultural, según si el grupo nacional en cuestión crea que puede alcanzar sus objetivos dentro de un estado ya existente o si busca un estado propio.

En todas las formas del nacionalismo, la soberanía nacional reside en «el pueblo»; de hecho, la palabra «nación» es a menudo un sinónimo de «el pueblo», pero no todos los movimientos nacionalistas crean regímenes democráticos, porque no todos los nacionalismos incluyen a todo el pueblo en su definición de lo que constituye la nación.

Un tipo, el «nacionalismo cívico», mantiene que la nación debe estar formada por todos aquellos que suscriben el credo político de la nación, independientemente de su raza, color, fe, género, lengua o etnia. Este nacionalismo se llama cívico porque considera a la nación como una comunidad de ciudadanos iguales poseedores de derechos, unidos por un vínculo patriótico a un conjunto compartido de usos y valores políticos. Este nacionalismo es necesariamente democrático ya que la soberanía reside en todo el pueblo. Algunos elementos de esta formulación fueron alcanzados por primera vez en el Reino Unido. A mediados del siglo XVIII, Gran Bretaña ya era un estado nación compuesto por cuatro naciones, la irlandesa, la escocesa, la galesa y la inglesa, unidas por una definición cívica más que étnica de pertenencia, es decir, por un vínculo común con ciertas instituciones, la Corona, el Parlamento y el imperio de la ley. Pero no fue hasta las revoluciones francesa y americana, y la creación de las repúblicas en estos países, cuando el nacionalismo cívico emprendió la conquista del mundo.

En la práctica, ese ideal resultó más fácil de implementar porque las sociedades de la Ilustración eran étnicamente homogéneas o se comportaban como si lo fueran. Quienes no pertenecían a la clase política con derecho a voto de hombres blancos con propiedades, o sea los trabajadores, las mujeres, los esclavos de color y los pueblos indígenas, estaban excluidos de la ciudadanía y por tanto de la nación. Durante todo el siglo XIX y el arranque del XX, estos grupos lucharon por su inclusión. Como resultado de esa lucha, la mayoría de los estados nación occidentales ahora definen su nacionalidad en términos de una ciudadanía común, no de un origen étnico común. Una excepción prominente es Alemania.

La invasión y ocupación napoleónicas de los principados alemanes en 1806 desató una ola de furia patriótica alemana y de retórica romántica contra el ideal francés del estado nación. Los románticos alemanes defendían que no era el estado el que creaba la nación, como pensaba la Ilustración, sino la nación, el pueblo, lo que creaba el estado. Lo que daba unidad a la nación, lo que la convertía en un hogar, el foco de un vínculo apasionado, no era la fría arquitectura de los derechos compartidos, sino las características étnicas preexistentes: lengua, religión, costumbres y tradiciones. La nación como Volk, como pueblo, había comenzado su largo y turbulento camino en el pensamiento europeo. Todos los pueblos que en la Europa del siglo XIX estaban bajo el dominio de un imperio (los polacos y los bálticos bajo el yugo ruso, los serbios bajo el turco, los croatas bajo el habsburgo) miraron al ideal alemán de nacionalismo étnico al articular su derecho a la autodeterminación. Cuando Alemania consiguió la unificación en 1871 y alcanzó la categoría de potencia mundial, su logro fue una demostración del éxito del nacionalismo étnico a todas las naciones cautivas de la Europa imperial.

De estos dos tipos de nacionalismo, el cívico se ajusta mejor a la realidad sociológica. La mayoría de las sociedades no son monoétnicas, e incluso cuando lo son, un origen étnico compartido no borra por sí mismo las divisiones internas, ya que la etnicidad es solo una de las muchas lealtades a las que se debe un individuo. Según el nacionalismo cívico, lo que mantiene unida una sociedad no son unas raíces comunes sino la ley. Al suscribir un conjunto de procedimientos y valores democráticos, los individuos pueden combinar el derecho a vivir sus propias vidas con la necesidad de pertenecer a una comunidad. Esto, a su vez, asume que la pertenencia a una nación puede ser en cierto modo un vínculo racional.

El nacionalismo étnico, en cambio, defiende que los vínculos más profundos de un individuo son heredados, no elegidos. Es la comunidad nacional la que define al individuo, no los individuos los que definen la comunidad nacional. Esta psicología de la pertenencia puede ser más profunda que la del nacionalismo cívico, pero la sociología que la acompaña es mucho menos realista. Por ejemplo, el hecho de que dos serbios compartan identidad étnica les puede unir frente a los croatas, pero no les impedirá enfrentarse por trabajos, pareja, recursos escasos y más cosas. Una etnicidad común no crea por sí sola cohesión social ni una comunidad, y cuando fracasa al hacerlo, como siempre ocurre, los regímenes nacionalistas acaban necesariamente manteniendo la unidad por la fuerza, no por el consentimiento. Esta es una de las razones por las que los regímenes nacionalistas étnicos son más autoritarios que democráticos.

También pueden resultar autoritarios porque son, fundamentalmente, un tipo de democracia ejercida en el interés de la mayoría étnica. La mayoría de los nuevos estados nación surgidos de la guerra fría simulan defender la idea de una sociedad de iguales y protegen los derechos de las minorías. En la práctica, nuevos países como Serbia y Croacia, los países bálticos o las nuevas repúblicas asiáticas, han institucionalizado el dominio de la mayoría étnica. El nacionalismo étnico es una tentación especial para aquellas mayorías étnicas, como los ucranianos o los pueblos bálticos, antiguamente gobernadas por las minorías rusas apoyadas desde Moscú.

A veces se dice que el nacionalismo étnico autoritario solo surge allí donde el nacionalismo cívico nunca ha llegado a establecerse. Según esta opinión, el nacionalismo étnico ha florecido en Europa Oriental porque cuarenta años de gobierno comunista destruyeron toda la cultura cívica o democrática que la región pudo llegar a tener. Si eso es cierto, el nacionalismo étnico no debería poder penetrar con fuerza en sociedades con fuertes tradiciones democráticas. Por desgracia, no es así. El racismo europeo es un tipo de nacionalismo étnico blanco; de hecho, es una revuelta contra la esencia del nacionalismo cívico, contra la propia idea de una nación basada en la ciudadanía en vez de la etnicidad. Esta revuelta está ganando terreno en países como Gran Bretaña, Italia, Francia, Alemania o España, con una considerable experiencia democrática, aunque en distintos grados.

También hay bastantes ejemplos (Irlanda del Norte, la India y Canadá, por nombrar tres) en los que el nacionalismo étnico florece en estados formalmente comprometidos con la democracia cívica. En Irlanda del Norte, entre 1920 y 1972, la mayoría lealista, de fe protestante, utilizó el sistema parlamentario inglés para someter a algo similar a una tiranía de la mayoría a la minoría católica. Su experiencia bajo la tradición legal y democrática británica no hizo nada por impedir que los lealistas manipularan la democracia con fines nacionalistas. En la India, cuarenta y cinco años de democracia cívica apenas han contenido los nacionalismos étnicos y religiosos que están destrozando el sistema federal del país. En Canadá, el panorama es más optimista, pero el argumento es el mismo. La inclusión plena en un sistema democrático federal no ha reducido la fuerza del nacionalismo quebequés.

En todos estos lugares, el atractivo fundamental del nacionalismo étnico se basa en ser un argumento a favor del dominio de la mayoría étnica, para mantener a los enemigos controlados o para acabar con una historia de subordinación cultural. En las naciones de Europa del Este, el nacionalismo étnico ofrece algo más. Cuando el Imperio soviético y sus regímenes satélite se hundieron, las estructuras de los estados nación de la región también desaparecieron, y cientos de grupos étnicos quedaron a merced unos de otros. Como ninguno de estos grupos tenía ni la más mínima experiencia en resolver sus diferencias mediante el debate democrático, la fuerza o la violencia se convirtieron en su árbitro. La retórica nacionalista se propagó por estas zonas como un incendio, porque proporcionaba a pistoleros y a señores de la guerra un vocabulario de autojustificación oportunista. Entre el miedo y el pánico que recorrió las ruinas de los estados comunistas la gente empezó a preguntar: ¿quién nos va a proteger ahora? Ante una situación de caos político y económico, la gente quería saber de quién se podía fiar y a quién podía considerar de los suyos. El nacionalismo étnico ofrecía una respuesta que era intuitivamente obvia: confía solo en aquellos de tu propia sangre.

Pertenencia

Pero si el nacionalismo legitima una llamada a la lealtad de sangre, y a su vez al sacrificio de sangre, solo lo puede hacer convincentemente si parece apelar a la mejor naturaleza de la gente, y no solo a sus peores instintos. Dado que el asesinato no es una cuestión que se pueda tomar con ligereza, debe realizarse por un motivo que permita a quien lo haga pensar bien de sí mismo. Si la violencia va a ser legítima, debe serlo en nombre de lo mejor de un pueblo, ¿y qué puede ser mejor que el amor a su tierra?

Los nacionalistas son extremadamente sentimentales. El kitsch es la estética natural de una limpieza étnica. No hay ningún asesino en cualquier lado de los puestos de control que no se detenga, mientras dispara a sus enemigos, para cantar una canción nostálgica, o incluso recitar algunos versos de una épica tradicional. El objetivo latente de esa sentimentalidad es dejar ver que uno se halla atrapado por un amor más fuerte que la razón, mayor que la voluntad, una pasión similar al destino. Ese amor soporta la creencia de que es el destino, por trágico que resulte, lo que te obliga a matar.

Despojado de esa sentimentalidad, ¿en qué consiste esta pertenencia, y la necesidad que genera, que el nacionalismo parece satisfacer de modo tan exitoso? Cuando los nacionalistas sostienen que la pertenencia nacional es la forma más importante de pertenencia, quieren decir que no hay ninguna otra forma de pertenencia (a la familia, a la profesión o a los amigos) que sea segura si no tienes una nación que te proteja. Eso es lo que demanda sacrificio en defensa de la nación. Sin la protección de una nación todo lo que un individuo valora puede ser destruido. La pertenencia, en esta versión, es sobre todo protección de la violencia. Uno pertenece allí donde está a salvo, y donde está a salvo es donde pertenece. Si el nacionalismo es persuasivo porque justifica la violencia, también lo es porque ofrece protección de la violencia. El señor de la guerra es el protector de su gente; si mata, lo hace en defensa de la causa más noble: la protección de los inocentes.

Pero pertenecer también significa ser reconocido y ser comprendido. Como escribió Isaiah Berlin en Dos conceptos de libertad, cuando estoy entre mi gente «ellos me entienden, como yo les entiendo a ellos; y este entendimiento crea en mí la sensación de ser alguien en el mundo». Pertenecer es entender los códigos tácitos de la gente con la que vives; es saber que vas a ser entendido sin tener que explicarte. La gente, en resumen, «habla tu idioma». Este es el motivo, por cierto, por el que la protección y la defensa de la lengua de la nación es una causa nacionalista tan emotiva, ya que es la lengua, más que la historia o el territorio, lo que proporciona la forma más esencial de pertenencia, que es ser entendido. Uno puede, claro, ser entendido en lenguas y en países distintos a los propios; se puede encontrar la pertenencia incluso en el exilio. Pero la afirmación nacionalista es que la pertenencia plena, la cálida sensación de que la gente entiende no solo lo que dices sino lo que quieres decir, solo es posible cuando estás entre tu propia gente en tu tierra natal.

Cosmopolitas y privilegiados

Si tu padre ha nacido en Rusia, tu madre en Inglaterra, te has educado en Estados Unidos y tu vida profesional ha transcurrido en Canadá, el Reino Unido y Francia, difícilmente puedes ser un nacionalista étnico. Si alguien puede declararse cosmopolita, debo ser yo. Ojalá hablara más idiomas de los que hablo, ojalá hubiera vivido en más países y ojalá más gente comprendiera que la expatriación no es exilio: es solo la pertenencia de aquellos que eligen su hogar en lugar de heredarlo.

Durante muchos años pensé que la corriente favorecía a los cosmopolitas como yo. Para empezar, parecíamos ser muchos. Había al menos una docena de ciudades globales, gigantescos crisoles multiétnicos que acogían a expatriados, exiliados, emigrantes y transeúntes de todo tipo. Entre la población urbana y profesional de estas ciudades globales, una conciencia posnacional se daba por descontada. En esos lugares, a nadie le importaba el pasaporte de la gente con la que vivía o trabajaba; a nadie le preocupaba de dónde venían los bienes que compraban; sencillamente asumían que en la construcción de su estilo de vida tomarían prestado de todas las culturas que les atrajeran. Los cosmopolitas creaban una ética positiva del préstamo cultural: en la cultura, la exogamia era mejor que la endogamia, y la promiscuidad mejor que el provincialismo.

En sí misma, esta ética cosmopolita no era nada nuevo. Hemos vivido en una economía global desde 1700, y muchas de las grandes ciudades del mundo han sido cruces de caminos globales desde hace siglos. Un mercado global ha limitado la soberanía y la libertad de maniobra de los estados nación, al menos desde que Adam Smith elaboró por vez primera una teoría sobre ese fenómeno a comienzo de la era del nacionalismo, en 1776. Un mercado global de las ideas y las formas culturales ha existido por lo menos desde la República de las letras de la Ilustración. Cosmopolitas desarraigados han existido como tipología social en las grandes ciudades imperiales desde hace siglos.

Dos características, sin embargo, distinguen el cosmopolitismo de las grandes ciudades de nuestra era de lo que había en el pasado. Primero, la variedad social y racial. La democracia del siglo XX y la prosperidad de la posguerra mundial han ampliado el privilegio del cosmopolitismo de una pequeña minoría de varones blancos con dinero a una considerable minoría de la población de los países del mundo desarrollado. De repente, somos muchos, y nuestra sensación de compartir una conciencia posnacional ha sido reforzada poderosamente por los viajes aéreos asequibles y las telecomunicaciones.

El segundo cambio evidente es que el mercado global en el que vivimos ya no está ordenado por un sistema imperial estable. Durante doscientos años, la expansión global del capitalismo fue modelada por las ambiciones territoriales y la capacidad de control de una sucesión de potencias imperiales, los imperios británico, francés, alemán, austrohúngaro y ruso del siglo XIX y principios del XX y los imperios soviético y estadounidense tras la Segunda Guerra Mundial. Desde 1989, estamos en la primera era de cosmopolitismo global en la que no hay ninguna estructura de orden imperial.

En el siglo XX ha habido tres grandes reordenamientos del sistema europeo de estados nación: en Versalles en 1918, cuando las nuevas naciones de Europa Oriental fueron creadas de entre los escombros de los imperios austrohúngaro, ruso y otomano; en Yalta en 1945, cuando Roosevelt, Stalin y Churchill distribuyeron los países de Europa Occidental y Oriental en dos esferas de influencia; y entre 1989 y 1991, cuando el Imperio soviético y los regímenes comunistas de Europa Oriental se hundieron. Lo que distingue este tercer reordenamiento es que ha ocurrido sin ningún tipo de acuerdo imperial. No existe ningún tratado que regule el conflicto entre la integridad territorial de los estados nación de Europa Oriental y el derecho a la autodeterminación de los pueblos que los componen. Por cada resolución de este conflicto a través de un divorcio civilizado, al estilo checo, ha habido una docena de conflictos armados. La razón básica es evidente: la policía imperial ha desaparecido.

Estados Unidos puede ser la última superpotencia, pero no es una potencia imperial: su autoridad se ejerce en defensa de unos intereses exclusivamente nacionales, no para el mantenimiento de un sistema imperial de orden global. Como resultado, grandes regiones de África, Europa Oriental, el Asia soviética, América Latina y Oriente Próximo ya no pertenecen a ningún área de influencia claramente definida por un imperio o una gran potencia. Esto significa que una gran parte de la población mundial ha obtenido el «derecho a la autodeterminación» en los términos más crueles posibles: han de luchar por sí mismos. No es sorprendente que sus estados nación se estén hundiendo, como ocurre en Somalia y en muchos otros países africanos. En zonas cruciales del mundo, que solían estar muy vigiladas por los imperios (por ejemplo, los Balcanes) las poblaciones se encuentran sin un árbitro imperial al que acudir. No es de extrañar que, libres de cualquier atadura, se hayan lanzado unas sobre otras para un ajuste de cuentas final que la presencia de los imperios había demorado mucho tiempo.

El globalismo en una era postimperial solo permite una conciencia posnacional a aquellos cosmopolitas que tienen la fortuna de vivir en el opulento Occidente. Ha traído caos y violencia a los numerosos pueblos pequeños demasiado débiles para establecer estados defendibles propios. Los musulmanes de Bosnia son quizás el ejemplo más dramático de un pueblo que buscó en vano la protección de vecinos más poderosos. Los ciudadanos de Sarajevo eran verdaderos cosmopolitas, firmes partidarios de la heterogeneidad étnica. Pero carecían tanto de un protector imperial fiable como de un estado propio para garantizar la paz entre etnicidades en conflicto.

Lo que ha ocurrido en Bosnia debe hacer reflexionar a todo el que crea en las virtudes del cosmopolitismo. Es demasiado obvio que el cosmopolitismo es un privilegio de aquellos que pueden dar por garantizado un estado nación seguro. Aunque hemos pasado a una era postimperial, no estamos en una era posnacional, y no alcanzo a ver cómo lo podemos lograr. El orden cosmopolita de las grandes ciudades —Londres, Los Ángeles, Nueva York, París— depende de modo crítico de la capacidad de imponer normas del estado nación. Cuando ese orden se rompe, como ocurrió en los disturbios de Los Ángeles de 1992, resulta obvio que las ciudades civilizadas, cosmopolitas y multiétnicas tienen tanta propensión al conflicto étnico como cualquier país de Europa Oriental.

En este sentido, por tanto, los cosmopolitas como yo no estamos más allá de la nación; y un espíritu cosmopolita y posnacional siempre va a depender, en última instancia, de la capacidad de los estados nación de proporcionar protección y orden a sus ciudadanos. Solo por eso soy un nacionalista cívico, una persona que cree en la necesidad de aquellas y en el deber de los ciudadanos de defender la capacidad de las naciones para ofrecer la protección y los derechos que todos necesitamos para vivir vidas cosmopolitas. Como poco, el desdén cosmopolita y el asombro ante la ferocidad con la que la gente lucha por obtener un estado nación propio está equivocado. Al fin y al cabo, solo están luchando por un privilegio que los cosmopolitas hace mucho que dan por hecho.

Seis viajes

Es difícil generalizar cuando se habla de nacionalismo. No es una sola cosa bajo muchos disfraces, sino muchas cosas bajo muchos disfraces; los principios del nacionalismo pueden tener consecuencias terribles en un lugar, y, en otro, resultar inocuos o incluso positivos. El contexto lo es todo. Quería ver el nacionalismo en tantas formas como fuera posible. ¿Adónde debía ir?

Escogí un itinerario personal, pero espero que no arbitrario. Elegí lugares donde había vivido, que me interesaban y sobre los que sabía lo suficiente como para pensar que podían ilustrar ciertos temas fundamentales.

Comencé el viaje en Yugoslavia, porque había vivido allí dos años de pequeño y lo conocía lo suficientemente bien durante el apogeo de Tito como para que me asombrara que fuera allí donde se acuñara el término «limpieza étnica». Los treinta y cinco años de gobierno de Tito no me parecían un mero interludio de paz en una historia interminable de guerra étnica en los Balcanes. En la Yugoslavia que yo había amado, croatas, serbios y musulmanes habían vivido como vecinos. ¿Qué había convertido a los vecinos en enemigos? ¿Cómo exactamente la paranoia nacionalista había desgarrado la estructura de convivencia interétnica para producir el nuevo sistema de estados separados étnicamente homogéneos?

Mi siguiente viaje fue a Alemania, la nación que primero inventó el nacionalismo étnico con los románticos y luego lo desacreditó con Hitler, y que ahora lucha por contener el nacionalismo étnico en su moderna encarnación en Europa Occidental: las bandas racistas juveniles. La Alemania de la posguerra se considera a sí misma una democracia cívica, pero sus leyes aún definen la ciudadanía desde la etnicidad. Es la sociedad europea más atormentada por la elección entre sucumbir a su pasado de nacionalismo étnico y construir un nacionalismo cívico de futuro.

De los quince estados sucesores del Imperio soviético, Ucrania es el más grande: una superpotencia nuclear que experimenta la independencia por vez primera y descubre lo difícil que es superar siglos de dominación rusa. Fue una elección natural para un viaje a los restos del Imperio soviético. Pero también había una razón personal para elegir Ucrania. Mis abuelos y bisabuelos eran terratenientes rusos que tenían posesiones en Ucrania. Qué mejor manera, pensé, de explorar la profunda intrincación de la identidad rusa y la ucraniana que volver a esas tierras y ver cómo eran recordados mis antepasados en un país nuevo.

El mismo motivo personal me llevó a elegir Quebec, donde aquellos abuelos rusos acabaron exiliados. El nacionalismo que mejor conozco, el que ha desgarrado mi país —Canadá— durante treinta años, es el quebequés. He aquí un nacionalismo en una sociedad moderna, desarrollada y democrática, una reclamación de autodeterminación cultural y lingüística que genera una cuestión fundamental, también relevante en Escocia y Cataluña: si ya eres una nación y disfrutas de una autonomía considerable, ¿para qué necesitas un estado propio?

Dado que el nacionalismo a menudo es considerado un tipo de tribalismo, Quebec también ofrecía la oportunidad de observar cómo la conciencia tribal y la nacional interactúan en un pueblo nativo del norte de Quebec, los Cree, que han adoptado el lenguaje de la autodeterminación nacional para enfrentarse a los planes de Quebec para el desarrollo económico del norte. ¿Cómo se enfrentan los nacionalistas quebequeses a su vez a un desafío nacionalista interior?

Como me dijo un nacionalista tártaro de Crimea, en Ucrania, solo un hombre que no tiene madre sabe lo que significa una madre. Solo un hombre sin estado sabe lo que un estado nación significa. Entre los muchos pueblos sin estado del mundo, de los tártaros de Crimea a los palestinos, los más numerosos son los kurdos. La creación del enclave kurdo en el norte de Irak por los ejércitos occidentales de la guerra del Golfo me permitió comprobar por mí mismo hasta qué punto una autonomía limitada y el autogobierno han transformado un pueblo que nunca ha tenido un hogar propio. En la lucha kurda por una patria han tenido que luchar contra cuatro de los nacionalismos laicos y religiosos más agresivos del siglo XX: la Turquía de Kemal Ataturk, el Irán del Ayatollah Jomeini, el Irak de Saddam Hussein y la Siria de Hafez Al-Assad. ¿Puede su lucha nacional unir finalmente a los kurdos? Dicho de otra forma, ¿puede el nacionalismo crear una nación?

Mi último viaje me llevó a estudiar la ruidosa identidad nacional de mi país de adopción, el Reino Unido. El mejor sitio para observar esta identidad bajo presión es sin duda la ciudad de Belfast, donde la comunidad lealista protestante lleva setenta y cinco años defendiendo su derecho a ser británicos contra el movimiento nacionalista más violento de Europa Occidental, el IRA. ¿A qué exactamente son leales los lealistas? ¿Es un culto religioso de lo británico o un espejo en el que los británicos pueden ver una imagen distorsionada de lo que son en realidad? Retornar a la ardiente identidad británica del Úlster me permitió contemplar la presunción fundamental en la que caen los cosmopolitas en todas partes, y los británicos en especial, acerca de la marea de nacionalismo étnico que está destruyendo los puntos de referencia del mundo de la Guerra Fría: todos los demás son unos fanáticos, todos, salvo nosotros, son nacionalistas. Si el patriotismo, como dijo Samuel Johnson, es el último refugio de los canallas, el posnacionalismo y el desdén por los sentimientos nacionalistas que lo acompañan puede que sean el último refugio del cosmopolita.

CROACIA Y SERBIA

El antiguo régimen

En el desayuno se servían fresas en una copa de plata, seguidas de panecillos calientes con mermelada de albaricoque. Desde el comedor se veía el lago y, si la ventana estaba abierta, se notaba el aire de las montañas que recorría el agua, luego el mantel de hilo blanco y finalmente alcanzaba tu rostro.

El hotel se llamaba Toplice, en la orilla del lago Bled, en Eslovenia. El cuerpo diplomático pasaba allí el verano, siguiendo al dictador que se instalaba al otro lado del lago. Mi padre, como los demás diplomáticos, iba para intercambiar rumores y tomar las aguas. Todas las mañanas se bañaba en las piscinas climatizadas bajo el hotel. Yo jugaba al tenis, comía fresas salvajes, remaba en el lago y me enamoraba de una inalcanzable chica sueca de doce años de edad. Esos son mis recuerdos del antiguo régimen, y son de la Yugoslavia comunista.

Recuerdo escuchar una tarde desde el fondo del comedor al entonces Ministro de Exteriores, Koča Popovic, que fumaba con elegancia cigarrillos con una boquilla de marfil mientras contaba como su unidad de partisanos había «liquidado a los chetniks», los serbios que habían combatido con Hitler al final de la guerra. Hasta ese momento nunca había oído la palabra «liquidado» empleada así.

Resultaba evidente, incluso para mí, que la élite comunista había logrado el poder no solo al derrotar a un invasor extranjero, sino al ganar una terrible guerra civil. La realidad del estado policial de Tito era igual de evidente. Vivíamos en Dedinje, un suburbio en las colinas que dominan Belgrado, a unos trescientos metros de la residencia de Tito. Caminaras por donde caminaras había hombres vestidos de civil, paseando o susurrando a sus walkie talkies. Tito era el dios oculto de todo el sistema. Con su peinado perfecto, su bronceado permanente, su traje de seda brillante y el anillo de onix negro en el dedo, a lo que más se parecía, decía mi padre, era a un próspero vendedor de neveras del sur de Alemania.

Obviamente era mucho más imaginativo y siniestro. Recuerdo cómo durante un crucero por el Adriático, mis padres escondían todo el rato un libro de la tripulación, metiéndolo bajo su litera o guardándolo bajo llave en su maleta. El libro resultó ser La nueva clase, de Milovan Djilas. Djilas, compañero de armas de Tito, aun estaba en la cárcel de Tito por denunciar sus tendencias dictatoriales.

Viajamos por todas partes en la Yugoslavia de finales de los años cincuenta: a los pueblos de montaña de Bosnia, donde los niños se agolpaban alrededor del coche, descalzos y desharrapados; a la gran mezquita de Sarajevo, donde me descalcé y me arrodillé y vi a ancianos tocar las alfombras con la frente y murmurar sus oraciones; a las islas Dálmatas y sus playas, entonces desconocidas para los turistas occidentales; al lago Bled en Eslovenia. Algunas partes del sur de Serbia, el centro de Bosnia y el oeste de Herzegovina eran tan pobres que no estaba claro cómo la gente normal lograba sobrevivir. Liubliana y Zagreb, por el contrario, eran ciudades austrohúngaras limpias y prósperas que parecían no tener nada en común con las duras y desnudas tierras de la Yugoslavia central.

En esa época, cualquier expresión de resentimiento económico, así como de conciencia nacional, había sido prohibida por Tito. La sociedad avanzaba, voluntaria o involuntariamente, bajo la bandera de «fraternidad y unidad». Si te considerabas croata o serbio primero y yugoslavo después, te arriesgabas a ser arrestado por nacionalista y chovinista.

Yo no tenía ni idea de lo complicada y ambigua que era en realidad la división entre la identidad nacional y la yugoslava. Sabía, por ejemplo, que Metod, mi profesor de tenis en Bled, siempre decía que era esloveno por encima de cualquier cosa. Le recuerdo hablando amargamente de lo que odiaba servir en el ejército yugoslavo porque los serbios se metían con él y con su hermano por ser eslovenos.

¿Fue esa la única vez que vi las grietas que se convertirían en fracturas? Creo que sí. En todo lo demás, recuerdo a gente que me decía, alegremente, que eran yugoslavos. Visto desde aquí, conocí el país en su momento más esperanzador. Tito aún era idolatrado por haberse mantenido al margen del imperio de Stalin; se empezaban a ver los primeros indicios del auge económico de los años sesenta; la liberalización de los viajes estaba a punto de llegar, lo que permitiría que millones de yugoslavos trabajaran en el extranjero y convirtió durante un tiempo a Yugoslavia en el país más libre de la Europa Oriental comunista.

Me agarro a mis memorias del antiguo régimen. Todo el mundo dice ahora que el descenso a los infiernos era inevitable. Nada parecía más improbable entonces. Mi infancia me dice que nada era inevitable: eso es lo que convierte en trágico lo que ocurrió.

El narcisismo de la pequeña diferencia

Tal como la cuentan los nacionalistas balcánicos, su historia es su destino. Los croatas, por ejemplo, explican que la raíz del baño de sangre en los Balcanes es que ellos son «esencialmente» católicos, europeos y de origen austrohúngaro, mientras que los serbios son «esencialmente» ortodoxos, bizantinos y eslavos, con un tinte añadido de crueldad e indolencia otomanas. El río Sava y el Danubio, que marcan la frontera entre Serbia y Croacia, fueron una vez la frontera entre el Imperio Austrohúngaro y el Otomano.

Si esta falla histórica se recalca suficientes veces, el conflicto entre serbios y croatas puede ser considerado inevitable. Sin embargo, en los Balcanes lo decisivo no es cómo el pasado se impone al presente, sino cómo el presente manipula el pasado.

Freud afirmó una vez que cuanto más pequeña en realidad fuera la diferencia entre dos pueblos, más grande iba a parecer en sus imaginarios. Llamó a este efecto el narcisismo de la pequeña diferencia. Su corolario inevitable es que los enemigos se necesitan mutuamente para recordar quiénes son en realidad. Así, un croata es alguien que no es serbio. Un serbio es alguien que no es croata. Sin odio recíproco no habría una identidad nacional claramente definida que adorar y venerar.

En Croacia, el partido gobernante de Franjo Tudjman, el HDZ (Alianza Democrática de Croacia), se presenta como un movimiento político al estilo occidental, en la línea de los democristianos bávaros. De hecho, el estado de Tudjman se parece mucho más al régimen serbio de Slobodan Milosevic de lo que ninguno de ellos se parece a cualquier modelo parlamentario de Europa Occidental. Ambos son estados poscomunistas de partido único, democráticos solo en tanto que el poder de sus líderes deriva de su capacidad para manipular la emoción popular.

Desde fuera, lo sorprendente no son las diferencias entre serbios y croatas, sino lo que se parecen. Hablan el mismo idioma, salvo por un par de cientos de palabras, y han compartido la misma vida rural durante siglos. Aunque un pueblo es católico y el otro ortodoxo, la urbanización y la industrialización han reducido la importancia de las diferencias religiosas. Los políticos nacionalistas de ambos bandos tomaron el narcisismo de la pequeña diferencia y lo convirtieron en una fábula monstruosa, según la cual su lado aparecía como víctima inocente y el otro como criminales genocidas. Todos los croatas eran asesinos ustachas, todos los serbios, bestias chetniks. Este prólogo retórico, obviamente, era una condición necesaria para la matanza posterior.

Sin embargo, lo que sigue siendo realmente difícil de comprender sobre la tragedia balcánica es como esas mentiras nacionalistas lograron arraigar. Porque la gente normal sabe que son mentiras: no todos los croatas son ustachas, no todos los serbios son chetniks. Incluso cuando repiten esas frases, saben que no son ciertas. No se debe olvidar que eran vecinos, amigos y cónyuges, no habitantes de otro planeta étnico.

Una minoría nacionalista se puso a trabajar en cada lado sobre el profundamente imbricado pasado común, convenciendo a todo el mundo, incluso a los extranjeros, de que serbios y croatas se llevaban masacrando desde la noche de los tiempos. Esa lección no aparece en la historia. De hecho, los protagonistas estuvieron separados durante gran parte de su pasado en imperios y reinos distintos. El asesinato de políticos croatas en Belgrado en 1928 fue lo que inició la deriva hacia el conflicto étnico que estalló en la Segunda Guerra Mundial. Aunque el conflicto actual es una continuación de la guerra civil de 1941-1945, esto no explica demasiado, ya que hay que tener en cuenta los casi cincuenta años de paz étnica entremedias. No fue solo una tregua. Incluso enemigos declarados en ambos bandos aun no pueden explicar satisfactoriamente porqué se vino abajo.

Es más, es una falacia considerar esta guerra o la guerra civil de 1941-1945 como el producto de una maldad exclusiva de los Balcanes. Todas las fantasías que han convertido a vecinos en enemigos son importaciones con origen en Europa Occidental. El nacionalismo serbio moderno arranca con un alzamiento puramente byronesco contra los turcos. Igualmente, la idea de un estado croata étnicamente puro del ideólogo nacionalista croata del siglo XIX, Ante Starčevic, derivaba indirectamente de los románticos alemanes. El sufrimiento de los Balcanes se debe en parte a una triste aspiración a ser buenos europeos, es decir, importar las terribles modas ideológicas occidentales. Estas modas resultan fatales en la región porque la unificación nacional solo se puede llevar a cabo destrozando el tejido plural de la vida campesina en nombre del sueño sangriento de la pureza étnica.

Incluso el genocidio en los Balcanes no es una especialidad local, sino una importación de la gran tradición de Europa Occidental. El Régimen Ustacha de Ante Pavelic, que los serbios erróneamente consideran el verdadero rostro del nacionalismo croata, no hubiera durado ni veinticuatro horas sin apoyo de la Alemania nazi, por no mencionar la aprobación tácita de esa autoridad eminentemente europea, la Iglesia católica.

En resumen, nos estamos excusando a nosotros mismos cuando vemos los Balcanes como una región irracional de fanatismo irreductible. Y abandonamos la búsqueda de una explicación justo donde debe empezar si afirmamos que los odios étnicos locales estaban tan arraigados en la historia que era inevitable que estallaran en violencia nacionalista. Por el contrario, hubo que transformar a esta gente de vecinos en enemigos.

Thomas Hobbes hubiera comprendido Yugoslavia. Lo que Hobbes, que también vivió de primera mano una guerra civil religiosa, hubiera dicho es que cuando la gente tiene suficiente miedo, hará cualquier cosa. Hay un tipo de miedo más terrible en su impacto que ningún otro: el miedo sistémico que aparece cuando un estado comienza a derrumbarse. El odio étnico es una consecuencia del terror que provoca la desintegración de la autoridad legítima.

Tito logró la reunificación nacional de cada uno de los seis principales pueblos del sur de los Balcanes. Era consciente de que un estado federal era la única manera pacífica de satisfacer las aspiraciones nacionales de cada pueblo. Para que cada república se unificara por su cuenta, hubieran tenido que emprender la deportación forzosa de las poblaciones. Hasta un cuarto, tanto de la población croata como de la serbia, siempre ha vivido fuera de las fronteras de su territorio. Tito creó un complejo equilibrio étnico que, por ejemplo, reducía la influencia serbia en el centro del sistema federal en Belgrado mientras aupaba a serbios a posiciones de poder en Croacia.

La contención de Tito del nacionalismo, basada como estaba en una dictadura personal, no podía sobrevivir más allá de su muerte. Ya a comienzos de los años setenta su retórica socialista de «fraternidad y unidad» tenía poco eco. En 1974, llegó a un compromiso con el nacionalismo, concediendo a las repúblicas una mayor autonomía en la nueva constitución. Hacia el final de su era, la Liga Comunista, en lugar de contrarrestar el clientelismo étnico entre las élites en cada república, se empezó a fragmentar según las líneas étnicas.

Esta fragmentación era inevitable, dado que Tito no permitió la existencia de una competencia multipartidista de orientación cívica, en vez de étnica. Si Tito hubiera permitido una política ciudadana en los años sesenta o setenta, un principio no étnico de afiliación política habría podido echar raíces. Tito siempre insistió en que su comunismo era diferente, pero al final, su régimen no era distinto a las demás autocracias comunistas de Europa Oriental. Al no permitir que madurara una cultura política pluralista, Tito garantizó que la caída de su régimen supusiera el derrumbe de toda la estructura del estado. Entre las ruinas, sus herederos y sucesores recurrieron para sobrevivir a los principios más atávicos de movilización política.

Si Yugoslavia ya no te protegía, quizá tus hermanos croatas, serbios o eslovenos lo harían. El miedo, más que la convicción, convirtió en nacionalistas desganados a la gente corriente. Pero la mayoría de la gente no quería que ocurriera; la mayoría de la gente sabía, si se paraba a reflexionar un instante, que recurrir a la protección de su grupo étnico solo conseguiría acelerar la disolución de su vida en comunidad.

Las diferencias étnicas por sí mismas no fueron la causa de las políticas nacionalistas que surgieron en la Yugoslavia de los años ochenta. La conciencia de la diferencia étnica solo se convirtió en odio nacionalista cuando las élites comunistas supervivientes, comenzando por la serbia, empezaron a manipular los sentimientos nacionalistas para conservar el poder.

Merece la pena subrayar esto, ya que muchos observadores externos consideran que todos los pueblos balcánicos son incorregibles nacionalistas. De hecho, mucha gente lamenta amargamente el fin de Yugoslavia, precisamente porque era un estado que les daba el espacio suficiente para definirse en términos no nacionales. En un ensayo amargo y emotivo, Sobrepasada por la nación, la escritora croata Slavenka Drakuli describe cómo, hasta finales de los años ochenta, ella siempre se había definido en términos de su educación, su profesión, su sexo y su personalidad. Solo la enloquecida atmósfera de la guerra serbocroata de 1991 la despojó finalmente de todas esas señas de identidad salvo de la de ser simplemente croata. Lo que es cierto de una intelectual, no puede serlo menos de la gente del campo. Los juegos lingüísticos nacionalistas de la élite solo parecían darle voz a su miedo y su orgullo. En realidad, el nacionalismo acabó por encadenar a todos los habitantes de los Balcanes a la ficción de una identidad étnicamente pura. Quienes tenían identidades múltiples, por ejemplo, hijos de matrimonios mixtos, eran obligados a elegir entre familias heredadas o adoptadas, y así entre dos elementos inseparables de su propio ser.

Históricamente, el nacionalismo y la democracia han ido de la mano. El nacionalismo, al fin y al cabo, sostiene que los pueblos tienen derecho a gobernarse a sí mismos, y que esa soberanía reside solo en ellos. La tragedia de los Balcanes fue que, cuando la democracia por fin era un objetivo alcanzable, el único idioma capaz de movilizar a la gente en un proyecto social compartido era el de las diferencias étnicas. Cualquier posibilidad de una democracia cívica, en vez de étnica, había sido estrangulada por el régimen comunista.

El serbio Slobodan Milosevic fue el primer político yugoslavo que rompió el tabú de Tito sobre la movilización popular en torno a la conciencia étnica. Milosevic se presentaba al mismo tiempo como el defensor de Yugoslavia frente a las ambiciones secesionistas de Croacia y Eslovenia y como el vengador de los males infligidos a Serbia por esa misma Yugoslavia.

El programa de Milosevic, expuesto por primera vez en el Memorándum de la Academia Serbia de las Artes y las Ciencias, y que siguió fielmente desde entonces, era construir una Gran Serbia sobre las ruinas de la Yugoslavia de Tito. Si las demás repúblicas no estaban de acuerdo con una nueva Yugoslavia dominada por los serbios, Milosevic estaba dispuesto a incitar a las minorías serbias en Kosovo, Croacia y Bosnia-Herzegovina a alzarse y pedir la protección de Serbia. Estas minorías eran los alemanes de los Sudetes de Milosevic; el pretexto y la justificación de sus ansias expansionistas.

Hasta ahí, lo evidente. Más complicada es la relación entre el proyecto de Milosevic y la opinión serbia. Sería más fácil si pudiéramos demonizar a los serbios como unos nacionalistas incorregibles y asumir que Milosevic solo respondía a su paranoia étnica. Pero la realidad es más compleja. Aunque había elementos de nacionalismo extremo, como los chetniks, aún furiosos y resentidos por la campaña de Tito contra su líder durante la guerra, Draža Mihajlovic, la mayoría de la población urbana serbia a comienzos de los años ochenta mostraba muy poca paranoia nacionalista, y aún menos interés por sus distantes hermanos rurales en Knin, Pale, Kosovo o Eslavonia occidental.

Lo que hay que explicar, por tanto, es porqué la indiferencia general de la mayoría de los serbios de la calle hacia la cuestión serbia se convirtió en una extrema preocupación por el hecho de que los serbios en la diáspora estaban a punto de ser aniquilados por croatas genocidas y musulmanes fundamentalistas. Sin duda, Milosevic aprovechó la «cuestión serbia» para sus fines demagógicos. Pero la cuestión serbia no se la había inventado Milosevic. Surgió inevitablemente del colapso de la Yugoslavia de Tito. Una vez que el estado multiétnico se desintegró, todos los grupos étnicos fuera de sus fronteras nacionales se vieron como una minoría nacional en peligro. Como el mayor de tales grupos, los serbios se sintieron especialmente vulnerables al auge del nacionalismo croata.

Aunque los croatas, como los eslovenos, decían ser partidarios de una Yugoslavia laxamente confederal, en realidad ambas repúblicas habían tomado el camino de la independencia desde finales de los años ochenta. El resentimiento económico alimentaba la atracción de la autodeterminación. Cuando llegaron las facturas por el crecimiento de Yugoslavia en los sesenta y los setenta, y creció la deuda exterior, las dos repúblicas más ricas, Eslovenia y Croacia, veían con amargura cómo su éxito económico servía para pagar a la atrasada Bosnia y la Serbia «balcánica». Tanto la represión de Tito de la Primavera croata de 1970 como la actitud expansionista de Milosevic, sobre todo la absorción por parte de Serbia de las provincias autónomas de Kosovo y Vojvodina, convencieron a los nacionalistas croatas y eslovenos de que no tenían ningún futuro dentro de una Yugoslavia federal. La independencia atraía poderosamente a la intelligentsia local y a la élite comunista: les convertiría en los peces más grandes de un estanque muy pequeño.

Los croatas reclamaron el derecho a la autodeterminación, y pronto obtuvieron el influyente apoyo de la Alemania recién unificada. Pero nadie en Alemania ni en la Comunidad Europea estudió con suficiente atención las consecuencias de la independencia de Croacia sobre los derechos de los 600 000 miembros de la minoría serbia.

La constitución de la Croacia independiente la describía como el estado de la nación croata, y los no croatas eran definidos como minorías protegidas. Aunque la mayoría de los croatas creían que su estado ofrecía plenos derechos a la minoría serbia, los serbios no se consideraban una minoría, sino una nación protegida por la constitución, igual que los croatas. Cuando los croatas reintrodujeron la Sahovnica, el escudo de cuadrados rojiblancos, como la nueva bandera, nada más verlo los serbios pensaron que habían vuelto los ustachas. La Sahovnica era tanto un inocente emblema tradicional croata como la bandera del régimen que durante la guerra exterminó a un gran, aunque aún indeterminado, número de serbios. Cuando en el verano y el otoño de 1990 los serbios fueron despedidos de la policía y la judicatura croatas, la minoría serbia llegó a la conclusión que estaba presenciando el retorno de un estado étnico con un pasado genocida.

Los defensores de la postura croata insisten en que esos miedos fueron manipulados por Milosevic. Así fue, sin duda, pero en el contexto general del colapso del estado interétnico yugoslavo, los serbios tenían motivos para tener miedo. La guerra fue el resultado de una espiral en la que interactuaron el expansionismo serbio, la independencia croata y la paranoia étnica de los serbios en Croacia.

La explosión final fue detonada en el verano de 1991 por las batallas en áreas serbias de Croacia para controlar los centros clave de poder local, las comisarías de policía. En pueblos serbios como Borovo Selo, en Eslavonia Occidental, cuando el estado croata despidió a los policías locales serbios, estos decidieron armarse y montar grupos de vigilancia armada. Cuando los croatas intentaron restaurar su autoridad en las áreas serbias, sufrieron tiroteos y se levantaron barricadas a la entrada de los pueblos serbios. Cuando los croatas se vieron incapaces de controlar las áreas serbias de su propio estado, intervino el Ejército Nacional Yugoslavo, primero para imponer orden y luego para aplastar la independencia croata. A Croacia no le quedó entonces más remedio que luchar por su supervivencia. Tras seis meses de tenaz resistencia, se encontró en el alto el fuego de febrero de 1992, con que un tercio de su territorio nacional estaba ocupado por el Estado Serbio de Krajina, y sus rutas de comunicación con la costa de Dalmacia, bloqueadas por los paramilitares serbios de Knin. Hasta 25 000 tropas de Naciones Unidas mantienen ahora separados a los dos bandos con puestos de control esparcidos por todas las principales carreteras croatas. La guerra de Croacia se ha reducido a una tregua armada, pero el conflicto fundamental entre serbios y croatas sigue al sur del río Sava, donde los dos luchan por repartirse Bosnia-Herzegovina a costa de los musulmanes.

La autopista de la fraternidad y la unidad

Comencé mi viaje donde solía empezar siempre los veraneos de mi infancia yugoslava, en la autopista entre Zagreb y Belgrado. Esta era la autopista que recorríamos en un espléndido Buick negro, lleno de aletas y cromados, hasta el Lago Bled, en Eslovenia. Se llamaba la Autopista de la Fraternidad y la Unidad y se había construido con la típica mezcla titoísta de auténtico entusiasmo nacional y trabajos forzados socialistas para conectar las economías de las dos repúblicas centrales, Croacia y Serbia. Durante 300 kilómetros discurre paralela al río Sava, a través de las llanuras de Eslavonia, unas de las tierras de cultivo más llanas y fértiles de Europa.

Empecé por visitar la cuna de Tito en Kumrovec, que está cerca de la Autopista de la Fraternidad y la Unidad, en la frontera con Eslovenia, en una región del noreste de Croacia conocida por sus vinos blancos muy secos y sus habitantes muy discutidores.

Kumrovec se conservaba igual que en los noticiarios socialistas que solía ver en los cines de Belgrado en los años cincuenta. El sol brillaba. Los manzanos en flor temblaban con la brisa primaveral. Los campesinos atravesaban el pueblo en sus carretas llenas de paja. Delante de la granja encalada había una estatua de bronce de Tito como héroe partisano, con su abrigo de campaña, avanzando decidido, sumido en sus pensamientos. Dentro de la casa donde nació el gran líder, de padre croata y madre eslovena —la familia yugoslava perfecta—, contemplé el colchón relleno de maíz sobre el que quizá durmiera; sus notas escolares en un colegio austrohúngaro; su foto como agente del Komintern durante los años treinta; el pasaporte sueco falso que usó durante la guerra partisana; sus binoculares; su fascinantemente sencillo uniforme blanco de partisano, con hombreras rojas y doradas; el mapa de sus campañas durante la guerra, que mostraban hasta qué punto la guerra partisana se había librado donde hoy se combate en la guerra de Bosnia; «viajes de paz» de la posguerra como líder del movimiento de los no alineados: cada capital visitada era recompensada con una estrella roja. Algunos lugares, como El Cairo y Nueva Delhi, tenían una docena de estrellas rojas cada uno; otros lugares remotos, como Santiago, en Chile, u Ottawa, en Canadá, solo una.

Me lo enseñó todo el maestro de la escuela local, un hombre pequeño y disgustado, con los ojos enrojecidos y las venas visibles de un bebedor. Cuando le pregunté por su nombre hizo una pequeña y nerviosa reverencia.

«Ivan Broz».

«¿Así que es usted un familiar?». Tito era un apodo. Su apellido era Broz.

«Primo lejano», dijo Ivan, con cara de póker. Pero más tarde, mientras me enseñaba el uniforme de partisano del mariscal, susurró: «Una vez lo sacamos de la vitrina para desempolvarlo y me lo probé». Miró alrededor de forma furtiva, sonriendo y enseñando sus dientes amarillos. «Me iba perfecto».

¿Había conocido a Tito en persona alguna vez? Una vez, dijo, cuando Tito llevó al presidente Nixon a conocer sus humildes orígenes en Kumrovec. Ivan, un estudiante en aquella época, fue el elegido para darle un ramo de flores a Pat Nixon, y una niña lo fue para hacer lo propio con el Presidente. Durante semanas practicaron la reverencia y el saludo, y cuando llegó el gran momento, pasó en un instante. «Después, la niña recibió una pluma y un autógrafo del Presidente y a mí no me dieron nada. Así es la vida».

¿Y Tito?

Ivan recuerda los ojos del dictador fijos sobre él. «Era un político. Nunca sabías lo que pensaba».

Le pregunté si seguía viniendo gente a visitar el lugar. Sí, claro, me aseguró Ivan. Pero el sitio estaba vacío. No había autobuses en el aparcamiento, ni familias merendando en el parque, solo estaba yo visitando el museo.

En una de las vitrinas había una foto de Tito en una conferencia internacional, sentado tras un signo que decía «Yugoslavia». Alguien había tachado violentamente el nombre del país con un bolígrafo.

¿Por qué?, pregunté. Ivan se encogió de hombros. «No es un nombre popular en Croacia ahora mismo», es todo lo que dijo.

«¿Siempre te sentiste más croata que yugoslavo?», le pregunté. «Siempre», me dijo el primo triste de Tito.

DE vuelta en la Autopista de la Fraternidad y la Unidad, pronto me di cuenta de lo extraña que es. En primer lugar, todas las señales indicativas verdes han sido repintadas. Me paro en una de ellas y la examino de cerca. La señal dice que me dirijo a Lipovac, pero cuando arranco las letras de Lipovac, aparece debajo la palabra Belgrado. La autopista todavía llega hasta la capital serbia, pero por lo que toca a Croacia, ese destino ha desaparecido. En términos oficiales, por tanto, estoy en una autopista a ninguna parte.

Unos 40 kilómetros después de Zagreb, el tráfico croata empieza a tomar las salidas, y me deja la autopista para mí. No tardo en ser el último coche civil en la carretera, al lado de los jeeps y los camiones de Naciones Unidas que salen de Zagreb hacia los puestos de control en el camino. Tengo una autopista espléndida de cuatro carriles entera para mí. Me paro, salgo del coche, cruzo los carriles y vuelvo. Nadie. Subo al coche, llego a los 180 kilómetros por hora, lleno de entusiasmo adolescente. Llego a un peaje para descubrir que las ventanas están rotas y las cabinas vacías, aunque las luces de aviso siguen parpadeando. Doy marcha atrás y cruzo el peaje a toda velocidad.

No tengo ninguna compañía aparte de los halcones, que vuelan en círculo sobre la autopista desierta en busca de ratones de campo, y gatos silvestres que pasean por la hierba crecida en los bordes descuidados de la carretera. Pero de vez en cuando adivino un rayo de sol reflejado en los binoculares de comandos de vigilancia croatas escondidos en las rampas de salida de la autopista. Se deben preguntar qué hace un coche civil usando este tramo desierto de autopista como pista de pruebas.

El coche tiene matrícula austriaca. Con matrícula serbia o croata no podría cruzar ninguno de los puestos de control que me esperan. También tengo un pase de la UNPROFOR, el pasaporte esencial para las zonas protegidas por la ONU a las que estoy a punto de llegar. En el maletero del coche hay unos bidones de gasolina extra, para atravesar las zonas serbias, que padecen un embargo de gasolina. Junto a los bidones hay un chaleco antibalas. Me lo he puesto una vez y me lo quité de inmediato. Es increíblemente incómodo e inútil en la práctica. Cuando llevas uno puesto, solo puedes pensar en las partes de tu cuerpo que siguen expuestas. Además, los bidones ya han goteado gasolina sobre el chaleco, de modo que si me alcanzan con él puesto, arderé en llamas.

Setenta kilómetros al este de Zagreb encuentro las primeras señales de la guerra: los quitamiedos de la mediana han sido arrancados y están tirados sobre uno de los carriles. Luego empiezo a notar las huellas dejadas en el asfalto por el paso de tanques y vehículos acorazados. Más adelante, la carretera está marcada por disparos de mortero. En uno de los puentes de la autopista veo la primera cruz con cuatro C en cirílico en cada cuadrante, representando el lema serbio «Solo la unidad puede salvar a los serbios». En el siguiente puente veo la U de los ustachas, junto a la bandera de cuadros, la Sahovnica. A mi izquierda un autobús quemado y herrumbroso, tumbado sobre un lado junto a una rampa de salida, su techo arrancado por algún tipo de disparos. He llegado al comienzo de la zona de guerra.

Jasenovac

En el cuartel jordano de Novska, setenta kilómetros al este de Zagreb, un jeep de la ONU sale a mi encuentro y le sigo en mi coche por una carretera bombardeada, a través de un puente de pontones y me deja en la cáscara quemada y destrozada de un edificio que antes albergaba el Museo y el Centro para la Memoria de Jasenovac.

Entre 1941 y 1945, los trenes llegaban hasta el final de la vía al otro lado de una llanura grande, plana y pantanosa que desciende hasta el río Sava. Judíos y serbios, gitanos y comunistas croatas eran sacados como animales de los vagones sellados y empujados rampa abajo hasta las hileras de barracones detrás de la alambrada de espino. Se les obligaba a trabajar en la fábrica de ladrillos, y cuando ya no podían más, eran incinerados en el horno de los ladrillos o se les pegaba un tiro en la nuca y luego se les tiraba al río.

Nadie sabe con exactitud cuánta gente murió en la tierra desnuda detrás del museo, donde los barracones y las alambradas se alzaron. Los serbios y los croatas no se ponen de acuerdo ni siquiera en esto. Los serbios sostienen que fueron 700 000 muertos. No hay un solo pueblo serbio en la Croacia central que no perdiera a alguien en este lugar, Los croatas insisten en que el número no llega a 40 000. Investigadores independientes han calculado que el número total de personas exterminadas en Jasenovac está en torno a 250 000, pero nadie está seguro.

Es igual de difícil aceptar lo que ocurrió hace solo dos años, cuando la guerra de 1991 llegó a Jasenovac. Porque estoy recorriendo un museo que ha sido destruido sistemáticamente. Cada libro de la biblioteca ha sido hecho pedazos y arrojado al suelo. Cada vitrina de cristal ha sido destruida. Cada fotografía ha sido tachada. Cada carpeta ha sido sacada de cada cajón, cada mesa y cada silla están tiradas en el suelo, todas las cortinas están hechas jirones, todas las ventanas están rotas y todas las paredes están cubiertas de excrementos y lemas. Quienes hicieron esto estaban dominados por un odio muy impresionante del pasado. Como si al destruir el museo esperaran destruir el recuerdo de lo que ocurrió aquí.

Varios miles de milicianos croatas estuvieron acuartelados en el museo en octubre de 1991, y es probable que destrozaran el lugar, aunque las paredes también están cubiertas de las pintadas de los serbios que bombardearon el centro y lo recuperaron de los croatas.

Atravieso habitaciones cubiertas de restos de libros y fotografías que me llegan hasta la rodilla, y con los pedazos a duras penas puedo reconstruir cómo eran los objetos del museo. En el suelo, la foto de un grupo de prisioneros esperando cerca de la alambrada está al lado de la de una mujer joven, con trenzas, apoyada sobre una valla. Junto a ella, la foto de un prelado dándole la mano a un oficial de las SS está encima de un montón de fichas de prisioneros rotas, y al lado, unos retratos de Tito hechos trizas. La historia entera de Yugoslavia parece yacer entre la basura y los vidrios rotos que me rodean.

Veo cómo los niños intentaban comprender lo que les contaban los guías del museo, porque sus dibujos están tirados por el suelo: alambradas, barracones y guardias en brillantes acuarelas, esqueletos andantes entre los ladrillos, todo visto por la mirada de un niño de nueve años que trata de comprender.

Entre los restos de vidrio y mampostería encuentro trozos de película, arrancados del proyector del cine del museo. Me agacho entre la basura y levanto la película hacia la luz del cielo que entra por las ventanas rotas. En una tira veo fotograma tras fotograma un anciano llorando; en otra, una mujer famélica se tambalea por la carretera; y en otra, dieciocho fotogramas de un cuerpo sin cabeza.

La luz entra por el inmenso agujero que ha dejado un proyectil en la sala de conferencias, y un atril es todo lo que queda en pie en el caos quemado de las butacas, la pantalla de cine y la madera que recubría las paredes. Delante del atril están las palabras, en serbocroata, que significan «Para que no olvidemos».

Salgo a la pradera que está detrás del museo, ahora cubierta de carcasas de proyectiles, hacia los vagones de tren, cuyos tubos de ventilación están tapados por alambrada. Me pregunto cómo se puede llegar a limpiar un lugar así de su capacidad de envenenar a los vivos.

Tras la guerra, Tito arrasó la zona con unos bulldozers con la esperanza de que serbios y croatas olvidaran. Más tarde, en los sesenta, cuando Tito pensó que las heridas habían cicatrizado, se inauguró el Centro de la Memoria. Pero después de todas las visitas escolares y conferencias y proyecciones de películas, Yugoslavia nunca terminó de reconciliarse con lo que había sucedido. El pasado seguía sin ser dominado ni perdonado.

Si el nuevo Estado croata, proclamado en mayo de 1990, cometió un error clave en el camino hacia la guerra fue no hacer una denuncia pública del Régimen Ustacha y lo que este hizo en Jasenovac. El presidente de la Croacia libre, Franjo Tudjman, combatió a los ustachas cuando era un joven partisano, pero en la euforia de la independencia intentó reunir todo el complejo pasado de Croacia en lo que se llamó una síntesis nacional. Así que nunca visitó Jasenovac. Nunca se arrodilló, como hizo Willy Brandt en Auschwitz. Si lo hubiera hecho, serbios y croatas quizá hubieran comenzado el proceso de cerrar el pasado, en vez de revivirlo una y otra vez. Como Tudjman no vino aquí, los serbios de Croacia fueron manipulados por Belgrado y por sus líderes locales para que creyeran que la nueva Croacia era una reencarnación del fascismo ustacha.

Los serbios se indignan cuando les dices que Tudjman debería haber pedido perdón por Jasenovac. «¿Estás loco?», dicen. Su partido estaba financiado por los croatas en el extranjero, en Toronto y Melbourne. ¿Y quiénes eran? Antiguos ustachas.

Pero el problema de enfrentarse al pasado es más profundo que eso. El Régimen Ustacha que funcionó durante la guerra fue la primera experiencia de Croacia como nación independiente. Ha resultado imposible para los nacionalistas croatas condenar una experiencia de nación que fue fascista. En vez de eso, los croatas eluden la cuestión por completo, bien rechazando las historias de atrocidades ustachas calificándolas como propaganda serbia, bien intentando convertir las atrocidades en meros crímenes usando trucos estadísticos con las cifras de muertos en este lugar. Por último, algunos croatas han afrontado Janosevac intentando destruir sus restos.

Siempre se dice que la agresión comienza por la negación, y que la violencia nace de la culpa. Una nación incapaz de repudiar un pasado fascista puede condenarse a un futuro fascista. Es cierto. Pero hay otro mecanismo igual de limitador en marcha. Si tus enemigos te llaman fascista suficientes veces, empezarás a llamártelo tú también. Tomas el insulto de tus enemigos y lo conviertes en un motivo de orgullo. ¿Cuántas veces en las semanas venideras me encontraré con croatas en los puestos de control que dirán: «Nos llaman ustachas. Pues vale, eso es lo que somos»? Los dos bandos conspiran para lograr una espiral descendente de autodegradación que actúa recíprocamente. ¿Dónde empieza esa espiral? En la forma más corriente de la cobardía, la que todos conocemos demasiado bien: decir mentiras acerca del pasado.

Pero eso no es todo. Jasenovac no es toda la verdad oculta, tampoco. No es todo lo que cabe decir sobre Croacia durante la guerra. Si los croatas no pueden soportar Jasenovac, no es solo por lo que se hizo en su nombre, sino también por la parcialidad de lo que se recuerda. En Jasenovac, la Yugoslavia de Tito recordaba a los croatas como asesinos, nunca como víctimas. Tito nunca construyó un centro para la memoria en ninguna de las fosas comunes donde yacen miles de croatas masacrados cuando huían de sus partisanos comunistas en las carreteras del noreste de Croacia y de Eslovenia en mayo de 1945. La culpa de Jasenovac se hizo insoportable, no solo por su tamaño, sino también porque era injusta. En Jasenovac empiezas a vislumbrar la mentira sobre el pasado que acabó por destruir la Yugoslavia de Tito. La mentira es que la Segunda Guerra Mundial fue una revuelta popular contra la ocupación alemana liderada por los partisanos de Tito. En realidad, fue una guerra civil que enfrentó a los yugoslavos entre sí. La Yugoslavia de la posguerra nunca tuvo tiempo para que las heridas de esa guerra cicatrizasen.

Jasenovac es un lugar para reflexionar sobre las bienintencionadas creencias liberales que uno hereda. En algún momento de mi infancia me debieron enseñar que contar mentiras acaba por hacerte enfermar. Cuando Václav Havel dijo que la gente necesitaba vivir en la verdad, también quería decir que los países no pueden aspirar a permanecer unidos si no llegan a un versión compartida —y cierta— de su pasado. Pero hay países con pasados tan difíciles de compartir, que necesitan siglos para que el olvido cumpla su función. Pedir la verdad, pedir la verdad común, puede ser pedir demasiado. Puede que Yugoslavia sea un caso así. Cincuenta años no fue tiempo suficiente para olvidar.

En cualquier caso, es difícil seguir confiando en el poder curativo de la verdad histórica cuando estás en medio de un museo arrasado. Un espíritu maligno, más fuerte que la verdad, apareció aquí. Y también está presente en la carretera que se aleja de Jasenovac. En dirección a Novska, pasas casas serbias, una tras otra, todas cuidadosamente dinamitadas, junto a casas croatas impolutas con sus jardines. Cuando giras hacia Lipik, es el turno de que todas las casas croatas estén dinamitadas o hayan ardido, junto a sus intactas vecinas serbias. Kilómetro a kilómetro se desarrolla la lógica mortal de la limpieza étnica. En pueblo tras pueblo, han reabierto a la fuerza la cicatriz que recubría la herida común.

Llora, muchacha, llora

Ahora estoy en Croacia central, en el corazón de lo que una vez fue una de las comunidades multiétnicas más complejas de Europa, que compartían una mayoría croata, una minoría serbia, además de varios otros grupos, alemanes, italianos y húngaros. La guerra de 1991 partió de cuajo estos pueblos y ahora están divididos en zonas croatas y serbias con puestos de control de Naciones Unidas entre ellas.

En todas las carreteras que se dirigen al norte desde la Autopista de la Fraternidad y la Unidad hay una huella continua de destrucción allá donde mires. Casas sin tejado, con una cascada de tejas y vigas desparramadas por las habitaciones cubiertas de hierbas; marcos de puertas y ventanas con señales de haber sido quemadas, paredes de ladrillo con impactos de artillería del tamaño de un neumático. Algunas casas han recibido tantos disparos de armas automáticas que la escayola ha desaparecido por completo, y solo quedan los ladrillos desnudos, los troncos de los árboles delante de las casas llevan puesta una brillante casaca de caracoles metálicos. En las zanjas se ven pequeños coches Zastava, yugoslavos, cubiertos de disparos, o convertidos en una torcida y herrumbrosa escultura por el paso de un tanque.

Al principio la destrucción parece no tener sentido ni patrón. En algunos pueblos ni una pared se ha librado de ser rociada de balas, mientras que en otros, apenas alguna casa ha sufrido daños. Tras un rato, empiezas a trabajar como un arqueólogo, buscando entre las pistas para averiguar lo que ha pasado. Parece haber tres modos típicos de destrucción. El más quirúrgico es dinamitar: las casas se hunden en montones ordenados, con muy pocos daños a las casas de alrededor. Los vecinos o milicias paramilitares habían sacado a las familias y las casas habían sido dinamitadas. Muchos de estos montones dinamitados parecen haber sido casas grandes de construcción reciente, y te hacen pensar cuántos años de la vida de un hombre o una mujer como gastarbeiter en una fábrica de coches alemana fueron invertidos en ellas, para acabar viendo como caían como un castillo de naipes.

El segundo tipo de destrucción parece ser el resultado de fuego de artillería, de los cañones del Ejército Nacional Yugoslavo que dejaban agujeros redondos, del tamaño de un neumático, en los muros de los pueblos croatas. El tercer tipo de destrucción son las bombas incendiarias, que dejan señales de fuego en todas las ventanas, y que deben ser obra de los paramilitares de ambos bandos que rondan por la zona.

Algunas casas habían sido marcadas por los serbios con la letra U, de Ustacha, que las identificaba luego para la limpieza étnica. Otras están marcadas con el nombre de quienes vivían en ellas, escrito torpe y apresuradamente, como si, al abandonarlas, sus habitantes esperaran recordar a los defensores que estaban en el mismo bando. Pasé horas en esas ruinas, el polvo en mi garganta, el ruido de cristales rotos bajo mis pies, mientras descifraba las pistas de la catástrofe.

Nunca digas que la limpieza étnica es solo odio étnico descontrolado, solo una locura balcánica. Porque hay una lógica profunda detrás. A la altura de 1990, esta parte de Yugoslavia era un mundo hobbesiano. En estos pueblos, nadie estaba seguro de quién le protegería. Si eran serbios y alguien les atacaba y acudían a la policía croata, ¿les protegerían los croatas? Si eran croatas, en un pueblo serbio, ¿podían estar a salvo de un ataque nocturno de paramilitares serbios, normalmente liderados por un expolicía? Así es como la limpieza étnica comenzó a adquirir su lógica. Si no te puedes fiar de tus vecinos, échales. Si no puedes vivir entre ellos, vive solo entre los tuyos. Esto era lo único que parecía ofrecer protección a la gente. Esto era lo único que ofrecía un respiro al miedo que se propagaba como un incendio de casa en casa.

Occidente ha de decidir qué hacer con el orden emergente de microestados étnicamente puros que han sustituido a Yugoslavia. Nadie en Occidente quiere dar la impresión de que condona la limpieza étnica pero cada día, cada hora, hay civiles que huyen de las zonas en guerra, o son sacados de allí por hombres armados, a la relativa seguridad de sus propios enclaves étnicos. El apartheid étnico es una abominación, pero para los más de dos millones de refugiados que han huido o han sido expulsados de sus hogares, el apartheid es la única garantía de protección en la que están dispuestos a confiar. A las víctimas civiles en el terreno, con razón, no les afectan nuestros escrúpulos ni nuestras objeciones sobre el acantonamiento étnico. Porque Occidente fue incapaz de salvar Sarajevo, donde musulmanes, serbios y croatas convivieron en paz durante siglos. Esperar que la gente vuelva a los pueblos multiétnicos que ha abandonado solo para reivindicar nuestros principios liberales es pedir lo imposible.

Al atravesar las zonas devastadas del interior de Croacia, uno también tiene la sensación de haber caído en un agujero temporal y estar precipitándose hacia el pasado. No estás en 1993 sino en 1943. En los pueblos serbios, mujeres ancianas cubiertas con pañuelos negros y vestidos negros de lana te miran pasar desconfiadas; te cruzas con carromatos de paja, conducidos por viejos con sus gorras de camuflaje de la Segunda Guerra Mundial. En los jardines traseros, las mujeres se afanan con sus azadas. En las carreteras, los milicianos, con las insignias rojas, blancas y azules de la Krajina serbia, salen de trincheras junto a la calzada para parar el coche y registrarte. Todo el mundo está en tensión. Pocos hablan.

En una granja destrozada, antes ocupada por croatas, me encontré con una pareja de ancianos serbios instalados en los restos de un cobertizo. Tenían más de ochenta años y habían sido expulsados por los croatas de su hogar en Daruvar, a cuarenta kilómetros al norte. El viejo serraba un leño chamuscado para la estufa. La mujer limpiaba la diminuta habitación, con una cama, una ventana rota, una mesa, dos tazas y dos sillas, y el suelo impoluto. Habían reconstruido el tejado ellos mismos, y vivían de lo que les daban los vecinos y la Cruz Roja. Nos sentamos sobre un tocón, en medio de las ruinas, rodeados de cristales, ladrillos y vigas quemadas, y cuando les pregunto si esta guerra ha sido peor que la anterior, la mujer contesta con desprecio y amargura que esta ha sido mucho peor. «En la última, todos luchamos contra los alemanes. Esta vez, solo ha habido traiciones». Vecino contra vecino, amigo contra amigo. ¿Es posible volver a vivir juntos alguna vez? Los dos sacuden la cabeza y apartan la mirada.

Cuando les pregunto cómo hacen para sobrevivir, de repente parecen revivir. «Dios se ocupará de todo», dicen los dos al tiempo, intercambiando una mirada alegre después de lo que deben ser cincuenta años de matrimonio. Cuando me incorporo para irme, el anciano me coge la mano y la sostiene en un largo e intenso apretón. Sus brillantes ojos azules se hunden en los míos. «La verdad y derechos nacionales. Eso es todo lo que queremos. La verdad y derechos nacionales».

Un kilómetro y medio más adelante, tras cruzar otro puesto de control, en esta ocasión en el pueblo croata de Lipik, me encuentro con un hombre que ayuda a un grupo de seis mujeres vestidas con monos azules a apilar los ladrillos aprovechables de los escombros de una casa destruida. Resulta que es el dueño de la casa, y las mujeres pertenecen a una unidad municipal encargada de reparar casas dañadas.

Tomislav Marekovic se llama el hombre, sus amigos le llaman Yup. Yup es el encargado del hospital local y el entrenador del equipo de fútbol del pueblo en sus ratos libres. Sospecho, aunque no estoy seguro, que también es un miembro importante del HDZ, el partido que gobierna Croacia. Si no, pienso, ¿por qué su casa es la única que veo en Lipik en la que los escombros son retirados por un equipo municipal?

Me enseña dónde estaba la cocina, donde solía estar el televisor, dónde estaba su sofá. Ahora no queda nada salvo los cimientos y un montón de ladrillos que las mujeres apilan en columnas tras picar los restos de cemento. La casa de al lado está intacta. ¿Por qué?, le pregunto. Serbios, me dice. Siempre nos habíamos llevado bien. Ahora están en Alemania Occidental. ¿Y la casa de al lado? Mis padres, dice lacónico. De pronto, señala a la calle. «Allí es donde dejaron a mi padre. Allí, en la calle, durante tres semanas, hasta que alguien enterró su cuerpo. Y a mi madre la llevaron a un cobertizo y la prendieron fuego».

Los tanques del ejército yugoslavo, emplazados en las colinas que dominan Lipik, bombardeaban el pueblo y, siguiendo instrucciones de paramilitares serbios de la zona, apuntaban a las casas croatas. Cuando la casa de Yup fue bombardeada, su mujer y él se metieron el coche y huyeron a Zagreb, pero sus padres se negaron a irse, pensando que no les pasaría nada. Pocos días después, paramilitares serbios, posiblemente del mismo pueblo, les sacaron de su casa. Les asesinaron y quemaron sus cadáveres. Yup me cuenta todo esto con un par de suspiros, un par de pausas para encender un cigarrillo, con la mirada triste perdida en la distancia. Entretanto, las mujeres trabajan silenciosamente a nuestro alrededor, apilando ladrillos.

Yup anuncia un descanso y me siento con las mujeres en torno a una mesa de madera en su pequeño jardín trasero. Pregunto por qué todo el grupo de trabajo es femenino y todas contestan entre risas y guiños: «Porque las mujeres son mejores». Lo que no se dice es que muchos hombres croatas están fuera, reclutados por el ejército. Les digo que he notado que en el otro lado los serbios no reconstruyen nada, se limitan a vivir entre las ruinas, con sus armas apuntando a Croacia, a la espera. «No reconstruyen», dice una señora, con seguridad, «porque saben que están acabados». Algunas de las demás asienten, mientras otras bajan la mirada en silencio.

Yup dice: «Tres de vosotras sois serbias, ¿no es cierto?». Y tres de las mujeres asienten y vuelven a bajar la mirada. Ante el silencio, tengo que buscar una explicación por mí mismo al hecho de que tres mujeres serbias estén ayudando a reconstruir la casa de un croata. Solo puede ser porque estén casadas con croatas, han vivido aquí toda su vida y ahora se encuentren partidas por la mitad, como su pueblo. Entonces la mujer serbia junto a mí empieza a llorar despacio, y un silencio desciende sobre todos nosotros. La mujer croata al otro lado de la mesa la mira impasible, mientras ella se dobla sobre sí misma en sollozos. «Llora, muchacha, llora», dice otra, y se acerca y le agarra la mano.

Señores de la guerra

Allá por 1989, pensamos que el nuevo mundo inaugurado por la caída del muro de Berlín iba a ser gobernado por reyes filósofos, héroes disidentes y electricistas de astilleros. Estábamos deseosos de ver un nuevo orden de estados nación, libres del senil yugo soviético. Asumimos que la autodeterminación nacional significaba libertad y que el nacionalismo significaba construcción nacional. Como es habitual, estábamos equivocados. Esperábamos orden. Obtuvimos caos. En nombre del nacionalismo, docenas de estados nación viables han sido destruidos sin remedio. En nombre de la construcción nacional, grandes zonas de Europa han vuelto al caos prepolítico anterior al surgimiento de los estados modernos.

Amplias regiones de la antigua Yugoslavia han caído en manos de figuras que no habían sido vistas en Europa desde la baja Edad Media: los señores de la guerra. Surgen allí donde los estados nación se desintegran: en el Líbano, Somalia, el norte de la India, Armenia, Georgia, Osetia, la antigua Yugoslavia. Con sus teléfonos móviles, faxes, y armas extraordinarias, parecen posmodernos, pero la realidad es esencialmente medieval.

Su vehículo preferido es un todoterreno Cherokee Chief, con una sirena azul en el techo que encender cuando atraviesan a toda velocidad un puesto de control. Llevan pistola, pero no la enseñan. Dejan la intimidación vulgar a los guardaespaldas de la parte de atrás del jeep, los que llevan gafas de sol, vaqueros de marca y pistolas automáticas Zastava. Ellos por su parte se visten con las cazadoras de cuero, las corbatas de flores y los pantalones de pana con raya que tanto les gustan a los ejecutivos de televisión alemanes. No guardan ningún parecido con Rambo. Los que empecé a ver en los puestos de control de las carreteras que salían de la Autopista de la Fraternidad y la Unidad eran hombres bajos y fornidos que en una vida anterior habían sido delincuentes de poca monta, policías locales o las dos cosas. Si pasas un día con ellos, paseando por su mundo, te costará darte cuenta de que la mayoría son asesinos en serie.

Los señores de la guerra no solo dominan las zonas de combate, también se han infiltrado en los centros del poder de los estados autoritarios y de partido único que son tanto Croacia como Serbia.

Los criminales de guerra son celebridades en los Balcanes. Ocupan escaños en el parlamento serbio. Uno de ellos, Vojislav Seselj, el autonombrado Duque de los chetniks serbios, tiene su propio partido, además de una unidad paramilitar permanente. Otro, Željko Raznjatovic, alias Arkan, controla una unidad paramilitar con 800 miembros, llamados los Tigres, que violaron y asesinaron a sus anchas en Eslavonia Oriental en la guerra de Croacia de 1991. Este repugnante matón, prófugo de la justicia con una orden de arresto de la Interpol por un intento de asesinato en Suecia, es diputado y maneja varias empresas inmensamente lucrativas que se saltan las sanciones, incluyendo la venta de gasolina de contrabando en las gasolineras de Belgrado. Como un príncipe de las tinieblas posmoderno, Arkan ha entrado en la mercadotecnia de los famosos. En las granjas serbias de Eslavonia Oriental, la imagen más probable que te encuentres junto a la de san Sava, es un gran calendario a color, con una foto distinta de Arkan para cada mes del año.

En las manifestaciones anti Milosevic en Belgrado, a las que acudí al final de mi viaje, quién aparecería, pasando por en medio de la gente en su Cherokee Chief, sino este sonriente asesino con una elegante chaqueta de piel, saludando educadamente a derecha e izquierda, evidentemente disfrutando con esta provocación a los impotentes pacifistas de Belgrado.

Los croatas te dirán que el hecho de que a Arkan se le permita ejercer como diputado en el parlamento serbio demuestra que Serbia es un régimen fascista. No lo es. Hay periódicos y partidos de oposición que funcionan y, de hecho, es tan democrático Belgrado como Zagreb. La descripción de Djilas de la política serbia, «democracia con un toque de bandidismo» es la que mejor explica cómo los señores de la guerra han llegado al corazón del sistema.

También hay señores de la guerra del lado croata, si no en Zagreb, en las ciudades del frente como Osijek, controlada por el presidente del concejo y jefe local del partido, Branimir Glavas. Cuando recorres la ciudad en el jeep de Glavas, es como estar con un político local extraordinariamente popular en una pequeña localidad estadounidense. Se cruza con una boda y la banda le toca una canción. El novio le pide que bese a la novia, los invitados le pasan botellas para que las pruebe. Cuesta recordar que este hombre es el líder de la Unidad Glavas, un grupo paramilitar considerado responsable no solo de la defensa de Osijek, sino también de la limpieza étnica de pueblos serbios y del asesinato de policías croatas que intentaban mantener buenas relaciones con los serbios.

Glavas enseña una placa de policía en los controles, y un pase militar en el frente. Los límites de su poder son tan imprecisos como amplios. Ha convertido el temible glamour del señor de la guerra en poder en tiempo de paz, pero te asegura chasqueando los dedos que podría removilizar a sus paramilitares en 24 horas. A treinta kilómetros de distancia, al otro lado del frente, en Vukovar, que está en manos serbias, tenemos al señor Kojic, el equivalente serbio del señor Glavas. El mismo jeep, los mismos modales educados. Las mismas armas.

Los señores de la guerra son nacionalistas, pero sus creencias carecen de interés. Son técnicos de la violencia, no ideólogos. Se dieron cuenta antes que nadie de que el nacionalismo étnico había devuelto a la gente corriente de los Balcanes al estado de naturaleza prepolítico en el que, como predijo Hobbes, la vida es desagradable, brutal y breve. En el estado de naturaleza, el hombre con una pistola automática Zastava y un Cherokee Chief es el rey, ya que dispone de las dos cuestiones que todos los demás buscan: protección y venganza.

Cuando el estado comunista yugoslavo comenzó a disolverse en cada una de las partes nacionales que lo constituían, las preguntas fundamentales pronto fueron: ¿Me protegerá el policía local croata si soy serbio? ¿Conservaré mi empleo en la fábrica de jabón si mi nuevo jefe es un serbio o un musulmán? La respuesta a estas preguntas era que no, porque no había ningún estado que defendiera el antiguo acuerdo interétnico. El resultado fue que todo el mundo se lanzó, sin orden ni concierto, a los brazos de la única fuente de protección posible: el señor de la guerra.

El señor de la guerra, además, no ofrece solo protección. Ofrece una solución. Le dice a su gente: si no podemos confiar en nuestros vecinos, debemos librarnos de ellos. La lógica de la limpieza étnica no solo está motivada por el odio nacionalista. La limpieza es la solución fría y racional del señor de la guerra a la guerra de todos contra todos. Líbrate de tus vecinos, dice el señor de la guerra, y ya no tendrás que temerles. Vive entre los tuyos, y podrás vivir en paz. Conmigo y con mis muchachos para protegerte.

Vukovar

Al caer la noche en Vukovar, los faros del coche iluminan paredes cubiertas de disparos, ruinas sin techo y montones de escombros a ambos lados de la carretera. No te paras en las señales de stop marcadas por las balas porque no hay coches en los cruces. Debe haber gente viviendo cerca, porque de vez en cuando se ve una luz solitaria asomando desde detrás de una persiana en uno de los bloques de viviendas bombardeadas. Pero no se ve a nadie, porque nadie sale a la calle por la noche. Las ratas corretean por la calzada para husmear en la basura. A lo lejos se oye ocasionalmente ruido de disparos.

Esta ciudad fantasmal fue una vez sede episcopal del Imperio Habsburgo en el Danubio. En 1991 se convirtió en el Stalingrado croata. Durante todo el otoño, la Guardia Nacional Croata la defendió calle por calle frente al bombardeo de artillería más intenso visto en Europa desde 1945. Cuando los paramilitares serbios y el Ejército Nacional Yugoslavo «liberaron» la ciudad en noviembre de 1991, tras unos 9000 muertos, no quedaba nada que liberar aparte de unas ruinas devastadas.

La autoproclamada República Serbia de Krajina tiene su sede oriental en Vukovar. Krajina significa frontera militar. El asentamiento serbio en Croacia fue impulsado en el siglo XVII por los austrohúngaros, como una zona de seguridad entre su imperio y el otomano. Al haber sido designados como los guardianes de la civilización europea frente a los turcos en los Balcanes, los serbios siempre han ido armados. La cultura de las armas aquí es ancestral.

En la plaza del pueblo, una bandera cruza la calle de una casa pulverizada a otra. Dice: «Bienvenido a Vukovar. Año cero». Pero dieciocho meses después de entrar en la ciudad, los serbios no han hecho nada por reconstruirla. Probablemente, la deberían dejar como está. La UNESCO podría conservarla y declararla patrimonio europeo. ¿Qué es más europeo, al fin y al cabo, que esta tradición de guerras nacionalistas sin sentido?

Los serbios han descolgado los carteles de las calles en croata y los han reemplazado por signos serbios en cirílico, pero los croatas aún están amontonados en el ático del museo local, como si en algún lugar de sus cabezas, los serbios esperen que los carteles croatas volverán a colgarse algún día.

También en el ático del museo hay un hallazgo aun más extraordinario: tres bustos de bronce (Marx, Engels y Lenin) apoyados sobre la viga principal, enviados allí en los años ochenta tras la muerte oficial de la ideología comunista, y ahora a la vista por el bombardeo que destruyó el tejado y el falso techo que ocultaba las vigas. Estos tres bustos de bronce fueron los únicos objetos del museo que sobrevivieron el asedio intactos.

Aunque la responsabilidad por la destrucción de Vukovar es plenamente de los tanques y la artillería del Ejército Nacional Yugoslavo, que lanzó 150 000 proyectiles sobre la ciudad, parece que los croatas también volaron partes a medida que se retiraban, para que los serbios no encontraran más que escombros. La pulverización de Vukovar no obedecía a ninguna lógica militar. Cuando le pregunté a un comandante de tanque serbio por qué lo habían hecho, se encogió de hombros. «La guerra provoca muchas tragedias similares… Leningrado… Stalingrado…». Pero esas batallas tenían un objetivo militar. En una guerra nacionalista, por otro lado, los objetivos militares siguen el deseo de herir, humillar y castigar. El Ejército Nacional Yugoslavo podía haber rodeado Vukovar y mandado sus columnas de blindados por la Autopista de la Fraternidad y la Unidad directas a Zagreb. En vez de eso, se instaló al otro lado del Danubio y se dedicó a pulverizar Vukovar, como para decir con cada obús: «¿Así que queréis ser independientes? Este es el precio, y lo que tendréis al final serán solo ruinas».

Cuando ves cementerios, conventos, iglesias y casas destruidas, es difícil no llegar a la conclusión de que alguien disfrutó enormemente con toda esta destrucción. Todos estos muros vetustos, todos estos crucifijos, torres de iglesia, viejos tejados de teja, fueron demolidos por gente cuya ideología repetía incesante que estaban luchando para defender la profanación. El pasado sagrado y venerable, en cierto sentido, la artillería expresó el nihilismo esencial de lo que la gente llamaba convicciones con más honestidad que todas las pamplinas nacionalistas sobre la lucha en defensa de la sagrada patria.

Una lujuria adolescente bastante desatada hizo acto de presencia. Los comandantes de artillería y de blindados no podían ver qué destruían. Todo era tan abstracto y tan satisfactorio como jugar a los videojuegos. Ni siquiera pareció importarles a los oficiales, mayoritariamente serbios, que un porcentaje considerable de la población bombardeada, quizá hasta un 20 %, fuera serbia. Muchos de ellos yacen ahora en las afueras de la ciudad bajo una de las cruces anónimas de las fosas comunes.

Los serbios han heredado las ruinas que ellos mismos crearon. Hubiera sido de esperar arrepentimiento o vergüenza, o a falta de eso, cierta confusión moral sobre lo que le habían hecho a la ciudad. Pero no hay nada de eso, ni media palabra. Solo una especie de silencio vergonzante.

En Vukovar empecé a comprender cómo el nacionalismo funciona como un lenguaje moral de autoexculpación. El único responsable de todo lo que ocurre es el otro bando. En el universo moral de la fantasía nacionalista absoluta, todas las acciones vienen impuestas por una necesidad trágica. Hay que destruir ciudades para liberarlas. Hay que fusilar a los rehenes. Hay que cometer masacres. ¿Por qué? Porque el otro bando empezó primero. Porque el otro bando está compuesto de animales y no entienden otro lenguaje que no sea la violencia y la venganza. Y así siempre. En una guerra nacionalista, todo el mundo habla en el idioma del destino, la obligación y la abdicación moral. En ningún lugar se llegó tan lejos como en Vukovar. Los matones con pistola, escondidos en las ruinas del hotel Dunav, que salieron y amenazaron con matar a mi traductor, solo porque era húngaro; el ministro de Información de la Krajina, que no tenía ninguna información que no fuera falsa; el alcalde de Vukovar, que recorría el hospital local repartiendo banderitas serbias a hombres cuyas piernas terminaban en muñones. Ninguno de estos seres jamás mostró el más mínimo asomo de vergüenza, arrepentimiento o asombro ante el hecho de que la insensata defensa de su causa había provocado la destrucción de su propia ciudad. Para ellos, la responsabilidad era solo de los croatas.

La Krajina serbia se considera a sí misma un estado, pero se parece más a un sistema feudal dominado por pequeños señores de la guerra que se llaman Viceministro Tal y Comandante Supremo Cual, cuyo poder depende de cuántos vehículos, armas y hombres tienen a su disposición. Pronto descubres que su autoridad suele acabar en el siguiente puesto de control.

El señor Kojic, el jefe de Seguridad de Vukovar y sus alrededores, te asegura que tiene la ciudad controlada, pero hay tres impactos de bala en el parabrisas blindado de su Passat tras un tiroteo con unos delincuentes locales hace tres noches. Hay armas por todas partes: a la espalda de ancianos que van en bicicleta a hacer sus guardias en los puestos de control; colgadas de los cinturones de los milicianos que comprueban tus papeles a la entrada del pueblo; detrás de la barra del bar. En Krajina, en todas partes reina la democracia de la violencia.

Por la noche, los serbios de Krajina se sientan en refugios a la entrada de sus pueblos con las armas apuntando a las carreteras solitarias, a la espera de un ataque croata. Es una guerra de pueblo, y el frente a menudo pasa entre dos jardines traseros. Una noche lluviosa visité la línea del frente, a unos treinta kilómetros de Vukovar. La vacilante luz de las posiciones croatas en Vinkovci era perfectamente visible mientras me apresuraba hacia las trincheras serbias entre tendales, verjas, viejos lavaderos abandonados y huertos recién arados. Cuando llegué al refugio serbio, pude escuchar la música croata del otro lado, mezclada con los gruñidos de los cerdos serbios en la porqueriza de al lado.

Desde sus posiciones, los serbios pueden ver las casas que tuvieron que abandonar; pueden ver a sus vecinos por las mirillas de los fusiles. Un paramilitar llamado Chobi Chetnik, con un lema que decía: «Serbia: libertad o muerte» en su uniforme de campaña, encendía la radio en banda ciudadana para provocar a los ustacha que estaban a cien metros. Esta es una guerra en la que los enemigos fueron a la escuela juntos, trabajaban en la misma empresa de transportes, y ahora hablan por la radio cada noche, ríen, se provocan, cuentan chistes. Luego cuelgan y se buscan en las miras de los fusiles.

Y así pasa el tiempo, noche tras noche, ni paz ni guerra, los dos bandos tirando de la correa, provocándose y probándose mutuamente, atacando las posiciones del otro con fuego ligero y un ocasional mortero u obús.

Las posiciones serbias están defendidas por antiguos oficiales del ejército yugoslavo, voluntarios locales y peligrosos paramilitares chetniks. Sin la ONU, saben que no durarían mucho. Se nota su desesperación en cómo beben y en la fatalista apatía que tiñe sus rostros cuando se agotan las bravuconadas del refugio.

Las líneas adelantadas croatas, que visité en Osijek, a treinta kilómetros de Vukovar, causan en conjunto mucha mejor impresión. Están excavadas tras un tramo de autopista volada, y parecen más disciplinados y más combativos que los serbios. Piensan que la ONU está ratificando la ocupación permanente de un tercio de su territorio, y los hombres con sus chalecos antibalas y sus cascos, señalan las líneas serbias con sus pistolas Zastava y afirman que la bandera croata pronto ondeará sobre Vukovar. Más bravatas del frente, quizá, pero me fui de ambos lados pensando que la tregua en Eslavonia pende de un hilo.

Los serbios en sus refugios tienen un argumento que presentar. En Yugoslavia, eran una nación protegida por la constitución. En una Croacia independiente, fueron reducidos a una minoría nacional en un estado con un pasado genocida. Sin un estado propio, repiten los serbios una y otra vez, se enfrentarían de nuevo al exterminio. La guerra serbia en Bosnia busca conseguir ese estado, abriendo un corredor continuo desde la propia Serbia para enlazar los territorios serbios en el oeste, el centro y el sur de Croacia. Sin ese corredor, los serbios de Croacia saben que no sobrevivirán, y hasta que ese corredor sea seguro, viven al día, en un estado de paranoia armada. Hay una moneda y una bandera, pero no hay Estado en Krajina, solo una jungla. Y no hay un protector de garantías. Pese a todas sus bravatas, saben que no pueden contar con Milosevic. Si el precio de su defensa se hace demasiado costoso para Serbia, en Krajina saben que serán abandonados a su suerte.

El argumento serbio sería más persuasivo si estuvieran menos convencidos de que el mundo entero, sobre todo la prensa extranjera, está contra ellos. Después de que un grupo de paramilitares borrachos te robe el coche, después de que te disparen y amenacen con matarte, pasas a sentir cierta indiferencia hacia su causa.

Las zonas de guerra de Eslavonia oriental, y Vukovar en especial, dejan una imborrable sensación de retroceso histórico. Los cementerios donde una vez judíos, rutenos, alemanes, croatas y serbios yacían juntos han sido profanados por las bombas de ambos bandos. Los elegantes palacios episcopales y monasterios, y las delicadas plazas porticadas construidas por los austrohúngaros han sido reducidas a escombros. Aquí el tiempo ha retrocedido cinco siglos. Una de las zonas más ricas y civilizadas de Europa ha retornado a la barbarie de la Edad Media. La única ley y orden que hay depende de los señores de la guerra. Hay poca gasolina, así que los pueblos han vuelto a la época anterior al coche. Todo el mundo se desplaza a pie. Las campesinas ancianas buscan leña en el bosque, porque no hay combustible. La comida escasea porque los hombres están demasiado ocupados con la guerra para trabajar el campo. En las tierras baldías frente a los edificios de apartamentos bombardeados, los supervivientes tratan de arar la tierra. Todos los hombres van armados. Nadie se atreve a salir del pueblo. Nadie se fía de nadie que no haya conocido toda la vida. El nacionalismo de finales del siglo XX ha devuelto a una parte del continente europeo a la época anterior al estado nación, al caos de la guerra civil feudal.

Una semana en la Krajina serbia es una semana pasada en una paranoia nacionalista tan absoluta que cuando finalmente cruzas el último puesto de control serbio y enciendes la radio, y encuentras un aria de Puccini, y miras por la ventanilla y ves los campos mojados por la lluvia, te liberas de pronto de una terrible tensión, absurdamente sorprendido de que todavía exista un mundo de belleza e inocencia.

Belgrado

En la Autopista de la Fraternidad y la Unidad, nunca le dices a nadie de dónde vienes ni a dónde vas en realidad. En los controles croatas, te limitas a decir que vas al siguiente pueblo croata. En los controles serbios, sonríes, permites que revisen el maletero, que hurguen entre la ropa sucia de tu equipaje, les ofreces cigarrillos y les dices una y otra vez que te diriges al corazón de la Madre Serbia.

En el primer peaje del lado serbio de la autopista, no les das la tarjeta que recogiste en la entrada, en Zagreb. En vez de eso, dices que vienes de la Krajina serbia, y luego negocias el peaje en marcos alemanes. Este es el único peaje de Europa en el que entre risas, intercambio de cigarrillos y muestras de incredulidad ante lo que te intentan cobrar puedes regatear el precio hasta una suma razonable.

A unos 24 kilómetros de Belgrado, ves la primera señal del impacto de las sanciones occidentales: inmensas colas de pequeños Zastava, Fiat y Renault 5 que se extienden por la autopista desde las gasolineras, y grandes grupos de hombres reunidos en torno a los surtidores, a la espera del ocasional suministro. Juegan a las cartas, hablan de política, tocan canciones con una armónica y cantan para pasar el rato, pero cuando te acercas para charlar y descubren que eres un escritor occidental pronto te rodea un grupo de hombres enfadados. Un hombre bajo y grueso con un sombrero, botas cubiertas de barro y manos de granjero te golpea el pecho y dice: «¿Qué demonios se supone que debíamos hacer con esos croatas? ¿Quedarnos quietos y esperar a que nos cortaran el cuello? ¿Y qué hacéis vosotros? Nos imponéis estas sanciones. ¿Te parece justo?». Y así un buen rato, con temas y variaciones que pronto les llevan a culpar a Churchill por haber apoyado a Tito en vez de a Draža Mihailovic. Así que al parecer es culpa de los británicos que Yugoslavia tuviera cincuenta años de comunismo.

Su enfado resultaría más amenazador si no estuviera acompañado de cierto ritual cómico. Los hombres de la fila se acercan, afirman que no quieren tener nada que ver con un occidental, se dan la vuelta de modo que sus amigos puedan ver el magnífico gesto de desafío que llevan a cabo, y a continuación vuelven de todos modos y empiezan a hablar, parando de vez en cuando para que puedas tomar notas y mirando por encima de tu hombro para comprobar que escribes bien su nombre. Esto, como aprenderé en los días venideros, forma parte del estilo ritual del nacionalismo serbio en sí mismo. El baile tiene su apertura fija: no queremos hablar, Occidente no nos entiende; os despreciamos, no decís nada más que mentiras; luego empiezan a hablar y ya no paran. Hazle una pregunta sencilla a cualquiera y escucharás la frase reveladora: «Tienes que entender nuestra historia». Veinte minutos más tarde sigues escuchando hablar del rey Lazar, los turcos y la batalla de Kosovo. La profunda convicción de que nadie les entiende, unida al deseo ferviente e imparable de explicar y justificarse a sí mismos es lo que parece definir el estilo de todas las conversaciones que tuve en Belgrado.

A la mañana siguiente, al pasar por la cola de un banco, se repiten los mismos rituales. La gente se niega a hablar violenta y vehementemente, para luego lanzarse a un torrente de autojustificación serbia que arranca con su secular lucha contra los turcos y termina con su defensa de la Bosnia serbia frente a los fundamentalistas musulmanes. Por el camino, las invectivas reúnen los crímenes antiserbios de Churchill, Roosevelt, Stalin y Tito en un flujo retórico tan cenagoso como un arroyo en primavera.

Las colas en los bancos son una parte tan fundamental de la vida en Belgrado como las de las gasolineras. La economía se halla en un estado avanzado de hiperinflación: un 200% mensual. En las cartas de los restaurantes, las pegatinas con los precios cambian de un día para otro. La única garantía contra la inflación es una cuenta en moneda fuerte. Han surgido muchos bancos privados que prometen un interés mensual del 10 % para ese tipo de cuentas. Cómo lo consiguen es un misterio. Los rumores dicen que los bancos privados están profundamente involucrados en el oscuro mundo del contrabando, las importaciones ilegales de petróleo desde Ucrania, el tráfico de armas con Rusia y el lavado de dinero del narcotráfico en Occidente. Algunos de estos bancos se han hundido, y el temor es que si varios más caen el régimen entero de Milosevic puede derrumbarse arrastrado por el consiguiente caos económico.

Los pequeños ahorradores están tan preocupados por su dinero que muchos hacen cola toda la noche para estar seguros de poder retirar lo que tienen en moneda fuerte. Estas colas ocupan cientos de metros en las calles, una masa que empuja y se revuelve de pensionistas mayores helados y enfadados, algunos debilitados por la fatiga.

Cabría esperar que estas colas estén repletas de quejas anti Milosevic. Belgrado, al fin y al cabo, nunca le votó y siempre ha lamentado su descenso de capital mundial del movimiento de los no alineados, como fue con Tito, a una capital provincial de los Balcanes, aislada y embargada. Sin embargo, de nuevo toda la ira que podría dirigirse hacia Milosevic se dirige a Occidente, a Churchill, a la señora Thatcher por haber apoyado a los croatas, a los estadounidenses por ayudar a los musulmanes bosnios, etc.

Djilas

Abre él mismo la puerta de su apartamento en Belgrado. Su cabello es ahora blanco, y el tiempo ha suavizado las facciones duras y aguileñas que recordaba de la solapa de sus Conversaciones con Stalin. Tiene 82 años, y parece encogido y frágil en el pasillo de camino a su estudio. Me dice en cuál de las butacas bajas de terciopelo verde me debo sentar y pregunta si quiero un té o algo de beber. Cuando digo que no, se ríe y recuerda la vez que presidió una delegación yugoslava que visitó a Stalin en 1944. Los rusos les ofrecieron vodka, y cuando los yugoslavos lo rechazaron, exclamaron «¿Qué clase de gente sois?». «Éramos partisanos», dice Milovan Djilas, con una sonrisa débil y cauta. Aún hay en él algo del partisano puritano.

Djilas estuvo al lado de Tito durante las campañas de la guerrilla partisana contra las fuerzas de ocupación alemanas y sus colaboradores serbios y croatas. Sabe mejor que nadie que todos los odios mutuos de 1993 arrancan de las masacres y contramasacres entre yugoslavos de 1941 a 1945. El último gran líder partisano aún vivo, es el último que aun recuerda el sueño yugoslavo que la generación siguiente destrozó.

Me cuenta cómo fue en un jeep Willys estadounidense en el verano de 1945, como vicepresidente de la nueva Yugoslavia, para establecer la frontera entre Serbia y Croacia. «Yo era montenegrino, al fin y al cabo», dice con una sonrisa, «y por tanto se suponía que era imparcial». Le pregunto qué principio empleó para decidir qué pueblos caían del lado croata y cuáles del serbio. «El principio étnico», responde, y describe cómo contó los porcentajes étnicos en cada pueblo sobre la frontera antes de decidir cuáles serían de Croacia y cuáles de Serbia. Esta es la frontera por la que se luchó en la guerra, y hasta la fecha los nacionalistas serbios acusan a Djilas de traicionar los intereses serbios y beneficiar a los odiados croatas.

Fue tanto el principal arquitecto de la Yugoslavia de la posguerra, cuyos mapas dibujó, como el primer disidente comunista de la Europa Oriental. Rompió con Tito en 1953 por traicionar los ideales del movimiento partisano y por permitir que el nuevo estado comunista fuera controlado por una nueva clase privilegiada de burócratas. Por esto, Tito le encarceló durante nueve años. En la cárcel aprendió su meticuloso inglés, que habla con fuerte acento, usando un diccionario para traducir el Paraíso perdido de Milton al serbocroata.

Esperaba que le echara la culpa a Tito, su viejo enemigo, por no haber entendido el nacionalismo étnico, pero niega con la cabeza enérgicamente. No se le puede reprochar nada a Tito por cómo manejó el nacionalismo. Concedió a cada república el grado de autonomía justo para calmar las demandas nacionalistas, sin comprometer la unidad de Yugoslavia. Su error fundamental fue que nunca consiguió una sucesión democrática. Nunca creó las instituciones ni el ambiente necesario para que funcionara la democracia. El mismo instante en el que el comunismo comenzó a desintegrarse, la propia Yugoslavia se empezó a derrumbar.

Le pregunto si la democracia y el nacionalismo son compatibles. En el caso de Yugoslavia, ¿podía un sistema democrático haber mantenido el país unido? Sí, insiste, una democratización gradual, una retirada gradual del sistema de partido único quizá hubiera producido el tipo de cultura democrática que hubiera permitido a los nacionalismos de la región compartir el poder entre sí. ¿Y por qué no democratizó a tiempo? «Porque era tanto el amo como el esclavo de la clase privilegiada comunista», dice Djilas, con el orgullo del hombre que ha visto como su herejía original es ahora considerada la verdad.

Al no democratizar a tiempo, Tito desperdició todos los logros. Al final, los comunistas no tuvieron más éxito controlando la región que los austrohúngaros o los turcos. «Nosotros los comunistas, dice, fuimos el último imperio».

¿Qué piensa del nacionalismo que ha desgarrado su Yugoslavia? El nacionalismo balcánico, sostiene, fue una importación ideológica alemana, que no llegó a la región hasta la década de 1870. Tuvo un impacto fatal desde el primer momento, destrozando el complejo tejido étnico de pueblos y naciones que habían crecido como vecinos durante siglos. Todavía piensa que el nacionalismo no es una emoción intrínseca de la gente, sino un virus externo, la labor de intelectuales urbanos que movilizaron a gente iletrada y tiraron por la borda un exitoso experimento multiétnico. De las personas con las que hablé en Belgrado, pocas creen que el propio Milosevic tiene profundas convicciones nacionalistas. Sencillamente sabe que cuando grita desde una tribuna «¡Nunca nadie volverá a derrotar a los serbios!», la ovación es estruendosa.

El principal error de Occidente, dice a continuación Djilas, es que ha «satanizado» a los serbios. Esto resulta sorprendente en boca de alguien constantemente insultado en la propaganda nacionalista serbia como un traidor a los intereses serbios. Pero Djilas insiste: al culpar exclusivamente a los serbios tanto de la guerra de Croacia en 1991 como de la de Bosnia en 1993, Occidente ha arrojado a la población serbia a las manos de Milosevic y los nacionalistas.

Hasta ahora el hechicero de los Balcanes, Milosevic, ha conseguido que todo el resentimiento contra Occidente juegue en su favor. Las sanciones han convertido las colas de un día entero en un modo de vida para la gente normal, pero el régimen parece más sólido que nunca. Aunque Belgrado votó contra Milosevic en las elecciones del último otoño, las manifestaciones contra el régimen se disuelven nada más empezar. Los partidos de la oposición están divididos y son débiles, y casi más nacionalistas que Milosevic. En conjunto, el panorama es una triste confirmación del argumento central de Djilas: una sociedad sin ninguna tradición democrática ha rellenado el vacío poscomunista con una manía persecutoria dirigida contra Occidente y delirios de grandeza para los propios serbios.

En opinión de Djilas, la satanización occidental de Serbia también ha permitido a los croatas y a los musulmanes bosnios reclamar el papel de víctimas inocentes. Admite que las sanciones contra Serbia eran inevitables, dado el sitio de Sarajevo, la ocupación de una cuarta parte de Croacia y los campos de concentración para musulmanes. Pero esto sirve para persuadir a croatas y musulmanes de que no recibirán sanciones internacionales por actos de venganza contra los serbios.

Djilas contempla todo esto con la distancia olímpica de un anciano, pero hay un momento en nuestra conversación en que esa distancia se quiebra. «Debemos de ser el único país de Europa», dice con frío desdén, «que rehabilita activamente a colaboracionistas fascistas». Se refiere a los ustachas croatas, pero también a los colaboracionistas serbios, los chetniks, que combatieron con el bando alemán. La idea de que todo por lo que luchó se ha hundido y todo lo que combatió hace cincuenta años ha visto su honor restaurado nubla su rostro un instante. Parece cansado y desanimado. «La Segunda Guerra Mundial aun no ha terminado, al menos aquí», dice con un suspiro.

La tumba de Tito

Le gustaban los invernaderos, así que se construyó uno Solía descansar allí, entre las flores de pascua y los cactus, como un viejo lagarto al sol. Ahora yace enterrado en el invernadero, enfrente de su residencia en Belgrado. Hay una gran lápida de mármol blanco con letras de bronce que dicen: «Josip Broz Tito, 1892-1980».

Ya no hay muchos visitantes, y el lugar está poco cuidado. El día que lo visito, llueve, y la lluvia se cuela por un cristal roto y cae sobre la tumba del Mariscal. A nadie le importa.

El día de su cumpleaños, en 1945, unos adolescentes hicieron una carrera de relevos desde Kragujevac hasta Belgrado y le regalaron el testigo. Cada año de su régimen la «juventud» de Yugoslavia repitió esa carrera, y al final le regalaban al anciano dictador los testigos. Su cumpleaños se convirtió en el «Día de la Juventud». Veinte mil testigos se conservan en el museo junto a su tumba. Nadie visita ya los testigos.

Cuán rápido desaparece la legitimidad del poder. Hace veinte años, esos testigos no eran ridículos. La carrera de relevos significaba algo para la gente. Ahora parece que perteneciera a los ritos de una tribu desaparecida.

¿Qué conclusión se puede sacar? Los dictadores no tienen sucesores. El carisma es la legitimidad más inestable. Eso es evidente. Pero ¿qué pasa con la democracia? ¿Hubo alguna posibilidad real de que la democracia llegara aquí? El viejo lagarto hubiera dicho: nunca, si les dejas se harán trizas. Desde el infierno donde van a parar los viejos dictadores, debe estar contemplando el dantesco espectáculo que siguió a su régimen y debe de estar diciendo: os lo dije. Debe haber un gobierno de hierro. Yo tenía razón. Djilas se equivocaba. Después de mí llegó el diluvio.

Pero nada de lo que ha ocurrido prueba que el dictador tuviera razón. Lo que hizo falta fue más tiempo; tiempo para que la gente olvidara, para que los viejos murieran y sus recuerdos y su vergüenza murieran con ellos. Tiempo para que la venganza pareciera absurda. Tiempo para que el odio pareciera estúpido. Tiempo para que la política del honor y de la memoria fueran sustituidas por la política del interés. Tiempo, en otras palabras, para aquello a lo que se opuso el dictador toda su vida: la banalidad de la política burguesa.

En una cultura que nunca tuvo tiempo para experimentar la banalidad de la política burguesa, el nacionalismo se convirtió en el idioma en el que la democracia llegó a las ruinas de Yugoslavia. No la democracia real, claro, sino la manipulada democracia plebiscitaria que ratifica los regímenes unipersonales. En ese tipo de democracia, el nacionalismo tiene el inmenso atractivo de la agitación permanente, de la exaltación constante. En vez de la banal política de lo real, en vez de un mundo de la política que afronta los hechos —la pobreza, el atraso y la terca mediocridad de la vida corriente en los Balcanes— el nacionalismo dirige la mente a planos más elevados. Ofrece la gloriosa política de la identidad y la autoafirmación. En vez de la política interminable del interés y la negociación, hay enemigos internos y externos a los que derrotar; está la causa eterna, los mártires del pasado y del presente a los que ser fieles. Y ni a los criminales ni a los cínicos se les escapa que en este estado de exaltación organizada y constante, ningún cinismo, ningún crimen, ninguna atrocidad grande o pequeña, dejará de ser perdonado si las palabras «nación», «pueblo», «derechos» y «libertad» se espolvorean delicadamente por encima.

¿Y qué pasa con nosotros?

Al tomar distancia del desastre, se empieza a comprender que el fracaso de Occidente por no actuar a tiempo fue causado por algo más profundo que el descuido, la mala información o buenas intenciones equivocadas. Los principios mismos que sustentaban nuestra política eran contradictorios. En la euforia inconsciente de 1989 proclamamos nuestro apoyo al derecho de autodeterminación nacional y nuestra defensa de la integridad territorial de los estados existentes, sin darnos cuenta de que el primer principio contradecía el segundo. Insistimos en la inviolabilidad de las fronteras sin aclarar si también nos referíamos a las fronteras dentro de los estados federales, como Yugoslavia.

Sobre todo, permitimos que la culpa por nuestro pasado imperial nos hiciera eludir nuestra responsabilidad a la hora de definir los términos de la paz postimperial. Las sociedades postimperiales tuvieron remordimientos a la hora de criticar el nacionalismo de pueblos que habían estado bajo dominio imperial. Cuando los «pueblos sometidos», del Báltico a los Balcanes, exigieron su libertad, no nos paramos a analizar las consecuencias. Tras Versalles, tras Yalta, el hundimiento del último imperio europeo nos concedió la tercera oportunidad para conseguir una paz duradera y crear un nuevo sistema de naciones en Europa. Podíamos haber cerrado la Guerra Fría con un amplio acuerdo territorial que definiera fronteras, garantizara los derechos de las minorías y mediara entre demandas de autodeterminación mutuamente excluyentes. Estábamos tan preocupados por no hacer de policía imperial, tan distraídos en el frenético boom de finales de los ochenta, que permitimos que todos los demagogos poscomunistas explotaran la retórica de la autodeterminación y los derechos nacionales para sus propios fines. El horrible nuevo orden de estados étnicamente «limpios» en la antigua Yugoslavia es un monumento a nuestra locura, tanto como a la suya.

La cartera de un anciano

Estoy justo enfrente del hotel Moscú, en el centro de Belgrado, en medio de una apática manifestación contra el régimen de Milosevic que se disuelve lentamente. Un grupo de varios cientos de personas ha estado allí toda la mañana y poco a poco se ha dado cuenta de que son demasiado pocos para lograr nada. En medio de la gente hay un anciano con un gorro chetnik. Me acerco y hablo con él. Tiene más de setenta años y luchó con Mihailovic contra Tito en la Segunda Guerra Mundial. Le pregunto si tiene hijos, y si los tiene, si han combatido esta vez.

Saca su cartera despacio y me enseña tres fotos de carnet a color: sus tres hijos, todos jóvenes de unos veinte años. Dos están muertos, caídos en el frente en la guerra de Croacia. El tercero está en la cárcel. ¿Por qué? Porque se tomó su venganza, dice el anciano con una macabra satisfacción. Encontró al asesino de uno de sus hermanos y le mató. A continuación saca un pequeño recorte de periódico de un diario croata, donde hay una foto carnet del rostro de un joven. «El cabrón que mató a mi hijo. Pero le cogimos, le cogimos», dice, mientras dobla cuidadosamente el retrato del asesino de su hijo y lo guarda en la cartera junto a las fotos de sus hijos.

De padre a hijo, de hijo a hijo, no tiene fin, este tipo de amor, esta lealtad entre generaciones que es la venganza. En esta guerra de pueblos pequeños, donde todos se conocen, donde un anciano guarda la foto del asesino de su hijo junto a la foto del hijo que los vengó a los dos. No tiene fin, porque cuando muera, este anciano sabe, y le produce una macabra satisfacción, que también habrá alguien para vengarle.

ALEMANIA

Experimentos

Dos gemelos son separados al nacer. Uno es enviado con una familia rica y permisiva; al otro lo crían en un hogar pobre y severo. Cuarenta y cinco años después, el hermano rico consigue localizar al hermano pobre y lo invita a su casa de los suburbios. Al principio, están encantados de disfrutar de la compañía del otro y de redescubrir, por así decirlo, a su mitad perdida. Sin embargo, al cabo de más o menos una hora, la compañía les resulta insoportable. Al hermano pobre le exasperan las risotadas escandalosas y agresivas del hermano rico; al hermano rico le irritan los resignados y resentidos silencios del hermano pobre. Cuando el hermano rico le explica su versión de por qué sus padres los abandonaron, el hermano pobre, a quien le contaron una historia diferente, la rechaza con enojo. Pronto se quedan sentados en silencio, ambos pensando que habría sido mejor que nunca se hubiesen conocido. Más allá del accidente de compartir unos padres negligentes, no parece que tengan nada en común.

Entonces la esposa del hombre rico sale al jardín de su espléndida casa y le ofrece a su cuñado pobre una bebida. Él repara en que tiene el cabello pelirrojo, como su mujer, y la misma predilección por los tacones de aguja, que dejan ver unas uñas pintadas de rojo brillante. Se da cuenta entonces de que, aunque este jardín es mucho más grande, hay una fuente, exacta a la suya, que vierte agua desde los labios de un cupido sobre una pila en forma de concha. Más confundido que nunca, se da cuenta también de que su hermano, que se está bebiendo una cerveza reclinado en la tumbona, lleva el pelo —rubio oscuro y ya algo escaso— exactamente igual que él: con la raya sobre la oreja izquierda y peinado hacia la derecha. Finalmente, cuando el hijo del hermano rico aparece para pedir prestadas las llaves del coche, el hermano pobre descubre que tanto él como su hermano han escogido los mismos nombres para sus hijos.

Coja una nación y divídala en dos estados independientes. Asegúrese de que estos dos estados encarnen filosofías y formas de organización social opuestas. Procure garantizar que los habitantes de cada nación sean informados, repetidamente, de que el experimento será permanente. Coloque un muro entre ambos estados e impida, tanto como sea posible, cualquier comunicación entre ellos. Transcurridos cuarenta y cinco años, retire el muro. Haga saber a la población que el experimento ha concluido y que en adelante son, de nuevo, una única nación.

¿Seguirán siendo una sola nación?

Tal experimento ha sido diseñado para responder a una cuestión —¿es la nación la que hace al estado, o es el estado el que hace a la nación?— similar a la de la importancia relativa que tienen el entorno y la herencia en la formación de un individuo. Debería ser posible preguntar a las personas sometidas al experimento —como se les preguntaría a los gemelos separados al nacer— si se siguen considerando hermanos. Deberían ser capaces de responder. El experimento debería ser concluyente.

En noviembre de 1989, el cineasta alemán Wim Wenders estaba en el desierto australiano, en un lugar llamado Turkey Creek, cuando le llegó la noticia de que había caído el muro de Berlín. Al principio no podía creérselo. Luego le entró la ansiedad. ¿Volverían a salir los tanques? Finalmente, sintió que todo aquello era irreal. Tenía que conseguir alguna prueba tangible de que aquello estaba ocurriendo realmente. Tratándose de un director de cine, necesitaba ver alguna imagen.

Casualmente, el aeromédico de Turkey Creek tenía un fax, así que Wenders le pidió a un amigo de Berlín que le enviara todas las fotografías que pudiera recortar de los periódicos. Pronto, las fotos empezaron a surgir del aparato, enrollándose entre las manos del director. Estar allí, en las alejadas tierras del Outback australiano, parecía dotar a aquellas imágenes de mayor significado. Le hicieron acordarse de su padre, que había muerto apenas un mes antes y al que, por tanto, le había sido escatimado este momento que parecía reconciliar a dos generaciones de alemanes. El director recuerda que se puso a llorar, algo que no había hecho desde hacía mucho tiempo. «Algo que estaba mal en el mundo se arregló», recuerda que pensó. «Algo que estaba mal en mi interior se arregló».

«Todas aquellas caras de la gente en lo alto del muro, haciéndolo pedazos. Eran todas excepcionales. Parecían más reales que nuestras propias caras; parecían sacadas de las películas de los cuarenta y los cincuenta. ¿Por qué más reales? No lo sé exactamente. El sufrimiento hace real a la gente. Tal vez fuera eso. Esas personas habían pasado por mucho más que nosotros y aquello las había hecho más reales».

Volker Schlöndorff, cineasta alemán, 1989.

«Crecí sintiendo vergüenza de Alemania. Pero en aquellos días pude sentir algo diferente. La pura realidad es que no ha habido muchos momentos en los últimos cien años en los que los alemanes hayan arriesgado algo en nombre de su libertad».

Peter Schneider, escritor alemán, 1989.

En todos los años de la Guerra Fría, y en todos los años de cinismo y amargura que la siguieron, solo hubo una noche de alegría incontestable: cuando el Muro se vino abajo y la gente lo cruzó como una riada, sin atreverse a creérselo, preguntándose si estarían soñando y descubriendo que no. En toda la historia de la Europa de posguerra, aquella fue la única noche de felicidad pura.

Nada desde entonces ha salido como esperábamos, y hemos empezado a reescribir la historia de nuestras propias emociones. Ya casi hemos olvidado aquella noche, y si acaso nos vuelve a la memoria, nos preguntamos cómo pudimos permitirnos jamás el lujo de vivir siquiera una noche de ilusión. ¿Qué nos hizo pensar que había esperanza? Qué tontos fuimos.

El álbum de fotos

La revolución alemana de 1989 tuvo su centro en Leipzig, una ciudad sajona de dos millones de habitantes situada en el rincón sudeste de la RDA, la República Democrática de Alemania. Fue allí donde tuvieron lugar las mayores manifestaciones en contra del viejo régimen. Se trataba de eventos silenciosos y pacíficos, convocados por la noche, después de que todo el mundo hubiera salido de trabajar. Cientos de miles de personas se reunían y ocupaban por entero las avenidas, en dirección a la Karl Marx Platz y a la Casa de la Ópera. En un primer momento, a finales de septiembre de 1989, en las pancartas solo se reclamaba «Libertad de prensa» y «Libertad de visado». Había también algún tímido cartel que decía «¡Gorbi ayúdanos!».

A finales de septiembre, el régimen se enfrentó a los manifestantes con cañones de agua, férreas barreras policiales, escudos, porras y perros. Los participantes fueron arrastrados por la fuerza, con los brazos torcidos por detrás de la espalda, y arrojados a la parte trasera de los furgones de la Volkspolizei. Pero las manifestaciones continuaron, y los eslóganes empezaron a ir más allá de las prudentes demandas formuladas por la oposición luterana en la cripta de la Nikolaikirche. Para mediados de octubre de 1989, los carteles ya decían: «¡Queremos la reforma!», «¡Nosotros somos el pueblo!».

Dado que el régimen había perdurado haciendo creer a cada individuo que se encontraba solo, aquellas manifestaciones fueron un ejercicio de autodescubrimiento colectivo. Noche tras noche, las multitudes se congregaban, y la gente miraba a su alrededor y descubría cuántos más había como ellos, extendiéndose desde un lado de la calle hasta el otro, y tan atrás y tan al frente como alcanzaba la vista. Y al fin hubo líderes preparados para arriesgar algo: el director de la Ópera de Leipzig, algunos pastores luteranos y un humorista del cabaret local. Otras poblaciones siguieron el ejemplo de Leipzig y sus ciudadanos salieron a las calles. El viejo régimen probó a persuadir, adular, ladrar y ordenar, pero nada parecía funcionar ya. La obediencia y la resignación se desvanecían misteriosamente. Después de que el régimen lanzara por televisión una llamada al orden, aparecieron nuevas pancartas entre el gentío que decían: «¡Basta de discursos!», «¡Basta de bla bla bla!», «¡Basta de cosméticos!», «¡Es hora de pasar por cirugía!».

En octubre llovió, pero la gente siguió desfilando bajo sus paraguas. Organizaron vigilias a favor de la reforma y colocaron miles de velas en los muros de las iglesias, de modo que la cera se iba mezclando y formaba charcos traslúcidos en el pavimento. Mientras tanto, los fotógrafos notaron que la expresión en los rostros de los policías había cambiado. Posaban para las fotografías frente a sus coches policiales y dejaban la porra colgada del cinturón, y cada día que pasaba resultaba más y más difícil saber quién estaba al cargo. En las escuelas de todo Leipzig, los profesores les decían a los alumnos que no fueran a las manifestaciones, pero estos acudían de todos modos y descubrían a sus propios profesores caminando junto a ellos. A la mañana siguiente, se guiñaban el ojo en clase.

Hacia finales de octubre, las pancartas de la Karl Marx Platz ya decían: «La RDA pertenece al Pueblo, no al Partido». Y entonces, cuando el Muro cayó, el 9 de noviembre, los manifestantes descubrieron para su inmensa sorpresa que habían desencadenado una revolución sin que se perdiera una sola vida humana. Una revolución cuyo símbolo, muy apropiadamente, era aquella espeluznante bandera que también pudo verse en las calles de Bulgaria y Rumanía, en la que la hoz y el martillo habían sido recortados, como uno recorta un par de agujeros en una sábana para hacer un disfraz de fantasma.

Un estado que tiene un agujero en la bandera es un estado que ha dejado de saber qué es. Algunos de los que ondeaban aquella bandera esperaban que se mantuviera fiel al color rojo; otros, simplemente, no sabían qué otra cosa ondear. Pero hubo unos pocos que empezaron a enarbolar la bandera de la otra Alemania, la del otro lado del Muro.

Un mes después de la caída del Muro, apareció en la Karl Marx Platz un nuevo eslogan, primero en un cartel pintado a mano, luego en una docena y al fin en miles de ellos: «Deutschland, einig Vaterland». Alemania, una patria. En el espacio de seis semanas, habían pasado de gritar «¡Nosotros somos el pueblo!» a corear «¡Somos un pueblo!».

Alemania, una patria. El eslogan resulta ahora realmente misterioso. Una patria. ¿Qué quiere decir, a fin de cuentas? ¿Es la constatación de un hecho? ¿La expresión de un deseo? ¿O una pregunta desconcertada?

Hay una tienda en los soportales del Altes Rathaus, el viejo Ayuntamiento de Leipzig en la que venden un álbum de fotos con imágenes de prácticamente cada día de aquel periodo entre septiembre y diciembre de 1989. Los rostros más extraordinarios que encontramos en ellas son los que aparecen mirando directamente a la cámara desde la multitud. Todos y cada uno de ellos están crispados por el miedo. El miedo ha roto sus sonrisas por la mitad, ha dejado palabras a medio salir de sus labios, ha partido en dos sus gestos desafiantes.

Ese miedo es algo más que el miedo a ser arrestados, más que la sospecha de que los fotógrafos trabajen para la policía: es un miedo histórico, del tipo que uno podría haber visto en las barricadas de la Europa de 1848; la ansiedad del que ha dado un paso hacia lo desconocido y no sabe qué ocurrirá después. Si todas las revoluciones comienzan con ese misterioso paso hacia lo desconocido, el miedo que vemos en sus caras nos hace preguntarnos cómo puede ser que se atrevieran a darlo. Y aun así, a medida que volvemos las páginas del álbum; a medida que pasamos a una segunda, una tercera, una cuarta semana de manifestaciones, vemos cómo ese miedo desaparece lentamente. Los rostros se relajan, los gestos se vuelven más desafiantes, las risas se convierten en sonoras carcajadas. Cuando llega noviembre, la gente ya ha dejado de preguntarse en qué se ha metido. Ahora cree que la historia avanza a su lado. Por millares, los habitantes de Leipzig salen en tropel hacia la Karl Marx Platz, riendo y saludando a las cámaras.

Karl Marx Platz

Un tranvía me deja en la Karl Marx Platz. Un barrendero limpia las alcantarillas. La lluvia azota a los encabritados caballos de cobre en la fuente vacía. Rodeándome por todos lados, el pavimento desierto y barrido por la lluvia. En las viejas filmaciones de esta plaza aparecían más fuentes, farolas de gas y una enorme Casa de la Ópera con un pórtico corintio bajo el que se detenían los coches de caballos. En esas filmaciones, hombres con sombrero trilby y un periódico bajo el brazo pasean arriba y abajo de esta misma parada de tranvía en la que me encuentro ahora; una niñita vende violetas; hay un organillero, un mendigo barbudo alarga la mano a los transeúntes y un hombre, de pie tras su carretilla, les ofrece cucuruchos de papel llenos de pipas de girasol. Casi se puede oír el frufrú de los largos vestidos de las mujeres rozando la acera. Es el mes de abril de 1913.

En las librerías de Leipzig, venden un libro de retratos de sus ciudadanos en el año cero, 1945. Los aliados habían bombardeado la ciudad, y hectáreas de escombros se extendían en todas las direcciones en torno a la Karl Marx Platz. Desde las fotografías, te miran fijamente: son las «mujeres de los escombros» de los destacamentos de trabajo que despejaron la zona de deshechos y apilaron los ladrillos en hileras cuidadosamente alineadas. Llevan unos delantales hechos jirones, el pelo cubierto de polvo y monos y botas de trabajo. Se ven cigarrillos de liar detrás de sus orejas, y sus manos desnudas sostienen ladrillos y mazos. Miran fijamente al futuro, como si pudieran verlo con mayor claridad que nosotros. Quizás aquel fue el momento —muy al principio, en el año cero— en el que el estado proletario parecía en verdad un sueño maravilloso.

Ahora parece increíble que alguna vez hubiera aquí un sueño y que alguien creyera en él. El estado proletario envió sus tanques contra los trabajadores berlineses ya en 1953. Incluso entonces era obvio qué clase de estado era realmente. Pero había mujeres de los escombros y soldados que regresaban de la guerra que querían mantener la fe en algo, incluso si sus líderes no lo hacían, y la mantuvieron hasta el fin porque era demasiado doloroso o demasiado ridículo albergar la sospecha de que toda tu vida hubiera sido en vano.

Los descreídos y los desilusionados partieron hacia el Oeste, y su marcha solo dejó atrás un silencio sin eco. La mayoría de los que se quedaron lo hicieron sin ilusión, consolándose a sí mismos con el pensamiento de que, si las cosas estaban mal en la RDA, peor estaban en Polonia, peor en Hungría, infinitamente peor en Rusia. La legitimidad del régimen se sustentaba en la reafirmación que proporcionaban las comparaciones negativas.

En los sesenta, el régimen de la RDA reconstruyó la plaza con ese brutalismo hormigonado que tan bien encajaba con su estilo político. Dinamitó una iglesia barroca de trescientos años de antigüedad que había en una esquina de la plaza y construyó sobre sus ruinas un rascacielos de acero de treinta pisos.

La Karl Marx Platz sobrevive todavía hoy como un desierto público en el corazón de un régimen desvanecido. Es un monumento a la coerción de la RDA sobre el espacio público y la espontaneidad humana —los puestos de salchichas, los vendedores de panfletos, los artistas, las prostitutas, los rebeldes adolescentes—, que podría haberse propagado a la menor oportunidad. Pero la gente se resigna a vivir en un desierto. Son muy diligentes en lo referente a los sueños frustrados: simplemente los estrangulan. Ofrecían buenos conciertos en el nuevo auditorio situado en un extremo de la plaza, y montajes decentes en la Casa de la Ópera; uno podía decirse a sí mismo que vivía en un estado en el que, por frío que estuviera su corazón, se fomentaba una cierta formalidad estética y moral.

La acción glaciar del tiempo estaba convirtiendo lentamente dos estados en dos naciones. Por supuesto, ahí estaba el Muro, y también las imágenes de la Alemania del Oeste que llegaban a través de la televisión. Pero para finales de los ochenta, si uno seguía aún allí, había desterrado de su mente el recuerdo de su hermano gemelo.

La amplia estructura de la necesidad —la división imperial de Europa— hizo que fuera fácil olvidar. Con el tiempo, la división de Alemania empezó a parecer eterna. En efecto, dos generaciones crecieron a ambos lados del Muro con el temor a lo que podría ser de su nación si algún día se les permitía unirse. El sueño de una Alemania unida no fue meramente desechado, sino oficialmente anatemizado por la Ostopolitik seguida en ambos lados.

Así que cuando esa gran estructura de la necesidad comenzó a temblar y a sacudirse sobre sus cabezas y la gente de Leipzig tomó las calles, no imaginaron ni por un segundo que acabarían echando abajo un estado y trayendo la reunificación de una nación. Nunca sospecharon que si, todos juntos, apoyaban su peso contra la puerta cerrada, esta se abriría repentinamente y los impulsaría a un mundo nuevo y extraño.

Después de 1989, la Karl Marx Platz recuperó su nombre de antes de 1914: Augustus Platz. El frío círculo de neón azul de Mercedes-Benz flota ahora sobre el edificio de una aseguradora al otro lado de la plaza. Hay incluso planes para dinamitar el rascacielos y reconstruir la desaparecida iglesia barroca piedra a piedra basándose en fotografías antiguas y planos de planta. Pero alguna sombra maligna malogra continuamente estos planes. Por todas partes, el viejo Leipzig está siendo arrojado al contenedor de escombros, mientras la Karl Marx Platz permanece tercamente inmutable. Es como si la memoria histórica titubeara ante la tarea de reclamar un desierto como ese. Karl Marx, una enorme y greñuda cabeza de búfalo construida en bronce y ennegrecida por el hollín, continúa vigilando amenazante la plaza desde el centro de un bajorrelieve de fervientes obreros en la entrada de un edificio universitario. De algún modo, su genio sigue presidiendo este lugar desolado. Cedió su autoridad sobre la plaza cuando los manifestantes la llenaron de cánticos y pancartas, gritos y esperanzas. Ahora vuelve a ser un desierto. Como si su fantasma la hubiese reclamado.

Cabaret

«Fue increíble. Una revolución. Durante un mes, la revolución estuvo en las manos de los ciudadanos de Leipzig. Y luego se acabó. Ahora, esa misma gente no tiene ningún poder. Pero siguen ahí —el dependiente, el bibliotecario, el profesor—. Todavía quieren lo mismo en lo que yo creo». Herr Böhnke hace una pausa, avergonzado; se frota la frente con su gruesa mano y luego el largo bigote. «Es algo patético, ahora, hablar de aquello en lo que uno cree. Pero me refiero a una Alemania del pueblo».

Había encontrado a Gunther Böhnke bebiendo cerveza en una mesa redonda al final de la barra. Estaba en un cabaret situado en los sótanos de una calle angosta y adoquinada que partía de la Karl Marx Platz. Herr Böhnke es la estrella del cabaret Academixer, y habla con ese inglés metódico y preciso propio de las zonas de la Guerra Fría de la Europa Oriental; un inglés jamás mancillado por la influencia vernácula, aprendido íntegramente de un casete. Por el día, traduce libros infantiles en una editorial. Por la noche, es un artista de cabaret. En los viejos tiempos, los artistas de cabaret eran los bufones acreditados del estado autoritario. El cabaret era un lugar donde lo susurrado y lo silenciado podía ser dicho, a quince metros bajo tierra, sobre un escenario diminuto enmarcado por un telón de velvetón gris desvaído. En los viejos tiempos, el teatro tenía las entradas agotadas con diez años de antelación. El artista usaba su cupo de localidades como si fuese dinero: tantos asientos para el carnicero a cambio de tantas salchichas. Hoy en día, las entradas son demasiado caras para los vecinos, los asientos se llenan con grupos de alemanes del Oeste que vienen a reírse, incómodos, de chistes a su costa. Herr Böhnke encarna al estereotipo de Ossi —el alemán oriental— y hace sátira de él. Es menudo y calvo, y viste con una americana de tweed de la talla equivocada y una corbata extragrande estilo bloque comunista. La barriga le asoma por entre los botones de la camisa, y su aire de melancolía es una mezcla de resignación y malicia.

Su número presenta al pobre tontaina de la Alemania del Este que acude a una entrevista de trabajo con un jefe de personal del Oeste. El ossi le suelta enseguida que nunca se unió al partido, pensando que es lo requerido; pero el wessi le responde: «¿Qué pasa con usted? ¿Dónde estaba su motivación?». Todos los chistes son así, reflexiones amargas sobre una línea divisoria que no debería estar ahí: un pueblo, una lengua, una nación, y sin embargo, tras cuarenta y cinco años con estados separados, apenas se reconocen los unos a los otros.

«Son buena gente», me había dicho antes de ir al cabaret el nuevo propietario —alemán occidental— del restaurante más antiguo de Leipzig. «Buena gente. Solo que no saben trabajar. Se lo juro. Tuve que empezar desde cero. Enseñarles a llegar puntuales, a registrar correctamente la cuenta de los clientes, a no meter los dedos en la sopa. No estoy en el negocio de la restauración, soy un asistente social». Hablaba de sus parientes alemanes con el mismo tono de paternalismo afectuoso que solían utilizar los administradores de las colonias británicas para referirse a los tanganicas.

La unificación no había sido el perturbador reencuentro de dos gemelos perdidos en el jardín de una casa en las afueras; había sido una ocupación colonial. El sonido que uno oye al despertar en Leipzig es el de las tripas de los edificios —tornos, yeso, clavos, marcos, tablones— mientras sus pedazos son arrojados por toboganes de plástico hacia los contenedores de escombros. Las fachadas se conservan —en alguna parte hay que colgar el cartel de Benetton— pero la ciudad está siendo destripada.

Es de esperar, opina Herr Böhnke, que cuando un sistema social se viene abajo, aquellos que fueron sus principales víctimas sean culpados de su fracaso. Así es cómo funcionan las cosas, por desgracia: los que realmente derrocaron al régimen son desdeñados como gorrones quejicas por los mismos alemanes del Oeste que una vez se sentaron frente a sus televisores y aplaudieron su coraje cívico.

Como el escritor alemán Peter Schneider solía decir, el Muro es un espejo. Espejito, espejito, le preguntaban los alemanes del Oeste, ¿quién es en este reino el más hermoso? Y el espejo respondía invariablemente: Tú. Durante cuarenta y cinco años, la división de una nación en dos estados ofreció a ambas partes la imprescindible imagen negativa del otro. ¿Por qué iba esto a cambiar solo porque el Muro hubiese caído? ¿Por qué iba esto a cambiar solo porque ahora todos vivieran en la misma nación?

Pero algo había cambiado en este juego de espejos. Antes de la revolución, la imagen negativa en Alemania Occidental era la propia RDA: el estado en sí mismo y sus odiosas instituciones. Ahora lo era su nación, las personas, su pasividad lastimera. El estado ha desaparecido, y es al propio pueblo —la nación— al que se culpa de que un régimen semejante llegara a existir.

Esa culpa, curiosamente, proviene a menudo de su mismo lado. No son pocos los antiguos alemanes del Este a los que les han ido muy bien las cosas despreciando a sus viejos hermanos y hermanas. Por ejemplo, la novelista Monika Maron, procedente de la RDA: «Lo que menos me gusta de mis antiguos conciudadanos de la RDA es su convicción de que el mundo entero les debe algo, y, en particular, que les debe su dignidad. Parecen haber olvidado que hasta hace tres años nunca les había importado su dignidad». Hans Joachim Maatz, un psiquiatra del Este, ha escrito un libro en el que explica a los alemanes del Oeste que cuarenta y cinco años de totalitarismo dieron lugar a una estructura de personalidad caracterizada por «emoción reprimida, inseguridad y agresividad latente». Y continúa así:

«El derecho humano básico a ser uno mismo, a tener una opinión, a ser comprendido y aceptado como individuo no estaba en modo alguno asegurado en esa sociedad… Solo podían vivir seguros en ese sistema aquellos que se amoldaran y sacrificaran su espontaneidad, su honestidad y su capacidad crítica a cambio de la vida mediocre pero relativamente libre de peligros de un subordinado».

Como cualquier tópico psicológico, esto debe de ser cierto en algún caso. Pero entonces, ¿cómo todos esos individuos inseguros, neuróticos y subordinados —gente como el pobre Herr Böhnke— reunieron la valentía para hundir todo un régimen? La imagen negativa de los alemanes del Este ciertamente complace a los del Oeste, pero hace que la historia de la unificación resulte incomprensible.

Herr Böhnke se ha distanciado de la amarga comedia del destino de su país desde 1989: «Después de la caída del Muro, nuestra gente se fue al Oeste y volvió con historias increíbles. Allí podías comprar lechuga fresca y tomates en pleno enero. ¿Se lo imagina? Y ahora que los supermercados han llegado aquí, nosotros también podemos. Solo que no nos lo podemos permitir, y que el precio de los alquileres se ha multiplicado por cinco».

Se encoge de hombros y sonríe: «Cuando caminamos bajo la lluvia aquel octubre en Leipzig, lo único que queríamos era un poco más de democracia, de decencia. Nadie quería ser unificado».

Unificado

Nadie quería tampoco que el cabaret muriera, pero ahora, dice Herr Böhnke, puedes ver de todo en la televisión alemana. La sátira ahí es más afilada, el ritmo más rápido. ¿Quién necesita el cabaret? Herr Böhnke salió de gira con su show por el Oeste y no funcionó. Demasiado localista, demasiado sajón, demasiado provinciano. No quiere que vuelvan aquellos tiempos, pero cuando mira alrededor, a las paredes oscuras y teñidas de nicotina de ese bar en el que ha pasado los mejores años de su vida; a los carteles de viejos espectáculos; a la lámpara de araña sobre la mesa, en la que solían esconder el viejo micrófono de la Stasi. —¿Me oyes, Boris? ¿Estoy hablando lo bastante alto?—, parece evidente que la campana de cristal de la cultura disidente en la que su vida tuvo una vez sentido, en la que, en un tiempo muy lejano, las entradas de cabaret se cambiaban por salchichas…, todo esto también está siendo unificado.

El Academixer era donde se cocía todo en los ochenta. Ahora, en los noventa, todo se cuece en el U-2, una discoteca cercana situada en los sótanos de un grisáceo bloque de oficinas. La música es de Múnich, la cerveza es de Múnich, el DJ es de Múnich, igual que las máquinas de pinball y el hielo seco. Es un local de techos bajos; el sonido rebota en las paredes y el ritmo te sube por las plantas de los pies, lo que hace que uno se deslice progresivamente hacia un estado de sopor. Las chicas bailan solas, subidas a los amplificadores: sacudir-menear-golpe, sacudir-menear-golpe, con los ojos cerrados, solas en la caverna del sonido. Los chicos dan vueltas de una máquina del millón a la siguiente, de videojuego en videojuego, mirando a las chicas. Es como cualquier discoteca, en cualquier lugar del mundo, salvo que estos sótanos solían albergar las salas de interrogatorios subterráneas de la policía secreta. Todo el mundo lo sabe. No es ningún oscuro secreto. Las chicas de la barra te lo cuentan e incluso te señalan algunos murales de las paredes, pintados por antiguos prisioneros. Hace tres años, era una combinación irresistible: el glamur sádico de la Stasi unido al glamur erótico de la discoteca muniquesa. Entrar en el U-2 era como entrar en dos mundos prohibidos por el precio de uno. Pero el glamur de lo prohibido ha caído en el olvido; ahora es solo una discoteca como cualquier otra. «Alles ist cool», me grita al oído la chica de la barra, mientras la música sacude el suelo y las luces estroboscópicas convierten su pálida cara en un antifaz de mariposa que revolotea y se pierde flotando en el aire.

En el conjunto de la RDA había medio millón de informantes de la Stasi. Los archivos que se almacenaban en edificios como este contenían miles de millones de páginas: denuncias susurradas en los cafés, rumores oídos en los autobuses, comentarios mordaces de los colegas; una biblioteca minuciosamente indexada de la maldad y el resentimiento de toda una sociedad. ¿Pero qué otra cosa podían hacer? Si no aportaban su cuota de chismorreo malicioso, podían acabar ellos mismos ahí abajo, en las celdas. El círculo de incriminaciones se hizo tan grande que es sorprendente que alguien fuera capaz de recobrar su coraje cívico. Pero algunos lo lograron. Y los que no, siguen haciendo con las manos el mismo gesto cansado y autoexculpatorio: «Era mi mundo. Era lo único que conocía».

¿Qué conclusión podemos sacar del hecho de que un centro de interrogatorios haya sido transformado en discoteca? ¿Debería haber un monumento conmemorativo o un museo en su lugar? La música suena tan alta que agota nuestro espíritu de mediana edad y llena todo el espacio vacío que queda dentro:

Siente cómo aumenta el ritmo

Es la voz de la pasión

¿No la notas en el aire?

Libera tu mente y únete

Oh, oh, pasión, oh, oh, pasión

¿No la notas por todas partes?

Reconciliarse con el pasado no implica que se haya enfrentado seriamente el pasado, que se haya roto su hechizo mediante un verdadero acto de consciencia. Sugiere, más bien, un deseo de pasar página y, a ser posible, de expulsarlo de la memoria».

T. Adorno, ¿Qué significa reconciliarse con el pasado?, 1959

Preguntémonos qué conclusión se supone que tiene que sacar la chica de la barra, mezclando un daiquiri, o el chico del pelo engominado, que lleva una camiseta de Colours of the World de Benetton, del hecho de que allí se golpeara y se interrogara a gente. ¿Adoptar una pose solemne? ¿Es la solemnidad un modo más genuino de «reconciliarse con el pasado» que el ferviente deseo de olvidarlo por completo? No puedo responder a tales preguntas por lo que respecta a ellos dos, con sus caras convertidas en un par de discos oscilantes a la luz estroboscópica. ¿Cómo iban a saber a qué me estaba refiriendo? Para ellos, Honecker es ya historia antigua. Estos chicos tenían 13 años, tal vez menos, cuando el régimen se desplomó. «No es mi problema», puedo oírles decir, «no es mi pasado».

El monumento en recuerdo de la batalla de las naciones

Parece una enorme pira funeraria teutónica de granito ennegrecido por el hollín, de modo que las piedras burdamente cortadas que se elevan hacia lo alto parecen estar ofreciendo a las llamas el cuerpo de algún poderoso guerrero; salvo que en las andas de la cima del monumento no hay nada, ningún cuerpo que confiar a los cielos, solo una vista completa de la ciudad que ha ido creciendo a su alrededor. Es tan grande que supera a todos los otros monumentos bélicos en Europa: una pila taciturna de piedra guillermina erigiéndose solitaria, como el típico pariente problemático, en un parque a las afueras de Leipzig. Todo él da vergüenza ajena, con su terrible mal gusto y su vulgar e imperturbable monumentalidad. La lluvia surca sus sólidos flancos y él parece decirle, despectivo: Venga, intenta destruirme, fracasarás; soy demasiado grande, llevo aquí demasiado tiempo, os sobreviviré a todos.

Su construcción comenzó poco después de la unificación de Alemania en 1871, para conmemorar la Batalla de las Naciones de 1813, en la que un millón de soldados rusos, austriacos, británicos, franceses, alemanes y polacos lucharon durante un día y decidieron el destino de Europa. La derrota de Napoleón al final de la jornada marcó el principio del fin de su imperio. Era la primera vez que alemanes de distintos principados se alzaban y peleaban juntos como alemanes, y aunque también hubo algunos en el bando de Napoleón, ese campo de batalla puede considerarse uno de los lugares en los que nació la nación alemana. Y esto era lo que se conmemoraba el día que el káiser, Guillermo II, presidió el acto en el que se descubrió finalmente el monumento, en el centenario de la Batalla, en 1913.

Podemos imaginar el palco de autoridades engalanado de banderas, el bosque de penachos imperiales, los petos resplandecientes, las calzas ceñidas y enfundadas en botas de montar, el ruido de las espadas chocando contra sus caderas, los duros rostros imperiales, el choque de talones al saludar, las cabezas cubiertas con cascos asintiéndose mutuamente con gesto brusco; todas esas marionetas conscientes de estar en la cúspide de la gloria, simbolizada por la todopoderosa pila que se elevaba sobre sus cabezas.

El escultor que decoró el monumento decidió adular a los nobles guillerminos imaginándolos como guerreros teutones. Hay una figura principal, en el friso de la base, representando a san Miguel como un caballero alemán, con un casco que se curva hasta sus pómulos y los ojos fijos en la grandeza a la que estaba predestinado el futuro de Alemania. Junto a él, retorciéndose de dolor, los símbolos del mundo natural: leones, tigres y dragones, todos ellos sometidos a su voluntad, y una larga serpiente moteada que silba y sonríe. Estas criaturas están cargadas de ambivalencia: ¿son demonios internos o fuerzas malignas? Da la sensación de que son ambas cosas, porque la mirada del santo consigue parecer al mismo tiempo embrujada y resuelta, angustiada y decidida. A su izquierda, como un par de monos maliciosos, dos calaveras burlonas se ríen de su solemne mirada perdida.

Hay un famoso póster de los años treinta en el que aparece el Führer ataviado como un guerrero teutón, con un peto brillante, espada y casco, montado a horcajadas en su caballo y alzando una bandera de color rojo como la sangre. Siempre había dado por sentado que Hitler y Goebbels mostraron algo de creatividad a la hora de apropiarse de las figuras y las imágenes del nacionalismo alemán. Siempre había supuesto, de hecho, que esta creatividad artística —a la que Speer contribuyó con sus monumentos y Riefenstahl con sus documentales— ayudaba a explicar el entusiasmo que los nazis consiguieron generar entre la población. Además de la intimidación y el miedo, debía de haber ese estremecimiento de estar en presencia de lo nuevo.

Pero, como artistas y como políticos, habían inventado menos cosas de las que yo creía. Toda la parafernalia erótica del atractivo nazi ya estaba ahí, en el monumento de Leipzig: los mismos cascos, las mismas serpientes, el mismo ardor teutónico, el mismo culto absurdo a la fortaleza masculina, la misma confusión cargada de erotismo en torno a la naturaleza —¿es la fuente de la fuerza vital o de la maldad carnal?—. Todo está ahí. Hitler no era ningún artista de lo político, sino simplemente un experto connaisseur del kitsch.

No hay arte nacionalista que no sea kitsch, ninguna creación patriótica que no sea una pantomima de la sinceridad emocional. ¿Por qué? Tal vez porque ningún arte que no sea personal puede ser jamás genuinamente sincero, y el arte nacionalista, por definición, no puede ser personal. Además, quizás es imposible que el arte nacionalista invente nada nuevo. Está sometido a la tradición disponible o, en su defecto, al kitsch: en este caso, los oscuros bosques germanos de los caballeros teutones.

La apropiación del pasado teutónico que llevó a cabo Hitler se limitaba a explotar la ferviente hipocresía emocional de un pastiche medieval del siglo XIX. Tanto el original como la copia, por tanto, contienen una forma de nacionalismo que, como dijo Adorno, no cree completamente en sí mismo. La simple enormidad del monumento es una confesión de esa duda, igual que la imitación de Hitler. Ambos están obligados a intimidar para convencer.

La rimbombante imitación de la iconografía kitsch no terminó con Hitler. Las Juventudes Hitlerianas, con sus pañuelos al cuello y sus lederhosen, solían hacer desfiles con antorchas en el monumento, que terminaban con un oficio en el que lo consagraban al Reich. En las fotografías, se pueden ver las antorchas titilando en el reflejo del lago artificial, y el humo subiendo en el aire encendido. La RDA insistía en que había roto tanto con el pasado nazi como con el pasado capitalista. Sin embargo, los pañuelos y los pantalones cortos de la Juventud Libre Alemana nos cuentan una historia distinta; y para el rito iniciático adolescente, llamado «Consagración de la Juventud» —y en el que las voces gritaban en masa su lealtad al nuevo estado—, se copiaron incluso los viejos decorados de inspiración wagneriana, con antorchas, humo ardiente y fantasmagóricos reflejos en el lago artificial.

«¿Y qué esperaba?», dice Helmut Börner, recolocándose las gafas sobre el puente de la nariz en un gesto que muestra que se siente a la vez arrinconado y molesto. «Era nuestro mundo. Era lo único que conocíamos». Herr Börner es el conservador del museo que está justo al lado del monumento. ¿No le parece raro que la RDA copiara los pañuelos de las Juventudes Hitlerianas? No, responde; lo he entendido mal.

«Los pioneros, en mis tiempos, llevábamos un pañuelo azul en torno al cuello. Y mi padre, en sus tiempos, llevaba uno negro».

«Pero seguía siendo el mismo pañuelo», insisto.

«Ah…». Herr Börner se aleja de mí, deslizándose por detrás de los expositores de cristal que contienen el uniforme de los coraceros franceses, un puñado de metralla de los cañones, unos viejos mosquetones y un tambor. «Es la típica historia del vino nuevo en botella vieja. No había ningún problema con las botellas viejas. Mis padres no las desperdiciaron, simplemente cambiaron el vino blanco por vino tinto», piensa en ello un momento: «Sí, tal vez fue así».

«Pero ¿el vino nuevo no se echaba a perder en las botellas viejas?», le pregunto.

Tuerce la vista a través de sus gruesas gafas, se rasca la barba corta y pelirroja y se aleja de nuevo, tras otro expositor de cristal del museo. Entonces me pregunta si alguna vez he abandonado a mi familia y he intentado formar una nueva. Le respondo que no. «Bueno, cuando uno lo hace, no rompe en pedazos la antigua. Intenta comenzar una nueva vida, diferente, mejor en todos los aspectos que aquella otra del matrimonio anterior y que fracasó».

Me señala una pequeña acuarela enmarcada que hay en uno de los expositores. En ella aparece un grupo de mujeres de Leipzig ayudando a cargar soldados heridos en un carro tras la batalla. «Tanto daba que fueran franceses o sajones, prusianos o suecos, austriacos o rusos; cuidaron de todos ellos», dice con voz tranquila. «Pero, por supuesto, no se pueden comparar los cuidados que les dispensaron entonces con lo que hay disponible hoy día. Miles de ellos murieron, de tifus, de fiebre nerviosa o provocada por las heridas; hubo muchas amputaciones. Terrible, no nos podemos hacer una idea».

Herr Börner sería mucho más feliz si pudiera pasar el resto de sus días en el año 1813. Todo sería más sencillo; puedo comprender cómo se siente. ¿A quién le apetece explicar cómo se enfrenta un miembro del partido a la debacle de su mundo?

«Soy un año más viejo que la república», dice a su manera tranquila, meditabunda e indirecta. «Nací en septiembre de 1949. Así que crecí en esa época, en ese país, en esa sociedad. Era mi mundo».

El régimen le permitió refugiarse en la segura madriguera del pasado lejano, y solo insistió en que las exposiciones exaltaran la amistad histórica de las tropas rusas y alemanas, forjada allí en Leipzig. Fue fácil, porque habían luchado en el mismo bando. Se instalaron algunos expositores con uniformes soviéticos para enlazar con el presente, pero ocupaban demasiado espacio, y en 1988 consiguió que le dieran permiso para retirarlos. No ve ningún motivo para fingir que no perteneció al partido. Aún espera que la historia juzgue a la RDA con benevolencia. Era una sociedad más igualitaria que esa que está tomando forma a su alrededor. Y se vivía en paz. Las tropas de la RDA nunca entraron en combate. ¿Ni siquiera en Checoslovaquia, en 1968?, le pregunto. No, no, insiste, tal vez apoyo logístico, pero tropas de combate, nunca.

Desea que la historia juzgue a la RDA con ecuanimidad, pero sabe que la historia no juzga a nadie. No habrá ningún juicio. Lo que ocurrirá ya ha empezado a ocurrir: todos y cada uno de los rastros dejados por la RDA están siendo arrojados a un contenedor, de modo que dentro de diez años la nueva generación apenas creerá que existiera jamás.

Me descubro pensando que debería haber un museo dedicado a la RDA, lleno de coches Trabis y Wartburg, hoces y martillos arrancados de los frontones de los edificios, fotografías de los héroes del deporte, el sombrero trilby de Erich Honecker, algunos archivos de la Stasi, micrófonos ocultos, reconstrucciones de celdas de interrogatorios, un pabellón de caza del partido a escala real… Herr Börner sonríe. Los museos siempre son archivos de los triunfos, dice, santuarios de las victorias. Pero debería haber museos del error, digo yo, especialmente si se trata de errores que han arruinado vidas. La cuestión es, me responde, ¿quién querría visitarlos?

Esta eliminación de todo lo que tenga que ver con la RDA, Herr Börner lo sabe, es muy alemana. Cada cincuenta años, se reescribe el pasado de la nación, y las vidas que se vivieron bajo otras circunstancias son despojadas súbitamente de todo sentido. Lo mismo que ocurrió con el padre de Herr Börner —profesor de escuela durante el nazismo— le ocurrirá al propio Herr Börner. Es muy humano, dice, que la gente quiera reprimir su pasado: «Ocurre lo mismo, tal vez, que en la vida privada: cuando algo ha salido mal, cuando uno ha tenido una gran decepción, quiere aislarlo, trazar una línea divisoria y que no se lo recuerden más». Muy humano, sin duda, aunque uno se pregunta si las naciones deberían permitirse también ese olvido que los individuos llevan a cabo.

Herr Börner está resignado a perder su empleo cuando la limpieza de miembros del partido alcance la oficina polvorienta del museo en la que trabaja. En las nuevas circunstancias, imagina que vivirá más o menos como ha vivido siempre, confiando solo «en unas pocas personas de su círculo más íntimo, con las que uno puede contar, con las que uno puede ser feliz». Los alemanes del Este se lamentan sin cesar de la privatización de la vida que ha traído consigo el capitalismo —«Lo único que compra todo el mundo hoy en día son cerraduras para sus puertas»—. Lo cierto es que solo ha reforzado la privatización de la vida que ya existía durante el socialismo.

Herr Börner sabe también que lo que pasará con él no será nada en comparación con lo que pasó con su padre. En 1945, miles de nazis fueron juzgados en los tribunales militares soviéticos y fusilados. Su padre pasó cuatro años en un campo de concentración soviético y se consideraba afortunado de haber logrado salir con vida. Desde la revolución de 1989, la purificación del pasado no se ha cobrado ninguna vida. Eso ya es algo, dice Herr Börner. Nosotros los alemanes no tenemos por qué repetir siempre nuestros errores.

Lo que más le extraña es por qué se permitió creer que los riesgos de pensar por sí mismo eran mucho más grandes de lo que en realidad eran. Es de lo que más se arrepiente: «Ciertamente, podría haber sido más valiente. Porque, ciertamente, estábamos asustados, teníamos miedos que hoy han resultado ser infundados. Nos habíamos impuesto una especie de autocensura, y no era necesario». Mientras dice esto, el reflejo de su cara en los cristales de los expositores de uniformes, mosquetones, carromatos médicos, tambores y pequeñas acuarelas toma de repente un aire afligido y perplejo, como si se hubiera topado, demasiado tarde, con el secreto de ese régimen que tan fácilmente lo mantuvo bajo su control.

Me acompaña a la salida, y nos detenemos en la puerta, con la sombra del monumento en recuerdo a la Batalla de las Naciones inclinándose sobre nosotros. Le pregunto si no simboliza una cierta concepción de Alemania. Ríe: «No hablábamos de Alemania en la RDA». Alemania era un tema prohibido. La identificación se daba con el Estado, con el socialismo, con el sentimiento de hermandad hacia la gran madre patria soviética, pero no con la Deutschland, no con el Volk, no con las memorias ancestrales —esas reaccionarias invenciones capitalistas— que simbolizaba aquel meditabundo san Miguel teutón.

Herr Börner sonríe y bromea: «Me alegro de que la RDA nunca construyera su propio monumento a la Batalla de las Naciones, de que nunca intentara representar en piedra su idea de Alemania».

«¿Por qué?».

«¿Se imagina la pinta que tendría?», dice, aventurándose de pronto en la brillante luz del pensamiento libre. «Habrían construido un búnker de hormigón». Ríe de nuevo. «Sí, un búnker de hormigón. Eso sería lo único que la RDA habría dejado tras de sí».

Vivir bajo la democracia

En los viejos tiempos, el relativo bienestar de los alemanes del Este bajo el socialismo proporcionó a los del Oeste un argumento para el narcisismo alemán. El hecho de que la RDA fuera la economía socialista más próspera parecía probar que las virtudes alemanas prevalecían por encima de sinsentidos bolcheviques como el de la economía planificada. En otras palabras, la nación era más poderosa que el estado.

Abajo se vino el muro, y entraron los industriales del Oeste. Hicieron un recorrido por las fábricas de Alemania del Este; inspeccionaron las maquinarias; realizaron inventarios de plantas, edificios, materias primas; registraron la productividad por hora de los obreros y cosas así. Regresaron a sus oficinas centrales en Stuttgart, Fráncfort y Múnich con caras de preocupación. El Este era una zona catastrófica.

Parecía que solo se podía hacer una cosa: volarlo todo por los aires y empezar de nuevo. Y eso incluía a los trabajadores. Tendrían que volver a aprender las virtudes alemanas: buena gestión del tiempo, pulcritud, dedicación y trabajo duro. ¿Moraleja de la historia? Los estados crean naciones; el socialismo deforma el carácter nacional; los regímenes pueden malograr a las personas, incluso a las alemanas.

Karla Schindler lleva su pelo castaño cortado a lo paje, con un toque masculino, de una forma que resalta sus elegantes pendientes de aro. Tiene cincuenta y pocos años, y recuerda el día que empezó a trabajar en la Fábrica Algodonera de Leipzig: fue el 1 de septiembre de 1953. Igual que su madre antes de ella, y que su hija después. Lo único que puede mostrar después de cuarenta años de trabajo es un par de certificados de una agradecida gerencia socialista, decorados con el símbolo de la RDA: la hoz, el martillo y, lo más frío de todo, el compás. También le queda una tos obstinada y persistente, provocada por los cuarenta años trabajando en las máquinas, respirando en una bruma de briznas de algodón tan densa que algunas veces no podía ver al empleado que tenía justo al lado.

Tendría que odiar este laberinto decimonónico de barracones y cobertizos, enorme y destartalado; pero sin embargo da vueltas de aquí para allá, charla con el carretillero, bromea con el vigilante nocturno, comparte confidencias con una de las chicas de la sala de máquinas… «¿Por qué debería odiar esto? Era mi vida. Aún lo es». Frau Schindler es la representante de la fábrica en la Treuhand: la organización que está llevando a cabo la privatización o el cierre del sector industrial del Este. Los alemanes occidentales quieren cerrar la fábrica. Frau Schindler está luchando por salvarla. «Hay un caballero judío, descendiente de los antiguos propietarios de la fábrica, que está interesado en ella», dice esperanzada mientras me muestra la primera sala de máquinas. Es un viejo averno industrial, y todo en él —las paredes, las máquinas de color azul turquesa, las cestas llenas de bolas de algodón— está cubierto por briznas de algodón blanco. El aire es una suspensión parduzca de briznas y polvo iluminada por finas bandas de luz procedentes de unas ventanas cubiertas de mugre. Un viejo introduce algodón bruto en una separadora, que lo divide en madejas. Frau Schindler hunde las manos en un fardo y comenta desdeñosa: «De Uzbekistán. Soviético. Nada que hacer». Así eran las cosas aquí: el algodón barato y de baja calidad de las provincias asiáticas del Imperio soviético se traía aquí para ser transformado, por laboriosos alemanes, en tejido barato que se vendía a las empobrecidas amas de casa de Cracovia, Budapest o Leipzig. No pueden seguir así, y Frau Schindler lo sabe. Sin una materia prima decente y nueva maquinaria, ese viejo se quedará sin trabajo en cuestión de meses.

El Leipziger Spinnerei es un monumento a cierta utopía obrera, a un cierto sentimiento de pertenencia y camaradería que, por falso que fuera cualquier otro aspecto asociado al socialismo, sí era auténtico para alguien como Frau Schindler. Aunque tampoco es que ella se lo creyera todo. Había un sistema de brigadas, y se suponía que estas brigadas debían competir entre ellas para satisfacer las demandas de producción. En una puerta que lleva a las hiladoras, nos topamos con un cartel que dice: «La Amistad entre las Brigadas del Pueblo»; que se refiere, por supuesto, a la eterna amistad socialista entre los pueblos ruso y alemán. «¿Qué hay de esto?», le pregunto, y ella levanta una ceja como diciendo: «¿Está de broma?».

En las salas de hiladoras, dos o tres chicas sudorosas, vestidas con prendas ligeras y transparentes que revelan su ropa interior blanca, se balancean enérgicamente sobre sus sandalias, lanzando las bobinas enteras en cubos rojos que les llegan hasta la altura de las caderas, colocando nuevas madejas en la máquina, empalmando la hebra. Frau Schindler se inclina hacia ellas para escuchar sus quejas acerca de un nuevo tipo de hilo que les está causando problemas. No necesita decirles que sus puestos de trabajo penden de un hilo tan fino como ese que cortan con sus dientes. Salas y salas, plantas y plantas del antiguo molino han sido cerradas, las máquinas cubiertas con plásticos, el polvo amontonado en las puertas.

Escaleras arriba, en la oficina sindical, rodeados de macetas con plantas olvidadas y un póster descolorido mostrando las delicias turísticas de las playas búlgaras, Frau Schindler me explica que la Treuhand la ha puesto entre la espada y la pared: le han dicho que van a intentar salvar la fábrica pero que, a cambio, ella tendrá que despedir a la mayoría de los empleados.

De todos modos, insiste, las cosas son mejores hoy día. Ahora cobra en deutsche marks y puede viajar al Oeste: «Es increíble lo limpio que es allí el aire», dice, como si hablara de alguna isla tahitiana.

Le comento que he oído varias veces esta curiosa frase de la gente con la que he ido hablando: vivíamos bajo el fascismo, dicen, luego vivimos bajo el comunismo, y ahora vivimos «bajo» la democracia. ¿No es una forma algo extraña de hablar de la democracia, como si no fuera más que otro régimen al que someterse?

Ella sonríe y se encoge de hombros: «En los viejos tiempos, el director solía predicar el socialismo a lo grande. Las brigadas por aquí, las brigadas por allá… Y ahora que tenemos una economía de libre mercado, ha dado un giro de 180 grados». Pero no parece sorprendida o indignada por el hecho: «Nosotros solíamos llamarlo “nadar a favor de la corriente”».

«Y ahora está aprendiendo a nadar por su cuenta», le digo.

«Sí, ahora estoy aprendiendo a nadar por mi cuenta». Se sonroja. «Ahora hablo en público. Sí». Estuvo en un congreso sobre el futuro de su industria. «Escuché a nuestro primer ministro, el de Sajonia, hablando y hablando: que si la industria textil esto, que si la industria textil lo otro, y pensé para mí misma que tenía que hacerle ver cómo son las cosas aquí realmente». Así que en la pausa tras su discurso, Frau Schindler se tomó un par de copas de brandy y luego subió al estrado y dijo lo que pensaba: «Esa fue la primera vez en que fui lo bastante valiente como para hablar». Me mira, sonríe tímidamente y se encoge de hombros, sorprendida de ella misma. «Ahora hablo en cualquier parte, incluso en la plaza del mercado». Frau Schindler, al menos, no está viviendo «bajo» la democracia, sino «en» democracia por primera vez.

Ser un buen alemán

Tiempo atrás era conocida como la escuela Dimitrov, y había una estatua dedicada al comunista búlgaro que fue juzgado por el incendio del Reichstag de 1934. Había incluso una de esas estatuas de Dimitrov al estilo realista socialista en el patio de la escuela, pero fue derribada y no se ha colocado nada en su lugar. Después de la revolución, la escuela fue rebautizada como Reklamschule, por la Reklam, una editorial librepensadora que fue aplastada tanto por los nazis como por la RDA.

Estoy en la sala de estudiantes del sótano, creada tras la revolución. En una de las paredes hay una pintada en inglés que dice: «Hey, teacher, leave those kids alone!»[1]. Martin Moschek tiene 17 años, y me está explicando cómo solían ser las clases en los viejos tiempos:

«Por ejemplo, en matemáticas teníamos que trabajar con cosas como: Cuba es atacada por los imperialistas y cinco hombres son destinados a una estación de misiles antiaéreos. Teníamos que averiguar la parábola de la trayectoria del misil para que le diera a los imperialistas. Cosas así». Se sacude su mata de pelo rizado cuando piensa en ello: «En aquel momento, no notábamos que hubiera nada extraño».

El padre de Martin era un pastor luterano, así que Martin creció con un pie dentro de la campana de cristal ideológica del régimen, y con el otro fuera. Si echa la vista atrás, no es capaz de decir cuántos de sus compañeros de clase se creían lo que les decían y cuántos llevaban a cabo una desconexión interna y silenciosa. Le parece increíble, ahora, que los estudiantes fueran tan obedientes. Sonríe alegremente, y dice con su tono tranquilo, formal y ligeramente pedante: «Está un poco más aceptado que una escuela no es una escuela sin sus estudiantes». De ahí que la muestra de ingenio y sabiduría de una banda de rock & roll británica haya sido pintada en la pared.

Martin tiene una cara tersa y angelical enmarcada por tirabuzones, como si lo hubiera dibujado Durero, y su forma de hablar, suave y meditada, tiene mucho de esa profunda introspección de los luteranos alemanes. Le pregunto qué papel tenía el nacionalismo en aquellos días: «Yo estaba orgulloso de ser ciudadano de la RDA, y estaba orgulloso de mi patria; y siempre asociábamos la patria con la RDA. No había “Alemania”».

Herr Börner me había contado más o menos lo mismo. «Alemania» era una criatura fantasmal y desacreditada, una figura retórica que solamente se utilizaba —o eso decía la televisión de la RDA— en las peroratas revanchistas que se lanzaban en las cervecerías bávaras. Fuera como fuese, la antigua Alemania de 1939 —aquella que se extendía hasta bien adentro de la Polonia actual y que se había tragado a Checoslovaquia— había sido aplastada por el heroico ejército soviético. Había desaparecido para siempre, enterrada bien profundo durante la ocupación conjunta de los aliados y los rusos. Un estado socialista daría lugar a una Alemania cuyo compromiso era con el socialismo en sí mismo, con las instituciones del movimiento obrero, con sus símbolos, ese afilado y frío compás.

La élite no ignoraba, sin embargo, que se podía reforzar la lealtad al estado reviviendo y renovando ciertos símbolos nacionales. En los setenta, el Ministerio de Propaganda organizó una apropiación de héroes tradicionales alemanes concienzudamente seleccionados. El Lutero que había desafiado a los príncipes alemanes fue admitido en el panteón, mientras que el Lutero que había exigido que los príncipes alemanes reprimieran la revuelta campesina de 1525 fue cuidadosamente borrado de la foto. El férreo militar Federico el Grande recibió la veneración oficial de un régimen que estaba ahora más interesado en ser férreo que en ser socialista. Del mismo modo que Milosevic en Serbia, Ceauceşcu en Rumanía o Husák en Checoslovaquia, Honecker recurrió al nacionalismo para enmascarar la decrepitud de su régimen.

Demasiado tarde, demasiado tarde: en noviembre de 1989 el pueblo decidió que él, y no el Estado, era la auténtica nación.

Así que, ¿qué piensa un alemán oriental de 17 años del concepto de nación? Martin piensa durante largo rato y luego responde, sosegado: «Si dices hoy en día que eres nacionalista, entonces está claro, al menos para mí, que lo que quieres decir es que estás orgulloso de tu país, lo que en sí no es malo. El problema es que la cosa no queda ahí. Va tan lejos que alguna gente por aquí cree que la reunificación aún no es completa, que todavía faltan los territorios polacos del este y los Sudetes. Eso hace saltar una alarma dentro de mí». Piensa un poco más y continúa: «Todo se reduce a la violencia. Si alguien me dice que está orgulloso de Alemania y me convence sin violencia, me parece bien. Desgraciadamente, eso es bastante raro hoy en día en Alemania».

Martin y yo estamos cruzando el canal por un estrecho puente, bajo el crepúsculo de las afueras de Leipzig. De repente, reparo en unos hombres de piel oscura con los que nos cruzamos en el puente. Norteafricanos, paquistaníes, somalíes, en parejas, con bolsas de plástico en las manos y con el cuello de la chaqueta levantado para protegerse del frío. Son las primeras caras no blancas que veo en Leipzig. Como la mayor parte de la Europa Oriental, la Alemania del Este es apabullantemente blanca. De todas las sorpresas de la reunificación, desde el punto de vista del Este, la más considerable es la sorpresa racial. En ciudades como Fráncfort, el 30 % de la población ha nacido fuera. En cada multitud hay un mar de rostros como estos. Pero en Leipzig son una novedad, extraños, de otro mundo. Cruzan el puente porque les lleva camino de casa, y su casa es un centro de acogida para asilados políticos, un amasijo de barracones prefabricados plantado tras una fina alambrada en un descampado de grava que linda con la autopista Berlín-Leipzig.

Conseguimos entendernos en francés con algunos jóvenes argelinos. Han ido dando tumbos por Europa, en busca de trabajo, y ahora han pedido asilo en el país y están esperando que procesen sus solicitudes. Es una espera miserable. Los barracones, dicen, son muy fríos y pasan muchas corrientes de aire; por la noche se tumban en sus literas, fumando cigarrillos y esperando que los nazis los ataquen.

Martin asiente. No exageran. Él estaba allí hace dos semanas, con un compañero de la escuela, cuando unos skins aparecieron por el puente y se dirigieron al campamento. Llevaban navajas y bates de béisbol, y la policía, que estaba aparcada al otro lado del puente, no hizo nada para detenerlos. Así que Martin y su amigo intentaron impedir que los skins cruzaran. Hicieron lo que pudieron, aquel par de decentes muchachos que no habían pensado en llevar ningún arma consigo, que no tenían ni idea de cómo pelear y que pensaron que, simplemente plantándose con valentía, podrían ahuyentar a una jauría de skinheads.

Martin sonríe con pesar, como alguien que se frota un viejo moratón. «Nos dieron patadas y nos golpearon, y trataron de arrojarnos al canal», pero los policías saltaron finalmente de sus vehículos y empezaron a perseguir a los skins. Martin se apoya en la baranda del puente y mira hacia los barracones. Le pregunto por qué creyó que debía involucrarse. Los skins son cosa seria, van armados, no es lugar para un adolescente. Lo piensa y me explica que su padre le habló de aquellos días de los años veinte, en la época de Weimar, cuando hubo una escalada de violencia entre la izquierda y la derecha que acabó saliéndose de madre. Y entonces añade, mientras mira fijamente hacia las figuras oscuras sentadas a las puertas de los barracones, fumando: «Mire, yo solo quería demostrar que aún hay alguna gente por aquí que se alza en su defensa. Quería que los skins supieran que si volvían a por esta gente tendrían que pasar por encima de un alemán».

Leo y el sanguijuela

Leo tiene una cicatriz reciente que le va desde la frente hasta la mejilla izquierda. Tuvo una pelea en una parada de taxis hace algunas noches. Y tiene otras, en el nacimiento del pelo y en los brazos, de sus años en los hogares de acogida y las prisiones de la Alemania del Este. Tiene la palabra inglesa «skinhead» tatuada a lo largo del antebrazo, y en el otro lleva tatuajes de la Cruz de Hierro y de un mapa de Alemania en 1937, que incluía la mitad de Polonia. En su camiseta se lee «FAP», Frei Arbeiter Partei: «Es el único partido que defiende a los trabajadores. El resto son una mierda».

Leo no está desempleado, y se mostraría despectivo si yo le dijera que el neonazismo es producto del desempleo en la Alemania Oriental. Para Leo, el neonazismo es un credo y un modo de vida, perfectamente compatible con un trabajo estable. Después de todo, lo mejor de los alemanes, dice, es que saben trabajar. Él es tan buen alemán que se ha dejado crecer el pelo hasta un largo aceptable para poder mantener su empleo como ensamblador de muebles automontables para una pequeña empresa de Alemania Occidental. Hoy es su día libre, y él y su colega, un estudiante de dieciséis años con orejas de soplillo llamado Leech[2], están bebiendo «diésels», pintas de cerveza mezclada con licor de cereza, en casa de este. Es un piso ubicado en un bloque de clase obrera al norte de Leipzig.

Esta escena, la de un extranjero hablando con neonazis, forma parte de un ritual muy trillado. Yo les proporciono el oxígeno de la publicidad, y ellos me proporcionan material vívido y desagradable. Les hago las típicas preguntas y ellos me responden con los típicos gruñidos. ¿Auschwitz? Aquello nunca ocurrió. No es más que una mentira para mancillar el nombre de Alemania: «Toda esa basura sobre lo de gasear gente… Eso no pasó jamás». A ellos se lo contaron en la escuela, pero tenías que ser muy tonto para creerte cualquier cosa que te dijeran los profesores. ¿No hay nada sobre Alemania que os haga sentir avergonzados? Nada. Las naciones hacen la guerra, y las naciones las pierden. ¿Y qué? Ritual completado: ahora se supone que tengo que decir que la gente como ellos representan el cáncer que está devorando el corazón de una frágil democracia alemana.

Y eso es cierto, claro. Pero hay algo más que decir. Para empezar, parémonos en los tirantes de Leech. Están estampados con Union Jacks. Es algo embarazoso para los buenos alemanes como Leo y Leech reconocer cuánto le deben a los británicos. Pero así es. Tal vez el neonazismo esté de capa caída en Gran Bretaña, pero la cultura skinhead —el racismo, el pelo rapado, la música— está barriendo, desde la frontera polacoalemana de la antigua RDA hasta Fráncfort. La cultura skinhead es tal vez la contribución británica más perdurable en Alemania y la nueva Europa.

Escuchando a Leo, trato de averiguar por qué es el único alemán que he conocido en Leipzig que se muestra tan ferozmente orgulloso de su país. Eso es lo que lo hace alarmante para mí, no sus cicatrices, ni su pose de macho, ni la porra que tiene al lado de la puerta. Si miras el mundo desde su punto de vista, entiendes que Leo procede del único país de Europa al que no le está permitido sentirse bien consigo mismo. En la RDA les enseñaban que nacionalismo equivale a fascismo. En la Alemania Occidental decían que la nación debía expiar sus pecados y se lanzaron a construir una identidad posnacionalista basada en el deutsche mark. Leo quizás sea la muestra de lo que ocurre cuando un país pierde las vías pacíficas de sentirse orgulloso de sí mismo, cuando el lenguaje del orgullo nacional es enterrado bajo tierra, cuando el patriotismo es secuestrado por criminales.

Leo también encarna el retorno de lo reprimido. En la Alemania Occidental la mayoría de gente está conforme con las fronteras que se les impusieron tras la derrota de 1945. Pero no así en la Alemania del Este. La madre de Leo nació en la Alta Silesia, una provincia alemana situada en lo que hoy es Polonia. El padre de Leo tenía allí una granja, o «una finca», como dice él. Leo creció escuchando el relato de cómo fueron bombardeados en picado por los rusos y de cómo tuvieron que lanzarse a las zanjas para sobrevivir, mientras el avance ruso los empujaba hacia Leipzig en la primavera de 1945. Cuando le pregunto a Leo si querría hacer una visita a la Alta Silesia, me responde: «No, como un turista, nunca. Solo con una bandera alemana». ¿Pero no firmó Kohl un tratado aceptando la frontera con Polonia? Leo le da una calada a su Marlboro con gesto despectivo. Ningún político puede engañar a los alemanes y arrebatarles sus tierras, responde.

Si Leo no hubiera crecido con las mentiras de un estado obrero, podría haber sido un buen socialista. Está brutalmente orgulloso de ser trabajador, y lo que más odia de los viejos tiempos es la forma en la que los jefes del partido convirtieron el lenguaje de la solidaridad de clase en una justificación repugnante de sus privilegios. Ser skinhead durante el régimen de Honecker no era solo una insignia de desafío nacionalista, afirma violentamente, era también una forma de luchar por los verdaderos trabajadores alemanes.

Leo pasó dos años —«mis dos años desperdiciados»— en una de las prisiones de Honecker por intentar cruzar al Oeste. Después de la reunificación, Leo reclamó una indemnización como prisionero político. Que le dieran 10 000 marcos a un skinhead que echaría alegremente a la hoguera la constitución es otra de las ironías de la bienintencionada democracia alemana. Pero gestos como este no tienen ninguna oportunidad de ganarse el corazón de Leo, ya que la democracia, para él, no es ningún valor sino simplemente otro régimen, como el de Honecker, y como el de Hitler antes que él. Leo vivió «bajo» el socialismo, y vivirá «bajo» la democracia, y no respeta a ninguno de ellos.

Pero bajo el socialismo al menos había camaradería: «Bajo el comunismo, bueno, tal vez hubiera treinta o cuarenta skins aquí en Leipzig, y éramos una piña. Si uno de nosotros no tenía dinero, que tampoco era tan importante por entonces, pues los otros le echábamos una mano para que pudiéramos beber juntos, y ahora, bueno, ahora estamos todo el día contando hasta la última moneda. Es terrible».

No se trata de justificar a Leo explicando que se está rebelando contra los residuos mentales de pasividad y mentiras que dejó tras de sí, en la cabeza de la gente, el corrupto estado obrero; o que la nueva unificación lo ha dejado más huérfano que nunca. Tratar de explicar a Leo no lo justifica. Ocurre que cuando mira por la ventana y ve los edificios viniéndose abajo, los Trabis oxidados, cuando contempla a su patria arruinada y baldía, quiere partirle la cara a alguien. «Hogar», dice amargamente, «esto no es un hogar, esto no es más que miseria».

Si estuviera en Los Ángeles o en Liverpool habría sido como cualquier otro cabecilla de una banda juvenil. La pesadilla de la nueva Alemania es que sus bandas de adolescentes hablan de política. Podría ser reconfortante ver que es tan poco lo que han inventado, que su retórica y su imaginación política son tan ramplonas. Hitler era peligroso porque daba la impresión de que traía algo nuevo. Estos adolescentes, con sus camisetas de «Hitler: The European Tour» carecen de su propio Goebbels, de su propia Riefenstahl o de su propio Speer. Ninguno de esos estirados posmodernos de clase media con traje cruzado y el pelo recogido en una cola se ha unido a estas pandillas para trabajar en su imagen y en su estrategia de marketing. Y sin marketing, sin ese glamur que los nihilistas de clase media tienen tan dominado, es fácil contener a Leo. Pobre Leo, es tan obrero que nos desprecia a mí y a los estirados de clase media de todo tipo. Si supiera cómo congraciarse conmigo, podría saber cómo aprovecharse de mí. Si fuera más cínico, podría ser realmente peligroso.

Pero tal como es, ya es suficientemente peligroso. Leo sabe que cuando él y Leech prenden fuego a un centro de acogida para asilados políticos tienen más influencia sobre la política alemana que un centenar de discursos en el parlamento. Su desprecio por esos discursos —llamando a la tolerancia, condenado la violencia, predicando la reconciliación— es perfectamente comprensible. Sabe reconocer la debilidad cuando la tiene delante.

¿Y qué hace la democracia respecto a Leo? Aparte de las iniciativas oficiales en contra del racismo y de los cursos sobre multiculturalidad en las escuelas, a lo largo y ancho de la antigua Alemania del Este, el gobierno está invirtiendo dinero en campañas de relaciones públicas. La imagen central es un póster que muestra un mar rojo, dorado y negro de banderas alemanas con el lema: «Este es el color de la tolerancia y el respeto por la dignidad humana». Nos hace pensar en la carga de ser alemán: todavía hay que recordarle a la gente que uno puede estar orgulloso de sí mismo sin necesidad de odiar a los demás. El póster lucha por sacar la cabeza entre los anuncios de coches y cerveza. A pesar de su plastificado brillante y su sofisticación, el póster viene a ser lo mismo que un grito de socorro. ¿Qué piensa Leo de él? Sonríe despectivamente y sacude la cabeza. Sabe que lo que dice el póster es: ahora mismo, Leo va ganando.

Interludio acerca de la historia del nacionalismo alemán

El nacionalismo étnico fue una invención de la intelligentsia del Romanticismo alemán durante la invasión napoleónica de los principados, entre 1792 y 1813. Los intelectuales alemanes se alzaron contra la postura de la Ilustración francesa, que veía la sociedad política como el resultado de un contrato entre iguales, y exaltaron el germanismo como una cultura universal del sentimiento, frente al frío y mecánico individualismo de los franceses. Al hacerlo, figuras como Novalis, Schiller, Fichte y Müller se autoconstituyeron deliberadamente en la auténtica voz de la nación. Aun así, su credo nacionalista, con el que se planeaba defender frente a los franceses el orden establecido, acabó dando rienda suelta a las aspiraciones de unificación y de cambio que disolvieron el sistema jerárquico y los principados alemanes.

Para los románticos, el nuevo principio de autoridad social debía ser el Volk, una imagen abstracta y altamente idealizada del pueblo alemán. El Volk era el giro étnico decisivo al que se sometió el concepto francés de «la nation». Este Volk —sencillo, limpio, puro, fervientemente comunitario— era la feliz proyección de una intelligentsia infeliz que andaba a la búsqueda de ese sentimiento de pertenencia emocional que la vida real les negaba.

En Francia, Gran Bretaña y Estados Unidos el nacionalismo sirvió como una ideología modernizadora. Entre los románticos, se convirtió en un credo antirrenovador, una expresión de la envidia y el rencor que sentían ante el advenimiento de una democracia secular en Francia. El nacionalismo romántico pasó a ser una huida del individualismo y de los derechos individuales, una huida hacia una visión de la sociedad en la que el individuo solo alcanzaba la libertad interior a través de la intensa experiencia de pertenecer al Volk.

Es una convención de la historiografía alemana el rastrear los orígenes del maléfico nacionalismo alemán de Hitler hasta el sentimentalismo en apariencia inocente del Romanticismo alemán. Sin embargo, ¿cómo relacionar a Hitler con Herder, exactamente? O al menos con el Herder que afirmó célebremente: «Así que en el fondo toda comparación está fuera de lugar. Cada nación tiene el núcleo de su felicidad en sí misma». El nacionalismo expansionista y agresivo de Hitler era un credo universalizador. Alemania tenía que ser el modelo con el que todos se compararan. Y eso es exactamente lo que rechazaba la concepción de conciencia nacional de Herder, basada en la historicidad y el relativismo.

Tampoco las consecuencias genocidas provocadas por Hitler deberían conducirnos a reescribir hacia atrás la historia del nacionalismo Volkisch, a presentarlo como el intento obsesivo de definir el Volk en oposición al judaísmo. De hecho, el antisemitismo no tuvo un papel central en el nacionalismo alemán hasta 1871, y cuando eso ocurrió, la influencia del antisemitismo anglosajón —Austen Chamberlain—, la eugenesia francesa y el neodarwinismo americano fueron tan importantes como las corrientes de opinión autóctonas.

Además, los judíos son solo uno de los grupos de los que se sirvió el nacionalismo alemán como un Otro contra el cual definirse. Después de la Revolución Francesa fueron los franceses. Después de 1871, los eslavos.

Los alemanes habían estado siempre preocupados por su frontera oriental con los países eslavos. El vasto movimiento migratorio de los alemanes hacia el este, hacia las fronteras eslavas del Sacro Imperio Romano, los convencieron de su propia naturaleza distintiva. Las extensas comunidades alemanas del este conservaron su idioma, su religión y su cultura, y a pesar de que, en la práctica, tuvo lugar una gran asimilación de las culturas eslava y alemana, el factor decisivo para la autoconciencia nacional fue lo que no se asimiló. Las fronteras eslavas del este hicieron que el núcleo central de Alemania se definiera como un estado fronterizo étnicamente distinto, de un modo que no ocurrió en Francia.

Mientras los eslavos aprendían nacionalismo étnico de los alemanes, estos, a su vez, se espantaron ante los proyectos de unificación nacional —polacos, checos y húngaros— en sus fronteras orientales. Los temores procedentes del este solo podrían ser contenidos mientras los dos imperios alemanes, el de los Hohenzollern y el de los Habsburgo, mantuvieran en jaque a las emergentes naciones eslavas. Cuando estos imperios se desintegraron, en 1918, y un nuevo imperio eslavo, comandado por Lenin y después por Stalin, surgió en las fronteras de una debilitada Alemania, el antiguo miedo alemán al barbarismo eslavo rebrotó. Esos miedos fueron diestramente articulados por Hitler, un hombre que había crecido en el caldo de cultivo multiétnico de la Viena imperial, y que había llegado a sentir repugnancia por esa multietnicidad que consideraba una afrenta a la superioridad natural del pueblo alemán.

Pero incluso aunque se llame la atención sobre el miedo ancestral de los alemanes hacia los eslavos y sobre su odio, profundamente arraigado, por los judíos, es una forma de kitsch afirmar, como han hecho algunos historiadores recientes, que «Alemania estaba preparada para el Holocausto desde el mismo momento en que existió una identidad nacional alemana». Esta afirmación es tan infundada como decir que, desde el mismo momento en que llegó la modernidad, con sus vías de ferrocarril y sus hornos de gas, todo estaba preparado para el Holocausto.

El verdadero problema es cómo explicar que una definición étnica de la nación alemana se desmarcara de todas sus competidoras. Porque siempre las hubo. El Parlamento de Fráncfort, convocado tras la Revolución de 1848 que borró del mapa a los príncipes alemanes poco importantes, llegó incluso al extremo de otorgar la ciudadanía alemana, no simplemente a aquellos que fueran étnicamente alemanes, sino a «todos aquellos que vivan en Alemania (…), incluso si no lo son por nacimiento o por idioma». Fue a tradiciones como esta a las que recurrió la Alemania de posguerra en su intento de definir una imagen aceptable de sí misma.

Al margen de una tradición cívica y abiertamente liberal, había también lo que podría denominarse un «nacionalismo de estado». Esta forma de nacionalismo proveyó de ímpetu ideológico a las reformas de Stein-Hardenberg en Prusia tras las derrotas napoleónicas, y luego al proyecto de unificación de Bismarck que culminó en 1871. A diferencia del nacionalismo étnico y reaccionario de los románticos, el «nacionalismo de estado» tenía un ímpetu fuertemente modernizador. Buscaba por encima de todo forjar un estado nación, no invocando la fantasía del Volk, sino creando un compromiso cívico colectivo con las instituciones del Reich. El logro demoniaco de Hitler fue el de embutir a la fuerza tanto la conciencia Reichsnational como la Volksnational en la ideología del totalitarismo alemán.

La otra competencia al nacionalismo étnico la proporcionó la socialdemocracia alemana, el movimiento obrero más poderoso en la Europa de antes de 1914, profundamente marcado por una conciencia internacionalista y antinacionalista. La tradición socialdemócrata se opuso persistentemente, aunque sin éxito, al particularismo étnico, y su rastro siguió vivo en la ideología socialista de la RDA.

Por un lado, los partidos con apoyo obrero evitaban hablar el idioma de la nación, porque lo consideraban chovinista, burgués y reaccionario. Por el otro, el conservadurismo tradicional alemán no fue capaz de conseguir apoyos para el nacionalismo constitucional entre los obreros alemanes. Por este resquicio apareció Hitler. El fracaso desastroso tanto de la izquierda como de la derecha alemanas a la hora de asegurar el apoyo a un nacionalismo cívico y constitucional entre la clase obrera dejó el camino despejado para que Hitler la condujera hacia un nacionalismo étnico especialmente virulento. Fue el primer político alemán que convirtió el nacionalismo en un movimiento popular de masas. Su política del resentimiento, dirigido contra los victoriosos aliados a los que hacía responsables de la Gran Depresión, elevó sagazmente el Volk a la categoría de noble víctima. Un pueblo desorientado y derrotado se volvió hacia Hitler porque su nacionalismo los halagaba, despejaba cariñosamente su incertidumbre y les hacía creer que otros tenían la culpa de su sufrimiento. El nacionalismo ofreció a los militantes del partido una política de intoxicación, un embriagador estado de permanente indignación, exaltación y violencia ocasional que los ayudaba a escapar del tedio habitual de la vida cotidiana.

Ni el liberalismo alemán ni la socialdemocracia probaron ser lo bastante poderosos para detener a Hitler, pero si se los elimina de la historia del nacionalismo alemán, este se convierte en un largo camino, lúgubre y monótono, hacia él. Es más, si se excluyen las tradiciones socialdemócratas y liberales, no se puede explicar el resurgimiento más tarde de una conciencia socialdemócrata y liberal. No se puede explicar, dicho de otro modo, el propio hecho de que hubiera 45 años de democracia en la República Federal. ¿Cuál es la moraleja de la historia? Que la historia de Alemania no es su destino. Que el futuro no es el prisionero del pasado. Solo los nacionalistas creen eso.

El restaurante medusa y el café Voltaire

Los aeropuertos de Leipzig y de Fráncfort están a apenas 45 minutos de vuelo. Las dos ciudades son aproximadamente igual de grandes; las dos cuentan con enormes ferias de muestras internacionales; están hermanadas la una con la otra, lo que significa que, desde la unificación, los funcionarios francforteses viajan a Leipzig para decirles cómo deben dirigir su ciudad. Pero si en verdad son hermanas, uno no podría adivinarlo viendo sus aeropuertos. En el de Leipzig hay dos puertas de embarque, tres aviones, un bar, un par de mostradores de venta de billetes, una agencia de alquiler de coches, y eso es todo. En el de Fráncfort, perdí la cuenta de las puertas de embarque que había cuando pasé del centenar. Perdí la cuenta de los bares, los restaurantes, las tiendas de ropa, los cines porno, los quioscos, librerías, agencias de alquiler de coches… Más que un aeropuerto, es un zoco de mármol y cristal en el centro neurálgico de la nueva Europa. Enormes aviones pegan su morro contra las lunas de las salas de embarque y atisban a los pasajeros que esperan en la cola como ballenas en un acuario. Podemos imaginar la impresión que debió de causarles el aeropuerto de Fráncfort a Frau Schindler, Herr Börner o Herr Böhnke cuando bajaron por primera vez del avión que los traía de Leipzig con sus maletas de cartón. Las azafatas, con portafolios bajo el brazo, caminan aceleradas sobre el mármol; hombres de negocios con fundas para trajes a la espalda se dirigen a la parada de taxis; entre tanto movimiento borroso, a veces encontramos una pequeña isla de quietud: una pareja de alemanes del Este, agarrando a sus hijos de la mano, mirando a su alrededor, perplejos, inmóviles e inadvertidos. En torno a ellos, las cajas registradoras tintinean, y sus bandejas se abren y se cierran violentamente; cámaras, ordenadores, agendas personales y walkmans rotan lentamente dentro de sus cajas de cristal en los escaparates giratorios, tentadores e inalcanzables.

Dentro de quince años, ¿será todavía posible diferenciar a un alemán del Este de uno del Oeste? ¿Estarán ambos bronceados, hablarán el mismo inglés con acento americano, llevarán los mismos trajes arrugados, parecerán tan cansados y agobiados como esos hombres de negocios que corren hacia la parada de taxis después de una semana de viaje? Tal vez. Pero la memoria es tozuda y arbitraria. Puede que haya una sola Alemania dentro de quince años, pero seguirá habiendo dos memorias alemanas durante mucho más tiempo.

En una televisión instalada en la pared del bar de mi hotel en Fráncfort, me da tiempo a ver las noticias de las ocho.

Titular: «Tres muertes en incendio intencionado».

«Extremistas violentos surgidos, al parecer, del ámbito de la extrema derecha han asesinado a tres personas esta noche. Los criminales prendieron fuego a dos casas en Mölln, en Schleswig-Holstein, habitadas en su mayoría por familias turcas. Una mujer y dos niñas murieron como consecuencia de las llamas.

En dos llamadas telefónicas realizadas a la policía, el autor del incendio terminó la comunicación con un “Heil Hitler”».

En la pantalla, veo bomberos aturdidos —con los trajes amarillos mojados y los ojos rojos a causa del humo— abandonando la casa de ladrillo destruida y llevando un pequeño y brillante ataúd verde.

«Una de las fallecidas es una niña de diez años. Su madre residía en Mölln desde hace más de veinte años. De hecho, su hija había nacido aquí».

Aparece en pantalla el canciller Kohl, que dice: «Lo que se pone de manifiesto aquí es un tipo de brutalidad que resulta absolutamente incomprensible para cualquier sensibilidad humana». Entonces añade algo extraño: «Asimismo querría expresar de modo particular mis condolencias a nuestros conciudadanos turcos, tanto hombres como mujeres, que llevan tantos años viviendo entre nosotros».

Conciudadanos. Es un lapsus curioso. Todo el mundo sabe que los turcos pueden nacer en Alemania Occidental, pueden trabajar aquí durante toda su vida y pagar impuestos; pero no pueden convertirse en ciudadanos.

En el Medusa, en el distrito de Sachsenhausen, los músicos turcos tocan melodías con un laúd, una pandereta, una lira y una cítara. Los hombres bailan con los hombres y las mujeres con las mujeres, zigzagueando entre las mesas, adentrándose en los pasajes de blanco inmaculado de ese laberinto bajo tierra, mientras los camareros vadean el hervidero de la pista de baile llevando bandejas con cervezas, kebabs y ensaladas turcas.

Huseyn y Zu, ambos veinteañeros, hablan un alemán impecable. Llegaron de Turquía siendo niños. Solo conocen Alemania. Zu podría, como ellos dicen, «pasar por alemana». Lleva el pelo rubio cardado y tiene la piel clara, y puesto que ha trabajado para American Express, habla ese extraño inglés americano que es la segunda lengua de Fráncfort; un inglés que en realidad proclama: «No soy solo alemán. Soy europeo».

Huseyn la tiene cogida de la mano, ella acaricia su mejilla por encima de la barba. Me doy cuenta de que prefieren no hablar sobre el ataque nazi en Mölln. Les gustaría apartarlo, dejarlo para otra noche, para poder escuchar la cítara y bailar y olvidarse de cómo son las cosas realmente, fuera en la calle. Porque el verdadero problema para ellos no es la rabia o el miedo, aunque los hay en abundancia. «Solo oír a Kohl expresando su pesar ya es suficiente para hacerme estallar», murmura Huseyn. El verdadero problema es a dónde pertenecen; si es que pueden pertenecer a algún lugar. «No sé adónde ir. Yo crecí aquí, hablo alemán. Amo Turquía, pero ya no es mi hogar», dice Huseyn. Y luego añade: «Pero siempre estoy pensando en volver». Extiende el brazo y coge de nuevo a Zu de la mano.

En Alemania, pueden ir juntos por la calle. No pueden vivir juntos porque sus padres no lo permitirían, pero tienen un tío comprensivo que a veces les deja pasar la noche en su casa. Huseyn y Zu sonríen con rubor. Ahora en Turquía, dice Zu mientras juguetea con su posavasos, «esto sería impensable para mí. No para él, pero sí para mí».

Incluso aunque Huseyn consiguiera algún día la ciudadanía, no está seguro de que hubiera mucha diferencia: «¿Qué se supone que tengo que hacer con un pasaporte?», dice con amargura, «¿Llevarlo colgando del cuello?». ¿Evitaría un pasaporte que la gente siguiera llamándolo «sucio turco»? ¿Haría un pasaporte que los trabajadores alemanes compartieran un cigarrillo con él en la fábrica? Tiene rasgos turcos, y los derechos formales conferidos por un pasaporte no cambiarán las miradas que le echan los alemanes. Algún día, Huseyn tal vez pertenezca al estado alemán, pero nunca pertenecerá a la nación alemana.

La mañana siguiente llueve sobre el patio de una escuela de Fráncfort. Los niños y sus padres están arrodillados en el suelo, terminando de pintar los carteles, que se están emborronando un poco debido a la lluvia. Los carteles y pancartas han sido escritos por los niños, y dicen cosas como «Los extranjeros son mi amigo [sic]» o «Todos somos turcos». En total, hay quizás unos 150 profesores, padres y niños, y juntos abandonan el patio para unirse a una manifestación por el vecindario.

«Esto es un gesto», me digo a mí mismo mientras me uno a los manifestantes para recorrer las calles lluviosas del barrio junto a todos esos niños, con los rostros llenos de esperanza e inocencia, y sosteniendo esos carteles corridos por la lluvia que expresan sus amables sentimientos. Nosotros no nos contaremos entre la mayoría silenciosa. No nos contaremos entre los que no hicieron nada. La cuestión, por supuesto, no es si los alemanes decentes están preparados o no para plantarse. A lo largo de las semanas y de los meses, millones de ellos se plantan y marchan por las calles. ¿Pero qué significado tiene exactamente esta honrosa e inocente forma de narcisismo moral? Dice: Me avergüenzo de mi país, pero no soy responsable de sus peores actos. Así que, a medida que avanzamos, nos disociamos de Mölln, de Rostock, de Solingen, de esa lista de lugares que ahora se relacionan con llamas en mitad de la noche, con antorchas, con navajas automáticas y gritos, con el pateo de las botas.

En la multitud, voy al lado de un ingeniero de mediana edad y calva incipiente que lleva a su hija de la mano. Le digo que acabo de estar en Leipzig. «Recién llegado del Este, ¿eh? Yo estuve allí seis meses. Es una pocilga. No hay nada que hacer. Nadie trabaja como es debido ni un solo día. Vamos a tener que empezarlo todo de nuevo. Son vagos, inútiles. No paran nunca de quejarse». Se encoge de hombros: «Me alegro de estar en casa», dice, apretando la mano de su hija. Por supuesto, nunca se le ocurriría decir sobre los turcos lo que acaba de decir tan despreocupadamente sobre sus compañeros alemanes. Qué gente tan curiosa, qué poco se gustan.

Mientras la manifestación continúa su camino por las calles, dejando atrás a silenciosos espectadores cuyas caras no dejan ver qué opinan de las pancartas, me pongo a hablar con una mujer joven, llamada Sabine. Sus hijos aún son muy pequeños para ir a la escuela. ¿Entonces por qué ha venido? Tiene un rostro alargado, bronceado y bonito; unos ojos penetrantes y azules, y lleva el pelo recogido en una trenza caoba y dorada que le cae por la espalda. Cuando habla, se crea en torno a ella una cierta distancia, delicada y afligida: «No estoy segura. Solo para estar aquí. Para no quedarme sentada en casa». Entonces se envuelve en su largo abrigo negro y tiembla: «Hay tanta fealdad en esta sociedad hoy en día. Tanto odio». Y con angustia en su voz, añade: «No puedo mantener a mis hijos a salvo de ello. Querría, pero no puedo». Caminamos un largo rato en silencio, y entonces ella se detiene y se sacude la lluvia del pelo. Como si hubiera encontrado las palabras para explicar por qué está ahí, dice: «Estoy asustada. Por primera vez en Alemania, estoy asustada».

Un tercio de la población de Fráncfort ha nacido en el extranjero: son yugoslavos, turcos, españoles, griegos, italianos y otras 140 nacionalidades menos numerosas. No tienen derechos de ciudadanía: no pueden votar ni acceder a puestos de funcionario, y su estatus —incluso habiendo nacido en Alemania— es siempre temporal.

Rosa Wolf me explica todo esto en la barra del Café Voltaire, en el centro de Fráncfort. Trabaja para la Oficina del Gobierno para el Multiculturalismo, y no está segura de que nada de lo que ha hecho su departamento sirva para contener la ola de xenofobia que inunda la ciudad. Además, si la derecha gana las próximas elecciones locales, es muy probable que cierren la oficina. De hecho, uno de los políticos locales de la Unión Demócrata Cristiana ya ha escrito un artículo relacionando a los demandantes de asilo político con el tráfico de drogas y los fraudes a la seguridad social. Ella exigió públicamente que se lo procesara por incitación al racismo, pero el alcalde la sancionó por infringir la neutralidad política que se le exige como funcionaria. Rosa es una mujer alegre y antidogmática, y no se arrepiente de nada.

Descubrimos que tenemos mucho en común. Los dos somos niños de los sesenta, y hemos vivido lo suficiente para ver cómo los iconos de nuestra juventud se convertían en piezas de museo. El Café Voltaire fue tiempo atrás el centro de la contracultura de izquierdas en Fráncfort. Ahora acoge presentaciones de libros para las editoriales de la ciudad. Aquí fue donde se fraguaron las enfebrecidas manifestaciones contra las bases americanas. Ahora, los murales de Rosa Luxemburgo, Friedrich Engels y Karl Marx que hay tras la barra parecen un monumento vagamente patético a las ilusiones perdidas.

«Queríamos cambiar la sociedad alemana», me dice con una mirada cargada de tristeza, como si se diera cuenta de lo extraño que puede sonar eso ahora. «Queríamos que fuera menos obediente. El problema es que lo conseguimos». Mediante una serie de detalles irónicos, describe las dificultades que tiene con sus hijos. Los padres del 68 a menudo sienten que sus palabras han vuelto del pasado para atormentarlos. En Leipzig, nadie me habló sobre esta rebelión contra la obediencia, por supuesto. Es otro de esos fragmentos de la historia de posguerra que las dos Alemanias nunca compartieron realmente.

«Acusábamos a nuestros padres de fascistas. Nos íbamos de casa. Era muy doloroso, pero pensábamos que, a pesar de todo, íbamos a crear un nuevo tipo de identidad para nosotros mismos».

La rebelión contra la obediencia, continúa, fue muy bien. El problema es que condujo, en los setenta, al desmantelamiento de todo el viejo sistema de castigo juvenil: «Así que ahora estos chicos de dieciséis años de Mölln, Rostock y Solingen prenden fuego a un casa de acogida o a un hogar de inmigrantes y no hay castigo. Se ríen de la policía».

Es consciente ahora, con pesar, de que la rebelión contra la obediencia era una rebelión contra el pasado de Alemania, pero no una forma de afrontarlo verdaderamente: «Éramos demasiado optimistas, no afrontamos nada del pasado».

Nos quedamos los dos en silencio, cavilando sobre la expresión «afrontar» el pasado. Freud dice en alguna parte que una cosa es saber y la otra es saber, y que no son lo mismo. Esto es: podemos afrontar algo con nuestra mente sin afrontarlo con el corazón, de manera auténtica. Enfrentarse a algo, en eso consiste hacer terapia: mover el conocimiento de la mente al cuerpo, de la intención a la acción. Pero nadie sabe cuál podría ser el equivalente a una terapia en el caso de una nación. Nadie sabe cómo una nación puede abrirse paso hasta ese conocimiento más profundo.

Rosa es consciente de que la reunificación marcó mucho más el fin de algo que el principio de otra cosa, y que toda la sociedad alemana está todavía luchando para aceptar ese final.

«Cualquiera que creciera después de la guerra creía que esa vida duraría siempre. Ya sabes, esa Alemania limpia y organizada, esa Alemania que creía que todo podía ser organizado. En 1989 entramos en el mundo real. Estamos llegando al fin del crecimiento de nuestra economía. Con la caída del Muro, estamos llegando al fin de ese sentimiento de seguridad que teníamos en nuestro pequeño jardincito. Sabemos que algo se ha acabado para siempre».

Y cuando algo se acaba, el pasado regresa, pero no como uno podría esperar o desear. Rosa levanta los brazos en un gesto de divertida irritación: «Hay todos esos alemanes que dicen: “Durante cuarenta y cinco años tuvimos que estar callados. Durante cuarenta y cinco años tuvimos que dar una impresión humilde. Ahora, por fin, podemos decir que somos alemanes”». Y luego dicen: «Además, nosotros nacimos demasiado tarde. No tenemos nada que esconder». Rosa se ríe, de ellos, de sí misma por haber creído alguna vez que la «rebelión contra la obediencia» acallaría a esa vieja Alemania para siempre.

«Cometimos un error», dice de pronto, «nunca hablamos de la nación. Creíamos que estábamos más allá de la nación». Señala con ironía los murales de Rosa y Karl y Friedrich a nuestras espaldas: «Éramos internacionalistas, ¿recuerdas?».

«Y vosotros también cometisteis un error», en referencia a los vecinos de Alemania, «no se nos permitió enfrentarnos a nuestro pasado, reconciliarnos con él, como debería hacer una nación».

«¿Quieres decir que el resto del mundo nunca permitió a los alemanes sentirse orgullosos de lo que podían sentirse orgullosos?», le pregunto.

«Exacto», me responde; sorprendida —veinticinco años después de la revolución contra la obediencia, veinticinco años después de haber creído que la «nación» era un concepto para estúpidos y revanchistas— de haber llegado a tal conclusión.

El caballo blanco de herr K

«La tarea fundamental debería ser recuperar la confianza en uno mismo. Considero a esta población una nación herida… Tengo la sensación de que solo se sentirá aliviada cuando haya recuperado su natural confianza en sí misma como nación. Si le quitas a alguien su autoestima se siente profundamente herido, y es probable que ocurra lo mismo con las naciones».

Elisabeth Noelle-Neumann,
investigadora de opinión pública,
Alemania, 1992

«¿Por qué somos el único pueblo de Europa al que no se le permite sentirse orgulloso de sí mismo?», me pregunta Herr K. amargamente. La pregunta —la he oído ya una docena de veces en Fráncfort— pende en el aire entre nosotros. Estamos en su bungaló, en un pueblo dormitorio en el norte de Fráncfort, y me está lanzando una mirada llena de odio, como si yo fuera el culpable de que él no tenga derecho a sentirse orgulloso de ser alemán. El problema es que yo aún no he abierto la boca.

Entonces se pone en pie y dice alegremente: «¿Le gustaría ver mi caballo?». Herr K. adora a su caballo, un semental árabe de pelaje blanco que tiene en el cercado que hay detrás de su casa. El amor que siente por su caballo —romántico, desmedido e inocente— se parece mucho al que siente por Alemania.

Monta sobre él a pelo y me cuenta que creció leyendo las novelas baratas de Karl May sobre vaqueros que hablaban alemán y cruzaban las vastas praderas a lomos de sus caballos. «Mi caballo es mi sueño hecho realidad», me dice, y se aleja al galope. Le gustaría ser un vaquero, y le gustaría que esto fuera un Salvaje Oeste germano. Desgraciadamente, es un funcionario de prisiones jubilado de 53 años que se está quedando calvo, y esto no es más que un pequeño prado embarrado y rodeado de vallas. En lugar de galopar hasta perderse en la puesta de sol, regresa pesaroso para hablar conmigo.

Como muchos alemanes de su edad, me hace saber con orgullo que pertenece a esa primera generación afortunada que nació demasiado tarde. «Demasiado tarde ¿para qué?», le pregunto. «Demasiado tarde para ser culpables de algo», me responde con una risita mustia.

Solo recuerda el resplandor rojo de Berlín en llamas en el invierno de 1945. Mientras los rusos entraban en la ciudad, él y su madre huyeron hasta este pueblo en las verdes colinas al norte de Fráncfort. Ahora, tras veinticinco años trabajando en la prisión, se ha presentado como candidato por un partido de derechas, los Republikaners, en las elecciones municipales que tendrán lugar en Hesse. La política alemana está girando a la derecha, y las personas que la están haciendo girar en esa dirección son hombres como Herr K. Sabe que saldrá elegido: es un buen político, puede sentir cómo el viento se vuelve a su favor.

«Ignatieff, Ignatieff…», sopesa, sentado junto a mí con una cerveza en el restaurante del pueblo, «¿qué clase de nombre es ese?». Le explico qué clase de nombre es. «Sin ánimo de ofender», continúa, «pero los eslavos no saben trabajar. Mira el desastre que han organizado en Rusia». Le replico si fue por culpa de la gente o por culpa del sistema. «De la gente, sin duda. Si al menos tuvieran las virtudes alemanas», me responde.

«Somos gente ordenada, independiente y con respeto por nosotros mismos», dice. Se siente muy orgulloso, y con razón, del bungaló que él y su mujer han construido con sus propias manos. La casa, con sus enormes cuadros de paisajes en las paredes —«de mis antepasados», explica—, su enciclopedia Brockhaus y las obras completas de Schiller y Goethe en las estanterías, es un humilde monumento burgués a cierta idea de Alemania.

A diez kilómetros de la villa inmaculada de Herr K. hay un campamento de demandantes de asilo. Conduce hasta allí, y nos paramos a contemplar desde el otro lado de la verja las hileras de tiendas, los tablones para vadear el barro, y a un par de africanos cortándose el pelo el uno al otro bajo la lluvia. Herr K. está particularmente interesado en informarme de que mujeres alemanas, necesitadas de algo de dinero para sus gastos personales, vienen aquí a limpiar. «¿Se lo puede imaginar?», me dice. Un hombre negro tirando la ceniza del cigarrillo al suelo y una mujer alemana arrodillada y recogiéndola. No, esto no puede seguir así.

Entonces recupera su tono cordial, sus hombros se sacuden con una de sus extrañas risitas mustias y me dice que la Ley de Asilo Político es una «típica muestra de la megalomanía alemana». ¿A qué otro país se le ocurriría convertirse a sí mismo en el guarda del bienestar mundial?

Se le ve sorprendentemente alegre para tratarse de alguien que cree que el modo de vida alemán está siendo atacado. Puede estarlo, puesto que sabe que su partido no puede perder. El derecho constitucional al asilo ha sido restringido, y el Republikaner se ha llevado el mérito por decir en voz alta lo que otros partidos solo decían entre dientes.

Sin embargo, hacer que el proceso de petición de asilo sea más estricto, dice Herr K., no permitirá atacar la raíz del problema. Y el verdadero problema es que los alemanes ya no se sienten en casa en su propio país. El 30 % de la población de Fráncfort es extranjera: «¿Por qué cree que vivo en el campo?», me explica.

El multiculturalismo es el problema. No tendremos ninguna cultura si seguimos «por este camino».

«Pero los turcos en este país hablan alemán y viven a la manera alemana. ¿Por qué no los admiten como ciudadanos?».

«Nosotros somos alemanes. Ellos son turcos».

Racismo es una palabra demasiado sencilla para describir la visión del mundo de Herr K. Un racista a menudo tiene alguna fantasía acerca de la forma en la que «ellos» huelen, o de la forma en que «ellos» cocinan. Herr K. no parece ser presa de ninguna de estas fobias. «Esencialismo étnico» sería un término más elegante para definir su postura, y tal vez más apropiado. Cree que ser alemán define los límites de todo aquello que él pueda llegar a conocer, entender o con lo que pueda simpatizar. Y Herr K. no está solo ni mucho menos. A lo largo de toda la semana, he conocido a liberales alemanes que no querrían ni muertos que los vieran con alguien como Herr K., debido a una mezcla de esnobismo social y convicción política, pero que no obstante hablan el mismo idioma que él. Todos ellos sienten que a la conciencia liberal alemana le ha llegado la hora de la verdad con esta crisis sobre el asilo político. «Esto no puede seguir así», me han dicho, «acabaremos por no saber quiénes somos».

Herr K. no me permitiría insinuar que el Republikaner ha estado avivando aplicadamente las llamas de una violencia que ahora tanto se esfuerza en condenar. Échele la culpa de la violencia a las películas o a los videojuegos, a la pérdida de los valores morales en nuestra juventud, pero no me culpe a mí. Ni a mi historia.

¿Por qué se debería culpar a los alemanes de estos ataques? ¿Por qué no nos permiten que estemos en paz con nosotros mismos?, me pregunta de nuevo Herr K., como si yo fuera el origen de su culpa o el intermediario de su absolución.

Me asalta la idea de que estaría bien que los alemanes se gustaran a ellos mismos y les gustara su nación, siempre y cuando aceptaran Alemania tal y como es verdaderamente: la Alemania de las fronteras posteriores a 1945; la Alemania que se ha convertido en el hogar de millones de extranjeros. El problema de Herr K. no es que sea nacionalista, sino que es un nacionalista alemán que, en realidad, desprecia la Alemania en la que vive.

Quiere una Alemania para los alemanes, cuando ya hay seis millones de extranjeros en ella. Quiere una Alemania respetuosa con las leyes, limpia, disciplinada, en la que las mujeres se queden en casa, en la que la televisión no predique el sexo y la violencia entre sus jóvenes. Una Alemania, en otras palabras, en la que, no ya la década de los treinta, sino la de los sesenta nunca existió. Una Alemania, como Herr K. insiste en decir, que está a gusto consigo misma, en paz con ella misma. («¿Cómo se dice en inglés?…». Busca la palabra: «Ah, sí, “serena”»).

Una Alemania serena es un país imaginario sacado de esas historias de Karl May que leyó en su niñez. En sus fantasías políticas, cabalga sobre su semental blanco a través de las puras y desiertas praderas de una Alemania que, si alguna vez existió, no existe ya, y que no puede ser devuelta a la existencia si no es a cambio de las libertades de otras personas y de algo de sangre turca.

Heimat

Cada noche en el aeropuerto de Fráncfort puedes verlos bajando del avión que los trae de Moscú y dando los primeros pasos vacilantes en la tierra prometida. Las mujeres, corpulentas e imperturbables, llevan robustas botas de invierno y pañuelos de flores cubriéndoles la cabeza. Si sonrieran, verías dos hileras de dientes de metal. Los hombres, con gorros de piel de borrego y abrigos de invierno, se entretienen con los fardos y tienen pinta de necesitar un vodka. Niños pálidos, enfundados en chándales y anoraks baratos, se aferran ansiosos a sus madres. Mientras los hombres de negocios se abren paso a codazos hasta la parada de taxis, estas familias se internan en lo que les han dicho que es la libertad con el andar aturdido de los sonámbulos.

Cuando embarcan en los autobuses que los llevan a los campamentos de paso, el idioma en el que los oyes susurrar es ruso. Pero si te acercas, los más vergonzosos se callan de golpe y los más astutos te dicen, muy alto: «Ich bin Deutsch». Incluso después de pasar por el control de pasaportes, tienen la sospecha de que podrías ser algún tipo de policía que los mandará de vuelta al avión por no ser tan alemanes como afirman ser.

Estas familias están entre las más desconcertantes de las múltiples corrientes migratorias que cruzan las puertas de Europa. Son alemanes étnicos que regresan en avalancha —a un ritmo de 100 000 por año— desde todos los rincones del ruinoso imperio oriental.

Alemania es uno de los dos únicos estados modernos que concede a sus tribus desperdigadas el derecho a regresar. El otro, por supuesto, es Israel. Dos naciones que creen que la nacionalidad reside en la sangre y que están en el proceso de descubrir que los lazos de sangre pueden ser realmente débiles.

«Hay que enseñarles a tirar de la cadena», me explica un asistente social alemán en el albergue para alemanes de Rusia situado a las afueras de Fráncfort. Familias que nunca han tenido inodoro dentro de casa, ducha o baño privado deben ser cuidadosamente reeducadas en la clásica ecuación protestante alemana que relaciona higiene y virtud.

En el comedor de la casa de acogida, observo a un agente de tráfico explicando con paciencia a un grupo de personas mayores, de entre sesenta y setenta años, cómo cruzar una calle con semáforo. Lo escuchan tan impasibles como si aún estuvieran en un discurso del partido o de la fábrica. El agente los hace ponerse en pie, y practican moviendo la cabeza a la derecha, luego a la izquierda, y después de nuevo a la derecha, de modo que no los arrollen los BMW de sus prósperos anfitriones cuando crucen la calle.

Una escena como esta te pone frente a frente con el misterio de la etnicidad. Estas personas parecen rusas, y sus costumbres y mentalidad son soviéticas. Sus antepasados dejaron Alemania hace 300 años para asentarse y colonizar las regiones fronterizas eslavas del este, más allá del, por aquel entonces, Sacro Imperio Romano. Los matrimonios mixtos han debilitado los lazos que los unían hasta el punto de fuga. Y aun así, si les preguntas dónde está su Heimat[3], lanzan la mirada hacia las diminutas habitaciones de su albergue francfortés y dicen orgullosamente: «Aquí».

Por lo que respecta a los más mayores, han vuelto a casa para morir. «Siempre fue mi sueño morir aquí», dice Olga Oschetzki, con sus grandes manos de campesina rusa envueltas en el mantel de linóleo. El alemán que habla es una preciosa antigüedad. Su familia lo ha conservado como una mantelería heredada de los antepasados. Se enorgullece de no haber perdido jamás su lengua, incluso a pesar de que Stalin fusiló a todos los profesores de escuela alemanes en el distrito de Zhitomir, Ucrania, en 1937 y de que a ella la deportó a Siberia después de la guerra por haber colaborado con la Wehrmacht. Cuando me atrevo a insinuarle que algunos podrían considerarla más rusa que alemana, sus ojos azules me lanzan un destello de rabia: «Yo sé quién soy», me dice.

Los alemanes étnicos conforman una de esas extrañas migraciones en las que los abuelos guían a sus hijos y a sus nietos hasta el hogar. Los abuelos han mantenido el alemán, pero sus hijos lo han perdido. La mayoría de alemanes probablemente desearía que sus hermanos rusos se hubieran quedado donde estaban; pero también saben que, de no haberles permitido regresar, tal vez en la siguiente generación no quedaría ningún alemán que traer a casa.

La Heimat con la que Olga y su hija soñaban no guarda ninguna relación con esa en la que están a punto de aventurarse. Todo las sorprende: los veinte tipos de jabón que hay en las tiendas, por ejemplo, o la velocidad brutal del tráfico. Pero, por encima de todo, las sorprende la cantidad de extranjeros. «Creía que venía a Alemania. Pero esto es Turquía», dice la hija de Olga, arrugando la nariz con disgusto. Y lo dice en ruso, porque no habla alemán.

Reflexiones finales

Llevada por la culpa y el deseo de reparación de su pasado étniconacionalista, la constitución alemana consagró el compromiso de garantizar asilo político a todas las víctimas de la persecución política, y pronto descubrió que no podía mantener la promesa que le había hecho a su propia conciencia. El problema no es el número de demandantes de asilo; sino también que la Alemania liberal de posguerra se consideró a sí misma un estado tan posnacionalista —o incluso antinacionalista— que se vio incapaz de definir claramente sus intereses nacionales en relación con la inmigración internacional. En consecuencia, la crisis del asilo ha hecho que, por primera vez en el periodo de posguerra, los liberales alemanes como Rosa Wolf se hayan visto obligados a renunciar a la utopía de un estado posnacionalista y a pensar seriamente en los intereses nacionales de Alemania. Dicho de otro modo, incluso para los liberales es inevitable algún tipo de discurso sobre el nacionalismo. Tienen que hablar de cuotas, limitaciones, repatriaciones, poniendo por delante a los desempleados alemanes. Todo esto sería bastante natural si todos estos términos no hubieran sido mancillados por sus asociaciones con la derecha.

Sin embargo, los tiempos actuales no muestran más cortesía hacia la derecha. El surgimiento de una sociedad multicultural en las ciudades de Alemania hace que resulte absurdo pensar en los alemanes como en un Volk monoétnico, y la escisión persistente entre el Este y el Oeste debería llevar a cualquiera a plantearse en qué consiste realmente la identidad del Volk.

A pesar de estas violentas incursiones de la realidad en la fantasía de la identidad alemana, los instrumentos legales que la delimitan siguen estando definidos por el pasado étnico nacionalista. El criterio para otorgar la ciudadanía continúa siendo de procedencia étnica, basado en el ius sanguinis. La contradicción resultante entre la realidad y la fantasía étnica ha dado lugar a una sinrazón manifiesta. Para la mayoría de gente de otros países, y también para muchos alemanes, resulta absurdo que para un turco, nacido y educado en Alemania, sea imposible convertirse en ciudadano; mientras que un alemán de Siberia, sin historial alguno como residente en el país y un dominio escaso del idioma, tenga derecho a la ciudadanía y a una asistencia intensiva para ayudarlo a integrarse.

El sinsentido de la Ley de Ciudadanía Alemana está obligando a los conservadores a enfrentarse a la incoherencia que supone cimentar la identidad nacional en el Volk estando como están en un mundo moderno y multicultural. Por su parte, los liberales están descubriendo que una identidad posnacional construida sobre la culpa y la necesidad de reparación no es suficiente. Es como si ambos bandos fueran empujados lentamente, por la fuerza de la realidad, a abandonar la utopía: en un caso, la de una Alemania para los alemanes; en el otro, la de una Alemania abierta al mundo entero.

Y al mismo tiempo, con la reunificación, Alemania está pasando al fin de ser una nación hambrienta a ser una nación saciada. Sus fronteras están establecidas; sus pueblos perdidos regresan a casa. Su tarea ahora no es, como suponen algunos liberales, la de superar cualquier nacionalismo y moverse hacía un insulso europeísmo, sino la de abandonar el nacionalismo étnico de su pasado por un nacionalismo cívico para un posible futuro. Este podría ser el momento de enterrar para siempre la idea de un Volk alemán. Desde el punto de vista práctico, esto consistiría en pasar de una identificación con la nación a una identificación con el estado; es decir, de una ciudadanía basada en la ficción de la identidad étnica a una basada en la lealtad a los valores democráticos.

El principal obstáculo a esta empresa reside, no en las propias minorías étnicas, sino en los conservadores que sueñan con una Alemania que jamás ha existido y los liberales que suponen que el patriotismo es cosa de tontos.

El resultado es un impasse, un vacío cultural y político del que debe surgir una imagen creíble de Alemania. En este espacio en el que tendría que estar la nación, solo está el estado, y carece de voluntad para hacer lo que todo estado debe hacer, que es conservar el monopolio de la violencia. Mientras este impasse perdure, mientras la autoridad del estado siga debilitándose, cada día que pase Leo, Leech y sus amigos serán más fuertes.

Embarco en mi avión hacia Londres, asombrado ante la ironía de que los alemanes, que inventaron la idea de nacionalismo étnico, en realidad se gusten tan poco a sí mismos. ¿Cómo sería para un alemán sentirse verdaderamente en paz con su nación?, me pregunto. Amarla por lo que es y no por lo que podría ser; amarla con toda su historia, toda su tragedia, toda su violencia. ¿Cómo sería un nacionalismo así? ¿Es posible un amor semejante?

UCRANIA

Jabón y botellas de vino

En el vuelo de Viena a Kiev, me sorprendo examinando una pequeña botella de plástico de vino de mesa austriaco que venía con la comida. Los arqueólogos sostienen que se puede conocer toda una civilización a partir del resto más pequeño. Mi pequeña botella de vino es el epítome del capitalismo: eficiente, cosmopolita, indistinta.

A mis pies, la alfombra de la llanura húngara se arruga en los montes Cárpatos y entramos en el espacio aéreo ucraniano. He cruzado la frontera muchas veces. Mi repentina atención a las minucias de la vida capitalista es una señal de que me cuesta dejar ese mundo atrás.

¿Qué elegiré como el pequeño símbolo que represente todo el magnífico, espantoso y fallido intento de imaginar una alternativa al capitalismo?

Cuando empezamos el descenso hacia Kiev, decido que será el jabón: las diminutas barras rosas con estrías que me esperan en lo que sé que será un baño húmedo y maloliente en mi cuarto de hotel en Kiev, iluminado por la tenue luz de una bombilla de 40 vatios. De ese jabón, que parece hecho a partir de los restos de algún animal, que no tiene ningún olor ni ninguna capacidad aparente para limpiar nada, se producen cientos de millones de barras, todas iguales, para todas las lúgubres habitaciones de hotel en todos los pasillos vacíos de todos los hoteles de lo que fue un vasto imperio que se ha hundido. Las mayores aspiraciones de una sociedad se expresan en esas pequeñas barras de jabón: la igualdad, el fin de una sociedad en la que unos tienen jabones fragantes en jaboneras esculpidas y otros no tienen jabón de ningún tipo; la prohibición del placer, de la mera posibilidad de pasar un rato en un baño de espuma; por último, la asombrosa ineficiencia: esta barra de jabón, pequeña, dura y sencilla, jamás te limpiará.

Con la cabeza entre barras de jabón y botellas de plástico, bajo del avión y me uno a la doble fila de hombres con traje y maletín que esperan sus visados ucranianos. En fila solo hay hombres, todos han venido en viaje de negocios. Son los nuevos tipos postimperiales que ahora se ven por doquier en Europa Oriental, todos hablan entre sí un esperanto que suena a inglés tan extraño que te preguntas si tienen un idioma materno propio. La persona que está delante de mí resulta ser un emigrado ruso residente en Viena que trabaja para una empresa química estadounidense. ¿Cuál? Dow Chemical. Un nombre con implicaciones. Los fabricantes del napalm. Una vez participé en una sentada en la entrada de una oficina de empleo universitaria para impedir que Dow Chemical contratara a jóvenes como este para ser vendedores de la empresa. ¿Qué vende? Fertilizantes. ¿A quién? Sonríe. En los viejos tiempos del imperio, explica, todo el negocio iba a través de Moscú, y teníamos un solo comprador. Le invitabas a comer y a beber y después de la negociación, conseguías tu precio. Ahora, vuelve a sonreír, tenemos que ir república por república. Hay mucha más gente a la que tratar bien. ¿Muchos más que sobornar?, me pregunto. ¿Tiene algún pequeño cliente aquí? Sí, algunos granjeros. Algunas granjas colectivas. Tienen activos, y pienso en las inmensas llanuras de tierra negra que he visto al sur de Kiev. Pero están muy escasos de divisas. Un empresario británico, un tipo espabilado con siete maletas de camisetas de fútbol que espera colocar antes de su vuelo de vuelta al día siguiente, nos oye y se muestra de acuerdo. Muchas oportunidades de negocio, siempre que sobornes a todo el que se te acerque.

En toda Europa del Este, estos son los hombres de quienes se esperan milagros a diario. Son los que van a traer el jabón que olerá bien y además limpiará. Son los que harán que los teléfonos funcionen, los que comercializarán el vino en pequeñas botellas de plástico. Todo lo demás ha sido probado: el arsenal de terror y amenazas de la economía dirigida está vacío; la socialdemocracia es demasiado sueca, demasiado lejana para ser plausible. No hay nadie a quien pedir ayuda salvo estos hombres con maletines.

Todos los hombres trajeados con el pelo impecablemente cortado desaparecen tras el control de pasaportes y se disuelven en la masa humana de la sala de llegadas del aeropuerto, como gruesas gotas de tinta se disuelven en un gran tanque de agua. En las siguientes tres semanas solo en dos de los hoteles más grandes de Kiev veo a ejecutivos occidentales. Cada día llegan cientos de ellos, pero es tal el tamaño del país, y de sus problemas, que parecen desvanecerse sin dejar apenas rastro.

La declaración de aduana, veo, es el mismo formulario soviético. Consigno cuánto dinero llevo «en cifras y en número», si llevo armas, «objetos de arte», libros o medicinas. La nueva nación aún no se ha puesto a imprimir nuevos formularios, así que, de momento, la gris inercia de la burocracia imperial sigue su marcha.

Al mirar por encima del hombro de alguien, descubro que incluso el pasaporte ucraniano es el antiguo documento soviético con un sello de tinta borrosa que dice «ucraniano» en el lugar reservado a «nacionalidad». A los ucranianos les han dicho que tendrán su propio pasaporte y su propia moneda. Hasta entonces, tienen una moneda transicional no convertible llamada el kupon, todavía vinculada al rublo ruso y, como el rublo, depreciándose casi un 20 % mensual. Como todos los países de Europa del Este, la sociedad entera se ha embarcado en una frenética búsqueda de divisas fuertes y convertibles, como defensa frente al lento hundimiento de la moneda propia. En la ventanilla de los visados, los funcionarios ucranianos rellenan los formularios tan rápido como pueden, metiendo los billetes de 50 dólares de los ejecutivos en cajas. Alrededor de mí, las primeras impresiones de la independencia ucraniana son de decadencia y declive, paneles de vidrio rotos, ventanas pintarrajeadas, colillas tiradas por todas partes, la tenue media luz de bombillas de bajo voltaje, policías con los nuevos uniformes verdes, fumando, jugando con sus kalashnikovs. Me pregunto: ¿qué hago en este lugar dejado de la mano de Dios?

Este es el estado más grande de los quince que han salido de las ruinas del mayor imperio del siglo XX. He venido para averiguar qué diferencia supone tener un estado propio. ¿Significa que la gente corriente tiene jabón decente, por ejemplo? Ucrania es el nuevo estado más grande creado en Europa este siglo: 52 millones de personas, en un territorio del tamaño de Francia. Una nación con un ejército de 600 000 hombres; heredera de un arsenal imperial que la convierte en la tercera potencia nuclear del mundo; la sexta potencia naval en virtud de su reclamación de parte de la flota del mar Negro atracada en Sebastopol; una nación de una inmensa riqueza natural que va desde el acero y el metal de la cuenca del Donetsk a la abundancia agrícola de las extensiones de tierra negra.

Tengo motivos para tomarme a Ucrania muy en serio. Pero, sinceramente, me está costando. La independencia ucraniana evoca imágenes de camisas con bordados campesinos, el sonido nasal de instrumentos étnicos, falsos cosacos con botas y capas, antisemitas desagradables.

De mi infancia en Canadá, recuerdo a nacionalistas ucranianos exiliados manifestándose bajo la nieve a la puerta de las representaciones del Bolshoi en Toronto. «Libertad para las naciones cautivas», coreaban. En 1960, parecían raros y patéticos, cantando bajo la nieve, acosando a la gente que solo quería ver el ballet y a quien no le importaba la política. También parecían fanáticos, poco razonables. ¿No habían mirado el mapa? ¿Cómo podían pensar que Ucrania sería libre algún día?

Pero los tendenciosos fanáticos que se negaban a mirar los mapas, que se negaban a aceptar que el poder soviético duraría una eternidad, tenían razón, y los demás estábamos equivocados.

Al atravesar la aduana, pensé en declarar mis prejuicios básicos nada más llegar. ¿No es el nacionalismo simplemente un ejercicio de kitsch? ¿De ferviente insinceridad emocional? Sobre todo en Ucrania. Ha sido parte de Rusia durante siglos. Ahora tienen un estado, pero ¿son realmente una nación? A este vacío de inautenticidad se precipita el emocionalismo nacionalista, intentando convencer a los ucranianos de que siempre existió una nación ucraniana, que había sido reprimida durante siglos, que por fin ha encontrado su libertad, etc. La realidad es diferente. A algunos ucranianos, sobre todo a los que se afiliaron al partido, les fue muy bien con el imperio. Durante la mayor parte de los últimos cincuenta años, el partido no se equivocaba cuando consideraba que el sentimiento nacionalista aquí era débil, marginal y fácilmente controlable. La era de la glásnost sí que presenció un renacimiento nacionalista, y en la Ucrania Occidental floreció un amplio y genuino movimiento nacional. Pero en otros lugares, en las zonas más rusificadas de Ucrania Oriental, no hubo ningún aumento de reclamaciones de independencia.

Cuando llegó la independencia, tras el fallido golpe en Moscú en agosto de 1991, no fue, al contrario de lo que ocurrió en el Báltico, la culminación de años de lucha nacionalista. Ocurrió porque el jefe local del partido, Leonid Kravchuk, se dio cuenta que, sin disparar un solo tiro, podía librarse del imperio y convertirse en líder de un estado nación. Y así sigue, dirigiendo un aparato controlado por exmiembros del partido. Quizás el caso de Ucrania no sea necesariamente una historia de nacionalismo, quizá solo sea una historia sobre cómo un leopardo te intenta convencer de que ha cambiado sus manchas.

Pesaroso, me preparo para lo que me temo que me espera: intelectuales urbanos idealizando las raíces campesinas que hace mucho que dejaron atrás; apparatchiks del partido simulando una indignación retrospectiva ante la represión soviética de todo lo ucraniano; fanáticos que intentan persuadirse de que la independencia solucionará todos los problemas económicos; y un par de viejos fascistas que me dirán que con un nombre como el mío —¿ruso, verdad?— no debería estar aquí.

Pero sí debería. Mi abuelo ruso pasó los primeros treinta años de su vida en Ucrania, fue a la escuela en Odessa, pasaba las vacaciones en Crimea, luego atendía las granjas en las posesiones de su padre en Ucrania central, en un pueblo llamado Kroupodernitsa. Llegó a ser presidente del Consejo de Distrito de Kiev, el zemstvo, y luego, tras la Revolución de 1905, fue nombrado Gobernador Civil de la región de Kiev. Mi abuela decía que los años en la gran casa de Lipki, el barrio residencial de Kiev cubierto de tilos, fueron los más felices de su matrimonio. Mi abuelo hablaba el idioma, y hasta el final de su vida, en el exilio, cantaba canciones ucranianas y no firmaba las cartas a sus hijos con la palabra rusa para padre, sino con la ucraniana, batko.

Para mis abuelos, Kiev era más que una ciudad rusa. Era la cuna de la identidad nacional rusa. El cristianismo ortodoxo ruso nació en 987, cuando el gran príncipe de la Rus de Kiev fue bautizado y se convirtió al cristianismo. Ahora, sorprendentemente, era la capital de un nuevo estado independiente.

Mis problemas para tomarme en serio a Ucrania son más profundos que mi simple recelo cosmopolita hacia todos los nacionalistas. En algún lugar de mi interior soy lo que los ucranianos llamarían un defensor de la Gran Rusia, y hay un pequeño resto de viejo desdén ruso por estos partidarios de una «pequeña Rusia».

La zona dólar

Kreschatik es el sinuoso bulevar por el que Kiev pasea de noche bajo los árboles. En el vestíbulo de la estación de metro que hay debajo toca una banda de jazz, un grupo de mimos improvisa, diez borrachos piden limosna entre lágrimas, tres viejas venden flores, una mujer con un abrigo blanco se ofrece para pesarte en su báscula; un hombre vende póster de Samantha Fox con una camiseta mojada en un puesto, y la historia antes prohibida de las guerrillas de bandidos anticomunistas en otro. Todo esto, desde Samantha Fox hasta la banda de jazz, está igual que antes de la independencia. Lo nuevo son los tipos que cambian dinero. Hombres jóvenes con chaquetas de cuero se pasean por los vestíbulos del metro y arriba por las aceras con pequeñas imitaciones de billetes de dólar pegadas a sus solapas, o solo el signo del dólar, o a veces el del rublo. La otra característica nueva de la Ucrania postindependencia es la milicia especial, armada con revólveres, navajas y porras de goma. Marchan arriba y abajo, e ignoran a los cambistas que trabajan en cada esquina.

Aquí, la divisa fuerte, la moneda favorita, el poder que define la lucha de todos, desde el presidente hasta las limpiadoras del hotel, es el dólar estadounidense.

El dólar divide a la sociedad en dos zonas: la zona dólar y la zona rublo, o kupon. En una, el reino de la abundancia. Rubias teñidas, comida y tecnología; en la otra, el reino de la carestía, colas, mal humor y los viejos tiempos. La zona dólar es la tienda donde se paga en divisas, la empresa mixta, el bar del hotel, el casino, el burdel. En la zona dólar, si llamas a casa por teléfono (a través de una línea por satélite estadounidense con una operadora de Dallas) la conexión es instantánea, pero te cuesta entre 9 y 15 dólares por minuto. En la zona kupon, te puede llevar horas o días conseguir una línea internacional, y el coste de la llamada es entre 9 y 15 dólares por hora. En la zona dólar no falta de nada. En el restaurante Apollon, en una perpendicular a Kreschatik, estás en la zona dólar. Es una empresa mixta suizo-ucraniana. Casi todo, desde la pasta congelada a la cerveza, desde los manteles al lavavajillas ha venido en avión desde Suiza. Aparte de pan y mantequilla, el restaurante no compra nada a proveedores locales porque, afirma el gerente ucraniano mientras se encoge de hombros, «tenemos demasiados problemas». En este sitio es imposible comer un plato ruso. Lo que se ofrece es una versión suiza de la pasta italiana, bañada en cerveza alemana. Es uno de esos pequeños puestos avanzados de la tierra de nadie del capitalismo, establecido en el gris Este. Las antiguas zonas de privilegio para el partido, vigiladas por la seguridad del estado, han sido sustituidas por nuevas zonas de privilegio, donde puede que no haya policía en la puerta, pero a las que no se puede entrar sin una tarjeta de crédito o una cartera repleta de dólares.

En el Apollon me encontré con Christia Freeland, que escribe para el Financial Times y The Economist desde Kiev. Es una canadiense-ucraniana de una familia de granjeros de la región del río Peace en el norte de Alberta, una de los miles de canadienses ucranianos de segunda generación que fueron criados entre sueños de una Ucrania independiente por sus padres exiliados y ahora han regresado para vivir y trabajar en la realidad de la independencia. Es habitual, dice, que los canadienses ucranianos se consideren los auténticos ucranianos, los que mantuvieron la fe, mientras que entre los ucranianos de verdad la inercia y el fatalismo del sistema comunista se abrían camino. Los canadienses ucranianos regresan a «casa» esperando encontrar un pueblo fervientemente nacionalista y religioso, y en vez de eso se encuentran espíritus soviéticos, flemáticos, irónicos, sobrios y fatalistas. La independencia requiere un nuevo tipo humano, pero, dice con igual medida de afecto e irritación, va a tardar bastante tiempo.

Es más, la independencia no ha hecho nada por la economía. La inflación está disparada, la producción se hunde, hay auténtica escasez en todas partes. La mayor parte de los habitantes de Kiev sobreviven gracias a que conocen a alguien en el campo que les proporciona patatas, o porque cultivan su propio terreno. El gobierno tiene miedo de emprender reformas económicas, con buen motivo, ya que teme que las libertades económicas puedan derrocarles. El presidente gobierna por decreto: lo decide todo, desde el suministro de comida a Kiev hasta la política de comercio exterior. No existen partidos de oposición organizados en el Parlamento; el debate democrático es débil. La vieja élite aún sigue en el poder, cacareando retórica nacionalista, en la práctica aguantando como la lúgubre muerte, esperando a que pase algo. No llevo aquí ni tres horas y ya parece que la independencia nacional ha sido un desastre.

¿Qué harías tú?, le pregunto. Recita una lista: tierra para los campesinos, reforma radical del mercado, convertibilidad del kupon, y luego, con una carcajada implacable, dice: «Veremos qué pasa». Lo que va a pasar, temen los ucranianos, es lo que ha pasado en Rusia: un caos cada vez mayor.

Nadie sabe con certeza cómo transformar una economía centralizada fallida en una sociedad liberal de mercado. Nadie se puede permitir una fe tranquila en las ventajas de la terapia de choque que defiende Occidente. Me acuerdo de lo que el sagaz historiador del nacionalismo Eric Hobsbawm me dijo antes de salir de Londres. «No tenemos nada que enseñar a esta gente. Ninguna de nuestras lecciones es aplicable. Las pócimas del libre mercado no van a funcionar. La democracia no va a funcionar necesariamente. Nada de lo que exportamos va a funcionar necesariamente. Todos van a tener que encontrar su propio camino». No se trata de que no haya esperanza para Europa del Este. Es solo que el triunfalismo capitalista, que asume que lo que nos funciona a nosotros inevitablemente les debe funcionar a ellos, se va a demostrar equivocado. Las sociedades liberales de mercado no se pueden exportar del mismo modo en que exportas la pasta congelada, el lavavajillas y los manteles individuales del Apollon. La falacia es suponer que vivimos en un solo mundo, con una sola solución para todos los problemas que afrontamos. Puede que no haya una alternativa sistémica viable al capitalismo. Pero eso no significa que el capitalismo sea la única respuesta que haya en el mundo. Me da la impresión, en la primera noche, de que tiene razón. Y todavía lo pienso tres semanas más tarde, al irme.

De vuelta al hotel desde el Apollon, recorro el Kreschatik en la oscuridad, pasando los curvos bloques de apartamentos de cuatro plantas, estilo estalinista tardío, construidos a ambos lados del bulevar para reemplazar a los que fueron destruidos en la lucha por la ciudad en 1943. Hay en estos edificios una rotunda confianza, una implacable grandeza cívica en el estalinismo tardío. Cada edificio está decorado todavía con una hoz y un martillo, o con los estandartes en granito de los regimientos que combatieron en la Gran Guerra Patriótica. Estos edificios representan el punto más alto del imperio, una arquitectura de la intimidación, la representación del puro poder. Los pedimentos, el inmenso granito en el que están tallados, proclaman: mirad mis obras, vosotros poderosos, y perded toda esperanza[4]. Se suponía que implícitamente afirmaban: vamos a estar aquí siempre. En realidad, el imperio solo duraría cuarenta años más.

Al pasar por delante del Soviet de Kiev, la sede del gobierno municipal, me doy cuenta de que toda la fachada principal, la hoz, el martillo y todo lo demás, se ha caído a la calle y ahora es un montón de escombros escondido tras una valla de madera, dejando un edificio sin rostro.

Un nacionalista gentil

Al día siguiente vuelvo al Ayuntamiento de Kiev para conocer a uno de los héroes silenciosos del movimiento de independencia ucraniano, Mikola Horbal, que ahora es un diputado de mediana edad y traje sobrio en el parlamento municipal de Kiev.

A un nacionalista ucraniano estos días se le puede disculpar cierta sensación de desilusión. Horbal estuvo en la cárcel en los años setenta y ochenta por reclamar el derecho a hablar su lengua y a practicar el rito uniata —el catolicismo ortodoxo de Ucrania Occidental— y ahora tiene un estado propio y los que lo dirigen son los mismos que le metieron en la cárcel.

Pero Horbal no lo ve así. En sus propias palabras era un «profesor y cantante soviético corriente», cuya música, dice irónico, «no exaltaba precisamente el comunismo». El KGB apreciaba tanto sus canciones que le condenaron a cinco años de cárcel y luego a dos de exilio. Le pusieron a trabajar cortando piedras con un martillo neumático en una cantera y eso pronto destrozó sus dedos. Nunca ha vuelto a tocar un instrumento. Sus carceleros no le entendían. Como sobrios materialistas que eran le preguntaban: «Lo tienes todo en Kiev, hasta un piso, ¿por qué armas líos?».

Porque creció en una familia religiosa en Ucrania Occidental. Porque la prohibición de su idioma le pareció una cuestión de conciencia. Porque quiere ser un hombre honorable. No sabe por qué esto le resultaba evidente a él y no a los demás. «Cuando no puedes hablar tu idioma y te persiguen por ello, tienes que ir a la cárcel». La cárcel, dice ahora quizá con la nostalgia de la perspectiva, fue su experiencia formativa. Antes de ir a la cárcel nunca había cuestionado la idea de que el Imperio era una gran familia de pueblos. Conoció a otros nacionalistas y a través de ellos pudo trazar la vía dolorosa ucraniana durante el periodo soviético: las hambrunas de los años veinte y treinta, la colectivización forzosa que destruyó la agricultura campesina, así como la aniquilación de la mayor parte de la intelligentsia ucraniana. Mucho más tarde, en los años noventa, cuando realizó su primera visita a comunidades ucranianas en el extranjero, en Estados Unidos, volvió convencido de que los ucranianos siempre permanecerán ucranianos, tanto si están en una prisión del sistema soviético como en la acogedora libertad asimiladora del mundo capitalista.

«Todavía no somos un estado nación», concede. «Tenemos que construir uno, con conciencia de nuestra propia historia y nuestra diferencia». Y a continuación se corrige: «No tenemos que construir la nación. Se construirá ella misma».

El nacionalismo de Horbal es del tipo más ecuménico. Por supuesto, los rusos que quieran ser ucranianos serán bienvenidos al nuevo estado. «Un ruso que defienda los intereses de Ucrania es más importante que un ucraniano que haga lo mismo, ya que eso es lo que se espera de este». No odia a los rusos por encarcelarle, ya que quizá fueron las principales víctimas del Imperio.

¿Qué nacionalismo es este? Horbal niega que sea nacionalista. «El nacionalismo que provoca la destrucción de otras nacionales es sencillamente chovinismo». ¿Es entonces un patriota? Sí, un patriota. Un hombre que admite que la visión del ejército ucraniano desfilando de uniforme por primera vez el día de la Independencia lo emocionó profundamente.

Pero los mismos comunistas que le encarcelaron siguen en el poder. «No los odio. El comunista que sigue en el poder tendrá dos bocadillos y yo solo tendré uno. Pero nunca tendrá tres». «Sí», admite con una sonrisa atractiva y tranquila, «debería odiar a Kravchuk». Cuando Horbal estaba en la cárcel, Kravchuk era el líder ideológico del partido, responsable de la condena de nacionalistas como Horbal que eran considerados fascistas ideológicos. Ahora Kravchuk usa camisas tradicionales ucranianas en sus apariciones públicas y el discurso nacionalista es su idioma materno. «Le debería odiar, pero no lo hago. Cuando le veo en Naciones Unidas, hablando en nombre de Ucrania, me siento orgulloso de mi país».

El presidente

Cuando vas a ver al presidente, en su despacho en las arboladas alturas de Lipki, la seguridad te hace esperar al pie de una inmensamente amplia escalinata de mármol, cubierta por una alfombra roja. Hombres de traje con auriculares te vigilan. Todo es muy soviético, con una diferencia tan chocante como cómica. Junto a la puerta, inamovibles, nada intimidadas por los guardaespaldas trajeados, están tres campesinas ancianas, sujetando unos papeles en la mano y exigiendo ver al presidente como si estuviéramos en la Edad Media y no se tratara del líder de una potencia nuclear contemporánea, sino el buen zar de los viejos tiempos, con sus botas y su capa.

Al fin, los hombres con auriculares me hacen un gesto y subo por las escaleras alfombradas al despacho del presidente. Todo lo que hay en el lugar recuerda a la desnuda sobriedad del poder al estilo soviético, el pasillo de mármol vacío, la larga alfombra roja que desaparece, las pesadas puertas a ambos lados, la silenciosa e impoluta habitación junto al despacho del presidente donde va a tener lugar la entrevista. ¿Qué otra cosa cabría esperar? ¿Acaso existe un estilo ucraniano del poder? Claro que no. Solo existe el soviético, igual que para los jefes galos y teutones que sucedieron a los romanos, los modelos disponibles de autoridad eran una coraza romana, la toga o la fasces.

El presidente es un hombre de pelo blanco, de complexión sólida y aspecto cuidado, cincuenta y muchos años, cortés, relajado, sin aspecto de estar tenso o irritado, la imagen misma de un funcionario soviético de la era Gorbachov seguro de sí mismo. Parece tener sentido del humor, parece disfrutar de la autoridad y de su cargo, parece pensar que es fácil lidiar con periodistas extranjeros.

Encarna la ambigüedad de la independencia ucraniana; un ucraniano occidental por origen, hablante de ucraniano, que ascendió en la jerarquía del partido en los setenta y los ochenta, llegó a ser jefe del partido a finales de la era Gorbachov, y en ese momento, con un perfecto sentido de la oportunidad, declaró la independencia, empleando el lenguaje de los nacionalistas que había arrestado pocos años antes.

Le pido que me explique cómo un comunista se convierte en nacionalista. Me dedica su sonrisa más amable, la que dice: estoy siendo totalmente sincero contigo. «Esto no solo te sorprende a ti, también a muchos aquí y en el extranjero. ¿Pero es mi comportamiento extraño a lo largo de la historia? Hay muchos ejemplos de cuando una persona ha vivido en un sistema determinado, dentro de unas coordenadas determinadas, y ha acabado liderando la rebelión contra ese sistema».

Ahora dice que siempre supo que la autonomía formal de Ucrania dentro de la estructura federal soviética era un fraude. Sabía que la colectivización soviética había diezmado Ucrania en los años treinta y que Stalin había asesinado a la flor y nata del partido comunista ucraniano. «Lo vi todo con mis propios ojos».

Pero, digo yo, muchos partidarios de la independencia están desilusionados. Demasiados del antiguo aparato siguen en el poder. En este momento su mirada se tuerce. Deja de ser cortés y sonriente. «Te han informado mal». Las únicas personas disponibles en el momento de la independencia que conocían, como él dice, «el arte de gobernar», eran los tres millones y medio de miembros del Partido Comunista. Pondremos gente nueva, pero necesitan formación y entrenamiento. Y además, dice, ¿qué tienen de malo los comunistas? Algunos son más demócratas que los que se llaman a sí mismos oposición democrática.

Me garantiza que no quiere un estado nación de base étnica en Ucrania. Ha invitado a alemanes étnicos a asentarse en Ucrania, quiere asegurar a los once millones de la minoría rusa que sus derechos lingüísticos no corren peligro. En esto le creo, por el sencillo motivo de que cualquier otra política conduciría a la guerra civil.

¿Pero no acabará con una guerra civil de todos modos si la economía sigue hundiéndose? Está de acuerdo. «Lo más importante es impedir una creciente crisis económica que pueda provocar un estallido, que a su vez pueda provocar estallidos en otros ámbitos».

La estatua y las cuevas

A la mañana siguiente me ato al asiento de un helicóptero soviético para un vuelo sobre la ciudad. Abajo, el majestuoso río Dniéper es de un lustroso color verde. A 150 kilómetros al norte está la maldición de Chernóbil, que aún vierte agua contaminada al gran río que tengo debajo. Nada contribuyó más a acelerar la desilusión ucraniana con el Imperio que el desastre de Chernóbil; ningún otro acontecimiento de los años ochenta hizo más por conseguir apoyos a la causa nacionalista.

De repente aparece otro recuerdo maligno de la civilización soviética enfrente nuestro, una gigantesca estatua plateada de una amazona con el ceño fruncido con una túnica metálica, la espada en ristre en un puño musculoso, el escudo en el otro, una figura asombrosamente grande (del mismo tamaño que la Estatua de la Libertad) hecha de aluminio brillante que parece sudar con el esfuerzo marcial.

Es la Madre Rusia, que guarda las Puertas de Kiev, mirando al oeste para repeler a los invasores, un monumento a la Gran Guerra Patriótica y a los soldados que murieron reconquistando la ciudad de los alemanes en 1943.

Esta gigantesca matrona de aluminio fue erigida no en la primera euforia de la victoria sino en 1980, como parte del intento del senil régimen de Brezhnev de fabricar cierto ardor patriótico. El recuerdo de la guerra era, más que ninguna otra cosa, lo que mantenía unido al Imperio. Todos los desfiles, procesiones, discursos y días festivos de la vida oficial soviética tomaron como eje el recuerdo de la guerra. Las parejas de novios soviéticas dejaban sus ramos en las tumbas de los muertos en la guerra. A medida que el recuerdo de la guerra quedaba lejos, gigantescas matronas de aluminio se alzaron en las «ciudades heroicas» de la Segunda Guerra Mundial para conservar y manipular la memoria popular. El mensaje de estos monumentos no era nada sutil: el Partido salvó el Imperio y los pueblos del Imperio acudieron al sacrificio como uno solo.

Mientras el helicóptero da vueltas sobre el monumento, quiero aterrizar y subir a pie hasta arriba del todo, como en la Estatua de la Libertad, y mirar al mundo desde sus ojos. ¿Acaso no hay algún puesto de observación en su cabeza? No se puede, me dice el ansioso guardián del santuario. La torre de observación ha tenido que ser cerrada. Aunque fue inaugurada oficialmente en 1980, está tan mal construida y el hierro de su estructura se ha corroído tan rápido que corre peligro de derrumbe.

En teoría simboliza la unidad imperial en la causa bélica, pero aquí en Ucrania la guerra fue más parecida a una guerra civil que a una gran demostración de unidad patriótica. Cuando los alemanes penetraron por la frontera occidental de Ucrania en junio de 1941, fueron recibidos como libertadores por millones de ucranianos occidentales. Para ellos, la guerra era una oportunidad para escapar de la prisión. Los nacionalistas de Ucrania Occidental al principio pensaron que los alemanes les permitirían establecer su propio estado. Bandera y Melnyk, dos nacionalistas ucranianos exiliados, regresaron con la Wehrmacht, proclamando fervientemente su fe en el nuevo orden europeo con la esperanza de que los alemanes les recompensarían con la creación de un estado clientelar. Demasiado tarde descubrieron que los alemanes les consideraban una raza esclava, solo apropiada para ser sojuzgada. Los nacionalistas ucranianos se vieron atrapados entre los ocupantes alemanes y el Ejército Rojo, a veces luchando contra los dos al tiempo. Cuando las tropas soviéticas conquistaron Ucrania Occidental, al final de la guerra, parte de la resistencia más feroz la opusieron partisanos nacionalistas ucranianos. Siguieron luchando hasta comienzos de los años cincuenta. La estatua elimina de cuajo toda esta historia.

El helicóptero se aleja de la estatua de la Madre Patria y sobrevuela las cúpulas doradas del monasterio de Kiev. En tiempos soviéticos, la panorámica de Kiev presentaba una escena de competencia simbólica entre dos religiones, el culto a los muertos en la guerra y la vieja fe de los pobres y los marginados. Kiev es el origen de toda la ortodoxia rusa, ya que fue el príncipe Vladimir de Kiev quien en 987 se casó con la hija del emperador bizantino en Constantinopla y al mismo tiempo se convirtió, junto a todos sus súbditos, a la religión ortodoxa.

En las cuevas de estos acantilados habían vivido monjes antes de la conversión de Vladimir, y sus restos, embalsamados en féretros colocados en nichos en una profunda red de corredores subterráneos, se habían convertido en un lugar de peregrinación para los creyentes ortodoxos. Desde la independencia ucraniana estos están en lo que para los rusos es tierra extranjera. Lo que es peor, una iglesia ortodoxa ucraniana intenta arrebatarle la jurisdicción exclusiva al patriarca ruso. Para los ucranianos, el monasterio consagra el lugar donde nació la conciencia nacional ucraniana; para los rusos, el Rus de Kiev es el origen de la experiencia nacional rusa. La «pérdida» de Ucrania es así, desde el punto de vista ruso, no solo la pérdida de una provincia, sino de sus propias raíces simbólicas.

Cuando desciendo a las cuevas bajo el monasterio está oscuro y hace frío, y hace tiempo que las puertas se cerraron a los turistas. Al final de una larga fila de escalones de madera hay una pequeña antecámara de color azul pálido, iluminada por una única lámpara de aceite frente a un icono en una esquina elevada del techo. En la tenue luz casi tropiezo con lo que parece un montón de harapos sobre el suelo de piedra. Al pasar por encima veo que es una pareja de ancianos acurrucados, bajo sus harapientos abrigos, los dos encima de un pedazo de cartón para protegerse de la humedad. Duermen o descansan de costado con las manos bajo la cabeza, ya que ninguno tiene almohada. La mujer lleva su pañuelo, el hombre un gorro viejo, y duermen juntos con la forma de una cuchara. Al descubrirlos me doy la vuelta y veo que hay varias parejas mayores dormidas sobre el suelo, y otras dos sentadas en un banco en la casi total oscuridad bajo el icono. Al salir de la antecámara y seguir mi descenso me cruzo con más silenciosas parejas de ancianos durmiendo en las escaleras, apoyados contra la barandilla, amontonados para protegerse del frío, casi inmóviles como si estuvieran muertos. Son peregrinos, ancianos a los que la iglesia permite dormir aquí todas las noches en el frío bajo cero que rodea a los santos.

La última puerta que da a las cuevas está vigilada por una diminuta anciana con un mantón y un pañuelo, zapatillas y un grueso abrigo, que se levanta de su cama tras una inmensa y calurosa estufa de carbón para abrir la puerta y dejarme pasar. Me mira suspicaz mientras enciendo mi vela y me sigue mientras paseo por el laberinto de túneles. Me meto en callejones ciegos y topo con puertas cerradas en una húmeda oscuridad con la única luz de mi vela y las lámparas de los iconos. En nichos excavados en las paredes de los túneles están los féretros de madera bruñida y los sarcófagos de piedra de los santos. Pero los féretros y los sarcófagos están abiertos y a la débil luz de las lámparas de los iconos sus rostros están cubiertos, pero en varios vislumbro la desgastada mano convertida en garra que sujeta las vestimentas fúnebres. Aquí los muertos no se convierten en polvo; el ambiente y las propiedades de la tierra conservan sus manos, garras marrones o negruzcas, con largas uñas. La anciana de repente aparece detrás de mí, vigilando para que no alargue la mano y toque. Pasa su vida aquí, en la tierra profunda, tumbada junto a la estufa, vigilando suspicaz a los santos. Algo de este culto de los muertos, esta amorosa conservación de cuerpos que deberían ser polvo, esta asociación entre fe y muerte, me produce náuseas. Dos naciones, dos idiomas, dos historias arrancan de este oscuro laberinto bajo el monasterio. Pero todo lo que quiero es salir. Necesito subir esas escaleras, pasar por encima de los cuerpos dormidos si hace falta, lo más rápido que pueda en todo caso. Necesito luz. Necesito aire.

Las tumbas familiares

A unas dos horas al suroeste de Kiev, junto al río Ross, en el distrito de Vinnitsa, en medio de una ondulante extensión de campos de remolacha, está el pequeño pueblo donde mi bisabuelo compró una finca en la década de 1860 cuando era embajador ruso en Constantinopla. Allí murió en 1908; en 1917, antes de que la revolución le afectara, también murió su mujer. Los dos están enterrados en la cripta de la iglesia. Ningún miembro de mi familia ha regresado desde febrero de 1917. La carretera desaparece cuando faltan varios kilómetros y el autobús sufre sobre el pésimo camino agrícola empedrado que cruza los planos y anónimos campos de remolacha. Se hace de noche. Pasado un pueblo llamado Pogribisce, vemos una inmensa fábrica de azúcar, que funciona en la oscuridad, lanzando lenguas de vapor al frío aire de la noche. Luego, cuando el haz de los faros ilumina objetos en la noche, empiezo a sentir una extraña sensación de familiaridad. He mirado fotos del lugar desde la infancia. Está el alargado cobertizo de piedra, plano y bajo, junto a la vía del tren. Este debe ser el camino que el abuelo cogía cada mañana con su carro cuanto iba al apeadero del tren a recoger los periódicos de Moscú que traía el expreso Moscú-Odessa. Y esta debe ser la iglesia, su cúpula y su cruz, encendida en espera de nuestra llegada, asomando sobre los árboles en la ribera del río, igual que estaba en las fotos que tomaba con su vieja cámara la niñera inglesa de mi padre.

Paramos junto a la verja de la iglesia. Ni un ruido. El vacío del campo por la noche. Sin farolas, solo la negra cúpula del cielo y unas pocas estrellas. Hay un par de pequeñas casas de ladrillo detrás de nosotros, sus ventanas iluminadas visibles sobre unas difuminadas vallas, pero no sabemos a cuál dirigirnos. Finalmente el conductor de un camión de la granja colectiva para y nos recoge, a mi traductora y a mí, y nos deja frente a una casa de ladrillo azul y blanca, cubierta de parras y plantas al final de un camino de tierra en la oscuridad. Aporrea la puerta y tras muchos minutos aparece el cura, cubriéndose el estómago con la sotana negra, alisándose la barba con los dedos y murmurando sobre lo tarde que es y la mala educación de los desconocidos. Su mujer, cubierta con un pañuelo, moviéndose por todas partes, llena de energía, nos conduce de vuelta por el camino hasta una hata, donde dormiremos. Un cuarto para la mujer, refiriéndose a mi traductora, dice; este otro para el hombre, dice, refiriéndose a mí, palmeando las camas que ha colocado junto a la pared; y un buen fuego, dice, golpeando la estufa de carbón que calienta todo el cuarto. Enciende las lámparas delante de los iconos en la esquina del cuarto, se santigua y se afana en la cocina, haciendo ruido mientras entra y sale con té y una sopera llena de patatas, y sus tarros de tomates, cebollas y pepinos en vinagre, varias botellas de vodka y algo de coñac. El cura vuelve y le pido que bendiga la comida, lo cual hace cantando, y se le une en un tono alto su mujer, los dos se santiguan sin parar.

Comemos juntos en una mesa de madera en el centro de la habitación, bajo la única bombilla. El cura y su mujer no paran de lanzarme miradas disimuladas: ¿es este realmente el nieto del conde? ¿Por qué no habla ruso? ¿Es creyente?

Cuando llegaron a la parroquia en los años cincuenta, dicen, la iglesia estaba cerrada y la tienda de recambios para la granja colectiva estaba en el patio. Cuando intentaron sacar la tienda del patio el cura fue arrestado, dice su esposa. Pero aquí seguimos, dice él flemáticamente, mientras mastica un trozo de pan negro. Treinta y cinco años. Lo restauramos todo. Hemos conservado tus tumbas. No nos hemos olvidado, dicen callada e impasiblemente, quizá preguntándose a sí mismos por qué exactamente soy merecedor de esta devoción sin recompensa.

¿Qué les ha supuesto a ellos la independencia? Les pregunto con el vodka y el coñac. El cura y su mujer intercambian miradas. Una iglesia ucraniana, con la bendición tácita del estado, está reclamando hacerse con todas las iglesias ortodoxas rusas de Ucrania, y exigirá que los oficios se celebren en ucraniano. El cura se formó en un seminario ruso, aunque habla ucraniano con sus parroquianos. Pero el servicio solo puede ser en el eslavo de la iglesia, y la única autoridad eclesiástica que está dispuesto a reconocer es la antigua que viene de los obispos de Moscú y Constantinopla, no la de un recién llegado en Kiev. Ya hay peleas a las puertas de cada iglesia en Ucrania entre los partidarios de la vieja fe y los de la nueva iglesia nacionalista. Su hijo es maestro del coro de la catedral de Vinnitsa, la gran ciudad cercana. El nuevo obispo de Kiev ha venido a Vinnitsa a pedir la entrega de la catedral. Su hijo está preparado para luchar. «Morirá gente», dice sombría la mujer del cura.

A la mañana siguiente estoy en el pozo, sacando el agua para lavarme y hacer el té. Los chicos del pueblo pasan con mochilas a la espalda camino de la escuela en la colina. Mujeres calzadas con zapatillas de casa y abrigadas contra el frío trabajan en sus jardines traseros, tienden ropa, cortan la cabeza de un repollo, espantan a los gansos. Un carro pasa delante con dos jornaleros sentados sobre la paja, sus piernas cuelgan del lado. Una anciana encorvada camina trabajosamente, apoyándose con fuerza en un bastón.

La desolación pesa en el ambiente. No es solo que la gente sea mayor y pobre y que el pueblo esté deshabitado. Es que muchos de los rostros tienen el aire conmocionado y derrotado de los supervivientes.

Ahora nadie quiere trabajar, me dice más tarde el jefe de la granja colectiva. ¿Por qué no les das la tierra?, le pregunto. ¿A quién se la doy? ¿Quién tiene el capital? Mira esos campos. Extiende las manos hacia los inmensos e indiferentes campos de remolacha. Lo que quiere decir es crucial: si la agricultura es la espina dorsal de la nueva Ucrania, ¿quién la va a salvar? ¿Dónde están los campesinos? ¿Dónde están los pequeños granjeros? El director de la granja colectiva me lleva hasta río, cerca de la iglesia, para ver el molino de harina del koljós. Construido en 1886, dice sobre la puerta de entrada, al mismo tiempo que la iglesia, y dentro veo toda la maquinaria que mi bisabuelo importó de Leipzig y Dresde, aún funcionando, con trozos incrustados de hojalata y hierro soviético reemplazando las partes desgastadas. Miro mientras mujeres con pañuelos cubiertos de harina vacían sacos de trigo sobre las viejas máquinas y ven cómo sale el delicado cono de harina blanca por debajo. «Todavía es el mejor molino de harina de la región», dice el jefe de la granja colectiva.

No puedo deshacerme de la sensación de que esta gente son los supervivientes de una gran catástrofe. Por el álbum familiar y por las fotos tomadas por la niñera inglesa, conozco los nombres de algunos de los campesinos que vivían aquí en tiempos de mi abuelo. Sus nombres están escritos con tinta blanca debajo de sus fotos: Sessoueff con su gran barba, el capataz de la finca, con su oronda mujer y sus siete hijos. Rudnitsky, el jefe de los establos, con pinta de astuto. ¿Qué les pasaría a todos ellos durante la revolución? En el patio de la iglesia encontré la lápida de Sessoueff, enterrado junto al panteón familiar. ¿Y sus hijos? Todos «depurados» en los años treinta. ¿Y Rudnitsky? Depurado también. ¿Por qué? El cura se encoge de hombros. Eran kulaks, campesinos ricos, acumulaban trigo, prestaban dinero, eran enemigos del estado, dos víctimas entre la hecatombe de Stalin.

Paseo por los caminos abandonados y polvorientos de Kroupodernitsa hacia la casa grande, paso por delante de algunas casas de ladrillo con techos de hojalata, otras de adobe con techos de paja, como aparecían en las fotos de la niñera, y entiendo los motivos de la tristeza que cubre este lugar como un velo. Cerca de tres millones de ucranianos murieron de hambre entre 1931 y 1932. Otro millón murió durante la colectivización de la agricultura y las purgas de intelectuales y miembros del partido hasta finales de la misma década. Otros dos o tres millones de ucranianos fueron deportados a Siberia. La cultura campesina de pequeños granjeros y jornaleros en la que mi abuelo creció fue exterminada. Fue entonces cuando llegó el gran miedo. Y nunca se ha ido. Permanece en la mirada de las viejas que me miran por encima de las vallas de sus huertos mientras avanzo por el camino embarrado hacia la casa de mi bisabuelo.

Está en un alto que domina el pueblo, una amplia mansión de dos pisos, de estuco blanco, con un espléndido porche delantero ante el que se paraba el coche de caballos cuando llegaba la familia para pasar el verano. Los jardines ornamentales hace tiempo que han desaparecido. Un ala ardió, la otra está en ruinas. Pero aun es reconocible por las viejas fotos familiares.

Los profesores me reciben en la escalera. Una chica con traje campesino y un tocado ucraniano, hecho con flores de plástico moradas y rosas, hace una reverencia y me da una hogaza de pan redondo, decorada con unas hojas y una espiga de trigo, y un pequeño cuenco de sal. Así fue recibida mi abuela cuando vino, como la prometida de mi abuelo, en 1902. Fueron de casa en casa y cada familia campesina les ofrecía pan y sal. Ahora es mi turno, pero no sé qué hacer: mi traductora susurra que debo tomar un trozo de pan, hundirlo en la sal y comérmelo. En vez de eso, hago una reverencia, avergonzado.

Me conducen por una casa que mis ancianos tíos en el exilio canadiense aún pueden recordar cuarto por cuarto, pasillo a pasillo. Siento que estoy recorriendo sonámbulo sus recuerdos. Camino sobre sólidos suelos de madera, cruzo pasillos largos y bajos, con niños ruidosos detrás de mí. Escucho cómo el director del colegio me dice, señalando con el dedo, que fue ahí, justo ahí, al pie de esas escaleras, donde mi bisabuelo murió una mañana de 1908. No dice cómo lo sabe. La casa parece transmitir su mitología, en parte con una fiabilidad limitada. Pregunta el director: «¿es cierto que Honoré de Balzac pasó aquí una noche?». Me lleva a una sala alargada, con una plataforma elevada en un extremo, que pudo haber sido el escenario para representaciones o recitales familiares. Ahora está cubierto por retratos de héroes pioneros soviéticos de la Gran Guerra Patriótica y me piden que dé un discurso. Les cuento a los niños que soy el bisnieto del hombre que construyó esta casa. Les regalo copias de las fotos de mi álbum familiar. Las miran y me miran con asombro y desconfianza.

Nadie sabe exactamente qué pasó aquí tras la revolución. La hermana de mi abuelo, la tía Mika, que tenía un dispensario en el pueblo, se quedó, y luego se la llevaron a Kiev donde entró en un convento. Todo el mundo dice, insistentemente, que todos los niños del pueblo eran los ahijados de mi familia, que la tía Mika cuidaba de ellos. Es verdad. También es verdad que debieron saquear la casa. No queda ni rastro de un mueble, un cuadro, un samovar, no queda ni una cuchara, aunque un anciano viene sujetando una foto borrosa de mi bisabuelo al final de sus días, con su viejo abrigo de general, apoyado en el hombro de su esposa, reumático, cansado, sus bigotes descuidados y largos, calzado con zapatillas en el jardín ornamental. En los años treinta servía de refugio a muchas familias; después de la guerra fue un orfanato, ahora un colegio. En una habitación, niños de ocho y nueve años canta canciones patrióticas ucranianas sobre los guerreros cosacos que acabarán con el yugo de Moscú:

Los fusileros del Sich entran en el fragor de esta danza sangrienta

Para liberar a sus hermanos ucranianos de las cadenas de Moscú

Romperemos las cadenas de Moscú

Y en nuestra ilustre Ucrania seremos felices.

En una habitación los niños aprenden el alfabeto ucraniano, y en otra hay un museo popular del pasado campesino de Ucrania: una rueca de madera, un rastrillo de madera, un samovar de hierro negruzco, el obligatorio retrato de Tarás Shevchenko, el poeta nacional. El duro suelo de madera está cubierto de hierbas aromáticas. Pero hay muy poco: los restos históricos son muy escasos. El desastre de la hambruna y la colectivización forzosa ha borrado el pasado campesino.

Así compruebo que una nueva Ucrania se está creando en la casa de mi bisabuelo. Los niños aprenden sobre Shevchenko, como una vez aprendieron sobre Pushkin; aprenden acerca de acabar con el yugo de Moscú igual que una vez aprendieron sobre los heroicos logros soviéticos de Yuri Gagarin; recorren con sus manos la rueca rota que es todo lo que queda de la cultura campesina en esta zona.

Luego, a la iglesia, donde repica la campana y los parroquianos se reúnen para una panihida especial en recuerdo de nuestros antepasados. El hijo del cura ha venido desde Vinnitsa con su coro. La mujer del cura enciende las treinta velas del candelabro y lo empuja hacia arriba. Los muros relucen con cuadros de santos y escenas sagradas recién terminados. Me pongo a un lado con el coro. Al fondo, un gran grupo de hombres y mujeres mayores, que se persignan sin parar.

En el laberinto bajo el monasterio fue el ahogo. Ahora otra sensación me invadió, la sensación de que, me gustara o no, aquí era donde empezaba la historia de mi familia, aquí es donde estaban mis tumbas. Como un tunelador, había pasado por el ahogo y ahora había alcanzado al menos una de mis propiedades. Podía decirme a mí mismo: el sendero entrevisto de mi pasado tiene un comienzo, y puedo regresar a él. El coro canta, el cura menciona a mi padre, madre, abuelo, abuela, los nombres, algunos anglosajones, asoman entre las costuras de sus plegarias; el coro y sus voces cantando, el sonido que llena esta iglesia que construyó mi bisabuelo.

Luego, el cura me pide que me dirija a los parroquianos. Y lo hago con Lena, la traductora, para ayudarme, les explico quien soy, les doy las gracias por haber venido. Me miran fijamente y luego se acercan. Hay ancianas que lloran. Toman mi mano, la besan. Explican, a través de su dentadura rota, que han andado kilómetros para venir; se acuerdan, se acuerdan. De la tía Mika, la hermana de mi abuelo, que llevaba el dispensario. Lo bien que sonaba el coro cuando mi abuelo lo dirigía. Cuán estricta era mi bisabuela cuando servías la mesa. Cómo llevaban setas a la puerta de la cocina, cómo recogían fresas y cómo se licuaban y se metían en tarros en la alacena. Es imposible atrapar estas historias, retenerlas. Todo el mundo habla al tiempo, llora, las mujeres me agarran de la manga. Me ponen papeles en la mano. Mi abuelo sirvió en vuestros establos y luego se fue a Canadá. Creemos que allí fue a ver a tu abuelo. ¿Sabes algo? No, no sé nada. Se establecen hilos de conexión, y se rompen a continuación, que cruzan setenta años. Todas sollozan, me agarran, lloran desesperadas por el pasado, al ver a las jóvenes con pañuelo que eran antes de que comenzara el horror. Una anciana, encorvada por completo, se deja caer sobre un banco al final de la iglesia, llorando sola, su boca, un agujero negro de lamento.

El cura las ahuyenta, y me saca de la iglesia hacia la cripta, un espacio húmedo de piedra con techo bajo, con iconos a lo largo de la pared del fondo. En la oscuridad, frente a la otra pared, veo montones de leña. Una a una se encienden las lámparas de los iconos, y en su luz veo tres tumbas de granito. En el centro, mi bisabuelo, con su rango militar, y los nombres de los tratados que había negociado en nombre del zar grabados sobre un costado. A los lados, la tumba de su hija, la hermana de mi abuelo, que murió de tifus, en un tren hospital cuidando a los heridos en 1915; y al otro lado, mi bisabuela. El cura señala las marcas del cuchillo del carnicero sobre el mármol blanco de la tumba de mi bisabuelo. Aquí hubo un matadero en los años treinta. Toco con la mano estas grietas negras en el mármol. Nos ponemos de pie y cantamos el viechnaya pamyat, el himno de la memoria, el cura bendice las tumbas, y entonces me dejan solo, con una vela.

Naciones y tumbas, tumbas y naciones. La tierra es sagrada porque es donde yacen tus antepasados. Hay que recordar a los antepasados porque la vida humana es algo pequeño y trivial sin el anclaje del pasado. Merece la pena morir por la tierra porque los extranjeros profanarán las tumbas. Las tumbas fueron profanadas. Los carniceros mataban sobre el mármol. Una persona lucharía para impedir esto si pudiera.

Al mirar atrás, veo ese rato en la cripta como el momento en el que empecé a cambiar, cuando cierto elemento de respeto hacia el proyecto nacional empezó a colarse en mis sentimientos, cuando comprendí porqué la tierra y las tumbas importan y porqué importan las naciones que las protegen a ambas.

Lvov

Tras despedirme del cura y su mujer, su hijo y el coro, salimos hacia Lvov, en Ucrania Occidental. Según pasan las horas, el paisaje cambia, de la tierra negra de la llanura a los pueblos ondulados y más prósperos de las estribaciones de los Cárpatos. Me como los restos de un pato cocido, el regalo de despedida de la granja colectiva, y un bocado de la hogaza de bienvenida ceremonial de la escuela. Me quedo dormido y me despierta el ruido del autobús traqueteando sobre un empedrado habsburgo.

Los rusos la llaman Lvov. Bajo los Habsburgo, se llamaba Lemberg. Para los judíos del empobrecido shtetl de la Galitzia del siglo XIX, era su Jerusalén. Los ucranianos la conocen como Lviv. Es uno de esos lugares predestinados de Europa en los que las fronteras de los imperios siempre se han cruzado, los pueblos han chocado y las naciones han nacido. Ahora está presenciando el parto dolorosamente lento de Ucrania.

El ruido de los tranvías chirriando y raspando en su camino a través de las sinuosas y empedradas calles recuerda a Viena. Las agujas barrocas de cobre verde recuerdan a Praga. Pero la gente cansada y desgastada de la panadería, sus rostros iluminadas por la mortecina luz de una bombilla de 40 vatios, solo puede estar donde está: buscando alimento entre las ruinas del Imperio soviético. Lvov es una especie de Pompeya de los Habsburgo, perfectamente conservada bajo el polvo y la ceniza del volcán soviético.

Lvov siempre ha sido la cuna de la independencia ucraniana, quizá porque una vez no fue una ciudad ucraniana, sino polaca y judía, y por eso la minoría ucraniana tuvo que desarrollar una ideología para ser escuchados por encima del estruendo rival de otros pueblos.

La ciudad siempre fue la parte menos rusificada y menos sovietizada de Ucrania. Hasta 1918 el águila bifronte austrohúngara presidía el tejado de los edificios municipales. Entre 1918 y 1939 fue gobernada por los polacos, y aún se pueden ver los nombres de las calles en polaco un poco por encima de los nuevos letreros ucranianos. El pacto entre Hitler y Stalin de 1939 entregó Lvov a los soviéticos, pero el ejército invasor alemán, apoyado por algunos paramilitares nacionalistas ucranianos, les expulsó. El ejército soviético reconquistó la ciudad en 1945, pero no fue hasta 1956 que se extinguió la última resistencia de las guerrillas nacionalistas ucranianas. Canosos supervivientes de esas guerrillas pasean ahora por las calles, con sus viejas gorras de combate.

En la Ucrania Oriental, más rusificada, el dominio soviético podía contar con cierto apoyo popular. En la Ucrania Occidental, los soviéticos gobernaban como un ejército de ocupación. Los católicos uniatas fueron ilegalizados, sus iglesias se clausuraron y sus líderes fueron encarcelados. El nacionalismo fue definido como fascismo, y las familias nacionalistas fueron deportadas. Pero es el mito nacionalista de Ucrania Occidental, a menudo alimentado en el exilio, lo que ahora intenta convertirse en el nacionalismo oficial de todo el estado.

Cuando a finales de los ochenta llegaron la glasnost y la perestroika, la fuerza reprimida del nacionalismo regresó con fuerza. Ucrania Occidental fue sacudida por manifestaciones de estudiantes, huelgas y procesiones religiosas. El error que le costó su imperio a Gorbachov fue pensar que había nacido un nuevo hombre soviético. Iba a descubrir cuán amarga, duradera e implacable puede ser la memoria nacional; en el Báltico, en Georgia, y aquí, en Lvov.

Igual que en Checoslovaquia, Polonia y Hungría, aquí el nacionalismo y el renacimiento nacional significan volver a Europa. Volver a Europa significa sacar a tu nación, como un baqueteado carro con caballo, de la zanja embarrada que es el sistema soviético.

Somos europeos, me dice el camarero en el Hotel Nacional, en la plaza principal de Lvov. Somos europeos, me dice una diputada ucraniana que pasó seis años en Siberia en su diminuto apartamento de tres habitaciones, con la estatua de un cosaco sobre el piano y un cuadro ucraniano de la crucifixión en la pared. Ser europeo aquí significa no ser ruso. Significa ser un individuo, asumir la responsabilidad, defenderte a ti mismo, todas las características que los ucranianos occidentales creen fervientemente que les faltan a los rusos.

Ser europeo también significa ser católico. En la Ucrania Occidental, el nacionalismo es una religión política. Desde 1596, Ucrania occidental ha tenido una fe propia, la Iglesia uniata, una mezcla del catolicismo polaco y la ortodoxia rusa. La misa me parece como la rusa ortodoxa, pero no me atrevo a decírselo a un nacionalista uniata. Lo último que están dispuestos a admitir es que le deban nada a las tradiciones religiosas de los rusos. Cuando le pregunté a la diputada ucraniana por qué sigue odiando a los rusos se encogió de hombros, sonrió y dijo que si amas algo —tu país— también tienes que odiar a sus enemigos.

Esta es la hora de gloria de la fe uniata. En agosto de 1992 trajeron a casa el cuerpo de su líder, el cardenal Slipe, que murió exiliado en Roma. Han recuperado la Catedral de san Jorge de manos de los ortodoxos rusos, y el dorado de los cupidos barrocos y los retablos brilla con un nuevo resplandor. Los domingos, la iglesia está llena de hombres con la cabeza descubierta y mujeres con pañuelo de todas las edades, y cuando se unen al coro en el Aleluya, el sonido flota por encima de setecientas cabezas, como un toldo que ondea suavemente.

Rodeado de hombres y mujeres que no ocultan la intensidad de sus sentimientos, queda claro lo que el nacionalismo es realmente: el sueño de que toda una nación pueda ser como una congregación; que cante los mismos himnos, escuche el mismo evangelio, comparta las mismas emociones, unidos no solo entre sí, sino también con los muertos que yacen bajo sus pies.

Cada domingo sueñan, y el lunes regresan a la amarga realidad de las colas en las tiendas. La tierra prometida está lejos de aquí. La independencia tiene un año, y costará una generación liberar a la gente del sistema soviético. ¿Una generación? El conductor de un tranvía con el que hablo de ríe y se encoge de hombros. Dos generaciones, quizá tres. La tragedia para aquellos que lucharon por la independencia ucraniana es que puede que no lleguen a ver la tierra prometida.

La «aburrida inercia de la vida cotidiana», como la llamó Marx, sigue su paso. Ejercerá su inercia durante bastante tiempo. Los nacionalistas y los demócratas que lucharon por acabar con ella se empiezan a dar cuenta de que lo que la gente llama aquí tan emotivamente los beneficios «espirituales» de la independencia son relativamente fáciles de conseguir. Lograr que funcionen los teléfonos, que la comida llegue a los mercados, que los baños desagüen bien; esa es la parte complicada de construir una nación.

De momento, todo el mundo sabe cuáles son los beneficios «espirituales» de la independencia. Cuando le pregunto a mi amigo el conductor de tranvía a qué se refiere por espiritual, sonríe. «Puedes besar a tu novia en la calle, beber cerveza en el parque, y santiguarte en la iglesia».

Es imposible ser cínico acerca de la libertad cuando la contemplas en los rostros de las parejas jóvenes que vienen a escuchar el concierto gratuito de los Hermanos Badukin, la mejor banda de rock & roll de Lvov, que tocan enfrente del espléndido teatro de la ópera austrohúngaro, en el medio de la plaza. La multitud lleva todo tipo de disfraces y máscaras, con viejos gorros del ejército soviético, decorados con las cintas azul y amarillo de la independencia; una chica pasa a mi lado con una pistola de juguete en una pistolera de miliciano; aquí nadie imita a Occidente. Tienen su propio estilo, de los Cárpatos, de Galitzia, y los Hermanos Badukin dicen sobre el escenario lo que todo el mundo piensa. Sobre las guitarras y la batería se oye al hermano Badukin cantar:

El viejo carro rojo se cayó en la zanja

Lenin era el conductor

Ahora el carro es azul y amarillo

Y nadie sabe dónde va.

Crimea

Desde Lvov, cojo un tren nocturno hasta Odessa. Al igual que Lvov, en el siglo XIX Odessa no era en absoluto una ciudad ucraniana. Los ucranianos eran sobre todo campesinos, y una ciudad portuaria del sur como Odessa pertenecía a la marina rusa, a los gángsteres y comerciantes judíos que aparecen en los cuentos de Odessa de Isaac Babel, y a los mercaderes griegos, turcos, rumanos y de Besarabia que dominaban el comercio de vino y trigo del mar Negro. Setenta años de poder soviético, más la ocupación y el extermino de los alemanes, han silenciado el parloteo étnico de la vieja Odessa. Ahora es toda entera para los ucranianos.

Pasamos toda la noche en el muelle al final de la escalinata de Odessa esperando que saliera el trasbordador para Crimea. Sin combustible, me dijo el cajero del barco, encogiéndose de hombros. Mientras esperábamos, las cubiertas se llenaron de azeríes y armenios, tártaros de Crimea y familias rusas de vacaciones, y desde la popa del barco atracado se podían ver los escalones, como una gran tela negra que se precipitara desde las alturas hasta la orilla.

Aquí es donde el carrito de bebé empezó a rodar en El acorazado Potemkin de Eisenstein. Tras la independencia, un productor francés proyectó la película sobre la misma escalera y la gente de Odessa salió a verla. Odiaron la película, sobre todo por el retrato de los cosacos enviados a dispersar a la multitud. Los cosacos son héroes para los ucranianos, y en todas las ocasiones festivas en Ucrania, te encuentras con gente disfrazada de cosaco, con botas y gorras de piel y capas, con dagas en sus cinturones. Eso es lo que la independencia puede hacerte: una gran película que les encantó en el pasado a los ucranianos ahora solo parece una pieza barata de propaganda soviética.

Me fui a la cama en el trasbordador, convencido de despertarme todavía junto a la escalinata de Odessa, pero, mirabile dictu, se encontró gasolina, el barco zarpó y me desperté al día siguiente ante la vista de los acantilados de Crimea y las mansiones y los jardines de Yalta que se extendían en terrazas por las colinas. Un autobús nos llevó esa noche por la carretera de la costa de Crimea, más allá de la mansión Foros, donde Gorbachov había sido puesto bajo arresto durante el golpe de agosto de 1991. Todo este maravilloso saliente sur de Europa, con sus acantilados que se hunden en el mar, fue una vez el coto privado de la élite de Moscú. Nadie más. Los rumores dicen que ahora Foros es utilizado por la familia Kravchuk.

El autobús se detiene en un control en la oscuridad, a dieciséis kilómetros de Sebastopol. Se producen unas conversaciones a media voz entre traductores, asistentes y la policía militar rusa. Íbamos a ser los primeros extranjeros en la historia que iban a poder pasar la noche en Sebastopol, la base central de la flota del mar Negro.

A la mañana siguiente encontramos a un marinero en el puerto dispuesto a sacarnos de paseo. Mientras el capitán maneja el barco Saturno por los salientes de la cala Inkerman, veo por primera vez un espectáculo impresionante: la flota rusa del mar Negro fondeada. El barco se acerca tanto que su estela acaricia las cadenas de sus anclas, y una hilera infinita de grandes cascos grises, algunos tan altos como una casa de cinco pisos, se alzan y cruzan por encima de mi cabeza. Las páginas de Jane's Fighting Ships, leídas en la infancia, parecen reaparecer en el brillante aire del puerto: fragatas, corbetas, remolques, barcos de transporte, aparatos de desembarco, barcos hospital, fragatas, dragaminas, destructores y cruceros. Algunos miden 200 metros de largo. Sus mástiles están erizados de antenas de comunicación y para el satélite, y sus cubiertas están abarrotadas de misiles, cañones antiaéreos, torpedos y helicópteros de ataque. Intento contarlos todos y pierdo la cuenta al llegar a sesenta. Tras un paseo de una hora por las numerosas calas del puerto de Sebastopol, solo he llegado a ver como un tercio de la flota.

Un cementerio de barcos, comenta un amigo ucraniano con desdén cuando les pasamos revista. Si no un cementerio, al menos un asilo de ancianos. Algunos de los barcos más antiguos parecen una hilera de viejitos en sus tumbonas en primera fila de plaza. Pero no todos los barcos están decrépitos. El Slava, un crucero de 11 000 toneladas que apenas tiene once años muestra sus colmillos en el sol de la mañana y tira de la cadena de su ancla como un perro de caza de su correa.

La flota del mar Negro puede estar en declive, pero sigue siendo la décimosegunda fuerza naval del mundo por tamaño, y sus 337 barcos suponen un tercio del total de la flota rusa. La parte más peligrosa, los submarinos nucleares y los portaaviones, están amarrados en otros lugares, en Murmansk y en Vladivostok. Pero la flota de Sebastopol todavía tiene la capacidad de hacer de Rusia una potencia respetada en toda la cuenca mediterránea, en Oriente Medio, el norte de África y el sur de Europa. Cualquiera que esté tentado de descartar a Rusia como potencia militar debería darse una vuelta en barco por Inkerman.

El problema para los rusos es que Sebastopol ahora está en un país extranjero. Ucrania reclama la base y una parte de los barcos, y unas duras negociaciones entre el presidente Yeltsin de Rusia y el presidente Kravchuk sobre el reparto del botín solo han logrado aplazar por tres años la división de la flota.

Para cualquier mente militar, la situación de la flota del mar Negro es inimaginable. Dos estados quieren que su bandera ondee sobre ella; dos almirantes compiten para darle órdenes; uno de los barcos ya se ha ido a Odessa y ha izado la bandera ucraniana; y los futuros oficiales de la flota, los cadetes de las academias navales, pudieron votar a qué bandera querían servir tras graduarse. El 80 % eligió servir a Ucrania, aunque de momento el nuevo estado solo tiene un guardacostas. Nadie a bordo de estos poderosos navíos sabe con certeza quién le dará las órdenes dentro de un año.

En la antesala del comandante de la flota, el almirante Kasatonov, sus ayudantes no se tomaban su extraordinaria situación con demasiada seriedad. Capitanes y comandantes, tenientes y jóvenes oficiales se agolpaban en torno a un televisor junto al despacho del almirante, absortos por el exitoso culebrón mexicano Los ricos también lloran.

Un hombre de aspecto preocupado de cincuenta y muchos años, que se mesa ansioso los mechones de cabello cano, el almirante Kasatonov, dirige su oxidada máquina de guerra desde un panel, con doce teléfonos sobre su mesa y un gran ordenador Compaq con un ratón. Detrás de su silla se alza un retrato del hombre que convirtió a Rusia en una potencia en el mar Negro, el emperador Pedro el Grande. El mensaje no puede ser más claro: Rusia es la única heredera de la tradición naval imperial rusa y soviética. Ucranianos, atención.

En la entrevista todo eran sonrisas y tópicos, advertido por sus superiores en Moscú de que no dijera nada que pudiera arrojar leña al fuego. Los dos países, me aseguró del modo más delicado, tenían los mismos intereses estratégicos en el mar Negro. Él era solo un militar, que quería dejar el asunto en manos de los políticos, que debían llegar a un acuerdo. Pero, le insistí, ¿cómo se sentía al ser el comandante de una inmensa flota cuya base ahora estaba en tierra extranjera? «¿A qué se refiere con extranjera?», me cortó de inmediato. «Solo porque cambien las fórmulas políticas, eso no significa que haya cambiado nada esencial». En al menos una mente imperial, aún no ha arraigado la idea de que Ucrania es independiente.

La misma sensación de que el Imperio seguía vivo y coleando se mantuvo cuando pasé el resto de la mañana en una de las fragatas del almirante, la Ladni. En los polvorientos estantes del camarote del capitán encontré esa imprescindible ayuda a la navegación que son las obras completas de Lenin. El capitán reunió a cuatro marineros para que los entrevistara: el hijo de un minero ucraniano, dos muchachos asustados de Azerbaiyán y un tayiko de la remota Asia Central. Todos habían sido entrenados para decir que la flota era como el Imperio, una alegre y gran familia de naciones. Cuando nos pusimos detrás de una torreta y los oficiales no nos podían oír, los marineros fueron más sinceros. Queremos servir en la marina de Azerbaiyán en el Caspio, dijo el azerí. En cuanto al tayiko, solo quería volver a Asia Central lo más rápido posible.

Al volver a tierra vi a marinos reclutas en el muelle, llenando cubos con patatas y luego llevándolos trabajosamente por la pasarela hasta las cocinas. Sus uniformes estaban sucios, sus complexiones, cetrinas, y su cena no iba a consistir en mucho más que esas mismas patatas. Con la interminable espiral descendente de las dos economías de fondo, la disputa entre Rusia y Ucrania por la flota parece una pelea entre un par de mendigos embarrados por un par de patatas.

Un imperio de indigentes empobreció a su pueblo durante setenta años para botar una flota como esta para asustarnos. Ahora ha llegado su némesis. Apenas puede asumir el inmenso capital oxidado que está fondeado aquí. Los rusos aún tienen la capacidad de asustarnos, pero ese poder se está hundiendo lentamente bajo las olas de la desintegración económica. Pensar en los sacrificios que se pide a la población para mantener esta flota fondeada me llenó de una fría indignación.

Ese es el motivo de que el recuerdo más intenso de Sebastopol no sean los cascos grises fondeados, sino una figura solitaria descansando sobre la pared de mi hotel la gélida mañana en que me fui. Tenía unos sesenta años, llevaba el cabello como lo llevan aquí las mujeres mayores de cierta clase, recogido en un moño, y llevaba los restos de un vestido de lana y una chaqueta de punto. Podía ser la viuda de un capitán, y sin duda ese es el título del cuento que Chejov hubiera podido escribir sobre ella. Ya no tenía zapatos, y su cara estaba irritada y enrojecida por dormir a la intemperie, y se apoyaba sobre la pared del hotel, demasiado agotada para continuar derramando lágrimas de pura desolación, entre los vidrios rotos de las botellas de cerveza que habían dejado los marineros la noche anterior.

Los tártaros

Crimea es el territorio más disputado de Ucrania. Si alguna vez los rusos y los ucranianos lucharan entre sí, podría ser aquí. Hay más rusos étnicos en la península que ucranianos; todos son estridentemente conscientes de que Crimea no fue cedida a Ucrania por los sucesores de Stalin hasta 1954. Hay aquí separatistas rusos, con un partido propio en el parlamento local en Simferopol, que quieren hacer una declaración unilateral de independencia de Ucrania y pretenden restaurar el estatuto de república independiente para Crimea, vigente hasta la Segunda Guerra Mundial. Pero, aunque los ucranianos estén en minoría, tienen un as en la manga, ya que toda la electricidad y el agua de Crimea viene de Ucrania. Una república separatista rusa aquí podría ser asfixiada nada más nacer.

Más difíciles de asfixiar son las aspiraciones de los habitantes más antiguos de la península, los tártaros de Crimea, un pueblo musulmán instalado en las colinas de Crimea desde hace mil años. En 1942, cuando los ejércitos alemanes avanzaban hacia el mar Negro, Stalin ordenó la deportación masiva de los tártaros de Crimea y los envió al Asia Central soviética. En los primeros años de Gorbachov, fueron el primer grupo étnico del viejo imperio en protagonizar una sentada en la Plaza Roja, reclamando justicia y repatriación. Ahora regresan por millares a las colinas en torno a Bachiseray, su capital ancestral.

Pushkin vino aquí en la década de 1820 y escribió un poema sobre las fuentes en el palacio de los kanes tártaros. En todas las habitaciones se oye el murmullo del agua. La guía soviética habla de Pushkin, claro, pero no hay ni media palabra sobre la deportación del pueblo.

En una colina desnuda a las afueras de Bachiseray, encontramos un pueblo tártaro, un conjunto apartado de casas de ladrillo gris a medio terminar, rodeado por materiales de construcción, en medio de un campo de remolacha abandonado. Al vernos, una mujer con un una bata azul pálido nos hizo gestos para que nos acercáramos, y cuando lo hicimos señaló con orgullo una chabola verde oscuro de tela asfáltica: nuestro hogar hasta que construimos esto, explica, pidiéndome que deje mis zapatos junto a la puerta.

Ahora una familia de siete vive en la planta baja de lo que será una casa de tres pisos, cuidadosamente encalada y con escayola por dentro, suelo de linóleo sobre el cemento y dos inmensos televisores dominando la mesa del comedor.

Esperaba encontrar una gente asiática, morena de pelo y de piel, pero la mayoría no tiene un parecido étnico identificable. Algunos de los hombres son de tez oscura, con barba cerrada y complexión fuerte, otros son de pelo claro y tez pálida, parecen típicamente rusos y hablan ruso fluido. Una mujer joven, sentada junto a la puerta, con una cara delgada y pálida, dice que nació en Asia Central. Apenas habla tártaro, pero sus padres lo eran, y ella también.

Todos hablan al mismo tiempo. Lo dejamos todo, casas, trabajos, jardines, en Asia Central para venir aquí. Y mira ahora. Una casa. Y unos tomates y algo de maíz plantado en la tierra marrón que sacamos de las obras cercanas. Hay un porche entre los tomates. No hay agua corriente. Viene en un camión cisterna una vez a la semana. Pero hay electricidad, y calientan agua y muelen café y nos sirven un café turco muy oscuro en tazas limpias, con miel que trae un pariente de Novorossiysk que tiene abejas.

El padre es un hombre de pelo gris de unos sesenta años con una gorra y barba cana de cuatro o cinco días, y cicatrices en la mejilla derecha. Su mujer dice, para vergüenza del marido, desnúdale, mírale desnudo, verás cicatrices por todas partes; ella ríe y enseña sus dientes de oro. Lleva una bata de flores y calcetines blancos hasta el tobillo. Las mujeres son formidables, los hombres, más tristes, más desgastados, con un rostro delgado y consumido, derramando lágrimas, con la mirada huidiza, como los huérfanos.

Le digo al padre que soy hijo de gente que tuvo que exiliarse. Logramos una vida nueva. ¿Por qué rechazaron la vida nueva de Asia Central? Él dice: «Solo una persona que no tiene madre sabe lo que es una madre, solo una persona sin raíces sabe lo que significan las raíces».

Y las mujeres jóvenes que estaban con los niños intervienen: te podías ir a Canadá y empezar una nueva vida y a nadie le importaba si eras ruso, pero cuando fuimos a Asia Central nos insultaban y nos humillaban solo por ser tártaros.

Y un joven dice: «Nos llamaban enemigos del pueblo; la mitad de nuestra gente murió en la deportación; tomaron a las mujeres y los niños y los abandonaron en Uzbekistán y tomaron a los hombres y los enviaron a morir en la guerra».

¿Qué queréis?, les pregunto. ¿Que os devuelvan vuestras antiguas casas? No, dice la mujer. Sé dónde está mi casa. Está en un pueblo a pocos kilómetros. Ahora la habita un ucraniano. No quiere echarles de allí, como nos pasó a nosotros. Solo quiero una tierra donde poder construir una casa y vivir. Y nos llaman invasores.

¿Qué queréis políticamente? Queremos una República Tártara de Crimea. Queremos lo que teníamos hasta 1939, el estatus de república autónoma. No queremos expulsar a los rusos ni a los ucranianos, pero queremos que se reconozca nuestra lengua como una lengua oficial; y queremos controlar nuestras escuelas y nuestras comunidades y que toda Crimea se reconozca como la patria de los tártaros. No queremos una nación territorial; queremos una nación étnica, me dice uno de ellos.

La señora de la bata saca un trozo arrugado de papel marrón y lo pasa por la mesa. Es su certificado de nacimiento, de la época de Stalin, del momento de la República autónoma de Crimea de los primeros años treinta, y lo que quiere que vea es que está escrito en dos idiomas, ruso y tártaro. «Eso es lo que queremos», afirma con los brazos cruzados. «Lo que teníamos antes».

Me sacan a la calle y me enseñan el pueblo. Una multitud se reúne a nuestro paso, por un largo camino en mal estado, con casas nuevas a ambos lados y hombres hundidos en la tierra en plena faena, plantando los cimientos, que dejan las palas y se acercan a charlar. Le pregunto a uno que sale de una zanja en donde estaba cavando si permitirá que su gente vuelva a ser deportada alguna vez. Somos un pueblo pequeño, dice, y pueblos más grandes harán siempre con nosotros lo que quieran. Pero no voy a dejar este lugar. Me tendrán que matar primero.

Un hombre joven, con una chaqueta militar de un amarillo desteñido, una gorra del ejército, pipa y bigote, de unos veinticinco años, dice que cuando era niño en Uzbekistán sus padres solían escaparse a Bachiseray, cuando aún estaba prohibido, y recogían algo de tierra de donde ahora estábamos parados y se la llevaban adonde vivían. «Y rezábamos por esta tierra y llorábamos por ella también».

Le pregunto al hombre canoso por qué este trozo de tierra en concreto significa tanto y me dice: «Este es un lugar sagrado para nosotros. Mi abuelo, mi padre, nacieron aquí y murieron aquí. Si yo no hubiera empujado a mis hijos a volver, ¿quién lo hubiera hecho? Hubiéramos perdido nuestra nación, nuestra cultura. Tenemos que reconstruir, ladrillo a ladrillo, nuestro legado y nuestra cultura. Créeme. Si no, todo estaba condenado a desaparecer».

Me quedo callado y veo a una anciana cubierta con un pañuelo que come pipas de girasol de su mano, al viejo con una bufanda blanca que se seca los ojos; las lágrimas que también caen del anciano al que pregunté qué significa esta tierra para él; todos callados, contemplando el poco prometedor paisaje lluvioso de las colinas, tan duro que han tenido que importar tierra para poder cultivar algo, una colina desnuda cubierta por líneas de alta tensión, montones de arena para la construcción y ladrillos por todas partes, y hoyos en el suelo, y gatos y niños corriendo alrededor.

Una anciana con un jersey rojo, una falda vaquera y un pañuelo a la cabeza, un saludable tono rojizo y dientes de oro, dice de repente: «Tengo sesenta y tres años, mírame, ¿por qué iba renunciar a mi casa, a mi trabajo, a todo, para venir aquí sin nada y empezar de nuevo de cero? ¿Por qué haría algo así salvo para estar entre mi gente en mi propia tierra y darles a mis hijos lo que yo nunca tuve, un hogar en mi tierra?».

Nunca he conocido nada igual, un pueblo para el que la tierra tenga una importancia tan sagrada. Su disciplina, su dignidad y su fiereza son como las de los pioneros israelíes en los años treinta o cuarenta. Lo que resulta evidente para ellos es el vínculo entre la idea de nación (narod) y la dignidad personal. Sin nación, la gente se burla de ti en el autobús, la gente se burla de lo que eres. No basta con ser un pueblo. Para ser respetado, necesitas una nación.

Cuando les pregunto cómo han sobrevivido, dicen que deben de tener un don para lograrlo. Además, no nos casamos con extraños. Los pueblos grandes se pueden permitir matrimonios mixtos. Nosotros necesitamos reglas estrictas. Así que tenemos familias fuertes, y el respeto por nuestros mayores es la manera de mantener la fuerza y la continuidad de nuestras tradiciones. Sin embargo, es evidente por sus caras que se han mezclado con rusos y ucranianos desde hace siglos.

Les pregunto si van a construir una mezquita en el pueblo. Por supuesto, contestan a la vez, y señalan la cima de la colina, al lugar donde, según el plan, va a estar. De nuevo, en Asia Central, de religión musulmana, tenían libertad religiosa y estaban rodeados de correligionarios. No suponía ninguna diferencia. Lo que querían recuperar era su tierra.

Para ellos una Ucrania independiente es más o menos irrelevante. El crimen lo cometió la Unión Soviética. No les importa realmente si Ucrania es un estado independiente o no. Lo que les importa intensamente es lograr que Crimea recupere su estatus como República Autónoma Tártara.

Me temo que los nacionalistas ucranianos estarán tan sordos a las peticiones de los tártaros de Crimea como lo estuvieron los disidentes rusos cuando se les pidió que apoyarán las demandas autonomistas ucranianas en los años setenta. ¿Será Ucrania capaz de aceptar un estado dentro de un estado? Solo eso satisfará a los tártaros de Crimea.

King Kong

Desde Crimea viajé hacia el este, a Donetsk, el corazón de la industria ucraniana del carbón y del acero. Los tártaros no son el único grupo étnico que reclama autonomía en la nueva Ucrania. Muchos mineros y trabajadores del acero rusos en la región de Donetsk también piden autonomía, para proteger su idioma y su derecho a la educación.

De Donetsk es Stajanov, el minero de los años treinta cuyas inhumanas y heroicas proezas productivas en la mina se convirtieron en centrales para la iconografía productivista del hombre soviético. En los años ochenta, los mineros del carbón siguieron siendo la élite del trabajo soviético, pero con la continua erosión de su diferencial salarial con otros trabajadores durante la era Gorbachov, se embarcaron en una ola de huelgas que contribuyó a debilitar el apoyo que este tenía entre la clase obrera industrial. Entonces, en agosto de 1991, de repente se encontraron en otro país. Una vez más, salieron a la calle, y sus manifestaciones en protesta por el deterioro de su nivel de vida han sido un reto permanente para el gobierno de Kravchuk.

En una de esas manifestaciones en Kiev, frente al Soviet Supremo, me crucé con un grupo de mineros con sus cascos y sus botas y sus gruesas chaquetas de fieltro. Pronto conocí a un minero enorme, Vladimir Kolpakov, de la Mina Estrella Roja número 6, en Donetsk. Vladimir es un gigante con una inmensa barba y una inmensa tripa, a quien sus amigos llaman King Kong. Era el manifestante más voluble, y cuando llegué a Donetsk le llamé. Su mujer me dijo que estaba en la mina, así que allí fui a buscarle.

Es una mina pequeña que tiene cien años y emplea a unos doscientos cincuenta hombres, todos los cuales saben, cuando esperan a la puerta de los vestuarios apurando sus cigarrillos antes de cerrase los monos para bajar en las jaulas, que el sitio está en las últimas. Avanzan hacia las jaulas en sus uniformes de trabajos ennegrecidos por el carbón, bajo un retrato de Lenin ahora redundante.

La entrada al yacimiento la dirigen mujeres, protegidas por bufandas y chaquetas de lana de la helada humedad. Eran estilosas a su manera, estos rollizos personajes femeninos con cuerpos compactos, bien maquilladas, sus bocas llenas de dientes de oro. Sacaban los carros de carbón de las jaulas, cerraban las puertas con una brusca violencia y operaban y manejaban los anticuados ascensores y sistemas telefónicos. King Kong, me dijeron, estaba a punto de terminar su turno. Una de las señoras de la mina me tomó del brazo y me llevó a su sala de descanso, detrás de las jaulas de los ascensores, un lugar acogedor con bancos de madera junto a los grandes conductos de la calefacción, decorado con afiches de estrellas de cine occidentales de los años cincuenta. Allí, bajo las fotos de Doris Day y Audrey Hepburn, estas mujeres bebían su té y bromeaban acerca de mí. Era un lugar conmovedor: infernal, sí; propio de Zola, sí; pero también digno de alguna manera. Podía sentir su camaradería, su compartida sensación de peligro, incluso una especie de alegría.

Finalmente apareció al fondo del ascensor, sonriendo como un inmenso mapache tiznado, su rostro negro por el carbón, su casco y su ropa de trabajo empapados por el constante fluir del agua en el túnel. Le pregunté si podía bajar con él en el siguiente turno y me dijo: «Imposible. Es demasiado peligroso».

Después de ducharse y cambiarse todavía parecía un inmenso mapache, con el polvo del carbón rodeándole los ojos. Sacó sus cigarrillos, escupió algo, una flema, y encendió uno. ¿Y tus pulmones?, le pregunto. Se encoge de hombros y sonríe. Tenemos chequeos cada año. Además, dice riéndose: «No sientes que hayas trabajado si no terminas el día con un cigarrillo».

Fuimos a su apartamento, cuatro cuartos vacíos en la octava planta de un bloque cooperativo construido por los propios mineros. Sirve el vodka y me enseña el piso, que es bastante más amplio que los de los diputados. Los mineros eran realmente la élite del trabajo soviético.

Pero son una élite que pasa una mala racha. La inflación consume sus salarios mensuales, y la comida aquí, que era la despensa del Imperio, está cara y difícil de encontrar. «Una caja de cerillas costaba un copec», dice indignado, «y ahora cuesta un rublo y cincuenta copecs. Una barra de pan costaba veintidós copecs y ahora cuesta siete rublos». Los pensionistas han sido dejados a su suerte.

Pero, le respondo, el argumento nacionalista es que es el control ruso de la economía lo que había producido el atraso de Ucrania. Si el país pudiera liberarse de Moscú, pronto sería próspero. Vladimir se muestra despectivo. «¿Cómo puede existir Ucrania sin Rusia? Ucrania no tiene gas ni petróleo, y le queda muy poca madera. ¿Puede vivir Ucrania sin ninguna de estas cosas. Todo el azúcar ha sido enviado a Rusia. No queda nada. A nuestro lado vive un vecino muy poderoso. Siempre hemos estado juntos».

Como millones de rusos en Ucrania, sencillamente es incapaz de superar el asombro que le produce vivir en un país extranjero, y que, mientras antes podía viajar libremente —a trabajar a la región de Vladivostok, a ver a sus padres en Perm—, ahora no puede, porque no se puede permitir el tipo de cambio entre el rublo y el kupon. En lo que la agenda nacionalista no es irrelevante, es una amenaza real para Vladimir y su mujer. «Poco a poco», dice, «están expulsando el idioma ruso». Siempre nos llevamos bien en Donetsk, explica, no solo ucranianos y rusos sino todas las nacionalidades, judíos, armenios, todos lo que vivían aquí.

Que quede claro que no tiene nada contra el ucraniano. Su mujer es ucraniana y los dos hablan el idioma. No les importa si su hijo recibe clases de ucraniano todos los días, en las que aprende a recorrer a trompicones una de las épicas nacionales de Shevchenko.

Si le presionas, admite que «toda la estructura» de la antigua Unión Soviética «estaba mal». «Antes o después se iba a derrumbar. Moscú estaba a cargo de todo, y llegó al punto que todas las repúblicas querían independizarse».

En ese caso, ¿no ha habido ninguna ventaja con la independencia? Eres libre para hablar con un escritor extranjero como yo, invitarle a tu casa. Puedes decir lo que quieras en público sin que te detenga la policía. «Sí», dice su mujer tímidamente, «nunca pensé que un británico vendría a mi casa». Pero Vladimir sigue reticente. Ha estado en esas manifestaciones en Kiev. Tiene la impresión de que no sirven para nada. «Sí, puedo caminar por la calle y gritar “Fuera Kravchuk”. Pero no ha cambiado nada en realidad». Si la independencia ha hecho que muchos ucranianos se sientan más libres, no ha ocurrido lo mismo con los rusos en Ucrania.

A estas alturas del viaje, odio Ucrania. Llueve. No hay calefacción en las habitaciones del Hotel Ucrania de Donetsk, hace días que no hay agua caliente, los baños son repugnantes y la única bombilla de la habitación emite una débil mancha amarilla de luz. Todo huele a diésel, trapos mojados, carbón, alcohol, colillas y sudor. El vestíbulo del hotel está lleno de máquinas tragaperras y adolescentes empapados pasan la tarde aquí. Varios delincuentes de varias regiones meridionales del eximperio hacen negocios en el vestíbulo, intercambiando bolsas de plástico, contando dinero, fumando. Se hablan muchos idiomas distintos a toda velocidad y no oigo nada de ruso. Un hombre pesado con una gran maleta entra con guardaespaldas y se acerca al encargado del hotel. Se produce una negociación, fajos de kupons cambian de mano y el hombre pesado se da la vuelta para irse, pero deja la maleta. Veo como el gerente del hotel la abre: está llena a rebosar de preservativos color carne.

Mientras espero junto a la puerta del hotel, veo a un niño rubio, su pelo mojado por la lluvia, calzado con sandalias, sus pies empapados, que se acerca a cada ejecutivo en el vestíbulo pidiendo con la mano. Un par dejan caer monedas casi sin mirarle. Le veo deslizarse fuera del hotel y desaparecer en la noche.

Ser una nación significa crear tu propia manera de vivir. ¿Qué manera de vivir es esta? Podría estar en cualquier hotel en cualquier parte del Imperio. El gris y casi inerte ritmo de la vida soviética persiste. Las ventanas nunca se limpian. Las palmeras, en sus macetas del vestíbulo, acumulan polvo; los viejos taciturnos de la puerta devuelven a las prostitutas a la calle a empujones; las alfombras de las escaleras tienen agujeros; el papel de la pared se cae; la oficina del gerente nunca está abierta; la chica de la tienda de regalos pasa horas de pie, casi inmóvil, frente a su pequeña vitrina llena de baratijas ucranianas hechas con madera lacada.

El yugo

Hay un monumento en Kiev, un inmenso arco de acero, erigido para simbolizar la eterna amistad entre los pueblos ucraniano y soviético. En mi última mañana en Ucrania, visito el lugar pese al frío. Debajo del arco hay dos héroes gigantescos del trabajo soviético, uno ucraniano, el otro ruso, que caminan juntos. También bajo la estatua hay una figura de piedra que representa a Bogdán Jmelnitski, un rey y guerrero cosaco de 1650, que expulsó a los polacos de Ucrania Occidental y fundó el primer reino cosaco unificado de Ucrania a ambos lados del río Dniéper, aunque acabó aceptando la soberanía del Ducado de Moscú. Jmelnitski simboliza toda la ambivalencia de la tradición ucraniana, por un lado la lucha contra el opresor polaco, por el otro la aceptación del yugo de Moscú. Ese yugo sigue sobre el pueblo ucraniano, pero no de la manera en la que hablan la mayoría de los nacionalistas ucranianos, para quienes ahora se trata de la dependencia del petróleo soviético, del rublo, de las intrigas de Yeltsin en la Comunidad de Estados Independientes. El yugo que llevan pero del que no hablan es todo el peso de la civilización soviética, y todo el peso hay que medirlo en su conjunto, en los detalles: los ascensores que no funcionan, los autobuses sostenidos por trozos de alambre y cuerda, las ventanas llenas de suciedad en todas partes, la brutalidad gratuita de todos los funcionarios, la humillación constante de los trabajadores en un estado de los trabajadores: una mujer se tenía que ganar la vida en un hotel que visité repartiendo trozos de papel higiénico a todos los hombres que entraban en el baño de la planta baja del hotel.

Uno sale de Ucrania convencido de que toda la retórica sobre ser una nación, sobre el retorno a Europa, está muy lejos de la realidad cotidiana, del inmenso montón de piedras y escombros que hay que eliminar del pasado de Ucrania antes de que pueda recuperar lentamente una manera de vivir que sea realmente la suya. Y nadie sabe qué vida será esa, porque no hay ninguna alternativa a la vista. La población actual solo ha conocido el estilo de vida soviético. Atrás solo está el paraíso nostálgico de la Ucrania campesina de antes de la revolución, el mundo perdido ahora caricaturizado en las tiendas de artesanía de los hoteles; más allá de sus fronteras está el mundo imposible del Occidente capitalista. Imposible porque es fácil importar cintas de vídeo y pantalones vaqueros y preservativos y restaurantes de moneda fuerte, pero muy difícil importar hábitos mentales occidentales y reconciliarlos con una manera de vivir ucraniana, insuflarles una visión de pertenecer al aquí y al ahora. Hay una desoladora ingenuidad en la fe nacionalista en la independencia. La libertad no es nunca el fin del camino, solo el principio.

QUEBEC

Los franchutes

Había franchutes escondidos en el cementerio. De eso estábamos seguros. Sabíamos que eran católicos y que tenían tirachinas. Todos sabíamos dónde se metían. Se escondían tras las lápidas para esperarnos. El cementerio estaba arriba, en la colina sobre Juliana Road, la calle en la que vivíamos, y yo sabía que no debía ir allí solo en mi bicicleta. Todos en el colegio teníamos claro que tiraban a los niños de sus bicicletas y salían corriendo con ellas. Eran chicos que causaban problemas.

En una ocasión los chicos de Juliana Road reunimos el coraje suficiente para hacer una expedición al cementerio. Lo planeamos como si fuera una incursión militar, como si fuéramos el General Wolfe en Quebec en el año 1759. Nos armamos —mis bolsillos estaban llenos de las afiladas piedras que dejaba tras de sí el camión apisonador— y nos desperdigamos en la base de la colina que conducía hacia el cementerio. Avanzamos de lápida en lápida, hasta la cima, del mismo modo en que lo hacían los indios en las películas del Oeste de la televisión. Eran más grandes que nosotros. Eso era todo lo que sabíamos. Chicos grandes e ignorantes que solo hablaban francés y que utilizaban rodamientos de metal para sus tirachinas. Habíamos averiguado esto gracias a las muescas que habían dejado los rodamientos en las señales de stop colocadas en la carretera del cementerio.

Tenía ocho años en esa época, y me excitaba la idea de que los chicos mayores de Juliana Road me hubieran dejado sumarme a la incursión. Les convencí con el argumento de que al ser más pequeño podría ir primero, esconderme detrás de las lápidas y hacer de explorador. Eso fue lo que hice. Fui el primero en llegar a la cima de la colina del cementerio. Allí arriba todo estaba en silencio, entre las lápidas de los Cameron y los Fraser, de los McDonald y los Robertson, todas retorcidas por las heladas. Por encima de mi cabeza susurraban las hojas de los arces. Los demás tardaban en llegar a la cima, así que los esperé, acuclillado detrás de una lápida mientras esperaba a los franchutes, quienes tendrían que haber estado preparando una emboscada detrás del crematorio. Podía oír a los otros chicos ingleses deslizándose a mis espaldas, tomando posiciones. Y sabía que me preguntarían a dónde deberíamos ir después para acercarnos a los franchutes. Y también sabía que tendría que contestar que allí no había ningún franchute, ya que a mi alrededor solo había vacío y tranquilidad. Era evidente. No digo que no existiesen. No hay duda de que estaban allí. Pero ninguno podíamos verlos. Y de hecho nunca los vimos.

Una comunidad imaginaria

Nunca se sabe quiénes son los extraños que comparten con uno su nación. Así que resulta necesario imaginar qué es lo que se tiene en común y en esta imaginación compartida, los desconocidos se convierten en ciudadanos, es decir, gente que comparte unos mismos derechos y una misma imagen del lugar en el que viven. Es por ello que una nación es una comunidad imaginaria. Sin embargo, esta imaginación compartida nunca coincide exactamente, nunca se comparte del mismo modo. Cuando pienso ahora en el Canadá que creíamos que compartíamos, me doy cuenta de que los ingleses y los franceses nunca lo imaginamos del mismo modo. Crecí creyendo el mito de que Canadá era una asociación entre dos pueblos, dos idiomas, dos historias y dos tradiciones. Lo creía a pesar de que nunca me hubiera cruzado con ningún quebequés. A pesar de que Ottawa, donde yo crecí, estuviera al otro lado del río de Quebec. Cuando iba a Quebec, era siempre a los pueblos del este, los barrios ingleses, a la casa donde mis abuelos rusos habían vivido.

El Canadá al que yo creía pertenecer era, aunque parezca increíble, un ejemplo para el resto del mundo. Éramos una comunidad federal con dos etnias y dos nacionalidades, la prueba viviente de que razas diferentes con diferentes idiomas pueden convivir en el marco de un único estado. En mi imaginación convertí ese artilugio anodino pero intrincado del federalismo canadiense, en un faro moral para el resto del mundo ignorante. No tenía ni idea de que lo que, por ejemplo, para mí era una romántica pareja que convivía en armonía, era, para la otra parte, la imagen de un matrimonio sin amor. En cuanto a las que se convertirían en las «naciones originarias de Canadá», los pueblos nativos, no figuraron en ningún momento en mi ecuación.

Visto con perspectiva me parece extraordinario que considerara que los quebequeses y yo nos conocíamos lo suficiente como para constituir algún tipo de comunidad. Mis recuerdos de la infancia del cementerio estaban mucho más cerca de la verdad. A pesar de ello, ¿es un recuerdo o pura fantasía? Tengo que confesar que no siempre lo recordé tal y como lo acabo de contar. Durante años creí de verdad que había luchado contra los franchutes. Creía que de verdad había visto a los grandes y rudos chicos franceses, bajando desde la montaña del cementerio y persiguiéndonos hasta Juliana Road con sus proyectiles de rodaduras. Ahora estoy seguro: nunca los vimos. Eran fantasmas para mí. Lo mismo que yo para ellos. Y fantasmas hubiéramos debido seguir siendo.

Nacionalismo y federalismo

El nacionalismo es una doctrina que sostiene que: 1) El mundo se divide en naciones. 2) Estas naciones deberían tener el derecho de autodeterminación. 3) La autodeterminación completa requiere la condición de estado.

El federalismo no es una ideología política. Es solo una manera de compartir el poder político entre los diferentes pueblos de un estado. Pero es la antítesis política del nacionalismo. Aquellos que creen en el federalismo sostienen que no necesitan poseer estados propios para poder disfrutar de la autodeterminación. Los pueblos que comparten tradiciones, geografía o un mismo espacio económico pueden ponerse de acuerdo para compartir un mismo estado mientras mantienen un grado importante de autogobierno en cuestiones esenciales para su identidad como pueblo. El federalismo es una política que busca reconciliar dos principios divergentes: el principio de etnicidad, según el cual los pueblos quieren ser gobernados por los suyos; y el principio de civismo, según el cual los extraños que quieren vivir en comunidad tienen que hacerlo en igualdad, dejando de lado su etnicidad y centrándose en su ciudadanía.

Los estados federados en el mundo (Canadá, Checoslovaquia, Yugoslavia, Bélgica, la India, la antigua URSS) han intentado emplear formas federales de gobierno para conseguir un término medio entre el principio de civismo y el de etnicidad. Yo soy tan hijo de un Canadá federalista como Salman Rushdie es hijo de la India creada en la medianoche de 1947. En ambos casos crecimos imaginando que vivíamos en una comunidad política que había encontrado un modo de elevarse «por encima» del tribalismo racial y religioso. Vivimos creyendo ese mito que surgió tras la Guerra Fría de que el mundo había ido «más allá» y que el nacionalismo dependía de la viabilidad de estos experimentos federalistas.

El paisaje de la Guerra Fría «más allá» del nacionalismo resulta ahora irreconocible. Todos los estados federales tienen problemas, por ejemplo: el divorcio entre la República Checa y Eslovaquia, la guerra civil en Yugoslavia, las revueltas independentistas en la India, la guerra étnica en Sri Lanka, el colapso de la estructura federal de la URSS, la fragmentación de Bélgica y, desde 1963, el auge del separatismo en Quebec.

Todo comenzó en 1963, cuando alguien dejó una bomba en un buzón en Westmount, el barrio inglés de Montreal. Para todo inglés canadiense de mi generación la noticia borrosa de ese buzón hacia el que corría la policía, demasiado tarde, y la explosión que siguió fue el principio del fin de una cierta idea de Canadá. Era una idea que residía en la propia Westmount. En las noticias podía verse una calle normal y corriente de Canadá: con sus jardines, sus arces que moteaban la luz sobre las aceras, su buzón. Esta es la imagen del Canadá en el que nací: un lugar tranquilo y anodino quizá, pero ajeno al rencor y a las tragedias. Cuando detonó aquel buzón y cuando hacia el final de la década se encontró en el maletero de un coche el cuerpo de un político canadiense que había sido secuestrado, la idea del Canadá en el que yo había nacido comenzó a morir. El terrorismo de Quebec le era tan propio al nacionalismo de Quebec como el terrorismo del IRA al nacionalismo irlandés. Pero la idea de que hubiera quebequeses, aunque fueran pocos, que odiaran de tal modo Canadá que estuvieran incluso dispuestos a matar hizo que todo canadiense inglés se despertara del feliz aturdimiento en el que hasta entonces habíamos vivido.

Cumplí mi mayoría de edad en un Canadá que comenzaba a discutir sobre si podría sobrevivir. Ha seguido discutiendo sobre lo mismo desde entonces. En un primer momento la discusión solo tenía una dimensión: Quebec contra el resto de Canadá. Pero pronto se añadió una segunda dimensión con el resurgir de la alienación de las provincias del oeste. Y en 1970 apareció una tercera dimensión: el surgimiento de los derechos de los aborígenes y sus reivindicaciones de autodeterminación en grandes extensiones del norte de Canadá.

Las negociaciones con una sola dimensión ya son de por sí complicadas. Cuando hay tres dimensiones, son profesionales los que deben tomar las riendas. El debate sobre el futuro nacional pasó a pertenecer únicamente a una élite política, expertos en entresijos constitucionales. Y treinta años de nuestra vida nacional se han sucedido en una atmósfera de crisis política. La crisis sigue sin ser resuelta. Alguien de mi generación puede haberse pasado su vida adulta preguntándose si el país merece o puede siquiera sobrevivir. Todavía hoy nadie sabe si podrá hacerlo.

Hay más pueblos que deberían sentirse preocupados por una hipotética muerte de Canadá. Si el federalismo no puede funcionar en mi Canadá, seguramente no pueda hacerlo en ningún otro sitio. Canadá posee los recursos suficientes como para alimentar las ansias nacionalistas. Como es una democracia parlamentaria, tiene una política cultural en la que las peticiones se pueden contestar con palabras y no reprimir con la fuerza. El federalismo no ha fracasado: el país sigue en pie pero el gasto de conciliar al nacionalismo ha paralizado durante treinta años el corazón de las instituciones nacionales.

El núcleo de la disputa es mucho más sencillo que lo que la infinita complejidad de las negociaciones constitucionales nos dejan ver. Seis millones de francófonos, los quebequeses, creen que, además de ser un pueblo, de tener su propio idioma, historia y tradiciones, son una nación, es decir, un pueblo con personalidad política y derecho al autogobierno. Así se han considerado no solo desde la Revolución Tranquila de 1960, sino desde la Confederación de Canadá en 1867. La palabra «nación» figura desde siempre en su idioma público. En Quebec, por ejemplo, a diferencia del resto de provincias canadienses, la asamblea provincial se llama Assamblée Nationale.

El problema principal de la federación canadiense ha sido desde siempre que los quebequeses identifican a Quebec como su nación y a Canadá como su estado mientras que los anglófonos ven a Canadá al mismo tiempo como su nación y su estado. No obstante, mientras Quebec creyó que necesitaba al resto de Canadá para su propia supervivencia, esta asimetría no resultó fatal. Desde 1960 Quebec se ha dedicado a utilizar su poder en el Estado federal para convertirse en un estado dentro de un estado y desarrollar su propia economía. Quebec nunca necesitó a Canadá como nación. Y ahora ha llegado a preguntarse incluso si la necesita como estado.

A los ocho años subí la colina del cementerio buscando un enemigo que pareció desvanecerse entre los arces. Ahora, a mis cuarenta años, parto hacia Quebec para enfrentarme a los quebequeses y a las ilusiones y a los fantasmas que forjaron mi idea de Canadá. No debería haberme sorprendido que ellos imaginaran Canadá de un modo distinto a como lo hacía yo, pero lo hizo. El hecho —vergonzante— es que en los veinte años que llevaba viviendo en Canadá, jamás había viajado por la zona francófona de Quebec. He estado en Montreal muchas veces, así como en las comunidades inglesas del este; pero nunca en Les Trois-Rivières o el norte de Quebec, nunca en el corazón de la realidad francesa en Norteamérica. En todos los sentidos no es un viaje de vuelta, sino un auténtico descubrimiento.

Estado y nación

Seiscientos kilómetros al norte de Montreal, en una de las caras de un acantilado de granito, una gran puerta levadiza, de color rojo brillante, comienza a elevarse lentamente. El vehículo empieza a bajar por el túnel. La puerta de metal se cierra y de este modo el túnel queda aislado del viento del ártico. En el puesto de vigilancia, los guardias controlan el vehículo y lo dejan pasar. Tras un kilómetro, muy lento, el coche se detiene frente a otra puerta más pequeña.

Uno no está preparado para ver lo que hay detrás cuando la puerta se abre. Es un espacio tan grande como el de una catedral, aunque subterráneo. Las paredes son de granito y las luces del techo se pierden en el infinito. Hay paneles verdes extendiéndose por delante hasta donde se alcanza a ver. En un lugar cercano las inmensas turbinas giran. El suelo tiembla. El aire bulle con un zumbido insidioso. Alguien debe controlarlo todo. Tiene que haber un cuarto de vigilancia en algún lugar. Mientras uno avanza, hay signos de hombres trabajando: coches de golf abandonados y carros de herramientas. Pero no se ve a nadie. Estás a solas en este lugar cavernoso.

LG-2, se llama. La Gran Dos. La central eléctrica más grande del mundo. Costó 2800 millones de dólares canadienses. Por debajo del suelo hay diez turbinas que se mueven gracias al agua de la Grande Rivière. Son las 7:15. En Montreal diez mil cocinas enchufan sus teteras a la vez. Cien mil termostatos entran en funcionamiento y en los dormitorios, desde Westmount hasta Outremont, las mujeres se secan el pelo con sus secadores. La guía dice que es el momento en el que se produce el pico de consumo. El agua ruge bajo nuestros pies. Las turbinas chirrían. Hay energía como para calentar y alumbrar una ciudad de dos millones de habitantes.

Le pregunto a mi guía qué es lo que siente. «Orgullo», me dice mientras se sonroja. Está orgullosa de que su pueblo haya sabido dominar el río, construir turbinas, construir una central eléctrica en medio de la roca. Está orgullosa de Quebeq.

LG-2 posee un estatus especial en la imagen del Quebec moderno. Es el final feliz para las ansias nacionalistas. Fuimos una sociedad atrasada tiempo atrás. Los ingleses de Montreal lo dirigían todo. Los curas dominaban. Nuestras familias eran demasiado grandes. Éramos pobres. Trabajábamos en granjas. Ya no. Hemos crecido. Y por eso estamos orgullosos.

Somos los amos de nuestra casa y LG-2 lo prueba. Con una electricidad barata podemos crear nuestra propia economía. Podemos exportar energía hacia Estados Unidos. Podemos pagar nuestro lugar en el mundo.

La nacionalización de los recursos hidroeléctricos de Quebec se llevó a cabo en 1962 y fue el primer paso económico en su esfuerzo por crear un estado dentro del estado en la Confederación canadiense. El sistema hidroeléctrico ha contribuido a que creciera el orgullo nacional de Quebec, lo mismo que hizo la presa de Asuán en el Egipto de Nasser o la fábrica de aluminio de Kayser en la Ghana de Kwame Nkrumah. La nacionalización del sistema fue el detonante de la emancipación económica de la provincia. Ahora es una de las mayores instituciones económicas de Quebec, independiente del dominio de Canadá o de Estados Unidos. También a esto ayudó la Caisse de Dépôt et de Placement, otra de las piezas clave de la independencia de Quebec, que gestiona todo el dinero depositado en los fondos de pensiones de la provincia. Y es hoy en día el quinto inversor de capital de América del Norte. Además están los fondos de pensiones que han acumulado las cooperativas de ahorro como la Caisse Desjardins, con activos que exceden los 45 000 millones de dólares canadienses, y poderosas empresas privadas como Bombardier, que se dedica a fabricar desde motos de nieve a sistemas públicos de transporte.

Para un canadiense anglófono la ironía es que esos avances que hacen sentir a los quebequeses que cada vez necesitan menos a Canadá son, posiblemente, un motivo de orgullo. Porque el capitalismo de estado de Quebec sigue un modelo muy canadiense. Dado el pequeño tamaño del mercado doméstico y el tamaño gigantesco del país, el gobierno canadiense y su clase industrial han tenido que trabajar siempre en tándem para poder desarrollar las infraestructuras de la nación y explotar sus recursos. Las corporaciones públicas (desde el tren hasta el avión, el sistema metereológico canadiense y hasta el sistema hidroeléctrico) han tenido mayor importancia en el desarrollo canadiense que en el de Estados Unidos. El resultado de 125 años de capitalismo a la canadiense ha sido la aparición de una cultura pública que es pragmática, socialdemócrata y de izquierdas, tanto en Quebec como en la parte anglófona.

Pero en vez de propiciar el descubrimiento de lo que tiene en común con el resto de Canadá, la mayoría de edad económica de Quebec ha confirmado que puede funcionar sola. Cuando la élite empresarial de Quebec entró primero en el mercado norteamericano y luego en el mundial, comenzó a mirar el mercado canadiense y sus lazos culturales y políticos con la clase industrial anglocanadiense como si fueran una especia de rémora, una reliquia del tiempo en el que ellos, los quebequeses, eran únicamente las reservas de madera y de agua del país.

En Montreal fui a ver a Claude Béland, uno de los hombres que, además de dirigir la economía quebequesa, simboliza la creciente confianza en una posible independencia. Desde una oficina del piso catorce del Complexe Desjardins, dirige un fondo de inversión de 40 000 millones de dólares, acumulado por los pequeños ahorradores que han depositado su dinero en el Banco Desjardins. Un hombre como Claude Béland no hubiera podido existir dos generaciones atrás. Un quebequés hubiera podido, como mucho, trabajar como contable para un banco anglocanadiense o para las empresas de seguridad que controlan el mercado canadiense desde la calle Peel en Montreal. Pero un quebequés nunca hubiera podido ocupar la oficina en esquina en lo alto de una torre con vistas sobre el glaciar de St. Lawrence y decidir con un solo clic el futuro de inversiones por valor de 40 000 millones.

Hace treinta años, dice, Desjardins tomaba prestado e invertía solo en el mercado canadiense. Hoy en día más de la mitad del negocio está en el extranjero. Quebec tiene un lugar preeminente en las finanzas internacionales.

Claude Béland parece un presidente de banco estadounidense. Tiene el pelo blanco, va vestido con un sobrio traje azul y habla un inglés fluido que utiliza para responder las llamadas de los presidentes de bancos de Chicago, Nueva York, Los Ángeles y Londres. Pero ¿cuál de todos estos presidentes norteamericanos tiene como lengua materna el francés?, ¿quién de entre ellos puede considerarse nacionalista?

Me dice que no siempre fue nacionalista. Como cuidadoso contable que es, en los años setenta y ochenta le parecía que la soberanía era una opción demasiado peligrosa. Ahora ha cambiado de idea. ¿Por qué?

«Bueno, porque un estado es la única forma de proteger la identidad de los pueblos, ya sabe. Me gusta definirlo como la identificación de lo que haces con lo que vales. En otras palabras: uno sabe lo que es, quiere protegerlo… y ser reconocido por ello».

Me parece extraño que un presidente de banco se dedique a hablar de conceptos metafísicos como el de la identidad. Así que le pregunto si ese estatus le importa porque le confiere una identidad o si es la emancipación económica lo que busca, si lo que le importa es el alma o el bolsillo. Béland no escoge. Dice que la independencia comprende las dos dimensiones.

«Tenemos un gobierno que gobierna a demasiados. Quebec es una compañía con dos directores financieros, dos directores de marketing, dos vicepresidentes. Solo necesitamos a uno de cada. Y queremos que sean quebequeses». Le pregunto si le preocupa el lugar de Quebec en el nuevo Tratado de Libre Comercio de América del Norte que une Canadá, México y Estados Unidos. La ansiedad sobre la supervivencia cultural y económica es endémica en el Canadá inglés. Pero no así en el círculo de Claude Béland. «No. La gente hace negocios con nosotros porque somos buenos compradores y hacemos buenos productos, no por nuestra política».

Mientras el equipo de Relaciones Públicas del presidente me acompaña hacia la salida por el pasillo tapizado de la planta noble, medito sobre la paradoja que supone que hombres como Béland, cuando entran en la economía global se vuelvan más, y no menos, interesados en la soberanía de un pequeño rincón del mundo llamado Quebec. Había dado por hecho que los actores globales dejaban de preocuparse por las naciones. Me equivocaba. Aquí había un hombre que creía que la creación de un mercado sin barreras y la globalización de los mercados de capital reforzaban en vez de debilitar la necesidad de un Quebec soberano.

Desde 1960 el Canadá inglés observa el desarrollo de Quebec, simbolizado en hombres como Claude Béland, y dice: «Si has conseguido todo esto en Canadá, ¿por qué no te quedas? Canadá ya es la federación más descentralizada del mundo». Quebec en cambio observa su propia transformación y contesta: «¿Para qué?».

Nacionalismo y el folclore del atraso

Hay otra paradoja más. Hace un tiempo, los nacionalistas achacaban al dominio anglocanadiense de la economía de Quebec el relativo atraso económico de la provincia. Uno esperaría que el nacionalismo económico retrocediera con la superación del retraso. No es así, si tomamos el ejemplo de Quebec. Aquí hay un pueblo que en solo dos generaciones se ha recuperado económicamente. Ya no se siente dominado por la élite anglocanadiense de Montreal. Si se les pregunta cuál fue la última vez que se sintieron avergonzados por hablar francés tendrán que remontarse a los tiempos de sus padres o a su infancia cuando en el Ritz o en las tiendas de T. Eaton solo te atendían si hablabas en inglés. Estos recuerdos ya no son personales, sino que pertenecen a los malos recuerdos colectivos. Uno esperaría que el nacionalismo retrocediera cuando la memoria personal se disuelve en el mito. Pero ha sucedido justo lo contrario.

Isaiah Berlin dijo en una ocasión que el nacionalismo es como una rama doblada que, si se agarra, golpeará el doble de fuerte al soltarse. En Quebec la rama se soltó hace mucho tiempo, pero a pesar de ello sigue golpeando con fuerza. ¿Qué significa esto? En primer lugar que las protestas no dejan de ser actuales porque provengan del pasado. El mito colectivo no precisa de un recuerdo personal o de la propia experiencia para mantener su vigencia. Los ingleses conquistaron Quebec hace 234 años. En las llanuras de Abraham, en Quebec City, donde tuvo lugar la batalla, hoy en día los niños juegan con sus trineos. Y el carnaval de Quebec se festeja sobre ella. Los mugidos que emiten con los cuernos llenan el aire y una muchedumbre bebedora de cerveza se desparrama por sus lomas. La conquista pertenece al pasado. No importa. Los nacionalistas de Quebec siguen describiendo el proyecto nacionalista como «la reconquête de la conquête»: la reconquista de la conquista. Cuando el hecho es que el nacionalismo de Quebec creó un mito de la derrota nacional en el mismo momento en el que Quebec lo había finalmente superado.

Esta no es la única paradoja. Los nacionalistas de Quebec insisten en las diferencias sociales y culturales de su sociedad en el mismo momento en el que se está perdiendo mucho de lo que la hacía distinta. En los años cincuenta, cuando todavía estaba a punto de dar el gran despegue, Quebec era en todo sentido una sociedad muy diferente. El atraso es, en cierto modo, una manera de ser diferente. Quebec era una ciudad pequeña con una población agrícola que estaba rezagada del resto de Canadá en educación y alfabetización. Su cultura era de carácter autoritario. Demográficamente hablando, su estructura familiar era única en América del Norte, con una media de diez hijos por familia.

La revolución silenciosa de Quebec tenía el propósito de superar la diferencia que caracterizaba su atraso. Y lo logró. Pasó de tener la mayor tasa de nacimientos de América del Norte a poseer una de las menores. De una población infraeducada pasó a encontrarse entre las mejores. De ser la comunidad más devota de América del Norte, forma ahora parte de las menos religiosas. De tener una un sistema político tendente hacia el autoritarismo, ahora se enorgullece de la liberad y la apertura de sus debates públicos.

Lo que distinguía a Quebec era lo mismo que a la región de los Apalaches, o al sur de Estados Unidos: un regionalismo sostenido por una relativa pobreza rural. Ahora, a la vez que otras regiones de América del Norte, está abierto a un nuevo sistema de vida más continental. Para alguien que venga de fuera la imagen de los quebequeses que se marchan hacia el campo en sus coches todoterreno o en sus caravanas, con gorras de béisbol en sus cabezas, las radios emitiendo música country local, podría ser la misma que podría ver en Minnesota u otra provincia estadounidense. Hasta que el quebequés empieza a hablar, claro.

La ansiedad por la modernización de Quebec y su incorporación a América del Norte tiene un eje central: la preservación del idioma. Su supervivencia se centra sobre todo en la supervivencia de su idioma. El núcleo de los políticos nacionalistas de Quebec es que Quebec se convierta en una nación con un único idioma. Los nacionalistas idolatran el idioma. Esta obsesión llega hasta el punto de que todas las señales de tráfico, incluidas las de stop están en francés. Gracias a estas uno se da cuenta de que está en Quebec y no en Minnesota o Vermont.

El nacionalismo ha sido a menudo un argumento en contra de la modernidad, una defensa contra el atraso económico de las clases y regiones más torturadas por las llamas del individualismo, el capitalismo, el judaísmo y demás. Hasta 1960, Quebec solía hablar en estos términos. Ya no. Lo que resulta sorprendente en sí mismo. Sobre todo si se tiene en cuenta la velocidad con la que la sociedad ha evolucionado desde entonces. Se podría haber esperado que el nacionalismo de Quebec, el vocabulario de Quebec, se hubiera llenado de quejas contra lo que la modernidad había hecho con lo que hacía diferente a la sociedad de Quebec. Y es más bien al contrario. Constantemente, los nacionalistas erigen a su causa como motor de la modernidad, el origen de un estado secular. Fue el nacionalismo el que, según ellos, atacó el poder de la Iglesia, hizo que avanzaran los derechos de las mujeres y las libertades y consiguió que Quebec se convirtiera en una verdadera caja del tesoro en el mismo corazón de la economía de América del Norte. En Quebec ser nacionalista significa ser moderno, progresista y un francés de América del Norte.

El contraste entre la actitud hacia Estados Unidos entre los anglocanadienses y Quebec resulta sorprendente. En el Canadá anglófono ha habido un debate angustioso durante generaciones sobre si la cultura canadiense puede preservar sus diferencias cuando en cualquier hogar canadiense existe una televisión que ofrece casi sesenta canales. En Videotron, la televisión por cable más grande de Quebec, emiten todas las series estadounidenses, pero saben que las más populares (las que consiguen atrapar al 80 % de la población de Quebec por la noche) son aquellas que se escriben y se filman en Quebec. Mientras puedan ver lo que quieran en su propio idioma, los quebequeses creen que su cultura estará a salvo.

Los quebequeses creen que su idioma es una especie de escudo protector invisible que protege su identidad cultural de la norma norteamericana. El francés otorga a los quebequeses una seguridad cultural frente a Estados Unidos que los anglófonos de Canadá no pueden dejar de envidiar. Sin embargo, los quebequeses no muestran la misma confianza frente a su minoría no francófona. Temen que la disminución de la tasa de nacimientos y la creciente inmigración inglesa terminen por diluir la presencia del francés en América del Norte. Intentan controlar las políticas de inmigración para maximizar el número de inmigrantes francófonos. Legislan para restringir los derechos de la gente a mandar a sus hijos a colegios anglófonos. La policía del idioma se encarga de ir a las pequeñas ciudades del este, despreocupadamente bilingües, para fotografiar diminutos carteles en inglés en tiendas de barrio. Se procesa a los tenderos, para enfado de la población bilingüe, tanto de origen francófono como anglófono. Existe una mezquindad en la política idiomática que contradice la seguridad cultural que los quebequeses proyectan sobre su capacidad para sobrevivir y florecer.

En el café Two Clowns

En el café Two Clowns, en Montreal, en una noche ártica, me reuní con media docena de nacionalistas quebequeses para hablar del idioma. Por mi parte esperaba aquel encuentro con la misma expectación con que a mis ocho años ascendía la colina del cementerio. Como aquel día del pasado, iba a encontrarme con los Otros. Resulta ridículo, lo sé. Después de todo, ¿no tenemos el mismo pasaporte? ¿No bebemos las mismas marcas de cerveza (Molson y Labatt)? ¿No están llenas nuestras memorias de los mismos héroes (Maurice de Richard, Jean Béliveau y el legendario equipo de hockey sobre hielo de los Montreal Canadiens de los cincuenta)? A pesar de ello, nuestras ideas políticas son tan diferentes que bien pudiéramos vivir en países distintos.

Entre el grupo del Two Clowns se encuentra Nicole, que tiene mi misma edad y que forma parte de la Unión de Profesores de Quebec, la CEQ. Es una organización independentista. Nicole y yo descubrimos que compartimos los mismos ídolos deportivos, idénticos héroes literarios (de escritores parisinos) y el gusto por las mañanas luminosas tras una nevada. También compartimos un recuerdo, el de la crisis de octubre de 1970. Para mí aquel supuso el momento en el que el gobierno canadiense rompió el espinazo del nacionalismo quebequés. El Primer Ministro, Pierre Trudeau, ordenó el arresto de más de 500 intelectuales y militantes quebequeses tras el secuestro y el asesinato de un político de Quebec, Pierre Laporte. Para Nicole aquel fue el momento en el que dejó de considerarse canadiense. Porque ella estaba entre los que fueron arrestados, detenidos sin juicio y de pronto liberados. ¿Y por qué? dice ella enfadada mientras aspira su cigarro. «No porque me dedicara a construir bombas en mi sótano, que no lo hacía, sino porque tenía ciertos amigos». Esa era la fisura que había entre nosotros. Una razón ante la que ni la buena voluntad ni el afecto podían anteponerse. Para mí Trudeau representa la idea de federalismo en la que durante toda mi vida me empeñé en creer. Para Nicole él es el traidor, el hijo que no paró ante nada con tal de aplastar el nacionalismo de su propio pueblo.

Además de Nicole, que domina la conversación con sus ideas y su risa contagiosa, hay otros estudiantes que están acabando sus doctorados en Derecho y Antropología, además de una mujer rubia que es la portavoz de una de las sociedades nacionalistas moderadas más antiguas de Quebec, la Sociedad St. Jean Bapstiste, que organiza entre otras cosas el desfile a través de Montreal del Día Nacional de Quebec el 28 de junio.

Es una conversación típica de Montreal en la que se cambia del inglés al francés con increíble rapidez. ¿Por qué, pregunto, tiene que ser Quebec unilingüe si todo el mundo habla con tanta fluidez los dos idiomas? Me responde la representante de la Sociedad St. Jean Bapstite. Dice: «Porque en América del Norte nosotros somos seis millones y vosotros doscientos cincuenta millones».

«Además», dice la joven estudiante de Antropología, «si los inmigrantes que vienen aquí solo quieren aprender inglés, terminaremos por perder Montreal».

«¿Perder Montreal?».

«¡Sí! Se convertiría en una isla anglófona en una nación francesa, lo que resulta intolerable».

«Intolerable», dicen a la vez.

«Habláis de la supervivencia, pero ya habéis sobrevivido. ¿Por qué os preocupa tanto?».

La mujer de la St. Jean Bapstite me contesta: «Sí, hemos sobrevivido, pero observa el coste. Ahora mismo deberíamos ser unos doce millones pero la mitad ya se ha marchado a Estados Unidos».

«¿Queréis detenerlos?».

«Por supuesto que no. Pero la cuestión es que estamos rodeados por una civilización extranjera y debemos protegernos».

Sigo sin poder entenderlo. El idioma está completamente a salvo. Las leyes de señalización prohíben el uso del inglés. Quebec es la única jurisdicción entre las provincias canadienses que disfruta de una cierta autolegislación en materia de inmigración, lo que le ha ayudado a reclutar inmigrantes francófonos. La red de escuelas públicas de habla inglesa no puede aceptar la entrada de hijos de familias francesas en sus colegios —a pesar de que las escuelas privadas inglesas estén llenas de hijos de quebequeses cuyos padres quieren que sean bilingües—.

«¿Qué otra sociedad permite una escuela pública en otro idioma que no sea el que habla la mayoría?», dijo uno.

«Vale», repliqué. «No digo que los quebequeses sean intolerantes. No lo sois. Solo pregunto por qué os sentís tan inseguros. Por qué creeís que vuestro idioma necesita un estado propio para protegerlo».

«No nos sentimos inseguros», responde Nicole con exasperación. «Solo queremos poder sentirnos como en casa, entre los nuestros».

«Sí, francamente. Estamos cansados de ser una minoría en Canadá. Queremos ser mayoría en nuestro propio hogar».

«Vaya», exclamo. «Eso se parece mucho a la tiranía de la mayoría».

«No es tiranía, es solo democracia», replica un estudiante de Derecho con gafas.

«Supongamos que sea cierto. Supongamos que necesitáis un estado para poder proteger vuestro idioma. ¿Estáis seguros de que será viable?».

«¡Claro que sí!».

«¿Pero qué pasa si os equivocáis? No seréis vosotros los que pagaréis el precio, todos estáis sobrecualificados. ¿Sabéis quién habría de pagarlo? Los extractores de pulpa de las Trois-Rivières. Ellos son los que habrían de pagar por cualquier experimento nacionalista que fuera mal».

«¡Qué afirmación más demagógica!», exclama Nicole aparentando enfado. «Discúlpese, discúlpese». Se ríe, pero lo dice medio en serio.

«Responde la pregunta».

«Trabajo en un sindicato, querido. No necesito que me hable de los trabajadores. Tampoco intentes dividirnos. Ellos quieren la independencia tanto como nosotros».

Así continúa, mientras las jarras de cerveza vacías se apilan en la mesa y el bar se vuelve más y más ruidoso. Algunos miembros del grupo no dicen nada, como si se contuvieran y dejaran que la presión dentro de sí mismos creciera. En un momento dado en una pausa entre canciones de la banda que toca en el bar, una joven estudiante de Antropología me dice en voz baja: «Mira, solo queremos que se nos trate como adultos. Queremos que se nos trate como hombres y mujeres hechos y derechos. No como niños». Está a punto de llorar y me doy cuenta, en el silencio que sigue, de que en su manera de imaginar la comunidad que supuestamente compartimos, ella ve una familia en la que yo y los anglófonos como yo, somos como aquellos padres que nunca escuchan, y que su Quebec es una joven muchacha deseosa de ocupar su lugar en el mundo de los adultos.

¿Qué puede uno replicar ante un mito tan elaborado? Es un sentimiento y es obvio que con los sentimientos es imposible discutir. Pero pueden ser tan dañinos como la idea de mi infancia de que los franchutes se ocultaban en lo alto de la colina del cementerio y nos robarían las bicicletas si pudieran.

Es tarde, ha llegado la hora de irse. Mientras me abrocho el abrigo en el gélido aire del ártico de la calle, uno de los jóvenes, que no ha dicho nada durante toda la velada, se acerca a mí y me dice mediante susurros: «Es extraño lo alto que hablamos ¿verdad? Es como si nosotros, los quebequeses, todavía estuviéramos intentando convencernos de algo a nosotros mismos».

Dos conversaciones

Lise Bissonette tiene mi edad. Es impertinente y eficaz, directora de periódicos, columnista y una sutil partidaria de la idea de soberanía para Quebec. Hablo con ella en las nuevas oficinas de su periódico Le Devoir, fundado por el gran héroe nacionalista del Quebec eduardiano: Herni Bourassa.

No, dice, no quiere que se la considere nacionalista. «El estrecho sentido de la nación, el significado étnico que conlleva la palabra nación», hace un gesto de desdén, «me resulta ajeno». Resulta curioso cómo, en cualquier lugar, muy poca gente de la que desde fuera es vista como nacionalista, se considera como tal desde dentro. Esa palabra, afirma, sugiere encerrarse en uno mismo, y para ella la cultura de Quebec debería estar abierta a todo el mundo.

Le pregunto entonces si el hecho de ser nacionalista en el contexto de Quebec supone necesariamente un compromiso con la idea de la soberanía de un estado quebequés independiente. A lo largo de su historia dentro de Canadá, el nacionalismo de Quebec ha consistido en sacar más y más de Canadá, no en salirse de Canadá. Así que le cuento el antiguo chiste: «Lo que Quebec quiere es un Quebec soberano en una Canadá unida» y le pregunto si sigue siendo cierto. «Por supuesto», me dice. «¿Por qué no? En todas partes del mundo la gente quiere las dos cosas. La independencia tiene sus riesgos así que los quebequeses puede que no amen Canadá, pero les gusta y quieren mantener los lazos, como una especie de garantía». Incluso cuando votaron a Trudeau, dice, los quebequeses no estaban apoyando necesariamente al federalismo y a Canadá. Votaban por uno de los suyos. «Jugaban a la política tribal». El propio Trudeau se sorprendería al oír esto. Su visión del nacionalismo de Quebec es la de que es un juego idiomático al que juegan las élites locales para sacar el mayor beneficio de Ottawa y asegurar su dominio sobre la política provincial. Los votantes normales son capaces de ver las normas del juego y cuando le votan, están votando a Canadá.

¿Pero por qué, insisto, necesitáis un estado si ya tenéis vuestra propia jurisdicción en muchas cosas? Me contesta que no es verdad. «El federalismo de Canadá está cada día más centralizado. El Gobierno federal se inmiscuye en la educación y la formación profesional, es algo contra lo que debemos luchar». El Canadá anglófono no lo ve así. Ya ha rechazado una descentralización federal mayor bajo el pretexto de que el país no podría sobrevivir si sigue aumentando la autonomía de las provincias. Una vez más, no importa que sea o no cierto. El hecho crucial consiste en que nuestra manera de imaginar la misma comunidad apenas coincide.

Le pregunto por qué a los quebequeses les emociona tan poco la idea del federalismo, la de que dos pueblos convivan en un único estado. Se acerca hacia mí sobre su mesa y su voz suena reprobadora. «En primer lugar los canadienses mantienen esa postura desde hace muy poco tiempo. Uno no escuchaba semejante idea en los años sesenta, cuando la gente todavía se levantaba contra la simple idea de que el francés pudiera ser una lengua oficial del país. Yo creo que lo del estado binacional es más bien el punto de vista de la élite cultural de Toronto y que la mayoría de la población no lo ve así».

Pero, insisto, en un mundo desgarrado por el nacionalismo étnico, ¿no cabe apostar por un federalismo que permita a los pueblos convivir en paz? No cambia de opinión. «Esta es la idea anglocanadiense», dice educadamente. «Canadá ha fracasado. Se dice que es un estado bicultural y bilingüe. Pero vaya a Halifax o a Vancouver y comprobará que no es cierto. El único lugar que se aproxima a ese ideal es Montreal». Parece que intenta sugerir que Quebec ha resultado ser mejor que Canadá en su práctica de la multietnicidad y la multiculturalidad.

No está segura de que algún día Quebec vaya a poseer sus propias embajadas o un asiento en Naciones Unidas. Pero sí cree que la inercia histórica de Quebec lo está separando de Canadá.

Lain Dubuc es el jefe de opinión de La Presse, el diario francés más vendido de Montreal. Se describe a sí mismo con un «nacionalista no separatista», alguien que, en otras palabras cree que su nación es Quebec, pero que su estado sigue siendo Canadá. Se explica: «Canadá no me importa demasiado. No tengo mucha energía que dedicar a ese país. Todas mis energías son para Quebec».

Pero si siente tan poco por Canadá, le pregunto, ¿por qué quiere ser parte de una confederación? Me contesta riendo: «Porque estamos atrapados en ella. Somos dos organismos que hemos crecido juntos y hemos creado algunos lazos que son fuertes». Tras todo este tiempo, una separación resultaría pesada, cara y peligrosa.

Si esto es así, y debe ser cierto que la separación será cara y traumática, ¿por qué algunos nacionalistas quebequeses siguen anhelándola? «Debe recordar lo que sufrieron nuestros padres», me dice. «No eran sudafricanos negros, pero eran pobres y no poseían tantos medios de vida como los anglófonos de Quebec. Tuvieron que acatar el dominio inglés y hablar ese idioma aunque no quisieran. Todavía hoy en día se conserva la idea de que eran aguadores o leñadores. Es parte de nuestro folclore, como el nacionalismo forma parte también de nuestro folclore».

Pero eso sugiere que la agenda nacionalista solo busca ajustar viejas cuentas. Y si es así, ¿esas cuentas siguen siendo relevantes para el Quebec actual? Dubuc sonríe. «Por supuesto que no. ¿Cómo nos adaptamos a la globalización de la economía?, ¿cómo nos adaptamos a la llegada de miles de personas de otras culturas? En un Quebec independiente estos problemas serían exactamente los mismos».

En ese sentido, por tanto, ¿la agenda de los separatistas en Quebec resulta irrelevante? Dubuc asiente. «Los separatistas nacionalistas tienen una concepción del estado del siglo XIX según la cual el estado debe poseer un ejército, un gobierno, una bandera y un lugar en la ONU. Pero ese tipo de estado es muy costoso y con ello no se quiere decir que una vez que se consigue la independencia se solucionan todos los problemas. Así que poseer fronteras, límites y banderas», agita su mano en el aire, «es más bien un sueño».

Si es así, ¿por qué nunca ha arraigado en Quebec la idea de un Canadá bilingüe y binacional? Dubuc vuelve a sonreír. «Lo gracioso es que el único lugar en Canadá que se aproxima a este ideal, el único lugar en el que se pueden encontrar ingleses y franceses trabajando juntos, es Montreal».

Así que le digo: «Quebec es el único lugar en el que el sueño canadiense, mi sueño canadiense, ha funcionado realmente».

«Exacto», contesta con una sonrisa irónica.

De estas dos conversaciones me quedó claro que ya no quedaba nadie entre los escritores, periodistas o editorialistas de Montreal que defendiera de un modo desapasionado y convincente la idea del federalismo en Quebec. Trudeau y su generación de líderes sindicales, escritores y funcionarios quebequeses habían luchado por un Quebec que estuviera a gusto en Canadá, pero a la única gente a la que parecían haber convenido con su idea del estado binacional y bilingüe había sido a los canadienses anglófonos. Esta conversión, que empezó en los años sesenta, había llegado demasiado tarde. Por entonces ya la opinión de la mayoría de los quebequeses iba mucho más lejos. Lo que mi conversación con los dos periodistas parecía indicar es que la generación de Trudeau no había dejado ni un vástago en Quebec.

Eso no quiere decir que no haya defensores de Canadá en Quebec. Las urnas parecen indicar tres corrientes: un tercio del electorado se opone a cualquier variante de la opción de la soberanía, otro tercio está a favor y el tercio restante puede decantarse por una opinión u otra. Pero lo que parece claro es que si los defensores de Canadá son como Dubuc, fríos y calculadores que creen que la idea de soberanía es un modelo en desuso del siglo XIX y por lo tanto irrelevante en el contexto de una economía global, frente a ellos tienen a figuras como Lise Bissonnette que argumentan que mantener Canadá unido es una pérdida de tiempo para la élite de Quebec. Que deberían centrarse únicamente en construir la cultura y la economía de Quebec. Es por ello que la discusión esencial interna de la élite de Quebec ocurre dentro de los términos que marca el nacionalismo, es decir, entre quienes piensan que una nación debe poseer su propio estado y quienes creen que una nación puede conseguir todo lo que quiere sin él.

Los anglocanadienses todavía se preguntan con angustia y perplejidad cuál es el motivo con el que los francocanadienses justificarán su separación. Pero quizá esa sea la pregunta equivocada. El nacionalismo de Quebec hace ya mucho tiempo que dejó de ser un nacionalismo del resentimiento. Las viejas rencillas se han arreglado. La retórica actual consiste en hablar de autoafirmación. El motivo ya no es el de la memoria, o el de las injusticias del pasado, sino el de que lo que importa es la sensación de poder y de logro. Es un nacionalismo que cada vez resulta menos hostil hacia el resto de Canadá, ya que para la mayoría de los quebequeses, gracias a que la dominación anglocanadiense de la economía ha disminuido, el resto del Canadá anglófono es cada vez menos relevante. Como me dijo Alain Dubuc: «me gusta visitarlo pero para mí sigue siendo un país extranjero».

Se podría casi decir que Quebec se mantuvo unido a Canadá solo mientras construyó una retórica del resentimiento en torno a sus relaciones. El federalismo es como algunos matrimonios que paradójicamente se mantienen unidos porque a las dos partes las unen las quejas hacia el otro. Ahora que esas quejas comienzan a desaparecer, cada vez tienen menos razones para compartir el mismo lecho.

Quebec ha dejado de definirse en términos de Canadá. Los dos bandos del debate político en Quebec dan por hecho que un proyecto como LG-2 ha otorgado a Quebec la independencia económica, la confianza en sí mismo y todo que lo que se necesita para convertir a la nación en un estado. Las dos partes creen que las turbinas que se encuentran bajo sus pies son al mismo tiempo una realidad y un símbolo. La única cuestión sin respuesta es la de si deberían colocar una bandera soberana sobre su central eléctrica.

Tribu y nación

Uno de los problemas esenciales con las palabras autodeterminación y nacionalismo es que son contagiosas. Quebec ha descubierto que en sus mismas fronteras existen pueblos que se consideran a sí mismos naciones.

A unos sesenta y cinco kilómetros de distancia de la gran puerta roja que conduce hacia el LG-2, hay una cabaña de caza en medio de una vasta y plana extensión de pinos nevados. Un fuego arde en la estufa. Yo preparo mi equipo para la nieve para pasar un día con Billy.

Billy es un cazador cree y los bosques helados son su reino. Nos encontramos en medio de la nación Cree: una gigante extensión de bosques, ríos y lagos del tamaño de Alemania. El pueblo de Billy consta de unos 11 000 individuos y llevan cazando en estos parajes unos 5000 años. Como muchos de los pueblos aborígenes han tomado la palabra europea «nación» para describirse a sí mismos. Y aunque esta palabra no parezca autóctona, la verdad es que parecen una nación. Poseen un idioma propio y una tradición oral, una vida basada en cabañas y trampas y un conocimiento de su entorno tan preciso que podría denominarse ciencia.

Billy desliza su carabina sobre su espalda, enciende su moto de nieve y me indica mediante gestos que me meta en el trineo cubierto de nieve que ha enganchado detrás. Salimos atravesando las pistas forestales, las ramas de los árboles golpean en mis gafas y dejamos detrás de nosotros una estela de nieve. Cada cierto tiempo Billy se detiene para examinar las huellas de los caribúes mientras que yo me limpio la cara y muevo los pies para evitar que se congelen.

De pronto los caribúes aparecen en el claro que hay frente a nosotros. Son un par de machos del tamaño de un caballo y con un pelaje color crema. Están lo suficientemente cerca como para que Billy dispare y acierte, pero él prefiere dejarlos pasar y los vemos saltar y moverse en la nieve que llega hasta la cintura intentando alcanzar la salvaguarda que les otorga la espesura. En solo unos segundos han desaparecido y regresa el silencio del bosque.

A Billy le preocupa que los caribúes se están marchando de la región. Sus trampas también están vacías, y los anzuelos tampoco pescan tantos peces como antes. Su pueblo ha tenido que dirigirse hacia el norte porque sus trampas eran seccionadas por las líneas de alta tensión y los cortafuegos. El ascenso de los niveles de mercurio está envenenando a los peces. La tierra cambia ante sus ojos. Su desgracia, la desgracia de su pequeña nación, es que se encuentran en el camino del proyecto LG. El sistema hidráulico de Quebec ha condenado el río de Billy a través de enormes reservas que han inundado los parajes de caza. El río ya no les pertenece. Pertenece al hombre blanco del sur.

La palabra «pertenecer» y la idea de propiedad les resultan palabras tan extrañas a los cree como la palabra «nación». El nacionalismo es quizás una forma de romanticismo occidental hacia la naturaleza, pero en la tradición de Occidente el patriotismo está unido a la idea de propiedad y significa que el hombre domina absolutamente la naturaleza. Para los crees este es un concepto extranjero y ofensivo. Billy no cree que la tierra les pertenezca, se cree parte de ella, una de las criaturas que dependen de ella. El nacionalismo occidental, visto bajo el cielo helado y azul de Billy, seiscientos kilómetros al norte de Montreal, no es un homenaje a la tierra, sino un canto de dominación. El nacionalismo rinde homenaje a la tierra de una nación para mejor someterla a los propósitos del hombre. Billy en cambio se considera su siervo y cuidador.

Ha llovido dinero sobre los cree para compensarles por la tierra; cientos de millones de dólares. Ahora viven en caravanas, con todoterrenos, motos de nieve y un subsidio garantizado por el gobierno que se otorga cada año. Su ciudad posee un centro cívico y un supermercado en el que pueden adquirir manzanas frescas y tomates. Hay una pista de hockey en la que los adolescentes pueden jugar por las tardes. Pero nadie olvida lo que han perdido. Incluso los adolescentes patinan con una camiseta en la que pone «Excazadores de Chisasibi».

El proyecto de la bahía de James es el motor de un Quebec potencialmente independiente. Quebec lo denomina modernización, desarrollo, y progreso. Billy lo denomina invasión. Los derechos de dos naciones están en conflicto. Pero una es más grande y posee billones de dólares. La otra es demasiado pequeña. Y por su parte solo tiene un argumento: «¿Cómo puedes pedir la autodeterminación y negárnosla a nosotros?». Para Billy y los cree las centrales eléctricas, las presas y los embalses son el signo de su expropiación. Los cree están luchando. Y como el resto de pueblos aborígenes, se han apropiado de las palabras de nación y autodeterminación. Lo hacen porque han percibido que es este idioma el que sustenta las reclamaciones de los quebequeses. En los documentos que han enviado a la Comisión de Derechos Humanos de la ONU, Matthew Coon Come, Gran Jefe de los cree, explica la reclamación de su pueblo:

La autodeterminación es un derecho que pertenece a los pueblos. No pertenece a los estados. Es un derecho de todos los pueblos. Es universal y no divisible, lo que quiere decir que uno o la tiene o no. No está bien que sean los demás los que deban otorgártela. Por favor, entiendan que uno quizá deba luchar para poder ejercerla, pero no negocien si existe o no el derecho a la autodeterminación cuando este ya se posee.

Esta retórica alarma a Quebec. Autodeterminación parece significar algo diferente a autogobierno. Quebec ha concedido rápidamente lo segundo a la vez que negaba lo primero. En las palabras que pronunció hace poco el Ministro de las Cuestiones de los Aborígenes: «El único límite a la autonomía de los aborígenes es la integridad del territorio de Quebec». Y continuó: «En este sentido, no vamos a permitir que se creen guetos en los que las leyes de Quebec no rijan».

Los crees opinan que el derecho de autodeterminación es compatible con la integridad del estado en el que viven. El derecho de autodeterminación no precisa por ende de un estado formal, una bandera o de un asiento en la ONU. Los cree dicen que todas estas son invenciones del hombre blanco. Y que lo que la autodeterminación significa es el fin de la dependencia de los gobiernos y de ser el espectador pasivo de la destrucción de su tierra. Incluye algo más que un derecho exclusivo para cazar o pescar en el territorio del desarrollo hidroeléctrico. Significa algo más que poder colocar controles en las carreteras para poder medir la tasa de alcohol de los conductores. Más también que un autogobierno a nivel municipal. La cuestión principal que implica el autogobierno es la de poder parar el desarrollo del sistema hidroeléctrico. El gobierno de Quebec ha echado el ojo al río Great Whale, al norte de La Grande, así como a las cuencas fluviales de los ríos Nottaway, Broadback y Rupert. Si se apropiaran de ellos, toda la nación cree estaría encerrada dentro de un sistema de líneas de alta tensión, caminos, presas y centrales eléctricas. Y los cree se convertirían en supervivientes de su propia tierra.

¿Y para qué? El coste del desarrollo en la región es extraordinariamente alto (de 12 a 15 mil millones de dólares). El 40 % de la factura eléctrica de cada consumidor se dedica a financiar la deuda del sistema hidráulico de Quebec para proyectos que ya existen. La energía barata, sostiene Quebec, es el núcleo de su ventaja competitiva en la economía norteamericana, y los precios de su electricidad son casi los más bajos de toda América del Norte. Pero solo son baratos en tanto en cuanto la deuda provocada por el desarrollo en el norte se mantenga fuera de la suma. Si continúan con la construcción de los nuevos proyectos la deuda se hará insostenible, y si se toman medidas de eficiencia energética que generen un descenso de la demanda, las consecuencias pueden ser catastróficas. En otras palabras, el desarrollo nacional está traspasando límites, no solo los territoriales de los cree, sino los de la viabilidad de Quebec como nación. La demanda futura de la energía de Quebec no está muy clara. Los estados del noreste de Estados Unidos no van a firmar nuevos contratos con Quebec y, es más, en muchos casos los cree han llegado a convencer a las autoridades reguladoras estadounidenses de que anulen los ya existentes.

Si Quebec dijera que ya está bien, un compromiso entre los nacionalismos en conflicto sería posible. Para los cree la autodeterminación no conlleva la idea de estado. Solo significa la supervivencia de su cultura y su economía, lo que significa ser capaces de preservar un lugar en el que puedan cazar, poner trampas y pescar dentro de un desarrollo económico mayor. Los modos de vida aborígenes han demostrado poseer una enorme flexibilidad: las pistolas, las motos de nieve, las radios son productos que han adaptado a sus costumbres tradicionales. Pero necesitan un tiempo para ajustarse a ellos y saber que no va a haber más usurpaciones. No existen grandes argumentos económicos para que se siga construyendo.

Si Quebec continúa con la expropiación de Great Whale, así como con la destrucción de la nación Cree, lo harán solo porque la retórica del orgullo nacional habrá prevalecido sobre el sentido común. El problema del nacionalismo cuando este se aplica a la economía es que se invierte en proyectos con una gran importancia simbólica pero que ciegan a los gobiernos. Si el proyecto de la bahía de James es lo que el de la presa de Asuán fue para el Egipto de Nasser o los proyectos hidroeléctricos y de fábricas de aluminio fueron para Kwane Nkrumah en la nueva Ghana independiente, hay que tener cuidado. En estos dos ejemplos, las declaraciones de independencia llevaron a ambas sociedades al borde de la bancarrota. Habrá que ver hacia dónde conducirán a Quebec las ambiciones nacionalistas. Porque Quebec no es ni Ghana ni Egipto. Es una sociedad avanzada y desarrollada. Pero los peligros son evidentes. Cuando el desarrollo se rige por los principios del orgullo nacional, solo queda esperar a que venga la diosa Némesis.

Derechos y supervivencia

Tanto los cree como los quebequeses argumentan que sus peticiones de autodeterminación se sustentan en la supervivencia de su cultura. Este nexo entre supervivencia y autodeterminación es una idea clave en cualquier nacionalismo, pero deberíamos observarla con escepticismo.

Que los cree van a sobrevivir como individuos es incuestionable. Tanto su tasa de nacimientos como el nivel de renta per cápita, así como su nivel de alfabetización no han dejado de crecer. Dado todo esto, es indudable que van a sobrevivir como individuos que se consideran a sí mismos cree. Pero que puedan sobrevivir como un pueblo con sus raíces en una tierra determinada es menos seguro. Habría que ver si la siguiente generación (la que se dedica a patinar con camisetas de excazadores) quiere seguir un modelo cultural basado en la caza y la pesca. Y si esto es así, ya lo que prevalece no es la supervivencia, sino el derecho a elegir cómo desea uno sobrevivir. Los sistemas de vida antiguos deberían subsistir para que las generaciones futuras tengan el derecho a poder elegir si desean seguir rigiéndose por ellos.

Y para poder preservar esta elección, el gobierno ha empezado a ceder a los pueblos nativos el gobierno local, así como la administración de justicia. En algunas comunidades aborígenes del norte, la justicia se administra conjuntamente a través de jueces nativos y magistrados del sur. La ley canadiense sigue siendo la base, pero estas comunidades disponen de un grado de autoadministración que otras comunidades, como chinas o italianas del sur de Canadá no tienen.

Si se hace caso a los argumentos de la supervivencia cultural, esto implicaría que los aborígenes canadienses tendrían más derecho de autogobierno que el resto de la población. Si se tiene en cuenta que estos derechos no infringen los derechos de los demás canadienses y que no incitan a la secesión de Canadá —lo cual no hacen— el federalismo permitiría una cierta asimetría en los derechos que gozarían los individuos en el estado.

¿Pero puede el federalismo acomodar una situación en la que los derechos otorgados a un grupo nacional parecen querer infringir los derechos individuales de aquellos que no pertenecen a dicho grupo? Ese es al menos el problema moral que tienen los anglocanadienses con la política lingüística de Quebec, que restringe el acceso a la educación en inglés y obliga a señalizar en francés.

Los nacionalistas de Quebec sostienen que proteger la lengua francesa es un requisito para la supervivencia misma de la identidad quebequesa. Viven en un continente con 300 millones de hablantes de inglés; su tasa de natalidad disminuye y todos los días llegan inmigrantes cuyo primer idioma no es el francés y cuya primera opción para aprender un idioma es el inglés.

Aquí es donde divergen por completo las visiones de la comunidad política de Quebec y la comunidad anglófona. Los nacionalistas quebequeses simplemente niegan que libertades básicas se vean recortadas por la legislación sobre señalización; mientras que la comunidad anglófona simplemente niega que la supervivencia de la cultura de Quebec esté amenazada.

Esta misma divergencia puede observarse en las Repúblicas bálticas. Por ejemplo, en la República de Letonia, como la comunidad rusa es la más grande de Riga, la capital, con ese argumento se ha aprobado una nueva ley de ciudadanía que convierte el dominio del letón en una condición para la ciudadanía. Los rusos que han nacido y crecido en Letonia pierden su ciudadanía en la nueva república a no ser que aprendan los rudimentos del letón. Por ser una minoría, pierden el derecho a hablar su propio idioma donde y cuando quieran en defensa de la supervivencia cultural de la mayoría.

No son solo discordancias entre diferentes derechos, sino desavenencias entre las funciones del estado. Los liberales suelen decir que los gobiernos no deberían tener propósitos: cualquier estado que desee promover un fin concreto terminará por pisotear los derechos de los individuos que se oponen a ese fin. La política federal del bilingüismo, bajo este punto de vista, es un argumento clásico de neutralidad liberal, en el que se protegen los derechos de los dos y no se privilegia a ninguno. Para un nacionalista quebequés, el estado no puede permitirse ser neutral cuando se trata de la supervivencia cultural de un grupo. Porque en el mundo en el que vivimos el inglés, que es el idioma del comercio, acabará por barrer al resto de idiomas.

Muchos liberales canadienses, encabezados por Trudeau, han argumentado que cuando los estados protegen derechos colectivos, ya sean quebequeses u aborígenes, terminan por dañar los derechos individuales. El pecado del nacionalismo es que al final se convierte en la tiranía de la mayoría. Trudeau intentó advertir de que Quebec se puede convertir en el mejor ejemplo de esta tiranía. Pero que mientras forme parte de Canadá, sus políticas lingüísticas se verán constreñidas por el Tribunal Supremo y la Carta de los Derechos Fundamentales canadienses. En cuanto Quebec sea soberano, los individuos perderán el derecho a apelar y estarán expuestos a los deseos de la mayoría étnica.

Existen pocas dudas de que el nacionalismo de Quebec prefiere la idea de ser una mayoría en su sociedad que una minoría poderosa en un Canadá federal. Pero muchos quebequeses insisten en que su nacionalismo no es étnico, sino liberal. Y que se basa en una condición de ciudadanía igual para todos. Me repiten una y otra vez: ¿qué otra sociedad financiaría una educación en un idioma que no es el suyo?, ¿qué otra sociedad posee una panoplia semejante de derechos a aquellos que se encuentran dentro de la Carta de los Derechos de Quebec?

¿Qué otra nación no protege y desarrolla el idioma de su mayoría? Todos las naciones hacen decretos para otorgar a sus idiomas un estatus oficial, todas las naciones crean escuelas en las que el idioma que se habla es el de la mayoría. El ideal liberal en el que el estado es solo procedimental y no legisla en cuestiones del idioma o los valores que se enseñan en la escuela pública es pura ficción. Según esta opinión, cuando Quebec protege su legado cultural, se comporta como cualquier otro estado nación. Ante lo cual el Canadá anglófono no puede sino exclamar con angustia: ¡pero si no sois un estado nación!

¿Quién pertenece a la nación?

Es una mañana fría de febrero en Ayer's Cliff, una comunidad granjera que se encuentra a una media hora en coche de la frontera de Vermont, en el sur de Quebec. Los campos de la granja de McKinnon están blancos y desiertos, y el viento arrastra la nieve hasta la puerta del granero. Dentro, Angus y Peter McKinnon, dos hermanos de unos veinte años, se dedican a ordeñar un centenar de vacas mientras su padre, Denis, observa y opina. Hace años solía haber muchas familias inglesas por aquí, dice, los Barclays, los Todd, los Buchanan; pero hoy en día la mayoría de sus vecinos son franceses. La asociación de granjeros solía celebrar sus reuniones en inglés, y las reuniones del Ayuntamiento también se hacían en inglés. Pero eso era antaño, ahora ha cambiado todo.

Dennis McKinnon fue uno de los pocos granjeros que se dieron cuenta de los nuevos vientos que soplaban y mandó a sus hijos a una escuela francesa. Luego hicieron el instituto y los cursos de Agronomía en la Universidad de McGill, en inglés. Por ello sus hijos son bilingües. «Uno debe serlo, todos los negocios por aquí se hacen en francés», dice Angus.

Así es, en el Ayuntamiento, en las asociaciones de granjeros, en los almacenes de grano, en las distribuidoras de maquinaria, Angus habla en francés. Es mucho más que un gesto cortés hacia el bilingüismo. Angus es el producto acabado: un quebequés anglófono. Hace dos generaciones nadie como él hubiera podido existir en estos campos.

Las dos comunidades tienen un trato cordial, trabajan juntas tanto en el Ayuntamiento como en las asociaciones, pero socialmente no se tratan. La madre de Angus toca el violín en la orquesta de Sherbrooke. Nació en Belfast pero su francés es bueno y se ha adaptado sin dificultad a una orquesta que habla en francés. Pero nunca la invitan a las casas de los otros miembros. Cuando Angus coge su camión para salir un viernes por la noche, tiene que conducir muchos kilómetros hasta llegar a un baile de granjeros que hablen inglés.

Cien mil anglófonos se han marchado de Quebec desde que el primer gobierno independentista fue elegido en 1976. Pero Angus no quiere marcharse a Ontario. Primero porque la agricultura en Quebec se encuentra entre las mejor administradas y entre las que cuentan con más ayudas de las provincias de Canadá. Estas ayudas son ciertamente muy superiores a las de cualquier otra de la frontera del sur, en donde los productores tienen que sobrevivir con márgenes muy pequeños y una producción muy escasa. También existen razones culturales para quedarse. Los McKinnon y las familias como la suya llevan en este valle más de 185 años. Se marcharon de Nueva Inglaterra porque no querían formar parte de la nueva república y deseaban permanecer fieles a Gran Bretaña y a su Corona e instituciones. Además de que las tierras fuesen buenas.

Pero los manuales de los colegios de Quebec no cuentan la historia de estos emigrantes. En la historia de Quebec, en las pocas ocasiones en las que se habla de los anglófonos, siempre aparecen como una élite colonial que vivía en Westmount, en Montreal y que dirigía el tren, las tiendas y los grandes comercios de la calle Peel. En esta historia no hay mucho espacio para contar las historias de los pequeños granjeros de las ciudades del este. No se ajustaban a la imagen de la clase dominante.

Los Mckinnon no guardan resentimiento. Primero porque les va muy bien. Además no recuerdan que nadie les haya insultado abiertamente. La palabra quebequesa para designar a los anglófonos es tête-carré —cabeza cuadrada— pero tanto en los bares, en los billares como en las cacerías con los granjeros franceses de la zona, no recuerdan haber escuchado nunca esa palabra.

Pero hay otras cosas que sí que duelen. Se creen parte de Quebec, al mismo nivel que los franceses. Pero los libros de historia, la política y la legislación del idioma les mandan el mensaje de que en realidad no pertenecen aquí.

«El verano pasado vino la policía lingüística», me dice Angus mientras comemos en un restaurante griego en Coaticook, al lado de su granja. El Parti Québéquois (PQ), el partido independentista, contrató a algunos estudiantes para que fueran por el pueblo y tomaran fotos de los carteles que estuvieran solo en inglés. Después regresaron a Quebec City y denunciaron a los comerciantes por violar la ley.

Lo interesante, dice Angus mientras saluda con la mano a una pareja francesa que atraviesa la habitación, «es que esto enfadó a todo el mundo. No solo a los ingleses. Todo el mundo pensó: somos una comunidad, ¿por qué tiene que venir gente de fuera a dividirnos?». Bebe de su café. «Te digo que si hubiéramos atrapado a esos estudiantes, los hubiéramos echado de la ciudad».

No son realmente los derechos de Angus McKinnon los que los chicos violaron de modo tramposo cuando se colaron en la ciudad e hicieron fotos de los carteles. El lenguaje de los derechos no describe realmente el problema. Es una cuestión de reconocimiento. ¿Es la minoría anglófona reconocida por la mayoría de Quebec como parte de la misma comunidad, o no?

A las minorías de Quebec, no solo a los anglófonos, también a las comunidades de inmigrantes, les irritan profundamente frases como las de «quebequois pur laine» o «quebequois de souche» que utilizan algunos quebequeses para distinguir entre quienes descienden de los pobladores originales franceses y los de origen británico, irlandés u otra extracción que llegaron después. De todos modos, esta distinción es fraudulenta. Existen fervientes nacionalistas quebequeses cuyos apellidos son O'Brien y O'Neil. Siglos de matrimonios mixtos entre ingleses, franceses y aborígenes hacen ridícula la idea de que existan quebequeses más puros que otros. Algunos nacionalistas admiten que esta distinción es mentira. Cuando hablé con la presidenta de la Sociedad St. Jean Baptiste confesó que aunque ella se pudiera considerar «quebequesa de pura cepa» por parte de madre, su padre era español.

En toda nación moderna el mito nacionalista de que las naciones contienen una etnia «pura» se erige contra el recalcitrante deseo de las personas ordinarias de ir más allá de las fronteras étnicas. Enfrentados a la contradicción entre el mito de la pureza étnica y la realidad de la interracialidad, los nacionalistas han de escoger cómo definen a los miembros de una nación. ¿Son miembros de Quebec los que nacen allí o solo los que hablan francés desde el nacimiento?

Todos los nacionalismos tienen que hacer frente a esa elección. ¿Es Croacia la nación de todos los croatas o solo la de aquellos —incluidos los serbios— que eligen hacer de Croacia su hogar? ¿Es Alemania la nación de los alemanes o también la de los turcos, yugoslavos, portugueses, españoles, rumanos y polacos que escogieron Alemania como hogar?

Recientes declaraciones de los líderes nacionalistas quebequeses han levantado sospechas de que su definición de nacionalidad solo designa a una etnia. Jacques Parizeau, el líder del PQ, ha llegado a decir que se puede conseguir la independencia de Quebec, ya sea con la colaboración de las minorías o sin ella. Esto puede ser solo una manera de recoger un dato, pero parece sugerir bastante indiferencia hacia las opiniones y los derechos de las minorías.

En conjunto, sin embargo, los nacionalistas modernos de Quebec intentan con denuedo diferenciar su concepción de nación de la idea de etnicidad que asocian con Yugoslavia. Por ello, el CEQ (Centrale d'Education du Québec), el sindicato de profesores de Quebec, rechaza la idea de que Quebec es el «estado nación de los canadienses francófonos». Argumentan que el estado de Quebec debería ser un estado nación para todos aquellos que deciden vivir en él «sin tener en cuenta cuáles son sus orígenes». Insisten en que un estado nación no tiene que ser el estado de una etnia.

Aunque al final fuera un estado étnico, afirma Angus McKinnon, nunca pasaría lo de Yugoslavia. ¿Por qué? «Porque existe una carretera hacia Ontario». Se ríe. «Podemos tomar la carretera y marcharnos. La pobre gente de Yugoslavia no pudo marcharse, pero nosotros sí. Pero yo no quiero hacerlo. Este es el mejor lugar del mundo».

Una noche de hockey en Canadá

Dennis Rousseau tiene casi treinta años y trabaja para Wayagamack, una fábrica de papel que se encuentra en Trois-Rivières, en la orilla norte del St. Lawrence. Su mujer trabaja como librera en la ciudad. Viven con su hija pequeña en una casita de dos habitaciones en un barrio de las afueras, cerca de la fábrica. Fuera hace unos quince grados bajo cero y la nieve se refleja bajo la luz de las lámparas de la calle. En el jardín de delante de la casa de Dennis hay una trinchera gigante de nieve, la mitad de los niños de la calle la ataca con bolas de nieve y la otra mitad la defiende. Las bolas de nieve vuelan entorno a mí y chocan contra la trinchera y contra la puerta de Dennis. Dennis me empuja dentro y cierra la puerta con una risotada.

Dennis lleva una camiseta de hockey y pantalones vaqueros. Es delgado y su pelo rubio le llega por los hombros. Su francés de Quebec es rápido, con mucho acento y a veces, con mi francés de Francia, me resulta complicado comprenderlo. Se disculpa por no hablar inglés y señala a su hija de tres años, que juega con un tractor de plástico en el suelo. «Ella va a ir a inmersión inglesa». Los cursos de inmersión inglesa han empezado a impartirse este año en Trois-Rivières. «No queremos que se quede atrás».

Quería a alguien que pudiera hablarme de la economía y la independencia desde el punto de vista de un trabajador, y unos sindicalistas de Montreal me dieron el nombre de Dennis. Además vive en Trois-Rivières, en el corazón de Quebec, en una ciudad monolingüe que antaño era el centro de su industria papelera. Hace años había unas doce fábricas de papel que funcionaban las veinticuatro horas del día y que hacían las guías y los periódicos de todo el continente. Ya no es así. La demanda ha bajado debido a la recesión. Y tanto Alabama como Georgia tienen sus propias plantas que fabrican más cantidad de papel por menos dinero. Solo quedan seis fábricas y en la de Dennis han despedido ya a una tercera parte de los trabajadores.

«Hay muchas bajas en mi fábrica. Unas doscientas. Y lo mismo ocurre en Belgo y en Kruger. Pero la peor parte se la ha llevado la PFCP, que solía tener unos mil trabajadores. Ahora está cerrada. Trois-Rivières tiene un 17 % de desempleo. Está mal la cosa. Podría perder mi trabajo en cualquier momento. Cuando convoco a mis amigos para jugar al hockey, no sé quién acudirá».

Mal momento, hubiera pensado yo, para experimentos nacionalistas. Pero Dennis no lo cree así. «El gobierno tiene que hacer algo. Necesitamos una política de empleo, pero Quebec no tiene este poder. El empleo es una cuestión federal. Tenemos que tomar el mando».

Dennis no milita en el PQ, pero es el ejemplo de un fenómeno: representa la expansión del nacionalismo desde los intelectuales de los cafés de Montreal hasta los trabajadores de tierra adentro. Paradójicamente, tres años de recesión han hecho de él un nacionalista. «Tenemos los empresarios, tenemos la capacidad, podríamos hacer que funcionara, de eso estoy seguro». El Gobierno de Canadá, piensa, solo se preocupa por la zona anglófona.

Le pregunto que por qué no se unen a los trabajadores de Ontario, que lo están pasando tan mal como ellos. Dennis no reacciona. «Ontario nunca nos daría el poder que necesitamos. Opinan que ya tenemos demasiado».

Dennis es una persona encantadora, generoso y amable con los desconocidos; pero todo lo que le digo cae en saco roto. No le causa ninguna impresión que le diga que el Gobierno de Canadá ha dedicado mucho dinero a luchar contra el desempleo de Quebec. Tampoco le importa que un Quebec independiente no pudiera hacer aumentar la demanda de papel. Sabe lo que sabe y esto es que un Quebec soberano no podría hacerlo mucho peor que Ottawa.

No puedo evitar pensar que el nacionalismo de Dennis puede ser solo una agradable evasión de algunas realidades económicas desagradables. La primera es que la fábrica pertenecía a una compañía de Quebec. No invirtieron lo suficiente y la vendieron a unos estadounidenses. Los estadounidenses ahora están invirtiendo, pero puede que ya sea demasiado tarde para que la fábrica compita con sus propias fábricas más baratas al sur. ¿Qué podría hacer una propiedad quebequesa, o la soberanía de Quebec, para luchar en un mercado a nivel continental?

Pero si pensara como yo, se daría por vencido. El nacionalismo da esperanzas. Y en Trois-Rivières todas las esperanzas son necesarias. Lo curioso es que es un tipo de esperanza muy canadiense. Los canadienses creemos tanto en el gobierno. El intervencionismo socialdemócrata está tanto en mis huesos como en los de Dennis. Lo triste es que esta fe compartida nos conduzca hacia la creación de dos países diferentes.

A pesar de que Dennis tiene opiniones fuertes, hay poco o ningún odio hacia los anglocanadienses. Visitó una vez las cataratas del Niágara y aunque le costó hacerse entender, le gustaron mucho. Le pregunto si ha ido alguna vez a mi ciudad, a Toronto. Sacude la cabeza y niega. Durante las vacaciones él y su mujer prefieren ir hacia el sur, hacia las playas de Nueva Jersey o de Massachusetts, o más al sur, a Florida, donde hay tantos quebequeses que tienen su propio periódico en francés. Esto es algo que escucho a lo largo de mi investigación. Cuando le pregunto a los quebequeses a dónde van de vacaciones, me contestan que a Estados Unidos. Ninguno dice que a Canadá.

Tras un par de cervezas, llega la hora de que Dennis se vaya a jugar al hockey con sus compañeros de trabajo. Es uno de esos lugares de mi juventud: una pista brillante y enorme, fría, con una gran extensión de hielo en medio y sin un cristal que evite que el disco de caucho con el que se juega impacte contra las duras gradas pintadas de gris en las que tomo asiento.

No es solo una pista de hockey. Es como los solares de Santo Domingo donde crecen los futuros torpederos del béisbol. O como los campos del norte de Londres donde los jugadores del Arsenal aprenden a marcar goles. Trois-Rivières es uno de los lugares en los que se juega mejor hockey del mundo. De pistas como estas saca la Liga Nacional de Hockey (NHL) a sus mejores jugadores.

Como a todos los canadienses, el hockey nos une a Dennis y a mí. Crecí escuchando los partidos de la NHL en la radio. En mi cabeza conservo los mismos nombres que Dennis (Geoffrion, Béliveau, Richard) de los equipos canadienses de los años cincuenta y sesenta. Yo también solía jugar en pistas así.

Me siento en las gradas y observo jugar a los chicos de Wayagamack. Dennis es bueno: rápido, hábil, trabajador, observa el juego y saca el disco de debajo de los patines de la gente, golpea sus sticks cuando hace falta, con una gran sonrisa. Cuando está en el banquillo, se quita el casco y grita: «¡Allez les boys! ¡Allez les boys! ¡Mira cómo corre ese tipo! ¡Tabarnak!».

Le observo desde mi asiento. Se mueve a través de la pista para participar en alguna jugada. Y deseo que mis piernas todavía funcionasen como antes. Y me pregunto por qué me siento tan ajeno a esta escena canadiense que es tan suya como mía. Compartimos muchas cosas y sin embargo no tantas como creemos. El idioma se interpone, a pesar de que yo soy bilingüe. Su quebequés no es mi francés. Jugamos al mismo juego en las mismas pistas y, sin embargo, no podemos entendernos. ¿Cuestión de clase, quizá? Es mucho más una cuestión de idioma y viejas rencillas y una historia de amargura, real e inventada, que parecen más robustas y fuertes que nuestras cosas en común.

Una escena como la de este partido de hockey me hace pensar qué es lo que la gente debe compartir para poder convivir en una misma comunidad. ¿Es pura sentimentalidad la idea de que los pueblos deben compartir los mismos rituales, las mismas noches heladas bajo los focos brillantes de una pista de hockey, para sentir una pertenencia compartida? Hay estados nación, al fin y al cabo, que han sido capaces de cohesionar a pueblos que comparten mucho menos de lo que compartimos Dennis y yo. El núcleo de lo que nos separa a Dennis y a mí es esto. No podemos compartir una nación; no la podemos compartir porque yo soy inglés y él es francés y él nació en Quebec y yo no. Y como no compartimos la misma nación, no podemos amar al mismo estado. Pero me digo que quizás está bien. Quizá compartir el amor por el mismo estado nación sea una cosa peligrosa. Quizá la tolerancia, la amabilidad y la sencillez de muchos canadienses dependa precisamente de la ausencia de un ferviente amor compartido. Y sin embargo uno se puede sentar en una pista en Trois-Rivières la noche de un martes, ver a un joven patinar hasta la extenuación con una inmensa sonrisa en el rostro y desear de pronto que pudiéramos amar la misma nación y no simplemente cohabitar en el mismo estado.

KURDISTÁN

Fronteras

La mística de las naciones consiste en mostrarse eternas, en parecer un elemento esencial del propio paisaje. Pero en las fronteras de una nación esa mística se desvanece por completo. Allí uno se da cuenta de lo antinatural, arbitraria e incluso absurda que es en realidad la división del mundo en naciones. Los muros fronterizos parten pueblos en dos; los alambres de espino pueden hacer que, en una misma calle, una y otra acera pertenezcan a países distintos; los puestos de control envían a un exilio recíproco a las dos mitades de una familia; las líneas de los mapas dividen a un mismo grupo étnico en dos naciones. Esa siniestra línea recta de las torres de vigilancia fronteriza viola los contornos, decididamente no nacionales, de una colina y un valle.

La frontera a la que me aproximo es especialmente arbitraria. A mi espalda, las praderas del sudeste de Turquía. Frente a mí, las escarpadas colinas de Irak. Y, en medio, un largo puente de hormigón de dos carriles que cruza sobre un afluente del Tigris. Me pongo la mochila a la espalda y empiezo a caminar en dirección a las colinas iraquíes bajo la luz mortecina de una tarde de mayo.

¿Qué caballeros trajeados, en Sèvres o Lausana, decidieron que este lado sería Turquía y ese otro Irak? El mismo pueblo, los kurdos, vive a ambos lados: nueve millones en el margen turco y tres millones en el iraquí. Sin embargo, hasta hace dos años, nada en el puesto fronterizo recogía la existencia de esta gente o indicaba siquiera que la frontera biseccionaba su tierra natal. Estoy aquí porque ahora, al fin, las cosas han cambiado. Hay un cartel pintado a mano al final del puente, en inglés y en árabe, que dice: «Bienvenidos a Kurdistán».

Pero ¿qué Kurdistán es este? La tierra que los kurdos reclaman como suya se expande a lo largo de cinco países: Irak, Turquía, Siria, Irán y Armenia. En las melancólicas oficinas de los grupos de exiliados kurdos en Londres, vi el mapa de este Kurdistán soñado: extendiéndose desde la costa siria del Mediterráneo, al oeste, y el monte armenio de Ararat, al nordeste, hasta los campos de petróleo iraquíes en Kirkuk y las montañas que rodean Kermanshah, en Irán. Esta es la tierra que un pueblo tribal de las montañas, descendiente de los antiguos medos, ha habitado y reclamado como suya durante 4000 años, sin que sus reivindicaciones hayan sido jamás escuchadas ni por el Imperio turco, ni por ninguna de las naciones modernas surgidas de sus ruinas. Al final de la primera Guerra Mundial, cuando el Imperio Otomano yacía postrado y el principio de autodeterminación de los pueblos enunciado por Woodrow Wilson alcanzó su breve punto álgido en Versalles, a los kurdos se les garantizó un estado. Pero entre el Tratado de Sèvres de 1920, en el que se les prometió su tierra natal, y el Tratado de Lausana de 1923, en el que se ratificaron las nuevas fronteras de Turquía, la promesa fue traicionada. Los señores enlevitados dejaron caer las fronteras sobre este sueño como si fueran una red.

La gran desgracia de los kurdos ha sido que su tierra natal sea el punto de encuentro de cuatro de los nacionalismos más agresivos y expansionistas del mundo moderno: el turco, el iraní, el iraquí y el sirio. Los kurdos son, por tanto, un pueblo cuya lucha por su tierra ha sido deformada y desviada por nacionalismos más virulentos que el suyo.

Los kurdos han sido siempre considerados una amenaza para la unidad del estado turco fundado en 1923 por Mustafá Kemal Atatürk. Guiados por el nacionalismo laico y centralista de Atatürk, los turcos emprendieron la tarea de integrar a los kurdos por la fuerza, negándoles el derecho a hablar su lengua, educar a sus hijos en ella o incluso a autodenominarse kurdos. Diez años atrás, la Turquía oficial aún describía a los kurdos como «turcos de las montañas». El «kemalismo» fusionó el nacionalismo con la retórica modernizadora: la meta de la Turquía moderna era poner fin al atraso heredado del Imperio Otomano. Los kurdos, en consecuencia, fueron discriminados, no solo por ser una minoría étnica extranjera, condenada a someterse a las reglas turcas, sino porque se les consideraba un pueblo atrasado y bárbaro, destinado a sucumbir a la energía modernizadora del estado turco.

Del mismo modo, por lo que respecta al nacionalismo modernizador del Sha de Irán, los kurdos iraníes eran una regresión tribal que bloqueaba injustificadamente el camino de la autocracia moderna. Y lo que es peor, se trataba de musulmanes suníes, cuando la mayoría de los iraníes son chiíes. Tras el derrocamiento del Sha en 1979, los kurdos iraníes esperaban que sus expectativas de autonomía mejorasen, pero descubrieron que la revolución fundamentalista del Ayatolá era aún más hostil hacia ellos de lo que lo había sido el Sha: no solo su terca rebelión montañesa obstaculizaba el control totalitario concebido por los fundamentalistas, sino que además eran unos renegados religiosos, piedras suníes en el camino hacia el universalismo chií. Incluso hoy día, los iraníes lanzan misiles contra los pueblos kurdos dentro de Kurdistán y envían ruidosos cazas Mirage cargados de bombas hacia los pueblos de kurdos iraníes dentro del enclave.

El nacionalismo baathista de Siria e Irak no perseguía, al menos en teoría, una centralización tan implacable como la de Turquía, y no estaba tan marcado por la intolerancia étnica. Los kurdos iraquíes fueron descritos constitucionalmente como una minoría nacional, y conservaron su derecho a educar a sus hijos en kurdo. Una autonomía nominal les fue garantizada por los sucesivos regímenes baathistas, pero solo tras las recurrentes revueltas de los líderes tribales y nacionales kurdos como Mustafá Barzani, el más famoso de ellos.

Cuando Saddam Hussein llegó al poder en los setenta, la nueva riqueza procedente del petróleo, junto con el apoyo militar occidental y ruso, hizo posible una rápida transición al totalitarismo nacionalista. Saddam utilizó el nacionalismo árabe para legitimar dos imperativos: modernizar Irak, y convertirse él mismo en el líder más poderoso y temido de Oriente Medio. La revuelta kurda iniciada en 1961 por Mustafá Barzani, y continuada de forma intermitente por sus hijos, representó la oposición más importante al totalitarismo de Saddam y su modernización forzosa. Este nunca logró estimular entre los árabes una hostilidad popular y duradera hacia los kurdos, así que, en su lugar, se enfrentó a ellos simplemente porque eran el rival más considerable de su particular forma de despotismo.

Estos cuatro nacionalismos han hostigado la lucha de los kurdos por crear una identidad nacional común. Muchos kurdos en Turquía solo hablan turco y solo reconocen el alfabeto latino. Eso los distancia de los kurdos iraquíes, que, en su mayoría, han conservado su lengua y el uso del alfabeto árabe. Tanto el gobierno iraquí como el turco se han mostrado muy competentes a la hora de explotar las diferencias entre los kurdos. Como en toda lucha nacionalista, los hay que resisten y los hay que colaboran. En kurdo, a esos colaboradores se les llama despectivamente jash (borricos). Saddam los organizó en milicias para combatir a los peshmerga nacionalistas. Los propios kurdos admiten que, a pesar del discurso compartido sobre una tierra natal común, han luchado unos contra otros en más ocasiones que hombro con hombro. Y al margen de las diferencias sembradas entre ellos por sus vecinos, hay también divisiones autóctonas: disputas tribales y familiares, y diferentes dialectos (el kurmanji en el norte y el oeste de Irak, el sorani en el sur y en el este). Los movimientos nacionalistas han tratado de minimizar las divisiones tribales, regionales y lingüísticas que asolan a los kurdos en un intento de crear la unidad que haría al fin posible una nación. Aun así, la unidad de propósito y de visión se muestra esquiva, y la cuestión sigue ahí, tanto para los kurdos como para otros pueblos sin estado, como el palestino: ¿Puede el nacionalismo crear una nación?

¿Cómo, careciendo de un estado, y a la vista de sus divisiones, han conseguido los kurdos sobrevivir como pueblo? Su secreto, sospecho, podría radicar en su propio tradicionalismo. Esto contradiría lo que se afirma habitualmente sobre ellos, esto es: que su tribalismo es la fuente de su división y debilidad políticas. Por supuesto, así es. Pero el tribalismo es también una fuente subliminal de cohesión, incluso para los kurdos urbanitas. Como pueblo, en las últimas dos generaciones han hecho una transición de un sentimiento de pertenencia tribal a uno nacional, pero su conciencia nacional sigue determinada por el vínculo tribal. Su mismo atraso, su misma cerrazón en torno a las lealtades tribales, es lo que los ha protegido frente a la asimilación y la integración.

Mientras me acerco a la caseta de cemento que hay al final del puente, donde enseño el pasaporte, distingo en el tejado un retrato reciente y brillante de Masud, el hijo de Mustafá Barzani y su heredero como líder del Partido Demócrata Kurdo. Su retrato ha reemplazado al de Saddam, que solía estar ahí y que fue derribado a balazos en las primeras horas de la intifada kurda de marzo de 1991.

Junto al cartel de «Bienvenidos a Kurdistán» no hay un puesto fronterizo propiamente dicho, solo algunos chicos de tez morena con armas automáticas que sonríen y me dicen: «Allo, Mistair». Un reactor pasa como un trueno por encima de nuestras cabezas, tan arriba en el cielo que no puedo distinguirlo. Los chicos echan un vistazo arriba y sonríen: «América», me dicen, mientras me devuelven el pasaporte.

Estos reactores, que patrullan la zona de exclusión aérea sobre Irak desde la base de Incirlik, en Turquía, son lo único que se interpone entre los kurdos y Saddam Hussein. Cuánto tiempo seguirán volando, cuánto tiempo seguirán protegiendo a los kurdos, nadie lo sabe. El destino de los pueblos sin estado se decide en las capitales de otros pueblos.

El cartel de la frontera puede decir «Bienvenidos a Kurdistán», pero en realidad esa misma frontera parte en dos la tierra soñada. Solo encontraremos aquí a 2,8 de los 25 millones de kurdos que se calcula que hay, la mayoría kurdos de origen iraquí. Kurdistán no es un estado, solo un enclave. No tiene bandera propia. Ni siquiera se le permite llamarse a sí mismo Kurdistán. Técnicamente, sigue formando parte de Irak, y el dinar iraquí es la moneda oficial. Se creó en la primavera de 1991, después de que helicópteros de combate iraquíes persiguieran a los kurdos hasta los desfiladeros. Las fuerzas aliadas empujaron al ejército iraquí hacia el sur, y los aviones aliados establecieron una zona de exclusión aérea al norte del paralelo 36, al otro lado del cual se dio a los kurdos derecho a refugiarse, a regresar de los campamentos de Irán y Turquía y reconstruir sus hogares.

Pero si no es un estado, lo cierto es que actúa como si lo fuera. Se han convocado elecciones, tiene un parlamento, una fuerza policial, los rudimentos de una administración pública. Desde que Saddam lo ha acordonado y aislado del resto de Irak, Kurdistán se mantiene con vida gracias a los convoyes de ayuda y a los camiones turcos que retumban cruzando el puente. Sin embargo, no hay ninguna duda de que los kurdos iraquíes creen que de esta semilla, de este enclave, nacerá algún día el estado.

Kurdistán es algo nuevo bajo el sol de la ley internacional: el primer intento de Naciones Unidas de proteger a un pueblo minoritario frente a las intenciones genocidas de un soberano nominal. Hasta que llegó Kurdistán, la comunidad internacional no había llegado nunca hasta el punto de llevar a cabo «intervenciones» que desafiaran la integridad territorial y la soberanía de los estados nación. Con la creación de este enclave kurdo, se ha refrendado la postura de que una intervención humanitaria está por encima del principio de inviolabilidad e integridad de los estados soberanos. Si lo de Kurdistán funciona, otras naciones que se creen con derecho a abusar impunemente de minorías indígenas podrían ver cómo estos enclaves son marcados en su territorio. Kurdistán es lo único que queda del «nuevo orden mundial» de George Bush, el único lugar en el que se ha implantado un nuevo equilibrio entre los derechos de la gente y los derechos de los países en el mundo post Guerra Fría.

Ahora que el pueblo sin estado más numeroso del mundo tiene un pequeño lugar que puede considerar suyo, me pregunto qué efecto tendrá esto sobre ellos. De algún modo, los pueblos sin estado ponen de relieve las seguridades que los pueblos con estado dan por sentadas. La mejor manera de averiguar qué significa para un pueblo tener un estado nación, qué influencia tiene en su carácter, es pasar tiempo entre gente que nunca había tenido uno propio.

Mientras el taxi chirría por la empinada carretera que va de Zakho a Duhok, recojo mis primeras impresiones de Kurdistán. En los márgenes rocosos y polvorientos de la carretera hay tiendas de campaña, algunas con el identificativo del ejército estadounidense, otras con el de ACNUR, y dentro de ellas, iluminadas por lámparas de queroseno, veo pirámides perfectas hechas de cajetillas de Marlboro, barritas Mars, chocolate turco, pastillas de jabón, envases de margarina, galletas, paquetes de azúcar y harina. Fuera de otras tiendas hay hileras perfectamente alineadas de bidones de plástico llenos hasta el borde de gasolina rosa, vigilados por niños con las manos y la cara manchadas de lubricante para ejes y grasa de motor. Saddam ha bloqueado las fronteras de Kurdistán, y su economía, desesperadamente pobre, solo se mantiene en pie gracias al ingenio de los contrabandistas que traen sus mulas cargadas de aceite para cocinar y jabón de Irán a través de los desfiladeros, los camiones turcos que rugen por la carretera, y estos chicos embadurnados de grasa que venden gasolina de contrabando en el arcén. Los chicos van descalzos, y parecen tener frío en esta oscuridad. Sin embargo, por algún motivo, la atmósfera no es de pobreza y desesperación, sino asombrosa y llena de misterio: pómulos y piel morena en el claroscuro de las lámparas de queroseno, las formas arqueadas de las tiendas, con las portezuelas plegadas para revelar los tesoros de contrabando que ocultan. Los chicos están de pie junto a ellas, con los rostros iluminados por las lámparas de queroseno, y sus ojos haciéndome señas para que entre.

Peshmerga

Un Toyota Land Cruiser blanco se detiene frente a la puerta del húmedo y frío hotel de Duhok en el que he pasado mi primera noche. Me alegro de verlo. Tal como descubrí en Croacia y Serbia, el 4×4 es el vehículo por excelencia en las zonas bélicas del mundo post Guerra Fría. En los noventa, se ha convertido en el carro de combate favorito de los señores de la guerra que regentan los puestos de control y de mando de las facciones, bandas, guerrillas y tribus que se disputan los despojos de la nación.

En este caso, el Land Cruiser ha sido provisto por cortesía del Partido Demócrata Kurdo (PDK), la organización de Masud Barzani. El PDK domina en Duhok y en el noroeste de Kurdistán, mientras que la Unión Patriótica de Kurdistán (UPK), dirigida por Jalal Talabani, tiene sus bastiones en las zonas de habla sorani del este y el sur. Comparten el poder mediante una coalición, pero el abismo entre ellos es grande y la historia de traiciones mutuas, muy larga.

El PDK no solo proporciona el Land Cruiser, por una tarifa, evidentemente, sino también un servicio de protección.

Behjet y Taha van a ser mis peshmerga, mis guerreros, mi protección mientras viaje. Llevan el jemadane, el sombrero en forma de turbante blanco y negro propio de los guerreros; una guerrera militar marrón, corta y ajustada; una magnífica faja de tela coloreada, llamada shuttik, formada por cuatro bandas firmemente enrolladas de forma ascendente alrededor de la cintura y anudadas a un lado. Los pantalones, llamados shalvar, se abomban espectacularmente y acaban en un par de sandalias de algodón blanco delicadamente tejido, las klash. Ambos tienen bigotes negros y espesos, y la expresión vigilante y digna de los hombres de las tribus de las montañas. Behjet, que está al mando, lleva una pistola en una funda de cuero apretujada en el shuttik, mientras que Taha carga con un kalashnikov al hombro. Behjet no puede doblar la rodilla derecha —una herida de guerra— y camina con una cojera pronunciada. Cuando conduce, deja la pierna rígida sobre el acelerador. Le digo que va a ser mi pastor, y yo su oveja, y sonríe con gravedad. El pastor es una figura tan dignificada en Kurdistán como la del peshmerga, y él ahora es ambas cosas.

Son hombres del partido; han combatido por los Barzani a lo largo de toda su edad adulta. Pronto me doy cuenta de que, cuando me lleva a ver a otros partidos —en la visita a la emisora de televisión del UPK, o al cuartel general del Partido Comunista—, Behjet se siente incómodo. Esos lugares son como un prado desconocido para él, y los hombres armados de la puerta lo miran con igual sospecha. Cuando bromeo sobre la cara larga que pone cada vez que no está entre los de su partido, se ríe y responde: «No, no. Todos los kurdos somos hermanos», pero su cara me dice otra cosa.

Behjet y Taha llevan armas. Igual, por lo que puedo comprobar, que todos los hombres que veo por la calle. Hay pistolas sujetas en las fajas; pistoleras que brillan desde los bolsillos interiores de las chaquetas; kalashnikovs al hombro, reposando sobre la mesa en los restaurantes, colgados despreocupadamente de los respaldos de las sillas, apoyados en los asientos delanteros de los coches; cajas de municiones en las guanteras; cañones de escopeta asomando entre la carretada de trabajadores agrícolas que se dirigen en tractor hacia los campos a la luz de la mañana; escopetas junto a los hombres descalzos inclinados en la oración. De nuevo, como en Serbia y en Croacia, estoy en un mundo donde el poder proviene del cañón de un rifle. Y no solo el poder, también el prestigio y el honor viril.

Pero ni Behjet ni Taha hacen alarde de su armamento con el exhibicionismo elaborado sexual al que me había acostumbrado en los puestos de control de Serbia y Croacia. Tal vez tenga que ver con el hecho de que son musulmanes. Cada atardecer, a lo largo de todo nuestro viaje juntos, se retiran a algún lugar tranquilo cercano a la carretera, se quitan los zapatos y recitan en voz baja sus oraciones. No tocan el alcohol, y esto debe de haber contribuido al modo digno, casual y desexualizado con el que manejan las armas. Entre los europeos, por el contrario, la cultura de las armas en los puestos de control rompe con un tabú fundamental. La mayoría de ellos vivieron desde 1945 en estados que ostentaban el monopolio de la violencia. Tal monopolio es el núcleo central del estado nación. Cuando las naciones de los Balcanes se desmoronaron, este monopolio se vino abajo también. Los arsenales militares fueron desvalijados; los rifles de caza bajaron de los altillos; los traficantes de armas se instalaron. El caos que dejó tras de sí el colapso del monopolio estatal brindó a algunos hombres jóvenes europeos la oportunidad de entrar en un paraíso erótico donde todo estaba permitido. De ahí la cultura de las armas, semisexual y semipornográfica, de los puestos de control. Para los hombres jóvenes existe una irresistible carga erótica en el acto de sostener entre las manos un poder mortífero y en usarlo para cerrar el paso a un convoy de ayuda, aterrorizar a una columna de refugiados, amenazar a un periodista o hacer que unos civiles inocentes se tumben en una zanja con las manos en la nuca, encogidos por el miedo bajo la mira de los rifles.

En Kurdistán, por el contrario, nunca ha habido un estado, por lo que nunca ha habido un monopolio de la violencia. Los imperios y las naciones que han gobernado aquí nunca desarmaron a los peshmerga: en vez de eso, los usaron en las milicias y como mercenarios. A los chicos se les da un arma en cuanto llegan a la adolescencia. Llevarla es un símbolo de que el chico ha dejado de ser un niño y debe comportarse como un hombre. La palabra peshmerga no solo significa «guerrero», sino también «el que se enfrenta a la muerte». En la cultura de las armas aquí, el énfasis está en la responsabilidad, la sobriedad, el deber trágico. Por todo esto, en definitiva, confío en mis peshmerga y sus armas. Puedo estar seguro de que no habrá alardes estúpidos. Sus armas reposan a mi lado en el asiento durante dos semanas, y después de un día, ya no les hago ningún caso.

Pero entonces, si hay armas por todas partes, ¿quién da las órdenes aquí? En ausencia de un estado nación, no hay cadenas de mando claras, ni una estructura jerárquica obvia.

Behjet y Taha pertenecen a las milicias del partido. Pero ¿qué hay de esos agentes de policía con los que nos cruzamos, vestidos con uniforme azul y blanco, dirigiendo el tráfico con una pistola en la cintura? ¿Qué hay de esas elegantes figuras con uniforme militar, polaina blanca y boina roja? Ese era el viejo uniforme de Saddam —inspirado, por lo que veo, en el antiguo modelo de los regimientos británicos de la época imperial—. ¿Quién les da las órdenes a ellos? En un rápido trayecto en coche a través de las bulliciosas calles del mercado de Duhok, llenas de chicos limpiabotas y carretillas rebosantes de pepinos y tomates y cebollas tiernas, veo armas del partido, armas de la policía y armas militares.

Nadie está completamente seguro de quién está al mando. Parte de la policía y del ejército pertenece a los viejos tiempos de Saddam, y son el estrato geológico más antiguo. Algunos de ellos debieron ser jash, colaboradores con el viejo régimen. Los peores, por supuesto, los que torturaban o aceptaban sobornos, salieron corriendo o fueron conducidos a la muerte durante el alzamiento de marzo de 1991. Los honestos se han quedado, para hacer circular el tráfico en las manzanas concurridas.

Y luego tenemos al nuevo ejército kurdo. Puedes verlos haciendo ejercicios de instrucción alrededor del cuartel general del distrito de Duhok: desmañados jóvenes de dieciséis años, vestidos con uniformes de faena que no les caen bien y sucias zapatillas blancas Puma, aprendiendo a marchar, disparar y combatir por primera vez en su vida. Pero parece que son una fuerza reciente; la columna vertebral de las fuerzas de combate del nuevo estado siguen siendo los peshmerga, los guerreros con el uniforme tradicional procedentes de las milicias del partido.

Behjet y Taha me llevan en coche hasta el cuartel general del partido para tomar el obligatorio vaso de té dulce con los jefes, recibir la bendición formal y continuar con nuestro viaje. Por lo general, en este rincón del mundo no se puede empezar ni acabar ninguna cosa sin estas ceremonias del té.

Pero no hay ninguna ceremonia del té hoy, ya que el cuartel general se encuentra en un estado convulso. Es día de elecciones para los siete puestos de la dirección del partido en la región de Duhok. Los peces gordos suben y bajan por las escaleras de la escuela primaria. Comprendes que se trata de peces gordos porque no visten con el sobrio marrón o el verde caqui de los otros peshmerga: sus shalvar están hechos de fino y vaporoso lino, con espectaculares bandas en las costuras, y sus guerreras tienen los puños de color púrpura. Cuando entran en el edificio, un aura de deferencia se expande en torno a ellos. Se oyen susurros de que este o aquel estaba al mando de la defensa de Duhok durante el alzamiento de 1991. De otro de ellos, un hombre menudo, inquieto y fornido con un magnífico jemadane rojo cubriéndole la cabeza y un desordenado fajo de papeles bajo el brazo, se dice que era comandante en las cimas que rodean la ciudad.

Los grandes del partido se pasean por el porche de la escuela primaria, esperando el resultado del recuento de votos que se lleva a cabo dentro, haciendo tintinear las cuentas de su tasbih, conversando en susurros frente a un retrato a tamaño real de Mustafá Barzani con la daga en el shuttik.

En el interior, el recuento se realiza en una gran aula azul: la luz de las ventanas, brumosa por el humo de los cigarrillos; las baldosas del suelo, cubiertas de colillas, la sala zumbando con los susurros y rumores del centenar de peshmerga que vigilan el recuento desde el fondo. Algunos de ellos van anotando los resultados en papel de liar, sacudiendo la cabeza, concentrados en lo que pasa al otro lado de la sala. Un hombre sentado en la mesa coge una papeleta y lee el nombre del candidato por el que se vota en ella, y entonces uno de los ocho hombres encargados del recuento, situados frente a sendas pizarras, hace una marca junto al nombre correspondiente. Los interventores se apiñan en torno al hombre de la mesa, para asegurarse de que en efecto lee lo que aparece en las papeletas. Es un recuento abierto, un ritual público conducido de tal modo que todo el mundo pueda ver que las elecciones son justas y libres. Todo se desarrolla con una agilidad y una elegancia indescriptibles: se lee el nombre, el hombre encargado de tomar nota lanza un gruñido para indicar que lo ha oído, la tiza chirría sobre la pizarra y se lee el siguiente nombre; todo ello a un ritmo constante y apacible, mientras detrás, la enorme masa de gente observa atentamente cómo las marcas de tiza se suceden junto a cada nombre. Algunos de los candidatos son mujeres, pero no hay ni una sola mujer en la sala. La democracia kurda, como los asuntos de la guerra, es cosa de hombres.

En las dos semanas que paso allí, visito el Parlamento kurdo, en Erbil, y contemplo a los miembros desde la galería de visitantes. Hay un centenar, ocho de ellos, mujeres, algunos vestidos a la manera tradicional, algunos en traje de negocios, unos pocos, líderes religiosos, con espléndidos ropajes y turbantes. Compruebo que es un parlamento real, un lugar de debate genuino, a diferencia de aquel circo acobardado que Saddam solía convocar una vez al año para mostrar a los visitantes extranjeros lo bien que trataba a «sus» kurdos. Pero el indicio más admirable de la naciente democracia kurda es este recuento electoral en una pequeña escuela de pueblo, con esos hombres al fondo, fumando, murmurando y garabateando en papel de liar. Lo que no puedo descifrar es cuál es la relación entre lo antiguo y lo moderno, entre la tribu y el partido, entre la igualdad democrática de las elecciones y ese trato deferencial y honorífico de los hombres hacia sus líderes.

Obtengo una pista importante al respecto una noche, mucho más tarde, sentado en la penumbra en la galería de una casa con vistas a Solimania. Estoy con el jefe del PDK en la ciudad, Muhyiddin Rahim, un hombre delgado, moreno y astuto, inescrutable e inteligente, que pasó quince años en Estados Unidos defendiendo la causa kurda desde el sótano de su casa en las afueras de Washington, que acabó siendo conocido como el Pentágono de la causa kurda. Estamos bebiendo whisky, pero dejamos la botella debajo de la mesa para no molestar a los peshmerga que montan guardia entre las sombras de la galería. Con su voz ronca, Muhyiddin me confía que «el propio Mustafá Barzani me dijo, off the record: “Bebe lo que quieras. Pero sé responsable. No pierdas tu dignidad. No te hundas en la basura”». Muhyiddin habla un inimitable argot kurdoamericano. Le encanta decir off the record y se dirige a los periodistas con un «you guys». Podría formar parte de un lobby de Washington, pero no es el caso. Lleva el jemadane colocado de una forma desenfadada, como la montera de un torero, y a lo largo de toda la noche, hombres armados se acercan a la mesa y se inclinan reverencialmente para susurrarle al oído, pasarle una llamada urgente, recoger los platos, llenar su vaso, encender sus cigarrillos o traerle otro paquete de Marlboro cuando se queda sin tabaco.

Le pregunto qué es lo primero que tiene en mente, y él me responde de inmediato: «Apoyo exterior». Le preocupa la volubilidad de la conciencia occidental, el vagabundeo de nuestro foco de atención. Si no mantenemos los ojos puestos en Kurdistán, Saddam se hará de nuevo con él. Muhyiddin me mira a través del humo de su cigarro: «Sin ánimo de ofender, pero no nos podemos permitir confiar en nadie».

Le pregunto cómo le está yendo a su pueblo: «Fatal. Hay un millón de personas en Solimania, ¿y qué tenemos? Una fábrica de cigarros que está cerrada porque tenemos carencia de materias primas. Una fábrica de cemento que está cerrada porque no podemos importar gasóleo para las máquinas. Así que todo el mundo está desempleado. No sé cuánto tiempo podremos continuar así». Le da una profunda calada a su cigarrillo.

«Venga a mi oficina. Le mostraré cómo es».

Eso hago. En el mismo instante en que sale de su Toyota rojo, la gente se arremolina a su alrededor con peticiones: una mujer mayor bañada en lágrimas le muestra unos fajos de papel fuertemente envueltos y le detalla una injusticia, un error que cree que él podría solucionar; un agricultor que perdió las piernas cuando su tractor pisó una de las minas de Saddam se acerca renqueando con sus muletas, se levanta los pantalones y le muestra sus muñones; otra mujer le acerca un hombre mayor que se volvió loco después de que sus hijos fueran arrestados y fusilados. Y mientras Muhyiddin los esquiva para abrirse paso hasta la oficina, los mendigos le tiran de la ropa: «Deme una libra de azúcar, una libra de harina…». Es una escena medieval, avivada por una creencia medieval: si tan solo pudieras hablar con el buen rey, todos tus problemas se esfumarían. Pero no se esfuman. Muhyiddin es un señor de la guerra, un líder del partido, no el buen rey que obra milagros.

Él mismo está atónito de que, en el espacio de un año, la vida lo haya sacado de su sótano de Washington y lo haya traído de vuelta aquí para convertirse en el jefe de su ciudad natal. Y él es, sin duda, un señor de la guerra, aunque el término le parecería demasiado «Hollywood».

Le pregunto de quién era su casa en los viejos tiempos: «Del amigo de un amigo», me responde lanzándome una breve mirada, «Ahora está en Bagdad».

Muhyiddin contempla la noche en Solimania: «Cuando me marché de aquí, hace quince años, no había ninguna casa en todo este lado de la colina. Cuando volví, casi no la reconocía». Debió de haber momentos, en las afueras de Washington, en los que se preguntara si seguía conociendo aquella tierra natal cuya causa había hecho suya. Le pregunto si fue duro volver a casa. «No. Ese sería el tipo de problema que tendría usted, no yo», me responde alegremente.

Además, son un partido moderno, me dice. No una tribu. No le gusta la palabra «tribal». Le suena condescendiente. Cuando se crearon los modernos partidos kurdos, el poder de los caciques tribales, los agha, era inmenso. Tenían al pueblo sumido en la servidumbre. Pero ahora el poder está en manos de los partidos.

Responde a otra llamada secreta, consulta algo con un ayudante, y luego toma furtivamente otro trago clandestino de whisky. «¿No se ha convertido usted, no se ha convertido el líder del partido, Masud Barzani, en el nuevo cacique tribal, sencillamente?», le pregunto. No, no, me responde rechazando la pregunta con un gesto de la mano. Usted no ha entendido. ¿Dónde están los latifundios de la familia Barzani? ¿Dónde están sus enormes riquezas? (Le podría contar algunas cosas de los Talabani, los grandes rivales de los Barzani, pero esa es otra historia). A diferencia de Talabani, el poder de Barzani proviene, no de conexiones tribales, sino de su ejemplo. Ha luchado por su pueblo toda su vida. Por eso tiene el respeto.

«Mire», me dice señalando a las calles de Solimania, en pleno toque de queda, «ahí fuera está uno de los hermanos de Barzani. No ha hecho nada por su pueblo. No estoy obligado a darle mi respecto. Así que basta de todo este asunto tribal».

Muhyiddin hace que me dé cuenta de que estoy atrapado en una ficción evolutiva, de acuerdo con la cual los pueblos deben pasar por diferentes estadios: primero el tribal, luego el nacional, en un primer momento «atrasado», «primitivo» y «tradicional», y luego «moderno» e «impersonal». Los kurdos han trastocado esta ficción. No hay estadios claros, no hay un antes y un después, ni líneas precisas entre lo antiguo y lo moderno, entre lo tribal y lo nacional. Son identidades alternas, que conviven en una sola vida. En las afueras de Washington, en su día libre, Muhyiddin llevaría unas zapatillas gastadas, una camiseta y unos chinos, y tendría una lata de cerveza en las manos. Y para las reuniones en el Departamento de Estado, se pondría un traje de negocios. De vuelta en Solimania, tiene su shalvar, su shuttik y su jemadane. Él es esos dos uniformes: de lo tribal viene la devoción a su pueblo: de lo moderno viene su entendimiento cínico de lo que es posible. Él es ambas cosas, y puesto que existe un Kurdistán, puede ser las dos.

Es hora de irse. Me pregunta adónde me dirijo a continuación. Le digo que a Halabia. Chasquea los dedos, murmura una orden a una figura encorvada y luego dice: «Ya está arreglado». Lo que esto significa, lo descubriré al día siguiente, cuando baje al vestíbulo del hotel. Fuera, esperándome en el camino de entrada, está su propio todoterreno blindado listo para escoltarme, con una ametralladora instalada en el techo de la cabina, y media docena de peshmerga sonrientes y bronceados con uniforme de combate. Tardo un poco en comprender que están allí solo parcialmente para protegerme. La carretera hacia Halabia no es especialmente peligrosa. El verdadero motivo de que me haya ofrecido esa escolta reside en la antropología de la etiqueta y el exhibicionismo de los señores de la guerra. La clave es mostrarme respeto, y hacer una demostración del poder, influencia y autoridad de ese hombre que ha estado fumando Marlboro y dando sorbos de whisky conmigo en la galería.

La república del miedo

Behjet, Taha, nuestra escolta y yo nos ponemos en camino, subiendo las tortuosas carreteras que atraviesan los desfiladeros, bajando a los valles cubiertos de hierba, dejando atrás los apelotonamientos de casas bajas de adobe, tejados planos y dos habitaciones que se alzan en la ladera y se protegen bajo los riscos. Desde Duhok hasta Barzan, todos los pueblos, uno tras otro, dinamitados o bombardeados durante el reinado de Saddam, están volviendo a la vida. Pilas de ladrillos reposan junto a la carretera, y el sonido de las piquetas, el chapoteo del cemento y los golpes de las palas pueden oírse por todas partes. Los pastores con turbante están regresando con sus rebaños a las praderas de las tierras altas. Las marismas se están reconvirtiendo en arrozales; las enormes planicies se siembran de trigo. Y por todas partes hay muestras de la caridad occidental. Agencias holandesas, suizas, alemanas, han pagado para reconstruir estos pueblos que Saddam convirtió en escombros. Se abren enfermerías, se instalan suministros de agua y letrinas exteriores; bombas de agua purifican los riachuelos. El ciclo de enfermedades infecciosas está siendo controlado. La tierra natal está volviendo a la vida, y en todas partes la gente se alegra de verte. Los niños pequeños que venden almendras a un lado de la carretera, descalzos, gritan «Allo, Mistair» cuando ven mi rostro blanco. Las niñas con kiras violetas, encorvadas bajo el peso de un fardo de leña, se detienen en los caminos de cabras y saludan tímidamente con la mano al Land Cruiser. Junto a los puentes prefabricados que cruzan los torrentes de agua marrón, los peshmerga de guardia nos dedican saludos militares.

Dos años atrás, habría sido impensable que los forasteros fueran recibidos tan amistosamente. Los agentes de Saddam habrían seguido como una sombra a cualquier visitante extranjero e interrogado a todo aquel con quien hablara. Dos años atrás, me habría encontrado miradas esquivas, y rostros inexpresivos, todos me habrían dado la espalda. Incluso, tal vez, en los pueblos más tradicionales de las montañas, me habría encontrado con los recelos que despierta cualquier forastero. Todo esto ha cambiado con la llegada de Kurdistán. Los cooperantes extranjeros me dicen que jamás habían trabajado en un entorno tan hospitalario. La razón es obvia: sin nosotros, sin la ayuda, la vigilancia aérea, la irregular pero continua atención internacional, no habría tierra natal, no habría ningún Kurdistán. Nosotros —el mundo exterior— hemos ayudado a este pueblo a convertirse en nación. Cada uno de ellos lo sabe. Y por eso saludan cuando ven un rostro blanco.

Cuando me detengo para echar un vistazo más de cerca a los arrozales, que se acaban de sembrar, unos hombres salen chapoteando del barro y se acercan para estrecharme la mano: «Allo, Mistair», me dice uno de ellos, «¿cuándo le van a cortar el cuello a Saddam por nosotros?».

Buena pregunta. Saddam todavía envenena los sueños de los kurdos. Como para recordarles que sigue ahí, al otro lado de las montañas, ordena cortes en el suministro eléctrico —que viene de Mosul— y deja Duhok a oscuras. Como para recordar a los kurdos que sigue teniendo entre las manos el destino de su economía, retira de la circulación los billetes de 25 dinares. Y dado que la mayoría de los kurdos guarda su dinero en fajos de billetes de 25, todos sus ahorros se esfuman de un plumazo.

Sus grotescos chalets y palacios parecen ocupar las cimas de todas las montañas; sus cárceles y barracones dominan cada uno de los valles. Esos edificios son un ejercicio de arquitectura de la intimidación. Las fachadas de mármol, las monumentales terrazas y jardines, todo le dice a los kurdos: tú no eres nada, yo lo soy todo. Pero los kurdos se han tomado la revancha. Los palacios han sido saqueados, incendiados y hechos pedazos. Familias de ocupantes han instalado sus tendederos en las azoteas de las cárceles y los barracones. En Erbil, una familia incluso se ha mudado al centro de ejecuciones de Saddam, junto al parlamento. Una mujer ha montado un horno y cuece nans en una sala en la que se fusilaba a los kurdos; las cabras se pasean a sus anchas por las celdas; los niños apilan piedras y ladrillos en los alféizares de las ventanas destrozadas para protegerse del viento y la lluvia.

El miedo que provoca aún Saddam carga de tensión el ambiente. El jefe de policía de Solimania me enseñó un armario lleno de bombas fabricadas con explosivos plásticos que los agentes de Saddam habían pegado a camiones cargados de ayuda internacional o en coches camuflados cerca de las entradas de los colegios. Recientemente, había enviado tropas al otro lado de la frontera y había confiscado la cosecha en tres pueblos de la región de Erbil. En todas estas maniobras, la estrategia de Saddam es muy sencilla: mordisquear aquí y allá mientras Occidente se da la vuelta y, cuando está seguro de que no miramos, abalanzarse.

En una de las nuevas emisoras de televisión en Erbil, un actor local hizo una imitación perfecta de los discursos televisivos del dictador, llevando una máscara de guiñol. Daba puñetazos en la mesa, señalaba a la cámara con gesto reprobatorio, y convertía todos esos viejos gestos de intimidación y amenaza en un espectáculo grotesco e inofensivo. Pero cuando le pedí que se quitara la máscara para hacerle una foto, rehusó tímidamente, por miedo a que le provocara problemas en caso de que Saddam volviera. Cuando hablé con el jefe de seguridad de la región de Erbil, me llevó fuera del pueblo, hasta un campo de trigo maduro: en el pueblo había mucha gente; en su oficina, alguien podía estar escuchando.

El ejército iraquí está a 25 minutos de Erbil, concentrado tras las posiciones defensivas en una colina calcinada que baja hasta el río, en Kelek. De vez en cuando, Saddam cierra la frontera; de vez en cuando, la abre. Hoy está abierta, y a través de los prismáticos puedo ver a los guardas fronterizos iraquíes, pavoneándose bajo la calima a un kilómetro de distancia, examinando a un grupo de trabajadores kurdos que forman detrás de un camión. Luego veo cómo el camión continúa cautelosamente su camino a través del puente y se detiene en el puesto de control kurdo. Allí lo colocan sobre unos bloques e inspeccionan los bajos en busca de artefactos explosivos, que habitualmente se esconden en los parachoques. Se hace bajar a los trabajadores y se comprueban sus pasaportes. A menudo, se infiltran agentes iraquíes en estos convoyes, y los kurdos hacen lo que pueden para detectarlos. No obstante, da la impresión de que los protocolos fronterizos son porosos y poco convincentes. Se necesitan detectores de metales, salas de registro —la parafernalia completa de cualquier estado normal—, pero ni siquiera pueden permitirse una barrera de metal en condiciones que bloquee el puente, por lo que la gente mariposea de un lado a otro sin que nadie repare en ella, cruzándose con los vendedores de bebidas y de cacahuetes y con las ancianas que esperan el autobús.

Los peshmerga locales consultan con Behjet, que permite a regañadientes que se lleven a su «oveja» al otro lado del río, para ver aún más de cerca las posiciones iraquíes desde un punto que ofrece una vista privilegiada. Dejamos los Land Cruiser ahí, ya que podrían atraer el fuego, y cruzamos el puente a pie, hasta un pequeño pueblo que está justo debajo de los cañones iraquíes. Los peshmerga locales nos conducen con prisa por callejones traseros, y nos dicen que mantengamos la cabeza gacha y protegida por los muros. Cuando llegamos a la central telefónica, me llevan por una escalera, bombardeada por la artillería en 1991 y convertida ahora en un peligroso amasijo de escombros y hierro retorcido. Con unos prismáticos, colgados precavidamente de un muro de protección, observo a los soldados iraquíes observándonos, paseándose de aquí para allá entre sus casetas; las armas al hombro, los prismáticos entre las manos. Apuntan a mis prismáticos y yo me oculto de su vista. Mientras cruzo el puente de vuelta, sintiendo que las miras de los iraquíes me siguen el rastro, oigo el trueno distante de un caza americano cruzando más alto de lo que alcanza la vista el resplandor punzante del cielo azul.

Genocidio

Barzan debió de ser un pueblo precioso en su día, alzándose en terrazas sobre la colina, subiendo al abrigo de una grieta de la ladera desde el gran río al fondo del valle, a través de campos aluviales, hasta el cobijo de las montañas en lo alto. Por los cúmulos de piedra esparcidos por las terrazas inferiores, uno puede ver lo grande que debió ser. Esos cúmulos, entre los cuales asoman las vigas de acero que sostuvieron los dinteles y los tejados, son todo lo que queda del hogar tradicional de la tribu Barzani.

Después del fracaso de la rebelión de Mustafá Barzani en 1975, Saddam se tomó una rápida y terrible revancha. El pueblo entero fue dinamitado, casa por casa, y la población fue deportada a los campos próximos a Kushtepe y Diyana, cerca de Erbil. Allí la policía de Saddam los mantuvo bajo atenta vigilancia.

Entonces, en julio de 1983, una época en la que los Barzani estaban aliados con los iraníes y les proporcionaban apoyo de reconocimiento y de inteligencia para enfrentarse a las tropas de Saddam en las colinas kurdas, este golpeó de nuevo a la tribu Barzani. Sus fuerzas rodearon los campos de Kushtepe y Diyana y cercaron a todos los hombres que llevaran un turbante rojo, símbolo de pertenencia al clan Barzani. Todos ellos, desde los 12 hasta los 80 años, fueron cargados en camiones y conducidos hacia Bagdad. Nunca se les volvió a ver ni se supo nada de ellos. Se dejó a sus mujeres abandonadas a su suerte, sin que jamás supieran qué había pasado. Durante el alzamiento de 1991, las viudas barzani huyeron a Irán. Ahora han podido regresar a su pueblo natal. Caritas, la organización benéfica suiza, les está construyendo nuevos hogares. Por primera vez en su vida, tienen agua corriente, suelos de cemento y, sobre sus cabezas, tejados construidos con chapas onduladas de acero. Pero ninguna de esas cosas amortigua el dolor de seguir sin saber qué les ocurrió a sus hombres.

El largo cabello gris de las viudas barzani cae, sin trenzar y sin ningún adorno, por sus oscuros atuendos de duelo. Se sientan a la puerta de sus casas vacías con las piernas cruzadas, descalzas, en compañía de las niñas supervivientes, esperando el regreso de sus maridos. Sus casas están vacías, explican con amargura; sus despensas de maíz y sus tinajas de aceite están vacías también, porque no hay ningún hombre que cuide de ellas. Sobreviven gracias a la caridad de los extranjeros. Esa no es forma de vivir para una mujer.

Los soldados iraquíes llegaron por la noche, me cuentan en ese tono aturdido y monótono de la gente atrapada en el dolor, sacaron a los hombres de sus lechos y a los niños de sus camitas. Arrestaron incluso a los tullidos y los ciegos; a todos los hombres barzani. Y nadie sabe adónde se los llevaron. Alguna gente ha hablado de enormes fosas comunes, pero nunca se ha encontrado nada seguro. La mano del diablo ha barrido a sus hombres de la faz de la tierra. Con los rostros bañados en lágrimas, que dejan correr sin enjugárselas, las viudas barzani dicen que no podían superar el dolor, porque no tenía un fin. Lo peor era que, sencillamente, no había ninguna defensa frente al dolor de la esperanza, de creer que un día levantarían la vista hacia la carretera estrecha y polvorienta que atraviesa las montañas hasta su pueblo y verían una fila de supervivientes regresando al fin.

El nacionalismo busca siempre dar a la muerte un carácter sagrado, redimir la pérdida individual y enlazarla con su destino y su sino. Un muchacho solo y asustado que muere en un intercambio de disparos en un cruce de caminos ya no es simplemente un muchacho asustado. En el lenguaje redentor del nacionalismo, se une a una imaginada comunidad de mártires. Por todas las carreteras de Kurdistán, los retratos de los mártires peshmerga nos observan desde los pedestales de donde antes colgaron los retratos de Saddam. Esos retratos son el arte folclórico nacionalista de Kurdistán. En uno, aparece un guerrero en las montañas, rodeado de nieve; en otro, junto a un lago, con un chorlito flotando en el aire, como un soplo de esperanza. Los retratos los muestran de uniforme, con las armas al hombro, oteando el presente desde la seguridad de la muerte, mirando atrás con expresión preocupada, como si desearan cerciorarse de que sus sacrificios no fueron en vano.

La carretera de Barzan lleva al este, hacia el pie de las montañas, y cruza Solimania hasta llegar a un vasto valle sembrado de trigo. Nos cruzamos con hombres con turbante que siegan hierba para sus animales y grupos de aldeanos apostados en el arcén, con enormes fardos de hierba, que esperan que algún camión los recoja. Más tarde volveremos a verlos, apretadísimos pero alegres en el remolque de algún camión que nos adelantará con un estruendo, saludándonos, mientras ancianas con velos se sientan abatidas sobre los fardos de hierba. Pasamos junto a arrozales, donde hombres y mujeres escarban entre las plantas, descalzos y con la ropa arremangada por encima de las rodillas, y junto a niños, con el pelo tan moreno como su piel, que venden pipas de girasol en pequeños paquetes azules junto a la carretera.

En su forma más elemental, el nacionalismo tal vez sea el deseo de tener dominio político sobre un pedazo de tierra que uno ama. Antes de nada, debe de haber un poderoso vínculo con la propia tierra y un sentimiento de que no hay otra igual, ninguna tan bella en todo el mundo. Las montañas son su único amigo, dicen los kurdos, el único que nunca los traiciona. Pero las montañas son también las que los han unido como pueblo y los han diferenciado del resto, las que les han dado un hábitat y un hogar, las que han ido creando en ellos el deseo de que algún día serán realmente suyas y de nadie más. Como dijo Muhyiddin al despedirse de mí, aquella noche en el porche de Solimania: «Mire, todo se reduce a esto»; aprieta el puño con fuerza y lo mantiene frente a su cara: «Queremos algo, por pequeño que sea, que nadie pueda arrebatarnos jamás».

La carretera continúa por el sur y el este, a través de las exuberantes planicies de Shahrizor, en dirección a la frontera iraní. A apenas cinco kilómetros de ella, protegida en tres de sus lados por colinas desarboladas y de color pardo debido al calor de mayo, se encuentra la ciudad de Halabia.

El 16 de marzo de 1988 (durante el Año Nuevo kurdo, a menos de 48 horas de que los peshmerga expulsaran de la ciudad a las fuerzas de Saddam), aviones iraquíes se abalanzaron en picado contra la ciudad lanzando botes de gas mostaza, gas nervioso y cianuro. En unas pocas horas, 5000 personas murieron.

Existen grabaciones tomadas por cámaras iraníes horas después del ataque. Los colores de la ropa de los niños son brillantes, la hierba y las hojas arrasadas aún se ven verdes, todavía queda algo de color en algunos rostros; los padres están tendidos en los portales de sus casas, con los brazos sobre sus hijos; las madres se echan boca abajo en el río, intentando librarse del ardor de sus gargantas. Fue el primer ataque con armas químicas sobre una población desde la Primera Guerra Mundial. Cuando terminó, el ejército iraquí entró en Halabia y dinamitó el pueblo.

En las afueras, me detengo junto a una extraordinaria pila de vigas de acero y tejados aplastados, bajo la cual aparecen de pronto dos alegres niños y su atenta madre, que tiende la colada en un ángulo entre el tejado voladizo y una terraza. A medida que entramos, a la izquierda, unos setenta y cinco metros de puro escombro, ni un solo ladrillo a la vista que siga de una pieza; y a la derecha, avanzando por la calle principal, las señales de los intentos de dinamitar las tiendas: pilares aplastados bajo el peso de tejados derribados; otros están hecho pedazos, y solo quedan de ellos las vigas de acero desnudas que sostenían el techo; boquetes de artillería en las paredes traseras; por toda la calle, arriba y abajo, montañas de escombros y tejados derruidos. Pero por todas partes, a pesar de ello, las familias continúan excavando en las ruinas en busca de una vida. Más arriba de esa calle agujereada, con sus teterías y sus tiendas de semillas, me encuentro con un hombre pintando cuadros en una pequeña biblioteca, entre ellos, el retrato de una mujer con un vestido rojo sosteniendo un cántaro junto a un riachuelo y un árbol lleno de flores; a su espalda, las casas se alzan por la ladera, y por el contorno de las colinas puedo ver que se trata de la Halabia perdida. En otro callejón, encuentro artesanos haciendo sandalias, enrollando impasibles el hilo con el que tejen las inmaculadas tobilleras blancas de las klash. En la puerta de al lado, hay un impoluto vendedor de suministros de fontanería, con sus válvulas, sus llaves de paso y sus arandelas expuestas en hileras perfectas; y junto a él, un carpintero, con un revólver colocado sobre una silla cubierta de serrín. El mercado de Halabia está lleno de carretillas rebosantes de alubias y fresas. Mientras los miro, me pregunto si sus membranas y células contendrán algún recuerdo, algún resto de los productos químicos.

Me encuentro con una alta y distinguida profesora que vuelve de la escuela en la pausa de la comida. Caminamos juntos entre las ruinas y me va diciendo, sí, aquí murió aquel, y allí, en aquel montón, encontraron el cuerpo de aquella, y ahí, en ese sótano que solía ser una tetería —me señala un oscuro agujero en mitad de una montaña de escombros— los peshmerga encontraron cincuenta muertos: «Uno de ellos era mi hermana».

Cuando se retoman las clases de la tarde, me lleva con ella. ¿Cuántos niños murieron en el ataque?, le pregunto. No me responde, en lugar de ello se acerca a la pizarra y escribe un número: 198.

Los niños siguen la clase sentados en pupitres hechos de toscos tablones: niñas de siete años con trenzas atadas con lazos, ojos negros, soltando risitas tras sus manos, sus caras iluminadas por la luz caliente y sesgada que se filtra por entre los barrotes de las ventanas. ¿Qué les enseña sobre Halabia?, le pregunto. Ellos lo saben. Ellos lo saben, me dice.

Da unas palmadas y los niños salen de clase en un tumulto para reunirse con las otras clases en el patio del colegio. Allí cantan a voz en grito canciones patrióticas kurdas en honor del visitante, jóvenes y exuberantes voces gritando bajo la luz del sol. Me rodean y se aprietan contra mí, un patio entero de niños.

Más tarde, subimos en coche hasta las colinas que rodean el pueblo, para que pueda desprenderme del polvo de Halabia que inunda mis pulmones. Tomo un camino que sube por la colina y me encuentro frente a frente con las fosas comunes de las víctimas. Están enterradas en enormes y adustos contenedores de hormigón, asomados a la ciudad, ahora apenas visible a través de la calima. Pienso en las viudas barzani, sollozando en los portales de sus casas. Behjet y Taha se descalzan, porque ya está atardeciendo, se arrodillan y rezan. El murmullo de sus oraciones flota en el aire a mis espaldas, mientras yo me siento y contemplo el asolado pueblo a mis pies.

«Genocidio» es un término gastado y devaluado, que se lanza de forma casual ante cualquier atentado, cualquier acto de violencia, incluso aplicado a sucesos en los que no ha habido muertes, solo deshonra o abuso. Pero es una palabra que realmente tiene un significado: el proyecto de exterminar a un pueblo por el simple hecho de ser ese pueblo. Antes de la experiencia de un genocidio, un pueblo tal vez no crea pertenecer a una nación. Antes de un genocidio, tal vez crea que es una cuestión personal si pertenece o cree en ella. Tras un genocidio, se convierte en su destino.

El genocidio y el nacionalismo tienen una historia entrelazada. Fue el genocidio el que convenció a los judíos, e incluso al mundo gentil, de que eran un pueblo que nunca estaría seguro hasta que tuviera una nación propia. Y lo mismo que ocurrió con los judíos, ocurre con los kurdos. Ver Halabia, sentarse junto a todas esas tumbas anónimas, es saber que el ataque químico ha marcado para siempre en ellos un antes y un después, como si hubiera revelado, más allá de toda duda o equívoco, de lo que son capaces de sentir y de hacer sus vecinos.

Todos los líderes kurdos te dirán que su meta no es un estado nación. Una meta semejante es demasiado alta para nosotros, me dijo Muhyiddin aquella noche en la galería, demasiado poco factible, demasiado poco realista. Es un anhelo que solo nos volvería locos, o fanáticos. Debemos conformarnos con tener autonomía dentro de los estados existentes. Tenemos que tragarnos nuestros deseos y reconciliarnos con esa ordenación de estados nación que se lanzó como una red sobre nuestra tierra en Versalles.

Pero después de ver Halabia, uno se da cuenta muy claramente de una cosa: la autonomía nunca bastará. Es solo un alto en el camino. No podrá ser nunca el final de la carretera. Porque lo de Halabia ocurrió, y para un pueblo que ha conocido el genocidio, solo hay una cosa que pueda funcionar: un estado nación propio.

Guerrillas

Llueve en Raniya, y las gotas martillean en el tejado de estaño de la galería del hotel. Mujeres con velos negros, con las faldas recogidas, corren bajo el chaparrón en busca de cobijo. El agua se escurre a borbotones por las alcantarillas, arrastrando una marea de suciedad, basura y desechos del mercado. El samovar de té echa vapor, y el aire tiene un olor acre a causa del carbón que arde en el brasero. El cocinero del hotel está cortando tiras de una pieza de cordero que cuelga de un gancho al lado de mi mesa. Behjet y Taha están sentados a junto a mí, con caras largas. Están molestos con su «oveja». Voy a dejar su protección durante un día y una noche para visitar una banda guerrillera en las montañas. Estoy a punto de pasar a estar bajo la protección de un joven llamado Hassan, que ha llegado en un Land Cruiser y me conducirá a través de las montañas hasta el campamento de la guerrilla. Lo que estoy haciendo no es, simplemente, pasar de la protección de un señor de la guerra a la de otro. Desde el punto de vista de Behjet, me propongo visitar al enemigo. Porque voy a ver al PKK, la organización guerrillera de los kurdos turcos, que usan las guaridas que ofrecen las montañas del enclave kurdo para ensayar asaltos contra el ejército turco al otro lado de la frontera. El partido de Behjet, el PDK, se opone a estos asaltos por miedo a que los turcos contraataquen cerrando la frontera y cortando la principal cuerda de salvamento que mantiene el enclave con vida. En otoño de 1992, los peshmerga del PDK entraron en guerra con las guerrillas del PKK para impedir que siguieran usando el enclave como base. Ahora, sin embargo, hay un precario alto al fuego entre ellos. Voy a aprovechar esa tregua para visitar el que tiene reputación de ser uno de los últimos movimientos de liberación nacional de corte clásicamente marxista.

Pronto me doy cuenta de lo imprudente que puede ser este viaje. No le he ofrecido el suficiente respeto al tiempo, y ahora se está vengando: los puentes han desaparecido barridos por la lluvia, así que vamos tambaleándonos y dando botes por campos arados, buscando los vados planos y rocosos por donde el río nos permite cruzar. Nos hundimos en el agua hasta el borde de los neumáticos y luchamos por llegar al otro lado.

Hassan tiene 18 años, y sobre el labio superior se ve el vello ralo de su primer bigote. Habla un rico dialecto sorani, tan propio de las montañas que mi traductor apenas entiende lo que dice. Pero sonríe alegremente, sin importar lo inmunda y difícil que sea la carretera, y enseguida me doy cuenta de que es un maestro del 4×4. Durante cuatro horas, con paciencia y zalamerías, convence al viejo coche para que ascienda por el único carril de una pista embarrada y plagada de surcos, más apropiada para las mulas cargadas de contrabando de los arrieros que nos van adelantando que para un vehículo. Hassan toma con suavidad las curvas, tan cerradas que la carretera parece un tirabuzón. Cruza cascadas que perforan el terreno. Acelera con cuidado a través de las avalanchas de barro y roca que se han llevado por delante la carretera. Pasamos por pueblos que están siendo azotados por las riadas, que caen en cascada desde las montañas como un furioso torrente marrón chocolate. Los aldeanos intentan en vano canalizar el agua, usando planchas de acero arrancadas de sus tejados. Los niños se acurrucan junto a los animales en los portales oscuros y nos saludan al pasar. Después de cuatro horas, Hassan se detiene en un campamento de tiendas confeccionadas con tres ramas de árbol y un revestimiento de plástico blanco. Contrabandistas, me dice, y me lleva dentro de una tienda grande, cálida y seca en la que, después de quitarnos los zapatos y de avanzar a cuatro patas a lo largo de una hilera de hombres sospechosos que comen arroz con las manos, nos sirven un delicioso té a la menta, que bebemos con el ruido de la lluvia taladrando la cubierta de plástico. Estos contrabandistas dirigen grupos de arrieros que cruzan los escarpados caminos hasta Irán, a solo un kilómetro de allí. En una esquina de la tienda veo pilas de margarina iraní, aceite de cocina y lubricante. Si hay también heroína iraní, yo no veo ninguna. En susurros, Hassan me explica que los contrabandistas y los guerrilleros trabajan juntos. ¿Qué significa eso? Supongo que significa que los contrabandistas les entregan una parte de sus beneficios, en dinero o en especie, y que las guerrillas les ofrecen protección.

A un kilómetro de los contrabandistas, encontramos el campamento de la guerrilla en sí, instalado en una enorme cuenca semicircular surgida del violento río que ruge a fondo y protegido de los ataques aéreos por una cadena de crestas. Esparcidas aquí y allá por la ladera hay tiendas de color parduzco, empapadas por la lluvia además de una típica casa de adobe kurda con una antena de radio asomando por el tejado plano y, en el centro, otra, de dos pisos, frente a la que juegan un par de niños harapientos. Esta casa resulta ser el cuartel de los oficiales de la guerrilla, y ahí, en el segundo piso, es donde dormiré. En el piso de abajo se alojan los cuatro miembros de una familia kurda y sus cabras, ovejas y pollos.

Mientras contemplo la ladera, reparo en que hay mujeres por todas partes: filas de mujeres con equipamiento de combate y rifles, subiendo por los caminos de cabras; otras bajando por ellos y desapareciendo, una por una, en lo que parece ser una enorme tienda refectorio; mientras, otras mujeres guerrilleras, con el pelo recogido con horquillas bajo las boinas, montan guardia en los puestos de vigilancia. El oficial de enlace, un hombre de aspecto ansioso que me habla en francés y que no se aparta de mí me explica: «Tenemos un congreso de mujeres».

Me guía por los caminos de cabras hasta la tienda refectorio, cuyo interior está iluminado por hileras de fluorescentes colgados del techo. Debe de haber un generador en el campamento, pero ¿cómo consiguieron subirlo por la carretera? Bajo el crudo resplandor blanco de los fluorescentes, un centenar de mujeres, sentadas ordenadamente en toscos bancos de madera, se agrupan en torno a un podio central. Banderas de color rojo, amarillo y verde —los colores kurdos— cuelgan del techo de la tienda. «Larga vida a Apo, larga vida al PKK», dicen. En una esquina hay una mujer de pie, en mitad de un discurso largo, pausado y aparentemente cargado de reproches. Las otras mujeres escuchan en calma, algunas tomando notas. Lo más sorprendente es lo jóvenes que son todas ellas: la mayoría no ha cumplido aún los veinte, y las más mayores deben de tener veintitantos. Caras serias, adustas, juveniles; algunas con gafas sin montura; el pelo recogido bajo las boinas o en colas de caballo; todas vestidas con el uniforme amorfo y holgado de los hombres; los kalashnikovs apoyados en sus rodillas o en una esquina del banco; la tensión flota en ese ambiente de atención seria y adolescente.

Es una sesión de autocrítica, me explica en voz baja mi oficial de enlace. Él y yo somos los únicos hombres en la tienda. Algunas incursiones recientes de la guerrilla han ido mal, y se han perdido vidas innecesariamente por culpa de errores tácticos y estratégicos. De eso es de lo que están hablando las mujeres. Una a una, las chicas se ponen en pie y pronuncian breves discursos, con la cabeza gacha, voz modesta y sobria, sin retóricas, controlada, pero, a mis oídos, llena del tono quejumbroso e incluso angustiado de los auténticos creyentes cuya fe es dolorosamente puesta a prueba.

Se hace una pausa de quince minutos, y las chicas salen en parejas, lían cigarrillos y pasean cogidas del brazo, murmurando y fumando. Las sigo y entablo conversación con una chica guerrillera llamada Milan. Es mayor que muchas de ellas (tal vez 25 años) y lleva el pelo cubierto por una gorra de caza gris idéntica a la que recuerdo de las filmaciones de León Trotski en la guerra civil rusa. Viste con los pantalones holgados de los combatientes y unas zapatillas Puma, y en el pecho de la chaqueta militar, bordado cuidadosamente con hilo rojo, se lee «Larga vida a Apo». Apo es Apo Öcalan, el líder del partido. ¿Ha llegado a conocerlo?, le pregunto. Por supuesto, me responde, ruborizándose de placer y apuro. Se entrenó como guerrillera en el campamento de Öcalan en el valle de la Becá, en el Líbano: «Allí es donde aprendí las dialécticas marxistas, las tácticas militares y la lengua kurda».

¿La lengua kurda? Estoy atónito. Milan sonríe y camina unos pasos en silencio por la plaza de armas empedrada que se ha excavado en la colina. «Verá, yo nací en Australia; a las afueras de Melbourne, en realidad. No supe que era kurda hasta los diecisiete». Ahora que me ha explicado esto, reparo en la cadencia australiana de su acento. Se excusa: «Perdone, no ha hablado inglés en cuatro años».

¿Cómo acaba una chica de las afueras de Melbourne en una guerrilla nacionalista marxista en las colinas de Kurdistán? Algún anhelo de certeza, lo bastante poderoso como para haber arrancado su vida de raíz, tiene que tener un papel aquí.

«Todo empezó cuando les pregunté a mis padres por qué me pusieron este nombre. Milan. Me dijeron que era un nombre kurdo, pero yo no sabía qué significaba eso, y ellos no pudieron explicármelo. Afortunadamente, el partido tenía conexiones en Melbourne».

Ahora empiezo a verlo: una adolescente australiana, viviendo en una cultura que está por encima de las raíces, más allá del pasado, descubre de repente que ella sí las tiene. Descubre que tiene un sentimiento de pertenencia nacional del tipo más triste que existe: el de pertenencia a un pueblo que no tiene una nación propia.

Melbourne no es buen lugar para las causas. Unirse al partido es la cosa más radical que una chica podría hacer, y eso fue precisamente lo que Milan hizo. De pronto, ve claramente cuál es la vocación de su vida. Es joven: el propio extremismo del partido, la naturaleza radical de su llamamiento, es tan imperativo que sucumbe de inmediato.

Meses después de descubrir el PKK, ya ha abandonado a su familia y vive en una tienda del cuartel de Becá. Cuando el partido la considera preparada, cuando habla finalmente la lengua de la nación que siente suya, la animan a cruzar la frontera para pasar el invierno en las montañas y entrenarse para la acción. Lo único que dice que me sirve para arrojar algo de luz sobre la alquimia que opera en su interior es que cuando está aquí, en las montañas, se siente, y aquí hace una pausa para mirar hacia las cimas y buscar las palabras correctas, «más cerca de la vida». Guarda silencio de nuevo y luego añade: «Aquí me siento viva».

«Pero aquí también hay mucha muerte», le digo señalando a Irán, que está a un kilómetro de nosotros, al otro lado del río. Las posiciones iraníes vigilan el campamento. «Pero es por eso por lo que la vida aquí es preciosa. Precisamente por eso. Podría perder la mía en cualquier momento».

Con la torpeza burguesa que me es propia, insisto: «¿Pero cómo te las apañas aquí? La vida es muy dura». Milan se detiene, le da una patada a un fragmento de pizarra. «Sí, este invierno esto es lo único que vamos a poder llevar en los pies». Miro hacia abajo, a sus zapatillas Puma. El oficial de enlace ya me había hecho notar antes la cojera de un joven que había perdido todos los dedos de los pies después de que se le congelaran. «A veces había tres palmos de nieve. Me ponía enferma a menudo. Mi cuerpo no está preparado para el frío», dice recriminándose a sí misma, como si deseara poder deshacerse del lastre de una educación australiana en el confort, de esa debilidad interior que se apodera de uno cuando vive la vida con la nevera llena y rodeado de playas soleadas. «Pronto estaré lista para el combate». Y ya ahora, esa chica dulce de suaves mejillas podría matarme; me mataría si sus líderes se lo ordenaran.

Quiero oír los motores del adoctrinamiento girando en ella, así que le pregunto qué es lo que hace al PKK diferente de los otros partidos kurdos implicados en la lucha: «Son partidos tribales, se han reconciliado con la naturaleza tradicionalmente tribal y patriarcal de la sociedad kurda. Nosotros somos el único partido de las masas. Queremos cambiar la naturaleza tribal, feudal y patriarcal de nuestra sociedad».

¿Es por eso por lo que se unen tantas mujeres?: «El feminismo es central en nuestro partido. Queremos cambiar la condición de la mujer en Kurdistán. Primero, queremos cambiarla dentro del propio partido. Y luego queremos cambiarla fuera, para todas las mujeres kurdas». Ella habla realmente así, con frases fervientes y planas que parecen venir de fuera, del corazón autorizado del partido, de todas aquellas horas en las tiendas sofocantes de Becá, tomando apuntes aplicadamente en un tosco banco de madera.

«¿Y él os escucha?», le pregunto de repente, refiriéndome a Apo, el líder, el Grande, cuyo nombre lleva amorosamente bordado en el pecho: «Y tanto, y tanto. Ha animado a las mujeres a pensar por sí mismas, a expresarse y a hacerse oír». Eso no lo dice de un modo forzado o mecánico, sino con ferviente credulidad.

Pero Apo dice muchas cosas, y la senda de su sabiduría tiene un relieve dentado e irregular. Empezó la lucha armada en 1984, con ataques, no solo contra objetivos civiles turcos, sino contra los presuntos colaboradores kurdos. Después, cuando sus tácticas se mostraron demasiado horripilantes incluso para sus seguidores, Apo las abandonó y dirigió sus guerrillas contra objetivos militares. Al principio se mostró reacio a la creación de un enclave kurdo, pero luego cambió de opinión y dio su apoyo. A veces ha acordado la paz con los grupos kurdos iraquíes y a veces les ha declarado la guerra. Uno se pregunta si en la mente de Milan la senda hacia la sabiduría de Apo sigue pareciendo apacible, o si hay un pequeño atisbo de duda ahí al fondo, en la maquinaria de encantamiento que runrunea suavemente mientras ella habla. Pero tal vez sea una pérdida de tiempo buscar dudas en ella. Lo que la arrastra hacia Apo, lo que hace que borde su nombre y que, como todos los demás, hombres y mujeres, coloque retratos sonrientes del líder, como iconos, en un rincón de su tienda, es que él la ha liberado de las dudas y de la carga de cuestionarse a sí misma. La causa de Milan ha abolido casi por completo la división entre el individuo y el grupo. Ha abrazado una forma de pertenencia tan intensa que aquellos que la comparten con ella pueden parecer esclavos mentales a ojos de un forastero como yo. Pero ellos sienten que por fin son libres. Porque eso es lo que más choca de Milan, mientras sonríe, mientras estrecha mi mano y mientras corre de nuevo hacia la tienda refectorio: que ella es verdaderamente feliz aquí.

Pronto descubro que no es la única que ha regresado del exilio o la expatriación. Mi oficial de enlace, un hombre joven bastante diplomático, pausado, que no deja de pedir disculpas por todo y se muestra ligeramente incómodo llevando un rifle al hombro, es hijo, resulta, de los gastarbeiter kurdos de Alemania. Ejerció como representante del partido en España y en Francia, sin haber vivido nunca antes en Kurdistán. Su colega, el otro oficial de enlace, un hombre más campechano y extrovertido, es de Dortmund. Más tarde, sentados en el suelo de los vacíos dormitorios de adobe, bebiendo té, me hablan largamente del mundo del que vienen y de lo aislados que se sienten aquí arriba en las montañas. Cada tarde sacan sus receptores Sony de onda corta y sintonizan las distantes voces de Europa, principalmente el servicio turco de la BBC. Con Milan había sentido cómo una causa podía convertirse en una forma de pertenencia completamente satisfactoria. Con aquellos dos hombres, que preguntaban con algo de vergüenza si había estado alguna vez en Dortmund o si había estado en tal o en cual restaurante kurdo en Fráncfort, percibí el sentimiento de pertenencia nacionalista como una especie de noble encarcelamiento voluntario en las colinas kurdas.

Después de beber juntos varios vasos de té a la luz de una lámpara de alcohol colgada encima de los camastros de piel de caballo, les pregunto si es posible enamorarse en plena revolución. Veo que he metido el dedo en la llaga. Esto es un campamento guerrillero, bajo disciplina militar; no hay lugar para las relaciones aquí. El matrimonio y los hijos son cosas que no cabe ni entrar a considerar: «Mientras Kurdistán no sea libre, nosotros no somos libres para amar y casarnos», dice mi oficial de enlace francófono, con una mirada triste en los ojos. (Cuando le explico esto a Behjet, a la vuelta, suspira y sacude la cabeza. Está acostumbrado a la corrección política del PKK y no tiene tiempo para estas cosas: «Si un hombre te dice que no se casará hasta que Kurdistán sea libre es simplemente un hombre que no se quiere casar»).

Poniéndose de pie, me dicen de pronto que es hora de llevarme a ver al comandante del campamento. Que no es otro, descubro, que el hermano menor de Apo Öcalan, Osman. Recorremos ladera abajo los caminos de cabras que serpentean en la oscuridad. Las nubes de lluvia se han retirado, y el fragmento de cielo enmarcado por las montañas está iluminado de estrellas.

El líder está recostado en su camastro de piel de caballo, cenando bajo un retrato de su hermano. Juguetea con el arroz, rebañándolo con un pedazo de nan y volviéndose a echar arroz en el plato con un aburrido giro de muñeca. Lleva un enorme revólver plateado en la faja, apenas visible bajo la chaqueta de cuero negro. Es un hombre musculoso, como su hermano, y no le gustan los medios extranjeros. «Nos llamáis terroristas a todos», me ladra cuando me siento, «estamos luchando por Kurdistán y vosotros nos llamáis terroristas», repite, a medias con el ceño fruncido, a medias con una sonrisa. Es un juego, este duelo entre los dos, y debe continuar hasta que la cuestión de quién va a mandar en la entrevista se haya decidido a satisfacción del líder.

«No he subido todo este camino hasta la montaña en mitad de la lluvia para entrevistar a terroristas», le respondo. Él gruñe y mira hacia otro lado. Sus hombres se asoman a la entrada, esperando la señal para recoger la mesa. Ante un movimiento de su dedo, entran como flechas y retiran los platos, mientras el líder se sacude el arroz de su poblado bigote oscuro.

Le pregunto por qué la familia Öcalan se unió a «la lucha». Éramos pobres, me responde, y los turcos nos trataban como basura, por eso. Mi hermano era muy listo en la escuela, siempre sacaba las mejores notas, y llegó a la conclusión de que teníamos que luchar: «Por eso estamos aquí». Mira abajo mientras habla, y responde con voz rígida y monótona, convertido de pronto en ese hermano pequeño que no escribe los diálogos, que solo interpreta los que su hermano mayor, más listo, ha ideado. Dice muchas más cosas, pero yo desconecto y me pregunto, sin dejar de mirar a ese indolente y relajado rey bandolero, cuánto pesa el nacionalismo en sus motivaciones y cuánto el puro pillaje. Lo que parece evidente es que para él los fines importan mucho menos que los medios: los fines (un Kurdistán libre, socialista y feminista) se los deja a su hermano, a los verdaderos creyentes. Él está visiblemente más interesado en los medios; son las armas, los AK-47, los que hablan por él, los que le hablan a él.

Y, a la mañana siguiente, las armas empiezan a hablar. Soy conducido al valle contiguo a través de un camino de cabras, en el que me cruzo con centinelas y vigilantes. Allí está el segundo campo de entrenamiento, y voy a ver unas prácticas de tiro. Öcalan no está. Está al mando un viejo zorro de pelo gris, sentado con las piernas cruzadas en el centro de su tienda del ejército estadounidense y rodeado de oficiales. Está comiendo un plato de hojas de menta fritas, mezcladas con tomate. Ordena a una brigada que dispare hacia un refugio más abajo, y entonces se recuesta, contempla el espectáculo y me invita a sentarme con él. A mi espalda, apostados en una pendiente, varios centenares de guerrilleros observan en silencio.

Los soldados son tan terriblemente jóvenes… me digo, cuando el ataque empieza. Una granada propulsada por cohete, lanzada mediante un disparador al hombro desde una roca a mis pies, salpica inofensivamente la fachada de basalto de la montaña opuesta y provoca una columna de humo y pizarra. Intento no saltar cuando las ametralladoras abren fuego contra la bandera blanca que asoma sobre el refugio. Al abrigo de esta lluvia de balas, los miembros del pelotón comienzan a deslizarse ocultos tras las rocas, caminando sobre pies y manos, aferrados a las pistolas o los kalashnikovs. Los chasquidos y los impactos de los proyectiles en la tierra que los rodea, el silbido de las balas rebotadas, el estallido de nuevas granadas llenan de eco el confinado espacio del valle. Un minuto después, el líder del pelotón está al pie del refugio. Le veo lanzar una granada, veo cómo esta se detiene en el aire y luego explota en medio de una nube de humo gris tan irreal como las de las películas. Cuando el líder agarra la bandera blanca y prende fuego a los fardos de paja del interior para anunciar la toma del refugio, las guerrilleras concentradas a mi espalda rompen a aplaudir y corean: «¡Apo es nuestro líder! ¡Apo es nuestro líder!».

Más tarde, en la plaza de armas, después de que su comandante les haya ordenado romper filas, todos empiezan a bailar en un semicírculo, cogidos por los brazos, cantando canciones de guerra, pateando el suelo al mismo ritmo con sus Puma, levantando el polvo en torno a sus amorfos pantalones parduzcos; y a mí me sacude la sensación de haber visto todo esto antes. ¿Era en una grabación de un campamento del Vietcong en las junglas de Vietnam? ¿Era en una del Che Guevara en las montañas bolivianas? ¿O es un eco más antiguo, procedente de las filmaciones borrosas de las guerrillas de las montañas de China, en la Larga Marcha de Mao?

Me las había apañado para encontrar, en los más altos y remotos picos de Kurdistán, una reliquia ya prácticamente olvidada del nacionalismo del siglo XX: un ejército guerrillero llevando a cabo una guerra por la denominada liberación nacional, y todo ello incluyendo los textos marxistas, el vocabulario acartonado que le había oído a Milan, las banderas rojas, el ferviente comunitarismo del baile colectivo y, por encima de todo, la abdicación del individuo frente a un líder todopoderoso. Suponía que el fin de la Guerra Fría había puesto fin a todo eso. Pero resultaba que estaba vivo y coleando en las montañas de Kurdistán. Con toda su retórica antifeudal y antitribal, con todo su feminismo, pretende mostrarse moderno. El marxismo, al fin y al cabo, es una forma de modernismo. Pero no es más que un juego de espejos, porque, a finales del siglo XX, ¿qué puede ser más antimoderno que un movimiento que sigue a la búsqueda de un mañana radiante del que la mitad del mundo se acaba de despertar como si fuera una pesadilla?

Mientras abandono el campamento, primero en dirección a Turquía y luego de vuelta a casa, se me ocurren dos cosas. Una es que, entre la visión de esta guerrilla de cómo debería ser el Kurdistán libre y la de Muhyiddin, hay poco margen para el compromiso o la reconciliación. Cuando las visiones nacionalistas se contradicen hasta tal extremo, el resultado habitual es la guerra. El nacionalismo, como retórica de la modernidad, no ha demostrado ser más efectivo que el tribalismo a la hora de unir a los kurdos. De hecho, visto desde estas montañas, el nacionalismo parece una forma de tribalismo, y uno solo puedo predecir que las guerras tribales para decidir el significado y la dirección que debe tener la lucha kurda continuarán durante mucho tiempo.

La segunda es que —dado que el PKK es un movimiento turco, orientado por completo en contra de la ocupación de la tierra natal kurda al sur de Turquía— este movimiento guerrillero en particular no está influenciado por nada más que por el estilo y la ferocidad de su enemigo, el ejército turco. Sabía que había visto antes el arma que el hermano de Öcalan llevaba en la faja. Era un revólver militar turco reglamentario. Mismas armas, misma crueldad. Los movimientos nacionalistas y las fuerzas de seguridad del estado que se enfrentan a ellos a menudo acaban sumidos en la misma cultura de la violencia. Muchas veces los enemigos se parecen entre ellos como hermanos. Esa era la hipótesis que quería probar mientras descendía de las montañas kurdas, me despedía de Behjet y de Taha y cruzaba de nuevo la frontera hacia Turquía.

Con los hurones

Feret[5] tiene una cara joven, entusiasta y bastante olvidable. Lleva gafas de sol de interrogador y un revólver del 38 en la pistolera. Tiene 24 años y forma parte de las Fuerzas Especiales turcas. Le pregunto qué es lo que hacen las Fuerzas Especiales. Sonríe y responde que va contra las normas decírmelo. Pero hoy me llevará a las aldeas montañesas en las que el ejército turco combate contra los «terroristas»: esa es su definición para las guerrillas del PKK. Habla con acento americano. «Los terroristas no van a ganar de ninguna de las maneras. De ninguna de las maneras».

Mientras él está fuera reuniendo a la escolta —un coche blindado y dos Land Rover llenos de soldados turcos— le explico a mi conductor kurdo que existe un pequeño roedor, con afilados incisivos, que los gángsteres del East End londinense, por lo que se cuenta, les meten a sus enemigos por los pantalones. El conductor sonríe levemente. No dice nada.

El sudeste de Turquía es una tierra llena de oportunidades para los jóvenes hurones. Toda la zona es como una Irlanda del Norte, un vasto campamento militar: los helicópteros zumban en lo alto; F-16 en vuelos ofensivos o de reconocimiento aúllan sobre las aldeas kurdas; tanques y vehículos blindados para el transporte de tropas ocupan en diagonal todos los cruces importantes de las carreteras rurales; en los mercados kurdos, hay un hombre con walkie talkie en cada café. Me han seguido como una sombra durante días. Acechan tras las columnas del patio interior del hotel. Cuando salgo en coche, vienen justo detrás, en pequeños Renaults blancos, con videocámaras, grabando todo lo que veo, con quién hablo.

Aquí uno puede labrarse una brillante y reluciente carrera en el mundo de la contrainsurgencia, y no hay obstáculo alguno para un chico listo: las libertades civiles son continuamente suspendidas; puedes arrestar a tantos alborotadores kurdos como quieras; a ningún superior le preocupa cómo has conseguido la información de los sospechosos que sangran en las celdas. Es cierto: hay algunos periodistas locales del periódico turco Gundem que han denunciado las supuestas violaciones de los derechos humanos, ¿pero qué te impide usar tu revólver también contra ellos? Once periodistas han sido ya asesinados mientras informaban sobre la guerra sucia. Uno más casi no se notaría.

Los periodistas extranjeros, por su parte, requieren un trato especial. Eso sí, son todos unos hipócritas. Especialmente los británicos. Deberían saber que la guerra contra el terrorismo es un negocio sucio, pero vienen aquí y les dicen a los turcos que sean amables con los kurdos. Tienen al IRA deseando arrancar un pedazo enorme de Gran Bretaña, y vienen a Turquía y nos dicen que les otorguemos la «autonomía» a los kurdos. ¿Detener la represión? ¿Detener los arrestos? Esto basta para que cualquier buen hurón se ponga enfermo.

Sin embargo, en la cultura moderna de la seguridad todo se basa en unas buenas relaciones públicas. Así que el hurón se muerde la lengua: «¿Quieren espectáculo? Pues eso les vamos a dar», dice. No hay que olvidar que Estambul quiere alojar los Juegos Olímpicos; Turquía quiere ser aceptada. ¿No había dicho el director de seguridad de la frontera con Irak que quería seguir «procedimientos humanos, como los que ustedes tienen en Europa»? Como todo el mundo sabe, los procedimientos en Europa son ciertamente humanos. En el negocio de la contrainsurgencia es de buena educación decirle a los extranjeros cuán civilizados y humanos nos gustaría ser. Incluso los hurones se atreven con algún comentario en esta línea. Mientras nos balanceamos y nos sacudimos por los caminos de montaña, mientras cruzamos campamentos del ejército, barracones, campos de aviación, puestos de vigilancia, aldeanas kurdas que se tapan la cara al paso del hurón, este reconoce que le gustaría que el gobierno gastara un poco más en carreteras y un poco menos en seguridad. El hurón tiene toda la razón: nunca había estado en un país que gastara más dinero en hurones.

El convoy alcanza finalmente el pueblo kurdo que creen que es seguro mostrarme. Hay un centenar de casas de adobe, pobres, de un solo piso y tejados planos, esparcidas desordenadamente por la colina a la sombra de un dentado precipicio. En lo alto de este, distingo los destellos de los prismáticos turcos. Abajo, en el pueblo, las mujeres extienden boñigas de oveja en las azoteas, para secarlas y usarlas como combustible. Niños, ovejas y pollos corren por los sucios y sinuosos caminos que unen las casas.

He venido a ver a los guardas del pueblo, kurdos armados y encargados de la seguridad a sueldo del ejército turco. Estos guardas han sido acusados, presuntamente, de aterrorizar a sus propios vecinos, cometer atrocidades en las aldeas cercanas y después echarles la culpa a los «terroristas». El hurón sabía que yo había oído esas historias, así que antes de salir me ha mostrado un grueso fajo de fotografías con las últimas atrocidades. Había tantos charcos de sangre, tantos niños muertos de ojos vidriosos junto a sus madres, tantos ancianos con pequeñas marcas de pinchazos en el cuello, que ni siquiera me molesté en hacer la pregunta obvia: ¿hicieron esto los «terroristas» o los hurones? Nadie se acuerda ya, a nadie le importa. Lo único que importa es que el terror funciona. El terror es la moneda corriente del poder. Haz que el pueblo te tema, dicen los terroristas, y no colaborará con la policía. Haz que el pueblo te tema, dice la policía, y no colaborará con los terroristas. Y así funciona la lógica de la escalada de ferocidad.

Los niños se reúnen en torno al extraño forastero cuando aparece un hombre kurdo vestido con un suave traje de seda y con una metralleta al hombro y empieza a soltar golpes para dispersarlos. Los pequeños aúllan como perros heridos y se encogen de miedo ante él. Se acerca y me da la mano: es el comandante de la guardia local.

Uno nunca está seguro aquí, me dice, señalando hacia la cima de la colina. En esa montaña hay un pueblo lleno de «ellos». Los guardas sufren constantes emboscadas en las carreteras por la noche. El maestro ha salido espantado por los ataques, así que ningún niño va a la escuela. La emprende a golpes de nuevo y le da a un niño con la palma de la mano. Hombres kurdos, vestidos con humildes trajes de aldeano, se acercan, con la cabeza gacha, sin decir nada. El hurón está cerca, observándolo todo a través de sus gafas de interrogador. Un operador de cámara del ejército turco está grabando a todo el que habla conmigo.

Me alejo por uno de los caminos del pueblo en compañía del tendero, un hombre con la cara roja que lleva los tradicionales pantalones holgados kurdos y que susurra furtivamente mientras caminamos. Está atrapado entre los terroristas y el ejército turco: «Si colaboramos con el ejército, los terroristas tratan de matarnos. Si colaboramos con los terroristas —hace un gesto hacia el hurón, que nos está alcanzando—, él nos matará».

«¿Qué decía?», pregunta el hurón en tono amigable y curioso, mientras el convoy me escolta de regreso. «Dice que el ejército está haciendo un gran trabajo», le respondo. Durante el resto del viaje de vuelta, pasando por el campo de prisioneros que hay al sur de Turquía, el hurón y yo permanecemos en silencio.

El hurón está continuando el trabajo de Atatürk, luchando por mantener unido el estado unitario de la Turquía moderna. No puedes correr ningún riesgo cuando la mismísima unidad de la nación está en juego. No hay precio que no merezca la pena pagar. Cúbrete la cara con la balaclava, pon unas cuantas balas en la recámara, sal fuera y echa abajo algunas puertas kurdas en mitad de la noche. Sácalos de la cama. Mételes una bala en los sesos. Las guerras sucias son un paraíso para los hurones. Pero también son un paraíso para Apo Öcalan y su hermano. El nacionalismo les da a todos una coartada para el barbarismo: unos matan a colaboradores en nombre de la lucha por la liberación; los otros matan a simpatizantes en nombre de la seguridad del estado.

¿Qué rompería ese círculo? Con el suficiente terror, siempre se puede detener el terrorismo. Pero ¿cómo consigues que un pueblo deje de creer que este lugar es su tierra natal? ¿Cómo haces que ese pueblo deje de querer un estado propio? Los kurdos aquí saben que ahora existe un pequeño enclave en la puerta de al lado, un lugar donde un kurdo puede ser un kurdo, y saben cómo se siente uno. Puedes sonreír, cantar, contar un chiste en tu idioma. Puedes acercarte a un extranjero y hablar con él. No hay consecuencias que temer en un lugar que puedes considerar tuyo.

En esta región fronteriza entre Turquía e Irak es donde descubro finalmente la diferencia humana entre un pueblo que tiene un lugar para sí y un pueblo que no. A un lado, los corazones y las mentes se abren. Al otro, los corazones palpitan con miedo. A un lado, gritan «Allo, Mistair» como saludo. Al otro, retroceden ante el contacto extranjero por miedo a los problemas. Carecer de estado es un estado mental, muy parecido al de no tener un hogar. Esto es lo que comprende un nacionalista: un pueblo puede volverse completamente humano, completamente él mismo, solo cuando tiene un lugar propio.

Este deseo es demasiado fuerte para que lo detenga el terror. Dejo al hurón en su cuartel general, doy la vuelta hacia las montañas, esquivo a los de seguridad y acabo en una carretera de montaña al atardecer, bloqueado por un enorme rebaño de ovejas. Un pastor se me acerca a través de las pasturas rocosas. Es viejo, con la cara oscura por el sol. Le cubren dos pieles de oveja cosidas como si fueran la armadura de un profeta guerrero. Sus ojos centellean mientras se acerca a grandes zancadas, apartando a las ovejas con su bastón. Le pregunto dónde estoy, le digo que me he perdido en estas carreteras de montaña. Como si estuviera atónito de que yo pudiera haber pensado jamás otra cosa, me señala las colinas peladas y abrasadas que nos rodean, bañadas en la luz plateada, y me responde, con voz a un tiempo suave y segura: «Esto es Kurdistán».

IRLANDA DEL NORTE

Espejito espejito

Las persianas están cerradas en las carnicerías y en las casas de apuestas y la muchedumbre se reúne silenciosa en las aceras. A lo lejos, en el laberinto de calles que se dirigen hacia Shankill Road, se oye la música de las gaitas y el sonido de los pasos. Un camión con el remolque plano es el primero en aparecer. Lleva unas guirnaldas con las iniciales de la Fuerza Voluntaria del Úlster compuestas por flores rojas, azules y blancas. Tras él va un coche funerario con un ataúd cubierto de flores. Le sigue un ejército silencioso de hombres. Hay unos doscientos, llevan chaquetas cruzadas con grandes hombreras, camisas blancas y corbatas negras. Sus gafas oscuras desprenden brillos cuando se giran para mirar a la muchedumbre que los observa. Cuando ven una cámara, el pelotón rompe filas y alguien se acerca para decir: «Mejor no grabes. No es buena idea».

Shankill Road está honrando a Herbie McCallum. Protegía un desfile protestante, armado con una granada y un fusil, cuando la policía intentó redirigir la marcha para alejarla del barrio católico de Ardoyne. Estalló una refriega entre la policía y los lealistas[6]. Unos dicen que la granada iba dirigida a los católicos. Otros, a la policía. Pero quien recibió todo el impacto de la explosión a sus 29 años fue Brian Herbie McCallum, padre de dos hijos y héroe paramilitar para sus amigos, terrorista protestante para sus enemigos.

Antes de disparar al aire a modo de saludo fúnebre, uno de los comandantes de Herbie McCallum hizo un discurso en el que dijo:

Aceptar la rendición. Soportar en silencio e inmóviles la traición. Sufrir ignominiosamente las calumnias que dicen de nuestro pueblo, nuestra cultura, nuestra historia. Rendir pleitesía a los caprichos de los pragmáticos. Todo esto es cobardía. El voluntario Brian

Herbie McCallum, como tantos voluntarios del Úlster que llegaron a hacer el último sacrificio por la causa son el mejor testimonio de que esta nación va a defenderse.

Horas después, esa misma tarde, conduzco por Antrim Road mientras pienso en lo mucho que esa calle se parece a la calle en la que vivo en Londres. Tiene las mismas casas de ladrillo rojo con jardín, con las mismas macetas de madera y las mismas rosas bajo las ventanas blancas. Todo resulta británico y familiar. ¿Pero qué hace ese autobús ardiendo en mitad de la calle? Estoy como a diez metros de distancia. Salgo de mi coche. Un bombero corre hacia él cuando una explosión lo tira al suelo. Cuando vuelvo a mirar, el bombero intenta volver a ponerse en pie mientras el autobús arde todavía con más fuerza.

Me he encontrado con un secuestro de autobús en Belfast. Un minuto antes de que llegara, un hombre se puso en medio de la carretera con una pistola, ordenó al conductor y a los pasajeros que se bajaran y lanzó al autobús una bomba incendiaria. Lo más probable es que el pistolero esté al acecho y espere tender una emboscada a la policía. Land-Rovers blindados ya han bloqueado la calle. Policías con chalecos antibalas se han parapetado detrás de las paredes. Si tenemos en cuenta que la carretera conduce hacia el barrio de Shankill, el hombre debe ser un lealista.

Los niños enseguida se reúnen para chapotear en torno a las bocas de incendio mientras sus madres se asoman a las puertas de las casas, con el delantal puesto, y observan cómo se apaga el fuego. Una mujer se me acerca y me dice: «No se haga una idea equivocada. Esta es una ciudad estupenda. No crea que es siempre así».

Intento no hacerme una idea equivocada, pero en las dos horas siguientes me cruzo con otros secuestros. Dos furgonetas arden en mitad de sendas calles residenciales mientras tiradores de policía observan desde los jardines. Sobre los ruidos normales de una ciudad británica por la noche puedo oír el sonido de las armas de fuego.

Los dos días siguientes al funeral de Herbie McCallum son los más agitados en una década en Belfast. Cuarenta autobuses y coches son robados y quemados. Hay veintiocho tiroteos y estallan nueve bombas. Cuando llegan los camiones de bomberos a la zona de Donegal Road para apagar el fuego de los coches, roban los propios camiones, desalojan a su tripulación y les prenden fuego. Disparan a las patrullas de policía que acuden a los distritos de Rathcoole, Woodvale, Shankill, Highfield y Tiger Bay. La policía cree que estos disturbios son una prueba de fuerza planeada por los doscientos hombres que iban detrás del ataúd de Herbie McCallum por Shankill Road.

El Úlster es un buen lugar para terminar mi viaje, ya que parece ser el mejor ejemplo de mucho de lo que ya he podido comprobar en mis viajes: paramilitares como los de Serbia y Kurdistán, la paranoia étnica de Croacia, el culto hacia la violencia masculina de los skinheads de Alemania y un estado volcado en la seguridad como el de Turquía. Los helicópteros nos sobrevuelan constantemente. Land Rover blindados están apostados en cada esquina. Y hombres con casco nos observan a través de las mirillas de sus armas.

Como a mucha gente de fuera, el conflicto de Irlanda del Norte me pareció al principio un retroceso, una vuelta a las disputas tribales del pasado. Ahora, en 1993, Irlanda del Norte parece una versión aumentada de un posible futuro. En ningún lugar de Europa ha habido una división étnica mayor que en Belfast. Los muros de separación que se construyeron en los años setenta para evitar que los vecinos de una misma calle se bombardearan y se asesinaran son hoy en día tan permanentes como fronteras entre estados nación; en algunas zonas alcanzan los seis metros de altura y dividen en dos los barrios trabajadores de Belfast.

Este apartheid étnico ha reducido el número de muertos. A mediados de los años setenta morían cada año de 250 a 450 personas. Ahora son unas 100. Pero al mismo tiempo ha crecido la segregación. El 60 % de la población vive ahora en zonas cuya población es casi al 90 % católica o protestante.

La segregación crece de modo molecular. Se pincha un neumático, se da una paliza a un niño, se vierte petróleo en un buzón, en un lado o en el otro, y otra familia busca la seguridad de rodearse de los suyos. A Belfast le gusta hablar de «limpieza étnica», pero esta maldad molecular sigue diferenciándose mucho del genocidio de Bosnia. Si Sarajevo pudiera parecerse por un solo día a Belfast, podría considerarse afortunado.

En Irlanda del Norte, igual que sucede en Croacia y Serbia, lo mismo que en Ucrania, la cuestión de la etnicidad, la religión y la política están tan imbricadas en la idea de la identidad que es necesaria una decisión personal para poder escapar de esta amalgama. Por un lado tenemos gente que, aunque no ha pisado una iglesia en su vida, es tachada de protestante. Por el otro, aquellos que no desean una Irlanda unida pero que resulta que son católicos, son etiquetados como nacionalistas.

Esta etiqueta encierra a todos en la ficción de una identidad étnica irreducible. Pero, a pesar de ello, la guerra de Irlanda del Norte no es una guerra étnica, lo mismo que no eran antagonismos étnicos los conflictos que enfrentaban a Ucrania y Rusia o a Serbia y Croacia. En estos tres casos, pueblos similares que hablan el mismo idioma o parecido, que comparten también un mismo tipo de vida, difieren en unas religiones que realmente pocos parecen practicar. Y los tres han sido divididos simplemente por el hecho de que un pueblo parece dominar al otro. El recuerdo de la dominación pasada y el miedo a una dominación futura son los culpables de la espiral de violencia política en la que se encuentran sumidos.

Me encuentro en el Úlster para tratar de averiguar el aspecto y las sensaciones de lo británico cuando tiene que hacer frente a una guerra sucia. En Gran Bretaña, la cuestión de lo británico es una pregunta inocua, un tema para la sobremesa. En el Úlster, en cambio, puede ser una cuestión de vida o muerte. El lealismo, pensé, puede servir de espejo para mostrar el aspecto de los británicos si la vida de su nación estuviera en peligro. He decidido venir en julio porque el gran festival del lealismo, la temporada de desfiles, está a punto de comenzar. Pero tras el funeral de Herbie McCallum ya no sé lo que revela el espejo del lealismo. Los paramilitares protestantes ahora asesinan a más personas al año en Irlanda del Norte que el IRA. Entre las víctimas se encuentran católicos inocentes, soldados británicos o miembros de la policía. Encuentro aquí la idea de lo británico en conflicto con Gran Bretaña, una ideología que demuestra su fervor tanto a la Corona como al rifle.

La ilusión de que Gran Bretaña es una isla de estabilidad en un mundo lleno de problemas no se sostiene ni un día en las calles de Belfast. En realidad, hay más muertos por violencia política en Gran Bretaña que en ninguna otra democracia del mundo. Desde 1969 ha habido más de 3000 asesinatos políticos y más de 50 000. Ha muerto más gente debido a la violencia política en Gran Bretaña que en la India, Nigeria, Israel, Sri Lanka o Argentina. Aunque los británicos crean que todas estas naciones son más violentas que la suya.

No hay nada de especial o de misterioso en este nivel de intensidad o de violencia. El nacionalismo, por su misma naturaleza, define las disputas entre los pueblos como disputas por el honor, la identidad y el alma. Cuando un conflicto se define en esos términos, se convierte en un juego de suma cero. La victoria de un bando solo puede lograrse con la derrota total del otro. Cuando parece estar en juego la propia supervivencia, el resultado siempre es el de la violencia. Este es el caso de Irlanda del Norte. Dos estados nación reclaman una misma provincia. Novecientos mil protestantes o descendientes de protestantes quieren seguir siendo británicos. Seiscientos mil católicos o descendientes de católicos quieren, mayoritariamente, aunque no siempre, ser irlandeses. Como un anhelo solo puede lograrse a expensas del otro, resulta poco sorprendente que el resultado final sea un conflicto interminable.

Lo que resulta todavía más sorprendente que el nivel de violencia es que la metrópoli siga dispuesta a pagar el precio. Una democracia relativamente pobre se gasta más de tres mil millones de libras al año y utiliza más de 20 000 soldados para reforzar a la policía local en una lucha que puede ser contenida pero nunca ganada.

Este compromiso sería inimaginable si la integridad territorial del estado británico y la legitimidad de su autoridad no estuvieran en juego. Cabría pensar que esto despertaría el más profundo sentimiento nacionalista. Sin embargo, parece que todo lo que sostiene la presencia británica en Irlanda es un débil consenso político y que la retirada de tropas no podría hacerse sin que siguiera una guerra civil.

Si la causa en cuestión en Irlanda del Norte es la defensa de la Unión, entonces se podría considerar que el Úlster ya no forma parte de Gran Bretaña. Existe un procónsul imperial, el Secretario de Irlanda del Norte, que se encarga de todo, desde las negociaciones con Dublín hasta el reparto de la vivienda pública. La moneda es la libra esterlina, pero los billetes de Irlanda del Norte no son moneda legal en la «Isla»; tampoco los partidos políticos británicos se presentan a las elecciones en la provincia. La democracia local ha sido eliminada tras veinticinco años de órdenes directas procedentes de Westminster. El Úlster es consciente de que ya está parcialmente desligado.

Los lealistas apuntan con amargura la curiosa disparidad entre las muestras de sentimiento nacionalista cuando Argentina invadió el «territorio soberano británico» en las Malvinas frente a la indiferencia que sienten hacia el Úlster. La Isla se libraría del Úlster si pudiera. Las encuestas apoyan mayoritariamente las opciones que suponen renunciar a la soberanía sobre Irlanda del Norte o compartirla con Irlanda.

Incluso el compromiso de Gran Bretaña con el Úlster está sometido a condiciones. Desde el acuerdo anglo irlandés de 1985, Gran Bretaña se ha comprometido a quedarse con Irlanda del Norte mientras la mayoría de la población así lo desee. Por ello es la única provincia de la Unión que tendría un derecho legal a la secesión. Para los lealistas es un insulto que el gobierno británico se haya erigido como el pacificador «neutral» entre una comunidad que quiere seguir siendo británica y otra que quiere ser irlandesa.

Si la cuestión en el Úlster es la defensa de la Unión esta es una causa que emociona a poca gente. Resulta paradójico. El nacionalismo británico siempre ha sido de la variedad cívica: la adhesión a las instituciones de un estado (Corona, Parlamento, Estado de Derecho, la propia Unión…), más que a una nación. Pero al igual que Canadá, la India, Bélgica y otros estados multiétnicos, está descubriendo que el vínculo con el estado puede resultar más débil que el compromiso hacia las naciones que lo comprenden. La Unión después de todo no es más que un aparato constitucional, ¿y quién podría sentir una verdadera emoción hacia un aparato constitucional?

El nacionalismo étnico se apropia de la defensa de una tradición y un modo de vida, y esto podría sobrevivir a una nueva configuración de la Unión. Gran Bretaña podría ceder Irlanda del Norte y muy pocos en la Isla sentirían el aguijón de la vergüenza, los remordimientos o la pena. La pregunta de si deberían hacerlo es otra cuestión. ¿Pero qué nos dice esto exactamente de Gran Bretaña: que ha perdido el impulso nacionalista que le hubiera podido llevar a luchar por el Úlster o bien que nunca lo tuvo?

A los ingleses siempre les ha gustado comparar su moderación tolerante con las falsas ilusiones nacionalistas del resto de los pueblos. Es quizá debido a que viven en una isla, a que han ejercido una autoridad imperial sobre otros pueblos mucho más excitables y a que se enorgullecen de poseer el estado nación más duradero; a que los ingleses poseen una especie de dispensa única frente al fervor nacionalista de los demás. El carácter nacional es irónico y autoparódico y todavía se enorgullece de su reserva emocional ante las pasiones nacionalistas ajenas.

Hugh Seton Watson, el gran historiador británico del nacionalismo de Europa del Este, estaba convencido de que esta bestia no existía en su propia tierra. Creía que un pueblo que nunca ha sido conquistado, invadido o dirigido por otro no puede ser nacionalista. «El nacionalismo inglés nunca ha existido ya que no hemos tenido nunca la necesidad de una doctrina o de una independencia». Puede que haya un nacionalismo escocés, un nacionalismo galés, pero no un nacionalismo inglés.

Tras 1707 y la unión de las coronas inglesa y escocesa, se forjó una identidad nacional británica que permitió a los británicos desarrollar su única doble afiliación: hacia sus naciones de origen y hacia el estado nación y el Imperio. Como un estado multiétnico y multirracial, Gran Bretaña fue quizá el primer país en el que el patriotismo estaba dirigido hacia el estado imperial y no hacia las naciones que lo configuraban. En su apogeo imperial, el nacionalismo cívico británico se centró en la imagen de Britannia, dueña de todos los mares.

El imperialismo era la forma y la expresión del nacionalismo británico, y los pueblos coloniales británicos nunca dudaron de la incorregible autoestima de sus dirigentes. Sin embargo, estos dirigentes pensaban que su patriotismo era por su naturaleza, muy diferente al nacionalismo de otros pueblos. La visión de que el nacionalismo es una enfermedad que solo afectaba a los extranjeros dio una justificación racional durante siglos a los diferentes dirigentes imperiales británicos. Al llevar la ley a los pueblos inferiores, los libraron de los fanatismos tribales y les enseñaron el temperamento cívico de la raza inglesa. A pesar de que se comprobó que el colonialismo no consiguió extinguir las lealtades étnicas y que, de hecho, ayudó a solidificar su conciencia nacionalista, los británicos creen haber confirmado que ellos están por encima de las emociones tribales de los demás. ¿Acaso no consiguieron un imperio, según una famosa frase, «en un momento de descuido»?, ¿y no renunciaron a él con una rapidez que demostraba la ausencia de ninguna ambición nacionalista expansiva? El imperialismo puede haber sido lo que ha caracterizado lo británico durante doscientos años pero, desde su propio análisis, el imperialismo era una forma peculiar de desinterés, una «carga» soportada diligentemente y a la que renunciaron voluntariamente.

Mientras los británicos se ajustaban a una era postimperial de elegante declive relativo, encontraron argumentos con los que elogiarse como seres inmunes a las bajezas de la autoestima nacional. La confianza estridente y patriótica de los estadounidenses les sirvió para configurarse una identidad nacional postimperial que observaba cualquier tipo de autoelogio nacional británico como un gesto cómico.

La Guerra Fría sirvió también para reprimir todo tipo de definición nacional, no solo en el Reino Unido sino también en el resto de Europa. La habitual asertividad nacional y la competitividad de los estados de Europa Occidental se suspendieron durante cincuenta años debido a la necesidad de presentar un frente unido contra la amenaza soviética.

Al mismo tiempo, la relativa prosperidad de los años cincuenta y sesenta erosionó el provincialismo británico y empezó a hacer flaquear la confianza británica en su superior encantador e incorregible de su modo de vida. Llegó una población asiática y negra cuya simple presencia les recordaba lo blancos e imperiales que eran sus símbolos. Se comenzaron a utilizar, ante una nueva audiencia, los mismos rituales nacionales de antaño. Y en el proceso, tanto la audiencia como el espectáculo tuvieron que cambiar. Incluso la monarquía dejó de ser específicamente británica: comenzó a ser el cuento de hadas del planeta entero.

Ante la descolonización, la inmigración y la suave decadencia de su economía, emergió un nuevo estilo de identificación nacional que Gran Bretaña celebró precisamente porque era posnacionalista, porque lo que reclamaba de cada individuo era tan fácil y fluido como para que cada uno pudiera ser el británico que quisiera.

Llegué a Gran Bretaña desde Canadá en 1978. Me gustó esa Gran Bretaña en relativa decadencia. Estaba relativamente libre del provincialismo de esas naciones que se creen el centro del mundo. Se reconocía menos importante que Estados Unidos, menos autocomplaciente que Alemania, menos cerrada que Francia. Tenía problemas que solucionar, lo que la convertía en un lugar interesante en el que vivir.

Me disgustaba y desconfiaba de la retórica sobre la decadencia nacional que flotaba en el ambiente. Me pareció sobre todo una forma de nostalgia imperial. Todo cuanto les parecía un síntoma de decadencia, la pérdida del Imperio, una nueva población africana, asiática y caribeña, la traumática reconversión económica… parecían muestras de salud más que de declive. El Reino Unido de la posguerra se había visto forzado a cambiar tanto como cualquier otra sociedad en Europa, y lo había hecho sin derrumbarse, sin dejar de funcionar como una democracia liberal.

Pero tras vivir aquí mucho tiempo, he llegado a ver que el espacio para un cosmopolitismo multirracial, multicultural y posnacional es mucho más estrecho de lo que pensaba. Aquellos que hablan de ese tipo de identidad siguen atrapados en una batalla de ideas contra aquellos que imaginan un Reino Unido por su cuenta, a salvo de las incursiones de Europa y que se define a través de su monarquía y la soberanía de su parlamento. Esta es la causa principal de la guerra librada desde hace treinta años sobre el papel del Reino Unido en Europa, y solo un tonto podría pensar que la historia está del lado de los cosmopolitas.

La resistencia hacia Europa me hizo sospechar que me había dejado llevar por la imagen creada por los británicos de que estar por encima de las bajas pasiones nacionalistas de los europeos continentales. Esta es solo una afectación británica más. En realidad los británicos se encuentran entre los nacionalistas más feroces. De hecho, el nacionalismo moderno es una invención inglesa.

La idea de nación adquirió su significado actual durante la reforma protestante de Inglaterra. En 1530, la dinastía Tudor, bajo Enrique VIII, lideró una revuelta nacionalista en nombre de «la nación inglesa» contra el papado y la Iglesia Católica. Al mismo tiempo, el estado Tudor inició la conquista de la católica Irlanda. Desde el mismo origen de su nación, lo inglés se definió antagónicamente como el credo de la nación anglosajona protestante, en lucha contra la Europa continental, el papado y la Irlanda católica. Desde la persecución de la reina María de la década de 1550, pasando por la Gran Armada española de 1588, hasta la ejecución de Carlos Estuardo durante la Guerra Civil, la nación inglesa se ha definido a sí misma frente los invasores católicos de fuera y los déspotas católicos de dentro.

Uno de los hitos en la formación de la identidad inglesa tuvo lugar cuando el rey católico Jaime II ascendió al poder en 1685, comenzó a cuestionar la autoridad del Parlamento y empezó a perseguir la fe protestante. Un alzamiento popular tuvo lugar en 1688. El pueblo llamó al rey holandés, Guillermo de Orange, quien llegó a Inglaterra, derrotó a Jaime II y estableció la soberanía del Parlamento y la supremacía del protestantismo.

Jaime retrocedió hasta sus dominios católicos en Irlanda y comenzó a reconquistarla como preludio a una invasión de Gran Bretaña. Al mismo tiempo, su aliado y patrón, Luis XIV de Francia, invadió la Holanda protestante. El futuro de la Europa protestante pendía de un hilo. Toda Irlanda estuvo pronto en las manos de Jaime, excepto el norte protestante. En 1689, los ejércitos jacobitas sitiaron Londonderry, pero la ciudad resistió durante 105 días, lo que permitió a Guillermo de Orange desembarcar y comenzar la reconquista de Irlanda. En junio de 1690 Guillermo desembarcó en persona en Carrickfergus. En la batalla de Boyne, el 12 de julio de 1690, derrotó decisivamente al pretendiente católico.

En la mitología británica, la victoria de Guillermo de Orange es conocida como «la Revolución Gloriosa», que inauguró un periodo de supremacía de la soberanía parlamentaria, tolerancia religiosa y monarquía constitucional. En el Úlster el triunfo de Guillermo se convirtió en el mito fundador de la superioridad étnica. Para los hombres del Úlster, la batalla de Boyne supone lo mismo que la batalla de Kosovo para los serbios que allí habitaban: el momento en el que un pueblo pequeño se alzó en armas contra un enemigo mortal para defender a la cristiandad en nombre del resto de Europa (aunque los protestantes ganaron en Boyne y los serbios perdieron en Kosovo, ambos se consideran los defensores heroicos e incomprendidos de la fe). La recompensa de los hombres del Úlster, tal y como ellos lo ven, es una ascendencia permanente sobre los católicos irlandeses, a los que desde entonces consideraron, ya para siempre, potenciales rebeldes contrarios a la Corona británica.

Desde 1688 hasta al menos 1912, los protestantes del Úlster creyeron que su mito fundacional era el mismo que el del Estado británico. La derrota del rey Jaime garantizó el dominio protestante en Irlanda y una monarquía constitucional en Gran Bretaña. Pero no fue así. Irlanda se ha demostrado el gran fallo del Estado británico y de la construcción nacional. El protestantismo en el corazón de la identidad británica ha hecho imposible asimilar a la Iglesia Católica en la Unión. Cuando en 1912 los británicos le concedieron a Irlanda un estatuto que la dotaba de cierta autonomía, los hombres del Úlster, capitaneados por Sir Edward Carson, se alzaron para protestar creyendo que el súbdito más leal acababa de ser recompensado con una traición al elemento crucial de lo británico: su alma protestante.

La incapacidad de los británicos para considerar que el Úlster es una parte esencial de sí mismos, tiene mucho que ver con que el Reino Unido es consciente de que su construcción nacional fracasó en Irlanda. El conflicto ha reforzado en la mente británica la convicción de que el Úlster es, después de todo, paradójica e impenetrablemente «Otro», es decir, irlandés.

Desde la independencia irlandesa en 1920, la Irlanda católica ha dejado de ser uno de los espejos ante los que los británicos se definían a sí mismos. Irlanda y Gran Bretaña ya no son hermanos enfrentados. El protestantismo, que hace tiempo fue la piedra de toque que diferenciaba a Gran Bretaña de Irlanda y del resto de Europa, es ahora un vestigio en un país secular en el que solo el 15 % de la población se define a sí misma como religiosa y que acude a misa. No sucede lo mismo en el Úlster, donde el 65 % acude a misa regularmente. Ellos, los únicos entre los británicos, siguen cara a cara frente al Otro, aquel que ha definido lo británico durante siglos. No es de extrañar que el suyo sea el nacionalismo británico más furibundo; no es extraño que viajar al Úlster sea como atravesar las capas del tiempo que separan a Gran Bretaña de una idea de lo británico que una vez también tuvo.

Tommy Doyle

Es viejo pero es hermoso, y sus colores son preciosos

Lo llevaron en Derry, Aughrim, Enniskillen y Boyne

Durante su juventud mi padre lo portó;

así que el día 12 siempre llevo el cinto que mi padre llevó.

Tommy Doyle lleva el cinto de los seguidores de Orange y anda de un lado a otro frente al cenotafio, mientras espera que empiece la misa en recuerdo del Somme. El cenotafio de Belfast, me cuenta Tommy, es el primero del Imperio que se erigió tras la Gran Guerra. A la sombra del Ayuntamiento de Belfast, se alza un monumento conmemorativo de cuando Belfast era todavía la capital naviera y del lino del Imperio británico. Al lado del cenotafio hay una estatua del Marqués de Dufferin y Ava, Gobernador General de Canadá, Virrey de la India, completada con dos estatuas: la de un Sij con turbante y un trampero canadiense con las cabezas inclinadas en lamento ante la muerte de un hijo del Úlster, orgulloso tal y como dice la inscripción, de que se le recuerde como un «gran irlandés».

Tommy, un irlandés de setenta y cuatro años con los ojos azules, pertenece a la época de la pospartición, la era postimperial, cuando ningún hombre del Úlster se definiría a sí mismo como irlandés. Tommy es la personificación del lealismo más digno: Segundo del Gran Maestre de Irlanda, Maestre de la Logia del Distrito 2 de Belfast; feligrés devoto y abstemio. Durante toda su vida trabajó como ferretero, pero es el «orangismo» y no su trabajo, lo que define su vida. No hay nada en él de fanático. Practica lo que su orden proclama, es decir: odiar los pecados de la fe romana pero no al pobre católico, equivocado y pecador.

Cuando en 1977 le llegó al buzón un pequeño paquete marrón, pensó que era una bomba. Pero tras abrirlo y buscar cables sospechosos, apareció una carta de Su Majestad la Reina. Además incluía una medalla de plata que lleva enganchada a su cinto naranja en los días de ceremonia.

Tommy también lleva su corbata en honor de Sir Edward Carson con un lema que reza: «Nunca rendirse». Sir Edward Carson dirigió la campaña contra el autogobierno irlandés en 1912 y ayudó a movilizar y a armar a los paramilitares de su época, la Ulster Volunteer Force, creada para defender el Úlster contra el autogobierno. Cuando se declaró la guerra sus tropas se apuntaron a la defensa del Imperio y se unieron a la División 36 del Úlster para luchar en la batalla del Somme. En solo dos días de combate, en julio de 1916, 5500 hombres de la división resultaron heridos o muertos. Somme es para el Úlster lo que Gallipoli para los australianos y Vimy Ridge para los canadienses. Pero mientras que el sacrificio de Gallipoli y de Vimy completó la emancipación colonial de los dos jóvenes dominios, el mito del Somme encerró al Úlster en la idea del lealismo traicionado. Cuatro años después del Somme, los voluntarios del Úlster se vieron recompensados con la partición y la creación del Estado Libre de Irlanda.

La amarga ambivalencia del lealismo del Úlster se encuentra encapsulada en la historia de los Voluntarios del Úlster. Una unidad paramilitar reclutada para combatir a los británicos, contraria el autogobierno irlandés, luchó y murió en defensa del Imperio en el Somme para acabar perdiendo Irlanda tras la partición. En los años sesenta la tradición paramilitar del Úlster revivió y tomó su antiguo nombre para luchar de nuevo contra la traición británica.

La causa que le queda a Tommy es construir un monumento conmemorativo en Francia para los hombres del Úlster que murieron en 1916. Ya tiene el edificio diseñado y lo han pagado asociaciones orangistas de todo el mundo. Pronto viajará hacia un campo cerca del bosque de Thiepal, en el norte de Francia, para ver su sueño convertido en realidad. «Crecí en un Belfast de clase trabajadora donde en una casa de cada tres o cuatro había una familia que había perdido a un hijo o a un padre». Las lágrimas acuden a sus ojos cuando me cuenta la historia de los chicos de 16 años que se encontraron muertos en el campo de batalla y que habían falsificado sus certificados de nacimiento para poder alistarse. Parece realmente emocionado por esa generación perdida y hay un poso de amargura en un temperamento que habitualmente parece dichoso: le apena que los británicos no los recuerden tanto como él.

Pero su rostro se ilumina cuando escucha el sonido de las gaitas y de los tambores acercándose por la avenida. Puede ver a sus hermanos de causa avanzando hacia el cenotafio, con sus sombreros redondos y sus mangas ornamentales blancas sobre sus trajes de sarga; algunos llevan paraguas cerrados, otros espadas y otros banderas con los colores de la Union Jack y la bandera del Úlster, con la mano sangrienta sobre la Cruz de san Patricio. Se depositan ramos, suena una corneta, se bajan las banderas y un centenar de voces provenientes de hombres mayores y preocupados entonan el himno del Úlster: O God Our Help in Ages Past.

Cuando las bandas se marchan, Tommy me lleva a la Logia central orangista, construida en 1883, tal y como dice en la placa, justo bajo las banderas de la Union Jack y la estatua ecuestre de Guillermo de Orange. La fachada frontal está cubierta de restos de metal y pintura blanca que proviene de una bomba de pintura que lanzó un coche hace unos días. El edificio es un homenaje al carácter británico, oscuro como una tumba, ya que las ventanas han sido selladas con acero para evitar las bombas. «Deberíamos gastarnos más dinero en este lugar», admite Tommy mientras observa el papel de las paredes, cuyos bordes cuelgan y los retratos polvorientos de los maestros de la logia, pasados y presentes y las placas de metal en las que conmemoran a los orangistas «asesinados por los enemigos del Úlster». Tommy me lleva al lugar más importante, la sala del consejo. Desde un trono de madera en la cabecera de la mesa preside las reuniones los lunes por la noche.

Cuando nos ponemos a hablar del lealismo, Tommy habla como si fuera un sonámbulo. Construye frases perfectas desde lo más profundo de su subconsciente. Dice que es leal «a la religión y a las libertades civiles que el rey Guillermo III de Orange confirmó cuando derrotó a las fuerzas del rey Jaime en la batalla de Boyne en julio de 1690». Cuando le digo que eso no es a lo que los británicos parecen ser fieles, se encoge y admite que puede ser cierto. «Tampoco es que apoyen a su reina».

Para Tommy ser británico significa esencialmente ser protestante. Las dos cosas no pueden diferenciarse y entre estas dos y el estado «teocrático» del sur existe un mar infranqueable. Apoya a los orangistas porque representan sus dos lealtades: la Corona y la religión. Esto es lo que hace de Tommy un hombre feliz. Sabe quién es y que está haciendo un buen trabajo. Pero también quiere decir que es un hombre que no puede ni cambiar ni aprender. Es lo que es y ya está. «Le diré una cosa», me dice mientras nos marchamos, «Si quitaran la Cruz de san Patricio de la Union Jack, no quedaría casi nada de la bandera, ¿verdad?».

Le pregunto a Tommy si vendrá al baile de los orangistas esa misma noche. Tommy se sonroja y me dice que se marcha a casa. Tommy es un auténtico abstemio en la tradición orangista, a pesar de que admite que su decisión resulta algo vetusta. Pero es fiel a lo que cree. Tiene misa mañana y no tiene tiempo para divertirse. «No son las cosas que me gustan», me dice y nos despedimos.

Cuando llego al baile, entiendo porqué Tommy decidió marcharse. No le gustaría la música country que están tocando al lado de las banderas británicas. Tampoco le gustaría la cerveza que mana de los surtidores o la manera en la que bailan pegados los hombres y las mujeres. No le gustaría el lenguaje con el que me habla un borracho que me pide que me vaya. «¿Qué coño estás haciendo aquí? Largo, lárgate». El camarero me lo saca de encima y cuando algunas de las mujeres de mediana edad me sacan a la pista de baile, el lugar parece lleno de un aire serbio de paranoia y rencor. Tommy seguramente se sentiría avergonzado, lo mismo que yo ahora, de la desesperación alcohólica que desciende sobre la escena según pasan las horas, por cómo estos devotos hombres y mujeres orangistas maldicen y se tambalean por culpa del alcohol, por cómo al final, mientras todos cantan el Sash, hacen la conga en el vestíbulo mientras agitan la Union Jack guiados por un hombre que solo lleva una gorra que reza, «nunca rendirse», una camiseta interior de la Union Jack y unos calzoncillos con la bandera británica.

Más tarde esa semana acudo a la misa que conmemora la victoria de Guillermo en Boyne. Unos cien hombres con sus mujeres, además de algunas bandas, se agolpan en la iglesia presbiteriana para escuchar el sermón de lo que el sacerdote denomina «la gran carta de la libertad protestante», la carta de San Pablo a los Gálatas: «Estad pues firmes en la libertad con que Cristo nos hizo libres y no estéis otra vez sujetos al yugo de esclavitud».

En el protestantismo del Úlster se habla mucho de la libertad, pero servir a la visión divina parece más un encierro largo y austero. La obsesión del Úlster con la lealtad y la traición está corrompida por la lucha protestante entre el cuerpo y el alma. Tanto Lutero como Calvino y dos siglos de sermones incendiarios han dejado a los hombres del Úlster con una furia reprimida ante la incontrolable deslealtad de sus propios impulsos. Todo esto está controlado con dificultad por el decoro del rito protestante, pero siempre encuentra manera de estallar, incluso durante el momento de la consagración orangista. Cuando la colecta se cuenta al final de la misa, se descubre que es menor que la del año pasado. En mi experiencia, en cualquier otra iglesia esto hubiera sido un motivo de silencio y pena. No es así en Belfast. La decepcionante suma se anuncia públicamente. Se dice hasta el último chelín de las 126,35 libras. «Esto es una vergüenza», trona el oficial orangista, «una vergüenza para la causa de la Orden de Orange y sus tradiciones». Una vez más el cuerpo ha triunfado. Una vez más la conciencia no ha estado a la altura ante Dios, además el día más sagrado del calendario orangista. La iglesia se vacía en un ominoso silencio.

El tambor Lambeg

Hay dos guerras en Irlanda del Norte: una guerra entre la clase trabajadora católica y la protestante en Belfast y en Londonberry, y la guerra entre el IRA y los granjeros protestantes y los aldeanos de las regiones próximas a las fronteras de la República. Se habla mucho de «limpieza étnica» en la región fronteriza ya que los granjeros protestantes y sus familias han tenido que huir de sus terrenos por culpa de los tiroteos. El día antes de que condujera a través de los brillantes y verdes campos del condado de Armagh, el ejército encontró una furgoneta cargada con mil kilos de fertilizante orgánico y dos detonadores preparados para explotar en Markethill, un hermoso pueblo granjero que ya había sido destrozado por una bomba.

Fui a Markethill, a una hora al sur de Belfast, para observar la guerra en la frontera y para conocer a un hombre del que había oído hablar: Dick Sterrit, el fabricante de los tambores Lambeg. Dick es un hombre de casi treinta años del tamaño de un oso, con una voz suave y animada. Me dice que el tambor Lambeg es «el corazón del Úlster», y que el sonido que proviene de su superficie (que mide casi un metro) ha sido el sonido del protestantismo en los desfiles desde hace trescientos años. Dick irá con sus lambegs en el desfile de la Orden de Orange el 12 de julio en Portadown, del mismo modo que lo hizo su padre Ernie desde el día en que nació.

Dick se pasa el año haciendo y reparando tambores y ha participado en competiciones de tambor en todas las logias orangistas del país. Dick me lleva a una que está patrocinada por la logia orangista de Scarva. Los participantes y el público están en círculo en el aparcamiento de la logia y los tamborileros desfilan con sus tambores frente a los jueces uno a uno, como en una competición de ganado. Tres hombres ancianos con hojas de puntuación se agachan y escuchan el sonido, en busca de la suave calidad de la reverberación que es lo que el fabricante denomina «corazón». En otra tradición tamboril, por ejemplo la del Caribe, el acento hubiera estado puesto en el ritmo y el premio hubiera ido a aquel que lo golpeara del modo más exuberante e inventivo. No sucede así con el lambeg. El ritmo es tan invariable como las tradiciones del Úlster. Una estudiada explosión que dura varios minutos mientras la cara del tamborilero se pone morada por el esfuerzo. Por más que lo intento, no consigo averiguar qué tambor tiene mayor «corazón», así como tampoco pueden hacerlo ninguno de los participantes. Cuando se anuncian los premios la decisión causa bastante asombro. Lo que parece importar más que la competición en sí misma es el consumo de whisky Bushmill en grandes cantidades y resulta innecesario añadir que todo el evento acaba con los presentes en pie cantando The Queen. Cuando todo ha finalizado, Dick me susurra: «Nuestros tambores no estarían a salvo en la República, ¿verdad?».

Los tambores, como todo en las tradiciones del Úlster, llegaron con el rey Guillermo. Eran timbales que se tocaban desde las sillas de los caballos. Desde la batalla de Boyne siempre se han asociado los tambores con la idea de la defensa. A Dick le gusta contar la fábula sobre la mañana del día de la batalla, cuando los protestantes estaban todavía dormidos al lado del manantial de Boyne y el ejército católico se acercaba para atacarlos por sorpresa. Un chochín, un pequeño pájaro mosca, comenzó a picotear en un tambor y despertó al tamborilero que dio la voz de alarma. «Es extraño», me dice con un guiño, «porque a los católicos les encanta disparar a esos pájaros».

Todos los tambores de Dick están pintados y decorados: además del que tiene un gallo del norte, con una enorme cresta, hay uno de unos ochenta años de antigüedad llamado el Conquistador Orange que tiene la cara del rey Guillermo con su peluca. También hay otro que tiene pintada la cara de un joven con el pelo rojo y la tez sonrosada. Es un primo de Dick, policía en la reserva que murió en 1991 cuando una mina de tierra fue detonada bajo su Land Rover mientras salía del cuartel de Armagh.

«En cuanto me enteré fui a ver a mi tía, la madre de David. Las primeras palabras que me dijo fueron que David y yo ya nunca desfilaríamos juntos por Markethill Road el 12 de julio. A lo que yo le respondí: Tía Ivy, siempre llevaré a David el 12 de julio porque lo voy a pintar en un tambor».

El padre de Dick, un constructor retirado, escucha con atención. «La cosa es», dice con su pesado acento de Armagh, «que nos están malvendiendo. No debería haber potencias extranjeras que nos digan qué es lo que debemos hacer». Se refiere no solo a Dublín, también a Westminster. «Los británicos nunca entenderán cómo deben gobernarnos», dice Dick. «No creen que seamos de los suyos».

Para Ernie Sterritt la metrópolis británica es una tierra que está muy lejos y que no deja de decepcionarles. «Solemos cantar Dios salve a la reina en el cine», comenta. «No creo que allí también lo hagan. Todo se desvanece», suspira. «Parece que ya no tuvieran ninguna historia que contar, ninguna canción que cantar», dice Dick. «Es como si no supieran quiénes son».

Ernie me enseña el árbol genealógico de la familia Sterritt, que se remonta al siglo XVII. Y Dick se empeña en que sepa lo que son los «bocanegras». Durante el reinado de la reina Ana, me explica Dick, sectas como la de los presbiterianos estaban prohibidas, por lo que debían educar a sus hijos en el campo, tras los arbustos de moras. Así que, en la temporada de las zarzamoras, los labios y las mejillas de los niños siempre estaban manchadas de negro. «Se los conocía así y hemos conservado ese nombre», me dice Dick. Desconfía tanto de la Iglesia Anglicana de Irlanda como lo hubieran hecho sus antepasados bocanegras. «Solo una delgada línea los separa de la Iglesia de Roma», me dice. Dick sabe muy bien que hubo un tiempo en el que los bocanegras se sentían muy próximos a los católicos, que también estaban prohibidos, y no al dueño de la tierra, el protestante Lord Gosford. La tradición disidente contra el anglicanismo tanto en su forma política como religiosa, supone otra dificultad para el inflamable lealismo del Úlster. Hay un impulso democrático reprimido en los agravios de los hombres del Úlster contra Gran Bretaña, reprimido porque el lealismo nunca se ha convertido en un nacionalismo propio, la causa del pueblo del Úlster nunca se ha desligado de la causa de Gran Bretaña.

Dick me lleva a dar una vuelta en su furgoneta Renault 4 a la que llama el vagón de las cabras ya que suele utilizarla para rastrear el campo y encontrar cabras lo suficientemente grandes como para poder sacar de ellas una piel de tambor de casi un metro. Consigue alguna de estas cabras de los católicos de los alrededores. Pero siempre se asegura de llamar primero, para que estén informadas las casas de vigilancia de los pueblos católicos. De este modo se protege de los «bandidos». Así es como funcionan las cosas en una tierra llena de bandidos. «No le gustaría estar aquí fuera por la noche», me dice mientras observa las amplias praderas, con caballos que mastican paja frente a las verjas. Algunas de las vallas están protegidas con explosivos por los protestantes, y los bosquecillos están llenos de soldados británicos. Todas las casas parecen conservar el recuerdo del sufrimiento. Dick pasa por delante de una casa y recuerda a un amigo suyo, un soldado a tiempo parcial que fue secuestrado cuando volvía a casa en moto. Lo torturaron y le dispararon y lo dejaron tirado en la carretera frente a su casa. El ejército, por miedo a que el cadáver tuviera explosivos, lo sacó del pueblo arrastrado por un Land Rover, y su familia tuvo que verlo. «Esto te hace pensar», dice suavemente, «¿Qué tipo de hombre mataría a un hombre así, sabiendo que su familia habrá de verlo?».

Él mismo fue emboscado por chicos católicos con pasamontañas cuando salía de un pub en la calle principal de Markethill. «Esto no sucede ya en nuestras ciudades». Un vecino le dijo quiénes habían sido los responsables y durante el año siguiente fue arreglando las cuentas con cada uno de ellos. «Simplemente les enseñé la lección».

Pero los católicos son solo uno de los problemas de Dick. Estaba en un autobús con algunos orangistas y una banda rumbo a Londonberry cuando unos chicos le pidieron que comprara un boleto para una rifa en beneficio de los prisioneros paramilitares lealistas. Dick se negó con el argumento de que si estaban en la cárcel es porque se lo merecían. Cuando aquella noche salió del autobús, los chicos lo emboscaron y le dieron una paliza a la vista de algunos policías, que lo sacaron de la pelea y le preguntaron si quería poner una denuncia. En el calor de la pelea, Dick dijo que lo haría, pero la cosa nunca llegó a juicio ya que recibió una llamada que le aconsejó que no debía continuar. «Una llamada intimidatoria, si quiere llamarla de algún modo».

No le gustan los paramilitares y señala las casas en las que ondean las banderas de la UVF. Son azules, lo que significa que quieren un Úlster independiente que no mantenga ningún lazo ni con Gran Bretaña ni con la República. A Dick le parece una locura. «No disponen de cartas suficientes para jugar la partida», dice mientras menea la cabeza. «Si los británicos no estuvieran aquí, ¿a dónde irían los granjeros a cobrar los subsidios?».

A pesar de todo, es la tierra más verde del mundo y no querría vivir en ningún otro sitio. Mientras nos dirigimos hacia la frontera del «estado libre», veo caballos que pastan en praderas con casitas llenas de rosas. Una Union Jack ondea sobre la iglesia y la bandera con la mano roja lo hace sobre el campanario y el Ayuntamiento. Luego, tras un giro y una curva, llegamos frente a un cartel que dice: «Bienvenido al Condado de Monghan, la República de Irlanda». No hay controles aduaneros, ni una interrupción en el verde paisaje, nada que le indique a uno que se encuentra en una de las fronteras más peligrosas sobre la faz de la tierra.

Dick la atraviesa muchas veces al año. Le gusta beber, las carreras de caballos, una buena historia y jamás tiene problemas del otro lado de la frontera. Alguna vez se trae a su amigo católico Kieran desde Markethill cuando este tiene dinero, lo que no suele suceder. A Dick le gusta mucho cantar y casi todo lo que canta son canciones rebeldes, algunas sobre cómo escaparse de la cárcel de Omagh, sobre la chica con la banda negra en su cabeza y otra sobre la nana del ruiseñor. Mezcla las canciones del sur y del norte hasta que uno ya no sabe cuál es cuál o hasta que los chicos del pub comienzan a gritar, mitad serios, mitad divertidos, y le piden que deje de cantar sus canciones rebeldes. Le ruegan entonces que interprete el Sash, lo que hace para que se queden felices.

He venido para saber qué es lo que parece británico en un país de bandidos y he encontrado lo que nunca supuse que encontraría: un hombre como Dick Sterritt, con su amor a las canciones, al alcohol y a las historias. Alguien que me dice suavemente que resitirá (no dice luchará) hasta el final para no llegar a convertirse en lo que obviamente ya parece: un irlandés.

Los chicos de Rathcole

Una vez de vuelta en Belfast, Marty, Sheeran, Deekey, Paul y Maud pintan los bordillos del barrio de Rathcole de rojo, blanco y azul. En la mayoría de los estados protestantes, los bordillos se pintan a estas alturas del año, como preparación para el día 12. Pintar los bordillos es como crear un mural del rey Guillermo o de un paramilitar lealista con su pasamontañas incluido. Sirve para marcar el territorio. «Hacen lo mismo allí», dice Deekey mientras señala el barrio católico en la lejanía, solo que con los católicos se trata de los tres colores de la bandera irlandesa y citas de Bobby Sands, el héroe de la huelga de hambre.

Hasta hace unos años, Rathcole era la urbanización de vivienda pública más grande de Europa, y en tiempos fue una zona mixta. El propio Bobby Sands creció aquí. Pero eso ya no sucede. Rathcole es un bastión del protestantismo. Tras las cortinas de encaje de los edificios negros, en los cuartos inmaculados de los chalets pareados, con sus tres habitaciones y sus tapetes encima de las televisiones, se encuentra la mezcla normal en Belfast de gente decente y cumplidora de la ley y los matones paramilitares que mantienen a los chicos locales a raya disparándoles en la rodilla. Mudd, un chico de catorce años que pinta frente a mí, fue víctima de uno de estos disparos por robar coches y conducirlos alrededor del Diamond, donde se encuentran el fish & chips, la tintorería, y el club juvenil.

El Diamond no presenta su mejor aspecto. Tras el funeral de Herbie McCallum, el fish & chips fue arrasado, así como el club juvenil, y hay marcas de fuego allí donde se quemaron coches. Los chicos no me dicen quién es el responsable pero todos cultivan una cierta ambigüedad sobre su participación en los hechos: ninguno te dice que estuvo, pero ninguno lo niega.

Son incapaces de decirme qué es lo que les gusta de ser británicos, a pesar de que se dediquen a pintar los colores de la Union Jack con el fervor de los auténticos patriotas. Paul se aventura: «es el fútbol». «Sí, los Rangers son fantásticos», dice Marty. El Belfast protestante venera a los Glasgow Rangers. Pocos chicos de Rathcole han estado en Gran Bretaña, pero han oído que en sus barrios a nadie se le ocurriría pintar las aceras con los tres colores. «No tienen lo que tenemos nosotros», dice Paul, «No tienen que luchar contra lo que nosotros tenemos que luchar, ¿no?».

La opinión de Marty es que los barrios de la Isla no pintan sus aceras porque «están todos mezclados, todas las razas y eso». «Aquí solo estamos nosotros y los taigs. Así que por eso enseñamos nuestra bandera, ¿no?».

Marty, Paul, Sheeran, Deekey y Mudd no tienen mucho que decir, por lo menos no cuando yo estoy cerca. Pero cuando se ponen los uniformes morados de la banda protestante juvenil de Whiteabbey un cambio parece operarse en ellos. Cada uno de ellos conoce al menos cien melodías que tocan con las pequeñas flautas que sacan de sus bolsillos y una docena de ritmos que interpretan con sus tambores. A lo largo del año practican en el gimnasio del club juvenil y en julio, cuando llega la temporada de los desfiles, es rara la noche en la que no están desfilando por las calles de Rathcole o de las poblaciones vecinas. Quizá no sean capaces de decir con muchas palabras lo que significa ser británico o protestante, pero cuando el orondo chico comienza a golpear el tambor y Marty, Paul, Deekey y Mudd sacan la flauta, dan una resonante explicación de quiénes son.

Los sigo a través de la lluvia hasta la logia orangista. Mientras, el tráfico se para, las parejas que empujan los cochecitos de sus niños se detienen y los aplauden y el ejército los rodea para protegerlos de un posible ataque de los católicos. El sonido del tambor no deja dudas. No es raro que los católicos denominen a los desfiles la música de la intimidación. Pero posee su propia belleza. Y los chicos te dirán que no existe nada igual al sentimiento que tiene uno cuando desfila por su ciudad y sus altos muros te devuelven los ecos de los tambores.

Las hogueras de Dee Street

En la medianoche del 11 de julio, Dee Street, como cualquier otra calle protestante de la ciudad, quema efigies del Papa y la bandera irlandesa en la cima de sus hogueras. Desde hace diecisiete años, la señora L. ha cosido el Papa de Dee Street con sus propias manos, con una cabeza de trapo pintada con espray verde, blanco y dorado y la mitra de obispo. El Papa siempre lleva calcetines rojos; de hecho, el reverendo Ian Paisley a veces lo llama Su Santidad de los Viejos Calcetines Rojos.

En su salón inmaculado, con su armario repleto de los trofeos que su familia ha ido ganando en las cazas de palomas, la señora L. cose la bandera republicana con la seda buena que compra en Crazy Prices. Su hijo, un chico espigado de catorce años con chándal es el jefe de la colecta de las hogueras. Está convencido de que este año la de Dee Street va a ser la más grande de la ciudad.

Dee Street es una calle estrecha de dos carriles con casas de dos pisos que fueron construidas en el siglo XIX para los trabajadores del astillero, a la sombra de las grúas amarillas de los astilleros Harland & Wolff. En los muros de las calles que conducen a Dee Street, hay lemas pintados que dicen: «¡Úlster dice que NO!». «Dee Street dice que NO», «Yukon Street dice que NO». (Cuando uno de los niños locales me hace un dibujo de la calle, en el bocadillo que sale de la boca de uno de los chicos que juegan en ella también hay un ¡NO!).

Las puertas de las casas de Dee Street siempre están abiertas, ya sea de día o de noche, y los niños entran y salen de casa en casa. La tasa de paro es muy alta y hay muchos chicos tatuados de unos veinte años rondando las puertas, bebiendo y vigilando a los forasteros. En la pared frente a la hoguera, al final de la calle, hay un mural con tres paramilitares protestantes que llevan pasamontañas y que nos apuntan con sus pistolas automáticas.

Casi todas las personas con las que me cruzo en Dee Street han pasado allí toda su vida. Un hombre que me dice ser un recién llegado termina por admitir que ha vivido en la misma casa veinticinco años. Es un recién llegado si se compara con su mujer, que nació en la calle.

Dee Street tiene sus tipos duros. Entre ellos está Morris, que tiene tatuajes a lo largo de sus brazos y corazones tatuados en cada lóbulo de sus orejas. Luego está Lennox, con su barba de chivo, ojos pequeños y juntos y la cabeza rapada. La gente de Dee Street me dice que no tiene ni para pagarse un bocadillo. Él y Maddy, su novia, tuvieron un hijo y las otras madres de la calle se apresuraron a ofrecerles su ayuda, pero los servicios sociales vinieron y se llevaron al niño mientras Maddy estaba todavía en el hospital. Cuando Lennox lo averiguó los vecinos tuvieron que acudir a tranquilizarlo. Un fuego asesino salía de sus ojos y llevaba una lata de gasolina en la mano. Gritaba que iba a quemar los servicios sociales hasta los cimientos.

Dee Street ofrece un sentimiento de pertenencia con su reverso: compasivo, caluroso y acogedor para sus amigos, duro como una piedra para sus enemigos. Me lleva días convencerlos de que no les quiero hacer ningún daño. Les digo que solo he venido para hablar con los chicos sobre las hogueras, pero me cuesta persuadir a la señora L. Los lealistas, igual que los serbios, viven obsesionados por cómo han sido incomprendidos.

La colecta para las hogueras comienza en marzo. Los chicos de Dee Street, cuyas edades van de los 7 a los 23 años, recorren las calles, los aparcamientos y las fábricas y vuelven con su botín en carros de la compra. A principios de julio la colecta es tan grande que tienen que dormir fuera de sus casas para evitar que los chicos de las calles adyacentes se la roben. Hacia el 10 de julio la hoguera de Dee Street mide unos veinte metros. Y está compuesta por cajas, palés, sofás viejos, barriles, rieles y neumáticos.

Como los chicos de Rathcole, los chicos de Dee Street solo tienen una leve idea de lo que sucede en Gran Bretaña. Stewarty, que lleva una gorra de piel de los Chicago Bears y una bufanda de los Rangers, me dice que ha oído hablar de la noche de Guy Fawkes, pero no sabría decirme cuándo es. «Tenemos nuestras hogueras y ellos tienen las suyas». El mejor recuerdo de Stewarty de Gran Bretaña es asistir a un partido de los Rangers en Glasgow en el que el cántico del Úlster: «Somos, somos los chicos de Billy» resonó en el estadio. Pero el resto de Gran Bretaña, a juzgar después de un par de visitas, le resulta muy extraño. En todos los sitios a los que iba «me llamaban Paddy y consideraban que era culpable de las bombas».

Además, me dice mientras me señala el rottweiler que se acerca a olfatear la basura al pie de la hoguera, «los ingleses me parecieron fríos y antipáticos». «No hay niños que jueguen en la calle como aquí. No tienen nada parecido. Para decirte la verdad me pongo nostálgico en cuanto me alejo tres calles de Belfast». Dee Street es todo cuanto conoce. Tiene dos hijos propios y no ha trabajado ni un día en su vida. No podría hacerlo aunque quisiera. Si lo hiciera, los servicios sociales le podrían cerrar el grifo del subsidio de desempleo.

Le pregunto dónde viven los católicos y me señala un punto a cuatrocientos metros de distancia. ¿Qué pasaría si fueras allí?, le pregunto. «Me matarían». ¿Y qué pasa si son ellos los que vienen aquí? «Que se llevarían un buen escarmiento. Es así. Ellos hacen lo mismo. Si un par de ellos comienzan a pasarse, uno tiene que responder al mismo nivel. Si se acercaran se llevarían una buena paliza. No los mataría, pero seguro que la recordarían el resto de su vida». No me dice esto con rabia, sino como si se avergonzara. Sería diferente si tuvieran que convivir en una zona mixta. Pero no es lo que sucede en Dee Street.

¿Y qué pasa con esos hombres? Le digo mientras le señalo el mural de los paramilitares. Muchos de los chicos giran la cabeza y uno de ellos, el hijo de un soldado británico, me dice que es ilegal así que nadie habla de ello. Pero Stewarty añade, mientras remueve la arena del suelo con un palo, que están ahí para castigar a los timadores y a los ladrones. En lo que concierne a Dee Street, el castigo debe quedarse en familia. La policía o los «peelers», como los llaman, deben mantenerse alejados. Si uno roba coches o casas, se merece lo que le sucede. ¿Y qué es? «Un tiro en la rodilla». ¿Os dan miedo? Stewarty me mira con detenimiento. «No creerías que iba a contestar que no, ¿verdad?».

Regreso la noche del 11 para ver cómo plantan al Papa y a la tricolor encima de la hoguera. Los chicos de Dee Street desfilan con Lennox a la cabeza mientras ondean la bandera del Úlster. Y el hijo de la señora L. marca el ritmo con un tambor.

La señora L. se ha enterado de que he estado hablando con los chicos sobre los católicos y los paramilitares y me pide que vaya a su casa. «Son solo chicos», me dice. «Dirán cualquier cosa pero eso no quiere decir que lo piensen». Me hace saber que ella seguirá viviendo ahí cuando yo me haya marchado y esto no es fácil. «Mire, yo compro en Crazy Prices, con los católicos. Si supieran lo que dice Stewarty de la paliza, quién sabe lo que ocurriría. Y respecto a los paramilitares, creí que no iba a hablar de política». Los dos sabemos que si mis relaciones con la señora L. no mejoran, no podré quedarme a la hoguera. Hago lo posible para explicarme y ella me escucha mientras fuma cigarro tras cigarro en su salón. Me perdona y se corre la voz de que me dejen tranquilo. Al llegar la medianoche las bombas incendiarias de los chicos de Dee Street se estrellan contra la madera y la hoguera prende con un rugido. Lennox agita la bandera de la mano roja. Morris bebe dos latas de cerveza a la vez. Y una enorme multitud se aleja de la virulencia de las llamas. Dos hombres me insultan por trabajar para «esos republicanos maricones de la cadena de televisión ITN». Cuando el Papa comienza a arder y la tricolor se deshace en cenizas, la muchedumbre suelta un grito. Ajena a todo y un poco achispada, la señora L., rodeada por sus chicos, danza alrededor de la hoguera con todo aquel que quiera bailar con ella. Mientras, tararea para sí misma:

Es viejo pero es hermoso, y sus colores están bien

Lo llevaron en Derry, Aughrim, Enniskillen y Boyne

El campo

«Dios es protestante», suelen decir los hombres del Úlster para explicar por qué suele ser benigno el tiempo durante el desfile de la Orden de Orange. Y lo es. La mañana del día 12 de julio amanece brillante y luminosa. Mientras la banda y los miembros de la logia se reúnen a miles frente al edificio central, Tommy Doyle, como buen anfitrión, se dedica a saludar y a felicitar a viejos amigos mientras bebe una taza de té. Ochenta y cinco mil hombres desfilan en Irlanda del Norte. Dick y Ernie Sterritt desfilan en Portadown. Aunque desfilar es una palabra mal empleada. En realidad prefieren la palabra «andar», y de este modo sugerir decoro y decencia. Pero los católicos no son de la misma opinión, no creen que solo «anden» cuando tienen que escuchar a sus bandas que tronan, el sonido de sus pies y los versos de la canción de los Billy boys que les recuerdan lo cubiertas que tienen las manos de la sangre de los fenianos. Esto basta para que ese día todos los católicos se encierren en sus casas.

Los hombres de la Orden de Orange hablan con nostalgia de los tiempos en los que los católicos solían acercarse a mirar. Tanto como en Serbia y Croacia, ambos bandos tienen interés en recordar el paraíso perdido, cuando cada bando solía divertirse con los rituales del otro. Para los lealistas esto resulta más fácil que admitir la verdad: que el sentimiento de los orangistas ha sido siempre un odio visceral hacia los católicos y que esos hombres temerosos de Dios que son los protestantes siempre han amado el sentimiento de intimidación que creaban con sus tambores.

Desfilan o andan para mandar un mensaje: aquí estamos, poderosos, así que manteneos alejados y no salgáis a la calle. Pero también desfilan para mandarse un mensaje a sí mismos, para asegurarse en su fe. Porque los lealistas dudan mucho de su propia supervivencia a largo plazo. Las estadísticas del censo de 1991 arrojan unos datos poco prometedores. Hace veinte años, los católicos eran el 34,7 % de la población, Hoy en día son el 41,4 % y siguen aumentando exponencialmente. Se rumorea que entre los chicos en edad escolar, los católicos ocupan el 50 %. La pirámide de población del protestantismo muestra una población envejecida con una hemorragia lenta pero continua según la cual sus mejores hombres emigran hacia Gran Bretaña. Estos datos persiguen a los creyentes. Tanto es así que el jefe espiritual de Irlanda advierte a sus compañeros, el 12 de julio, que no crean en «censos falsificados deliberadamente» a la vez que los advierte de que puede haber infiltrados en el desfile.

Así que mientras desfilan por Lisburn Road hacia Edenderry Field, con sus enseñas alzadas, los invencibles del Duque de Manchester, los ironsides de Cromwell, los muchachos protestantes de Larne y el grupo Ballygally de flauta y gaita, los hijos regresados del Somme, Carrickfergus, uno cuenta a los menores de cuarenta años y no puede dejar de preguntarse cuánto tiempo puede quedarle a la Orden.

Pero conforman un conjunto maravilloso, con sus bandas de flauta y tambor, las bandas de acordeones y las bandas de gaitas, bajo los grandes robles que flanquean el camino que conduce hasta el pasto de vacas de las afueras de Belfast que se denomina el Campo. Abajo, al final, hay una plataforma en la que se alinean los dignatarios y una fila de sillas para escuchar los discursos. Pero de los mil que desfilan por el Campo, solo unos cien intentan escucharlos. El resto se desperdiga por la hierba con la bandera británica o la del Úlster. Las utilizan para taparse del sol. Se amontonan en pilas los tambores, los uniformes y las botas, entre las bolsas de patatas, las cervezas y los paquetes de cigarrillos. Incluso la policía se ha quitado los chalecos antibalas y está tumbada en el suelo con sus cabezas apoyadas en los Land Rover. Una vez comienzan los discursos, la antigua invectiva se eleva desde el podio: «El catolicismo romano es una perversión de la verdadera religión. El catolicismo irlandés es la más perversa de todas las religiones», oigo que dice un reverendo. Otro grita: «Los protestantes del Úlster van a hacer un Úlster grande y restaurar la grandeza de Gran Bretaña que ha ido declinando desde hace años». De nuevo, nadie parece estar escuchando. Mientras los mayores se desgañitan, los jóvenes se quedan dormidos.

Cultos de la mercancía

El Gran Rey de allende los mares desembarca de sus barcos blancos. En una gran batalla libra a los nativos de sus enemigos tribales y con la victoria garantiza su religión. Cuando se va, les da la posesión de la isla para siempre. Una vez cumplidos estos designios mágicos, el Gran Rey se marchó para nunca regresar. Desde entonces los nativos veneran su nombre, dibujan su cara en los tambores y llevan su retrato en sus procesiones. Mantienen su recuerdo sagrado incluso cuando su rastro desaparece en las tierras de las que vino.

De acuerdo con la Enciclopedia de Antropología, los cultos de la mercancía son movimientos milenaristas de los pueblos nativos que creen en la llegada de barcos cargados con mercancías europeas. Las mercancías serán distribuidas por espíritus ancestrales a los nativos que se hayan comportado siguiendo los dictámenes de sus cultos. Algunos líderes espirituales claman la expulsión de todo lo foráneo, de los elementos coloniales como condición para la salvación. Mientras, otros insisten en que es necesario abandonar sus sistemas de vida tradicionales y adoptar las costumbres europeas.

De acuerdo con los antropólogos que han estudiado estos cultos en los mares del Pacífico, la característica central es que «los cultos de la mercancía son movimientos en los que los blancos pierden su capacidad para dirigir y controlar los deseos de sus súbditos. Tras animar y crear esos deseos, los blancos observan que los deseos de motivar a los nativos se han convertido en deseos de su expulsión». Los antropólogos definen los cultos de la mercancía como el resultado de una «mímesis descontrolada» mediante la cual los pueblos nativos se apropian de los rituales y de los comportamientos de los blancos para subvertirlos y transformarlos en objetos de veneración que, de hecho, los emancipan de los europeos.

Los cultos de la mercancía británicos se encuentran entre los más tenaces y duraderos del mundo. En el Canadá de mi juventud, en los salones del Ritz de Montreal, en los del Royal York en Toronto y los del Empress Inn Victoria en la Columbia británica; así como también en el hotel Raffles de Singapur, el Mandarin de Hong Kong; en las plantaciones de Sri Lanka y en la India se siguen sirviendo los sandwiches de pepino y el té y los rituales de un imperio difunto siguen flotando en su existencia fantasmal. Aquí el lealismo que sugiere el ritual es meramente nostálgico o elegíaco. Pero sigue habiendo cultos de la mercancía británicos insurgentes, como los que se practicaron en la Rhodesia de Ian Smith con su política de solo blancos tras la declaración unilateral de independencia en 1965. He aquí un ejemplo de lo británico que se revolvió contra el propio Reino Unido.

Los sashes, las hogueras, los Papas ardientes, las banderas tricolores, los tambores Lambeg, los desfiles, las banderas con las manos rojas, las canciones: en todos mis viajes jamás he visto una forma de nacionalismo tan ritualizado. Y la razón de esto es evidente. Aquí el carácter británico está ritualizado porque se erige en contra de su antítesis y su némesis: el republicanismo irlandés.

Ya que el enemigo son los «nacionalistas», los lealistas evitan no solo el término, sino aplicárselo a sí mismos. A pesar de que eso es precisamente el lealismo: un nacionalismo que no se atreve a decir su nombre. Según esta lectura el lealismo es solo leal a sí mismo, pero como no lo puede decir alto, lo dice tácitamente, mediante un ritual de pertenencia que elabora una identidad propia.

La mano roja agrupa toda esta ambivalencia. Se puede ver en todas partes: en las banderas, en los murales paramilitares y en las réplicas de azúcar que se venden en las tiendas de caramelos. Según la leyenda, dos reyes escoceses iban nadando hacia el Úlster. El que tocara primero tierra sería el ganador y tendría el derecho a gobernar la tierra. Cuando los nadadores se acercaban, el que iba perdiendo se cortó la mano izquierda y con la derecha la arrojó a la playa. Después reclamó la recompensa.

Este es un símbolo apropiado, especialmente por la forma en la que la provincia es la consecuencia de una pelea sacrificial. Es un icono tan respetable como insurgente. La mano figura en el emblema oficial de la provincia y en las pinturas paramilitares. De origen celta y desconocido para Gran Bretaña, la mano roja muestra como el lealismo se debate entre la identificación y la repulsa, entre la fidelidad y la rebelión. El Úlster sigue venerando los ritos protestantes del siglo XVII que Gran Bretaña ya no reconoce como propios. Se ha creado una idea del carácter británico que cree que su madre ha traicionado. No puede ser una rebelión nacionalista ya que esto es lo que les gustaría a sus enemigos republicanos. Pero tampoco puede rendirse ante una obediencia sin fisuras ya que eso sería venerar demasiado a su madre.

A pesar de ello, son específicamente británicos los recuerdos imperiales de haber sido los dueños del mundo un día y por ello su incapacidad de concebir o aceptar convertirse en una minoría en una nación ajena. Es también específicamente británica su ofendida afirmación de derechos negados y traicionados, y su incapacidad para convertir el sentimiento de una ofensa democrática en un nacionalismo auténticamente democrático. Esto también es cierto para el nacionalismo de Gran Bretaña. La conciencia nacional británica en general sigue queriendo ver a la nación ligada no con el pueblo, sino con la Corona. A los británicos les gusta considerarse no como ciudadanos, sino como súbditos, y los logros cívicos de la historia británica (el imperio de la ley, la soberanía del parlamento, la estabilidad del estado) tienden a expresarse como una idealización infantil de la monarquía. Una nación de ciudadanos, se podría argumentar, quizá fuera una defensora más decidida de estos logros que una nación de súbditos.

Los cultos de la mercancía son caricaturas de un original. Pero las caricaturas terminan por convertirse en realidades. Si el Úlster no es capaz de decidir a qué ser leal, si a su propia gente o a la Corona, es quizá porque el conjunto de Gran Bretaña no disponga de una respuesta para esta pregunta.

En el culto de la mercancía del lealismo del Úlster, los componentes étnicos y cívicos del nacionalismo británico han comenzado a desunirse. El lealismo es un nacionalismo étnico que paradójicamente utiliza los símbolos de lo británico (la Corona y la Union Jack) para marcar una identidad étnica. En el proceso, el contenido étnico se ha visto vaciado: el paramilitarismo lealista muestra a las claras lo que una parte de la comunidad lealista opina del imperio de la ley, el núcleo central de la identidad británica. Al final, la Corona y la Union Jack se ven reducidas al significado que tienen cuando están tatuadas en la piel de los adolescentes blancos y pobres. Son solo los símbolos de una rabia étnica.

Esta misma divergencia puede ocurrir fácilmente (de hecho ya está sucediendo) en Gran Bretaña. Símbolos de identidad como la Union Jack y la Corona, que en su día simbolizaron el imperio de la ley y el pegamento cívico de un estado nación, fueron desgastados por las desilusiones, las injusticias y la opresión y se quedaron en meros símbolos de la raza blanca. Si la sociedad ya no enseña a sus niños que lo británico no solo está unido a la etnicidad, sino también a la justicia, los símbolos están condenados a aparecer en las pancartas del odio.

Como puede verse en Canadá, la India, Checoslovaquia, Bélgica y en muchas partes, Gran Bretaña no es el único lugar en el que los componentes étnicos y cívicos están desligándose de la identidad nacional. La mayoría de las naciones multiculturales y multiétnicas están descubriendo que la gente suele ser más leal a las unidades étnicas que las componen que a la federación y a las leyes que mantienen al país unido.

Lo que mantiene dentro de unos límites la tensión racial y étnica en las sociedades multiétnicas exitosas del mundo moderno es un estado lo suficientemente fuerte como para hacer respetar su autoridad. Esto sigue siendo cierto incluso en Irlanda del Norte. A pesar del hecho de que las instituciones británicas no generan el mismo respeto en las dos comunidades, el Estado británico todavía se encuentra al mando. Lo que salva a la provincia de convertirse en Bosnia no es otra cosa que el ejército británico y los policías que hacen su trabajo.

Hay una moraleja en todo esto. El único antídoto contra el nacionalismo étnico es el nacionalismo cívico, porque la única garantía de que los grupos étnicos puedan convivir en paz es que compartan la lealtad hacia un estado que sea lo suficientemente fuerte, justo y equitativo como para poder reclamar su obediencia.

El hambriento y el satisfecho

Termino mi viaje en el mismo punto donde empecé; en la relación entre argumentos y consecuencias, entre las buenas intenciones de los nacionalistas y la violencia nacionalista. Los racionalistas normalmente creen que lo que la gente hace es la consecuencia de lo que dice que quiere. Por ello, cuando los nacionalistas dicen que la violencia está justificada en defensa propia y en la búsqueda de la autodeterminación, los racionalistas creen que es por ello por lo que tiene lugar la violencia.

Yo no estoy tan seguro. Muy a menudo la violencia ocurre primero y las excusas nacionalistas vienen después. La destrucción insensata de Vukovar por parte de los dos bandos me parece el mejor ejemplo. Por ello la retórica nacionalista se entiende mejor como excusa por lo que sucedió y no como una posible explicación.

En todos los sitios en los que he estado, el nacionalismo es más violento allí donde el grupo frente al que te defines es más parecido a ti. Una explicación racional del conflicto diría que es al revés. Para un observador externo, los hombres del Úlster suenan y se parecen a los irlandeses, exactamente como los serbios y los croatas, ya que es esa similitud la que les empuja a definirse por lo que se diferencian. Desde Caín y Abel se sabe que el odio entre hermanos es mucho mayor que el odio entre extraños. Esto es así porque el odio es una forma de amor que se vuelve contra sí mismo. Y qué se puede odiar con más fuerza que aquello que uno reconoce como propio. La violencia es la negación última de la filiación. Pero ninguna de estas explicaciones bastaría. Hay preguntas que ninguna teoría del nacionalismo, ninguna teoría del narcisismo de la pequeña diferencia puede resolver. Cuando uno ha ido a esos páramos del nuevo orden mundial, en especial a aquellos que están llenos de tumbas con cruces de madera, uno se siente sobrecogido por el silencio y la ausencia de una explicación moral.

En su ensayo La autoridad del pasado en la memoria, Adorno dice de pasada que «el nacionalismo ya no cree en sí mismo». En todas partes se ha dado una gran falta de sinceridad y muy poca autenticidad en la retórica nacionalista, como si aquellos que crean los eslóganes nacionalistas supieran muy en el fondo cuán poco creíbles resultan sus palabras. Los mismos serbios que te dicen en un momento que los croatas son las bestias de la Ustacha, se dedican, minutos después, a rememorar los días felices en los que todos vivían en paz. En esta conciencia dividida hay un plano de una fantasía abstracta y otro de una experiencia directa que jamás pueden enfrentarse. La función principal del nacionalismo como sistema de retórica moral sirve para asegurar su separación y mientras lo hace, matar la conciencia. Pero esto no siempre funciona. La misma gente que parece tragarse semejantes generalizaciones con tan poca reflexión suele escuchar una voz interior que le dice que, según su propia experiencia, semejantes generalizaciones son falsas. Pero a pesar de que la mayoría escucha dicha voz, muy pocos actúan. La autoridad de la retórica del nacionalismo es tal que la mayoría de la gente censura sus propias experiencias.

El nacionalismo es un discurso que grita, no solo para que ser escuchado, sino también para convencerse a sí mismo. Es como si la proporción de burda ficción histórica, violentas exageraciones morales y absurdas caricaturas del enemigo estuviera en relación directa con el grado de consciencia que el orador tiene de que realmente es todo mentira. Pero semejantes falsedades son quizás el requerimiento formal de un idioma que se encarga de insistir en semejante volumen de mentiras. La visión nacionalista de un estado étnicamente puro, por ejemplo, tiene la tarea de convencer a la gente ordinaria de que mire con desagrado las realidades sociológicas adversas, como el hecho de que muy pocas sociedades son, ni han sido nunca, étnicamente puras. La llamada de los líderes nacionalistas al ardiente sentimiento comunitario entre hermanos necesitan que imponerse a la evidencia, obvia para todo su público, de que ninguna sociedad moderna puede latir al ritmo de una única voluntad nacional. Que semejantes argumentos convenzan a mucha gente demuestra la profunda necesidad que esa gente tiene de evadirse de la dura realidad de la vida.

El nacionalismo, según esta lectura, es un idioma de fantasía y evasión. En muchas ocasiones (el caso de Serbia es flagrante), la política nacionalista es una huida colectiva a gran escala de la realidad del atraso social. En vez de afrontar la realidad de ser una economía de tercera, pobre y primitiva, en la periferia de Europa, resulta mucho más atractivo escuchar los discursos sobre el destino trágico y heroico de los serbios y fantasear con la derrota final de los enemigos históricos.

Los sistemas políticos de todas las sociedades (avanzadas y atrasadas, desarrolladas o no) son vulnerables al atractivo de las fantasías, y el único antídoto fiable es el baño frío del desastre económico, político o militar. Incluso entonces, las sociedades no pueden despertarse de la fantasía nacionalista a no ser que haya un sistema político que permita eliminar a los fantaseadores. Las sociedades con una tradición democrática adecuada han demostrado ser vulnerables a la política de la fantasía. Pero un sistema democrático al menos permite el castigo a los fantasiosos cuyas mentiras les acaban atrapando. Al mismo tiempo, sin embargo, no se puede considerar a la democracia como un antídoto eficaz frente al nacionalismo. La supervivencia electoral de demagogos nacionalistas como Milosevic lleva a uno a concluir que incluso en una democracia nominal como Serbia, aquellos que distraen y divierten a la gente normalmente tienen una vida política mayor que aquellos que se dedican a decir la verdad.

Estas mismas cuestiones (fantasía, falsedad e insinceridad) nos permiten una comprensión más profunda de los argumentos y la violencia nacionalistas. Podemos empezar por ver cómo la retórica nacionalista reescribe y recrea el mundo real y lo convierte en un reino ilusorio de causas nobles, sacrificios trágicos y crueles necesidades. Pero existe un elemento más que añadir al cuadro.

Como todo el mundo puede ver en sus televisores, la mayoría de la violencia nacionalista es perpetrada por un pequeño grupo de hombres jóvenes cuyas edades van de los 18 a los 25 años. Algunos de ellos son psicópatas, pero la mayoría es gente normal. Hasta que pasé un tiempo en los puntos calientes del nuevo orden mundial, hasta que tuve mi ración de jóvenes intoxicados con el poder que les confieren las pistolas en sus caderas, no entendí cuán placentera resulta la sensación de tener la vida y la muerte de los demás en tus manos. Es un error liberal característico suponer que todo el mundo odia y teme la violencia. He encontrado a mucha gente que ama las ruinas, la destrucción y el poder que les otorgan sus pistolas.

Quizá los liberales no han entendido la fuerza del resentimiento masculino que se ha acumulado durante cientos de años mientras Europa se pacificaba. La historia de nuestra civilización es la historia de la confiscación de los medios violentos por parte de los estados. Pero es un logro que un pequeño grupo de hombres siempre ha lamentado. Los liberales no han interiorizado el odio de los hombres hacia la vida local y apacible y el enfado de estos hombres con los estados modernos por haberles confiscado sus armas. Uno de los motivos ocultos de las revueltas nacionalistas es que se alimentan de esta reserva de resentimiento masculino contra la tranquilidad y el orden del estado moderno. Para ellos es obvio que las órdenes del estado son las mismas que las órdenes del padre y el nacionalismo no es otra cosa que la rebelión de los hijos. ¿Cómo si no podríamos entender la gratuidad y la violencia del nacionalismo, el constante exceso en la lógica militar o en la legítima defensa a menos que admitamos que el nacionalismo existe para garantizar y legitimar la venganza del hijo contra el padre?

Mis viajes me han hecho reflexionar también sobre la naturaleza del sentimiento de pertenencia. Cualquier expatriado tiene que tener momentos de añoranza de un sentimiento más completo de pertenencia nacional. Pero he estado en lugares en los que el sentimiento de pertenencia es tan fuerte, tan intenso que ahora me retracto de esa idea con miedo. El núcleo racional de ese miedo es que hay una profunda conexión entre la violencia y el sentimiento de pertenencia. Cuanto más se sienten los lazos de pertenencia a un grupo, más hostiles y más violentos son los sentimientos contra la gente de fuera. Uno no puede tener semejante intensidad de sentimiento de pertenencia sin violencia, porque un sentimiento de pertenencia con semejante intensidad moldea la conciencia individual: si una nación le da a su gente una razón para sacrificarse, le da también una razón para matar.

A lo largo de todos mis viajes pienso continuamente en la escena de Romeo y Julieta cuando Julieta se susurra a sí misma en el balcón con su camisón, sin saber que Romeo está escondido escuchando. Quiere entender lo que significa para ella, una Capuleto, estar enamorada de un Montesco. De pronto exclama:

Mi único enemigo es tu nombre.

Tú eres tú, aunque no fueras Montesco.

¿Qué es «Montesco»? Ni mano, ni pie,

ni brazo, ni cara, ni parte

del cuerpo. ¡Ah, ponte otro nombre!

¿Qué tiene un nombre?

En la línea del frente en Bosnia, en los barrios lealistas y republicanos de Belfast, en todos los lugares donde los gángsteres tribales, los Montescos y Capuletos de nuestros días, imponen las leyes de la lealtad étnica, sigue habiendo Julietas y Romeos que exclaman: «¡Por favor, déjenme no ser ni croata, ni serbio, ni bosnio, ni católico ni protestante!, ¡solo permítanme ser yo mismo!».

Ser solo uno mismo es lo que el nacionalismo étnico no está dispuesto a permitir. Cuando la gente comienza, por culpa del terror o de la exaltación, a considerarse a sí mismos primero patriotas y luego ciudadanos, han empezado a recorrer el camino de la abdicación ética.

A pesar de ello, en todas partes, en Belfast, en Belgrado, en Zagreb, en Lvov, en Quebec y en el Kurdistán, he conocido a hombres y mujeres, a menudo orgullosos patriotas, que se han resistido obstinadamente a recorrer ese camino. Su primera lealtad siguen siendo ellos mismos. Su primera causa no es la nación, sino la defensa de su derecho a elegir los límites de su pertenencia.

Pero esa gente es una minoría acorralada. El mundo no está controlado por escépticos y maestros de la ironía sino por pistoleros y creyentes devotos y el nuevo mundo que están legando al siglo que viene parece más violento y desesperado de lo que hubiera podido imaginar. Si cuando se acabó la Guerra Fría creí que el nuevo mundo sería gobernado por filósofos y poetas, se debe a que creí tontamente que la civilización y el orden precarios de los países en los que vivo eran lo que todo el mundo desea racionalmente. Pero ya no estoy tan seguro. Empecé mi viaje siendo un liberal y lo he terminado igual, pero no puedo evitar pensar que una civilización liberal (el imperio de la ley en vez de los hombres, de la discusión en vez de la fuerza, del compromiso en lugar de la violencia) va profundamente en contra del carácter del hombre y solo se logra y se sostiene gracias a una lucha implacable contra la naturaleza humana. Las virtudes liberales (la tolerancia, el compromiso y la razón) siguen siendo tan valiosas como siempre, pero no se pueden enseñar a aquellos que están llenos de locura o de resentimiento. Debemos estar preparados para defenderlas con la fuerza y el fracaso de las naciones satisfechas y cosmopolitas a la hora de hacerlo ha dejado a las naciones hambrientas enfermas de desdén hacia nosotros.

Entre las naciones hambrientas y las satisfechas existe una infranqueable barrera de incomprensión. Siempre he vivido en estados nación satisfechos, lugares en los que no había disputas por las fronteras, que no estaban gobernados por extranjeros ni oprimidos, que son dueños de su propia casa. Los pueblos satisfechos pueden permitirse ser cosmopolitas, los pueblos satisfechos pueden permitirse el lujo de ser condescendientes con las pasiones de los hambrientos. Pero entre los tártaros de Crimea, los kurdos, y los crees he conocido a los hambrientos, pueblos cuya supervivencia está realmente en peligro mientras no consigan la autodeterminación, ya sea en su propio estado nación o en uno ajeno.

Lo que está mal en el mundo no es el nacionalismo. Todo pueblo debe tener un hogar, toda necesidad de ese tipo ha de ser atendida. Lo que está mal es el tipo de nación, el tipo de hogar que los nacionalistas quieren crear y los medios que utilizan para lograrlo. En todos los lugares a los que he ido, siempre me he encontrado con el mismo conflicto: aquellos que creen que una nación debería ser el hogar de todos sin distinción de raza, color o religión; y aquellos otros que quieren que su nación solo sea el hogar de gente como ellos. Es una batalla entre la nación cívica y la nación étnica. Yo sé de qué lado estoy. También sé cuál es el lado que hoy en día parece ir ganando la batalla.

Epílogo a la edición española

Estos viajes tuvieron lugar hace veinte años, pero aun hoy siento su impacto. Nunca he percibido un odio étnico tan profundo, un deseo tan fuerte de tener un hogar nacional. Al ver esos sentimientos al desnudo, cambió mi manera de pensar. Hasta entonces había sido un cosmopolita, tomando una distancia irónica del sentimiento nacionalista. Gracias al viaje, vi que el nacionalismo, ese deseo de pertenecer a un pueblo, esa voluntad de gobernarse a sí mismo y conservar la cultura, la lengua y la tradición, es el portador imperecedero de algunos de los más poderosos sentimientos políticos de un pueblo. El reto de cualquier movimiento político nacionalista es aprovechar las pasiones nobles y redimibles del nacionalismo e impedir que sean secuestradas por el odio y la violencia hacia los que estén en el camino. En este libro aparece gente consumida y destruida por el nacionalismo así como otros redimidos y ennoblecidos por las mismas emociones.

Cuando ahora miro atrás, a esos viajes, ¿qué recuerdo como su tema central? ¿Cómo termina en 2012 la historia que comencé a contar en 1992? ¿Y que queda aún relevante en este libro para los lectores de la edición española?

Al mirar atrás, los pronósticos más pesimistas en 1992 no han resultado como temíamos. En 1992 nos preguntábamos si una Alemania reunificada supondría una amenaza para Europa. En 2012 tenemos una Alemania europea en el corazón de una Europa alemana. En 1992 nos preguntábamos si la sangría de la guerra étnica en la antigua Yugoslavia acabaría algún día. Ahora esperamos, aunque no podemos estar seguros, que el tiempo de la guerra étnica y la limpieza étnica se haya terminado en Europa. Todas las antiguas repúblicas de Yugoslavia son estados independientes y todas tienen Europa como destino. En 1992, no estaba claro si Ucrania sería capaz de liberarse del pasado soviético y crear una democracia multiétnica exitosa. Veinte años más tarde, Ucrania aún sufre por estas cuestiones, pero sigue siendo independiente y democrática. En 1992 Saddam Hussein amenazó la libertad kurda y los kurdos de todo el mundo dudaron de la supervivencia del enclave kurdo en el norte de Irak. Hoy Saddam está muerto, el enclave prospera y las empresas occidentales llegan para asociarse con las kurdas para desarrollar las asombrosas reservas de hidrocarburos que tiene su pequeño país. En 1992 las comunidades católica y protestante de Irlanda del Norte aún estaban divididas por muros, intimidación terrorista y el lastre de un pasado del que ninguna parecía poder despertar. En 2012, los terroristas libran una batalla perdida contra una paz cada vez más consolidada. La amenaza a la unidad británica ya no viene de Irlanda, sino de Escocia, y sin embargo el resultado allí, cualquiera que sea, será pacífico. En cuanto a mi hogar y tierra natal, ha sobrevivido al nacionalismo quebequés de los años noventa y se mantiene intacta y fuerte.

En conjunto, el mundo en 2012 es menos amenazador y violento que en 1992. Hemos enterrado varios fantasmas. Una Alemania unida no amenaza Europa. La lidera. Nadie muere en los Balcanes. Los viejos odios están olvidados y Europa del Este está en paz. En Oriente Medio los tiranos y los dictadores han sido derrocados y los pueblos luchan por encontrar un camino islámico a la libertad.

El nacionalismo de las pequeñas naciones aún supone un reto para la unidad de estados multinacionales y multirregionales, pero se ha aprendido mucho en los últimos veinte años sobre cómo afrontar esas tensiones. En Canadá, por ejempo, aprendimos a reconocer identidades nacionales plurales y comprendimos que ese proceso de reconocimiento fortalece, en vez de debilitar, la unidad del país en su conjunto.

Todos los estados han aprendido qué no hacer al afrontar demandas nacionalistas en la periferia. Estrategias de recentralización, acompañadas de integración forzosa e identidades lingüísticas o simbólicas impuestas nunca podrán acabar con el nacionalismo regional en cualquier sociedad que se considere democrática.

Como dijo Isaiah Berlin en una frase famosa, «si la rama del nacionalismo se dobla hacia atrás debido a estrategias centralizadoras como estas —se refería a los vanos intentos de “rusificar” a las minorías étnicas en el Imperio ruso del siglo XIX—, la rama se liberará y volverá a su posición inicial»[7]. Lo mismo ocurriría hoy en cualquiera de los países democráticos, España, Reino Unido, Canadá o cualquier otro, que se enfrenten a un desafío nacionalista interno. La estrategia adecuada es dejar que la rama se convierta en un árbol frondoso. Para que un árbol florezca, el estado debe dejar que el bosque florezca. Esto requerirá que los estados se ajusten, sean flexibles, compartan el poder con unidades subnacionales, que redefinan su soberanía como algo compartido, no un monopolio. Es necesario un cambio de actitud, pero no la rendición del estado central. Hemos aprendido a lo largo de veinte años, en Canadá, España y Reino Unido, que la descentralización de la autoridad no agrava necesariamente las tendencias separatistas. Cuando un estado central permite el autogobierno al nivel regional, y mantiene las responsabilidades necesarias en defensa, relaciones exteriores y economía que le corresponden, el deseo independentista entre las poblaciones nacionalistas de hecho puede disminuir, siempre que se responda a sus peticiones de autonomía. Los ciudadanos acaban aceptando una compleja identidad dual, al tiempo regional y territorial, al tiempo arraigada en un idioma o una fe y en la ciudadanía compartida del estado[8]. La experiencia española, como la canadiense, ha demostrado que un autogobierno regional que protege la lengua, la identidad y la cultura y proporciona al tiempo sanidad, servicios sociales e infraestructura económica acerca la democracia a la gente y la reconcilia con el estado central[9]. Los intentos por usar el terror para imponer la opción soberanista o independentista, una pesada lacra que ha lastrado la libertad de España durante generaciones, no ha logrado derrotar la voluntad democrática de la mayoría de los españoles de decidir el futuro de sus naciones a través del debate y los acuerdos en vez de por la fuerza[10].

La crisis económica ha sacudido a España y a los españoles, pero no ha debilitado sus cimientos constitucionales. Las reclamaciones nacionalistas a nivel regional no han aumentado y la obligación del estado central de asumir la responsabilidad de la crisis no ha sido cuestionada. Hay quien ha especulado con que la crisis puede reforzar el papel del estado central ya que tiene el deber de colocar de nuevo las finanzas públicas bajo control y negociar los términos de austeridad con los socios europeos de España[11]. Puede que veamos cierta recentralización durante el periodo de austeridad, pero en una España democrática la reafirmación de la independencia y autonomía regional es solo una cuestión de tiempo.

La pregunta más importante que sigue sin respuesta es el futuro de Europa. Durante veinte años, Europa ha sido el objetivo de las unidades subnacionales de los estados europeos así como de los nuevos estados de Europa del Este que salían de la tiranía o de la guerra étnica. Ahora ese objetivo está cuestionado. Los líderes de naciones pequeñas, Cataluña, Escocia, Valonia, los vascos, que una vez buscaron apoyo proclamando que la independencia no suponía ningún riesgo económico porque el destino de su libertad era una Europa rica y próspera, ahora tienen que pensárselo dos veces. Hoy las pequeñas naciones piensan, más que antes, que tendrían que buscarse la vida solas. Esto puede reducir el apoyo popular a la independencia, pero los problemas de Europa difícilmente acallarán las peticiones nacionalistas mucho tiempo. La fe nacionalista nunca ha sido erosionada por argumentos económicos, porque el atractivo de la independencia nacionalista no es fundamentalmente económico. Es la atracción de la libertad, de la autodeterminación, de ser el dueño de tu propia casa. Este sueño es constante, especialmente para las élites locales que confían en alcanzar el poder. La tarea de Europa y de los estados que la componen es encontrar la manera de dar a la rama torcida el espacio para que se enderece y crezca alta en el bosque de los pueblos libres. El reto para los estados europeos es conservar su integridad soberana compartiendo el poder con sus naciones. No hay ningún motivo para pensar que Europa no logrará superarlo con éxito.

Toronto, febrero de 2012

Bibliografía recomendada
(actualizada para la presente edición española)

NACIONES Y NACIONALISMO

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AGRADECIMIENTOS

Debo confesarme culpable de un engaño. El libro está escrito como si hubiera viajado solo. De hecho, nunca hubo menos de cinco personas acompañándome todo el tiempo, para rodar la serie de la BBC que acompaña a este libro. Sin su compañía, estoy convencido de que este libro no hubiera sido posible.

Mis gracias a Alan Yentob por producir la serie, y a su sucesor, Michael Jackson, por apoyarle continuamente. Mi gratitud a Pat Ferns, de Primedia, y a Geraint Telfan Davies, de BBC Gales, por concebir la serie originalmente, a Phil George, de BBC Gales, por dirigir al equipo durante el rodaje, y a Michael Chaplin, de BBC Gales, por prestar su apoyo al proyecto. En la oficina de Cardiff, Tessa Hughes, Val Turner y Marian Williams gestionaron los viajes y proporcionaron el apoyo logístico fundamental. Sobre el terreno, tres excelentes cámaras, Brian McDairmant, Andrew Carchrae y Jacek Petrycki, consiguieron las imágenes. Jeff North, Bob Jones, Tony Meering y Patrick Boland grabaron el sonido. Ian Moss, Lawrence Gardner, Ralph MacDonald y Mike Carling fueron los ayudantes de cámara. Colin Thomas y Tim Lambert fueron los directores y productores de tres capítulos cada uno, y el resultado final de la serie se debe a ellos tanto como a mí. Muchas de las ideas de este libro nacieron en sus cabezas.

En todos estos viajes fueron fundamentales mis traductores, documentalistas y guías sobre el terreno. En Ucrania, Lina Pomerantsev; en Alemania, Elfi Pallis; en Quebec, Françoise Lemaitre Auger; en Kurdistán, Sheri Laizer; en Irlanda del Norte, Mary Carson; en Croacia, Alan Birimac y Mark Thompson, cuyo espléndido libro sobre el colapso de Yugoslavia influyó en mi visión de toda la región; en Serbia, Lazar Stojanovic y Suzana Jovanovic.

Fragmentos del texto fueron publicados por primera vez (de manera distinta) en el New Republic, el New York Review of Books y The Observer.

Por último, mis gracias a Martha Caute y Suzanne Webber, de BBC Books, y a Jonathan Burnham, de Chatto, por lograr que este libro cumpliera una serie de plazos editoriales que todos considerábamos imposibles.

No puedo empezar a expresar mi gratitud a todos los que han participado. Hay pocos placeres comparables a un feliz trabajo compartido.

MICHAEL IGNATIEFF (Toronto, 1947) es autor de obras como El honor del guerrero (Taurus, 1999), Isaiah Berlin. Su vida (Taurus, 1999) y El mal menor (Taurus, 2005), y ha presentado varios prestigiosos programas de televisión. Dirigió el centro Carr para los Derechos Humanos de la Universidad de Harvard. Fue líder del Partido Liberal de Canadá y de la oposición oficial entre 2008 y 2011.

Notas

[1] «¡Eh, profesor, deja a los chicos en paz!», parte del estribillo de una canción de Pink Floyd. (N. del t.) <<

[2] Leech es «sanguijuela» en inglés. (N. del t.) <<

[3] Patria, hogar, en alemán. (N. del t.) <<

[4] Cita del poema Ozymandias, del escritor romántico inglés P. B. Shelley (1792-1822) donde habla del declive y el olvido de los imperios. (N. del t.) <<

[5] En inglés «ferret» significa hurón. (N. del t.) <<

[6] En Irlanda del Norte los «lealistas» son los protestantes partidarios de mantenerse dentro del Reino Unido. (N. del t.) <<

[7] Berlin, I., «The Bent Twig: On the Rise of Nationalism» en The Crooked Timber of Humanity: Chapters in the History of Ideas, John Murray, Londres, 1990. <<

[8] Martínez-Herrera, E. y Miley, T., «The constitution and the politics of national identity in Spain» Nations and Nationalism, 16 (1), 2010, págs. 6–30. <<

[9] Colino, C., «The Spanish model of devolution and regional governance: evolution, motivations and effects on policy making» en Policy & Politics, vol. 36 núm. 4, págs. 573-86, 2008. <<

[10] Guibernau, M., «National identity, devolution and secession in Canada, Britain and Spain» en Nations and Nationalism, 12 (1), 2006, págs. 51–76. <<

[11] Viver Pi-Sunyer, C., «Impact of the Global Economic Crisis on the Political Decentralisation in Spain», L'Europe en formation, núm. 358, invierno 2010. <<