Cuando la vida parece perder su sentido, necesitamos palabras. Cuando sufrimos un duelo, una traición, la soledad o una derrota, buscamos ayuda para recuperar ese sentido. El lenguaje del consuelo fue antaño el gran objeto de estudio de religiosos y filósofos, pero se ha ido desvaneciendo de nuestro vocabulario moderno. Desde el siglo XVI, la humanidad ha tendido a rechazar el alivio proveniente de los textos sagrados para, en su lugar, concentrar su fe en la ciencia, las ideologías y las terapias. Además, como advierte el gran pensador e historiador Michael Ignatieff, «hoy el premio de consolación es el que nadie quiere ganar. Las culturas que persiguen el éxito no prestan mucha atención al fracaso, la pérdida o la muerte. La consolación es para los perdedores».

Ignatieff explora con brillantez y de forma conmovedora el modo en que una serie de filósofos, escritores, artistas y músicos como Dante Alighieri, Albert Camus, Anna Ajmátova, Gustav Mahler o Primo Levi recobraron la esperanza tras momentos de desamparo. A menudo encuentra las claves donde menos lo esperaríamos: en el fracaso del estoicismo de Cicerón, en las noches de insomnio de Marco Aurelio, en las ilusiones rotas de Karl y Jenny Marx, recreando las situaciones en que estas grandes figuras encontraron el coraje, la fortaleza, la fuerza intelectual y la imaginación necesarios para hacer frente a su destino. En busca de consuelo muestra lo que esas historias pueden enseñarnos a la hora de afrontar las angustias e incertidumbres del presente.

Michael Ignatieff

En busca de consuelo: vivir con esperanza en tiempos oscuros

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Titivillus 08-06-2024

Título original: On Consolation: Finding Solace in Dark Times

Michael Ignatieff, 2021

Traducción: Jordi Ainaud i Escudero

Diseño de portada: Katie Tooke, Picador Art Department

Editor digital: Titivillus

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A Zsuzsanna

PRÓLOGO

Este libro tiene su origen en un encargo poco frecuente. En 2017 me invitaron a dar una charla sobre la justicia y la política en el libro de los Salmos como parte de un festival de canto coral en Utrecht en el que cuatro coros iban a cantar versiones musicales de los ciento cincuenta salmos. Mi conferencia estaba programada para una pausa entre dos actuaciones. Aparte de lo que casi todo el mundo conoce sobre los Salmos —«el Señor es mi pastor» y «aunque camine por cañadas oscuras»—, yo apenas sabía nada de ellos, pero acepté el encargo diciéndome que tenía tiempo de estudiarlos, lo que hice durante un verano, a partir de la versión oficial anglicana de la Biblia del rey Jacobo (1611). Leí las traducciones de Robert Alter del hebreo y di la conferencia. Después, mi mujer, Zsuzsanna, y yo nos sentamos con el resto del público, durante un sábado y un domingo, a escuchar los coros, mientras el texto de los salmos se proyectaba en holandés e inglés por encima del escenario. La música era hermosa; las palabras, resonantes, y la experiencia me produjo un efecto catártico que he tratado de entender desde entonces. Fui a pronunciar una conferencia sobre justicia y política, pero encontré consuelo: en las palabras, la música y las lágrimas de reconocimiento del público.

Así es como empezó este proyecto: tratando de entender el impacto de los Salmos en mí y en el resto de los presentes en la sala de conciertos de Utrecht. ¿Cómo era posible que el antiguo lenguaje religioso nos hubiera hechizado de tal modo, en especial a un no creyente como yo? ¿Y qué significaba exactamente ser consolado?

A medida que fui avanzando en el proyecto durante los cuatro años siguientes, se me hizo cada vez más apasionante, pero también más difícil. Tenía la sensación de navegar a contracorriente al dedicarme a un tema que desconcertaba a amigos y colegas, que a menudo me preguntaban: «¿Por qué el consuelo? ¿Por qué ahora?».

Luego, en marzo de 2020, la COVID-19 nos mantuvo a todos confinados de forma intermitente durante un año o más. En el mundo en línea que se convirtió en nuestro denominador común global, hubo una verdadera explosión de intentos de proporcionar consuelo, de dar sentido a nuestros sentimientos compartidos de desorientación, miedo, soledad y sufrimiento agudo, a medida que la cifra de muertes pasaba de casi increíble a resignadamente aceptada. Artistas, escritores, cantantes, músicos y pensadores trataron de estar a la altura de las circunstancias y reconfortar a quienes los rodeaban. Zsuzsanna y yo, por ejemplo, nos unimos a miles de personas en internet para escuchar a los músicos de una orquesta de Rotterdam que, al no poder tocar juntos, interpretaron el «Himno a la alegría» de Beethoven en Zoom, cada cual en su casa, coordinándose con los auriculares puestos. Un pianista, Igor Levit, tocaba las sonatas de Beethoven cada noche desde su piso de Berlín; Simon Rattle acompañaba al piano a Magdalena Kožená mientras esta cantaba Lieder de Brahms; los poetas recitaban poemas de consuelo desde sus dormitorios; la gente leía en voz alta sus ejemplares de La peste de Camus o del Diario del año de la peste de Defoe; los raperos rapeaban; los cantantes cantaban; los intelectuales declamaban.

Toda esta agitación me reafirmó en mi impulso de buscar consejo en los grandes hombres y mujeres que vivieron tiempos más desolados que los nuestros y que encontraron consuelo en obras de arte, filosóficas y religiosas que siguen a nuestro alcance para ayudarnos cuando necesitemos que vuelvan a cumplir su antiguo cometido.

A pesar de que no trata de sufrimientos particulares, este libro es un proyecto profundamente personal. La forma que ha adoptado —retratos de hombres y mujeres concretos de la historia que se afanan por encontrar consuelo— hace especial hincapié en cómo las ideas y los significados se forjan en el crisol de experiencias singulares y, al mismo tiempo, universales en su significado.

En busca de consuelo supone mi retorno a la historia del pensamiento después de The Needs of Strangers (1984). Mis ideas acerca de Hume, Condorcet y Marx que figuran en este libro se formaron durante mi estancia en el King’s College de Cambridge, entre 1978 y 1984, como codirector de un proyecto sobre la historia de la economía política clásica. En esa época, el rector de la universidad era el filósofo Bernard Williams; Gareth Stedman Jones y John Dunn sirvieron de inspiración y guía del proyecto; y mi codirector fue un académico incomparable, István Hont, cuya muerte en 2013, a los sesenta y cinco años, fue una dolorosa pérdida para todos los que le conocieron.

En los doce años durante los que traté a Isaiah Berlin y trabajé en su biografía, nunca hablé con él de la consolación, ya que era una de esas personas de un optimismo incurable que no parecían necesitarla para nada. Pero mi visión de Anna Ajmátova, que se consolaba con la esperanza de que su poesía constituyera un testimonio imperecedero del Terror de Stalin, se debe en parte al recuerdo de Berlin de su encuentro con ella en Leningrado en 1945.

A medida que escribía este libro, me sentía cada vez más en deuda con las tradiciones académicas que han hecho posible mi trabajo. La mera existencia de algunos de estos textos —el libro de Job, los Salmos, las epístolas de Pablo, las Meditaciones de Marco Aurelio, las cartas de Cicerón, por ejemplo— es un testimonio de la fidelidad multisecular de estudiosos, copistas, escribas y traductores anónimos que los salvaron de los ratones, del fuego y la peste, y de la indiferencia humana. Mis contemporáneos son fieles herederos de estas tradiciones. Me gustaría dar las gracias a algunas personas que me ayudaron a dar forma a este proyecto. Yoeri Albrecht cursó la invitación original para dar la conferencia en el festival de Utrecht. Agradezco a Robert Alter su magnífica traducción de la Biblia hebrea y su lectura de Job y los Salmos como obras literarias; a Nicholas Wright, su interpretación de Pablo y su crítica mordaz a la mía; a Christian Brouwer, su trabajo sobre Boecio; a Arthur Applbaum, su conocimiento del hebreo y sus escritos sobre Montaigne. Doy las gracias a Moshe Halbertal por compartir conmigo su visión del libro de Job y su ensayo «Job, the Mourner» (‘Job, el doliente’); a Leon Wieseltier, por sus agudas sugerencias editoriales; a Sarah Schroth, por su estudio sobre el Greco, publicado hace más de cuarenta años; a Emma Rothschild, por sus conocimientos sobre Condorcet; a Gareth Stedman Jones, por su biografía de Marx; a Adam Gopnik, por su libro sobre Lincoln; al musicólogo y director de orquesta Leon Botstein, por sus conocimientos de Mahler; a Karol Berger, por compartir conmigo sus ideas acerca de Wagner y Nietzsche; a Lisa Appignanesi, por los años de diálogo sobre Freud y otros asuntos tanto serios como frívolos; a Tim Crane, por reflexionar conmigo sobre si tenemos derecho al consuelo de la religión si no compartimos la fe religiosa; a János Kis, por sus reflexiones sobre la relación entre el consuelo y el estar en paz con el destino; a Maria Kronfeldner, por sus comentarios a mi visión de la «esperanza» en Primo Levi; a Carlo Ginzburg, por su lectura cercana y crítica de mis opiniones sobre Primo Levi; a Mark Lilla, por su lectura de Camus; a Michael Zantovsky, Jacques Rupnik y al traductor ejemplar de Havel, Paul Wilson, por compartir su amistad y sus ideas acerca de Václav Havel; a Győző Ferencz, por leer y corregir la sección de un capítulo dedicado al poeta húngaro Miklós Radnóti; a los conservadores del Museo de Anna Ajmátova de San Petersburgo, que compartieron su amor por la poetisa y su conocimiento al detalle de la vivienda de la autora en el palacio Sheremetiev; a David Clark, que me brindó nuevas perspectivas sobre Cicely Saunders; y a Tom Laqueur, por la luminosa erudición de su libro The Work of the Dead. Todos estos estudiosos y amigos compartieron sus conocimientos conmigo, pero no son en modo alguno responsables de lo que yo haya hecho con ellos.

También quiero dar las gracias a mi hermano, Andrew, que cuida de las raíces familiares de las que también se alimenta este libro.

Les debo un agradecimiento muy especial a la bibliotecaria jefa de la Universidad Centroeuropea, Diane Geraci, y a todo su equipo, por su constante ayuda.

Estoy muy reconocido al equipo editorial que tanta atención ha prestado a mi original: a Jane Haxby, por sus correcciones, a Brian Lax, por hacer avanzar el proceso; y a Sara Bershtel y Anne Collins, por sus propuestas de corrección, que han clarificado argumentos y reducido repeticiones. Sara y Anne, junto con Ravi Mirchandani y mi agente y amigo de toda la vida, Michael Levine, se comprometieron con el libro antes de saber cómo resultaría, y su acto de fe me ayudó a conservar la mía.

Hablando de actos de fe, no puedo concluir sin mencionar a Zsuzsanna Zsohar, que se encontraba en Utrecht cuando todo empezó y que, como siempre, ha escuchado cada palabra y lo ha mejorado todo. El libro le está dedicado.

INTRODUCCIÓN
Tras la expulsión

Visito a un amigo que perdió a su mujer hace seis meses. Está frágil, pero siempre atento. El sillón en el que ella se sentaba se encuentra aún frente al suyo. La habitación sigue tal y como ella la arregló. Le he traído un pastel de una cafetería que solían visitar juntos cuando eran novios. Se come un trozo con avidez. Cuando le pregunto cómo le va, mira por la ventana y dice en voz baja: «Ojalá pudiera creer que volveré a verla».

No hay nada que decir, así que nos sentamos en silencio. He venido a consolarle o por lo menos a animarle, pero no puedo hacer ni lo uno ni lo otro. Para entender el consuelo, es necesario empezar por los momentos en que es imposible.

Consolar. Viene del latín consolor, ‘encontrar alivio juntos’. Consolar es lo que hacemos, o intentamos, cuando compartimos el sufrimiento de los demás o pretendemos aliviar el nuestro. Lo que buscamos es el modo de continuar, de seguir adelante, de recuperar la fe en que la vida merece la pena. Pero aquí y ahora, con mi buen amigo, me doy cuenta de lo difícil que resulta. Lo cierto es que es inconsolable. Se niega a creer que pueda vivir sin ella. Intentar consolarle nos lleva a los dos a los límites del lenguaje y por eso las palabras ceden su lugar al silencio. Su dolor es una soledad abismal que no se puede compartir. En ese abismo no cabe la esperanza.

Este momento también pone al descubierto lo que supone vivir hoy después del paraíso. Durante miles de años, la gente creyó que volvería a ver a sus seres queridos en la otra vida, que se imaginaban con todo lujo de detalles, como la representaban los grandes artistas: nubes, ángeles, arpas celestiales, abundancia infinita, sin sufrimiento ni enfermedades, pero, sobre todo, con el reencuentro, esta vez para siempre, con las personas amadas.

El paraíso fue la forma que adoptó la esperanza durante miles de años, pero lo que Shakespeare dijo de la muerte también vale para el paraíso: es el país del que no regresa ningún viajero. En el siglo XVI, los europeos empezaron a sospechar que ese país no existía. En el siglo XXI, el escepticismo predomina en los corazones y mentes de muchas personas que conozco, aunque no en todas. Lo que más contribuyó al escepticismo, entre otras muchas fuerzas, fue un ideal de verdad. Si mi buen amigo sucumbiera a sus ansias de creer, tendría la sensación de haberse traicionado a sí mismo.

Y así nos encontramos hoy, herederos tanto de unas tradiciones de consuelo como de siglos de rebelión contra ellas. ¿En qué consuelos podemos seguir creyendo?

Hoy en día la palabra ha perdido su significado de antaño, basado en tradiciones religiosas. En la actualidad, el premio de consolación es el que nadie quiere ganar. Las culturas que persiguen el éxito no prestan mucha atención al fracaso, la pérdida o la muerte. La consolación es para los perdedores.

La consolación solía ser un sujeto filosófico, porque se consideraba que la filosofía era la disciplina que nos enseñaba a vivir y a morir. La consolatio era un género en sí mismo en las tradiciones estoicas del mundo antiguo. Cicerón fue un maestro en ese arte. Séneca escribió tres famosas cartas para consolar a las viudas afligidas. El emperador romano Marco Aurelio escribió sus Meditaciones esencialmente para consolarse. Un senador romano, Boecio, escribió La consolación de la filosofía mientras esperaba que se cumpliera la sentencia de muerte a la que le había condenado un rey bárbaro en el año 524. Estos textos aún se comentan en los grados universitarios de letras o humanidades, pero la filosofía profesional los ha dejado de lado.

El consuelo también ha perdido su marco institucional. Las iglesias, sinagogas y mezquitas, donde antes nos consolábamos en grupo en rituales colectivos de dolor y duelo, se han ido vaciando. Si buscamos ayuda en tiempos de aflicción, la buscamos solos, de persona a persona o en terapeutas profesionales, que tratan nuestro sufrimiento como una enfermedad de la que tenemos que recuperarnos.

Sin embargo, algo se pierde al considerar el sufrimiento como una enfermedad que tiene cura. Las tradiciones religiosas de consolación eran capaces de situar el sufrimiento individual dentro de un marco más amplio y de ofrecer a la persona afligida una explicación de dónde encaja la vida del individuo en un plan divino o cósmico.

Este es el marco más amplio en el que ofrecían esperanza los grandes lenguajes de la consolación. Son marcos que siguen a nuestra disposición hoy en día: el Dios de los judíos, que exige obediencia, pero cuya alianza con su pueblo le garantiza protección; el Dios de los cristianos, que amó tanto al mundo que sacrificó a su propio hijo y nos ofreció la esperanza de la vida eterna; los estoicos romanos de la Antigüedad, que aseguraban que la vida sería menos dolorosa si aprendiéramos a renunciar a la vanidad de los deseos humanos. Más influyente en la actualidad es la tradición que toma forma en la obra de Montaigne y Hume, que pusieron en duda que nuestro sufrimiento tuviera algún significado especial. Estos pensadores también manifestaron su firme convicción de que la fe religiosa no había reparado en la fuente de consuelo más importante de todas: que el sentido de la vida no se encuentra en la promesa de un paraíso ni en el dominio de los apetitos, sino en vivir plenamente cada día. El consuelo no es otra cosa que aferrarse al amor por la vida tal y como es, aquí y ahora.

Tanto los antiguos como los modernos compartían el sentido de lo trágico. Todos aceptaban que hay pérdidas irreparables; experiencias de las que no podemos recuperarnos del todo; cicatrices que sanan, pero no se borran. Hoy en día, el reto al que debe hacer frente la consolación es soportar la tragedia, aunque no le encontremos sentido, para seguir viviendo con esperanza.

Vivir con esperanza, en la actualidad, exige a veces un sano escepticismo ante el fatalismo atronador que nos llega desde los portales de todos los medios de comunicación. En 1783, cuando Gran Bretaña acababa de perder sus colonias americanas, con las turbulencias políticas consiguientes, James Boswell le preguntó a Samuel Johnson si las «turbulencias» de la vida pública no le habían «inquietado un poco, señor». Johnson le respondió con su tono más altanero y desdeñoso: «Sandeces, señor mío. Los asuntos públicos no inquietan a nadie. Nunca me han quitado ni una hora de sueño ni el apetito para comerme una onza menos de carne».

Podemos considerar esta anécdota como ejemplo de que hay que mantener cierto grado de autocontrol y escepticismo frente a los relatos que compiten por nuestra atención y dan forma a los tiempos en que vivimos. Si en 1783 era una sandez no dormir por la pérdida de América, hoy sería una sandez permitir que nuestra resistencia se quebrara ante el aluvión de comentarios públicos que predicen el apocalipsis medioambiental, el hundimiento de la democracia o un futuro asolado por nuevas pandemias. Ninguno de estos problemas, por muy graves que sean, resulta más fácil de superar creyendo que carece de precedentes. En el presente libro nos encontraremos con hombres y mujeres que vivieron la peste, el hundimiento de las libertades republicanas, campañas de exterminio masivo, la ocupación enemiga y una derrota militar catastrófica. Sus historias nos dan perspectiva para ver nuestra propia época y nos inspiran con su lucidez. Contemplarnos a la luz de la historia supone restablecer nuestra conexión con los consuelos de nuestros antepasados y descubrir nuestros vínculos con su experiencia.

Es algo que resulta asombroso. Cabría suponer que los textos religiosos —Job, los Salmos, las epístolas de Pablo, el «Paraíso» de Dante— no significan nada para nosotros si no compartimos la fe que los inspiró. Pero ¿por qué deberíamos pasar una prueba de fe para obtener consuelo de los textos religiosos? Las promesas religiosas de salvación y redención puede que no signifiquen nada para nosotros, pero no así el consuelo que nos ofrece la comprensión que los textos religiosos nos brindan en momentos de desesperación. Los Salmos se encuentran entre los documentos más elocuentes en cualquier idioma de lo que es sentirse abandonado, solo y perdido. Contienen descripciones inolvidables de la desesperación, así como visiones exaltadas de la esperanza. Seguimos reaccionando a su promesa de esperanza porque los Salmos saben para qué la necesitamos. Por eso, en este preciso instante, alguien, en algún lugar, abre la Biblia de los Gedeones en una habitación de hotel para leer los Salmos, y por eso, como descubrí en el festival coral de Utrecht donde comenzó este proyecto, cuando la música y la palabra se combinan, nos ofrecen una promesa de esperanza que hace que nuestra incredulidad resulte, en cierto modo, irrelevante.

El consuelo es un acto de solidaridad en el espacio —acompañar a los afligidos, ayudar a un amigo en un momento difícil—, pero también es un acto de solidaridad en el tiempo: recurrimos a los muertos para extraer el sentido de las palabras que dejaron.

Sentir afinidad con los salmistas, con Job, san Pablo, Boecio, Dante y Montaigne; con figuras modernas como Camus; sentir nuestras emociones expresadas en la música de Mahler es sentir que no estamos abandonados en el presente. Estas obras nos ayudan a encontrar palabras para lo inefable, para experiencias de aislamiento que nos aprisionan en el silencio.

Todavía podemos escuchar estas voces del pasado gracias a un hilo de sentido que las une desde hace miles de años. Siete siglos después de que Boecio se consolara imaginando que le visitaba en la cárcel la dama Filosofía, Dante, exiliado de su Florencia natal, leyó la Consolación de Boecio, y esta le inspiró a imaginar un viaje, también en compañía de una dama , desde el infierno hasta el paraíso, pasando por el purgatorio. Al cabo de mil años, en el verano de 1944, un joven químico italiano andaba por Auschwitz con otro recluso y, mientras caminaban, el italiano recordó de pronto unos versos de Dante:

Hechos no fuisteis para vivir como bestias,

mas para perseguir virtud y ciencia.

Así es como ha perdurado el lenguaje de la consolación, de Boecio a Dante, de Dante a Primo Levi: porque personas que se hallaban en situaciones extremas han encontrado inspiración unos en otros durante más de mil años. Esta solidaridad en el tiempo es la esencia de la consolación que este libro espera hacer accesible una vez más.

Hay muchas otras palabras que utilizamos, además de «consuelo», cuando nos enfrentamos a la pérdida y al dolor. Podemos sentirnos animados sin sentir consuelo, al igual que podemos sentir consuelo sin sentirnos animados. El ánimo es transitorio; el consuelo es duradero. El ánimo es material; el consuelo, intelectual: es un argumento sobre por qué la vida es como es y por qué debemos seguir adelante.

El consuelo es lo contrario de la resignación. Podemos resignarnos a la muerte sin sentirnos consolados y podemos aceptar lo trágico de la vida sin resignarnos. Podemos obtener consuelo, de hecho, de nuestra lucha con el destino y de cómo esa lucha inspira a los demás.

Resignarse a la vida es darse por vencido, renunciar a cualquier esperanza de que pueda ser diferente. Reconciliarse con la vida, en cambio, nos permite mantener la esperanza en lo que pueda deparar el futuro. Para reconciliarse hay que hacer primero las paces con nuestras pérdidas, derrotas y fracasos. Reconciliarse es aceptar esas pérdidas, aceptar lo que nos han hecho y creer, a pesar de todo, que no tienen por qué marcar nuestro futuro ni frustrar las posibilidades que nos quedan.

El elemento esencial del consuelo es la esperanza: la convicción de que podemos recuperarnos de la pérdida, la derrota y el desengaño, y de que el tiempo que nos queda, por corto que sea, nos permite volver a empezar, fracasando quizá, pero, como decía Beckett, fracasando mejor. Es esta esperanza la que nos permite, incluso ante la tragedia, permanecer incólumes.

Cuando buscamos consuelo, vamos en pos de algo más que una forma de sentirnos mejor. Las pérdidas graves nos hacen replantear nuestra existencia en su conjunto: el hecho de que el tiempo fluya inexorable en una dirección, y que aunque todavía tengamos esperanza en el futuro, no podemos revivir el pasado. Los reveses graves nos llevan a reconocer que el mundo no es justo y que, en el ámbito público de la política y en el más íntimo de nuestra vida privada, la justicia puede resultar cruelmente inalcanzable. Consolarse supone reconciliarse con el orden de las cosas sin renunciar a nuestras ansias de justicia.

Para acabar, lo más difícil es que la pérdida y la derrota nos obligan a enfrentarnos a nuestras propias limitaciones. Es aquí donde el consuelo puede ser más difícil de alcanzar. Ante nuestros fracasos, sentimos la tentación de refugiarnos en el autoengaño. Pero el autoengaño no ofrece un consuelo auténtico, de modo que debemos intentar, como decía Václav Havel, «vivir en la verdad».

Este libro es una serie de retratos ordenados históricamente, cada uno de los cuales trata de una persona que, en una situación extrema, utilizó las tradiciones que había heredado en busca de consuelo. Como veremos, no todos estos personajes tuvieron éxito, pero podemos aprender de sus luchas y encontrar esperanza en sus ejemplos. La obra empieza por el libro de Job y termina con Anna Ajmátova, Primo Levi, Albert Camus, Václav Havel y Cicely Saunders. Espero que mis elecciones no parezcan arbitrarias. Se podría haber escrito otro libro sobre lo que los europeos aprendieron de las fuentes de consuelo asiáticas, africanas o musulmanas. He intentado mostrar cómo las tradiciones de consolación forjadas a lo largo de miles de años en la tradición europea siguen siendo capaces de inspirarnos hoy. ¿Qué nos enseñan que sea de utilidad en estos tiempos de desolación? Algo muy sencillo: que no estamos solos y nunca lo hemos estado.

1
LA VOZ EN LA TORMENTA
El libro de Job y los Salmos

El consuelo solo es posible si lo es la esperanza, y la esperanza solo es posible si la vida tiene sentido para nosotros. Si creyéramos de verdad que la vida es absurda, una sucesión de acontecimientos aleatorios, sin tregua ni descanso, que termina en la muerte, entonces la resignación, el placer despreocupado, la huida, el suicidio, cualquier cosa tendría sentido, pero no el consuelo. La esperanza que necesitamos para el consuelo depende de la fe en que nuestra existencia tenga sentido o pueda tenerlo gracias a nuestros esfuerzos. Esta es la fe que nos permite vivir con la expectativa de recuperación y renovación. La consolación depende de esa fe y, por tanto, es una idea inevitablemente religiosa, aunque, como veremos, el sentido que nos da esperanza puede adoptar formas no religiosas e incluso antirreligiosas; sin embargo, hay que empezar por la búsqueda religiosa del sentido del sufrimiento. Las religiones cumplen muchas funciones, pero una de ellas es la de consolar, explicar por qué los seres humanos sufren y mueren y por qué, a pesar de ello, debemos vivir con esperanza.

Desde el principio de la historia de la humanidad —cuando las ideas se plasmaron por primera vez en tablillas de arcilla en escritura cuneiforme o en tiras de papiro con tinta hecha de ceniza— los pensadores se han planteado la pregunta esencial: cómo mantener la fe en la experiencia humana ante el sufrimiento, la pérdida y la muerte. Las religiones judía y cristiana comienzan con la negativa a aceptar que nacemos solo para sufrir y morir. Los profetas hebreos inician esta búsqueda de la esperanza, y de ahí que sean los creadores de la idea occidental de consuelo. Imaginaron un Dios monoteísta, omnipotente y omnisciente, un legislador divino, pero luego tuvieron que explicar por qué un Dios así podía permitir que los justos sufrieran y los malvados prosperaran. Al suponer que el mundo era la creación de un Dios justo, los profetas hebreos nos legaron el problema que los seres humanos han tratado de resolver desde entonces: cómo conservar la esperanza y la fe frente a la injusticia y la dureza de la vida. Sin una solución a este problema, no existe consuelo.

Muchos textos de la Biblia hebrea, el Antiguo Testamento, son una búsqueda constante y angustiosa de respuestas. Uno de ellos es el libro de Job. Otro es el libro de los Salmos. En relación con estos textos, nos haremos dos preguntas: cómo resolvieron el problema, y por qué, incluso hoy, cuando la solución —la fe en la justicia y la misericordia de Dios— ya no pasa obligatoriamente por la fe, estos libros siguen conservando la capacidad de consolar.

No sabemos casi nada sobre el autor o autores del libro de Job. Robert Alter, que lo tradujo al inglés, aventura que el autor fue un poeta brillante y sofisticado que dominaba la versificación en arameo, activo en algún lugar de Oriente Medio en los siglos V o VI a. C. También es posible que el libro de Job no sea obra de un solo autor, sino que se trate de una recopilación de escritos de varios autores a lo largo de mucho tiempo, a partir de mitos primitivos, cuentos populares o tradiciones orales que se remontan aún más atrás en el tiempo. De ser así, el libro de Job puede considerarse el producto de la imaginación colectiva de pueblos enteros, que toma prestado de fuentes arameas y cananeas y de tribus que guerrearon con los judíos para luego hacer las paces y compartir tradiciones con ellos. El hecho de que el texto sobreviviera y se incorporara a la Biblia hebrea puede ser un ejemplo de que la belleza se salva a sí misma, de que sus palabras resultan tan conmovedoras que cualquiera que las lea se siente obligado a salvarlas de la destrucción. El libro de Job imagina a un hombre al que en otro tiempo había sonreído la fortuna: disfrutaba de buena salud y tenía una familia feliz, establos llenos de animales y graneros rebosantes, así como grandes extensiones de cultivos. Pero Job lo pierde todo porque Dios decide poner a prueba su fe. Se trata de un Dios todopoderoso, pero también humano en su susceptibilidad a la tentación y a los malos consejos. Un personaje que en el relato se llama «Satán», que Alter traduce como el «Adversario», insinúa que la fe de Job se debe solo a su prosperidad e insinúa que los hombres prósperos se vuelven contra Dios si la fortuna se vuelve contra ellos.

Dios pone a prueba la fe de Job enviando tribus nómadas que matan su ganado, queman sus casas y matan a sus hijos. Cuando el mensajero le trae a Job estas noticias —«Solo yo pude escapar para contártelo»—, Job se lamenta, se rasga las vestiduras, se afeita la cabeza, se inclina ante Dios, pero su fe no se doblega. En lugar de ceder a la rabia o a la pena, manifiesta: «El Señor me lo dio, el Señor me lo quitó; bendito sea el nombre del Señor».

El Adversario entonces susurra al oído de Dios que «por salvar la vida el hombre lo da todo. Extiende tu mano y hiérelo en su carne y en sus huesos. ¡Verás cómo te maldice cara a cara!». Y así Dios entrega a Job al Adversario advirtiéndole solo que le mantenga con vida. El Adversario infecta a Job con la peste, pero Job sobrevive, enfermo y desamparado, junto a las cenizas de un hogar frío, rascándose las llagas. Su mujer le reprende gritando: «Maldice a Dios y muérete». Sin embargo, aunque su desolación es negra como la noche, Job se niega a abandonar a su Dios.

En este punto del relato, tres amigos acuden a consolar a Job. Se sientan junto a él y al principio comparten su abatimiento en silencio: «ninguno le decía nada, viendo lo atroz de su sufrimiento». Luego, uno por uno, tratan de convencerle de que acepte su destino. Su fe está siendo probada, le dicen, y debe soportar la prueba. Job escucha con los dientes apretados, amargamente escéptico e inconsolable. El Dios en el que depositó su confianza, el Dios al que amaba, le castiga sin motivo alguno. ¿Por qué le mantiene Dios con vida, clama, cuando ansía «la muerte que no llega»?

Los consoladores se vuelven entonces más críticos. La desesperación de Job se disipará, le dicen, solo cuando reconozca sus faltas: «¿Puede un mortal ser justo ante Dios?». En lugar de lamentarse, Job debería alegrarse por sus sufrimientos: son el justo castigo a sus malas obras.

Job no lo acepta. No es solo la malevolencia errática de Dios lo que le atormenta, sino también una nueva sensación de insignificancia cósmica de la humanidad: «El hombre, nacido de mujer, [es] corto de días y harto de inquietudes». La planta o el árbol más insustanciales mueren con el otoño y luego retoñan con la primavera; el hombre muere una sola vez y sus huesos se consumen en la nada. La esperanza, afirma Job, depende de la fe en que la vida humana tiene importancia a los ojos de Dios. Pero ¿y si no le importamos en absoluto?

Los consoladores aprovechan que Job reconoce su insignificancia para humillarlo aún más, pero Job se defiende. Su propia desesperación es una forma de insistir, a pesar de todo, en su importancia en el orden general de las cosas. En su desesperación, Job raya la blasfemia al preguntarse qué es ese Dios al que adora; ¿por qué obedecemos a alguien que nos atormenta?

Los consoladores intentan convencerle de que el camino hacia el consuelo pasa por aceptar la culpa de sus desgracias. Job se niega. Ha mantenido la fe en Dios. Ha aceptado lo que Dios le ha dado y lo que le ha quitado. ¿Qué más se le puede pedir? ¿Que se confiese culpable, cuando está convencido de su inocencia? «Me aferro a mi justicia sin soltarla».

Humillarse, replica Job, no lleva al consuelo, sino a la humillación. No aceptará más consejos de estos «médicos solo en apariencia». No me escucháis, les dice, ni vosotros ni Dios. No hay consuelo si no se le escucha. Ya no le importa lo que los humanos tengan que decirle. Su pleito es con Dios: «Quiero hablar con el Todopoderoso, deseo disputar con Dios». Esta figura cubierta de llagas, indigente, abandonada y harapienta, es una invención formidable: el legítimo antepasado de todos los colosos agraviados y autoengañados de la literatura hasta el rey Lear y más allá. Job proclama, agitando el puño hacia el cielo: «Hablaría sin temerle, pues creo que no soy culpable».

Job se arroga el derecho de replicar, de exigir respuestas. Entiende el culto como diálogo y argumento. En Job, y en la tradición profética hebrea, la búsqueda humana de consuelo se convierte en una demanda de validación divina, un grito que insiste en el derecho a ser escuchado.

El Dios de Job no guarda silencio. Habla desde la tormenta en una majestuosa diatriba. ¿Quién, exige saber, se atreve a desafiarle? ¿Tiene Job alguna idea de su poder? «¿Dónde estabas cuando cimenté la tierra?». ¿Cómo puede un simple humano atreverse a cuestionar el poder de quien puso los astros de la mañana en el firmamento, creó el mar, le puso nubes por mantillas? ¿Quién eres tú para decirme lo que tengo que hacer? ¿Cómo te atreves, grita Dios, a acusarme de tu sufrimiento? «¿Te atreves a violar mi derecho, a condenarme por salir tú absuelto?».

A los ojos de Dios, Job hace gala de una arrogancia inaceptable, pues se atreve a culpar a Dios de sus tormentos. Job debe aceptar lo que no puede comprender.

La voz de la tormenta insiste en la obediencia, pero también ofrece a Job su reconocimiento. Cuando la voz deja de hablar, Job sabe que Dios le ha escuchado y acepta que debe reconciliarse con un poder divino que no puede esperar comprender. Su reconciliación con Dios empieza por reconocer su ignorancia, pero no su culpabilidad: «Hablé de cosas que ignoraba, de maravillas que superan mi comprensión». Después de hablar y haber sido escuchado, su capitulación es digna, pues se retracta de sus lamentaciones, pero sin confesarse culpable: «Por eso, me retracto y me arrepiento, echado en el polvo y las cenizas». Un estudioso amigo mío me dice que el original hebreo de «me arrepiento» es v’nikhamti, que contiene la misma raíz N-Kh-M que la palabra «consuelo». Cuando la Biblia del rey Jacobo traduce los versículos en Isaías, 40 como «Consolad a mi pueblo», el hebreo es nakhamu, de la misma raíz, N-Kh-M, que se traduce más literalmente como ‘que sea consolado’. El hebreo relaciona la idea de consuelo con un cambio de actitud hacia la propia aflicción. La aflicción puede ser obsesiva, como es el caso de Job, que se muestra inconsolable mientras solo piensa en sí mismo y en su destino. Cuando acepta que Dios es inescrutable e incognoscible, cuando deja de obsesionarse con su inocencia y acepta el orden incognoscible de Dios, vuelve a su vida anterior. La consolación no exige que nos reconozcamos culpables, pero sí nuestro arrepentimiento y aceptación.

¿Es así como debemos entender lo que Dios exige y Job acepta? ¿Que Dios no consolará a Job a menos que este se arrepienta? De ser así, el consuelo solo es posible, en el mundo de Dios, si los dolientes ahogan su dolor y se someten a Dios con una obediencia inquebrantable.

Sin embargo, esto no es todo lo que encontramos en esta tremenda historia. El libro de Job también nos hace notar que, en vez de dar las gracias a los tres consoladores de Job, Dios los riñe: «No habéis hablado rectamente de mí, como lo ha hecho mi siervo Job».

Los consoladores de Job habían tratado de aliviar su desesperación explicando su sufrimiento. Habían alegado que había un motivo para que Dios infligiera tormentos a un hombre inocente. Quizá Dios les reprocha que pretendan explicarlo. El falso consuelo ofrecido por los consoladores de Job no consuela precisamente porque pretende explicar; porque, en el caso de Job, insinúa que se ha llevado su merecido.

En la historia de Job, Dios exige una obediencia absoluta como condición para el consuelo, pero también exige algo más: ser fiel a la propia verdad. Job se niega a admitir su culpabilidad. Exige que se reconozca su inocencia, tanto por parte de Dios como por los falsos consoladores. Conserva la fe, paradójicamente, al exigir justicia. Exigir justicia es tener fe en que el mundo tiene el mínimo sentido necesario para permitir que exista la justicia y que Dios pueda otorgarla. Si esta interpretación es correcta, el narrador de la historia de Job quiere que entendamos que hay consuelo en la obediencia, pero no en la resignación impotente. Si aplicamos esta idea a nuestras vidas, el consuelo únicamente puede sacarnos de lo más profundo de la desesperación si tenemos el valor de exigir el reconocimiento, nuestro y de los demás, de la realidad de nuestro sufrimiento y rechazamos los falsos consuelos de quienes niegan lo que hemos soportado o pretenden justificarlo. La historia de Job también nos aconseja que no nos hagamos la pregunta que tan a menudo nos atormenta en el dolor: ¿por qué a mí? Dios le dice a Job, y también a nosotros, que esa pregunta no tiene respuesta.

En los últimos versículos de la parábola, como si fuera una recompensa por haberlo entendido, Job recupera su patrimonio, su familia, su hogar y su salud. El libro de Job concluye diciéndonos que Job acabó sus días «anciano tras una larga vida», en paz con su Dios.

El libro de Job es una explicación del orden cósmico en el que es posible el consuelo porque Dios no permanece silencioso. El ser humano forma parte de este cosmos, no es ajeno a él, y aunque su orden sea inescrutable, Job es capaz de aceptar que su sufrimiento, por insoportable que sea, tiene sentido a los ojos de Dios como prueba de su fe. La injusticia del mundo de Dios tal vez sea difícil de soportar, pero es obra de una inteligencia que sobrepasa nuestra comprensión, y no de un azar sin sentido.

Hoy en día, quienes siguen hablando con Dios, como Job, viven con la esperanza de que sus plegarias sean atendidas, aunque saben que también es posible que Dios no responda. El consuelo de la oración está en rezar y en la comunión con el propio yo que la misma oración proporciona. Las personas que rezan ya no esperan que la voz hable desde la tormenta. En los tiempos modernos, nos hemos acostumbrado a esperar a Dios en silencio. La gran pensadora religiosa y mística Simone Weil, fallecida en 1943, reflexionó profundamente sobre la historia de Job. Siempre pensó en su relación con Dios como una forma de espera paciente y esperanzada. No esperaba consuelo, decía, sino tan solo sentir la presencia de Dios. En Esperando a Godot, de Samuel Beckett, la idea de la relación humana con lo divino se vuelve más pesimista y cómica. Vladimir y Estragón esperan y hablan y esperan, y nadie les habla desde las alturas. Nos hemos acostumbrado al silencio.

¿Cómo es posible, pues, que se identifiquen con la historia de Job quienes no son capaces de aceptar al Dios de Job o esperar que les hable? Con independencia de lo que pensemos de Job y de su Dios, aquí es donde debe empezar toda historia de la idea de la consolación, ya que el relato describe la situación del ser humano de forma muy clara. La historia de Job nos dice que estamos destinados a soportar penas y sufrimientos sin sentido aparente, momentos en los que la existencia es un tormento, en los que sabemos lo que es sentirnos de verdad inconsolables. Pero, al igual que Job, debemos aprender a soportar, debemos aferrarnos a la verdad de lo vivido y rechazar falsos consuelos, como creer que merecemos sufrir. Debemos rechazar el peso de la culpa y esforzarnos en la medida de lo posible por comprender el sentido de nuestras vidas. No estamos condenados al silencio eterno, al sinsentido. Hay una respuesta en la tormenta, en el encuentro siempre problemático del ser humano con su destino, pero para encontrar una respuesta que nos parezca válida, tendremos que ser tan valientes como el hombre cubierto de harapos que se atrevió a levantar el puño al cielo.

II

El Señor es mi pastor, nada me falta:

en verdes praderas me hace recostar; me conduce hacia fuentes tranquilas

y repara mis fuerzas; me guía por el sendero justo, por el honor de su nombre.

Aunque camine por cañadas oscuras, nada temo, porque tú vas conmigo: tu vara y tu cayado me sosiegan.

Preparas una mesa ante mí, enfrente de mis enemigos; me unges la cabeza con perfume, y mi copa rebosa.

Tu bondad y tu misericordia me acompañan todos los días de mi vida, y habitaré en la casa del Señor por años sin término.

Estas son algunas de las palabras más consoladoras jamás escritas. Si te sientes afligido, el Salmo 23 puede ayudarte a superar el mal paso. Si estás en la cárcel, son las palabras que podría leerte el capellán. En otros tiempos, cuando hombres y mujeres subían al patíbulo, estas solían ser las últimas palabras que oían.

En el libro de Job, este es consolado por la aparición de Dios en la tormenta, que reconoce la dignidad de Job incluso en su sufrimiento. Pero ¿y nosotros? Si no tenemos la fe de Job, si no creemos en Dios, ¿por qué nos conmueve el salmo? ¿Por qué los ojos del público presente en la sala de Utrecht se llenaron de lágrimas de reconocimiento?

Es fácil ver por qué estas palabras traen consuelo: son hermosas, poseen ritmo, como un ensalmo. Pero el consuelo es algo más. ¿Cómo logran encerrar un mensaje de esperanza? ¿Y por qué lo creemos?

Job se consuela porque termina su vida seguro y sumiso ante el orden cósmico de Dios, aunque no lo comprenda. Hoy podemos admirar la belleza de esta idea e incluso desear que sea cierta, pero la nostalgia elegíaca por las certezas de antaño es un consuelo pasajero. El consuelo debe tener algo que resulte eternamente verosímil, pues de lo contrario la esperanza que nos proporciona no sobrevivirá a las pruebas que nos aguardan. No podemos leer los salmos igual que los creyentes, como testamentos de fe en el orden divino, pero podemos obtener consuelo al enlazar con una cadena de significado que se remonta a las primeras expresiones del pensamiento humano, y si la cadena permanece intacta, se extiende hasta el futuro y ofrece consuelo a las generaciones que aún no han nacido.

Aunque los textos de los Salmos hayan perdurado, sus autores se han desvanecido. Los llamamos salmistas, pero no sabemos nada de ellos. ¿Eran miembros de una secta o rabinos de la primitiva fe judía? ¿Había mujeres entre ellos? En una época en la que conocemos la vida de nuestros autores tan bien, si no mejor, que sus libros, es saludable dejarse conmover por autores de los que nada sabemos.

Los Salmos son un palimpsesto, una superposición de sentidos acumulada a lo largo de generaciones a partir del culto a Baal, la metafísica cananea y el monoteísmo emergente que se convirtió en el judaísmo. Son textos que toman prestado, roban y median entre credos cuyas doctrinas se han perdido, pero cuyos temores y exaltaciones sobreviven en los fragmentos que han llegado a nosotros.

Los Salmos no han sobrevivido indemnes. Los expertos pueden señalar dónde se quiebran los versos, dónde se ven los errores de un copista. No podemos averiguar qué significan ciertos versículos ni por qué a un versículo le sigue otro, ni la metafísica implícita, por ejemplo, en la palabra hebrea original que nuestras biblias traducen como ‘alma’, pero que, según Robert Alter, podría significar en realidad algo más parecido a ‘vitalidad’ o ‘energía vital’. El texto de los Salmos no está fijado: las lecturas cristianas hace miles de años que se enfrentan a las judías; las traducciones modernas varían tanto que uno se pregunta si corresponden al mismo salmo. Así pues, su supervivencia —y su perenne capacidad de consuelo— no puede deberse a la transmisión reverente de un texto sagrado de un conjunto de escribas a otro, sino a algo más parecido a una encarnizada polémica, en la que el texto ha sido manoseado, arrebatado de una fe y arrojado a otra, salvado de las llamas, escondido bajo tierra, puesto a salvo en la clandestinidad, atesorado pero también manipulado, de buena y mala fe.

Los Salmos son cantos, tanto de alabanza como de lamentación, y los textos que se han conservado contienen notas para los músicos junto con indicaciones de que se debían utilizar determinados instrumentos, posiblemente como parte de un culto cuyas huellas han desaparecido. Hoy no sabemos cuáles eran esos instrumentos musicales ni cómo debían sonar. Pero eso no ha impedido que músicos de todas las generaciones, desde el canto llano de los primeros monasterios hasta los compositores contemporáneos, musicaran los textos. Por ello, somos algo más que herederos pasivos de un misterioso legado de la Antigüedad. Los compositores y los artistas seguirán poniendo nueva música a estos poemas en el futuro, y coros como los de Utrecht seguirán cantándolos mucho después de que hayamos desaparecido.

Leer los Salmos es como andar entre ruinas: pasamos junto a una columna rota, sobre la piedra de un hogar donde se observan pisadas, bajamos a un sótano donde se respira el olor de la piedra húmeda y pasamos las manos por el revoque; metemos el dedo en las marcas de los albañiles y entramos en contacto con los artesanos anónimos que tan bien los construyeron. Es junto a los albañiles, junto a los salmistas, donde nos sentimos parte de una cadena de sentido que ha mantenido la fe siempre junto con la belleza.

Esta cadena comienza con los ancianos judíos que cotejaron las distintas versiones de los 150 salmos que circulaban, y los ordenaron en la Biblia hebrea. Luego vienen los escribas griegos que transcribieron los textos hebreos. Tras ellos, los primeros copistas cristianos y medievales que los tradujeron al latín. A continuación, los primeros impresores que los publicaron en las lenguas vernáculas europeas, para llegar al comité de clérigos ingleses que, trabajando bajo la autoridad de su «temido soberano», se replantearon por completo los Salmos, revisando los textos griegos, hebreos y latinos, en este orden, hasta que, en 1611, los tradujeron para los angloparlantes en el majestuoso ritmo de la Biblia del rey Jacobo.

Además de incardinarnos en una larga secuencia temporal, a lo largo de la historia, los Salmos han permitido a los hombres y mujeres que sufren captar el carácter compartido de su experiencia. El Salmo 137 —«Junto a los canales de Babilonia nos sentamos a llorar con nostalgia de Sion»— recuerda a los judíos modernos su parentesco con sus antepasados en el cautiverio de Babilonia. Pero también habla del sufrimiento de los pueblos de África, enviados a trabajar a las plantaciones de las colonias americanas y del Caribe. Los Salmos son una de las fuentes de inspiración de los espirituales cantados por los esclavos y luego por los hombres y mujeres libres que crearon la poderosa tradición evangélica de la iglesia afroamericana de Estados Unidos. En el Salmo 137, el mandato sagrado para el pueblo judío —«Si me olvido de ti, Jerusalén, que se me paralice la mano derecha; que se me pegue la lengua al paladar»— es una advertencia para cualquiera que haya probado la amargura del exilio. El salmo también refleja la cólera perdurable de quienes han sido expulsados de su patria. El texto comienza con un lamento y termina con rabia dirigida a los tiranos babilonios. «Dichoso quien te devuelva el mal que nos has hecho», dice el salmista, que luego lanza esta aterradora maldición: «¡Dichoso quien agarre y estrelle a tus hijos contra la peña!». La autoridad de los Salmos reside en su capacidad para expresar no solo el dolor y la pérdida, sino también una rabia aniquiladora.

Los Salmos nos dicen que los artífices de esta tradición eran hombres y mujeres como nosotros. Sabían lo que era sufrir el exilio y la pérdida, temer la muerte y morir. Sabían muy bien que lo peor de la desesperación es sentirse solo. El consuelo que ofrecen es la certeza de que otros han sentido exactamente lo mismo que nosotros y que no estamos solos, en nuestra rabia y desesperación ni en nuestro anhelo de días mejores.

El consuelo depende de este reconocimiento. Consolar a alguien es decir una y otra vez: «Lo sé, lo sé». Compartimos lo que hemos sufrido para que otros sepan que no están solos. Es el ejercicio de solidaridad más esencial y difícil que nos corresponde hacer. Este es el deber que los Salmos nos aconsejan asumir, con imágenes antiguas pero reconocibles. Nos enseñan a hacerlo instándonos a ser sinceros. No podemos consolarnos si no somos sinceros. Entre las verdades que aconsejan que digamos figura el reconocernos paralizados por el miedo:

Estoy como agua derramada, tengo los huesos descoyuntados.

Los salmistas conocían la desolación:

Mi corazón está agostado como hierba, me olvido de comer mi pan.

Y comprendían nuestra soledad:

Estoy desvelado, gimiendo, como pájaro sin pareja en el tejado.

Los salmistas también conocieron la insoportable experiencia de esperar en vano el consuelo y prestaron atención al dolor de los gritos que nadie oye, de la desesperación a la que nadie responde:

¿Hasta cuándo, Señor, seguirás olvidándome?

¿Hasta cuándo me esconderás tu rostro?

Los salmistas no dudan de la existencia de Dios, y esto hace que su angustia sea diferente a la nuestra, pero hay consuelo en su espera llena de dudas de una señal de la gracia y la misericordia divinas. Las dudas de los salmistas pueden liberarnos de la nostalgia espiritual, de la sensación de que hay un mundo de certidumbre que nunca podremos recuperar. Los Salmos nos ayudan a comprender que no hay época humana, ni siquiera una en la que la fe en Dios sea inquebrantable, en la que no hayan estado presentes la duda y la angustia ante su inescrutabilidad.

La duda, dicen los salmistas una y otra vez, es intrínseca a la creencia. Es una fantasía creer que la fe proporciona certeza. Como dice un sabio amigo mío, la duda es a la certeza como la sombra a la luz.

La duda, dicen los Salmos, pone a prueba la fe y la hace más profunda. Una vida de fe debería parecer una prueba de resistencia humana, y si notamos que la fe se seca en nuestro interior, los Salmos nos dicen que no temamos la desesperación. Nos enseñan que, conociendo la desesperación, llegamos a conocer la esperanza, y es el recuerdo de la desesperación lo que puede hacer que luchemos tanto por vivir en la esperanza. «Al atardecer nos visita el llanto —dice el salmista—; por la mañana, el júbilo».

Esta dualidad de esperanza y desesperación es intrínseca a la estructura de los Salmos. Su patrón recurrente es la lamentación seguida de la afirmación, de modo que todo el consuelo —mediante la fe en el poder y la misericordia de Dios— se obtiene, por así decirlo, concentrándose implacablemente en aquello por lo que realmente buscamos consuelo. Un salmo que comienza casi con desesperación —«Mis días se desvanecen como humo»— concluye con una afirmación del orden divino y de la continuidad humana en el tiempo: «Tú, en cambio, eres siempre el mismo, tus años no se acabarán».

Al igual que Job, los salmistas entablan un diálogo constante con Dios para pedirle que les explique la intolerable brecha que existe entre el mundo tal como es y el mundo tal como ellos querrían que fuese. Los salmistas hacen algo más que esperar la justicia; se preguntan por qué no parece que vaya a llegar nunca: «¿Hasta cuándo daréis sentencia injusta poniéndoos de parte del culpable?». Y los salmistas se atreven a ofrecer a Dios una visión de la justicia como norma que debe seguir: «Proteged al desvalido y al huérfano, haced justicia al humilde y al necesitado». Al igual que Job, los salmistas se atreven a afirmar que los humanos saben lo que es la justicia. ¿Por qué parece que Dios no lo entienda? Los Salmos expresan de un modo imborrable una paradoja sobre nuestra situación: pese a todos nuestros pecados y defectos, podemos imaginar con perfecta claridad cómo sería un mundo justo. Sin embargo, por razones que solo Él conoce, nuestro Dios todopoderoso nos niega este mundo perfecto. El consuelo que ofrecen los salmistas es que un día el Mesías aparecerá en la tierra para dar paso al mundo perfecto. Hasta entonces, esperamos y rezamos anhelando la justicia en la tierra. No es hasta el surgimiento de las ciudades Estado griegas del siglo V a. C. cuando los hombres comienzan a imaginar un nuevo tipo de actividad —la llaman «política»— que comprende que la justicia no puede dejarse en manos de los dioses. Debe ser obra de los hombres.

Podemos, por fin, entender esas lágrimas de reconocimiento en una sala de conciertos de Utrecht y ver por qué, en la incredulidad del mundo actual, textos antiguos como el libro de Job y los Salmos siguen teniendo el poder de consolar. Es por su extraordinaria capacidad para expresar mediante palabras nuestras propias dudas, nuestra exasperación ante lo inescrutable de este mundo, la ausencia de justicia, la crueldad del destino y nuestro anhelo de un mundo en el que nuestra experiencia encuentre apoyo y sentido. El mero hecho de que se hayan conservado durante miles de años, recitados, copiados, rescatados de las llamas, corrobora que no estamos solos en nuestra búsqueda de sentido al mundo y a nuestra existencia. No tenemos que creer en Dios para creer en esto, pero sí necesitamos tener fe en los seres humanos y en la cadena de significados que hemos heredado.

2
A LA ESPERA DEL MESÍAS
Las epístolas de Pablo

El hombre que creó un nuevo lenguaje de consuelo cristiano a partir de la tradición profética judía procedía de una familia de artesanos de una ciudad de provincias situada en la periferia social y geográfica del mundo romano. Era, en sus propias palabras, un joven zelote judío de una familia de fabricantes de velas y tiendas en la ciudad portuaria de lengua griega de Tarso, la capital administrativa romana de una región llamada Cilicia, situada en lo que hoy es el sureste de Turquía. Con el término «zelote», que utilizaba con orgullo, se refería a alguien que vivía creyendo en la venida de un mesías, como profetizaban Isaías, Jeremías y los Salmos. Era fariseo, miembro de una secta judía que practicaba la estricta observancia de la ley judía en una ciudad comercial romana pagana. Para un joven fogoso de veinte años, la tentación estaba siempre cerca, y su compromiso con Dios y la Torá se ponía a prueba en los burdeles y bares que le rodeaban, así como en las discusiones de política y religión que se entablaban entre los comerciantes y artesanos que se agolpaban en los mercados y callejones de Tarso.

Llamado Saulo al nacer, era un personaje poco agraciado, de temperamento vivo y sin pelos en la lengua, y alcanzó la mayoría de edad en el momento justo en que otro zelote, hijo de un carpintero, comenzaba a predicar en las colinas de Judea que él era el Mesías prometido por los profetas de Israel.

Los líderes judíos de Jerusalén podrían haber hecho caso omiso de las prédicas de Jesús de Nazaret a los pobres o de su presuntuosa afirmación de que él era el Mesías, algo en lo que numerosos alborotadores le habían precedido. Pero no podían permanecer impasibles después de que Jesús irrumpiese en el templo, que era la sede de su poder, derribase las mesas de los cambistas y acusase a las autoridades religiosas de permitir que el lugar sagrado se convirtiera en una cueva de ladrones. Enfurecidos, los dirigentes judíos de Jerusalén lo entregaron a las autoridades romanas de ocupación. Algunos gobernadores romanos habrían optado por soltar al alborotador. ¿Qué interés tenía Roma en resolver las disputas de los judíos? Pero este proclamaba que había llegado a Jerusalén para derrocar a todas las autoridades terrenales y proclamar el reino de Dios. Esto era rebelión y sedición, y por ello el hijo del carpintero fue crucificado.

Normalmente, semejante despliegue de brutalidad habría hecho recapacitar a los lugareños, pero esta herejía, a diferencia de tantas otras, se negaba a extinguirse. Los discípulos del predicador se dispersaron y luego poco a poco se fueron reagrupando para difundir la idea de que su líder crucificado había reaparecido en carne y hueso, demostrando así que era el Mesías, tal como proclamaba, y que los que creían en él podrían vivir con la esperanza de su Segunda Venida. Las primeras comunidades cristianas empezaron a formarse en el seno del mundo judío, compartiendo los bienes, practicando la caridad, construyendo una estructura de rituales —el pan y el vino a imitación de la Última Cena— y una organización rudimentaria. Estaban convencidos de que se preparaban para el fin de los tiempos que habían profetizado Samuel, Daniel, Isaías y el Deuteronomio.

Al cabo de un par de años de la crucifixión de Jesús, alrededor del 33 de la era cristiana, los feligreses de una sinagoga de lengua griega de Jerusalén llevaron a uno de sus congregantes, llamado Esteban, ante el Sanedrín, el tribunal judío de Jerusalén, acusándole de predicar que los seguidores de Jesús destruirían la sinagoga y cambiarían las tradiciones que les había legado Moisés. Saulo asistió al juicio, donde escuchó el alegato de Esteban en defensa propia. Esteban argumentó que no era él quien había blasfemado contra Moisés, sino quienes le acusaban. ¿Acaso no recordaban que el pueblo de Israel había impedido a Moisés llegar a la tierra prometida? ¿No era eso exactamente lo que hacían al perseguir a los que eran más fieles que ellos al mandato de Dios? ¿Habían olvidado que fue Moisés quien había profetizado que Dios les enviaría un profeta? En lugar de darse cuenta de que ese profeta era Jesús, lo habían entregado para que lo crucificaran. «¡Sois como vuestros padres! —exclamó Esteban—: ¿Hubo un profeta que vuestros padres no persiguieran?».

El alegato de Esteban indignó a los jueces. Mientras unos se tapaban los oídos para no tener que escuchar la blasfemia, otros le agarraron y le llevaron a rastras desde el tribunal hasta un lugar situado fuera de los muros de la ciudad, donde le ataron las manos a la espalda, formaron un círculo a su alrededor y comenzaron a apedrearle. Uno de los espectadores que siguió a la multitud a las puertas de la ciudad para ver la lapidación fue Saulo.

Jamás olvidaría la experiencia: ver a un hombre morir así, buscando desesperadamente protegerse de los golpes, tambaleándose, ensangrentado, en el polvo, entre gritos de odio, para luego caer de rodillas, aturdido, medio muerto. Saulo debió de verlo todo, mientras resonaban en sus oídos el griterío sanguinario y las burlas. Los amigos de Esteban llegaron también, impotentes para intervenir, y contaban que Esteban gritó: «Señor Jesús, recibe mi espíritu». Algunos incluso dijeron que sus últimas palabras habían sido: «Señor, no les tengas en cuenta este pecado», antes de caer muerto.

La primera reacción de Saulo ante este momento traumático fue la negación radical. Se incorporó a los fariseos que perseguían a los creyentes que prestaban oído a semejantes rebeldes. Administró los 39 latigazos con los que solía castigarse a quienes infringían la ley judía. Cabalgó hasta Damasco para erradicar de allí la secta. En el camino de Jerusalén a Damasco, con el recuerdo de la muerte de Esteban en la memoria y las miradas llenas de miedo y odio de aquellos a los que había azotado oprimiéndole el alma, oyó una voz como la que había escuchado Job en la tormenta, que esta vez salía de una luz cegadora que brillaba en el cielo: «Saulo, Saulo, ¿por qué me persigues?».

Cayó del caballo y quedó aturdido mientras la voz de Jesús le decía que fuera a la casa de un creyente cristiano en Damasco y esperar nuevas instrucciones.

La caída de Saulo en el camino de Damasco fue una experiencia de angustia mental tan convulsiva que se tradujo en un colapso físico. Quedó ciego e indefenso, y apenas consiguió entrar tambaleándose en Damasco de la mano de sus acompañantes para refugiarse en la oscuridad. Ahora tenía que enfrentarse a solas consigo mismo. ¿Y si todo lo que había creído era un error? ¿Y si los que había perseguido tenían razón? ¿Y si el Dios de Israel había enviado al Mesías y, en vez de aclamarlo y unirse a su causa, Saulo hubiera perseguido a los que habían visto la verdad? En los días que vivió en la oscuridad en la casa de un creyente en Damasco, su universo espiritual se derrumbó.

Pero cuando recobró la vista y la cordura, se recuperó de inmediato y se convirtió por completo. El paso de la antigua fe a la nueva, creía Saulo, sería impecable. En su nueva fe, como en la antigua, solo había un Dios, el de Israel. Tanto en su antigua vida como en la nueva, podía cumplir las leyes judías y ganar adeptos a la nueva fe entre los fariseos, los adoradores de las divinidades grecorromanas y los seguidores de los estoicos y los epicúreos. Aunque ahora creía que Jesús era el elegido, también comprendía que su advenimiento lo habían anunciado los profetas judíos. El nuevo elemento decisivo era que el Mesías prometía la vida eterna a los que creyeran. Una vez recuperado en Damasco, se fue al desierto a purificarse. Cuando volvió a Jerusalén, era un hombre cambiado: ya no era Saulo, ahora se llamaba Pablo. La propia experiencia de conversión de Pablo le convenció de que, si Dios lo ordenaba, cada uno de nosotros podía convertirse en una persona nueva, literalmente de un día para otro. «Mirad, os voy a declarar un misterio: no todos moriremos, pero todos seremos transformados. En un instante, en un abrir y cerrar de ojos». El ser humano no estaba encadenado para siempre por los hábitos, la compulsión, las adicciones y las necesidades. La persona podía renacer, redimirse y obtener una vida mejor. Los estoicos y epicúreos clásicos no tenían esa esperanza: se podía dominar la naturaleza, controlar los impulsos, pero no se podía llegar a ser una persona nueva. Pablo se empeñó en convencer a todos los que conocía de que Dios podía cambiar sus vidas aquí y ahora, para prepararlos para la eternidad.

En ese momento, en el año 34 o 35 de la era cristiana, no existía la Biblia, ni los evangelios de Mateo, Marcos, Lucas o Juan, ni los Hechos de los Apóstoles, ni los sacerdotes y obispos, ni la organización eclesiástica; no había más que la tradición oral que conservaba un grupito de discípulos de Jesús, pescadores de Galilea, recaudadores de impuestos y campesinos que hablaban principalmente arameo. En comparación con ellos, Pablo era cosmopolita: procedía de una ciudad portuaria situada a orillas del Mediterráneo, hablaba griego con fluidez y era el único de ellos que conocía las rutas comerciales terrestres y marítimas que unían el Imperio. Los apóstoles originales, encabezados por Pedro, desconfiaron de él al principio, pero Pablo se lanzó a las sinagogas de Jerusalén y comenzó a predicar utilizando su propia historia de conversión como prueba del poder de Dios. Según él mismo reconocía, no era un gran orador ni tenía una presencia carismática, pero poseía una vulnerabilidad y un encanto que atraían a la gente. «Porque yo soy el menor de los apóstoles —escribe a la comunidad cristiana de Corinto— y no soy digno de ser llamado apóstol, porque he perseguido a la Iglesia de Dios. Pero soy lo que soy —continúa—, y me he esforzado más que ningún otro discípulo».

Puede que se esforzara más que ellos, pero los apóstoles originales de Jesús seguían desconfiando. Ellos habían conocido a Jesús. Pablo, no. Ellos habían rezado con Jesús en el huerto de Getsemaní y Pablo no. Pero superó sus dudas haciéndose indispensable.

Pablo se dio cuenta de que una secta que solo tuviera por guía la tradición oral no sobreviviría. La tradición oral carece de una autoridad central firme, sin la cual el grupo corría el riesgo de fragmentarse en sectas enemistadas entre sí que serían aplastadas entre las hostilidades gemelas de las autoridades judías y romanas. Fuera como fuese, para que la fe perdurase, tendría que generar un credo escrito para guiar a los fieles.

Las epístolas o cartas de Pablo a las comunidades que visitaba proporcionaban esa orientación. Son documentos prácticos que tratan de animar, reprender, reconquistar a los relapsos y aclarar las disputas éticas y teológicas. A veces utilizaba sus cartas para acallar las disputas entre facciones y los desafíos a su autoridad. Sin embargo, si eso fuera todo lo que ofrecían, no habrían dejado huella, pero el hijo de este fabricante de velas hizo de sus epístolas las piedras fundamentales de una ortodoxia que perdura hasta nuestros días.

Transformó el cristianismo de secta judía en fe universal abierta a todos. Los otros discípulos, sobre todo Pedro, desconfiaban de los gentiles. Pablo pensaba de otro modo. Procedía de un puerto en el que judíos y gentiles, adoradores paganos, epicúreos y estoicos competían en el mercado por la lealtad y el comercio del prójimo. Pablo creía que el Mesías había venido a salvar a todos los hombres. Es Pablo quien proclama, en su Carta a los Gálatas, un mensaje verdaderamente revolucionario:

No hay judío y griego, esclavo y libre, hombre y mujer, porque todos vosotros sois uno en Cristo Jesús.

El consuelo que se ofrecía en el Antiguo Testamento —en el libro de Job y los Salmos— había sido escrito exclusivamente por y para el pueblo elegido. Las consolaciones de la filosofía estoica y epicúrea —de Cicerón y Séneca, Epicuro y Epicteto—, a las que volveremos, fueron escritas para las élites griegas y romanas. Pablo creía que la inminente llegada del Mesías traería la salvación para todos. Creó un lenguaje de consolación que fue el primer y más poderoso lenguaje de la igualdad humana jamás ideado, que constituye la base, a pesar de que no suela reconocerse, de los lenguajes seculares, revolucionarios, socialistas, humanistas y liberales de la igualdad que vendrían más tarde.

En el fin de los tiempos, cuando el reino de los cielos se instaurase en la tierra, todos los seres humanos serían iguales, sostenía Pablo, pero en mundo presente, los creyentes tenían que hacer concesiones a la realidad. Su doctrina proclamaba la igualdad entre esclavos y hombres libres, pero aconsejaba a los esclavos que no se rebelaran contra sus amos; afirmaba que, aunque las mujeres y los hombres fueran iguales en Cristo, las mujeres debían obedecer a los maridos. En cuanto al poder, Pablo nunca discutió la autoridad de Roma; de hecho, insistió en que se le reconocieran sus derechos como ciudadano romano. Al césar lo que es del césar, predicaba su maestro, y Pablo era fiel a ese mandato.

Pablo enseñaba que, hasta que el Mesías diese entrada a un nuevo mundo de igualdad revolucionaria, los creyentes tenían que aprender a ser pacientes y perseverar. Incluido él. Tal como dice Pablo a sus discípulos de Roma, el sufrimiento produce paciencia; «la paciencia, virtud probada; la virtud probada, esperanza». El hombre aprende a consolarse, les dice, aceptando la pesada carga de la tribulación. Durante treinta y tantos años como predicador itinerante soltero que recorría los caminos solitarios del Imperio romano de Oriente, Pablo adaptó su mensaje de buenas nuevas a las penas y ansiedades de los hombres y mujeres humildes a los que predicaba, personas que querían creer en el advenimiento del Mesías, pero que también necesitaban que los consolaran de la dureza de su existencia diaria.

Mientras que los códigos epicúreos del mundo romano enseñaban que la única opción sensata de vida era la búsqueda del placer y evitar el sufrimiento, la nueva fe hizo del sufrimiento el núcleo de la experiencia humana, y de la imagen más impactante de dicho sufrimiento —la crucifixión—, su símbolo permanente.

Fue idea de Pablo tomar por modelo de su apostolado la vía dolorosa de Cristo. El sufrimiento pone a prueba la fe y, al mismo tiempo, demuestra su resistencia. Pablo, que había empleado el látigo contra los judíos relapsos, insiste ahora en confesar que a él también lo habían maltratado:

De los judíos he recibido cinco veces los cuarenta azotes menos uno; tres veces he sido azotado con varas, una vez he sido lapidado, tres veces he naufragado y pasé una noche y un día en alta mar. Cuántos viajes a pie, con peligros de ríos, peligros de bandoleros, peligros de los de mi nación, peligros de los gentiles, peligros en la ciudad, peligros en despoblado, peligros en el mar, peligros entre falsos hermanos, trabajo y agobio, sin dormir muchas veces, con hambre y sed, a menudo sin comer, con frío y sin ropa. Y aparte todo lo demás, la carga de cada día: la preocupación por todas las iglesias.

Al contar sus propias humillaciones, Pablo enseñaba a los creyentes a ennoblecer el sufrimiento propio para que entendieran que, tal como Jesús había sufrido en la cruz antes de volver glorificado, así debían sufrir ellos, a la espera de la salvación.

Su fuente de inspiración y autoridad era la Biblia hebrea. Presentó el afán de Abraham de obedecer a Dios, hasta el punto de sacrificar a su hijo Isaac, como un aval a su doctrina de elegir el sufrimiento como prueba definitiva de fe. Porque después de perdonar la vida a Isaac, Dios recompensó a Abraham con su bendición suprema:

Te colmaré de bendiciones y multiplicaré a tus descendientes como las estrellas del cielo y como la arena de la playa. Tus descendientes conquistarán las puertas de sus enemigos. Todas las naciones de la tierra se bendecirán con tu descendencia, porque has escuchado mi voz.

«Todas las naciones de la tierra»: ahí estaba el mandato que Pablo necesitaba para difundir la nueva de la venida del Mesías a todos los pueblos.

Al cabo de una década, más o menos, de la crucifixión de Jesús, Pablo se instaló en Tesalónica, una capital de provincia grecorromana situada en la Vía Egnatia, la carretera imperial de Oriente, llena de devotos de dioses paganos, así como de administradores y servidores de los romanos. Vivió allí dos años, ejerciendo su oficio de fabricante de velas, mientras formaba una comunidad que se reunía en casa de uno de los fieles. Llegó prometiéndoles que la Segunda Venida, el fin de los tiempos, era inminente.

Cuando Pablo se marchó a Atenas a los dos años, varios de los congregantes habían muerto y el resto no sabía si sus amigos difuntos se salvarían y cuánto tiempo tendrían que esperar para su propia salvación. Cuando Pablo se enteró de que sus tesalonicenses vacilaban en la fe, les envió a su ayudante de confianza, Timoteo, con una carta que esperaba les devolviera al buen camino. Pablo les dijo que el inminente regreso de Jesús podría producirse de forma tan brusca y contundente como una mujer que se pone de parto. Pero cuando llegara la hora del parto, deberían prepararse para el fin de los tiempos y el inicio del paraíso,

pues el mismo Señor, a la voz del arcángel y al son de la trompeta divina, descenderá del cielo, y los muertos en Cristo resucitarán en primer lugar; después nosotros, los que vivamos, los que quedemos, seremos llevados con ellos entre nubes al encuentro del Señor, por los aires. Y así estaremos siempre con el Señor.

Por eso, continúa en su Carta a los Tesalonicenses, «consolaos mutuamente con estas palabras». No ha existido idea más influyente de la consolación. En lugar del envejecimiento y la decadencia, en lugar del miedo y la pérdida, llegaría un momento culminante en el que el tiempo quedaría abolido y los creyentes vivirían más allá de la pérdida y el dolor en un presente eterno. Este anhelo había comenzado con los profetas del Antiguo Testamento, pero fue Pablo quien lo convirtió en un anhelo cotidiano, primero de cientos, luego de miles y después de millones de creyentes que vivían a orillas del Mediterráneo oriental en el siglo I d. C.

Pablo creía fervientemente que viviría para ver al Mesías y predicaba a sus congregaciones que su bendita llegada era inminente. Pero cuando el Mesías no llegó, cuando la ardua labor de misionero se prolongó de años a décadas, Pablo empezó a reformular el mensaje de júbilo en uno de consolación para quienes ya habían esperado bastante, habían perdido a sus seres queridos y no estaban seguros de que la promesa fuera a cumplirse. Como líder político práctico que trataba de mantener unidas a unas comunidades de creyentes de la cuenca del Mediterráneo cuyas dudas iban en aumento, Pablo se vio obligado a elaborar una retórica de la esperanza que consolara a los creyentes en una liberación que parecía que no fuera a llegar nunca.

Pablo también comprendió una paradoja: que la esperanza solo se hace creíble si los que la tienen reconocen lo difícil que es acabar con la duda y la desesperación. Las epístolas de Pablo citan a menudo el libro de Job y los Salmos, como si Pablo hubiera aprendido que las palabras solo consuelan si sirven de espejo en el que los creyentes potenciales ven reflejadas sus propias dudas.

Pablo era convincente porque nunca ocultó el precio que había pagado por creer en su mensaje. Después de ser encarcelado y librarse por poco de la muerte en un viaje misionero a Asia Menor, dijo a la comunidad de Corinto que regresaba a ellos «en debilidad, con gran temor y temblor», tan bajo de moral que necesitaba su consuelo para poder consolar a los demás. Esta confesión de su propio abatimiento y angustia le ayudó a ganarse y conservar la confianza de sus correligionarios, que veían en la fragilidad de Pablo el reflejo de la suya.

Después de la liberación entusiasta de energías debido a su conversión y tras los primeros tiempos en Tesalónica, cuando descubrió sus cualidades de organizador, teólogo y líder espiritual, con el paso de los años, a Pablo el camino de la fe se le fue haciendo cada vez más duro y difícil de transitar. De algunas sinagogas lo echaron a patadas. Turbamultas de judíos lo expulsaron de varias ciudades. Hubo gobernadores que le arrojaron a la cárcel. Comunidades que él creía firmemente comprometidas con el Señor perdían la fe o eran seducidas por predicadores rivales. Fue encarcelado en Éfeso y Filipos, y en las cartas escritas desde la cárcel, se califica, desconsolado, de «embajador en cadenas». Cuando salió de Éfeso, hacia el año 55 d. C., después de más de veinte viajando por el Mediterráneo, dijo a los fieles que iba a Jerusalén, aunque temía que le convocaran ante el Sanedrín, como a Esteban, y dudaba —y ellos lloraban al oírlo— que volviera a verlos. Advirtió a los efesios que «se meterán entre vosotros lobos feroces, que no tendrán piedad del rebaño». Confiaba en que se mantuvieran firmes porque él ya no podría ayudarlos más.

En Jerusalén, cuando volvió a contar su historia de cómo había presenciado el martirio de Esteban, cómo había perseguido a los fieles y se había salvado en el camino de Damasco, los judíos se alborotaron y exigieron su muerte, por lo que fue llevado ante el Sanedrín. Ya en el tribunal, un fanático le golpeó en la cara y Pablo estalló de furia. Dirigiéndose al sumo sacerdote, le espetó: «Tú te sientas para juzgarme según la ley, ¿y actuando contra la ley ordenas que me golpeen?». Sus palabras eran una inquietante repetición de las que había pronunciado Esteban ante el mismo tribunal. El Sanedrín mandó que lo azotaran los romanos, pero cuando los soldados lo desnudaron y lo ataron, Pablo gritó que era ciudadano romano, y se asustaron y lo enviaron a Cesarea, donde estuvo encarcelado durante dos años y exigió que lo llevaran a presencia del césar para ser juzgado. Los romanos acabaron por ceder y mandaron a Pablo, escoltado por un centurión que simpatizaba con él, a que lo juzgaran en Roma. Al llegar, se presentó ante los dirigentes de la comunidad judía de la ciudad, todavía con las cadenas puestas, insistiendo en que nunca había hecho nada contra su pueblo. «Ahora la salvación está más cerca de nosotros que cuando abrazamos la fe. La noche está avanzada, el día está cerca», escribió a los judíos de Roma.

Los Hechos de los Apóstoles señalan escuetamente que «unos aceptaban con fe lo que decía, pero otros permanecían incrédulos». En este punto, perdemos el rastro documental de Pablo, en espera de juicio y predicando a unos judíos escépticos. Por aquel entonces tendría más de sesenta años, un anciano para la época. El historiador Tácito nos cuenta que cuando Roma ardió en el año 62, el tirano Nerón culpó a los cristianos de los incendios y miles de personas fueron detenidas y asesinadas. Se cree que Pablo figuraba entre ellas, pero no lo sabemos.

Sí sabemos lo que más le atormentaba, aquello por lo que buscaba consuelo al final de su vida: la constante hostilidad de su pueblo. En la carta que escribió a los romanos les hace una descarnada confesión:

Digo la verdad en Cristo, no miento —mi conciencia me atestigua que es así, en el Espíritu Santo—: siento una gran tristeza y un dolor incesante en mi corazón; pues desearía ser yo mismo un proscrito, alejado de Cristo, por el bien de mis hermanos, los de mi raza según la carne: ellos son israelitas y a ellos pertenecen el don de la filiación adoptiva, la gloria, las alianzas, el don de la ley, el culto y las promesas; suyos son los patriarcas y de ellos procede el Cristo, según la carne; el cual está por encima de todo, Dios bendito por los siglos.

Había consagrado su vida a ser el apóstol de los gentiles, pero su más profunda decepción había sido su fracaso a la hora de dar «celos a los de mi raza y salv[ar] a algunos de ellos». «Algunos de ellos»: unas palabras que dejan entrever lo frustrante que debió de resultarle.

Pablo creía que las promesas del Génesis y de los Salmos estaban dirigidas a toda la humanidad, y que su pueblo participaría en la propagación de una fe universal que se fundamentaba en sus escrituras. La fe de los judíos se basaba en la creencia de que eran el pueblo elegido por Dios y que la alianza hecha con Abraham les estaba reservada única y exclusivamente a ellos. Ser creyente era observar la ley judía. Pero Pablo había visto a gentiles, hombres y mujeres que, pese a no conocer la ley, ni siquiera las antiguas Escrituras, llevaban una vida devota. De ellos había aprendido que «el hombre es justificado por la fe, sin obras de la ley».

Había creado una nueva fe en la que los hombres, proclamaba Pablo, se salvaban no por sus obras, por el cumplimiento de las obligaciones rituales, sino por la gracia de Dios que todo lo perdona. Desde que cayó en el camino de Damasco, creía que haber recibido su gracia es todo lo que hace falta.

Sin embargo, cabe preguntarse cómo soportó Pablo la oposición frontal de su pueblo y el distanciamiento forzoso de su tribu. A menudo citaba con pesar las palabras de desesperación del profeta Isaías: «En vano me he cansado, en viento y en nada he gastado mis fuerzas».

Pablo era lo bastante sincero para confesar —con una sinceridad que conferiría atractivo a su fe a ojos de las generaciones venideras— que durante toda su vida fue un hombre dividido entre las exigencias de la nueva fe y la profunda huella que le había dejado la antigua. En su Carta a los Romanos se lamenta así:

No entiendo mi comportamiento, pues no hago lo que quiero, sino que hago lo que aborrezco […] ¡Desgraciado de mí! ¿Quién me librará de este cuerpo de muerte?

Este es el Pablo cuya angustia interpela a través del tiempo a los que creen y a los que no; un Pablo cuya fe perduró no a pesar de la adversidad, sino a causa de ella.

Pablo se aferró a la esperanza de que el Mesías vendría, pero día a día encontró consuelo en la rutina de su labor de misionero, en las amistades que había hecho, en sus recuerdos de aquellos a los que había llevado a la fe, en las lágrimas de la comunidad cuando se marchó de Éfeso y en el dolor que sintieron por su partida. Su amor por los fieles nunca fue abstracto. Recordaba de forma individualizada a los hombres y mujeres que le daban cobijo, ejercían su mismo oficio, recorrían los mismos caminos, soportaban las mismas prisiones. Los nombres de estos fieles se repiten a lo largo de sus cartas, hombres y mujeres, ricos y pobres, personas reales y singulares: Febe y Priscila, Andrónico y Urbano, Tito, Bernabé, Timoteo. Se toma la molestia de nombrarlos, de agradecerles su compañerismo y su consuelo. Con todos ellos había creado un vínculo que la distancia y la persecución, las discusiones y las peleas no podrían romper. En el largo y arduo camino recorrido desde Damasco, había aprendido algo que no estaba en las antiguas Escrituras. Había aprendido, de hecho, la lección de que la fe por sí sola podía no ser suficiente consuelo. Eran los vivos, y su amor, los que le daban esperanza:

Si tuviera fe como para mover montañas, pero no tengo amor, no sería nada. Si repartiera todos mis bienes entre los necesitados; si entregara mi cuerpo a las llamas, pero no tengo amor, de nada me serviría. El amor es paciente, es benigno; el amor no tiene envidia, no presume, no se engríe; no es indecoroso ni egoísta; no se irrita; no lleva cuentas del mal; no se alegra de la injusticia, sino que goza con la verdad. Todo lo excusa, todo lo cree, todo lo espera, todo lo soporta.

Dada la brutal autenticidad con la que vivía Pablo, podemos leer estas palabras como una confesión velada. Desde luego, Pablo tenía fe como para mover montañas, pero la fe no había sido suficiente. Fue el amor que le mostraron los desconocidos que se convirtieron en sus compañeros y amigos, un amor que quizá no había correspondido durante sus décadas de incesante trabajo, lo que ahora sabía que era su luz y guía:

Las profecías, por el contrario, se acabarán; las lenguas cesarán; el conocimiento se acabará.

Ni siquiera las antiguas profecías —de Isaías, de Daniel, de Abraham— bastaban ahora para consolarle con la certeza de haber llevado una vida de obediencia al mandato de Dios:

Porque conocemos imperfectamente e imperfectamente profetizamos; mas, cuando venga lo perfecto, lo imperfecto se acabará. […] Ahora vemos como en un espejo, confusamente; entonces veremos cara a cara. Mi conocer es ahora limitado; entonces conoceré como he sido conocido por Dios.

Como anciano que se encontraba al final de un largo camino, Pablo sabía que tal vez no viviría para ver la Segunda Venida del Mesías. Sabía que había servido hasta el límite de sus fuerzas; y sabía que la prueba de lo que había conseguido estaba en el amor de los que iba a dejar atrás. En su amor —real, intenso y duradero— había recibido la única señal que los humanos pueden tener de cómo puede ser el amor de Dios:

En una palabra, quedan estas tres: la fe, la esperanza y el amor. La más grande es el amor.

3
LAS LÁGRIMAS DE CICERÓN
Cartas sobre la muerte de su hija

Las primeras comunidades cristianas del mundo mediterráneo vivían entre élites paganas instruidas en las ideas epicúreas y estoicas sobre cómo mantener la esperanza ante el desánimo y la desgracia. A diferencia de los cristianos de Pablo, ni los estoicos ni los epicúreos aspiraban a la universalidad: sus textos filosóficos fueron escritos por y para una élite masculina romana. A diferencia de la nueva fe, la filosofía romana no consideraba el sufrimiento una prueba del favor divino, sino una desgracia que había que dominar mediante la autodisciplina. Los estoicos enseñaban que el sabio debía aprender a soportar el sufrimiento, mientras que los epicúreos creían que los hombres debían evitar el dolor en la medida de lo posible y vivir para el placer. El sentido de la vida, para un epicúreo, era vivir bien. El consuelo no lo proporcionaba la salvación, sino la aprobación social. Los filósofos paganos no creían que los hombres pudieran consolarse, como los cristianos, con una visión del universo como algo dotado de sentido y del tiempo como algo que tiene un fin o una meta determinada. Algunos epicúreos —Lucrecio, en particular— estaban firmemente convencidos de que el universo no se regía más que por el azar. Ante la tragedia de la pérdida de los seres queridos y la perspectiva de la muerte, los filósofos romanos recomendaban seguir un código varonil de autocontrol. Si el hombre lograba controlar sus reacciones ante la pérdida, el consuelo le llegaría con el respeto y la admiración de sus iguales.

Cuando Pablo comenzó a predicar, estas ideas habían arraigado desde hacía tiempo como algo de puro sentido común entre las clases altas y medias romanas. El principal político romano de los últimos años de la República, Marco Tulio Cicerón, que vivió del 106 al 43 a. C., se enorgullecía de su dominio de este código estoico y se consideraba un filósofo de la consolación. Su Consolatio no se ha conservado, pero sí sus Disputas tusculanas, que son una serie de brillantes diálogos sobre las doctrinas estoicas.

Cuando su querida hija falleció inesperadamente en el año 45 a. C., Cicerón tuvo que aplicar el estoicismo para restañar una profunda herida en su propia vida. No es la primera vez en nuestra historia que las palabras se encuentran con el dolor de la vida, y los escritos filosóficos sobre el sufrimiento se muestran incapaces de consolar incluso al hombre que los escribió.

Como a la mayoría de las mujeres del mundo antiguo, conocemos a la hija de Cicerón solo por lo que un hombre —en este caso, el padre, que la adoraba— dijo de ella. Tulita, como la llamaba en sus cartas, la pequeña Tulia, era la niña de sus ojos. Se parecía a su padre, según Cicerón, aunque nadie sabe qué fue lo que heredó de él, un hombre de nariz larga, mirada cruel, cabeza redonda, labios con la comisura hacia abajo y voz cortante, ideal para la declamación y las bromas malévolas. Cicerón la alabó por su recato, pero no se le ocurrió dejar nada más de ella que unos mínimos apuntes de su personalidad. Para ser un escritor que podía recordar textualmente las palabras de colegas y filósofos, nos dio una sola muestra de las palabras que pronunció su hija: de niña, Tulia le exigió que le pidiera a su amigo Ático que le trajera un regalo en su próxima visita e insistió en que Cicerón se comprometiera a velar por que su amigo cumpliera esta promesa. Ático también tenía una hija pequeña, y los dos hombres intercambiaron cartas en las que subrayaban lo cómico que resultaba que los padres estuvieran a las órdenes de sus hijas.

No hay duda de que Cicerón quería a Tulia, pero también es cierto que su hija era como un objeto de su propiedad. La casó tres veces con maridos ilustres: el primero murió, el segundo se divorció de ella y el tercero era un inútil llamado Dolabela, del que Tulia quedó embarazada por primera vez con treinta y dos años, en un matrimonio abocado al fracaso. Cicerón insiste en que este matrimonio no había sido idea suya, sino de su esposa, y que le fue impuesto mientras se hallaba en el extranjero, como gobernador de una provincia de Oriente. A la inminencia de un segundo divorcio, con las murmuraciones consiguientes, había que añadir el riesgo de que Dolabela no acabara de pagar el esponsalicio que debía a Cicerón. También quedaba en el aire la delicada cuestión de si el yerno descarriado se consideraría libre para traicionar a su suegro ante César, el dictador cuyo ascenso al poder estaba aplastando la forma de gobierno republicana que Cicerón se había pasado la vida defendiendo.

Tulia había presenciado los peores y mejores momentos de la ilustre carrera de Cicerón, quien recordaba cómo su hija se había desmayado de ansiedad y miedo cuando el Senado lo mandó al exilio en el 58 a. C. Cuando el Senado votó a favor de su retorno al año siguiente, fue ella, y no su madre, quien viajó de Roma hasta el puerto de Bríndisi para recibir el barco que traía a Cicerón de vuelta de Atenas. Era ella quien le acompañaba en la litera que lo llevó en olor de multitudes que lo aclamaban en todas y cada una de las ciudades en su marcha triunfal hacia Roma.

Los tribunales y el Senado de Roma eran los lugares en los que Cicerón desplegaba su mordaz oratoria, sus burlonas pullas, su magistral dominio de la lengua latina, entremezclados con citas en griego para presumir de erudición, mientras que Tulia era el público ante el que confesaba en privado sus errores. Al cabo de más de treinta años de matrimonio, Cicerón, que contaba sesenta, se había divorciado de su imponente esposa, Terencia, para casarse con su pupila de dieciocho años Publilia. ¿Cómo se le había ocurrido? ¿Por lujuria? ¿Por la herencia de Publilia? Quién sabe. Más tarde se arrepintió y apeló al perdón y la tolerancia de Tulia. Con ella, y no con Publilia, pasaba Cicerón el tiempo que sus deberes públicos le dejaban libre. En enero y febrero del 45 a. C., mientras padre e hija esperaban a que terminara el puerperio de Tulia, debió corresponderle a esta hablar a su dolorido padre de las infidelidades de Dolabela y de su ruptura matrimonial. Padre e hija se compenetraron al confiarse mutuamente el caos en el que se habían sumido sus respectivas vidas íntimas.

Las inquietudes particulares de Cicerón se sumaban a las públicas. Se había puesto del lado de Pompeyo en la guerra civil que concluyó con la batalla de Farsalia en el 48 a. C., para darse cuenta, casi de inmediato, de que había apoyado a un perdedor. Pese a reconciliarse con Julio César, que había salido victorioso, no había podido evitar que este se hiciera con poderes dictatoriales, marginara al Senado y pusiera en peligro la obra de Cicerón.

Para César, la República significaba mucho más que el cursus honorum de cargos —cuestor, edil, cónsul— cuya cima había alcanzado antes de los cuarenta años; más que los tribunales, donde se había hecho famoso por su oratoria; más que el Senado, donde muchos atribuyeron la salvación de Roma a sus discursos acusatorios contra los conspiradores de Catilina en el año 62 a. C. La República era el marco que daba sentido a la vida de Cicerón. Ser republicano significaba practicar las virtudes del ciudadano romano: tener espíritu de servicio público, sacrificar la propia vida, si era preciso, en defensa de la República y soportar estoicamente el dolor. El republicanismo era un código masculino, que se honraba tanto en su incumplimiento como en su observancia, pero en él era fundamental el desprecio por la debilidad femenina, por las lágrimas. La mujer podía afligirse, rasgarse las vestiduras, cubrirse el rostro con un velo, pero el hombre debía aceptar los golpes del destino y la proximidad de la muerte con calma filosófica y autocontrol. Los ciudadanos romanos que soportaban la carga y la gloria de defender la República debían sobrellevar los peligros de la vida pública y privada con estoica impavidez.

Cicerón se adhería a este concepto de la consolación en sus cartas, todas ellas escritas a hombres, todas ofreciendo consolatio para los reveses de la fortuna habituales en la política, pero endémicos en una época de guerra civil, proscripciones, confiscaciones de haciendas, asesinatos por venganzas y ajustes de cuentas, así como para desgracias menos graves, pero también dolorosas, como la calumnia y el chismorreo. La consolatio, creada para todas estas experiencias de la política romana, también se aplicaba a motivos más íntimos de aflicción: pérdida de padres, hijos, esposas, esclavos favoritos y demás sirvientes.

Cicerón era el maestro supremo de este discurso varonil y moralizante. Así escribe en el año 46 a. C. a un amigo varón que había sufrido algún revés:

Sin duda, resulta muy conocido el consuelo —que siempre debemos tener en la boca y en el corazón— de acordarnos de que nosotros somos simples mortales que hemos nacido bajo la ley de que nuestra vida está expuesta a todos los golpes de la Fortuna, y de que no debemos rechazar que vivimos bajo esta condición con la que hemos nacido, y acordarnos también de soportar sin tanto pesar esas desgracias que no podemos evitar con ninguna previsión, y de pensar que recordando las vivencias de otros ningún suceso sorprendente nos acaecerá.

La consolatio era un código laico, en el que los dioses desempeñaban un papel residual. Los hombres debían sacrificar animales a los dioses, al igual que las mujeres de rango superior eran las elegidas para guardar el recinto del templo de las vestales. Hombres y mujeres entendían que mientras el destino estaba en manos de los dioses, ellos vigilaban desde lo alto, distantes e indiferentes a la tragedia humana. Pero esto podía nacer y soportarse, en una comprensión republicana del mundo, siempre y cuando la República siguiera proporcionando un marco de sentido a la vida del hombre. El terror bruto que llevó a la gente a preguntarse, en los Salmos o en Job, por qué Dios había visitado el horror en la humanidad, se mantuvo a raya gracias a la fe en Roma y a la asombrosa expansión y extensión del Imperio. Mientras la República perdurara y Roma siguiera siendo preeminente entre las naciones, la vida de un hombre podía tener sentido; pero ahora, con César en pleno control en el 45 a. C. y el Senado reducido a una nulidad, Cicerón creía que su república estaba agonizando.

Este fue el contexto más amplio en el que el romano más famoso de su época tuvo que soportar el desastre que le sobrevino en febrero de ese año, cuando se enteró de que su nieto —llamado Léntulo— había nacido, con dificultades pero vivo, aunque su hija, a pesar de todos los esfuerzos de las mejores comadronas y médicos, había muerto al traerlo al mundo.

El golpe fue atroz. Tan afectado estaba que no menciona su funeral o cremación en ninguna de sus cartas. Parece que dejó su cuerpo y su hijo en manos de los esclavos de la casa de Dolabela y huyó al sur de Roma, a su finca de Ástura, en la bahía de Antium. Allí se encerró y rechazó toda compañía. Sufría noches de insomnio y durante el día vagaba por los bosques de su finca, solo, desaliñado y llorando. Así pasó seis semanas, durante el resto de febrero y principios de marzo. Cuando su amigo más íntimo, Ático, le preguntó cómo se encontraba, Cicerón le confesó que el llanto era su enemigo: «procuro resistirlo tanto como puedo, pero hasta ahora nuestras fuerzas no son parejas».

Cuando su dolor se hizo público, empezó a polarizar la opinión en Roma. Su vulnerabilidad conmovió a quienes se sorprendieron de que este hombre tan elocuente y dominante pudiera estar tan deshecho. Su colapso dio a sus enemigos la oportunidad de tacharlo de hipócrita afeminado, incapaz de practicar el autocontrol estoico que predicaba.

Cicerón estaba atrapado. Había perfeccionado la consolatio y ahora rechazaba todo consuelo. Las palabras no le servían de nada. Se había dado cuenta demasiado tarde de lo mucho que amaba a su hija. Comprendió, también demasiado tarde, que había cometido una locura al divorciarse de su esposa, y confesó a un amigo que pensar en ella le causaba «heridas que no puedo tocar sin los mayores gemidos». El marco que daba sentido a su vida se había derrumbado.

En ese momento, en marzo del 45 a. C., Servio Sulpicio, un antiguo condiscípulo que había estudiado oratoria con Cicerón, le escribió una carta de condolencia desde Atenas, donde ejercía de gobernador. Comenzaba confesando que, de haber estado presente al lado de Cicerón, él mismo habría necesitado consuelo, no solo por las penas privadas, sino por el pésimo estado de la República, ahora sometida al férreo dictado de Julio César. Era esto, el lamentable estado de la República, y no la muerte de una hija, lo que tenía que afligirlos. «¿Por qué lloras?», se atreve a preguntar a su buen amigo.

¿Por qué motivo te conmueve tan profundamente tu dolor íntimo? Piensa de qué modo se ha comportado la fortuna con nosotros hasta ahora: nos han sido arrebatadas aquellas cosas que los hombres deben valorar no menos que a los hijos: la patria, la honestidad, la dignidad personal y todos los honores. Con este cúmulo de desgracias, ¿qué puede añadirse al dolor? O ¿qué corazón entrenado en estas lides no tiene que estar endurecido en este momento y subestimar todas las cosas? Sin embargo, veo que estás sufriendo por ella.

¿Por qué llorar por Tulia?, se pregunta. ¿Qué vida le esperaba? Sus maridos habían muerto o la habían engañado. Se perdería todo lo que podía esperar una mujer: ver como su hijo se hacía mayor para luego alcanzar el poder y la preeminencia. Todas las expectativas de futuro que estaban al alcance de una mujer, escribe Sulpicio, «le fueron arrebatadas antes de haberle sido concedidas». Tulia había vivido para compartir la alegría de la brillante carrera de su padre. ¿No debería bastarle?

Escribe Servio Sulpicio a continuación que hacía poco había pasado por Corinto y Mégara, ciudades antaño prósperas, que «ahora yacen ante nuestros ojos abatidas y derruidas». Si ese es el destino de toda obra humana, prosigue, todos los hombres deberían ser conscientes de su finitud. Y vuelve a preguntarse por qué debería Cicerón estar tan apenado por la muerte «de una débil mujer».

Advierte luego a Cicerón que no deje que sus enemigos crean que se encuentra abatido por la pérdida de una hija. Hazles creer que estás afligido por la República, le aconseja. No imites a los médicos que no practican el arte de curarse a sí mismos. Y concluye con un siniestro recordatorio: piensa que tu dolor te hace vulnerable. Si quieres tener futuro en la política, deja de afligirte como una mujer:

Algunas veces hemos visto que tú has sobrellevado una suerte favorable con la mayor honestidad y por eso mismo has conseguido grandes alabanzas; procura que entendamos que tú también puedes sobrellevar la suerte adversa con el mismo talante[…].

Cicerón le contesta que le reconforta que su amigo exprese «una casi alianza en el dolor» y reconoce que era «indecoroso no sobrellevar mi desgracia de la manera que tú, que posees tal sabiduría, piensas que tengo que sobrellevarla». Pero no creía estar a la altura: «a veces me angustio y apenas resisto el dolor». Otros dignatarios, prosigue, «vivieron en unos tiempos en los que su propio cargo, que disfrutaban gracias al Estado, los consolaba del duelo». Pero ahora la República es una cáscara vacía y su vida pública carece de sentido: «no me gustaba en nada mi actividad en el foro, no podía contemplar la curia».

Antes, continúa, «tenía dónde refugiarme, en dónde descansar en compañía y con quién compartir una agradable conversación que mitigara todas las preocupaciones y dolores». Pero «mientras que entonces mi casa me acogía apesadumbrado por el curso de la política para aliviarme, de igual manera ahora profundamente triste por mi familia no puedo refugiarme en la política para descansar en sus ventajas», escribe desolado. El consuelo solo era posible cuando la vida en el foro de la República daba sentido a su existencia. Ahora, concluye, en «estos momentos que se han de acomodar en su totalidad a la voluntad de una persona», no hay consuelo posible.

Cuando se supo en Roma que Cicerón seguía afligido, sus amigos varones perdieron la paciencia. Su comportamiento no era solo un signo de debilidad, sino que amenazaba con destruir el código viril estoico. Bruto le reprochó que no mostrara el estricto autocontrol de un Catón. Un historiador al que Cicerón había suplicado una vez, descaradamente, que le alabara en su última obra, le escribió para pedirle, en parte en broma y en parte para zaherirle, que se recompusiera:

¿Qué puedo hacer? ¿Tú eres el único que debido a tu inteligencia percibes los detalles más recónditos, pero no ve las cosas evidentes? ¿Tú no comprendes que los enfrentamientos cotidianos no te benefician en nada?

Cuando Ático, su amigo más íntimo, le instó amablemente a dejar atrás su dolor y a retomar sus deberes, Cicerón se negó: «El dolor —le escribe— supera todo consuelo»; a lo que, sin embargo, como si una chispa de esperanza acabara de encenderse, añade:

… he hecho lo que con seguridad nadie antes que yo: dedicarme yo mismo un escrito de consolación. Te mandaré el libro en cuanto los copistas lo hayan transcrito. Te aseguro que no existe consuelo parecido.

En un repentino renacimiento de la actividad, Cicerón saqueó los estantes de su biblioteca, en busca de renovada inspiración, ordenó a su liberto y amanuense Tiro que le buscara fuentes griegas antiguas y comenzó a escribir un libro entero cuyo título expresaba su estado de ánimo: Consolatio.

Solo queda un fragmento, en el que Cicerón especula febrilmente sobre la naturaleza del alma, si está formada de algo «húmedo o aéreo o ígneo», así como sobre la relación del alma con la memoria, la mente o el pensamiento, «las cuales facultades son solo divinas. […] Así, cualquier cosa que sea aquello que siente, que sabe, que vive, que está activo [como Tulia], necesariamente es celeste y divino y, por esa razón, eterno». Cicerón importunó a su amigo Ático para que le comprara un terreno donde pudiera erigirle un santuario a Tulia. Aunque la iniciativa no prosperase, que sepamos, Cicerón hablaba muy en serio porque creía que así podría compensarla por no haberse dado cuenta de lo mucho que la necesitaba.

Ático le reprendió por su obsesión por el santuario de su hija y le rogó que mostrara más compostura, porque en Roma ya empezaban a murmurar. Cicerón le responde no sin acritud:

En cuanto a esa invitación tuya (que, escribes, comparten los demás) a que disimule la intensidad de mi dolor, ¿puedo hacer algo más que agotar los días enteros en la literatura? Aun cuando no lo hago para disimularlo, sino más bien para apaciguar y curar mi espíritu, con todo, si no consigo apenas nada, al menos cumplo con el disimulo.

Un padre que acababa de perder a su hija podría haber buscado consuelo en la compañía de su nieto recién nacido, pero, aparte de instar a Ático a que se asegurara de que el bebé recibiera todas las atenciones posibles por parte del servicio, Cicerón no fue nunca a Roma a verlo. Al cabo de unos meses, también el niño había muerto.

Era como si el código que regía su vida —reserva varonil, compostura, devoción a los asuntos públicos— le hubiera cerrado todas las vías de sanación menos una: recuperar su estatura pública como sabio de la República, a la que ahora aplastaba la tiranía de César. Al principio este camino también le pareció cerrado, como le confesó a Ático:

En cuanto a tu llamada a mis antiguos hábitos, ya hace tiempo que lo mío ha sido llorar a la República; y lo hacía, pero con suavidad, porque tenía dónde descansar. Ahora decididamente ni puedo adoptar aquel régimen de vida ni me parece a mí que en esto me deba preocupar el parecer de los otros.

Pero sabía que este papel era el único que le quedaba. El verdadero consuelo en contraposición a la comodidad temporal, que finalmente aceptó, significaba volver a ser Cicerón, azote de los tiranos y defensor de los valores de la República. Poco a poco, con tesón, a solas consigo mismo en su villa, a fuerza de escribir, recobró su identidad. En mayo, al cabo de tres meses atormentándose desesperadamente en la soledad de Ástura, se sintió con energías suficientes para decirle a Ático:

Si quienes piensan que estoy quebrantado y debilitado de espíritu supieran lo que escribo y de qué género, pensarían, creo, con solo que tuviesen humanidad, que, o bien no deben hacerme reproches si estoy recuperado como para aplicar un espíritu abierto a escribir cosas difíciles, o bien incluso merezco elogios, […] hago todo lo que puedo hacer para ayudarme.

Ya en julio, había comprendido que el dolor puede resistirse a todo consuelo, pero finalmente sucumbe al paso del tiempo:

Vías de consuelo, muchas; pero la más directa, aquella de que la razón consiga lo que ha de conseguir el tiempo.

A finales del verano, estaba listo para regresar a su finca de Túsculo, aunque allí le asaltaran los recuerdos de Tulia y Terencia y su vida familiar precedente. Allí, a imitación de las academias griegas de Atenas, había hecho construir unos pórticos en los que había colocado triclinios para que los invitados se reclinaran a disertar sobre temas filosóficos. Y allí comenzó a escribir las Disputas tusculanas, una serie de diálogos en los que él mismo da voz a todos los personajes y medita sobre la naturaleza de la muerte, el sufrimiento y el dolor. La filosofía, según había aprendido de los griegos, servía para enseñar a los hombres a no temer la muerte. La consolación era la filosofía y la filosofía era la consolación.

Leyó con avidez para preparar estas disputaciones o diálogos, sobre todo a los antiguos trágicos —Eurípides, Esquilo y Sófocles—, los grandes artistas de la locura irrecuperable y el autoengaño. Sintió que su admiración por los espartanos, por su virtuoso desprecio del dolor y su disposición a morir por su ciudad, había aumentado y volvió, poco a poco, a las austeras verdades de un código que solo unos meses antes, en lo más profundo de su dolor, le había parecido que exigía demasiado. En las Tusculanas, escribe, a modo de recordatorio para sí mismo:

La fortaleza es esencial a la virtud, pues virtud se derivó de vir (varón); y propio del varón es ante todo la fortaleza; por ello, si queremos ser virtuosos, debemos despreciar la muerte y el dolor: la filosofía nos dará la medicina para desdeñarlos.

Las partes muelles del alma, creía ahora, conducían a «lamentos y lágrimas en forma mujeril», y estas partes muelles del alma del hombre, «como los siervos, convendrá que protejan su dignidad casi con cadenas y cárcel».

A finales del verano del 45 a. C., Cicerón escribió un ensayo «Sobre el dolor». Ahora consideraba el tormento de la pena que había vivido en febrero y marzo como una enfermedad del alma. No se había afligido por ella —ya que no podía sufrir más—, sino por sí mismo. Su enfermedad no había sido otra cosa que cobardía ante su propia muerte. En una serie de silogismos, lógicos tal vez, pero tensos por los sentimientos que reprime, Cicerón proclama ante el mundo, pero sobre todo ante sí mismo, que «el hombre fuerte no es alcanzado por la aflicción; pero todos los sabios son fuertes, luego el sabio no se aflige».

Cicerón se había sometido de nuevo al código estoico que apenas unos meses antes le parecía inasequible. Creía que ahora, si quería reanudar su vida como el Cicerón de antaño, el problema sería que su valor estuviera a la altura de sus conocimientos.

Para volver a la vida pública en Roma, era preciso que interpretase de forma convincente y constante el papel de héroe estoico. Le prometió a Ático que

cuando llegue a Roma no me censurarán ni por mi aspecto ni por mis palabras. Aquella alegría con la que yo sazonaba la tristeza de los tiempos presentes la he perdido para siempre; la constancia y la firmeza de mi ánimo y de mis palabras no se echarán en falta.

Cicerón, a quien habían acusado de oportunismo político, comprendía ahora que para sobrevivir a la muerte de su hija debía elegir un camino y atenerse a él. Seguirlo le resultó más fácil por el drama político que se desarrollaba a su alrededor. La dictadura del césar solo le dejaba una opción: resistir a la tiranía hasta la muerte si era necesario.

Como escribió a un confidente en el año 44 a. C., prefería perecer por una causa noble —la defensa de la República— que vivir bajo un régimen despótico: «Sin duda, mi ánimo, que tal vez se había debilitado por lo dudoso de la situación, se ha visto muy fortalecido ante una situación ya desesperada».

A su regreso a Roma ese año, se entregó por entero a la lucha contra César. Aunque no participó en la conjura para asesinarlo —Casio y Bruto le mantuvieron al margen—, presenció el sangriento espectáculo que tuvo lugar en la cámara del Senado en los idus de marzo, cuando los cuchillos de los conspiradores acabaron con el dictador. Cuando Marco Antonio levantó la espada contra el Senado y trató de ocupar el lugar de César, Cicerón lanzó una oleada de feroces embestidas retóricas, que llamó Filípicas, en alusión a los ataques de Demóstenes contra el tirano Filipo de Macedonia. Cuando sus amigos le instaron a ser más prudente, Cicerón se volvió aún más temerario y retomó por última vez el papel que le había dado fama de gran defensor de la República. Era como si Cicerón —tras enfrentarse a su propio miedo a la muerte a raíz de la pérdida de su hija— se sintiera ahora capaz, por primera vez en su calculadora vida, de prescindir de toda cautela.

Durante un breve periodo de tiempo pareció que se había situado en el bando ganador. Pero cuando Antonio y Octavio, el heredero de César, se unieron y combinaron fuerzas con Lépido a finales del 43 a. C., Cicerón supo que estaba acabado. Los vencedores lo proscribieron, lo que significaba que cualquiera podía perseguirlo y matarlo a cambio de una recompensa. Huyó hacia el sur, a su finca, consideró brevemente la posibilidad de escapar a Grecia por mar, y luego lo pensó mejor. Ya no podía huir. Era hora de enfrentarse a su destino. Según nos cuenta Plutarco, mientras los asesinos se acercaban, Cicerón ordenó a los sirvientes que llevaban su litera que lo dejaran en el suelo y esperó tranquilamente su llegada. Incluso conocía a uno de los asesinos, al que había defendido ante un tribunal. Era demasiado tarde y resultaba demasiado impropio pedir clemencia, utilizar su famosa oratoria en un último intento de esquivar el golpe. Sucio, desaliñado, «muy demudado el semblante con la demasiada agitación y angustia», en palabras de Plutarco, pero con la mirada firme, inclinó la cabeza para dejarla indefensa y descubierta ante las espadas de sus asesinos, quienes lo decapitaron y le cortaron las manos, que enviaron a Roma, donde fueron exhibidas en público como prueba definitiva de que el último defensor de la República y el más temido oponente del partido dictatorial había dejado de existir. Se dice que la esposa de Antonio se había enfurecido tanto por las invectivas de Cicerón contra su marido que arrancó la lengua de la cabeza cortada y la atravesó con agujas.

Gracias a la leyenda que crearon Plutarco y otros, la muerte de Cicerón fusionó el autodominio estoico con la virtud republicana en una aleación que duraría mil años más. Un siglo más tarde, en el año 65 d. C., Séneca murió desangrándose en lenta agonía, rindiéndose a Nerón, a quien había tutelado de joven, aconsejado como gobernante y finalmente despreciado como tirano. Su muerte contribuyó a consolidar el modelo que había creado Sócrates y había embellecido Cicerón: que el hombre puede alcanzar la inmortalidad desafiando a un tirano y afrontando la muerte con ecuanimidad.

Sus contemporáneos, los que se consideraban herederos de los códigos por los que se regía Cicerón, tenían una opinión más desapasionada sobre su legado. Tito Livio, el más grande de los historiadores romanos, que era un muchacho cuando Cicerón murió, concluyó que el gran orador había tenido que enfrentarse a cuatro aflicciones en su vida: el exilio, la proscripción, el fallecimiento de su hija y su propia muerte. A esta última era a la única a la que se había enfrentado «como un hombre». El código viril era implacable, sobre todo con quien más había contribuido a expresarlo. De hecho, de todo lo que este padre tan singular legó a la historia de la consolación, lo que más ha perdurado es el modo en que los hombres aprendieron a reprimir las emociones. Hasta los padres de la patria estadounidenses, se educó a los hombres en la convicción de que el ejercicio de una vida pública de virtud republicana exigía llevar una vida privada de autocontrol estoico. De Cicerón y del estoicismo romano aprendieron los hombres, durante más de mil años, que debían rechazar el consuelo de las lágrimas, que solo merecían el consuelo que proviene de la aprobación de sus semejantes de sexo masculino si se abstenían de derramarlas y mantenían la compostura en toda clase de tribulación. Este tipo de consuelo se adquiría a un alto precio, sobre todo para el autor.

4
FRENTE A LOS BÁRBAROS
Las Meditaciones, de Marco Aurelio

En los últimos años de su reinado, entre el 165 y el 180 d. C., en los campamentos en los que vivía mientras luchaba contra las tribus bárbaras, al caer la noche, Marco Aurelio comenzó a escribir sus pensamientos. En la Edad Media, dieron a estas notas el título de Meditaciones, pero en sus primeros manuscritos, se denominan en griego ta eis he’auton, ‘cosas para uno mismo’. Cicerón había buscado el consuelo representando el papel que dictaba el código estoico ante un público expectante, pero Marco Aurelio, esforzándose por dominar el miedo y el aislamiento en las solitarias tinieblas, encontró el consuelo en la confesión.

Ya había caído la noche sobre el campamento armado junto al oscuro río antes de que el emperador tuviera tiempo para escribir para sí mismo. Después de un día de inspecciones, de entrevistas con jefes bárbaros que habían ido a rendirle tributo, de consultas con sus generales sobre la disposición de sus legiones, el envejecido emperador —curtido, reservado, siempre distante— estaba por fin solo.

Le hubiera gustado desahogar su corazón, pero ¿a quién podía confesar sus sentimientos? Su esposa había muerto, y en cualquier caso sus recuerdos de ella no eran gratos. Desde Roma le habían llegado rumores de que le había engañado. Marco Aurelio prefería no dar crédito a las habladurías, pero sabía que ella tenía una relación con uno de sus mejores generales y que, tras su victoria en las guerras contra los partos, el militar había conspirado para destronarlo. Le habían apresado en Oriente y le habían entregado su cabeza al emperador, pudriéndose en una caja. Si no podía confiar en un hombre de esa categoría, ¿en quién podía? ¿En su concubina esclava? Bueno, uno no confía en las concubinas. ¿Sus maestros? De joven había intercambiado confidencias con ellos, sobre todo con Cornelio Fronto, en cartas llenas de ingenio, pero estaban muertos. De todos modos, tampoco podía fiarse de Fronto, que siempre le había adulado. Y hasta aquí había llegado, a veintitrés días de arduo viaje de la Ciudad Eterna, en un campamento fortificado en la frontera del Danubio, con el río que discurría marrón y viscoso ante él. Fuera, en la oscuridad, acechaban los bárbaros, y la paz que les había impuesto era frágil. Los ataques iban a reanudarse. Podía ver el parpadeo de sus fogatas.

Su hijo Cómodo se encontraba en Roma, lo más lejos posible del frente. No confiaba en él. Ya estaba calculando sus posibilidades de sucesión por los rumores que llegaban a Roma sobre la debilidad de su padre, su insomnio, sus dificultades para ingerir alimentos, su visible decrepitud. Cómodo sabía que pronto le llegaría la hora. En cuanto al anciano, difícilmente podía reprocharle a su hijo que se mostrase impaciente. Entre los veinte y los cuarenta años, también él había esperado ascender al trono y había servido pacientemente al lado de Antonino Pío, el padre que lo había adoptado como hijo y heredero; se había acomodado a los estados de ánimo de su padre adoptivo, ejecutado sus instrucciones, a veces rechinando los dientes. Muy pronto, toda la ingrata carga pasaría a su hijo, al que antes adoraba y de quien ahora le llegaban a los oídos feos rumores sobre su carácter disoluto —algo que aún podía perdonarse— y algo más difícil de pasar por alto: su desenfreno y su sadismo. No se hacía ilusiones sobre lo que ocurriría a su muerte, pero la sucesión estaba asegurada. Había cumplido con su deber.

En las plazas del Imperio se exhibían bustos suyos, de rostro afilado y con barba y pelo rizados, mirada retraída y distante. Le veneraban, pero se daba cuenta de que no le amaban. Sabía que sus generales y cortesanos le llamaban con sorna «el maestro de escuela» a sus espaldas por su carácter puntilloso, su forma de corregirlos cuando hablaban. Se los imaginaba susurrando junto a su lecho de muerte: «¡Por fin volveremos a respirar tranquilos!».

¿Cómo podían sus hombres amar a un hombre que no amaba sus placeres? La muchedumbre le aclamaba en el foro porque no tenía más remedio, pero el espectáculo —la matanza de animales, los sangrientos combates de gladiadores— le hastiaba por su interminable repetición de la lucha a muerte, y aunque ordenara que se celebrasen juegos para distraer al pueblo, prefería no acudir a ellos siempre que podía evitarlo. Su ascetismo, que empezó pronto y se hizo natural, era un reproche constante para los que le rodeaban. No bebía —ahora no podía— porque no conseguía retener nada. En cuanto a las mujeres, eran agua pasada. Pero su actitud hacia el amor carnal tampoco le había hecho acreedor del cariño de los suyos. En cierta ocasión comentó que el coito no era más que un breve espasmo seguido de la expulsión de mucosidades. Quienes le rodeaban se habían mirado con incredulidad. Su aversión a lo físico y lo mundanal no resultaba atractiva a los demás. También era indiferente a la riqueza, como solo pueden serlo los hombres que no han conocido otra cosa. Entonces, ¿cómo podían amarlo? ¿Cómo podían siquiera imaginar lo que era ser él, a quien habían elegido para el Imperio a los veinte años, que había ascendido al trono a los cuarenta y que ahora, después de quince de poder supremo, seguía siendo el amo indiscutible del mundo conocido?

Le resultaba irónico reflexionar sobre el escaso control real, pese a todo su poder, que tenía sobre su destino. ¿Qué había hecho el destino con él? En el punto álgido de la prosperidad del Imperio, a los cinco años de su llegada, en el 160, la peste había azotado a su pueblo. Traída de Oriente por los soldados que regresaban de las guerras contra los partos, había acabado con un tercio de sus súbditos imperiales. Y luego los bárbaros, de forma impensable, inimaginable, habían irrumpido en el extremo norte de la península itálica y, tras saquear una ciudad, habían visto expedito el camino a Roma. Él, que nunca había llevado casco ni escudo ni se había calzado espinilleras, tuvo que armarse de valor para convertirse en un emperador guerrero. Al principio, los romanos, que le consideraban un enclenque hipocondriaco, se burlaban de él a sus espaldas, pero se había convertido en un maestro de las batallas. Desde entonces luchaba para hacer retroceder a los bárbaros, en una guerra que lo mantuvo alejado de Roma durante más de una década, perdido en las tierras cubiertas de pantanos y bosques de la frontera del Danubio. Él, educado para el estudio y el debate, para la conversación refinada en villas con vistas al mar, llevaba ya catorce años de una brutal campaña de lucha contra los marcomanos y los cuados, haciéndolos retroceder a través del Danubio, matando a sus mujeres y niños, quemando sus campamentos.

En Sirmio, Aquincum, Vindobona y Carnuntum, las ciudades de guarnición de la campaña del Danubio, la rutina era siempre la misma: un largo invierno de preparativos seguido de un verano de combates; luego, el recuento de los muertos, la llegada de nuevos reclutas, legionarios desfilando por patios de armas, el ritmo sin pausas de una campaña implacable de aniquilación. Había derrotado a los bárbaros muchas veces, los había pacificado con acuerdos y treguas, solo para verlos regresar por donde menos esperaba, cruzando el río para asaltar, matar y tomar cautivos. Al cabo de los años, había decidido poner fin a sus incursiones al precio que fuese para alcanzar la paz, aunque para ello tuviera que convertir las tierras en un desierto. Había vuelto con todo su poderío para quemar y destruir, una y otra vez. Los bárbaros se habían acobardado. Se habían retirado al otro lado del Danubio. Hubo desfiles en Roma. Erigieron estatuas, tallaron bajorrelieves en mármol, que representaban a los bárbaros de rodillas agarrando los flancos de su caballo, implorando piedad. Y había vuelto a la frontera, esta vez para trazar planes para convertir las regiones conquistadas en provincias romanas.

Lo que había visto en esas campañas le había secado el corazón. Por la noche, a solas en su escritorio, confesaba su horror:

Alguna vez viste una mano amputada, un pie o una cabeza seccionada yacente en alguna parte lejos del resto del cuerpo. Algo parecido hace consigo, en la medida en que de él depende, el que no se conforma con lo que acaece y se separa, o el que hace algo contrario al bien común.

Horror, pero también cansancio y asco. En los baños de los campamentos hacían salir a los legionarios para que él entrara a asearse, pero aun así le asqueaba estar cerca de otros seres humanos, todo ese «aceite, sudor, suciedad, agua viscosa, todo lo que provoca repugnancia». Cuando cabalgaba junto a aldeas en llamas, el hedor de los cuerpos, de cadáveres desmembrados, todos los olores se le pegaban a los pliegues de la túnica. Cuando pasaba revista a las legiones, al pasar junto a sus filas, no podía sustraerse al fétido olor de los cuerpos. Se esperaba de él —todas las miradas estaban puestas en él— que mostrara alegría y determinación, y, tras las apariencias, ardía en deseos de expresar lo que realmente sentía, pero ¿en quién podía confiar un emperador?

Solo en una persona: él mismo. Así que empezó a escribir por la noche, cuando no podía dormir, los pensamientos que se le iban ocurriendo; no en latín, sino en griego, en rollos de papiro, con tinta a base de aceite y carbón. Si se quedaba sin ocurrencias, se reanimaba leyendo las obras que se hacía enviar desde Roma: Epicteto, Cicerón, por supuesto, y Séneca, además de Lucrecio. Pero si alguna vez se le había ocurrido redactar una obra filosófica, había sido hacía ya tiempo. Ahora no era cuestión de escribir tratados ni ingeniosos diálogos con los muertos. Era viejo, estaba agotado y ya le tocaba, por fin, hablar consigo mismo.

Dejaría que, de las campañas recién concluidas, hablaran cronistas e historiadores. Él, que pasaba el día dictando comunicados a Roma, no sentía ningún deseo de volver a contar tan deprimentes historias. Si hablara de la política en Roma, los fisgones podrían averiguar sus más íntimos pensamientos, copiarlos y llevarlos a la capital, en versiones distorsionadas que se propagarían como la peste.

No, Marco Aurelio escribía solo para él, cuando no podía dormir, y guardaba los rollos de papiro cerca, bajo llave y vigilados. Utilizaría la escritura como un confesionario, para conseguir el mayor dominio posible sobre sí mismo, para expresar lo que no podía contar a nadie para no dañar su autoridad y que no se empleara en su contra. Sería su consolación, la única que estaba por entero en sus manos: el consuelo como confesión, como un ajuste de cuentas consigo mismo, para aliviar la soledad, para aplacar el miedo, para darle fuerzas —si no esperanza—, para seguir adelante.

Marco Aurelio empieza de forma bastante convencional recordando a todos los que habían hecho de él quien era: su padre adoptivo, su tutor, sus maestros. Debía resultarle agradable, en el solitario campamento a orillas del gran río, recordar estas sombras difuntas. En el retrato que traza de su padre adoptivo, el emperador Antonino Pío, pinta su propia imagen idealizada:

De mi padre: la mansedumbre y la firmeza serena en las decisiones profundamente examinadas. El no vanagloriarse con los honores aparentes; el amor al trabajo y la perseverancia; el estar dispuesto a escuchar a los que podían hacer una contribución útil a la comunidad. El distribuir sin vacilaciones a cada uno según su mérito. La experiencia para distinguir cuándo es necesario un esfuerzo sin desmayo, y cuándo hay que relajarse. El saber poner fin a las relaciones amorosas con los adolescentes.

¡Ah, las relaciones con adolescentes! Al igual que su padre adoptivo, Marco Aurelio era conservador, puritano. Desdeñaba la carne, pese a reconocer, sin advertir contradicción alguna, su inclinación pasajera por un muchacho al que llamaba Teódoto, solo para alabarse por evitar los placeres que comúnmente disfrutaban los jóvenes de la nobleza romana.

Le gustaba verse a sí mismo como el resultado de un proceso de meticulosa construcción, después de años de observar cómo Antonino había creado su personaje, para luego interpretarlo frente al implacable escrutinio de los cortesanos, los esclavos, los parásitos y la aterradora plebe de Roma. Lo que admiraba de Antonino era la naturalidad con que actuaba, como si la máscara se hubiera convertido en el hombre. Sin embargo, solo un momento después, tras recordar con cariño la actuación de Antonino, Marco Aurelio confiesa que «la vida acorde con la naturaleza» —por la que entendía una vida vivida en obediencia a las comunicaciones, socorros e inspiraciones de los dioses— era un ideal del que aún estaba lejos. ¿Cómo podía ser de otro modo? Se había pasado la vida interpretando el papel de emperador.

El espectáculo comenzaba al amanecer. En cuanto abría los ojos, aparecía un sirviente o un guardia esperando órdenes. Se preparaba para el día que le esperaba:

Al despuntar la aurora, hazte estas consideraciones previas: me encontraré con un indiscreto, un ingrato, un insolente, un mentiroso, un envidioso, un insociable.

Para pasar el día, tenía que actuar como si estos cortesanos insolentes y traicioneros —sus oficiales y generales— fueran sus hermanos, sus semejantes, igualmente dotados de razón y de «una porción de la divinidad». Era muy fácil de decir, pero Marco Aurelio no era paciente y sabía que sus accesos de cólera le hacían parecer indigno a ojos propios y ajenos. El abismo entre su afán de hacerse el estoico y su constante irritación por cualquier tontería con los que le rodeaban le lleva a preguntarse, como si fuera la primera vez, quién es él, en el fondo:

Esto es todo lo que soy: un poco de carne, un breve hálito vital, y el guía interior.

¿Y qué era ese guía interior? Ahora, a los cincuenta y cinco años, con dolores intestinales crónicos, sentía que se encontraba, sin exagerar, «en el umbral de la muerte». ¿Cómo podría ayudarle el guía interior? Sabía muy bien que era un «esclavo», «zarandeado como marioneta por instintos egoístas». Entonces, ¿cómo podría recuperar el dominio de sí mismo? ¿Cómo podía mantener la actuación?

La sabiduría de Séneca, Cicerón y Epicteto tampoco podía ayudarle. Cicerón se consolaba con la admiración de los demás por su desempeño de la virtud estoica, pero ¿qué consuelo era ese para un emperador cuya existencia entera era la representación de un personaje? Era hora de entenderse a sí mismo en un marco más amplio que el de la filosofía, de verse a sí mismo bajo el prisma del Destino, de comprender que «tu vida está circunscrita a un periodo de tiempo limitado» y de aprovechar dicho tiempo para «serenarte» antes de que sea demasiado tarde. Ejecuta cada acción, se dijo a sí mismo, «como si se tratara de la última de tu vida». Era el momento de dejar de medir la vida por el éxito en los rituales públicos a los ojos de la corte, de los aduladores, de los jefes bárbaros. Porque esta es la trampa de la vida como representación: que se te olvida para quién la interpretas.

Sus pensamientos se dirigían recurrentemente a la muerte, a «la rapidez de tránsito y alejamiento de los seres existentes y de los acontecimientos. […] Casi nada persiste y muy cerca está este abismo infinito del pasado y del futuro, en el que todo se desvanece». Para un hombre cuya vocación era construir monumentos, crear provincias, someter a los bárbaros, ampliar las fronteras del Imperio y dejar tras de sí bustos e inscripciones de mármol que atestiguaran su grandeza, el carácter irónicamente efímero de las cosas resultaba aterrador. El tiempo de la vida humana, escribió, es «un punto; su sustancia, fluyente; su sensación, turbia; la composición del conjunto del cuerpo, fácilmente corruptible; su alma, una peonza; su fortuna, algo difícil de conjeturar; su fama, indescifrable».

El río que fluía frente a su campamento por la noche le parecía una metáfora del tiempo mismo: «todo lo que pertenece al cuerpo, un río; sueño y vapor, lo que es propio del alma». En tierras de bárbaros, sus campañas le habían enseñado que la vida misma era una «guerra» y su duración, una «estancia en tierra extraña». Sorprendentemente, para un hombre que tenía tan buenas razones como cualquiera para creer que nunca sería olvidado, no le consolaba la idea de ser conocido por la posteridad. ¿Quién se acordaría de él? «La fama póstuma, olvido».

Junto con la sensación de que el tiempo se agota, Marco Aurelio nota que sus propias facultades —de astucia, resolución y perspicacia— se están apagando. «Conviene, pues, apresurarse no solo porque a cada instante estamos más cerca de la muerte, sino también porque cesa con anterioridad la comprensión de las cosas y la capacidad de acomodarnos a ellas». Y entonces, como si el pan dejado en su mesa de noche diera lugar a un pensamiento inesperado que ahora dejaba aflorar, comenta que las grietas que se forman en el pan, «que, de alguna manera, son contrarias a la promesa del arte del panadero, son, en cierto modo, adecuadas, y excitan singularmente el apetito». El pensamiento de Marco Aurelio también se detiene en unas aceitunas que los esclavos le han dejado en su escritorio. Observa que se abren para mostrar su madurez y comenta que «su misma proximidad a la podredumbre añade al fruto una belleza singular». Se trata de un nuevo peldaño en el proceso por el que un perfeccionista implacable y puntilloso acepta sus propios defectos.

Marco Aurelio se consuela ante su propia decadencia y la repentina sospecha de que, a pesar de su posición y su fama, pronto sería olvidado:

Insignificante es, por tanto, la vida de cada uno, e insignificante también el rinconcillo de la tierra donde vive. Pequeña es asimismo la fama póstuma, incluso la más prolongada, y esta se da a través de una sucesión de hombrecillos que muy pronto morirán, que ni siquiera se conocen a sí mismos, ni tampoco al que murió tiempo ha.

La más vana de las esperanzas humanas, pero la que más consuelo daba a los hombres, era el kleos, fama y gloria, como lo habían llamado los griegos. Antonino seguía siendo recordado. Pedestales con su busto se encontraban por todo el Imperio. Las palabras de Cicerón y Séneca todavía se enseñaban a los niños. ¿Por qué él, emperador de todos, no iba a buscar el consuelo de la fama? Pero Marco Aurelio se dice que debe renunciar a esta esperanza:

El hombre que se desvive por la gloria póstuma no se imagina que cada uno de los que se han acordado de él morirá también muy pronto; luego, a su vez, morirá el que le ha sucedido, hasta extinguirse todo su recuerdo en un avance progresivo a través de objetos que se encienden y se apagan.

¿Qué queda, se pregunta, de la época del emperador Vespasiano, cien años antes?:

… personas que se casan, crían hijos, enferman, mueren, hacen la guerra, celebran fiestas, comercian, cultivan la tierra, adulan, son orgullosos, recelan, conspiran, desean que algunos mueran, murmuran contra la situación presente, aman, atesoran, ambicionan los consulados, los poderes reales.

Era escalofriante pensar que no quedaba ni rastro de aquella vida efervescente.

Si uno no podía vivir con la esperanza de ser recordado, se dice Marco Aurelio, todo lo que puede hacer es practicar la virtud en el presente. Lo que debía inspirar a un hombre era «un pensamiento justo, unas actividades consagradas al bien común, un lenguaje incapaz de engañar».

Sin embargo, le costaba seguir sus propios mandatos. Había mañanas, confesó, en las que las exigencias del día eran demasiado, y lo único que le apetecía era quedarse en cama. La paz que buscaba escribiendo se le escapaba:

¡Cuán fácil es rechazar y borrar toda imaginación molesta o impropia, e inmediatamente encontrarse en una calma total!

Sus preocupaciones se agravaban en las noches de insomnio. A solas consigo mismo, se había visto como a un hombre cualquiera. Pero eso no era consuelo bastante. Era mejor recordar que además era emperador. Inevitablemente, para alguien acostumbrado a hablar en público y a esperar que el público estuviera pendiente de cada una de sus palabras, empieza a acumular un precepto sobre otro esforzándose por conseguir frases memorables, dignas de ser citadas. «La necesidad ineludible pende sobre ti», escribe, y luego se detiene a recordar para qué sirve lo que escribe:

No vagabundees más. Porque ni vas a leer tus memorias, ni tampoco las gestas de los romanos antiguos y griegos, ni las selecciones de escritos que reservabas para tu vejez. Apresúrate, pues, al fin, y renuncia a las vanas esperanzas.

Poco a poco, aunque no lo viera con claridad, su escritura íntima destinada solo a sí mismo se va convirtiendo en una serie de pequeños discursos para impresionar y edificar a los demás, y, aunque él mismo lo niegue, para ganar la atención de la posteridad. Había recurrido a estos papiros para consolarse de noche, pero ahora los utilizaba para producir aforismos —sentenciosos y huecos— para el consumo público:

El que ama la fama considera bien propio la actividad ajena; el que ama el placer, su propia afección; el hombre inteligente, en cambio, su propia actividad.

Insiste una y otra vez en esta línea: lecciones didácticas escritas como si fueran para él mismo, pero dirigidas en realidad a los demás, lo que le hace volver inexorablemente al mismo papel en el que se había sentido prisionero y del que intentaba escapar escribiendo solo para sí. Resulta irónico que estos pasajes, los menos sinceros y auténticos del texto, sean los que han pasado a la posteridad como la sabiduría de Marco Aurelio. En realidad, los pasajes que retratan a un emperador a solas consigo mismo, al límite de sus fuerzas, son los más convincentes y los que más nos consuelan al leerlos.

Al final, Marco Aurelio solo alcanza a dominar su cansancio de la vida profesando un desprecio imperial por la vida misma y por sus fastidiosos congéneres. La existencia, escribe con acritud, es

vana afición a la pompa, representaciones en escena, rebaños de ganado menor y mayor, luchas con lanza, huesecillo arrojado a los perritos, migajas destinadas a los viveros de peces, fatigas y acarreos de las hormigas, idas y venidas de ratoncillos asustados, títeres movidos por hilos.

El desprecio le protege de los cortesanos y el papel de emperador le tranquiliza. «Yo personalmente he nacido —recuerda— para ponerme al frente de ellos, como el carnero está al frente del rebaño y el toro al frente de la vacada». El desprecio y la superioridad le daban la sensación de estar en lo alto de una montaña, por encima de los mortales inferiores, contemplando a su alrededor «la farsa, la guerra, el temor, la estupidez, la esclavitud».

Sin embargo, volver a la tranquilidad que le proporcionaba su propio papel no podía protegerle de los pensamientos más oscuros. Los papiros en los que escribe en griego oscilan sin tregua entre el frío aplomo y la acuciante duda. No podía quitarse de la cabeza los miembros cortados que había visto en el campo de batalla. Parecían ser una metáfora de su propia disociación interior, de la sensación de estar separado de su verdadero ser. «Sin embargo, tan admirable es [la naturaleza] —se dice a sí mismo, con cierta desesperación— que te es posible unirte de nuevo a ella. A ningún otro miembro permitió Dios separarse y desgajarse para reunirse de nuevo».

El hombre podía volver a estar entero, juntar los pedazos cortados, sí. ¡Ojalá supiera cómo!:

¿Serás algún día, alma mía, […] satisfecha con todas tus circunstancias presentes, te convencerás a ti misma de que todo te va bien y te sobreviene enviado por los dioses?

La paradoja que su escritura pone al descubierto es que el consuelo que pudo encontrar Marco Aurelio, el máximo posible, no procede de la confesión, de estar a solas consigo mismo, sino del papel, los deberes y las cargas que soporta. Estas páginas de autoexamen —únicas en el mundo antiguo, o al menos las únicas que nos han llegado— concluyen con nostalgia. Marco Aurelio se imagina a sí mismo como un actor en el escenario, metido de lleno en su papel, a quien de pronto le dicen que se le ha acabado el tiempo. «Mas no he representado los cinco actos, sino solo tres», se oye a sí mismo suplicar. Y una voz le dice que «en la vida los tres actos son un drama completo».

Marco Aurelio tenía cincuenta y nueve años cuando murió de peste, o eso parece, en uno de esos espartanos campamentos militares, en Sirmio, a unos cuarenta kilómetros de la actual Belgrado. Alguien tan obsesionado por convencerse de que no dejaría nada para la posteridad debía de suspirar por todo lo contrario. Se aseguró la inmortalidad no gracias a los monumentos, decretos, puentes, carreteras o conquistas que recordaban sus contemporáneos, sino más bien gracias a una actividad secreta que nadie conocía: las «cosas para uno mismo», la docena de rollos de papiro que, en su agonía, debió de empaquetar y entregar a su ayudante de mayor confianza para que los llevara junto con su cuerpo a Roma, donde permanecieron ignorados durante siglos y luego fueron recopilados por los escribanos de los monasterios de las ruinas de su Imperio, quienes, al copiarlos, les dieron un propósito que Marco Aurelio no alcanzó a ver en vida: consolar a los demás con el desconcierto y las angustias que ni siquiera un emperador sabía dominar.

Hoy consideramos las Meditaciones de Marco Aurelio como una de las grandes obras del estoicismo, pero al igual que las epístolas de Pablo o las Tusculanas de Cicerón, lo que las hace perdurar no es la doctrina, sino las dudas que la doctrina no logra acallar. Lo que les permite ofrecer consuelo a las generaciones posteriores es su franqueza sin igual sobre la soledad, el desánimo, el miedo y la pérdida que nos hacen buscar consuelo en primer lugar. Porque es consolador saber que ni siquiera un emperador puede pasar la noche a solas con sus pensamientos. Eso es algo que tenemos en común con él.

5
LAS CONSOLACIONES DE LA FILOSOFÍA
Boecio y Dante

Para los romanos del siglo V de la era cristiana, la impensable caída del Imperio se produjo por etapas. A las catástrofes —como el saqueo de Roma del año 411— les sucedieron años de decadencia, en los que la administración imperial se redujo; se entregaron territorios a tribus extranjeras; los edificios quedaron abandonados a su suerte; los viaductos, sin reparar; y los acueductos que suministraban agua a las ciudades, con fugas. El pueblo, alimentado antaño por la generosidad de Roma, se vio dejado a su suerte. Todavía hoy nos preguntamos cómo debieron ver los romanos el desmoronamiento de su mundo. En algunos aspectos, el proceso fue tan lento que no podían verlo; en otros, cuando el cambio abarcaba una sola generación, debía parecer apocalíptico. En todo momento, pero sobre todo cuando la historia resulta incomprensible, la gente se aferra a las ilusiones de continuidad, sobre todo a las fabricadas por sus gobernantes. Mientras la República romana moría con Cicerón en el año 43 a. C., Augusto, el nuevo princeps, se esforzaba por mantener las antiguas instituciones republicanas, como el Senado, y por defender de boquilla las libertades de la ciudad de Roma. En realidad, las instituciones republicanas quedaron reducidas a un cascarón hueco. La autoridad imperial, violenta y caprichosa, gobernó Roma durante siglos, tras la agrietada fachada de la República. En el año 500 d. C., esas libertades habían quedado reducidas a un simulacro.

Durante esta larga decadencia, los hombres pudieron seguir creyendo que habían evitado lo peor. El emperador Marco Aurelio, que agonizaba en Sirmio en el año 180 d. C., se fue a la tumba creyendo que sus años de guerra en las fronteras habían garantizado la seguridad eterna del Imperio. La inutilidad de su lucha no tardó en hacerse evidente. Los bárbaros siguieron avanzando y, ante sus múltiples embestidas, el Imperio emprendió una lenta pero inexorable retirada. En el año 378 d. C., el emperador romano pereció en Adrianópolis en una derrota fatídica y absoluta, y al cabo de un siglo, los jefes tribales que Marco Aurelio creía haber sometido se convirtieron en gobernantes de su Imperio.

En el año 500 d. C., el rey ostrogodo Teodorico, descendiente de esos líderes guerreros, se sentaba en el trono del Imperio de Occidente en Rávena. Se había convertido en el amo de Italia, la Galia e Hispania, y su único igual en poder era el emperador de Oriente en Constantinopla. Teodorico se había hecho con el trono tras acuchillar a un rival ostrogodo en un banquete, pero era lo suficientemente astuto como para darse cuenta de que no podría mantenerse en él solo por la violencia. Era vital revestir su Gobierno con las pompas, las formas institucionales y la escritura latina de Roma. Ordenó que sus ropas se tiñeran de púrpura imperial. Acuñó monedas que se parecían a los modelos imperiales. Reconstruyó las termas romanas y reformó la propia Roma, y colocó placas de bronce con su nombre en los cimientos para que el pueblo le estuviera agradecido. Recuperó el circo y los juegos en el Foro y se mostró deferente con el Senado, a pesar de que la otrora magna asamblea de Cicerón no era más que una sombra de lo que había sido. También adoptó la nueva fe del cristianismo, aunque en su versión arriana.

Teodorico gobernaba una Italia todavía dominada por una aristocracia terrateniente romana cuyos latifundios les proporcionaban alimentos y rentas, grandes villas, bibliotecas bien amuebladas y legiones de esclavos.

Estos aristócratas seguían persiguiendo el cursus honorum de la época de Cicerón, aunque sus cargos estuvieran desprovistos de poder real. Los romanos se decían a sí mismos que, aunque un bárbaro estuviera sentado en el trono, ellos conservaban la autoridad real de la ley, la tradición, el respeto y el linaje. Teodorico sabía que parte de la élite romana le consideraba un usurpador y un hereje, mientras que otros solo le servían para asegurar la restauración de sus antiguas glorias. Pero necesitaba su experiencia y su capacidad administrativa, ya que no sabía escribir ni en latín ni en griego. En vez de firmar documentos, estampaba los papeles oficiales con un sello metálico con la palabra latina legi, ‘lo he leído’. Los romanos murmuraban que su nuevo gobernante era «iletrado y corto de entendederas».

De todos los aristócratas romanos que se pusieron al servicio del rey bárbaro, ninguno fue más grande que Anicio Manlio Severino Boecio, miembro de la gens Anicia, una antigua familia romana que en siglos pasados había dado cónsules, dos emperadores y un papa al Imperio. El propio padre de Boecio había sido cónsul y, tras su muerte, el huérfano Boecio fue adoptado por Quinto Aurelio Memmio Símaco, cónsul, prefecto de Roma y jefe del Senado. El niño recibió la mejor educación clásica posible y rápidamente fue reconocido como un prodigio, que dominaba el griego y el latín y luego la astronomía, las matemáticas y la música.

Al llegar a la edad adulta, Boecio formaba parte de un círculo de aristócratas romanos —entre los que figuraban su pariente Casiodoro, el principal escriba del rey, así como Ennodio, uno de sus obispos— que servían al rey bárbaro en Rávena. De este trío de romanos, Boecio pronto se consolidó como primus inter pares. Fue él quien diseñó un reloj de agua y un reloj de sol como regalo de Teodorico al rey de los burgundios y quien, gracias a su talento para la música, recibió el encargo del rey bárbaro de elegir una lira y un tañedor de lira para enviarlos a Clodoveo, rey de los francos. También se le pidió a Boecio que informara al rey sobre la acuñación de monedas del monarca, y a los treinta años se le concedió el cargo honorífico de cónsul, al igual que a su padre.

Pero Boecio vivía para el estudio. Siempre que podía, se dirigía a su biblioteca en Roma para retomar la vida de patricio erudito que tenía por modelos a Cicerón y Séneca. Se propuso traducir todo Aristóteles y Platón al latín, y, con ello, asegurar la supervivencia del saber filosófico para la posteridad. Al final, solo llevó a cabo una parte de estas traducciones, debido a sus constantes servicios al rey.

Es posible que Boecio se imaginara su vida pública como una realización del ideal platónico del filósofo guía del gobernante. Incluso puede que soñara en convertirse él mismo en filósofo rey. Sean cuales fueren sus motivaciones, lo cierto es que conoció el éxito. En el año 522, Boecio era magister officiorum, jefe de la casa del rey, es decir, su primer ministro y jefe de la Administración pública.

Para entender lo que ocurrió después hay que adentrarse en el universo mental de los aristócratas romanos: recordar su orgullo, su superioridad patricia y también la vergüenza que les causaba su sometimiento a los reyes bárbaros, que trataban a los aristócratas romanos como criados a su capricho. Se burlaban de la inteligencia de Boecio y le encomendaban tareas ingratas mientras él contemplaba, impotente, cómo saqueaban Italia, se enriquecían, se desentendían de alimentar a los habitantes de las provincias que dependían de los suministros de grano de Roma y, sobre todo, mostraban total desprecio al Senado y sus tradiciones.

Estos bárbaros, además, eran herejes. Los ostrogodos habían abrazado una herejía —el arrianismo— que Boecio diseccionó en una carta a un amigo íntimo. Aplicar la navaja filosófica a la fe de su rey era peligroso, pero asumió el riesgo, ya que la promesa de salvación cristiana sería nula si el arrianismo estuviera en lo cierto. El arrianismo rechazaba la doctrina de la Trinidad, de Dios como Padre, Hijo y Espíritu Santo. Para los arrianos, Jesús era un ser divino creado por Dios para cumplir una misión en la tierra. Negaban que pudiera ser un hombre como cualquier otro, presa del sufrimiento, el hambre y los anhelos sexuales. Estas diferencias doctrinales importaban, ya que, como escribió Boecio a su amigo Juan el Diácono, si Jesús no era un hombre como nosotros:

el género humano no ha sido salvado, ninguna salvación ha provenido para nosotros del nacimiento del Cristo, todos los escritos de los profetas han engañado al pueblo creyente, la autoridad de todo el Antiguo Testamento debe ser despreciada porque promete la salvación al mundo por el nacimiento del Cristo.

Teodorico se daba cuenta de que Boecio y otros cristianos romanos consideraban que su arrianismo era una amenaza, y adoptó una conducta prudente, otorgando igual tolerancia a la fe arriana y a la que ya se llamaba católica. Pero no podía permitir que los católicos llevaran su fe a la política, pues temía que pudieran conspirar con el emperador de Oriente para reunificar las dos mitades del Imperio bajo la autoridad de Constantinopla. Teodorico sabía muy bien que algunos miembros de la aristocracia romana albergaban tales ambiciones. El respeto calculado que mostró hacia la ciudad de Roma y el Senado indica que sabía que su dominio sobre los romanos era frágil. Durante décadas gestionó hábilmente sus resentimientos. Pero al cabo de treinta años en el trono, su puño de hierro empezó a aflojarse. En el año 518 murió su delfín; su red de alianzas con otros reyes bárbaros comenzó a desintegrarse; temía que el emperador de Oriente se aliara con los senadores romanos y provocara su caída. Tomó medidas para mantener a raya a los romanos: les prohibió llevar espadas, promovió el arrianismo, derribó santuarios católicos y vigiló cualquier indicio de que el Senado romano entablase negociaciones secretas con Constantinopla.

En el año 523, los cortesanos de Teodorico presentaron cartas, probablemente falsificadas, que revelaban una confabulación de los senadores romanos para invitar al emperador de Constantinopla a deponer a Teodorico. En la sala del consejo, cuando un cortesano lanzó esta acusación contra uno de los senadores, Boecio saltó en su defensa y, en presencia del rey, proclamó: «Si los acusáis a ellos, me acusáis a mí». Por supuesto, dijo, defendemos las prerrogativas del Senado y la libertad de Roma. ¿Qué otra cosa esperabais? Somos romanos. Pero no conspiramos contra vosotros.

El arrebato de Boecio fue uno de esos impulsos repentinos que llevaban años gestándose, pero si creía que otros romanos seguirían su ejemplo, se equivocaba. Sus palabras fueron recibidas con un silencio sepulcral. Casiodoro, su pariente, miró hacia otro lado. Teodorico ordenó a sus guardias que prendieran a Boecio y lo confinaron en un baptisterio de Pavía. Luego lo desterró a una finca remota, fuera de la ciudad, y lo mantuvo bajo estrecha vigilancia hasta que se decidiera su suerte. Teodorico ordenó a un Senado acobardado en Roma que condenara a Boecio a muerte por traición. Si había existido una conspiración, se desintegró ante la ira de Teodorico.

Sabemos poco de las condiciones de reclusión de Boecio, ni siquiera si su esposa, Rusticiana, o sus dos hijos pudieron visitarlo. Este hombre tan aficionado a la lectura habría anhelado una biblioteca, pero no hay pruebas de que le permitieran tener consigo libros, por lo que todas las palabras necesarias para calmar a un hombre destrozado por la derrota política y la perspectiva de la ejecución debió de sacarlas de la penumbra de su mente afligida y desesperada.

La cárcel a la espera de la ejecución de la sentencia de muerte fue un golpe demoledor. Con independencia de las penalidades físicas que soportó, lo que le atormentaba era la añoranza de una vida perdida: «esto precisamente es lo que más agudiza mi tormento; porque en todos los reveses de fortuna el pesar que más agobia es el haber conocido la dicha».

El sufrimiento psíquico y las magras raciones provocaron que se consumiera y que su pelo encaneciera. Boecio, que era un hombre sano, incluso vigoroso, de cuarenta años, ahora contemplaba con vergüenza «mi cuerpo agotado» que «siente ya el escalofrío de la tez marchita y rugosa».

Mientras aguardaba su ejecución, recorrió el palacio de la memoria de su erudición para asumir su infortunio. Era heredero de toda la tradición filosófica griega, así como de la tradición romana de la consolatio que se remontaba a Cicerón; además era cristiano, por lo que conocía bien las epístolas de Pablo y los Salmos. En un solo hombre confluían los caudalosos ríos de las tradiciones clásica y cristiana. En sus horas más desesperadas, ¿a qué tradición recurriría?

Podría haber abrazado su destino como mártir cristiano. Desde san Esteban, se consideraba glorioso morir en la fe e inspirar a los demás a hacer lo mismo. En todo el mundo mediterráneo había santuarios dedicados a santos cristianos ante los que la gente humilde encendía velas o dejaba comida y otras ofrendas. No cabe duda de que Boecio se consideraba cristiano, pero el problema es qué tipo de cristiano era; algo que la disputa con los arrianos había convertido en un campo de minas. Es posible que albergara la esperanza de sobrevivir a la ira del rey y conseguir el perdón. Si es así, no sería prudente proclamar su cristianismo no arriano en voz alta. Sea cual sea la razón, el texto que escribió en su confinamiento no dice nada sobre su cristianismo.

Existe como mínimo una explicación verosímil para este silencio. Desde su punto de vista, no estaba en prisión por haber criticado la fe de Teodorico, sino por haber desafiado la autoridad política del rey. Boecio se muestra categórico al afirmar que es lo que hoy llamaríamos un preso político. Su desafío político es perfectamente explícito:

… es el caso que yo siempre quise y querré […] salvar […] el Senado […] ¿para qué voy a hablar de aquellas cartas apócrifas de que mis enemigos se han valido para acusarme de haber deseado la libertad de Roma? […] En estas condiciones, ¿qué esperanza de libertad puede quedarme? Ojalá hubiera tenido alguna.

Habría sido fácil presentarse como un ciudadano mártir y describir a Teodorico como una versión contemporánea de Octavio o Nerón. Pero Boecio tampoco sigue este camino. Lo único que pueden decirle Cicerón y Séneca es que sobrelleve su destino como un hombre y un romano. Boecio se sabía de memoria sus consolationes: no hay que lamentar la pérdida de la fama, la fortuna o la riqueza, ya que estas son transitorias e intrascendentes. Mientras permanece en prisión, Boecio emplea la retórica estoica para librarse del bagaje de la vida. Pero lo que los textos estoicos no podían explicar era por qué un Dios justo y misericordioso había permitido la injusticia de su destino. Al igual que Job, su disputa es con Dios. Casi se le puede oír gritar a las paredes de su celda cuando exclama: «que se cumplan contra una víctima inocente los planes de los malvados, y esto a la vista de Dios, es algo monstruoso y fuera de lo natural».

Al final, Boecio no recurre ni a los estoicos ni a los cristianos, sino a los griegos, a Platón sobre todo, y en particular a sus diálogos Timeo y Fedro, que había traducido y se sabía de memoria. Estos le ofrecían un lenguaje con el que entender su situación. Los griegos le enseñaron a pensar en sí mismo como una víctima del despiadado destino, atado y ligado a «la rueda inconstante» de la fortuna.

El papel de la filosofía griega, tal y como la entendía Boecio, era reconciliar al hombre con Ananke, el Destino. Boecio sigue esta vía cuando llama al texto que ha escrito en latín Consolatio philosophiae y se decanta por el modelo del diálogo platónico. El diálogo capta el proceso dialéctico de su propia mente, el flujo y reflujo de la afirmación y la refutación, la pregunta y la respuesta, a través del cual la mente, en el diálogo, va aprehendiendo la verdad.

Fue Platón quien enseñó a Boecio, en efecto, que si quería salir del laberinto de su propia depresión, necesitaba un alma afín con la que hablar. Pero ¿quién iba a ser esa alma? Buscó inspiración en una de las asociaciones literarias más antiguas de todas. Sofía, la palabra griega que designa la sabiduría, era también un nombre de mujer. Cuando, en un acto de inspiración creativa, creó a «Filosofía» como su alma gemela, las palabras comenzaron a fluir. Podía escindirse en dos: el hombre de «tez marchita y rugosa», dubitativo, temeroso y solitario que espera la muerte, y la dama Filosofía, la encarnación mordaz de su propia racionalidad. La imaginó como una mujer cáustica de su misma edad, vestida con ropas de un tejido imperecedero, con «el aspecto desaliñado de cosa antigua». Sus ropas estaban decoradas con las letras pi y tau, símbolo de la sabiduría, pero su vestimenta había sido desgarrada, trozos de su dobladillo arrancados por los merodeadores de las disputas filosóficas en sus fútiles competiciones por la preeminencia. En la mano derecha llevaba libros de filosofía, y en la izquierda, un cetro que simbolizaba el conocimiento. Era una invención magníficamente real —uno se imagina que Boecio introdujo ciertos rasgos de su esposa Rusticiana en el personaje—, que ahuyentaba enérgica a las musas, «estas despreciables cortesanas de teatro» con las que Boecio había estado perdiendo el tiempo infructuosamente en sus vanos esfuerzos por componer poesía. Las musas, proclama Filosofía con desprecio, «adormecen a la humana inteligencia en el mal en vez de libertarla». Ella era la que tenía la cura. Se sentó junto a él en el lecho y le enjugó las lágrimas. Le dijo que sabía cuál era el verdadero problema. El desespero le había apartado de la razón. Ella le devolvería la razón mediante un diálogo comprensivo. Sin embargo, a medida que Boecio da forma a dicho diálogo, la lucha por el consuelo se convierte en una batalla interior dialéctica entre el miedo y la razón, en la que no existe un vencedor seguro.

Una y otra vez, la Filosofía aplica la medicina de la razón serena como uno de los consoladores de Job, aconsejando la aceptación del destino y la indiferencia estoica ante las dificultades. Una y otra vez, el prisionero no puede evitar roer la injusticia de su destino y la aparente indiferencia de Dios. La Consolación de Boecio, al igual que los Salmos y el libro de Job, es un retrato sin concesiones de una crisis radical de fe, que aflige a un hombre que se pregunta muy en serio si no le sería más fácil soportar su destino si expulsara de su mente la idea de Dios y aceptara que el mundo se rige por el azar.

Me admira profundamente ver trocados los papeles: que a los buenos alcance la sanción del crimen y a los malos se reserve el premio de la virtud. […] No sería tan grande mi estupor si supiera que este desorden del universo lo determina el azar a su capricho; lo que me asombra sobremanera es saber que a pesar de todo lo que vemos, hay un Dios que gobierna el mundo.

La Consolación es fiel al drama de cualquier lucha interna y también refleja su carácter tragicómico. Boecio acaba de proclamar que perdona a sus enemigos —su maldad no es sino una dolencia que no pueden evitar—, cuando vuelve a enfurecerse por la injusticia que han cometido con él. La Filosofía, a su vez, se irrita con Boecio por su reiterado dramatismo. Anímate, le dice enérgica. Deja de lamentarte. Al prisionero, por su parte, le molesta el perenne buen humor de su interlocutora: «el que sufre da un sentido más hondo a su desgracia, y dejando de oír [tales palabras], el pesar que lleva dentro le oprime el corazón». En vez de tanta filosofía, anhela escuchar algo de música o de poesía.

La Consolación ha tenido una larga vida entre el público lector —entre el que figuran Dante, la reina Isabel I de Inglaterra y Tomás Moro— gracias a la gran habilidad literaria con la que Boecio describió lo que se siente al sufrir una crisis radical, al mirar tu cuerpo y sentir los dientes castañetear de miedo, al luchar por controlar el torbellino interior de angustia y miedo.

Pero aunque la Consolación sin duda ha consolado a otras personas, la cuestión es si logró consolar al hombre que la escribió. Las pruebas no son concluyentes. Hay quien dice que el texto está incompleto, como si se hubieran llevado a Boecio antes de que pudiera terminarlo. Las frases finales no ofrecen sereno consuelo, sino una simple exhortación a ser rectos y virtuosos y a rezar:

No es vana la esperanza que el hombre pone en Dios, ni son inútiles sus oraciones, las cuales, si brotan de un corazón recto, no pueden menos de ser eficaces. Apartaos, pues, de los vicios; practicad la virtud; elevad vuestros corazones en alas de la más firme esperanza; que suban al cielo vuestras humildes oraciones. Si no queréis engañaros a vosotros mismos, tened la probidad y honradez como ley suprema, ya que en todo cuanto hacéis estáis bajo la mirada de un juez que todo lo ve.

Pasajes tan sumisos como este permitieron a la Iglesia apropiarse de una obra que no contenía ni una sola referencia a la promesa cristiana de la resurrección. Cuando el emperador de Oriente Justiniano conquistó el reino de los ostrogodos en el año 536 y se instaló en Rávena, comenzó la apropiación de Boecio como santo mártir por parte de la Iglesia católica. Para ello contó con la ayuda de Justiniano, que lanzó una campaña ideológica contra el crimen más célebre de Teodorico. En el mosaico en el que aparece el retrato del nuevo monarca, en el techo del presbiterio de San Vital de Rávena, algunos estudiosos creen que está representado el mismísimo Boecio justo detrás del emperador. El nuevo régimen también hizo circular un relato apócrifo según el cual Teodorico murió atormentado por el remordimiento por haber dado muerte a Boecio. Se cuenta que cuando le sirvieron un gran pescado en una bandeja, vio algo en los ojos vidriosos del pez que le recordó al hombre cuya ejecución había ordenado y que le hizo retroceder de pavor.

Sin embargo, el regreso póstumo de Boecio al seno de la Iglesia imperial está cargado de ironía porque solo podía producirse si los fieles ignoraban ciertos pasajes de la Consolación, en los que Boecio pone en tela de juicio el sentido de la plegaria. Si la Fortuna nos tiene a todos atados a su rueda, ¿de qué sirve rezar?

No habrá, pues, motivo alguno que nos induzca a esperar o a pedir mediante la oración. Porque ¿qué se puede esperar ni qué cabe suplicar si todo lo apetecible está sujeto a leyes inflexibles?

Una letanía de dudas recorre por entero como un ensalmo la Consolación y le confiere dramatismo. La imagen recurrente de la rueda de la Fortuna en el libro expresa la desesperación ante la inutilidad del esfuerzo humano. A partir del Renacimiento, personajes como Maquiavelo defenderían que la razón humana podía doblegar a la Fortuna a su voluntad, pero estas ideas consoladoras eran ajenas a Boecio:

¿Y pretenderías tú detener la marcha de su rueda inconstante? ¡Oh, el más insensato de los mortales!

Si Dios lo ve todo, no hay nada que el hombre pueda hacer para llamarle la atención:

Contemplando al mundo desde la atalaya de su Providencia, conoce lo que a cada uno conviene, y se lo otorga. Y en esto consiste lo maravilloso de la economía del llamado Destino: que un Ser con omnímodo conocimiento ejecuta lo que a los ignorantes deja estupefactos.

No son ideas consoladoras, sino más bien de resignación. Pero preguntarse si Boecio encontró la esperanza en la salvación cristiana o en el diálogo platónico puede que no sea lo más adecuado. Lo que consuela a Boecio, al igual que a Marco Aurelio, es la escritura en sí, la intensa comunión interior que le permitía sentir, a veces, que se elevaba por encima de su prisión. Escribe Boecio que «las almas humanas necesariamente serán tanto más libres cuanto mejor se mantengan en la contemplación de la mente divina; su libertad irá disminuyendo a medida que descienden a los cuerpos, y todavía más cuando queden aprisionadas en miembros terrenos».

Intenta imaginarse a sí mismo aceptando la muerte, ya que «con frecuencia, bajo el influjo de causas exteriores la voluntad, apetece la muerte, a pesar de que la naturaleza la rechaza con horror». Pero es lo bastante sincero como para añadir que su cuerpo seguía rehuyéndola. Confiesa, de forma conmovedora, que es como Orfeo, que intenta salir del inframundo sin mirar atrás, pero que, como el tañedor de lira, no puede evitar volver la mirada a la vida que está a punto de dejar. Estos no son los pensamientos de un hombre que acepta su destino.

El historiador Edward Gibbon, mientras completaba su Decadencia y caída del Imperio romano en la década de 1760, pasó un tiempo en Rávena preguntándose si Boecio se había consolado con lo que había escrito. La Consolación, concluyó, era demasiado vaga, demasiado difícil para haber consolado a su autor. El dolor de la desgracia quizá se eludiera «con el afán de entendimiento», pero Boecio no alcanzó la serenidad filosófica por medio de la escritura, sino que «ya debía de poseer la intrépida calma que pretendía buscar». Quien puso punto final a su angustia fueron «los victimarios» que lo ejecutaron. La Consolación, concluye Gibbon, es una obra que se ganó la admiración de las generaciones posteriores, pero que seguramente no serenó a su autor.

Si la escritura le proporcionó a Boecio consuelo, fue un consuelo construido dolorosamente, frase a frase, mediante la documentación de su propia lucha, una actividad que le dio cierta soberanía sobre su fuero interno y, con ella, la capacidad de aceptar su reclusión. Al leerlo, le vemos pensando en el momento funesto que le espera. Ciertos individuos, según él, «se muestran excesivamente tímidos frente a una desgracia que podrían soportar; otros miran con desdén cosas que no podrían sufrir». Él había aprendido que era uno de los primeros. Había llegado a comprender, escribió, que «la Providencia los conduce a todos a través de diferentes pruebas hasta que lleguen a conocerse a sí mismos». ¿Y qué podía esperar él, más allá de estas sombrías palabras de exhortación a la resistencia? Confiaba pasar a la posteridad. Gracias a actos anónimos de caridad de sus carceleros, criados, esposa y tal vez sus hijos, y posiblemente de su pariente descarriado, Casiodoro, el manuscrito de Boecio fue hallado y ocultado a los ostrogodos para que pudiera llegar a los copistas y bibliotecarios de Constantinopla y Roma, y de ellos, a nosotros.

No sabemos cuánto tiempo tuvo que esperar Boecio hasta el suplicio final. No sabemos ni siquiera si terminó el libro. Sí sabemos cómo murió, ya que alguien —un testigo fiel pero horrorizado— transmitió la historia o dedujo la terrible verdad a partir del estado del cuerpo en cuanto autorizaron su inhumación. Los hombres a los que Gibbon llamaba «victimarios» llegaron en su momento y, sin ceremonia ni juicio, lo ataron, lo estrangularon con una cuerda hasta que los ojos se le salieron de las órbitas y luego lo mataron a golpes.

En la Consolación de Boecio confluyen cuatro grandes tradiciones occidentales que han consolado a los hombres ante la injusticia y la desgracia —los griegos, Platón y Aristóteles; los romanos, Cicerón y Séneca; los profetas hebreos de los Salmos y Job; y los padres cristianos, Pablo y Agustín— en un acto supremo de imaginación de un hombre que espera la muerte. La obra es un monumento a la memoria heroica de un hombre, pero también a su fe en una idea determinada: que el razonamiento filosófico es capaz de permitirnos soportar el sufrimiento, la injusticia y la muerte. A día de hoy, no podemos estar seguros de si consiguió mantener su propia fe en la razón.

Su gran heredero, setecientos años después, fue el poeta Dante, buen conocedor de Boecio porque pasó los últimos cinco años de su vida exiliado en Rávena, desterrado de su Florencia natal. Compuso la tercera parte de la Divina comedia —el «Paraíso»— entre los restos del mundo de Boecio: la pequeña basílica de ladrillo del siglo V de Gala Placidia, con sus cúpulas cubiertas de mosaicos, y las altísimas basílicas de San Vital y San Apolinar el Nuevo. Estos imponentes monumentos contribuyeron sin duda a inspirar la composición de una visión extática del paraíso que Dante estaba escribiendo en el apogeo de sus facultades creativas. Dondequiera que mirara, en cada lugar sagrado, las paredes brillaban con mosaicos de oro, verde y azul, proclamando un cristianismo sin crucifixión, sin sufrimiento ni desesperación, solo la promesa del paraíso y la serena intercesión de los santos.

Sabemos por el Convivio de Dante, un tratado filosófico que escribió entre 1304 y 1307, que, como exiliado político, se identificaba profundamente con Boecio, cuyas obras estudió con detenimiento, sobre todo la Consolación, ya que fue al reflexionar sobre la creación de la Filosofía de Boecio cuando Dante, embelesado desde la infancia por Beatriz, empezó a entender cómo podía crear una obra similar, organizada formalmente como una búsqueda de la iluminación, desde el infierno hasta el paraíso, pasando por el purgatorio, guiado por una mujer . La Filosofía de Boecio se reencarnó así, al cabo de siete siglos, en Beatriz, la guía de Dante en las regiones extáticas del paraíso.

A medida que Dante describe su viaje con Beatriz por las regiones divinas, subraya constantemente que le fallan las palabras, que no pueden plasmar lo que atisba en el empíreo. Dante quiere que comprendamos los límites del lenguaje y la necesidad de una fe que vaya más allá de él. La expresión que utiliza Dante, trapassar del segno —‘ir más allá de los límites’—, puede ser también su reflexión sobre el fracaso de Boecio para hallar consuelo ante la muerte. Dante quiere hacernos entender que solo la fe, más allá de las palabras, más allá de la razón, puede consolar de verdad a los humanos.

La razón puede ser imperfecta, incapaz de consolar a los hombres ante lo que más temen, pero la ambición de la razón, el puro atrevimiento de Boecio, se gana el profundo respeto de Dante. Es Dante quien creó la inolvidable imagen del «paso de los límites» en la historia que inventó de Ulises que convence a su tripulación para ir más allá de las Columnas de Hércules, adentrándose en el oscuro océano en busca de nuevas tierras, solo para morir ahogados en la empresa. Ulises paga su arrogancia, pero no cabe duda de la admiración del poeta. Incluso es posible que la historia de Ulises sea la forma en que Dante se enfrenta a sus remordimientos por la arrogancia de su ambición poética. Al igual que Ulises, había sobrepasado los límites prescritos a la razón humana —y al lenguaje— al atreverse a imaginar el paraíso.

Cuando Dante llega al cielo en compañía de Beatriz, ve allí a Boecio, en el empíreo, entre los pensadores más sabios de la tradición cristiana: Tomás de Aquino, Isidoro de Sevilla, Alberto Magno, Pedro Lombardo, Sigerio de Brabante, entre otros. Al situar a Boecio en esta docta compañía en el cielo cristiano, Dante recupera la filosofía para la fe cristiana y afirma, en efecto, que el consuelo solo es posible si la filosofía está al servicio de la fe. Pero la evocación de Boecio no está exenta de ternura. Dante nos cuenta que peregrinó personalmente al lugar de descanso real de Boecio, una humilde iglesia de ladrillo del siglo VII situada en una tranquila plaza de la ciudad de Pavía, en el norte de Italia. La iglesia, que ha sobrevivido hasta nuestros días, tiene un hermoso nombre —San Pietro in Ciel d’Oro—, aunque el techo dorado hace tiempo que se ha desprendido y suele estar vacía y cerrada. La tumba de Boecio se halla en una cripta, bajo el altar mayor, donde, casualmente, se exponen los restos de san Agustín dentro de un magnífico catafalco de mármol. Cuando se desciende a la cripta situada debajo de la tumba de Agustín, como debió de hacer Dante, se puede ver a la luz crepuscular el ataúd de san Boecio, junto con unos huesos blancos que se mantienen iluminados y que, se supone, son sus únicos restos mortales.

En el «Paraíso», Dante se detiene a recordar a Boecio, como para conferirle el consuelo de la paz que el propio prisionero quizá nunca conoció:

En ella goza, viendo el bien supremo,

el alma santa que, a quien quiere oírla,

le muestra la falacia de este mundo.

El cuerpo del que fue arrancada yace

allá abajo en Ciel d’Oro, y del martirio

y del exilio vino a este sosiego.

6
PINTAR EL TIEMPO
El entierro del conde de Orgaz, del Greco

En Santo Tomé, una iglesia medieval situada en una calle estrecha de Toledo, un cuadro llamado El entierro del conde de Orgaz ocupa todo el fondo de una capilla lateral situada justo a la entrada. Durante todo el día, gente de todo el mundo paga para hacer cola y verlo.

El conde de Orgaz fue un piadoso noble castellano medieval que yace enterrado desde 1323 en una tumba que se encuentra justo al pie del cuadro. Al cabo de casi doscientos setenta años, en la década de 1580, el párroco de Santo Tomé encargó a un pintor local, apodado el Griego, que representara el entierro del conde y la leyenda que lo rodeaba, según la cual, cuando bajaban los restos del conde de Orgaz a su tumba, san Agustín y san Esteban descendieron del cielo y ayudaron a los asistentes a enterrarlo en señal de gratitud divina por los favores que había dispensado el noble a los frailes agustinos de la ciudad y a la propia Iglesia. La aparición de los santos —y el cuadro que conmemora el acontecimiento— tenía la fuerza de un mandato dirigido a los caballeros de la ciudad: haced como él, vivid como él.

En el primer plano del cuadro, san Esteban y san Agustín, revestidos con espléndidas y brillantes casullas doradas y con mitra de obispo el segundo, se inclinan para introducir con delicadeza el cuerpo del conde en su sepultura. El rostro del conde tiene la palidez inexpresiva de los muertos, y su armadura de acero brilla en la oscuridad a la luz de las antorchas. Observa la escena el párroco que encargó el cuadro. Detrás de los dos santos hay más de una docena de gentilhombres toledanos vestidos de negro con gorguera de encaje blanco: abogados, cortesanos y académicos, próceres de la década de 1580. Entre dos pares de hombros de la multitud se encuentra el propio artista, un hombre anguloso de unos cuarenta años, con la mandíbula perfilada por una barba castaña bien recortada, y que nos mira fijamente con sus penetrantes ojos negros.

Un ángel revolotea por encima de los caballeros toledanos para guiar el espíritu del conde hacia el cielo. El alma del fallecido es un remolino de vapor que el ángel eleva hacia las nubes grises y azules. Entre las nubes vemos otras almas que se elevan al cielo, donde María y san Juan, los profetas del Antiguo Testamento, Jesús y sus discípulos y un intercesor terrenal muy útil, el rey de España de aquella época, Felipe II, esperan recibir el alma del conde de Orgaz. Como no se ve ninguna imagen del infierno ni de la condenación, el mensaje del cuadro es claro: asciende directo al paraíso. Al igual que el «Paraíso» de Dante, el cuadro del Greco retrata la alegre certeza de la salvación y el inmenso consuelo que tal visión puede aportar a los fieles.

Esta enorme y magnífica pintura es también una representación del tiempo, tal y como se entendía desde la óptica de cierto tipo de misticismo cristiano, corriente entre los notables y el clero de la que entonces era una de las principales ciudades de la España católica de la Contrarreforma. Lo que a primera vista parece una mezcla caótica de pasado, presente y futuro es, en realidad, una visión organizada del propio tiempo, en la que el pasado, el presente y el futuro se tratan como si ocurrieran todos a la vez. El propio Orgaz viste una brillante armadura de acero del siglo XVI, no la versión medieval propia de su época. San Agustín, que falleció en los últimos decenios del Imperio romano, y san Esteban, que murió lapidado en el año 34 d. C., figuran ataviados como un obispo y un diácono católicos del siglo XVI. La multitud de toledanos congregados para el entierro está representada como personajes también del siglo XVI, aunque el entierro real había ocurrido más de doscientos años antes. Estas representaciones no son anacrónicas. Todas estas capas de tiempo, desde el Imperio romano hasta el presente, se muestran como un presente interminable, como si el pintor pretendiera manifestar que, si tiene fe suficiente, el fiel puede habitar en un momento en el que pasado, presente y futuro se viven como algo simultáneo. El cuadro subraya esta idea al retratar a los caballeros toledanos que observan el milagro de la aparición de Agustín y Esteban totalmente despreocupados, como si asistieran a una misa dominical corriente y la anulación del tiempo fuera lo más natural del mundo. El cuadro muestra cómo la fe une a las comunidades en la aceptación de lo sobrenatural, la intercesión de los santos y la perspectiva del cielo. San Esteban, el protomártir del siglo I; Agustín, el filósofo tardorromano de Cartago; el conde medieval de Toledo; y el patriciado toledano moderno comparten el mismo presente bajo un cielo que los llama hacia lo alto con la promesa del paraíso.

Este lienzo representa lo que los toledanos creían o pensaban que debían creer: que estaban unidos como hermanos cristianos en defensa de una fe asediada; que el camino al cielo pasaba por la caridad con los vivos; que los santos intercederían por ellos y que los ángeles elevarían sus almas al cielo; y que los vivos, los difuntos y los que aún no habían nacido estaban todos unidos al amparo de Dios.

Sin embargo, su fe también estaba sometida a una inmensa presión. Los más devotos, o que tenían que parecerlo, eran los conversos, descendientes de judíos que se habían visto obligados a abandonar su religión durante la época de las persecuciones emprendidas por los Reyes Católicos, después de que se unieran los reinos de Castilla y Aragón en una monarquía hispana. Los conversos vivían bajo permanente sospecha en un entorno en el que se exigía demostrar la «limpieza de sangre» y mostrar una rigurosa conformidad con las doctrinas de la Iglesia. Había conversos entre los hidalgos toledanos que figuran en el cuadro y entre quienes pagaron la obra. Así pues, en el momento en que el Greco pinta el cuadro, Toledo vive en tensión por la desconfianza hacia los que podrían no ser tan fieles como aparentan y por el afán frenético de los conversos de demostrar que, a pesar de los pesares, forman parte de la comunidad. Y todo ello bajo la mirada vigilante de la Inquisición local. Además, apenas veinte años antes, Felipe II había trasladado su capital de Toledo a Madrid, con lo que una ciudad que había sido el centro de la fe y de un imperio empezaba a darse cuenta de lo inexorable de su decadencia.

En 1588, al cabo de apenas dos años de la entrega del cuadro (1586), el mundo hispano se vio sacudido por un enorme desastre: la derrota de la Armada Invencible frente a las costas de Inglaterra. El año de 1588 marcará el inicio de la lenta decadencia del Imperio español. Pero estos hidalgos toledanos aún no lo saben. Están a salvo en su ignorancia, en la burbuja extática del momento en que san Agustín y san Esteban interceden por uno de los suyos y lo depositan delicadamente en su sepulcro.

Así que el miedo, por así decirlo, rondaba el lienzo. Entre otras muchas cosas, El entierro del conde de Orgaz es un intento de infundir confianza a la colectividad, una profesión de fe común: esto es lo que compartimos en Toledo. Gracias a nuestra fe católica, creemos que nada del pasado se pierde, que el presente mantiene sus raíces y vínculos en el pasado y que el futuro nos llama al paraíso.

No es extraño que el cuadro fuera tan popular en su época. Las muchedumbres de todo el mundo que aún hoy se reúnen ante el lienzo vinieron primero del propio Toledo a señalar y reconocer a sus amigos y vecinos, a los ilustres hidalgos vestidos de negro que veían desfilar por la calle, representados juntos en un semicírculo reverente. Venían a contemplar las asombrosas imágenes de almas en vuelo ascendente: ¿así era el cielo? Y a identificar a figuras tanto históricas como bíblicas: allí estaba Lázaro; allí Su Majestad, el mismísimo rey de España, que aunque había trasladado la corte lejos, al Escorial, seguramente no olvidaría a sus súbditos de la capital que había abandonado.

El entierro del conde de Orgaz consolaba a una comunidad por lo que había perdido y le aseguraba la benevolencia de los omnipotentes, pero también resumía, en una sola imagen, todo el lenguaje de la consolación cristiana, cuya evolución hemos seguido desde Pablo a Boecio y desde este a Dante. Solo que aquí el paraíso está tan cerca, justo por encima de las cabezas del noble toledano, y los santos están allí mismo, entre la multitud. También aquí, como en el mausoleo de Gala Placidia y en las iglesias de San Vital y San Apolinar el Nuevo de Rávena, el lado más oscuro y amenazante del mensaje cristiano está totalmente ausente. No hay ni rastro de la crucifixión ni de que haya un infierno esperando a los pecadores. En la iconografía de la Contrarreforma española abunda esta realidad más oscura, pero no aquí, no en esta imagen que irradia una esperanza confiada e imagina a los vivos, a los muertos y a los no nacidos liberados de la tiranía del tiempo y del dolor de la pérdida.

Lo que el cuadro nos ayuda a comprender es que el tema recurrente del consuelo es el propio tiempo: el hecho de que vaya en una dirección y no pueda detenerse, no pueda ralentizarse, no pueda invertirse; que nuestras pérdidas no puedan repararse; que el futuro sea incognoscible; el pasado, irrecuperable; y que el tiempo para nosotros termine con la muerte mientras que para los demás continúe como si nunca hubiéramos existido. En el fondo, la intención del pintor era representar el consuelo como el sueño de una huida colectiva del remolino del tiempo. La visión extática del cuadro es la otra cara de la desesperación, el reconocimiento de que esta huida del tiempo solo puede imaginarse a través del arte, pero no puede vivirse ni experimentarse.

El cuadro habla de un anhelo que no decae solo porque la doctrina cristiana que lo sustentaba haya perdido gran parte de su poder. La prueba está en las multitudes de todo el mundo que acuden y se detienen ante él. Nos gustaría que el tiempo no se deslizara tan irremediablemente hacia el olvido, que el presente no fuese tan fugaz, que el futuro no fuera tan nebuloso e impenetrable. Esto es lo que buscamos como consuelo. Quisiéramos ser esos nobles toledanos, confiados y tranquilos ante la suspensión del tiempo, bajo la impresionante bóveda del cielo, en el año de nuestro Señor de 1586. A nosotros también nos gustaría ignorar nuestros males.

¿Y qué podemos decir del pintor? Sabemos que el cuadro comenzó como un encargo del párroco, con un contrato que detallaba lo que debía aparecer representado según las normas establecidas por el Concilio de Trento. El pintor aceptó el trabajo y lo convirtió en una expresión de su propia fe. Era un emigrante llegado de Grecia hacía no muchos años, un pintor de iconos que ya dominaba el estilo bizantino plano, hierático y sin expresión, perfeccionado mil años antes en los mosaicos de las iglesias de Rávena. Había salido de su Creta natal y viajado a Venecia para estudiar con Tintoretto, y luego a Roma, donde había visto la Capilla Sixtina y su visión del cielo, y se había ganado enemigos al decir que no le entusiasmaba. Asentado y establecido con una familia recién formada en Toledo, el artista transformó un encargo corriente en una declaración personal no solo de su fe, sino también de su esperanza en el futuro, al pintar a su hijo en el cuadro.

El niño debió de permanecer en el estudio día tras día viendo cómo tomaba forma su imagen, asistiendo en silencio al intento de su padre de expresar su anhelo de continuidad y su consuelo. El niño, situado junto a san Esteban y san Agustín, sujeta con la mano una antorcha. Tiene unos ocho años, viste cuello de encaje y pantalón corto, y sus ojos miran fijamente al pintor, como si este quisiera decirle: «Tú, Jorge Manuel, hijo mío, eres mi futuro. Heredarás esta imagen de lo que creo, la continuarás y creerás igual que yo, Doménicos Theotocópulos, conocido en la ciudad como “el Greco”, pintor de iconos de la isla de Creta. Aquí me establecí, junto a estos toledanos, en 1577, y aquí moriré, en 1614, venerado como el pintor más grande de la ciudad».

Con el paso del tiempo, el Greco caería en el olvido durante siglos para ser por fin recordado por nuevas generaciones que pensaron que sus figuras alargadas y anhelantes no eran extrañas ni estaban pintadas de forma incompetente, sino que en realidad se hallaban entre las representaciones más auténticas del ansia humana de escapar, de que nos lleven al cielo a disfrutar de la dicha de la intemporalidad.

7
LA SABIDURÍA DEL CUERPO
Los últimos Ensayos de Michel de Montaigne

En los mismos años en que el Greco pintaba El entierro del conde de Orgaz en Toledo, Michel de Montaigne escribía el tercer volumen de sus Ensayos retirado en su castillo, no lejos de Burdeos. En manos del Greco, el consuelo adopta la forma de una visión triunfal de la comunión de los santos, que interceden por el noble conde y llevan su alma al cielo. A 650 kilómetros, en la torre solitaria de Montaigne, el consuelo adopta una forma muy distinta. Al repasar lo que le consolaba, Montaigne casi no menciona a los santos, la salvación o el paraíso, sino que busca el consuelo en otra parte, en un proceso, a veces divertido, a veces angustioso, de reconciliación interior con su época, su tiempo y el curso de su vida. En sus escritos, el consuelo abandona por completo el ámbito de la fe y regresa al marco que antes había ocupado con Cicerón, Séneca, Virgilio y Platón. Pero no se queda ahí. Montaigne rechaza el consuelo de la filosofía y encuentra, en cambio, consuelo en los placeres, los ritmos y la resistencia del propio cuerpo humano. De este modo, aleja la búsqueda de consuelo del ámbito intelectual y la traslada a lo sensorial, a la idea de que vale la pena vivir la vida segundo a segundo simplemente porque puedes sentir su ritmo corriendo por las venas.

Esta apasionada reivindicación de la vida misma y de sus placeres corporales se produce precisamente cuando Montaigne se enfrenta a las primeras insinuaciones de su mortalidad, a la decadencia del cuerpo y a la tragicomedia de la vejez. Tenía cincuenta y seis años, se sentía todavía vigoroso, todavía feliz cabalgando por el campo en su caballo, pero también luchando contra los cálculos renales, que le causaban tales dolores que creía que iba a morir.

Había analizado y descartado un buen número de consuelos al alcance de un hombre de su posición social. Por ejemplo, lo más habitual en un noble ya entrado en años era disfrutar de sus propiedades, sus huertas, viñedos y casas. El padre de Montaigne había seguido esta senda, pero el hijo llegó a la triste conclusión de que esas alegrías no eran lo suyo. No es que le resultaran indiferentes los encantos del hogar: al fin y al cabo, había nacido en el castillo, y los recuerdos reconfortan, pero la práctica de las artes rústicas que era la ocupación de los aristócratas desde los tiempos de Virgilio no le hacía mucha gracia. A diferencia de sus vecinos, se sentía incómodo ocupándose de sus tierras. Sospechaba que sus criados le defraudaban, pero no se animaba a hacer nada al respecto. No sabía gran cosa de viñedos ni de cultivos y le faltaba el toque práctico de su padre. Cuando mandó reparar un viejo muro, comentó con tristeza que lo hacía más para dar gusto a su difunto padre que para él mismo.

Era gascón y sentía un intenso apego a su dialecto, a sus tradiciones de hablar claro y a sus instituciones locales, pero de sus reflexiones está ausente el placer del arraigo, de sentirse vinculado a un lugar. Para tratarse de un hombre que vive en el hogar ancestral de su familia, parece que las raíces tuvieron una importancia relativamente escasa. En lugar de consolarse con la idea de que al menos podría morir en casa, en compañía de sus sirvientes y su familia, se plantea si no sería mejor morir en el camino, solo. Incluso en una oscura posada rural, imagina, podías encontrar a un sirviente que te diera un masaje en los pies a cambio de algún dinero.

En la vejez, hay mucha gente que encuentra consuelo en el matrimonio y la familia. Montaigne estuvo casado durante veinticinco años con Françoise de La Chassaigne, pero a esta mujer, con la que compartía casa, aunque tuviera sus aposentos aparte, debajo de la torre donde él vivía, no la menciona nunca. Acerca del matrimonio, comentó, «ocurre […] lo que con los pájaros enjaulados: a los que están por fuera aflige la idea de meterse dentro, y los que están encerrados arden en deseos de escapar». Se mostró claramente frío con su propia hija, Leonor, con la que ansiaba que algún hombre se casara para quitársela de encima. En cuanto a la idea de los nietos como consuelo de la vejez, Montaigne se mostraba despectivo: «Jamás consideré que la carencia de hijos fuera una falta que convirtiera la vida en menos cabal y contenta».

Un hombre de más de cincuenta años, viejo para la época, podría haber derivado satisfacción del recuerdo de los puestos que había ocupado, los cargos públicos que había desempeñado, los servicios que había prestado a su ciudad o a su región. Montaigne había sido alcalde de Burdeos en dos ocasiones; voces poco amables susurraban que no había hecho gran cosa, y Montaigne reconocía que tal vez tuvieran razón, pero si no has hecho gran cosa significa que tampoco has hecho daño.

Había ejercido de abogado en los tribunales provinciales, pero lo único que había sacado de la experiencia era la idea de lo estúpidas y crueles que podían ser las leyes. Había llegado a aconsejar al mismísimo rey de Francia y había formado parte de las delegaciones enviadas a su rival protestante, Enrique de Navarra. Sin embargo, a pesar de sus esfuerzos como intermediario, las guerras de religión, que habían comenzado cuando él apenas contaba treinta años, continuarían mucho después de su muerte. La lectura de los clásicos romanos y las advertencias de su padre siempre le habían hecho creer que la vida pública era la verdadera vocación de todo caballero. Pero a estas alturas dudaba del valor de su vida pública.

En general, lo invadía la melancolía. Pasaba la mayor parte del tiempo en la torre, donde estaban su dormitorio y su biblioteca. Esta biblioteca circular era su salón del trono; desde donde se sentaba, podía ver el retrato de una Venus núbil, inscripciones en latín talladas en las vigas («Nada humano me es ajeno» —Terencio—), una ventana que daba al patio de las caballerizas y a los huertos y los campos situados más allá. Todo era familiar, pero no necesariamente reconfortante.

Se dio cuenta de que su triste destino era el de vivir en una época de guerras. Treinta años de contiendas civiles no habían quebrantado su fe, pero las guerras le habían hecho aborrecer a los fanáticos religiosos y su convencimiento de que las simples ideas y doctrinas los autorizaban a asesinar y saquear. En cuanto que hombre cuyas posesiones más preciadas se hallaban en los estantes de su biblioteca, las guerras socavaban los cimientos de la vida de cualquier intelectual: la fe en las propias ideas. La destrucción en las aldeas cercanas, el odio cerril que se apoderó de colegas a los que antes llamaba amigos le llevaron a preguntarse para qué servían las ideas, las generalizaciones, las abstracciones —los frutos que los hombres cosechaban de todos esos libros— si luego destruían países y los sumían en luchas fratricidas.

El fanatismo casi había destruido el tejido de sociabilidad que antes permitía la convivencia entre familias de distintas creencias. Su castillo era una residencia católica en mitad de una región protestante, y mantener buenas relaciones con los nobles de los alrededores se había convertido en una empresa cada vez más peligrosa. Recientemente, uno de sus vecinos había irrumpido en su patio con una partida de hombres y Montaigne tuvo que recurrir a toda su capacidad de seducción y su astucia para convencerlos de que salieran sin causar daño alguno. No hacía mucho, saliendo a cabalgar, le habían atacado salteadores de caminos enmascarados, que le mantuvieron cautivo durante horas en un bosque, mientras saqueaban sus alforjas y su caja fuerte portátil. Montaigne logró que le perdonaran la vida asegurándoles que mantenía unas relaciones excelentes con los gerifaltes protestantes del lugar.

Había vivido casi veinte años en medio de una anarquía sin tregua: bandoleros en los caminos, matanzas en las inmediaciones, tropas que saqueaban y violaban en los pueblos cercanos, y si su casa había salido indemne era por pura casualidad. Burdeos había sido tomada por los de un bando y luego por los del otro. Había presenciado espectáculos atroces: cerdos atiborrándose de cadáveres abandonados en alguna escaramuza; crueldades que apenas alcanzaba a creer; hombres que veían sufrir a otros por puro placer. La sensación de estar a merced del destino le irritaba. Quería vivir al amparo de la justicia, cuando lo cierto era que vivía gracias a la precaria indulgencia de sus vecinos protestantes.

Aunque había aprendido a contemplar su propia época como quien ve una tragedia en el teatro, como espectador de las calamidades de su país, también había conocido el verdadero terror: «Mil veces me acosté en mi casa pensando que me traicionarían y acogotarían en la noche misma».

En 1586 se vio obligado a abandonar su castillo con su familia y sus sirvientes, y echarse a los caminos durante seis meses para escapar de la peste. Él y su familia tuvieron que vivir de la caridad inconstante de amigos y vecinos para volver a salir a los caminos por miedo, «habiendo de mudar de residencia —escribe con amargura— tan luego como uno del séquito empieza a sentir dolor en la yema de un dedo». ¿Por qué? Porque «todas las enfermedades son consideradas como la peste».

Había aprendido lecciones sobre la mortalidad observando cómo la gente común, infectada por la peste, se preparaba para morir. Dejaban sus viñas sin atender y morían en los campos, algunos incluso cavaban sus propias tumbas y se tumbaban en ellas a esperar el fin. En lugar de horrorizarse, se consoló con su resolución, con la forma en que «generalmente cada cual renunciaba al cuidado de la vida».

Cuando miraba a estos campesinos que morían pacíficamente, pensaba que Séneca se había equivocado al meditar sobre «los destierros, tormentos, guerras, enfermedades y naufragios para que ningún mal te coja de nuevas». Todos éramos novatos, concluía Montaigne, cuando se trataba de la desgracia. Cicerón también se había equivocado al creer que «la vida entera de los filósofos es una explicación o comento de la muerte». La muerte es el acabamiento de la vida, pero no su objeto. La gente común lo entendía mejor que los filósofos. En una frase de una serena sabiduría, Montaigne observa que la vida «debe ser para sí misma su mira, su designio: su recto estudio es ordenarse, gobernarse, sufrirse».

En medio de este caos desalentador, había descubierto el consuelo del mero hecho de vivir y crear, de tratar de modelar y comprender el sentido de su vida, y de apostar por que alguien del futuro encontrara consuelo en lo que él había aprendido a semejante precio. Ya había publicado dos ediciones de los Ensayos, pero solo con el tercer volumen, compuesto entre 1585 y 1588, empezó a darse cuenta de lo que intentaba hacer y a deleitarse en la pura novedad: hacer de sí mismo —sus estados de ánimo, sus elucubraciones, sus recuerdos, su erudición— el tema del libro. Los ensayos eran expediciones a las profundidades de su corazón, por puro placer, y empezó a pensar que su propio corazón podía revelarle el alma del ser humano. «Cada hombre lleva en sí la forma cabal de la humana condición», señala. Escribiendo solo sobre sí mismo podría captar una o dos verdades sobre la condición humana.

Sin embargo, era demasiado honrado para no comprender que tenía que luchar contra sus propias ilusiones. Hubo bravuconería y quizá algo de autoengaño cuando se dijo a sí mismo: «Si tuviera que recorrer lo andado, viviría como hasta ahora he vivido; ni lamento el pasado ni temo lo venidero». En realidad, tenía muchas lágrimas por el pasado, y a menudo sentía una especie de asco por sus propios e inútiles garabatos. Parecía, pensó, un síntoma de una época desordenada: «Es para mí cosa favorable el que la desolación de este estado coincida con la de mi edad». Los hombres se comprometían con el papel solo para airear sus opiniones fanáticas o para persuadirse de que eran espectadores inocentes. Se animaba como podía, pero había días en los que «por desesperación me abandono, dejándome llevar hacia la caída y lanzando, como ordinariamente se dice, el mango después del hacha».

Constató que algunas nimiedades frustraban a veces su precaria tranquilidad:

Mi alma se tranquiliza fácilmente ausente, pero […] una rienda mal colocada a mi caballo o una correa del estribo mal ajustada me tendrán todo un día malhumorado.

Se daba perfecta cuenta de que su buen humor era una hábil estratagema para mantener los pensamientos sombríos a raya, por lo que el consuelo era muy posible que se alejara de la verdad. Gracias a su franqueza, Montaigne hizo algo más que exponer sus propias contradicciones: cambió el modo de ver la consolación de todos sus lectores.

En un ensayo titulado «De la diversión», escrito para el tercer volumen de sus Ensayos, Montaigne se plantea si consolar a alguien no es más que distraerlo. Recuerda que una vez intentó consolar a una noble dama que estaba verdaderamente afligida, a diferencia de la mayoría de las mujeres, añade con acritud, cuyos duelos «son artificiales y de ceremonia». Montaigne dice entender que, en el fondo, todo intento de dar consuelo no es más que un intento de engañar y «paliar el mal». A pesar de ser uno de los hombres más cultos de su época, con una biblioteca repleta de clásicos sobre la consolación, decidió, ante el dolor de esta noble dama, que, en un momento de verdadera gravedad, lo mejor era renunciar por completo al consuelo de la filosofía. Se necesitaba otra cosa, algo más íntimo, más táctil, menos palabrero. Montaigne se limitó a hablar con la afligida dama, apartándola del camino del dolor hacia temas intrascendentes, esquivando imperceptiblemente los pensamientos dolorosos y manteniéndola de buen humor mientras permanecieron juntos. Esto es el consuelo, cree Montaigne, y no solo no se diferencia del engaño, sino que es infructuoso, confiesa, ya que los que ocuparon su lugar después de que él se fuera encontraron a la dama sumida de nuevo en un profundo dolor. Como él mismo reconoce, «yo no había extirpado con el hacha la raíz».

Tras algo más de reflexión, Montaigne concluye que rara vez el alma afronta «los males que vienen derechos». Pocos de nosotros podríamos aproximarnos a la compostura de un Sócrates que, ante la muerte, «fuera de la cosa no busca consolación». La mayoría, según Montaigne, tenemos una capacidad limitada para afrontar la realidad. Huimos del presente con fantásticas esperanzas de gloria futura o, mejor aún, de venganza sobre nuestros enemigos:

… el anhelo de una mejor vida nos detiene o apoya; o la esperanza en el valer de nuestros hijos, o la gloria futura de nuestro nombre, o el huir de los males de esta vida, o la venganza que amenaza a los que nos ocasionan la muerte.

Consolarse, creía, era desviarse y, en última instancia, olvidar. El tiempo, escribió, era el «remedio soberano de nuestras pasiones». Su querido amigo Étienne de la Boétie, noble, poeta y polemista político, había muerto veinticinco años antes, tras un calvario que duró diez días enteros y al que Montaigne asistió junto a su lecho, conmovido y horrorizado. Mirando por la ventana desde su escritorio en la torre, Montaigne aún recordaba a Étienne, pero el amor y el deleite de su juventud se habían desvanecido. Incluso el amor, concluyó, era impotente ante la muerte y el tiempo.

El miedo a la muerte, pensó, podía conjurarse con la filosofía, pero sabía muy bien que las reflexiones elevadas pierden toda capacidad de consuelo cuando el cuerpo siente el pellizco de la muerte, que, en el caso concreto de Montaigne —los cálculos renales—, le provocaba unos dolores tan intensos que le hacían desear la muerte: «Yo contemplo indiferentemente la muerte, cuando generalmente la considero como fin de la vida. La desafío en general; individualmente me aflige». Podía reconciliarse con la muerte en abstracto mientras no se pusiera a imaginar cómo sería estar realmente muerto: las lágrimas de sus criados, el último roce de una mano y, después, el reparto de sus viejas ropas. Eran estos detalles anticipados, y no el hecho de la muerte en sí, «me desconsuelan y enternecen».

El consuelo más falso, prosigue Montaigne, es imaginar las cosas buenas que dirán de nosotros después de nuestra muerte:

Yo renuncio desde ahora a los favorables testimonios que quieran procurárseme, no porque de ellos sea digno, sino porque estaré ya muerto.

Nuestra muerte es solo nuestra. Tenemos que entender que nadie puede compartir con nosotros de verdad la muerte. La empatía humana tiene límites estrictos:

Ninguna cordura va tan allá que considerando la causa de una tristeza, viva e íntegra por discernimiento, deje de sufrir algún acceso por la presencia.

Si la empatía es limitada, la solidaridad humana también tiene sus límites. Étienne de la Boétie en su lecho de muerte había desperdiciado sus últimas horas consolando a su angustiada esposa y a sus amigos. Montaigne reflexiona: «De sobra tengo que hacer con consolarme, sin necesidad de procurar consuelo a los demás». Morir, a su juicio, «no incumbe a la sociedad; es la acción de un solo personaje».

De joven, había albergado la creencia de que su alma —y la instrucción que derivaba de la filosofía— era su guía. Con la edad, los cálculos renales, la fatiga, le tocaba al cuerpo guiar al alma a reformarse. En lo alto de la torre, con sus libros, confiesa que hace veinte años que no puede pasar una hora con uno. Lo que ahora desearía es jugar «a las avellanas y al trompo». Vuelven las fantasías sexuales —las paredes de su estudio estaban decoradas con cuadros que algunos consideraban escandalosos— y acaba pensando que los placeres del cuerpo le han proporcionado más alegrías y le han alejado más del miedo a la muerte que todas sus lecturas.

En su torre, Montaigne pasaba el tiempo recordando constantemente su vigor juvenil y, más recientemente, pensando en una dama de veintitantos años, Marie de Gournay, con quien había entablado amistad en su última visita a París y que había jurado dedicarse a sus Ensayos y a su memoria. Aunque Montaigne no la volvió a ver nunca, Marie cumplió su palabra y publicó la primera edición póstuma de sus Ensayos en 1595.

La edad y el anhelo sexual hicieron que Montaigne empezara a entender que el cuerpo y el alma estaban unidos. Los filósofos se equivocaban al «diseccionar a un hombre vivo» y afirmar incluso que la razón podía consolar al hombre por las agonías del dolor o refrenarlo ante los impetuosos placeres de la carne. Le asaltaban los recuerdos de Marie de Gournay, que le había dicho en París que le consideraba su segundo padre. Montaigne sabía que necesitaba afecto, y comenta que los viejos como él «solicitamos más cuando con menos contribuimos». Pero también sabía que debía hacerse a un lado y dejar que otros, más jóvenes y viriles, ocuparan su lugar. Deseaba el amor, incluso en la vejez, pero le repugnaba la idea de que una joven se apiadara de él: «Yo prefiero mejor no vivir que vivir de limosna».

En su último ensayo, «De la experiencia», Montaigne prescinde de sus libros para reflexionar sobre lo que la vida le ha enseñado. Sus diversos temas —la creciente desconfianza en el conocimiento de los libros y la filosofía, el afecto cada vez más sincero por la naturaleza y el cuerpo, la serena conciencia de la ignorancia humana, especialmente la suya propia— se encuentran aquí compendiados. Alaba la costumbre, la idiosincrasia, el hacer las cosas a su manera, insistiendo en el consuelo que supone tener en la vida ritmos, rutinas, prácticas diarias, siempre que sean propios. Estas eran las constantes de su vida que lo serenaban:

Sin efecto sensible no puedo dormir durante el día; ni tomar nada entre las comidas, ni desayunar, ni acostarme sino pasado un largo intervalo, como de tres horas largas, después de cenar; ni procrear sino antes del sueño, ni de pie; ni soportar el sudor, ni beber agua pura o vino puro, ni permanecer largo tiempo con la cabeza descubierta, ni resistir que me afeiten después de comer; tan difícilmente prescindiría de mis guantes como de mi camisa; de lavarme al acabar de comer y al levantarme de la cama y del dosel y cortinas de mi lecho, como de las cosas más necesarias.

Se trata de un himno de alabanza a lo cotidiano, a las expectativas y placeres rutinarios de la existencia física. Todos los libros de su biblioteca le decían que eran formas transitorias y fugaces de consuelo, pero Montaigne ya no escuchaba a sus musas clásicas.

En su último ensayo, nos habla de sus platos favoritos y de cómo le gusta dormir: «Yo gusto de acostarme en cama dura, solo (ni siquiera con mujer), a la real usanza, y mejor bien que mal cubierto». Disfruta rascándose cuando le pica y aliviando el vientre, y no le gusta que le interrumpan mientras evacúa, y añade con una descarada reverencia a sus superiores: «Defecan los monarcas y los filósofos, y también las damas». Por una extraña asociación que solo él podía comprender, al pensar en estas necesidades le viene de pronto a la mente algo que Étienne de la Boétie había exclamado durante su fatal enfermedad: «¿Tanto vale la vida?».

A lo que Montaigne responde que sí lo vale, pero solo si lo aceptas todo: el placer, el dolor, los excrementos, las dichas y las desdichas del humilde cuerpo humano.

Debemos aprender a soportar, cree ahora Montaigne, lo que no podemos evitar. Incluso las piedras de riñón, la maldición de sus últimos años, las veía ahora como fruto del desgaste natural que el cuerpo acaba sufriendo. Cuando pasaba una piedra, sudaba y se retorcía, expulsaba orina negra, soportaba extrañas convulsiones, pero se complacía cuando los amigos le felicitaban por su estoica contención. Además, la enfermedad le curaba de cualquier deseo frenético de aferrarse a la vida. «Mas tú no mueres porque estás enfermo, mueres porque eres vivo», escribe, y la enfermedad, concluye, cuando el cuerpo deja de doler, te enseña a amar aún más la vida.

En una época en la que los fanáticos de ambos bandos de la guerra civil habían librado una batalla fanática contra la lujuria y las tentaciones de la carne, Montaigne propone que nos dediquemos al «seguimiento del placer». El mundo hace lo contrario, señala con ironía, «y nada cree útil que no sea doloroso». Si queremos reconciliarnos con la vida, dice a sus lectores en este resumen final, deberíamos buscar el placer, buscar la facilidad. Estaba en guerra con esos fanáticos, pero también con la culpa y la negación de uno mismo:

¡Todos somos locos de remate! «Ha pasado su vida en la ociosidad», decimos: «Hoy nada hice». ¡Pues qué! ¿No habéis vivido? Esta no es solamente la fundamental, sino la más relevante de vuestras labores.

«De nuestras enfermedades —concluye—, la más salvaje es el menosprecio de nuestro ser». Nos amargamos la vida, prosigue, con nuestro moralismo sin alegría y nuestra falsa magnanimidad. La filosofía…

hace una colosal niñada cuando se pone a gallear, predicándonos que es una feroz alianza la de casar lo divino con lo terreno, lo razonable con lo irracional, lo honesto con lo deshonesto. Que la voluptuosidad es cosa de índole brutal e indigna de ser por el filósofo . Que el único placer que este alcanza con el goce de una esposa hermosa y joven es el mismo que su conciencia le procura al realizar una acción conforme al orden.

No demos por sentado que la razón de vivir radica en cualquier razón que podamos dar por ella. Está en el cuerpo, en la cascada segundo a segundo de sensaciones, sentimientos, necesidades, placeres, dolores que nos dan la conciencia, suficiente en sí misma, de estar vivos. Si no perdiéramos nunca esta sensación, no tendríamos ninguna necesidad de consuelo. No debemos vivir, decía, tratando de mantenernos en pie sobre zancos. Sus últimas palabras lo dicen todo:

Las vidas más hermosas son, a mi ver, aquellas que mejor se acomodan al modelo común y humano, ordenadamente, sin milagro ni extravagancia. Ahora bien, la vejez ha menester aún de alguna mayor dulzura. Encomendémosla, pues, a ese dios de salud y de prudencia, para que a más de prudente y sana, nos la otorgue regocijada y sociable.

La sabiduría «regocijada y sociable», las últimas palabras de su último ensayo, indica el camino que seguir hacia una sensibilidad moderna sobre la consolación que renuncia a entender los designios de Dios y en cambio presta atención, toda ella, a las exigencias de la vida común y de la gente que nos rodea. Al final de su vida, Montaigne había superado la fe asqueado por la violencia y la crueldad de los fanáticos religiosos de ambos bandos. En lugar de confiar en la salvación de Dios o incluso en su misericordia, confió en cambio —y enseñó a todos los que vinieron después la misma lección— en el apego más profundo que tenemos: nuestro amor a la vida misma.

8
LA CARTA NO ENVIADA
Mi propia vida, de David Hume

En 1734, un joven caballero escocés de veintitrés años, solo y desesperado, de camino a Bristol, se detuvo en Londres a escribir una carta a un médico especializado en trastornos nerviosos para pedirle visita. Le contó al médico que a los diecinueve años había sufrido una depresión tan grave que había dejado de vivir en su casa de la campiña escocesa con su madre viuda y había abandonado la abogacía. Había renunciado a su gran amor, el estudio de la filosofía, para ir a trabajar con un comerciante en Bristol. Allí, escribe con una bravuconería conmovedora, esperaba «dar vueltas por el mundo, de un polo a otro, hasta dejar atrás este malestar».

A los dieciocho años, confesó, su mente se vio inundada por la repentina intuición de un «nuevo escenario intelectual», un torrente de ideas que abrazó «con el ardor propio de los jóvenes». Lo que despertó ese ardor fue comprender que las autoridades clásicas —Cicerón, Séneca, Plutarco— no habían entendido la realidad de la naturaleza humana. Lo que se necesitaba, a su juicio, era una nueva ciencia del hombre, a imagen y semejanza de lo que había hecho Isaac Newton en las ciencias naturales. El joven se había planteado el desafío, pero tras dejarse llevar por el entusiasmo intelectual, de repente «todo mi ardor pareció extinguirse al momento y ya no conseguí elevar mi mente a las alturas que me habían proporcionado tantísima satisfacción». La duda se convirtió en desespero y el desespero, en depresión. Le dijo al médico que había luchado contra su enfermedad incapacitante lo mejor que había podido. Todos los días cabalgaba solo por el campo que rodeaba la finca familiar de Ninewells con la esperanza de que el ejercicio vigoroso le hiciera salir de la depresión; seguía siendo un hijo y un hermano obediente, pero no podía retomar su labor filosófica. La lectura, cuando podía dedicarse a ella, empeoraba las cosas. Estaba continuamente obsesionado con pensamientos de «muerte y pobreza y vergüenza y dolor y demás calamidades de la vida». Su mente se agitaba como un brazo que golpea sin alcanzar su objetivo. Ahora comprendía a los místicos religiosos que hablaban de sentirse abandonados por Dios. El excesivo estudio de la filosofía le iba a volver loco, a menos que siguiera la senda de los «negocios y la diversión». Así pues, concluyó su carta al médico, y se dispuso a tomar la diligencia de Bristol para formarse como pasante de un mercader de esclavos y azúcar.

Tenemos la carta —sin firma y sin fecha—, pero sin prueba alguna de que se enviara. Lo que sí sabemos es que David Hume la guardó sin enviar entre sus papeles durante el resto de su vida.

Hume solo duró unos meses en Bristol, de donde al parecer fue despedido por corregir el tono de la correspondencia comercial de su patrón, y se marchó, disgustado e infeliz, pero convencido esta vez de que la filosofía era su destino. Con una escasa asignación familiar para su sustento, se mudó a Francia, donde eligió vivir de forma discreta y aislada en La Flèche, en el valle del Loira, cerca de un seminario de los jesuitas del que había sido alumno Descartes. Allí, en una habitación tranquila con vistas a los jardines y a un río por donde pasear, el joven se sentó y durante los dos años siguientes, entre 1734 y 1736, escribió el libro que en su angustia creía que nunca lograría escribir: Tratado sobre la naturaleza humana. Apenas tenía veintiséis años cuando lo terminó, algo para lo que tuvo que hacer acopio de todo su valor.

El escepticismo radical con el que Hume trata las ideas establecidas es impresionante. Cuestiona la naturaleza de la propia causalidad argumentando que no es una relación real entre las cosas, sino solo una creencia convencional inducida por la observación de una correlación constante entre causa y efecto. Una vez replanteada la causalidad, se sacude de encima la idea de que los seres humanos posean un alma y argumenta que todos morimos con nuestro cuerpo. Luego pasa a hablar de la identidad personal. Cuando se pregunta qué es su «yo», en qué consiste su «identidad personal», le resulta imposible sacar ninguna idea clara. Cuando duermo, escribe Hume, mi «yo» se desvanece, y cuando muera, concluye, no seré nada, un «no ser perfecto». Hume llegó a la conclusión de que los pilares sobre los que había descansado la razón occidental —la causalidad, la identidad, el alma— no eran más que ficciones.

No se trataba de un ejercicio altanero de escepticismo racional, sino de un angustioso proceso de autodescubrimiento. Plantearse estas ideas, escribe, había sido como hacerse a la mar en un barco resquebrajado y golpeado por las aguas, y tratar de recorrer el globo con él. No dejaba de desesperarse ante las limitaciones de sus propias facultades, pero seguía luchando solo, sintiéndose, como él mismo decía, «un monstruo extraño y grosero» encerrado en su cerebro, incapaz de reincorporarse a la raza humana.

Le asustaba lo que la gente fuera a pensar de sus ideas y le preocupaba atraerse la enemistad de «todos los metafísicos, lógicos, matemáticos y aun teólogos». ¿Le odiarían por desafiar sus doctrinas? Peor aún, ¿podría «estar seguro de que al abandonar todas las opiniones establecidas voy en pos de la verdad»?

La razón, según Hume, no era dueña de las pasiones, como creían los filósofos estoicos, sino su esclava. Pero, si esto era cierto, socavaba su propia ambición de fundamentar su pensamiento en una ciencia experimental de la naturaleza humana. Porque, ¿qué confianza se podía depositar en cadenas de razonamiento basadas en experimentos mentales si, al examinarlos a fondo, nuestros pensamientos resultan no ser más que un revoltillo de deseos y anhelos, fantasías e imaginaciones? Hume había apostado por su propia razón y eso le había llevado al límite. Había descubierto que había preguntas a las que no se podía dar respuesta: «¿Dónde estoy o qué soy? ¿De qué causas deriva mi existencia y a qué condición debo volver?». Estos problemas metafísicos clásicos le habían atormentado precisamente porque no tenían respuesta. Tratar de responderlos le había llevado a «la condición más deplorable que pueda pensarse, rodeado de la más profunda obscuridad». No había rutas filosóficas para salir de este laberinto. La razón era incapaz de disipar las nubes o curar «esta melancolía y delirio filosófico».

En palabras que recuerdan el ensayo de Michel de Montaigne «De la diversión», que sabemos que Hume había leído, el joven llega a una conclusión parecida: la filosofía no ofrece consuelo, pero la compañía humana sí:

Como, echo una partida de ajedrez, converso, me divierto con mis amigos, y cuando después de tres o cuatro horas de diversión vuelvo a estas especulaciones, me parecen tan frías, violentas y ridículas, que no me siento con ánimo de penetrar más adelante en ellas.

Al buscar diversión en la compañía ajena, Hume reconoce lo mucho que necesita a los demás para escapar del laberinto de su mente y el escaso consuelo real que la razón aporta en realidad. Necesitamos la sociedad humana para escapar de nosotros mismos, para vernos como nos ven los demás, para comparar nuestra visión de las cosas con la suya, para compartir un mundo común de sentimientos. Lo que consuela, concluye Hume, es el mundo social: sus juegos, rituales, honores y recompensas. Tras cinco años de enfermedad y dos de soledad, se dio cuenta de que no podía dar sentido a la vida ni soportarla si no era en compañía de otros. Al igual que Montaigne, llegó a la conclusión de que era un error arrogante que los filósofos clásicos, como Cicerón o Marco Aurelio, despreciaran la «vanidad de los deseos humanos» y recomendaran la indiferencia hacia las comodidades y distracciones ordinarias de sus semejantes. La única manera de soportar la vida era, como el resto de sus congéneres, vivirla junto a ellos:

Aquí, pues, me hallo absoluta y necesariamente determinado a vivir, hablar y actuar como las restantes gentes en los asuntos diarios de la vida.

¿Por qué, pues, hacer filosofía?, se pregunta Hume. A veces tenía ganas de arrojar todos sus libros y papeles al fuego. Pero luego, escribe, salía a pasear junto al río, y poco a poco volvían las incorregibles ambiciones, las que había expuesto en su carta al médico anónimo: de contribuir «a la instrucción del género humano y adquirir un nombre por mis invenciones y descubrimientos». Había intentado desterrar estas ambiciones con su marcha a Bristol, solo para constatar «que perderé un placer»; y este, concluye, era «el origen de mi filosofía»: el puro placer de hacerla y el afán de reconocimiento que esperaba.

La filosofía, razona Hume, tiene que reconciliarse con los rituales de la vida social y comprender su comodidad. Tiene que convertirse en un discurso cívico, una guía laica para los perplejos, y no supone ningún peligro, escribe Hume con sorna, ya que «los errores en religión son peligrosos; los errores en filosofía, solamente ridículos». La filosofía podía convertirse en una guía útil para el error y en un enemigo de la superstición, prosigue, siempre que sea humilde y escéptica sobre sus propias afirmaciones. Debe evitar el uso de expresiones como «es evidente, es cierto, es innegable». En las últimas palabras de su Tratado, reconoce que él mismo suele utilizarlas, pero que ahora sabe el precio que ha pagado al tratar de responder a preguntas que no tienen respuesta, y por eso, de aquí en adelante, sabe que su filosofía cantará las alabanzas de los humildes consuelos de la vida social.

Este concepto de la consolación se tradujo, en su obra posterior, en un profundo escepticismo hacia la idea, propagada desde todos los púlpitos de Inglaterra, de que el orden social solo podía mantenerse si la Iglesia predicaba resignación a los pobres y excluidos. La nueva ciencia del hombre que tomó forma en los Ensayos de Hume, en la Teoría de los sentimientos morales de Adam Smith y en la obra de Adam Ferguson Ensayo sobre la historia de la sociedad civil, se rebela contra la idea de que el orden dependa del consuelo de una vida más allá de la muerte, y explica la cooperación y el orden social sin depender para nada del miedo compartido al castigo de Dios o de la esperanza de su recompensa eterna.

Los autores de estos textos fundacionales de la teoría económica clásica sostienen que el orden social se mantiene porque cada individuo busca la satisfacción de sus necesidades y la cooperación con los demás en la división del trabajo. Es a Hume, Smith y Ferguson, los filósofos sociables de la Escocia del siglo XVIII, los pioneros de la nueva disciplina de la «economía política», a quienes debemos la primera exposición plenamente elaborada del funcionamiento de una sociedad de mercado. Tal y como ellos la entendían, la sociedad de mercado era secular, unida no por la fe común, sino por la mano invisible de la cooperación social y el intercambio económico.

Hume nunca olvidó lo que le había costado liberarse intelectualmente de la fe religiosa y de la indiferencia estoica hacia las cosas materiales. Nunca olvidó lo que era sentirse desamparado y solo. El sufrimiento de la enfermedad mental le había enseñado que no era posible reconciliarse con la vida mediante el pensamiento. La soledad le había enseñado lo que era necesitar a los seres humanos como consuelo y diversión. La confianza que había adquirido en la búsqueda de la «ciencia de la naturaleza humana» le hizo cada vez más hostil a la religión. Su círculo de amigos —Smith, por ejemplo— era tan escéptico como él, pero evitaban cuidadosamente ofender a los demás. Sin embargo, a pesar de su apariencia de jovial impasibilidad meticulosamente construida, Hume es implacable en el tema de la fe, cuyo papel de falso consuelo es el blanco de su desprecio.

En su Historia natural de la religión, publicada en 1757, argumenta que es un falso consuelo pensar que la oración y la fe pueden dar respuesta al sentido de la vida mejor que la propia filosofía. Hume es el pensador más responsable del abandono por parte de la filosofía de la metafísica y la teodicea, de todos sus grandes intentos de dar sentido al mundo como orden creado por la Divinidad, o incluso como orden de cualquier clase. El papel de la filosofía, pensaba Hume, tenía que ser proporcional al poder muy limitado de la razón humana y reducir su ámbito a la epistemología, a la causalidad, al significado de los conceptos y a la comprensión del mundo exterior, y abandonar por completo el terreno de la consolación.

En los Diálogos sobre la religión natural, que escribió en 1759 y siguió revisando hasta su muerte, argumentaba que, puesto que el hombre había inventado a Dios para consolarse de la injusticia y la dureza de la vida, no había consuelo en esas ilusiones. Era mucho mejor disfrutar de la vida que malgastar esfuerzos tratando de explicar por qué era como era. Tampoco hallaba ningún consuelo en la propia naturaleza. Los teólogos oficiales, que publicaron tratados denunciando sus puntos de vista, insistían desde sus púlpitos en que Dios se revelaba en la belleza y el orden de la naturaleza. El poeta Alexander Pope había alabado el diseño y el sentido que la física y la óptica de Newton habían revelado en el universo material. Hume reconoce que tal vez la naturaleza obedezca a algún diseño, pero no que este guarde relación alguna con las intenciones de los humanos. En la brutal competencia que existe en la naturaleza, Hume no ve ningún plan divino, sino solo el implacable despliegue de la fuerza vital. En un párrafo de ardiente intensidad que añadió a los Diálogos al final de su vida, escribe:

¡El todo no presenta otra cosa que la idea de una Naturaleza ciega, impregnada de un enorme principio vivificador y arrojando de su seno, sin discriminación y sin amor maternal, a sus deformes hijos prematuros!

Cuando insertó estas líneas en 1776, una de las últimas de sus constantes correcciones, ya se estaba muriendo de un «malestar en mis riñones» que se había vuelto «incurable y de efectos mortales». Le comentó a un amigo que toquetear sus manuscritos mientras agonizaba era como si los griegos, durante el asedio de Constantinopla por los turcos, se hubieran dedicado «por entero a discutir sobre la procesión del Espíritu Santo». Pero los viejos hábitos nunca mueren, y si distraen de la propia enfermedad, mejor que mejor.

James Boswell fue a verle a su domicilio en la St. Andrew Square de Edimburgo y lo encontró «flaco, cadavérico, como de tierra, vestido con un traje de tela gris con botones blancos de metal y peluquín». Boswell sentía curiosidad por saber «si persistía en no creer en una vida futura pese a tener la muerte ante los ojos». Hume respondió con energía que no sentía más inquietud al imaginar la vida después de la muerte que al imaginar la «vida anterior» a su nacimiento. Si había una existencia después de la muerte, creía que podría responder de su vida tan bien como cualquiera.

Su buen amigo Adam Smith también fue a verle, con la esperanza de que Hume se recuperara, pero este se mostró tajante en su escepticismo y le dijo que esperaba un desenlace rápido, para añadir que había estado releyendo uno de sus libros favoritos de siempre, los Diálogos de los muertos de Luciano, y mencionó las excusas que los moribundos alegaban ante el barquero Caronte para convencerle de que les evitara la travesía final del río Estigia. Hume creía que la única excusa que podía alegar era que necesitaba más tiempo para corregir las ediciones de sus obras, pero dudaba que Caronte le concediera su deseo. Tal vez, le dijo a Smith, debería pedirle a Caronte un poco de tiempo para ver a la humanidad liberada de la superstición, pero podía adivinar la respuesta de Caronte: «Tal cosa solo ocurrirá dentro de varios cientos de años. ¿Piensa que le otorgaré un plazo tan largo? Suba enseguida a mi barca, perezoso, vivaz remolón».

Smith y Hume se rieron, y más tarde el primero contaría la anécdota en su relato, luego publicado, de la muerte de Hume, lo que provocaría una reacción aún más furibunda de los teólogos —reconoció Smith con pesar— que la que había suscitado él con La riqueza de las naciones, publicada en 1776, el año de la muerte de Hume.

La ecuanimidad de Hume frente a su propia muerte escandalizó a los teólogos, a Boswell y a su amigo Samuel Johnson, quien insistió en que Hume se había limitado a actuar, a interpretar la buena muerte según el modelo de Sócrates, de cara al público, pero cuando no actuaba, siempre según Johnson, Hume tenía que estar tan aterrorizado como todos nosotros. Johnson estaba convencido de que era imposible morir sin el consuelo de la fe cristiana. A él mismo le aterraba morir, por miedo a verse condenado por sus pecados y acabar en el infierno. Le horrorizaba la idea secular de la muerte, según la cual el hombre aceptaba que su alma moría con el cuerpo y que este, con el tiempo, volvía al polvo del que estaba compuesto.

Johnson se equivocaba con respecto a Hume. Quienes le acompañaron en su lecho de muerte en los últimos meses atestiguan que sufrió el dolor con calma y tolerancia, y nunca vaciló en su afable determinación de morir tal como había vivido, sin el consuelo de la fe. La cuestión no es si llevó a buen término su actuación —como es el caso—, sino el modo en que lo consiguió. Su muerte se convirtió en un hito histórico, un signo de que empezaba a alumbrarse una nueva forma de morir —y, por tanto, una nueva forma de pensar en la consolación—. ¿Qué le dio a Hume la ecuanimidad con la que afrontó sus últimos días?

La respuesta a esta pregunta quizá se encuentre en el último documento que escribió, Mi propia vida, redactado en un solo día, el 18 de abril de 1776, con su letra pulcra y cursiva, con sus características g e y en espiral. No es una autobiografía confesional como la de Agustín o la de Rousseau, y es muy selectiva: no menciona, por ejemplo, la enconada polémica que Hume mantuvo con Rousseau. Es un relato de ratificación, de orgullosa reafirmación de sus logros, cuyo destinatario no era solo él, sino la posteridad. Describe el itinerario de un peregrino laico que iba superando obstáculos, a lo largo de una vida a la que había dado sentido y forma la búsqueda de la fama como autor. Cuenta los retos a los que se enfrentó, sobre todo la reacción inicial a su Tratado, que «nació muerto desde la propia imprenta», sin siquiera llegar a provocar, escribe en tono irónico, «un ligero murmullo entre los entusiastas». Ante el fracaso del Tratado, lo refundió en una forma más accesible y lo publicó con el título de Investigación sobre el entendimiento humano, acogido una vez más con una absoluta indiferencia. La reacción política partidista a su Historia de Inglaterra le desanimó tanto que pensó en dejar de escribir. Solo la publicación de su Historia natural de la religión y la «petulancia, la altanería y el desprecio» con los que fue acogida le sirvió de «algún consuelo ante la abrumadora indiferencia que recibió mi esfuerzo». Descubrió que se crecía con las reacciones adversas. Poco a poco, sus libros se fueron vendiendo mejor y pudo independizarse de los favores arbitrarios de los mecenas y los ricos. En el París de la década de 1760, incluso conoció la fama en compañía de «mujeres humildes». Le apodaban le bon David y las anfitrionas de los salones de moda, como la condesa de Boufflers, se enamoraban del acento escocés con el que manejaba la lengua francesa.

Hume rememora los años de gloria en París con satisfacción, pero sin nostalgia: le parece más importante decir a la posteridad que había ganado mil libras en un buen año. Se enorgullecía de la «independencia» y la «comodidad» que le habían proporcionado treinta años de duro trabajo. Lo que demuestra que has llevado una vida buena, según Hume, es que hayas sido fiel a tus ambiciones y te hayas abierto un camino. Esta actitud frente a la vida se corresponde con su actitud frente a la muerte. Mucho antes, había escrito un ensayo sobre el suicidio en el que insistía, con verdadera pasión, en que las autoridades religiosas no tenían derecho a negar a los hombres la elección de su propia muerte. La muerte, al igual que la vida, tiene sentido en la medida en que la moldeamos para nuestros propios fines, en que la «poseemos». Su ensayo sobre el suicidio era una defensa apasionada de la libertad humana, y estaba marcado por una profunda empatía, fruto de sus años de depresión, hacia quienes a veces llegaban a un punto en el que les parecía que la vida ya no merecía la pena.

Afrontó la muerte con la misma valentía y naturalidad. Sabía que su aflicción era «mortal» e «incurable», pero seguía amando la lectura tanto como siempre, disfrutaba de la compañía de sus amigos y su ánimo no decayó en modo alguno. «Es difícil sentir más desafecto del que ahora tengo por la vida», escribe en Mi propia vida, en la que incluso se refiere a sí mismo en tiempo pretérito: «Soy, o fui (porque así, en tiempo pasado, debo hablar de mí mismo)». El texto concluye confesando que «sobrevuela alguna vanidad en esta oración fúnebre que de mí mismo escribo», aunque la veracidad de lo que afirma es fácil de comprobar.

Hume escribió esta despedida en un solo día, con pocas correcciones, de un tirón, lo que indica que hacía mucho tiempo que sabía lo que deseaba decir. Una vez redactada, puso en orden sus asuntos. Legó su fortuna a su sobrino, se aseguró de que se publicaran nuevas ediciones de sus libros y que se imprimieran los Diálogos sobre la religión natural. Mandó quemar papeles y que pagaran al servicio. Se despidió de todos sus amigos y fue al encuentro de su fin con serena compostura. Entre los papeles que decidió no destruir estaba la carta al doctor, todavía sin enviar al cabo de cuarenta y dos años. Al igual que otra famosa carta no enviada, la que Beethoven escribió a su amada inmortal, Hume la conservó como recuerdo del precio que había pagado para convertirse en quien era. Le permitía demostrarse a sí mismo, y a nosotros, que había elegido una vida y la había vivido plenamente, que había realizado los sueños del angustiado joven de veintitrés años que había sido. Había creado una nueva forma de consuelo: la autobiografía como relato de autorrealización.

9
LAS CONSOLACIONES DE LA HISTORIA
Bosquejo de un cuadro histórico de los progresos del espíritu humano, de Condorcet

El 8 de julio de 1793, dos médicos llamaron a la puerta de su antiguo alojamiento en la calle de los Sepultureros —la rue des Fossoyeurs—, cerca de la iglesia de Saint-Sulpice, en París. Los acompañaba un hombre de mediana edad visiblemente agitado. Los médicos pidieron a la señora de la casa, madame Vernet, que lo acogiera. Madame Vernet sabía que tenía que ser un fugitivo. Marie Rose Vernet era una viuda sin hijos, originaria de Châteauneuf, en Provenza, que alquilaba habitaciones a estudiantes de medicina. Cuando sus dos antiguos inquilinos le imploraron que le diera cobijo, ella solo preguntó: «¿Virtuoso?». Le aseguraron que sí. «Que venga», dijo ella. Cuando él le ofreció pagarle, ella se negó y le negó el dinero durante el resto de su estancia. Sería su huésped durante nueve meses. Más tarde supo su verdadero nombre: Marie-Jean-Antoine-Nicolas de Caritat, marqués de Condorcet, diputado de la Convención Nacional, antiguo secretario de actas de la Real Academia de Ciencias, matemático, erudito, político y ahora proscrito por los jacobinos, con sus propiedades confiscadas y su vida expuesta a la guillotina. Antes había sido la principal figura intelectual de los revolucionarios moderados y ahora era un hombre de cincuenta años al límite de sus fuerzas.

Desde el vertiginoso verano de 1789, cuando cayó la Bastilla, Condorcet y su esposa, Sophie, una animada aristócrata veinte años menor que él, habían estado en el centro del fervor revolucionario en la ciudad. Ella era famosa por su belleza y anfitriona de un chispeante salón. Él era el matemático más célebre de Francia, secretario de actas de la institución científica más selecta de su país, amigo íntimo de Voltaire y prolífico panfletista de todas las causas progresistas de su tiempo. Aunque era un hombre tímido y nervioso, con escasas dotes oratorias, al que una vez una anfitriona de la alta sociedad reprendió por morderse los labios y las uñas en público, la revolución le brindó el escenario más grandioso posible para exhibir su talento.

En los primeros meses, enardecido por el entusiasmo revolucionario, Condorcet llegó a pasearse por las calles de París con el nuevo uniforme de la Guardia Nacional, aunque optara por llevarlo con un paraguas en lugar de la espada. Hombres como él, armados con las nuevas disciplinas del cálculo, la probabilidad y la economía política, creían que podían construir una república sobre los cimientos de la ciencia y liberar a Francia de la incompetencia displicente que había condenado al Antiguo Régimen. Conocía los defectos de dicho régimen desde dentro, ya que había sido asesor de sus ministros reformistas, Turgot y Necker, y había sido testigo de sus intentos de controlar las finanzas públicas de la monarquía, plagadas de deudas.

La casa en la que vivían él y Sophie, en Auteuil, en las afueras de París, se convirtió en el lugar de reunión de los revolucionarios moderados. Los aristócratas reformistas y los hombres nuevos, como el abate Sieyès, autor del opúsculo seminal ¿Qué es el tercer estado?, se reunían para planificar, socializar y mantener la ilusión de que controlaban el tumultuoso curso de los acontecimientos. Condorcet formó parte de los comités que redactaron el primer programa para un sistema de educación nacional. Para él y para Sieyès, la revolución ofrecía la oportunidad de liberar a todo un pueblo de la superstición y la ignorancia. Como miembro fundador de la Société des amis des Noirs, redactó una ley que prohibía la esclavitud en las colonias francesas. Bajo la influencia de Sophie, escribió un opúsculo en el que defendía que las mujeres debían tener los mismos derechos de ciudadanía que los hombres, aunque cuando intervino en la redacción de la Constitución francesa, en 1792, omitió concederles el voto. En una revolución que luchaba por dominar la nueva lógica de la democracia, puso en práctica la teoría de la probabilidad ideando procedimientos para garantizar que, cuando los asuntos se decidieran por mayoría, los resultados, obtenidos mediante votaciones sucesivas, fueran óptimos. Escribió artículos, a veces diarios, para los periódicos que surgieron por todo París; sus aliados naturales, hombres como el abate Sieyès y el periodista Jean-Baptiste-Antoine Suard, creían que la revolución era una oportunidad histórica para conciliar la soberanía popular con el poder ejecutivo y para fundamentar una nueva política en una declaración de derechos que protegiera a los ciudadanos de la tiranía.

Al principio apoyó la monarquía constitucional, pero cuando el rey y su familia intentaron huir en 1791 y fueron detenidos en Varennes, él y su esposa, junto con amigos cercanos como Tom Paine, creyeron que había que abolir la monarquía y que Francia debía convertirse en República. Incluso apoyó leyes para suprimir títulos y apellidos como el suyo: el marqués de Condorcet se convirtió en el ciudadano Caritat. Escribió artículos que justificaban las suspensiones extraordinarias de las garantías del Estado de derecho en caso de emergencia revolucionaria.

La adopción de posiciones de izquierdas le costó muchos de sus amigos aristócratas. Las sociedades científicas monárquicas de San Petersburgo y Potsdam le despojaron de su condición de miembro honorífico. A pesar de todo, Condorcet se lanzó a la política revolucionaria y consiguió ser elegido diputado de la Asamblea Nacional y más tarde de la Convención Nacional, encargada de redactar una nueva Constitución republicana. Cuando el rey fue juzgado en diciembre de 1792, votó a favor de condenar al monarca por alta traición, pero en contra de condenarlo a muerte, ya que la revolución, según él, no debía ejecutar ni siquiera a sus enemigos.

Con la revolución amenazada desde fuera por los ejércitos aliados y desde dentro por divisiones fratricidas, su voto a favor de perdonar la vida al rey dio a los jacobinos la oportunidad de acabar con él. Votaron en contra de su proyecto de Constitución republicana y, en junio de 1793, el pueblo de París irrumpió en la Convención y obligó a los diputados, despavoridos, a autorizar el arresto de sus aliados, los moderados girondinos. En ese momento, Condorcet podría haber optado por el silencio y la retirada. Aliados como el abate Sieyès y Jean-Baptiste Suard optaron por agachar la cabeza. Atraído quizá por la ilusión de que su eminencia le hacía intocable, Condorcet escribió ese mismo mes un artículo en el que denunciaba la nueva Constitución jacobina por entregar el país al despotismo de Robespierre y Saint-Just. Los jacobinos se abalanzaron sobre él. Clausuraron y precintaron sus residencias. Condorcet se vio obligado a huir y sus enemigos creyeron que se había exiliado en el extranjero.

En realidad, pasó nueve meses refugiado en casa de madame Vernet en el corazón del París revolucionario. Él y la casera provenzal formaban una extraña pareja, pero pronto se hicieron tan amigos que él empezó a llamarla su «segunda madre». Puede que fuera para disipar las sospechas de su abnegada esposa, pero también suponía reconocer la necesidad de consuelo materno que sentía Condorcet desde su infancia. Su padre, militar de una familia de la pequeña nobleza, aunque de antiguo linaje, había muerto cuando él era un recién nacido. Su «primera madre» había sido una viuda devota que vistió a su único hijo con ropa blanca de niña hasta los ocho años con la esperanza de que al hacerse mayor fuera un católico virtuoso. Sus esfuerzos fracasaron por completo. Cuando Condorcet se graduó en un liceo de París, ya se movía en círculos que tachaban la religión de superstición lamentable. Siendo todavía adolescente, fue reconocido como un prodigio de las matemáticas, y publicó su primer trabajo sobre cálculo a los veintidós años. Al igual que David Hume, Condorcet estaba embriagado con su propia inteligencia y con el ideal de revolucionar las «ciencias del hombre». Esta fe en la simple razón humana lo convirtió en enemigo de por vida de la fe que había consolado a su madre en su viudez.

El verano de 1793 dio paso al otoño y luego a un invierno amargo en el que la comida y el combustible escaseaban en el París revolucionario. El fugitivo comía junto al fuego con madame Vernet y otros dos inquilinos, y luego se dirigía a su habitación para trabajar en sus papeles. Cuando en octubre se enteró de que treinta diputados moderados de la Convención Nacional, sus camaradas, habían sido guillotinados en la plaza de la Revolución, Condorcet acudió a la habitación de madame Vernet, quien lo tomó en sus brazos mientras él lloraba impotente. En una carta que escribió al cabo de treinta años, madame Vernet recordaba que Condorcet le había dicho: «Seré un fuera de la ley, y vos también». Asimismo, recordó el consuelo que le ofreció. Robespierre y el Comité de Seguridad Pública podían convertirlo en proscrito, le dijo, pero nadie podía expulsarlo de la raza humana.

La esposa de Condorcet, Sophie, disfrazada de campesina, le visitaba siempre que podía, sorteando las multitudes que rodeaban la guillotina. Iba a pie desde su residencia en Auteuil para visitar a su marido y le llevaba mudas de ropa, periódicos y noticias de su hija de cuatro años, Eliza. Su mansión había sido requisada y, como esposa aristócrata de un hombre proscrito, también ella estaba en peligro. Además, no tenía dinero. Sobrevivía dibujando y vendiendo retratos en miniatura de otros antiguos aristócratas. Sophie le decía a su marido que no se rindiera a la desesperación. En una carta en verso que Condorcet le envió en diciembre, este la tranquilizaba así:

No temas que sucumba jamás a mi suerte:

la puedo soportar. Nada a mí me remuerde.

Me dijeron: elige ser opresor o víctima.

Yo abracé la desgracia y les dejé la ignominia[1].

Este estado de ánimo de resignación desafiante tal vez tranquilizara a Sophie, pero a Condorcet le resultaba difícil de mantener. A medida que el frío invernal se apoderaba de la rue des Fossoyeurs y la comida y el combustible escaseaban, se acurrucaba junto al hogar, seguro de que se acercaba su fin. Le atormentaba pensar que perdería a su hija y que esta nunca tendría ningún recuerdo de él. A pesar de los esfuerzos de su esposa y de madame Vernet, había momentos en los que tenía la sensación de que le habían enterrado vivo. Había luchado por una idea determinada de revolución en la que la ciencia y la razón, articuladas por hombres sabios y de espíritu público como él, guiarían al pueblo hacia una República estable y próspera, en armonía consigo misma y en paz con sus vecinos. En 1793, esta revolución había sido derrotada por una revolución popular, hambrienta, vengativa, en guerra con las monarquías de Europa, desesperada e implacable a la hora de eliminar a los enemigos internos. La policía y los confidentes de esa revolución radical patrullaban ahora justo debajo de su ventana. Era solo cuestión de tiempo que lo encontraran.

Su esposa, preocupada por su estado de ánimo, le propuso que retomara un proyecto literario que había iniciado a principios de la década de 1780, pero que había dejado de lado. Su idea original era escribir una gran historia en varios volúmenes sobre el extraordinario desarrollo de la ciencia y el saber, gracias a nuevas tecnologías como la imprenta, y su papel en la emancipación de la humanidad de la tiranía y la superstición. Este era el relato de la Ilustración, la nueva fábula del progreso que explicaba la revolución y daba sentido a su propia vida.

Condorcet no era el único en creer que la filosofía y la ciencia habían prendido la mecha de la Revolución francesa. El gran parlamentario y orador conservador angloirlandés Edmund Burke también lo creía, pero en sus Reflexiones sobre la Revolución en Francia insistía en que los «sofistas, economistas y calculadores» —una descripción que encajaba a la perfección con hombres como Condorcet y Sieyès— habían sustituido la reverencia por la tradición por una nueva y peligrosa fe en la política racional. En la jeremiada de Burke, el racionalismo y el extremismo eran parientes fatales. Hombres como el abate Sieyès —que sostenía que «cuando el filósofo abre camino, solo debe preocuparse de los errores; si quiere avanzar, tiene que eliminarlos sin miramientos»— habían dado carta blanca al derramamiento de sangre.

En el otro extremo de Europa, en Königsberg, Immanuel Kant había redactado un documento sobre el mismo tema, titulado «Replanteamiento de la cuestión sobre si el género humano progresa hacia lo mejor». Kant afirmaba que la Revolución francesa había revelado una «disposición moral en el género humano», un deseo de libertad que llevaría a los seres humanos de todo el mundo a derrocar la tiranía. Después de que Francia abriera el camino, su país, Prusia, la seguiría, y en toda Europa irían surgiendo repúblicas independientes, tras lo cual vendría la paz sin duda, ya que los pueblos independientes, si son racionales, jamás votan enviar a sus hijos a la guerra. La revolución libraría a la humanidad del degradante espectáculo —y aquí Kant cita a David Hume— de unas naciones como «borrachos que se pegan de golpes en una cacharrería». Kant mantuvo esta opinión incluso mientras los ejércitos revolucionarios franceses cruzaban Europa y el continente se sumía en una serie de guerras que no terminaría hasta 1815 con la derrota de la propia revolución. Sin embargo, Kant se aferró a estas esperanzas por una razón. La revolución había demostrado, de una vez por todas, que la libertad civil y el autogobierno eran sueños alcanzables. Esto nunca se olvidaría.

Condorcet también lo creía, pero si quería contar una historia de esperanza, tenía que enfrentarse al contrarrelato más potente de su época: el Discurso sobre el origen de la desigualdad de Jean-Jacques Rousseau, su alternativa distópica, escrita treinta años antes de la revolución, en la que la historia se interpretaba no como un relato de progreso, sino como un declive fatal desde la igualdad primigenia en el estado de naturaleza hasta una modernidad desfigurada por la propiedad, la desigualdad y la tiranía:

… desde el instante en que mi hombre tuvo necesidad de la ayuda de otro; desde que se advirtió que era útil a uno solo poseer provisiones por dos, la igualdad desapareció, se introdujo la propiedad, el trabajo fue necesario y los bosques inmensos se trocaron en rientes campiñas que fue necesario regar con el sudor de los hombres y en las cuales viose bien pronto germinar y crecer con las cosechas la esclavitud y la miseria[2].

Para refutar a Rousseau, Condorcet pudo valerse del magistral libro de Adam Smith La riqueza de las naciones, publicado en 1776. Es imposible que Condorcet no conociera la obra de Smith: existía una profunda afinidad entre sus círculos intelectuales, y Sophie, después de la muerte de Condorcet, traduciría la Teoría de los sentimientos morales de Smith. Sin mencionar nunca a Rousseau por su nombre, Smith argumenta que los filósofos que habían asociado el surgimiento del capitalismo con una tendencia fatal al aumento de la desigualdad no habían tenido en cuenta la productividad única del trabajo en una economía moderna. Puede que exista más desigualdad en la era moderna que en el pasado primitivo, pero gracias a la productividad de la economía moderna, ejemplificada en la fábrica de alfileres moderna, hay menos pobreza absoluta. En consecuencia, según Smith, un jornalero medio de Inglaterra vive mejor que muchos reyes africanos. Al hacer hincapié en la función moral de la división del trabajo, Smith rechazó de forma decisiva la nostalgia de Rousseau por un pasado igualitario imaginario y dio a la modernidad capitalista el respaldo más influyente que había recibido hasta entonces.

Mientras que para Smith el debate con Rousseau se centraba en el significado moral de lo que Smith llamaba «sociedad comercial», para Condorcet lo que estaba en juego era el propósito mismo de la revolución. Fue la visión de la historia de Rousseau la que legitimó el odio de los jacobinos a los privilegios y su desconfianza de los renegados con título, como Condorcet. Robespierre justificó el terror contra los enemigos de la revolución alegando que así se evitaría que la historia volviera a caer en la desigualdad y la tiranía. La obra de Condorcet debía demostrar, por el contrario, que la historia se había liberado de ese patrón fatal.

Sabía que su antiguo plan de redactar una historia en varios volúmenes era ahora imposible. No tenía libros ni biblioteca ni, sobre todo, tiempo. En lugar de ello, llamó al proyecto une esquisse, ‘un bosquejo’, Bosquejo de un cuadro histórico de los progresos del espíritu humano, y, tras ponerse a trabajar con su prodigiosa memoria como única guía, fue llenando página tras página con una prisa febril, en un esfuerzo por completar su obra antes de que vinieran a por él. Huía, tan rápido como su pluma se lo permitía, del presente al futuro.

Los grandes historiadores de la generación anterior no vieron la necesidad de convertir la historia en una epopeya moral. David Hume había rechazado la interpretación convencional en el partido Whig de la historia de Inglaterra como el triunfo de la libertad. Edward Gibbon había escrito la historia de Roma como el relato de cómo un culto supersticioso había provocado el hundimiento de un gran imperio. Condorcet estaba demasiado desesperado para ser escéptico o suscribir cualquier visión de que la historia pudiera dar un vuelco brutal y acabar con las más nobles esperanzas. Su Bosquejo es una apologia pro vita sua siempre esperanzada, aunque escrita a la sombra de la guillotina. Es, como el mismo Condorcet reconoce abiertamente, un ejercicio de consolación, de escritura de la historia como relato moral, una reivindicación de su revolución contra la revolución que ahora amenazaba su vida.

Sostenía que la especie humana se ha «renovado sin cesar en medio de la inmensidad de los siglos» recorriendo un camino ascendente hacia la verdad y la felicidad. Quería demostrar que su propio ardor revolucionario no había sido en vano. Ahora, al servicio de ese deseo, produjo una visión de la historia en la que ese ardor era imparable:

La perfectibilidad del hombre es realmente infinita; que los progresos de esta perfectibilidad, de ahora en adelante independientes de la voluntad de quienes desearían detenerlos, no tienen más límites que la duración del globo al que la naturaleza nos ha arrojado.

Estas afirmaciones eran una forma de decir que, aunque no viviera para verlo, la revolución por la que había luchado acabaría triunfando:

Habría que mostrar mediante qué lazos la naturaleza ha unido indisolublemente los progresos de las luces y los de la libertad, la virtud, el respeto a los derechos naturales del hombre.

«Demostraremos»; «demostraremos»; «se demostrará»: una promesa retórica seguida de otra, cada afirmación más ferviente que la anterior, Condorcet escribía con la intensidad de un hombre desesperado por convencerse a sí mismo de que la historia le absolvería. Y es que tenía mucho por lo que buscar la absolución: amistades abandonadas, cesiones y radicalismos que habían allanado el camino al terror. La historia —quiere creer— se lo perdonará todo.

La especie humana ha pasado por nueve etapas, escribe Condorcet, desde la caza y la recolección primitivas, pasando por la agricultura, hasta el comercio, todo ello como preparación para la décima etapa definitiva, la anunciada por la revolución. En cada etapa, el motor del progreso era el ingenio inagotable de la razón humana, que extraía los secretos de la naturaleza y hacía retroceder los límites de la escasez y la ignorancia. A veces, el progreso se estancaba, pero solo porque los tiranos y los sacerdotes frenaban el avance del conocimiento y la difusión de la libertad. Sin embargo, ahora, gracias a la revolución, el poder de sus enemigos estaba desapareciendo.

Al igual que Hume, Condorcet reserva sus pasajes más hostiles para la Iglesia. Era el control sacerdotal sobre las mentes de los hombres, y la falsa promesa de salvación en el más allá, lo que retenía a la humanidad de buscar la salvación aquí en la tierra:

Aquellas castas [sacerdotales] se apoderaron de la educación para ahormar al hombre de modo que pudiera soportar más pacientemente unas cadenas identificadas, por así decirlo, con su existencia, para alejar de él incluso la posibilidad del deseo de romperlas.

¿Cómo, exclama, puede alguien elegir libremente cegarse con la superstición? Si la fe es un consuelo, solo puede ser falso. Pero si la fe ofrece falsas esperanzas, ¿no podría ser eso también aplicable a la historia? Condorcet no quiere ni pensarlo en sus últimos meses febriles en casa de madame Vernet, sino que está convencido de que el poder de la fe sobre las mentes de los hombres se está debilitando.

El golpe decisivo había sido la invención de la imprenta. La imprenta hizo imposible ocultar la verdad o impedir su difusión. Hizo que el progreso fuera irreversible, ya que lo que se había pensado una vez ya no podía perderse. La imprenta creó también lo que Condorcet llamaba «un tribunal independiente de todas las potencias», una sociedad civil cosmopolita de hombres y mujeres libres cuyas opiniones servían de freno al poder de los tiranos y a las supersticiones del clero.

A medida que se acercaba al final del Bosquejo, dejaba volar su imaginación. Como Kant, creía que en el futuro toda la humanidad abrazaría la libertad republicana. Como Smith, creía que la modernidad capitalista liberaría a la especie de la escasez y del hambre. Al igual que los doctores Pinel y Cabanis, que en su día se alojaron en casa de madame Vernet como estudiantes de medicina y habían encontrado en ella refugio para Condorcet, creía que la medicina vencería algún día las enfermedades de las que era heredera la carne. Los hombres no morirían antes de tiempo, sino que vivirían hasta alcanzar su duración natural. En la miseria del invierno revolucionario soñó con una época en la que la ciencia, la industria y la economía política pondrían la abundancia al alcance de todos. Emancipados por el conocimiento, los seres humanos vivirían en libertad y en paz, y la guerra, azote de la civilización, desaparecería. Saltó directamente a un futuro que le concedería todos los deseos que el presente le negaba.

Al llegar a los últimos párrafos del manuscrito, pareció despertar de sus ensueños. Los meses pasados junto a madame Vernet, concluyó, habían sido «un refugio en el que no puede alcanzarle el recuerdo de sus perseguidores». Allí había vivido, dijo conmovedoramente, «en un Elíseo que su razón ha sabido crearse». Era el Elíseo de los poetas clásicos —tenía cerca un ejemplar de Horacio en latín—, un refugio de praderas iluminadas por el sol al final del viaje, más allá del dolor y del miedo.

No fue el primer hombre que buscó escapar de un presente amenazador huyendo hacia el futuro —desde luego, tampoco fue el primero en creer que la posteridad lo redimiría—, pero sí fue de los primeros en concebir la historia como alternativa secular a la Providencia divina y en argumentar, como Hume y Gibbon nunca lo habrían hecho, que la fuerza rectora del cambio histórico era el poder de la razón humana.

Condorcet había buscado la elevación del distanciamiento, la perspectiva, el gran horizonte de la historia, pero, dadas las circunstancias, tal vez no consiguiera más que una distracción momentánea. En el invierno de 1794, apenas terminado el Bosquejo, madame Vernet se dio cuenta de lo inquieto y nervioso que estaba Condorcet. Había vuelto a la tierra, obligado a enfrentarse de nuevo a la realidad de su confinamiento. En una carta a Sophie, le dijo: «Me aferro a la vida solo por el amor y la amistad. He renunciado a la gloria […]; qué locura anhelar los siglos futuros y no vivir la vida presente».

Cuando el Comité de Seguridad Pública de Auteuil confiscó finalmente todos los bienes de Condorcet en enero de 1794, Sophie decidió que debía divorciarse de él para salvar lo que quedaba de sus posesiones y poder legarlas a su hija Eliza. Condorcet aceptó por el bien de su hija, pero el divorcio cortó otro lazo que le unía a la vida. Cuando en febrero el Comité de Seguridad Pública de París decretó que cualquiera que albergara a una persona proscrita sería condenado a muerte, empezó a reprocharse el haber puesto a madame Vernet en peligro mortal. A finales de marzo, después de que un desconocido fuera a alquilar un apartamento e hiciera preguntas sobre los demás inquilinos, creyó que su detención era inminente. En sus últimas noches en la calle de los Sepultureros, escribió a su hija Eliza una carta de despedida, ahora marcada con la ternura de un padre que teme no volver a verla. La instó a aprender un oficio, tal vez el de grabadora, para que fuera independiente, y le dijo que esperaba que siguiera siendo siempre una republicana laica. Si detenían a su madre, Eliza debería buscar la protección de su «segunda madre», y si fallaba todo, tenía que ponerse en contacto como fuera con su amigo Thomas Jefferson, que había sido embajador de Estados Unidos en Francia y que ahora se hallaba a miles de kilómetros de distancia, en Monticello (Virginia). Condorcet quemó viejos papeles garabateados con ecuaciones matemáticas y confió el manuscrito del Bosquejo a uno de los inquilinos, con instrucciones de asegurarse de que llegara a su esposa.

El 25 de marzo de 1794 Condorcet se vistió y desayunó como de costumbre, y le preguntó a madame Vernet si le importaría subir a buscar su tabaquera. Mientras ella se ocupaba de su recado, él se escabulló por la rue des Fossoyeurs y se despidió de la casa para siempre. Caminó doce kilómetros hasta las afueras de París, hasta el domicilio de sus amigos Amélie y Jean-Baptiste Suard, donde esperaba refugiarse. Hacía veinte años que se conocían y habían tomado el mismo partido al principio de la revolución. A los veinte años, había confiado a Amélie el estado inconstante de su vida amorosa y habían seguido siendo amigos, o eso creía él. Si esperaba que estos viejos amigos le acogieran, se equivocaba. Cuando llegó allí, un criado le echó diciendo que los señores estaban en París. Condorcet volvió al anochecer, pero le volvieron a echar. Se metió en una cantera cercana y pasó la noche al raso, para regresar a la mañana siguiente. Suard le dejó entrar, pero dijo que era demasiado peligroso darle refugio. Después de que volvieran a echarle, Condorcet, agotado, sin saber qué camino tomar, se dirigió a una humilde posada y allí pidió una tortilla. ¿De cuántos huevos?, le preguntaron. Cuando contestó que de una docena, despertó las sospechas de los parroquianos. Resultó que la posada era un lugar de encuentro de los jacobinos, y los miembros del Comité de Seguridad Pública local comenzaron a interrogarle. Él dijo que era un techador sin trabajo. Le examinaron las manos y comprobaron que no había trabajado con ellas en su vida. Le vaciaron los bolsillos y encontraron un reloj bueno, así como una edición en miniatura y en latín de los poemas de Horacio. Tres días de caminar, con sus noches durmiendo a la intemperie, lo habían dejado demasiado débil para andar, así que lo metieron en una carretilla y lo llevaron a la cárcel, donde lo encerraron durante la noche. A la mañana siguiente, le encontraron tumbado boca abajo, muerto, con un hilo de sangre que salía de la nariz. La causa probable de su muerte fue un ataque de apoplejía provocado por la hipotermia, el agotamiento y el estrés mortal. Fue enterrado en una fosa común.

Al cabo de unos meses, en la Fiesta del Ser Supremo, organizada en el Campo de Marte de París por el pintor oficial de la revolución, Jacques-Louis David, Robespierre, en el apogeo de su gloria, pronunció el epitafio de Condorcet con el veneno despectivo de un hombre que se creía intocable: «El académico Condorcet, un gran geómetra en opinión de los literatos, y un gran literato en opinión de los geómetras, un tímido conspirador, despreciado por todos los partidos». Al cabo de dos meses, el mismísimo Robespierre subía al cadalso en la plaza de la Concordia.

Madame Vernet, Sophie y Eliza sobrevivieron a la revolución. En 1826, Amélie Suard publicó unas memorias en las que afirmaba que ella y su marido no habían echado a Condorcet, sino que en realidad habían dejado la puerta trasera de su jardín abierta para que pudiera volver y refugiarse en la fatídica noche anterior a su detención. Amélie Suard cometió el error de no darse cuenta de que la vieja madame Vernet seguía viva y tenía su propia versión de los hechos. Al leer las memorias de Amélie, madame Vernet, entonces octogenaria, escribió a Eliza una carta indignada. Después de que Condorcet desapareciera de su casa, le dijo a Eliza, se enteró por sus inquilinos de adónde se había dirigido, y fue allí en persona, quizá con la esperanza de encontrar con vida a Condorcet. Dio la vuelta a la casa e inspeccionó la puerta del jardín que los Suard habían dicho que habían dejado abierta para él. Estaba bloqueada por una mata de un metro de altura. Para madame Vernet, esto demostraba que los Suard nunca la habían dejado abierta. Habían sido unos monstruos al negarle el cobijo y unos hipócritas al intentar falsificar la historia al cabo de treinta años. Para la vieja casera, el ajuste de cuentas con los Suard era su forma de reivindicar lo que podría haber sido el gesto más noble de su vida. No había podido consolar al forastero que llamó a su puerta aquella mañana de 1793, pero al menos había tenido el valor de darle cobijo.

Tras la derrota de Napoleón y la restauración de la monarquía, dos contemporáneos de Condorcet, el abate Sieyès y el pintor Jacques-Louis David, acabaron exiliándose juntos en Bruselas en 1817. David pintó un retrato de su amigo Sieyès, sentado en una silla sobre un fondo sombrío, devolviendo al pintor una mirada retraída y distante. Es uno de los grandes estudios de la desolación del exilio y la derrota. Más adelante, cuando regresó a París y un miembro de la generación más joven le preguntó al anciano abate qué había hecho exactamente en la revolución, el anciano se limitó a responder: «J’ai vécu». ‘Viví’. Para alguien que había esperado que la revolución diera paso a un mundo nuevo, era un consuelo desolador creer que lo mejor que se podía decir era que se había sobrevivido a ella.

Sophie publicó el Bosquejo de Condorcet en 1795 y vivió hasta la década de 1820 sin volver a casarse: continuó siendo hasta el fin una aristócrata intrépida del siglo anterior, devota de los ideales revolucionarios de su marido. En la década de 1840, Eliza preparó una edición de las obras de su padre. Gracias a ambos y a la forma en que la Revolución francesa llegó a definir la política y las pasiones de todo el siglo XIX, Condorcet acabó canonizado como el mártir visionario de la esperanza de progreso que se encuentra en el corazón de la tradición progresista moderna.

10
EL SIGNIFICADO REAL DEL MUNDO SIN CORAZÓN
Karl Marx y el Manifiesto comunista

Cuando Karl y Jenny Marx se marcharon de Colonia en el verano de 1843 y se instalaron en una vivienda de alquiler en la rue Vaneau de París, creyeron que habían llegado, por fin, a la capital de la Europa revolucionaria. Habían sido expulsados de Prusia: eran renegados de su clase y exiliados de su país, pero se alegraban de su expulsión. Habían ganado la libertad. Ahora vivirían para hacer libres a los demás.

Era estimulante llegar a París por primera vez y pasear por las calles donde se había desarrollado la trágica historia de la Revolución francesa. La casa en la que se había escondido Condorcet estaba a un paso; podían hacer un pícnic en el Campo de Marte, donde había tenido lugar la Fiesta de la Razón de David; podían pasar por la Conciergerie, de la que habían sacado a María Antonieta y más tarde al jacobino Saint-Just para ejecutarlos. En las bibliotecas de la ciudad, toda la herencia revolucionaria —Voltaire, Rousseau, Condorcet, Marat, Robespierre, Sieyès— estaba en las estanterías, y las ediciones baratas de sus obras se amontonaban en los puestos de libros situados a orillas del Sena.

Para dos jóvenes revolucionarios, la emoción de estar juntos, enamorados y en la cuna de la revolución mundial debía ser abrumadora. No cabe duda de que estaban enamorados: la prueba está en los apasionados poemas que él le escribió a ella, en las cartas de deseo y entrega de ella y en el hecho de que permanecieron juntos, como pareja mutuamente entregada, durante el resto de sus días. Tenían lo suficiente para empezar una vida juntos. Jenny, Von Westphalen de soltera, había heredado de su padre, que era un aristócrata, y Karl también había heredado parte del patrimonio de su padre, además de contar con el dinero que le prestaba su madre viuda, que vivía en Tréveris. Por otra parte, Marx tenía una oferta de trabajo en una nueva revista radical, el Deutsch-Französische Jahrbücher, publicado por un artesano y periodista alemán, Arnold Ruge.

En los cafés y bares parisinos conocieron por primera vez a hombres y mujeres de clase obrera, en su mayoría alemanes, que eran socialistas utópicos, socialistas cristianos y demócratas radicales. El gran poeta alemán Heinrich Heine los recibió y más tarde ayudaría a la inexperta pareja a calmar a su díscola primogénita, una niña que se llamó Jenny, como su madre. Un año después de su llegada, en el Café de la Régence, conocerían a un joven alemán hijo del propietario de una fábrica, Friedrich Engels, que pasaría a formar parte de su familia durante el resto de sus vidas.

Se lanzaron al mundo de conspiraciones de la política obrera radical. Aunque en los cafés abundaban los espías de la policía, los compañeros de viaje y los aventureros, Jenny y Karl conocieron a algunos artesanos entregados y rudos. Eran personajes muy impresionantes, incluso románticos; hombres que habían pasado por la cárcel o habían tenido que exiliarse por sus ideas, y su gran seriedad y nobleza de carácter llevaron a Marx a decir que al contemplar sus rostros «desgastados por el trabajo» por primera vez supo lo que significaba creer en la fraternidad humana.

Cada secta, cada grupúsculo tenía su propia visión del radiante porvenir. Se podía ser seguidor de Cabet, Lamennais, Proudhon o Weitling. ¿Qué tipo de socialismo querías? ¿Utópico, cristiano, comunista? La respuesta del joven alemán fue leer todos los manifiestos, todos los panfletos, criticar ferozmente hasta el más intrascendente de ellos —sus amigos se burlaban de él por su costumbre de matar moscas a cañonazos— mientras su mujer se ocupaba de la casa y descubría lo ausente y lo despistado que era su marido. Había encontrado su vocación en ser la esposa de este hombre ferviente, implacable, duro, ancho de hombros, con una mata negra de pelo rizado y tez oscura. Más adelante, sus hijos le apodarían «el Moro». A sus compañeros radicales les impresionaban su vigor, su hombría, su fría intrepidez. Todo eso a ella también la atraía, pero sobre todo compartía su fe y su esperanza, y más tarde le escribió a una amiga burlándose un poco de sí misma: «Así pues, ya no sentimos afinidad alguna con los humildes deberes de la vida», con lo que Jenny se refería a cocinar, coser y limpiar, sino que «también queremos disfrutar, hacer cosas y vivir la experiencia de GOCE DE LA HUMANIDAD», escrito así, en alegres mayúsculas.

Marx, que había completado su crítica de la religión años antes, se asombró cuando llegó a París y vio que los comunistas locales —seguidores de Cabet, Leroux y Lamennais— le decían: «le Christianisme c’est le Communisme». Su primer escrito, una vez instalado en su estudio, consistió en compartir su crítica demoledora de la religión con su nuevo público, pero también se ocupó de las ilusiones políticas que le rodeaban. El comunismo que evocaban con entusiasmo en cafés llenos de humo, le dijo Marx a Ruge, era una «abstracción dogmática»; en gran parte, un burdo reciclaje de ideas tomadas de la conspiración de los iguales de Babeuf, una revuelta que había fracasado en su intento de restaurar la revolución radical jacobina en 1796. Babeuf proponía abolir la propiedad privada, pero, en opinión de Marx, el comunismo debía elevarse por encima del deseo envidioso de nivelar y confiscar. En su lugar, la revolución tenía que utilizar la nueva riqueza de la sociedad capitalista, junto con los últimos avances científicos y tecnológicos, para realizar el pleno potencial humano de toda la humanidad. Esta era la piedra angular del idealismo que le unía a Jenny: el objetivo ambicioso pero difícil de alcanzar de la emancipación humana en todos los ámbitos, trascendente y transformador a escala mundial.

No todos los que le rodeaban compartían sus esperanzas juveniles. Ruge, que tenía más de cuarenta años, ya no creía que la revolución fuera posible en Alemania o en ninguna otra parte. Marx discrepaba rotundamente. Solo se necesitaba una chispa que encendiera «la consciencia del hombre, de la libertad», le escribió a Ruge. El sentimiento de libertad fue «sublimado por el cristianismo en el aéreo azul del cielo», pero ahora «puede volver a hacer de la sociedad una comunidad de hombres con el más alto de los fines: un Estado democrático» en la tierra.

Un Estado democrático debía significar algo más que el régimen francés de Luis Felipe. Es cierto que Francia tenía un Parlamento, unos tribunales y un orden constitucional, y que los ciudadanos burgueses podían votar, pero los obreros seguían sin tener derecho a voto, al igual que las mujeres, por supuesto. Como escribiría Marx en la primera de sus contribuciones al periódico radical de Ruge, «la emancipación política del Estado no representa de hecho la emancipación del ser humano». En las calles de París, Karl y Jenny se encontraron con hombres durmiendo a la intemperie en los portales, prostitutas desdichadas, niños abandonados: toda la miseria, la pobreza y la desigualdad que había permanecido intacta, al margen de la revolución de los derechos y la propiedad.

Este sufrimiento reforzó sus instintos radicales, pero ¿qué les parecía la vía radical que habían adoptado Robespierre y Saint-Just? Robespierre creía que la revolución debía crear una fe colectiva que sustituyera a la religión, pero Marx se mostraba despectivo: las revoluciones no deben reproducir supersticiones propias. En un orden social justo y transparente, ¿qué necesidad hay de espejismos reconfortantes?

Pero este no había sido el único error de los jacobinos. «Que los revolucionarios sean romanos, y no tártaros», había gritado Saint-Just. Para el joven Marx había sido un error fatal arrastrar a marchas forzadas a una sociedad moderna hacia la virtud de los antiguos. La austera virtud republicana no podía imponerse a las «relaciones económicas e industriales» de una sociedad burguesa moderna. Los jacobinos habían recurrido al terror para defender su revolución, pero el terror había sido inútil: las revoluciones —y la violencia que requerían— solo se justificaban cuando las condiciones históricas eran las adecuadas.

Marx creía que los radicales con los que hablaba en los cafés y tabernas de París cometían el mismo error. Llegó a despreciar su utopismo moralizante, desprovisto de cualquier análisis de los obstáculos que había que superar. En lugar de un socialismo utópico, propuso un socialismo científico basado en una filosofía de la historia. Podía utilizar a Condorcet como punto de partida, aunque su Bosquejo solo fuera eso, un bosquejo. Más prometedoras eran las historias teóricas de la Ilustración escocesa. Los economistas políticos escoceses, como Adam Smith y Adam Ferguson, habían desarrollado teorías sobre las etapas que había atravesado el capitalismo, y Marx se sumergió en el estudio de su obra creyendo que le permitiría entender los motores de la historia. A los veinticinco años, en París, Marx se propuso crear la ciencia que liberaría al proletariado.

Sin embargo, la ciencia no era suficiente. Había que tener claro para qué servía realmente una revolución. No podía tratarse solo de la toma del poder. Una verdadera revolución debe abolir por completo la distinción entre gobernantes y gobernados, eliminar la necesidad del aparato coercitivo del Estado y, en su lugar, crear una auténtica comunidad de hermanos y hermanas. El objetivo de Marx era abolir la política en sí para sustituirla por la «administración de las cosas». ¿Qué necesidad hay de política si las divisiones entre los seres humanos han sido abolidas, si ya no hay gobernantes y gobernados, ni clases, ni antagonismos religiosos, nacionales o étnicos? En lugar de dominar, se trataría simplemente de cuidar y mantener las instituciones públicas que todos los ciudadanos utilizarían en su beneficio. Sería una política al servicio de un futuro más allá de la política. Por duras que fueran sus críticas al utopismo de sus compañeros socialistas, Marx consagraría su vida a la utopía más radical de todas.

Era una utopía en la que solo era posible creer si se tenía fe en que los seres humanos, tal y como eran en realidad —agobiados, solitarios, oprimidos, egoístas y envidiosos—, podían transformarse mediante un cambio revolucionario. ¿Para qué molestarse con la revolución si se dejaba a los hombres tan desgraciados e individualistas, tan egoístas y divididos como antes? En sus notas, Marx copió una cita del Contrato social de Rousseau:

Quien osa emprender la tarea de dotar de instituciones a un pueblo debe sentirse capaz de cambiar, por así decirlo, la naturaleza humana; de transformar a cada individuo, que en sí mismo es un todo perfecto y solitario, en una parte de un todo mayor, del que dicho individuo recibe, en cierta manera, su vida y su ser.

Pero ¿cómo se iba a cambiar la naturaleza humana? Poco después de la llegada de Marx a París, le pidieron que escribiera una crítica del libro La cuestión judía, de un antiguo profesor y socio suyo, Bruno Bauer. Aprovechó este encargo como una oportunidad para resolver, en efecto, cómo superar identidades tan aldeanas como el judaísmo y convertirse en lo que la revolución requería: seres humanos verdaderamente libres. Como era joven, Marx creyó que sería fácil. Si él se había emancipado del judaísmo, ¿por qué no podía todo el mundo liberarse de las identidades reaccionarias que lo mantenían cautivo?

Al fin y al cabo, ¿qué significaba ser judío? Desde su punto de vista, la esencia del judaísmo era la buhonería. Los judíos vivían por y para el comercio y los negocios. Su Dios era el dinero. ¿Seguirían existiendo los judíos si se aboliera el sistema monetario, se eliminara el capitalismo y se sustituyera la propiedad privada? La respuesta saltaba a la vista: el judaísmo se disiparía como «un vapor turbio» en una sociedad verdaderamente libre. El judaísmo y todas las divisiones entre los seres humanos, todas las líneas divisorias que impiden que las personas se reconozcan como hermanos y hermanas, desaparecerían si se eliminara la raíz del problema: el capitalismo.

Hacía poco de la publicación de La democracia en América, de Alexis de Tocqueville, que enseñó a Marx que «el Estado puede ser un Estado libre sin que el hombre sea un hombre libre». ¿Cómo podían ser libres los hombres si seguían atrapados en la telaraña del engaño religioso, aunque lo eligieran libremente? En un futuro comunista, ser libre significaría estar libre de la necesidad de los engaños de la religión y sus falsos consuelos.

Marx escribió que, en la revolución política de 1789, «los derechos del hombre no emancipan, pues, al hombre de la religión, sino que le dan la libertad religiosa, le procuran la libertad de propiedad, no le liberan de la tara de tener que ganarse la vida». La hostilidad de Marx hacia la tolerancia religiosa concedida a los judíos y a otros durante la Revolución francesa le duraría toda la vida. En 1875, seis años antes de su muerte, condenó el Programa de Gotha de los socialdemócratas alemanes por apoyar la tolerancia religiosa. Creía que debían abolir la religión por completo.

Su utopía estaba dedicada a superar las fricciones, la guerra de todos contra todos, raza contra raza, religión contra religión, nación contra nación, dentro de la sociedad civil. Lo que a otros les gustaba más de la modernidad —los frenéticos empellones entre los pueblos que compiten entre sí en la ciudad moderna— a Marx le llenaba de consternación:

¡Qué espectáculo! La subdivisión progresiva al infinito de la sociedad en las más variadas razas, que están una frente a la otra con pequeñas antipatías, mala conciencia y mediocridad brutal…

Dejando de lado la repugnante asociación de Marx de lo judío con el dinero, es realmente extraordinario que creyera que una revolución comunista podría liberar a la humanidad del judaísmo o de cualquier otra identidad nacional o religiosa. Él mismo se había desprendido de los residuos de la fe judía, en sus propias palabras, como una serpiente de su piel.

Si algo tan arraigado como la identidad religiosa no era más que la piel de una serpiente, ¿qué había debajo de la piel de la serpiente, cuál era la identidad fundamental del ser humano? Aquí el joven revolucionario tomó de la Esencia del cristianismo de Ludwig Feuerbach la idea de que el núcleo del ser humano era su «ser de especie», su identidad como ejemplar puro y libre del género humano. Este joven vigoroso, profundamente enamorado, considera que la relación de un hombre con una mujer desnudos en la cama es el momento en el que dos seres sienten más profundamente el ser de su especie. Él y Jenny habían creado una nueva vida juntos —su primera hija había nacido durante su estancia en París— y esta experiencia les confirmaba a ambos lo que la filosofía, desde Aristóteles, había enseñado: que la identidad esencial del hombre era la de Homo faber, una especie que crea, en el trabajo y en la consumación del deseo, su familia, su entorno, su cultura, su hábitat y su historia; en definitiva, su mundo. El objetivo último de su revolución era liberar para todos los hombres y mujeres la creatividad liberadora que sentían en sí mismos.

Esta era una visión exaltada de la revolución, pero, de ser así, ¿por qué tan pocos obreros creían en las revoluciones, del tipo que fuesen? ¿Por qué los oprimidos estaban ciegos a su propia miseria? Marx tomó prestada una metáfora de Rousseau: los hombres no podían ver las cadenas que les aprisionaban los tobillos porque estaban envueltas en guirnaldas de flores. La tarea del revolucionario, escribe Marx a principios de 1844, es deshojar «las flores imaginarias de la cadena, no para que el hombre arrastre la cadena que no consuela más, que no está embellecida por la fantasía, sino para que arroje de sí esa esclavitud y recoja la flor viva».

Las flores que ocultaban las cadenas de los hombres eran la «fantasía» y el «consuelo», y la religión era la principal fuente de ambas. Por eso, en la segunda obra importante que escribió tras llegar a París, sostiene que «la crítica de la religión es la premisa de toda crítica». Desenmascarar las ilusiones de la religión era comprender por qué los hombres no veían los grilletes que llevaban en los pies y en la mente.

Hasta aquí, Marx se limitaba a repetir los tópicos sobre la religión que había heredado de Condorcet y Hume. Significativamente, su crítica reinterpreta el consuelo religioso no solo como superstición, sino también como una forma alienada de esperanza humana. La religión no es un simple velo de ilusión que encubre la opresión del hombre. No es el simple «consuelo y justificación universal» de un mundo injusto. Es, según Marx, «el sollozo de la criatura oprimida, es el significado real del mundo sin corazón, así como es el espíritu de una época privada de espíritu». Sí, es el «opio del pueblo», la droga que la gente tomaba para soportar el trabajo asalariado, el parto, el sufrimiento y la muerte, pero también es «la conciencia y el sentimiento que de sí posee el hombre, el cual aún no alcanzó el dominio de sí mismo», la expresión deformada del deseo humano de trascendencia, de redención, de recuperación de su propia humanidad perdida.

Estos deseos —vivir como seres humanos plenos— no pueden realizarse en el mundo tal como es, razón por la cual, durante milenios, los hombres y las mujeres han proyectado tales deseos en el paraíso, en un reino celestial donde se secarían todas las lágrimas y cesaría todo el sufrimiento. Marx despreciaba las ilusiones religiosas, pero no los anhelos que expresaban.

También reconoció que la fe era una poderosa herramienta retórica de la justicia. En la Reforma protestante y la Revuelta de los Campesinos de 1525, que tanto Marx como Engels creían que era lo más cerca que había estado Alemania de la revolución, Martín Lutero y el radical Thomas Müntzer habían utilizado las Escrituras para expresar con fuerza sus exigencias en nombre de los pobres y excluidos. En la insurrección protestante contra una Iglesia medieval corrupta, Lutero había «liberado al hombre de la religiosidad externa» —concede Marx— porque había recluido la religiosidad en la intimidad del hombre. Había emancipado al cuerpo de las cadenas porque ha encadenado al sentimiento.

Caso único entre sus contemporáneos radicales, Marx leyó el nuevo lenguaje de la economía con los anteojos de su crítica a la religión. Al igual que el hombre proyecta sus anhelos más genuinos en la esperanza de otra vida más allá del dolor y la aflicción, en el trabajo los hombres alienan la identidad creativa propia de su especie al vender su fuerza de trabajo:

Cuanto más se mata el obrero trabajando, más poderoso se torna el mundo material ajeno a él que crea frente a sí, más pobres se vuelven él y su mundo interior, menos se pertenece el obrero a sí mismo. Lo mismo sucede en la religión. Cuanto más pone el hombre en Dios, menos retiene de sí mismo.

La mayoría de los trabajadores que conoció Marx tenían en realidad pocos sentimientos religiosos. Así pues, la religión no explicaba su sumisión, sino que era más bien la metáfora a través de la cual Marx buscaba entender por qué se sometían al régimen del trabajo asalariado. Al igual que el hombre inventa dioses para consolarse de los misterios de la muerte y el sufrimiento y luego cree que estos dioses lo han creado, así, en una sociedad capitalista, el trabajador crea todo el mundo del capitalismo a través de su trabajo solo para creer que es un reino ajeno e inhumano sobre el que no tiene ningún control.

En la futura sociedad comunista, «cada individuo no tiene acotado un círculo exclusivo de actividades, sino que puede desarrollar sus aptitudes en la rama que mejor le parezca». Sería posible, imaginaba Marx, «por la mañana cazar, por la tarde pescar y por la noche apacentar el ganado, y después de comer, si me place, dedicarme a criticar, sin necesidad de ser exclusivamente cazador, pescador, pastor o crítico». Se trataba de un humanismo cuyo objetivo era devolver al hombre su verdadera naturaleza emancipando sus capacidades creativas como hacedor de su mundo. En los textos que escribió en 1844, Marx comprendió por fin que la revolución comunista debía tener como objetivo nada menos que la «reintegración o retorno del hombre en sí, como superación de la autoenajenación humana».

En un pasaje triunfal que parece la expresión de un hombre que sale a la superficie desde las profundidades y compendia toda la experiencia de su vida hasta ese momento, Marx escribe:

El comunismo, como superación positiva de la propiedad privada, como autoenajenación humana y, por tanto, como real apropiación de la esencia humana por y para el hombre; por tanto, como el retorno total, consciente y logrado dentro de toda la riqueza del desarrollo anterior, del hombre para sí como un hombre social, es decir, humano. Este comunismo es, como naturalismo acabado, humanismo, y como humanismo acabado, naturalismo; es la verdadera solución del conflicto entre el hombre y la naturaleza y del hombre contra el hombre, la verdadera solución de la pugna entre la existencia y la esencia, entre la objetivación y la afirmación de sí mismo, entre la libertad y la necesidad, entre el individuo y la especie. Es el secreto revelado de la historia y tiene la conciencia de ser esta solución.

Si había un secreto en la historia, era el mismo que Job y los Salmos habían intentado responder durante milenios: por qué el Dios perfecto que los humanos imaginaban podía haber permitido la injusticia en su mundo. La fe cristiana decía a los creyentes que debían aceptar esta paradoja y vivir con la esperanza de los consuelos de la otra vida. El credo revolucionario de Marx es en el fondo una rebelión contra esta perspectiva cristiana. Armado ahora con una teoría de la historia que predecía la caída del orden existente, Marx creía realmente que la historia de la consolación había terminado. Una nueva era de libertad estaba a punto de amanecer.

No dudaba de que se avecinaba una revolución. Los tejedores de Silesia se habían sublevado. Los viticultores de Renania estaban descontentos. En el verano de 1845, Engels llevó a Marx a Inglaterra para que viera de cerca al nuevo proletariado industrial de Manchester. París bullía de grupos revolucionarios; en Italia y Suiza se producían levantamientos. Incluso los enemigos de Marx empezaron a tomarle en serio. Sus polémicos artículos contra el Antiguo Régimen de Prusia le dieron la suficiente notoriedad como para que lo expulsaran de París. La joven pareja Marx se trasladó a un barrio del sur de Bruselas para esperar la revolución que creían inminente.

Cuando estalló, en diciembre de 1847 un minúsculo grupo de artesanos británicos, que se autodenominaba Liga de los Justos, convocó una conferencia en Londres en el pub Red Lion del Soho, y les pidió a él y a Engels que redactaran su proclama, Marx estaba preparado. Ambos ayudaron a transformar la Liga de los Justos en la Liga Comunista, y cuando Engels propuso titular su llamamiento «credo» o catecismo revolucionario, Marx se opuso: el lenguaje religioso no tenía cabida en el socialismo científico. Tenía que llamarse «manifiesto».

El Manifiesto comunista se escribió solo y Jenny copió el texto para la imprenta con su caligrafía más pulcra. La famosa frase inicial —sobre el fantasma del comunismo que recorre Europa— convertía un deseo en realidad, ya que los auténticos comunistas de Europa no eran muchos más de quinientos. Nadie antes, ni siquiera después, ha escrito un panegírico más dramático de las energías globalizadoras del capitalismo. Es fácil entender por qué. El capitalismo estaba arrasando con todo lo que Marx detestaba: la política nostálgica y retrógrada de los artesanos radicales, las beaterías consoladoras de la Iglesia, el oscurantismo de las monarquías europeas; todo lo que se interponía en el camino del ascenso revolucionario del proletariado:

Las relaciones inconmovibles y mohosas del pasado, con todo su séquito de ideas y creencias viejas y venerables, se derrumban, y las nuevas envejecen antes de echar raíces. Todo lo que se creía permanente y perenne se esfuma, lo santo es profanado, y, al fin, el hombre se ve constreñido, por la fuerza de las cosas, a contemplar con mirada fría su vida y sus relaciones con los demás.

De repente, la historia se aceleraba; de repente, su dirección estaba clara. Los revolucionarios ya no tienen que esforzarse por desenmascarar las ilusiones. El capitalismo estaba cavando su propia tumba, creando sus propios sepultureros. En las fábricas y talleres que él y Engels habían visto en Manchester, los miembros del proletariado se veían arrastrados por la misma lógica implacable que consolidaba el capital, y cuando descubrían sus intereses comunes, se levantaban y se deshacían de sus cadenas.

Después de que el editor londinense imprimiera ejemplares del Manifiesto comunista en alemán, Jenny y Karl se apresuraron a regresar a París para compartir las embriagadoras primeras semanas del levantamiento que esperaban que diera paso a la verdadera revolución. Pronto, creyendo que la revolución también era inminente en Alemania, Marx, junto con otros exiliados alemanes, se fue a Colonia, donde editó el Neue Rheinische Zeitung durante el caótico desenlace del año revolucionario. Jenny le siguió con los niños, y firma una carta a una amiga, escrita durante esta etapa errabunda: «Jenny, Citoyenne et Vagabonde».

Pocos hombres y mujeres de 1848 leyeron el Manifiesto, pero dio un brillante marco de inevitabilidad histórica a la retórica ambiental de esperanza, ilusión y rabia que toda la generación de 1848 llevaría consigo a las barricadas. Por primera vez en su vida, Marx parece haber expresado los sentimientos de millones de personas, sobre todo en Alemania. Richard Wagner, por ejemplo, maestro de capilla de la corte del rey de Sajonia, frecuentaba los círculos de artesanos de Dresde y se unió a los revolucionarios. No está claro qué leyó realmente de Marx, pero su ensayo Arte y revolución, publicado en 1849, evoca el mismo análisis y la misma utopía: la crítica al cristianismo; la denuncia del trabajo asalariado, la alienación y el comercio; el llamamiento a una gran revolución humana que libere de la esclavitud tanto a los trabajadores como a los artistas y dé paso a una nueva era en la que el arte se libere del veneno del comercio.

Tanto para Marx como para Wagner, el momento de euforia sería breve. El levantamiento de los obreros de París en junio de 1848 fue aplastado y, a finales de año, París, Viena y Berlín volvían a estar en manos de las antiguas élites. La Liga Comunista se disolvió y la marea revolucionaria se retiró. Como dijo Marx mientras observaba el ascenso al poder del risible Luis Napoleón Bonaparte, la historia de la Revolución francesa se repetía primero como tragedia y luego como farsa. Uno de los últimos espasmos de rebeldía tuvo lugar en Dresde, donde en mayo de 1849 Richard Wagner observó desde un campanario, durante la noche, que las tropas prusianas se acercaban a la ciudad para sofocar la sublevación local. Wagner nunca olvidó los sonidos de aquella noche: el lúgubre tañido de la campana y el sonido de las balas de los tiradores prusianos repiqueteando contra la mampostería mientras se acurrucaba con un maestro de escuela detrás de un colchón de paja. Wagner, al igual que Marx, pagaría su entusiasmo revolucionario con el exilio. En 1849, Wagner estaba en Suiza, y Marx y su familia, en Londres, viviendo en la miseria.

A diferencia de Marx, el compositor conoció la reivindicación en vida, cuando su tetralogía del Anillo se representó en Bayreuth y comenzó el culto a su genio. En lugar de una revolución en la política, Wagner ofreció a la siguiente generación una revolución en el arte, que dio a la ópera y a la música el vasto proyecto de redención y consuelo que la religión había asumido en su día.

Marx se instaló en el largo auge capitalista de las décadas de 1850 y 1860, esperando una revolución que nunca llegaría. Él y Jenny se las arreglaron para vivir del periodismo gracias a los artículos que escribía a destajo para el New-York Daily Tribune. Eran muy leídos, sobre todo entre los exiliados alemanes que habían huido a Estados Unidos después de que sus esperanzas revolucionarias fueran aplastadas. El Tribune era un periódico republicano y antiesclavista, y Marx era un defensor tan entusiasta de ambas causas que escribió una carta de felicitación a Abraham Lincoln con motivo de su elección en 1861, llamándolo «el hijo único de la clase obrera». Recibió una respuesta cortés, aunque distante, en la que Lincoln agradecía al lejano periodista «los buenos deseos de los obreros de Europa».

Las esperanzas de Marx de que se produjera una revolución en Europa se reavivaron brevemente con la Comuna de París en 1871, pero se desvanecieron con su derrota. En sus últimos años, él y Jenny experimentaron la muerte de hijos queridos y la traición y la caída en el camino de compañeros de confianza, pero lo soportaron todo, sostenidos por la generosidad de Engels y el recuerdo de la brillante esperanza que habían alumbrado en París. Marx publicó el primer volumen de El capital en 1859, y el plan de trabajo que había elaborado para sí mismo en París en la década de 1840 dio un paso más hacia su culminación, aunque no lograse terminar la obra maestra, y Engels tuvo que reconstruir los volúmenes posteriores de El capital a partir de las notas que había dejado Marx.

Con cada nueva edición del Manifiesto comunista, Engels y Marx escribían un prefacio reafirmando la creencia en las esperanzas de su juventud, diciendo a los lectores que su fe era ahora el evangelio para los trabajadores «desde Siberia hasta California». Depositaron sus esperanzas principalmente en la clase obrera alemana, pero volvieron a quedar consternados por la adhesión final del movimiento obrero alemán al orden capitalista de Bismarck.

Marx llevó a Jenny a París una vez más, cuando ella se estaba muriendo de cáncer. Tomaron café en una cafetería y miraron a su alrededor con asombro el París que Haussmann había construido sobre las ruinas del París todavía medieval que habían conocido en la década de 1840. Jenny murió al cabo de unos meses de esa última visita y, en su soledad, la resistencia estoica era todo lo que Marx podía invocar. Ni sus escritos, ni su indudable estatura como jefe del movimiento comunista europeo, ni su fe en la revolución que se avecinaba le servían de protección contra el dolor de la pérdida. Le confesó a su hija que «solo hay un antídoto para el sufrimiento mental, y es el dolor físico». Marx murió en 1883. Junto a su tumba, en el cementerio londinense de Highgate, Engels pronunció un discurso de despedida que lo reivindicaba como el padre de la revolución europea y el creador de una ciencia de la sociedad que rivalizaba con Darwin. Solo doce personas estaban presentes para escuchar el discurso.

No puede responsabilizarse al joven Marx de lo que los marxistas posteriores hicieron con las esperanzas utópicas que expresó en París en la década de 1840. De hecho, los hombres duros que crearon la ortodoxia marxista —Bebel, Kautsky, Lenin y Stalin— apenas tenían idea de lo que habían sido esas esperanzas. Engels y la familia Marx habían guardado los cuadernos de París —los demás textos se dejaron a la «crítica de los ratones»— y no se publicaron en una edición oficial de su obra hasta los años treinta del siglo pasado. No fue hasta los sesenta cuando una nueva generación descubrió a un Marx humanista enterrado bajo los deshonrosos escombros del marxismo oficial soviético. Ciento cincuenta años después, su visión, la que había elaborado en París con Jenny a su lado, sigue siendo la única utopía que sigue en pie, el único intento de concebir sistemáticamente un mundo más allá del universo del capitalismo global. En este mundo imaginado, compartimos por igual la abundancia de las economías avanzadas, sin despilfarro ni degradación medioambiental, sin la división de trabajadores y propietarios, sin los odios de clase, raza o nación. En este mundo imaginado, vivimos sin política, sin la discordia de las visiones rivales de la realidad, sin el antagonismo de las visiones rivales del bien. Nos gobernamos a nosotros mismos, libres de dominación. La ciencia ha prolongado nuestra vida y ha vencido a la enfermedad. Cuando morimos, lo hacemos sabiendo que hemos alcanzado nuestra duración natural. Condorcet había prometido en 1794, y Marx también lo creyó, que la ciencia y el conocimiento nos liberarían de los sinsabores del destino.

Su utopía es un mundo más allá de la necesidad de consuelo. Es un mundo en el que vemos la vida tal y como es y no necesitamos argumentos, ni razones, ni nada que nos consuele por la realidad. Lo real es racional y lo racional es real, dijo en cierta ocasión el maestro de Marx, Hegel. En un mundo así, podemos conocer reveses, sorpresas y decepciones, pero como estamos en un mundo justo, aceptamos que hemos recibido lo que merecíamos. Y así estamos en paz con el destino, con nuestra existencia y nuestra suerte como seres humanos.

Esto es lo que creía la joven pareja en París, y como asumieron toda la herencia de la religión occidental, fue el más trascendente de todos sus sueños. Su visión inspiró a trabajadores y trabajadoras, que lucharon y murieron por ella durante los siguientes ciento cincuenta años. Fue el intento más duradero de trascender la religión y sustituir sus consuelos por la justicia en este mundo. Las críticas dirigidas a esta utopía siempre se han centrado en si es alcanzable. Tal vez sería mejor preguntarse si un mundo más allá del consuelo es un mundo deseable.

11
GUERRA Y CONSUELO
El segundo discurso de investidura de Abraham Lincoln

Cuando Abraham Lincoln compareció en la escalinata del Capitolio aquella mañana de marzo de 1865 para jurar su cargo y pronunciar su segundo discurso de investidura, la multitud que se encontraba debajo de las banderas y gallardetes —soldados de ambas razas, hombres y mujeres que habían soportado la lluvia y a los que ahora iluminaba el sol— quizá esperase que su discurso celebrara el triunfo de los ejércitos de la Unión. Al fin y al cabo, faltaban pocas semanas para la victoria final y todos se sentían aliviados del peso de la guerra. Pero Lincoln solo dijo: «El progreso de nuestros ejércitos […] es de sobra conocido tanto por el público como por mí y es, confío, razonablemente satisfactorio y alentador para todos». Si la multitud había acudido con ganas de celebrar el triunfo, Lincoln no le dio pie. Si la multitud quería un llamamiento a la venganza contra las tropas confederadas que luchaban sitiadas en su último bastión de Richmond, no la complació. Si quería un discurso largo, tampoco se lo dio: fue breve, de apenas siete minutos, tan decepcionante que dejó perplejos y desconcertados a quienes lo escucharon.

Lincoln pretendía explicar por qué había ocurrido la guerra, por qué un desastre como aquel se había abatido sobre el Norte y el Sur. Sus preguntas se dirigían a la historia y a la Providencia. Él mismo había reflexionado durante mucho tiempo sobre el tema y creía que era el momento de decir en voz alta lo que llevaba años meditando.

En 1861, en su primera toma de posesión, cuando la Unión estaba a punto de romperse y se concentraban las tropas para dar comienzo a la guerra, había terminado su discurso a la multitud reunida en el Capitolio con una súplica cargada de emoción:

Me cuesta terminar. No somos enemigos, sino amigos. No debemos ser enemigos. Aunque la pasión los haya tensado, no debe romper nuestros lazos de afecto.

Tanto los amigos como los enemigos habían hecho caso omiso de sus palabras. Al cabo de poco se produjo el ataque a Fort Sumter, al que siguieron cuatro años de derramamiento de sangre y matanza a una escala industrial inimaginable: hombres que se degollaban a golpes de bayoneta; esclavos negros liberados que luchaban por la Unión, masacrados en Fort Pillow. El arroyo de Antietam se tiñó de sangre. Los campos de Gettysburg estaban sembrados de cadáveres. En los capotes de los muertos, los enterradores encontraban biblias, algunas agujereadas por el impacto de las balas.

Lincoln era un presidente que sufría con su pueblo. Visitaba los regimientos. Hablaba con los soldados. Guardaba en su corazón lo que había visto en sus jóvenes rostros: a veces la inocencia optimista, a veces la mirada perdida de quienes han sobrevivido al combate cuerpo a cuerpo. Sabía que en ocasiones los soldados enloquecían por el ruido, la sangre y el terror. Cada semana le llegaban cartas de madres que imploraban clemencia para sus hijos encarcelados por deserción. Cada vez que mandaba ahorcar a un desertor hacía mella en su ánimo, y su desesperación se hace patente en algunos momentos:

¿Debo fusilar al soldadito simplón que deserta, y en cambio no tocarle ni un pelo al astuto agitador que le induce a desertar?

Mandaba ahorcar a algunos, perdonaba a otros, pero, en cada caso, la decisión era suya. Ejecutó a treinta y nueve guerreros dakotas en Minnesota porque habían hecho la guerra contra la Unión. Como responsable de las conmutaciones y las sentencias, tenía poderes de vida y de muerte. En esto por lo menos era decisivo. Menos eficaz resultaba en sus esfuerzos por consolar. Cada semana escribía cartas a los huérfanos y a las viudas, consciente de que en estos casos el poder de las palabras era limitado:

Me doy cuenta de lo débiles y estériles que deben ser mis palabras en su intento de hacerle pasar el dolor de una pérdida tan abrumadora. Pero no puedo abstenerme de brindarle el consuelo que pueda hallarse en la gratitud de la República por cuya salvación murieron.

A cada momento, de día y de noche, le llegaban telegramas de sus generales desde el campo de batalla, con noticias exasperantes por incompletas y, a veces, desesperadas. Se daba cuenta de que, antes de que los leyera, los acontecimientos ya habrían seguido su curso. Mientras seguía con el dedo el progreso de las batallas en los mapas de su despacho, presenciaba la locura sin poder hacer mucho para evitarla, aunque desde luego lo intentara, reprochando a George Meade que dejara escapar a Robert E. Lee después de Gettysburg. Conteniendo su cólera a duras penas, le escribió, en términos gélidos:

Una vez más, mi querido general, no creo que aprecie usted la magnitud del desastre que supone la huida de Lee. Lo tenía al alcance de la mano y, si le hubiera cerrado el paso, en combinación con nuestras otras victorias recientes, habría terminado la guerra. Pero tal como están las cosas, la contienda se prolongará indefinidamente.

Lincoln se fue dando cuenta de que, si había que hacer la guerra, debía hacerse con feroz intensidad. Por eso animó a Ulysses S. Grant, cuyas tropas estaban congregadas ante Richmond, a seguir estrangulando al enemigo: «Manténgalo agarrado como un bulldog, y muérdale y ahóguele todo lo que pueda».

En los días anteriores a la batalla de Appomattox, cuando cabía la posibilidad de que se produjera cierta relajación, Lincoln le escribió a Grant: «El general Sheridan dice: “Si ‘se presiona’, creo que Lee se rendirá”. Que “se presione”».

Cuatro años de matanza lo habían vuelto implacable, sin capacidad para tiernas fantasías. «No somos enemigos, sino amigos. No debemos ser enemigos», había dicho en su momento, pero eso se había terminado. El derramamiento de sangre y el horror le habían vuelto inflexible. Se acabaron las negociaciones. No más intentos infructuosos de conseguir un armisticio o la paz. Solo la victoria rotunda y sin paliativos sería suficiente.

Durante esta «prueba de fuego», que le envejeció y endureció al igual que a su país, Lincoln se vio obligado a presenciar esta salvaje guerra fratricida de proporciones bíblicas. La terrible grandeza de lo que sucedía le asombró. ¿Cómo había que interpretarlo? Había observado que la espiral perversa había comenzado en la política, y que la gente honrada, cuando creía que estaba en juego lo que más valoraban, dejaba de hacer caso a los mejores ángeles de su naturaleza:

La sangre se calienta y se derrama. El pensamiento se desborda de su antiguo cauce hacia la confusión. El engaño se reproduce y medra. La confianza muere y reina la desconfianza general. Todo hombre siente el impulso de matar a su vecino por miedo a ser asesinado antes por él. Y el resultado son venganzas y represalias.

Si esta era la espiral perversa que atraía incluso a la gente honrada a su remolino, ¿cómo salir del pozo? Otros pensaban que la historia sigue un curso ascendente, con un progreso y un impulso propios. El consuelo de esos otros —Karl Marx y el marqués de Condorcet, por ejemplo, que creían que la historia podía moldearse para reivindicar las esperanzas de los hombres— no estaba al alcance de Lincoln. Él sabía mejor que ellos que el curso de los acontecimientos dependía del azar, de la fortuna, del genio humano y del error, y que todo eso era impredecible, imprevisible. Pero eso no le convertía en un fatalista. Lincoln poseía una poderosa imaginación histórica que le permitía situar la prueba de fuego de su tiempo en el marco de la historia de su país como la más grave de sus crisis en sus «ochenta y siete años». Entendía la guerra como un punto de inflexión del destino que determinaría si debía prevalecer «el gobierno del pueblo, por el pueblo y para el pueblo». A medida que la guerra continuaba, Lincoln empezó a comprender que «al dar la libertad al esclavo, aseguramos la libertad al libre», y con ello preservamos la «última esperanza de la tierra». Este era el sentido que esperaba que la historia revelara, pero no estuvo seguro, hasta los últimos meses, de que acabara siendo así.

Lincoln creía que la historia les había encomendado a él y a su país una misión, pero su experiencia de impotencia esperando los telegramas, incapaz de saber lo que estaba ocurriendo o de detener la locura cuando podía verla claramente, le hizo ver lo poco que podía hacer incluso un presidente para dominar el desarrollo de la historia:

No pretendo haberme impuesto a los acontecimientos, sino que confieso sin ambages que los acontecimientos se me han impuesto a mí. Ahora, al cabo de tres años de lucha, el estado de la nación no es el que preveía o esperaba ninguno de los dos bandos ni persona alguna. Solo Dios se impone.

Al final, en la oscuridad de la noche, sentado en la sala de telégrafos con una manta sobre los hombros, esperando que los mensajeros le entregaran los últimos partes que llegaban del campo de batalla con el repiqueteo del morse, no podía evitar recurrir al lenguaje religioso para reflexionar sobre el sentido último de todo aquello. Para los hombres y mujeres de su generación, educados en la catequesis dominical, se trataba de escrutar los designios de la Providencia.

El consuelo habitual que se ofrecía en todas las iglesias, en todas las reuniones, en todos los discursos solemnes, a quienes habían perdido a sus hijos en la batalla, era que habían muerto por una causa sagrada. El «Himno de batalla de la República» de Julia Ward Howe se había convertido en la marcha de la Unión, con su inquietante mandato: «Al igual que Él murió para hacer a los hombres santos, muramos nosotros para hacer a los hombres libres». Lincoln lloró al oírlo por primera vez, pero ahora había comprobado hasta dónde llegaba en sus matanzas la terrible y rápida espada de Dios. Todos creían que Dios estaba de su lado. Pero Lincoln empezó a preguntarse cómo era posible.

Sabía muy bien que, al otro lado de las líneas de batalla, a los soldados de uniforme gris de la Confederación les predicaban los mismos sermones. Una mujer de Tennessee que había ido a verle para suplicar por la vida de su hijo, prisionero de las tropas de la Unión, le contó que era religioso, a lo que Lincoln replicó:

A mi juicio, la religión que empuja a los hombres a rebelarse y luchar contra su Gobierno, porque creen que dicho Gobierno no ayuda lo bastante a algunos a comerse el pan ganado con el sudor de la frente ajena, no es la clase de religión con la que la gente pueda ganarse el cielo.

Dios no podía estar a favor de los defensores de la esclavitud, pero ¿podía estar seguro Lincoln de que Dios estaba de parte de los libertadores? Llevaba mucho tiempo reflexionando sobre el asunto. En 1862, cuando el destino parecía volverse en contra de la Unión tras la derrota en la segunda batalla de Bull Run, que llevó a Lee a las inmediaciones de Washington, Lincoln se sentó a escribir un párrafo reservado para sí mismo:

Se impone la voluntad de Dios. En las grandes contiendas, cada bando dice obrar conforme a la voluntad de Dios. Tal vez ambos se equivoquen, y uno de ellos, con certeza. Dios no puede estar a favor y en contra de la misma cosa al mismo tiempo. En la presente guerra civil, es muy posible que las intenciones de Dios sean distintas de las de cualquiera de las partes, y sin embargo, los instrumentos humanos en acción son los más adecuados para llevar a la práctica sus intenciones. Casi me atrevería a decir que seguramente es verdad que Dios desea esta contienda, y desea que no termine aún. Con su simple y silente poder sobre las almas de los contendientes actuales, Dios podría haber salvado o destruido la Unión sin necesidad de contienda. Y, sin embargo, la contienda estalló. Habiendo estallado, Dios podía otorgar la victoria final a cualquiera de los dos bandos en cualquier momento. Y, sin embargo, la contienda prosigue.

Mientras ambos bandos de la guerra civil proclamaban que Dios estaba de su parte, resulta llamativo que Lincoln rechace tal consuelo. «Es mi más ferviente deseo —escribe a sus partidarios en Chicago— averiguar la voluntad de la Providencia en este asunto. Y si consigo saber cuál es, la cumpliré». Pero añade: «no son tiempos de milagros».

El problema del presidente no era solo conocer la intención de Dios: le resultaba difícil incluso relacionarse con Él.

En una carta de agosto de 1863 comenta, en respuesta a una pregunta sobre su opinión de las obras de Shakespeare, que le encantaba Hamlet, pero que prefería el soliloquio del rey Claudio «Oh, atroz es mi delito[3]» al «Ser o no ser» de Hamlet. En el monólogo mencionado, el rey confiesa a solas, presa del remordimiento:

No puedo orar, aunque la inclinación sea en mí tan fuerte como la voluntad. La fuerza de mi propósito cede a la mayor fuerza del crimen, y como un hombre ligado a dos tareas, quédome perplejo sin saber por dónde empezar, y a entrambas desatiendo.

Un presidente tan responsable moralmente como Lincoln, que no podía dejar de dar vueltas a las consecuencias de ordenar la ejecución de un desertor o el envío de jóvenes al campo de batalla, es muy posible que tuviera tantas ganas de rezar como siempre, pero que estas cedieran ante la mayor fuerza del remordimiento.

Las circunstancias habían puesto a prueba los límites de su fe y, a solas consigo mismo, solo podía ver sus carencias en este sentido. Tal como el propio Lincoln confesó a algunos ministros presbiterianos en Washington, «quisiera de corazón ser un hombre más devoto de lo que soy. A veces, en momentos difíciles, me he visto empujado al último recurso de proclamar que Dios sigue siendo mi única esperanza. Para mí, sigue siéndolo todo».

Aunque no consiguiera rezar u obtener consuelo de sus plegarias, lo cierto es que se aferró a la idea de que la guerra era un sufrimiento infligido a la nación por una Providencia cuyos caminos no estaba a su alcance discernir. Y este es el tema que eligió para el discurso de su segunda investidura.

Su intencionalidad, como siempre, era política: no era un sermón, como creyeron algunos oyentes, ni una incursión personal en su escatología particular. Se trataba más bien de un ejercicio de argumentación política largamente meditado, destinado a preparar a los ciudadanos estadounidenses para la siguiente fase de su vida en común, el momento en que la paz llegaría por fin, cuando los enemigos tendrían que volver a unirse como ciudadanos.

Para que esto fuera posible, tenía que encontrar algún ámbito de consenso que obligase a cada bando a reconciliarse con las ilusiones que ambas partes habían compartido, aunque lucharan por ideales que jamás podrían compartir. Cuando se levantó para pronunciar su discurso, se dirigió tanto al Sur que aún luchaba por su vida como a los ejércitos de la Unión que se acercaban a Richmond. Su objetivo era encontrar un lenguaje que los reuniera, primero en el dolor común, luego en el arrepentimiento compartido y finalmente en la reconciliación.

Recordó al público asistente al acto —para que el rencor y la rabia no los empujaran a olvidarlo— que ninguno de los dos bandos había deseado la guerra: «Todos la temían, todos trataron de evitarla».

Ambos bandos, prosiguió Lincoln, «condenaban la guerra; pero uno de ellos estaba dispuesto a hacer la guerra antes de permitir que la nación sobreviviera; y el otro estaba dispuesto a aceptar la guerra antes de permitir que pereciera». Ante esto, la multitud del Norte le aplaudió, y se oyó gritar a algunos de los asistentes negros: «Bendito sea». Les gustó que Lincoln no llevara la caridad hasta el extremo de ignorar quién había empezado la matanza.

Lincoln recordó a su público, para que en el dolor y la desilusión no le hiciera caer en la tentación de la amnesia, que la esclavitud había sido «de un modo u otro» la causa de la guerra, y con estas palabras, «de un modo u otro», evocó la triste realidad de que los hombres pueden luchar y morir en la batalla sin entender por qué. Lincoln quería que sus oyentes reconocieran que, como mínimo, la guerra no se había librado por nada. Se había luchado para liberar a unos hombres, y para quienes habían perdido a sus hijos tal vez fuera el único consuelo que les podía ofrecer.

Podría haber definido la gran causa de la guerra como la esclavitud del Sur y hacer que todo el peso de la condena moral recayera sobre un solo bando. En lugar de eso, Lincoln imprimió un giro moral decisivo a la cuestión al referirse a la causa de la guerra como la «esclavitud americana», un pecado original —un «delito», según él— que toda la nación, tanto el Norte como el Sur, debía reconocer ahora como algo propio.

Por si fuera poco, recordó a su público nordista que el enemigo sudista «leía la misma Biblia y rezaba al mismo Dios». Apenas dos años antes, en respuesta a la mujer de Tennessee que le había implorado clemencia por la vida de su hijo confederado, le había dicho que no se podía considerar verdaderamente religioso a nadie que utilizara la fe para justificar la esclavitud. Ahora, en cambio, Lincoln sostenía algo muy diferente: tal vez resultara extraño que un hombre se atreviera a pedir la ayuda de un Dios justo para arrebatarle el pan ganado con el sudor de su frente a otro hombre, pero —y aquí parafraseó el Evangelio de Mateo, capítulo 7, versículo 1— «no juzguemos para no ser juzgados». La esclavitud estaba rotundamente mal, pero esa no era la cuestión. La cuestión era si en una guerra civil un bando tenía derecho a condenar al otro por creer que Dios estaba de su parte.

Instintivamente, Lincoln entendía que el consuelo, el perdón y la reconciliación están interrelacionados. Políticamente, consideraba que la misión que le correspondía al asumir el cargo en su segundo mandato era encontrar la manera de que el Norte perdonara al Sur por la guerra, de que el Sur aceptara su derrota y de que ambos se reconciliaran reconociendo las pérdidas de cada uno. Para llevar a cabo estas tareas políticas, decidió describir la esclavitud estadounidense como el pecado original que ambas partes debían reconocer, como también debían reconocer la guerra civil como el justo castigo de Dios por ese pecado: «Ha infligido tanto al Norte como al Sur esta terrible guerra como pena impuesta a los causantes del delito».

La reconciliación sería imposible, el «renacer de la libertad» que había pedido en Gettysburg naufragaría en la recriminación y el odio, a menos que ambos bandos pudieran entender la guerra no como la victoria de un bando y la trágica derrota del otro, sino como una catástrofe para ambos, como la consecuencia de un pecado original que ambos debían asumir.

Sabía, porque él mismo se había planteado las mismas dudas e interrogantes en lo más hondo de su ser, que muchos de los que le escuchaban se preguntaban cómo era posible que un Dios justo y misericordioso infligiera la guerra a ambos bandos —la marcha del general Sherman hasta el mar, la carnicería de la batalla de la Espesura, la matanza de Antietam y todo el elenco de sangre y dolor—, pero se aferraba a su argumento hasta las últimas consecuencias. La guerra aún no estaba ganada, aunque esperaba que terminara pronto:

Si Dios quiere que la guerra continúe hasta que se consuman todas las riquezas acumuladas por los doscientos cincuenta años de trabajo no remunerado de los esclavos, y hasta que cada gota de sangre vertida por el látigo se pague con otra vertida por la espada, como se dijo hace tres mil años, habrá que decir aún que «los mandatos del Señor son rectos».

Lincoln citó el Salmo 19, versículo 9, para revestir su argumento de autoridad bíblica, pero ese salmo —que comienza: «El cielo proclama la gloria de Dios, el firmamento pregona la obra de sus manos»— no se había empleado nunca para un ejercicio moral tan exigente. Porque se trataba de expresar la idea más difícil de entender de todas: que eran la voluntad del mismo Dios tanto la esclavitud como la guerra que había de terminar con ella. ¿Cómo era posible?

Todo el discurso de Lincoln gira en torno a la palabra «aún» en «habrá que decir aún». Casi podemos oír cómo recalca con toda la fuerza de su voz la palabra para que todos los asistentes, cuya propia fe había sido puesta a prueba por el dolor, pudieran oír lo que quería decirles: aún debemos creer, aún debemos tener fe en un Dios justo, aunque la batalla continúe, aunque el crimen de doscientos cincuenta años de esclavitud no se pueda pagar por entero con la sangre de la espada. Aún debemos seguir creyendo, porque la alternativa —aunque él no lo diga— es que la guerra no tenía sentido, y las muertes fueron todas en vano. Una sola palabra —«aún»— tenía que soportar todo el peso de la fe de Lincoln.

Su cita del Salmo 19 es el eje sobre el que gira el discurso. Decir que «los mandatos del Señor son rectos» era proclamar que el sentido último de la guerra estaba más allá de la comprensión de los hombres y mujeres de ambos bandos. Los vencedores no podían interpretar su victoria como la recompensa de Dios, como tampoco los vencidos podían interpretarla como su castigo. Diciendo eso abría la posibilidad de la misericordia y la magnanimidad política, ya que si ninguno de los bandos podía saber jamás lo que Dios pretendía con la prueba de fuego, entonces el vencedor no tenía derecho a levantar la espada de la venganza, mientras que el vencido tenía derecho a reclamar la dignidad de una derrota honorable. Dicho de otro modo, la humildad a la hora de encontrar el sentido último de la guerra creaba el espacio para la misericordia. Por otro lado, si el sentido último iba más allá de nuestra comprensión, según Lincoln, nuestros deberes aquí y ahora estaban claros. Eran los deberes que marcaban las tradiciones religiosas y morales de ambos bandos, que consistían, en palabras de Lincoln, en «curar las heridas de la nación, cuidar de quien ha soportado la batalla y de las viudas y los huérfanos», con «malicia para nadie, caridad para todos, con firmeza en la justicia tal como Dios nos la da a entender».

En la recepción en la Casa Blanca que siguió al discurso, Frederick Douglass, el liberto abolicionista, que había estado entre la multitud, felicitó a Lincoln por su noble esfuerzo. Se oyó decir a Lincoln que creía que soportaría el paso del tiempo mejor que la mayoría de sus discursos, pero cuando alguien insinuó que no sería popular, el presidente se mostró de acuerdo con estas palabras: «Los hombres no se sienten halagados cuando les demuestran que sus intenciones no coinciden con las del Todopoderoso». La intención de Lincoln había sido demostrar que esa discrepancia existía, y abriendo un resquicio a la humildad y a la duda, crear el espacio necesario para una política de reconciliación.

Sus intenciones no se harían realidad. Entre la multitud que presenció su segunda investidura, escuchando el discurso, se encontraba también su asesino, y al cabo de cuarenta y un días, Lincoln murió. Sus esperanzas de una reconstrucción magnánima se vieron truncadas; las esperanzas de libertad de los hombres y mujeres de raza negra fueron traicionadas; y ciento cincuenta años después, las heridas de la nación por esa guerra aún no se han cerrado.

Lincoln debería estar con todos nosotros estos días, especialmente desde que la «malicia para nadie» ha sido sustituida por la malicia para todos, como si en nuestra arrogancia ideológica hubiéramos olvidado que ni Dios ni la justicia están necesariamente de nuestro lado. A menudo se dice, quizá con razón, que la guerra de Secesión, cuyo fin Lincoln creía tener a la vista, aún continúa. La libertad que él creía que iba a llegar a los negros americanos todavía no está segura en sus manos. Su labor no ha terminado y las palabras de la segunda investidura, hoy grabadas en las paredes del monumento donde su encuentra su estatua en Washington, más que un consuelo son un reproche.

Es más fácil recordar a Lincoln como un santo que aprender de él, pero no podemos extraer consuelo de sus palabras a menos que nos comprometamos a seguir sus enseñanzas. Lincoln luchó exactamente contra lo mismo que nosotros: la fuerza de la malicia política que se levanta una y otra vez para amenazar el civismo ganado con esfuerzo del que depende la democracia. Lo que le ayudó, como podría ayudarnos a nosotros, fue la tenacidad con la que exprimió las mejores tradiciones que había heredado —en su caso, los Evangelios y los Salmos— para ofrecer una visión y una perspectiva. Su fe no era una base sólida, pero comprendió que las tradiciones bíblicas le llamaban a renunciar a la venganza y al juicio y a apelar a la misericordia y al perdón. Estas tradiciones pueden expresarse también a través de nosotros. ¿Qué consuelo puede haber en esto? Que no estemos condenados a vivir aprisionados en la retórica, en la insensatez y la mendacidad del presente. Podemos remontarnos a Lincoln, a Mateo, a los Salmos, a cualquier sabiduría profunda que nos hayan enseñado, y descubrir, una vez más, quiénes somos, dónde estamos, qué debemos aceptar y qué no. Nuestras tradiciones corren el riesgo de convertirse en meras palabras huecas grabadas en monumentos, a menos que las utilicemos, a menos que exprimamos su significado, como hizo Lincoln, y a menos que sigamos viviendo de acuerdo con ellas, como él trató de hacer.

12
CANCIONES SOBRE LA MUERTE DE NIÑOS
Kindertotenlieder, de Gustav Mahler

En 1804, en Viena, una pianista de veintitrés años llamada Dorothea von Ertmann perdió a su único hijo, un niño de tres años, tras una breve enfermedad. Según cuenta ella misma, cayó en una profunda depresión. Aunque recibía visitas que trataban de consolarla, era en vano. Dorothea pertenecía a una buena familia y había llegado dos años antes con su marido y su hijo a Viena, donde, gracias a sus actuaciones en salones privados, había conocido a Ludwig van Beethoven. Cuando Beethoven se enteró de su dolor, fue a verla a su casa, se sentó al piano y dijo, según el relato posterior de Felix Mendelssohn, que ahora hablarían entre ellos en el lenguaje de la música. Beethoven improvisó durante una hora, a lo largo de la cual Dorothea rompió a llorar por primera vez. Cuando el compositor terminó, se levantó, estrechó la mano de Dorothea y, sin decir nada más, se marchó. Poco después, Dorothea dejó constancia de sus sentimientos en una carta:

¿Quién podría describir esta música? Creía estar oyendo coros de ángeles que celebraban la entrada de mi pobre hijo al mundo de la luz.

La música sacra —corales, himnos, oratorios, misas— ha consolado de su aflicción a hombres y mujeres durante milenios. Aquí, un intérprete totalmente profano —un hombre que improvisa al piano— asume el papel que antes desempeñaban la música y el ritual religiosos. Dos músicos confiaron en el lenguaje de la música, más que en las palabras o escrituras sagradas, para evocar ese mundo de la luz. Este episodio, a ojos de Mendelssohn y los compositores románticos del siglo XIX, se convirtió en una historia sobre el nuevo sentido de la música en un mundo laico. Los músicos posteriores a Beethoven tenían que estar a la altura de las metas que él había marcado para la música en un mundo que se alejaba de la promesa del cielo.

Ya hacía tiempo que esta transformación de la música estaba en marcha. El Mesías de Händel, que se abre con los majestuosos compases que introducen las palabras del profeta Isaías —«Consolad a mi pueblo»—, tomó el mensaje cristiano de consuelo para interpretarlo no en una iglesia, sino en un auditorio de Dublín, en 1744 como concierto a beneficio de músicos y cantantes jubilados. El Réquiem de Mozart, compuesto en 1791 pero inacabado a su muerte, se interpretó por primera vez tras su fallecimiento en un concierto para recaudar fondos para su esposa. Después de Beethoven, Verdi y Brahms compusieron réquiems, pero los utilizaron para expresar un dolor puramente profano y los hicieron representar en salas de concierto. En el caso del Réquiem de Brahms el motivo de dolor fue la muerte de su madre; en el Réquiem de Verdi fue la muerte de un amigo, el escritor Alessandro Manzoni. Dvořák, católico devoto, se mantuvo más fiel a lo sagrado. Su Stabat Mater de 1876 es un lamento por la muerte de dos de sus hijos. En el Parsifal de Wagner, el compositor prescindió por completo de las formas religiosas tradicionales y transformó la historia cristiana de sufrimiento y redención en un espectáculo moderno, representado no en un entorno religioso, sino en el Festspielhaus de Bayreuth. Parsifal disgustó a un antiguo acólito y admirador de Wagner, Friedrich Nietzsche, quien insistió, furioso, en que al poner música al lenguaje cristiano de la consolación, Wagner había capitulado ante la «moral de esclavos» del cristianismo y su resignación llena de acritud ante el sufrimiento humano. El único consuelo que merece respeto, dijo Nietzsche en cierta ocasión, es creer que no hay consuelo posible.

El personaje que heredó y luego transformó este debate sobre la relación entre la música y el consuelo fue el hijo de un posadero judío de Iglau, una pequeña ciudad de Moravia, en tierras checas. A los quince años había escapado de una vida familiar infeliz —su padre era un tirano irascible; su madre, una mujer coja y siempre embarazada, víctima de su marido— para labrarse un porvenir como estudiante de música en Viena. Al llegar a la capital del Imperio, el joven volcó en la música todas las ambiciones propias de un muchacho forastero, provinciano, judío y pobre, con una familia agobiante. A estas ansias de escapar, Gustav Mahler añadió las grandes ambiciones musicales que su generación había heredado de las precedentes.

Mahler compartía la convicción de Wagner de que la música debía intentar nada menos que dar sentido a los hombres y mujeres que viven después de la muerte de los dioses. Ambos pretendían desarrollar un lenguaje musical que transmitiera una experiencia de lo trascendental y lo sublime. «La música debe contener siempre un anhelo —dijo Mahler a una amiga admiradora—, un anhelo por lo que está más allá de las cosas de este mundo». Mahler, al igual que Wagner, se atrevió a exigir a su música que diera respuesta a preguntas tan antiguas como las de Job. En una de sus cartas, escribió: «¿Para qué vives? ¿Por qué sufres? ¿Es todo una gran broma aterradora? Tenemos que responder a estas preguntas si queremos seguir viviendo».

Mahler combinó este anhelo de consuelo metafísico con un realismo insólito, una capacidad de componer música que daba vida a fragmentos angulosos e inconexos de recuerdos del mundo de su infancia desgraciada. En su Sinfonía n.º 1, el público vienés de la época escuchó desconcertado el sonido cadencioso y oscilante de una canción infantil —Frère Jacques— destrozado por la interpretación atropellada de la sección de viento de una banda de pueblo. Más adelante, el público vería en estos momentos el reflejo de escenas de la infancia de Mahler, como cuando, al pasar el féretro de uno de sus hermanos por delante de la puerta abierta de la taberna de su padre, el ruido estridente del local retumbaba sin piedad. Ocho hermanos de Mahler murieron siendo niños, y cuando Ernst, el benjamín, que adoraba a Gustav, cayó enfermo en la primavera de 1875, Gustav estuvo junto a su cama distrayéndolo inventando cuentos. Tras la muerte de Ernst, Gustav se marchó de Iglau, a donde solo volvió para recitar el kaddish junto a la tumba de su padre. Guardaba en la memoria un recuerdo antiguo, de cuando tenía cinco o seis años: al salir corriendo de la taberna familiar para huir de los gritos de su padre y de las lágrimas de su madre, se había encontrado en la calle con un organillero que tocaba la vieja canción vienesa Ach du lieber Augustin. Mahler le contó la escena a Sigmund Freud en agosto de 1910, mientras paseaban por los canales de Leiden. Había ido a pedirle consejo a Freud sobre la crisis de su matrimonio. Recordar esta escena de la infancia, le dijo a Freud, le hizo comprender cómo, cuando componía, no podía evitar interrumpir pasajes de sublime tristeza con notas bruscas de una frivolidad discordante y estridente. Era como si no pudiera evitar que los organilleros o las bandas de pueblo de su infancia irrumpieran en la sala de conciertos. Por eso, le comentó a Freud, al público vienés nunca le había gustado su música. El público posterior percibió este rasgo precisamente como algo nuevo: la fusión en Mahler de impulsos profundamente personales y autobiográficos con ambiciones grandiosas, transformadoras y esencialmente religiosas.

Su Sinfonía n.º 2, por ejemplo, escrita a finales de la década de 1890, recrea la experiencia recurrente del propio Mahler de desesperación y recuperación psicológica. La música es de una grandiosidad extrema, pero su impacto es íntimo y personal. Mahler consiguió este efecto combinando palabras y música en una forma sinfónica que ponía los efectos orquestales dramáticos al servicio de la intensidad solitaria de la voz humana. Mahler escribió una letra propia para la mezzosoprano con el fin de expresar sus recurrentes luchas por creer en sí mismo y en su vocación:

O glaube!

Du wardst nicht umsonst geboren!

Hast nicht umsonst gelebt, gelitten!

¡Oh, cree!

¡No naciste en vano!

¡No en vano has vivido y sufrido!

Al tratar de expresar las luchas más íntimas de la psique, la música de Mahler pretende transformar las antiguas ambiciones litúrgicas de la música —la exaltación, la reverencia y el consuelo— para un público que ahora vivía estas experiencias como dramas privados de su vida interior.

Puede que la música de Mahler conservara ambiciones esencialmente religiosas, pero su visión de la doctrina religiosa real, especialmente la visión cristiana del paraíso, era irónica y burlona. Al fin y al cabo, era un judío que tampoco podía ignorar su judaísmo, ya que los judíos habían sido excluidos durante mucho tiempo de los cargos clave de la vida cultural vienesa. Para conseguir el puesto de director de la Ópera de Viena, se había convertido al catolicismo, pero había sido un gesto práctico para impulsar su ascenso, no una conversión sincera, y los sentimientos de marginación y exclusión por el hecho de ser judío no le abandonaron nunca.

Donde Mahler se ocupó de modo más extenso del paraíso cristiano fue en su Sinfonía n.º 4, compuesta en una explosión de creatividad junto a un lago de Carintia en el verano de 1901. En el último movimiento, puso música a «La vida celestial», uno de los poemas que había encontrado en la antología de la lírica popular tradicional Des Knaben Wunderhorn (El cuerno mágico de la juventud), recopilada en 1809 por Clemens Brentano y Achim von Arnim, dos miembros del círculo de Goethe en Weimar. «La vida celestial» ofrece una visión del paraíso directamente inspirada en Brueghel, vista desde la perspectiva inocente de un niño campesino, que alterna el tono alegre con la brutalidad en su imagen de unos santos del cielo que descuartizan corderitos para que se los coman las almas de los benditos:

Juan deja salir al corderito.

El carnicero Herodes le observa.

Llevamos paciente e inocente

al corderito al matadero.

San Lucas degüella bueyes

sin pensar, como si nada.

El vino apenas vale dos reales

en las bodegas celestiales.

Los ángeles hornean todo el pan.

Mahler escribió música cómica y tierna para transmitir la pura incongruencia de estas imágenes rústicas de la abundancia, al lado de santos dedicados a la alegre matanza de animales. Su música termina transmitiendo, en la quietud del atardecer de verano, hacia el final, una visión diáfana de que este paraíso campesino es fruto de la imaginación de un pasado que se sitúa ya fuera del alcance del presente.

Si el paraíso imaginado por el pequeño campesino de Arnim y Brentano estaba ahora fuera de su alcance, y el único paraíso al que los humanos podían aspirar estaba en la tierra, durante un breve momento de una tarde de verano, ¿cómo iban a aceptar los hombres y mujeres de su tiempo —el público para el que componía Mahler— la muerte y la pérdida de los seres queridos, las desgracias para los que la fe en el paraíso había servido de consuelo durante tanto tiempo?

La música y el arte religiosos habían dado a la mater dolorosa un lugar privilegiado en su retórica del consuelo. El padre o el hermano afligido no se representaban tan a menudo, y era un tema con el que se identificaba profundamente Mahler, que entre 1901 y 1904 compuso cinco canciones para voz masculina y orquesta basadas en poemas que un joven profesor alemán angustiado, Friedrich Rückert, había escrito setenta años antes, a raíz de la muerte de dos de sus hijos a causa de la escarlatina. Alma, la prometida de Mahler por aquel entonces, creyó que Gustav estaba tentando a la suerte al elegir ese tema, pero, al fin y al cabo, era un terreno que conocía de sobra.

Al canalizar este material turbador en forma de música, Mahler consiguió desplegar su dominio de la tradición liederística alemana y se valió de toda clase de matices musicales para dotar a las meras palabras de una carga emocional que no habrían podido expresar por sí solas, como puede comprobarse en el caso de los poemas de Rückert, que, como tales, eran expresiones apenas mediadas del dolor del poeta.

Mahler seleccionó solo cinco de entre varios centenares y luego los dispuso en una secuencia narrativa que transmite lo que imaginó que debía sentir un padre al pasar de la incredulidad al dolor atroz, la amargura y, por último, la aceptación. La cuarta canción comienza con la incredulidad:

¡A menudo pienso que nos abandonaron!

¡Pronto regresarán a casa!

¡Bello día! ¡No estéis inquietos!

Solo están haciendo una larga caminata.

En la última canción, en la que Mahler da forma musical a la emoción desbordada, consumen al apesadumbrado padre unos remordimientos que sabe que no le devolverán a sus hijos:

Con este tiempo, con este horror,

he dejado salir a los niños.

Ellos podrían morir mañana,

no debo de preocuparme de eso ahora.

Con este tiempo, con este horror…

La última canción comienza con una agitación brutal, pero termina con serenidad. Mahler consigue transmitir a través de los últimos compases —que se van apagando hasta dejar paso al silencio— un estado de aceptación emocional en el que un padre podría creer que los niños están en paz para poder dejar atrás el dolor:

Descansan como si en la casa de su madre,

no se asustaran por ninguna tempestad,

protegidos por la mano de Dios.

Están esperando como si estuvieran

en la casa de su madre.

Ni en los poemas de Rückert ni en la reelaboración que hace Mahler de ellos se insinúa siquiera que los niños estén a salvo en el cielo de los cristianos. Solo hay música: una melodía que se desvanece poco a poco, que, como alguien dijo en cierta ocasión, se parece a la mano de una madre que te acaricia la cabeza.

La filósofa Martha Nussbaum ve la música del último Kindertotenlied de una forma muy distinta: transmite, según ella, «el sueño no de la comodidad, sino de la nada». La música expresa el «conocimiento de la imposibilidad de cualquier amor, de cualquier esfuerzo reparador». Mahler quiere decir, afirma Nussbaum, «que el mundo del corazón está muerto».

Es como si Nussbaum no escuchara la calidez y la dulzura de los últimos compases. La música evoca la quietud de la muerte, desde luego, pero para que el arte sea convincente como consuelo debe transmitir la realidad de lo que pretende consolar. La música, tras haber transmitido con toda la intensidad la incredulidad, la culpa y el dolor en las cuatro canciones anteriores, se gana el derecho a consolar en los compases postreros de la última canción. La condición necesaria para que cualquier obra consuele de verdad es que sepa de lo que habla, y gracias a que la música de Mahler lo sabe, el oyente aprueba que transforme la idea de la muerte en una visión de paz y sueño.

Mahler sabía sin duda de qué hablaba su música. No se avergonzaba de los impulsos autobiográficos que contenía, y le comentó a un amigo que «solo cuando experimento, compongo; solo cuando compongo, experimento». En los Kindertotenlieder, sus recuerdos de los ataúdes que pasaban por la puerta de la taberna de Iglau aportaron el dolor de su propia experiencia a la música. Tan vivos eran estos recuerdos que dudaba de que sus canciones pudieran consolar a alguien, e incluso confesó con pesar a un amigo que no tenía idea de quién podría soportar escucharlas. Lo único que sabía era que había puesto en música la verdad de esos recuerdos dolorosos.

Las canciones resultaron ser un éxito artístico rotundo, ya que Mahler consiguió crear una forma de canción sinfónica de gran envergadura, que combinaba la fuerza de las palabras con la fuerza de una orquesta de una manera muy personal que gozó del favor popular. Puede que le hubiera bastado con el éxito artístico, y también es posible que la obra en sí reconciliara al compositor con unos recuerdos muy dolorosos. Esta reconciliación, por desgracia, duraría poco.

Cuando compuso el primero de los Kindertotenlieder, Mahler era un hombre soltero de cuarenta y un años; cuando compuso el último, en 1904, llevaba tres casado con Alma y era padre de una niña a la que adoraba, Marie, llamada así en memoria de su madre.

En 1907, Mahler dimitió de la Ópera de Viena agotado por las batallas profesionales como administrador principal del teatro y por su perfeccionismo implacable como director de orquesta, solo para sufrir un golpe que cambiaría su vida para siempre. En pleno verano, su hija contrajo la misma enfermedad, la escarlatina, que se había llevado a los hijos de Rückert. La lucha por la vida de la pequeña Marie fue terrible y prolongada. Mahler iba de un lado para otro frente a la puerta del cuarto de la niña hasta que el sonido de sus estertores lo alejó. Alma tuvo que presenciar la traqueotomía que le practicaron a su hija para que pudiera respirar, y cuando esta no surtió efecto, salió corriendo y gritando de dolor por la orilla del lago donde se encontraba su casa. La muerte de la niña fue un golpe del que ni ellos ni su matrimonio se recuperaría jamás.

Mahler confesó a Guido Adler, su más antiguo amigo de la infancia en Iglau y a la sazón profesor de musicología en Viena, que después de perder a su hija, «no podría haber escrito más canciones» como los Kindertotenlieder.

La música le había permitido superar la pérdida de sus hermanos un cuarto de siglo antes y le ayudó a consolar a otros, pero la propia música enmudeció a raíz de su pérdida. La muerte de su hija era una barrera insuperable para la música.

Tras la muerte de Marie, el trabajo de componer, dirigir orquestas y dar forma a un repertorio mitigó su dolor, pero la pérdida de la niña cambió la música de Mahler. Sus obras posteriores expresaban a veces felicidad, pero siempre con un trasfondo de dolorosa conciencia de que la alegría era fugaz y brutalmente pasajera. Mahler no volvió a referirse a la muerte de su hija, pero el dolor siguió buscando expresión en su obra, en el melancólico «Adagio» de su Sinfonía n.º 6, compuesta en 1907, y en «Der Abschied», ‘El adiós’, el movimiento final de Das Lied von der Erde, compuesto en 1908, en el que Mahler musicó un poema chino de añoranza y despedida, en cuya letra figuran estos versos:

Todos los deseos aspiran al sueño,

los hombres cansados vuelven a casa,

para volver a aprender

en la felicidad y juventud olvidadas.

Los pájaros se acurrucan en las ramas.

El mundo se duerme.

Como en la última canción de los Kindertotenlieder, Mahler compuso una melodía etérea y flotante para expresar la inquietante melancolía de estos versos finales:

¿Adónde voy?

Vago por los montes.

Mi corazón solitario busca la paz.

¡Vuelvo hacia mi patria, mi morada!

No habrá más horizontes lejanos.

Mi corazón tranquilo espera su hora.

¡De nuevo la tierra amada

florece y reverdece

por todas partes en primavera!

¡Por todas partes y eternamente

brillan luces azules en el horizonte!

Eternamente… eternamente…

En los últimos compases de «Der Abschied», mientras el cantante susurra «eternamente, eternamente», la música transporta al oyente más allá del mundo del dolor y la amargura, y le adentra en un mundo sonoro resplandeciente que se va desvaneciendo muy despacio en el silencio. Como en los Kindertotenlieder, como en los últimos compases de su Sinfonía n.º 9, Mahler lleva al oyente y a la música hasta el mismo borde del silencio, como si quisiera marcar el lugar en el que la labor consoladora de la música tiene que terminar y el oyente debe seguir buscando el sentido por sí mismo.

Hoy en día, la consolación ha desaparecido en gran medida del vocabulario moderno; la música se ocupa de otras cosas, aparte de consolar, y nuevos lenguajes profanos de comprensión han ocupado el lugar del lenguaje religioso. La pérdida y el dolor se ven hoy como enfermedades de las que podemos recuperarnos. Este proceso, que arrancó en Viena en tiempos de Mahler, ha recibido el nombre de «triunfo de lo terapéutico».

Cuando Mahler buscó el consejo de Freud en Leiden en agosto de 1910, se encontraron dos maestros del lenguaje de las emociones. Uno de ellos había dado forma al lenguaje cada vez más influyente de la curación a través del habla, que pretendía ser científica, era hostil al consuelo religioso y se basaba en el convencimiento de que la tristeza, la neurosis, la ansiedad y el dolor podían curarse mediante la expresión de las emociones. El otro era un maestro del lenguaje heredado de Beethoven y Wagner, ahora en un estado mental de desesperación, atormentado por la infidelidad de su esposa, incapaz de terminar su Sinfonía n.º 10, en cuya partitura había acabado garrapateando: «Dios mío, ¿por qué me has abandonado?», palabras de desolación tan antiguas como los Salmos.

Se reunieron para almorzar y luego recorrieron a pie los canales de Leiden durante cuatro horas: dos judíos de Moravia, uno de ellos necesitado de tranquilidad y consuelo por parte de la nueva ciencia de la mente, y el otro tratando de sacar provecho de un encuentro con una celebridad que esperaba que aumentara el prestigio de una disciplina que luchaba por la respetabilidad entre la profesión médica.

Por supuesto, fue un psicoanálisis de pacotilla, teniendo en cuenta que Mahler no pasó ninguna sesión en el diván de Freud, temeroso tal vez de que una cura filtrara las tensiones que impulsaban su arte. Sea como fuere, tampoco había tiempo para más: a Mahler le habían diagnosticado una enfermedad del corazón y creía estar ya en las últimas. Lo que sí estaba era desesperado. Freud le aseguró que Alma no le abandonaría, ya que su fijación paterna era igual que la fijación materna de Mahler. Gustav volvió al trabajo, reconfortado y tranquilo, y Freud se marchó impresionado por la asombrosa rapidez con que Mahler había asimilado el lenguaje básico del psicoanálisis y lo bien que había aceptado su insistencia en volver a las escenas primigenias de Iglau.

Mahler aceptó las infidelidades de su esposa y se lanzó de nuevo a la dirección de orquesta, esta vez en Nueva York, pero no acabó la Sinfonía n.º 10. Su dolencia cardiaca empeoró y en 1911 regresó a Viena para morir. Quiso que le enterraran en el cementerio de Grinzing, junto a su hija Marie. Días después de su muerte, Freud presentó a los herederos de Mahler la factura por sus servicios, algo que podría considerase un gesto insensible o vulgar, pero que era la forma en que Freud insistía en que el encuentro en Leiden había sido una consulta médica y debía reconocerse como tal mediante el pago de sus honorarios.

Freud reconoció mucho más tarde que no había conseguido excavar más que un agujero bajo el edificio de la neurosis de Mahler. Un edificio hecho de dolor y memoria y esperanza que había sido el lugar del que brotaba su música. El agujero de Freud no llegó a acercarse a su corazón ni a las fuentes del inmenso consuelo que la obra de Mahler ha proporcionado desde entonces a quienes, al escucharlo, piensan de repente: «Aquí hay alguien que entiende lo que siento, alguien que comprende esta soledad, desesperación o pena, esta exaltación que quizá no tarde en convertirse en silencio».

La nueva ciencia del psicoanálisis prometía sustituir los falsos consuelos de la religión por el autoconocimiento logrado a través de la terapia, pero incluso el inventor de la nueva fe tuvo que confesar sus limitaciones. Cuando la propia hija de Freud murió en 1920 en la epidemia de gripe de la posguerra, el psicoanalista admitió con tristeza a un amigo que su pérdida le había dejado indefenso y solo. El lenguaje del psicoanálisis le ayudó a comprender el golpe, pero no a soportarlo:

Como soy el más profundo de los incrédulos, no tengo a quien acusar y sé que no hay ningún lugar donde se puede presentar una acusación […] [pero] muy en el fondo siento una profunda herida narcisista que no superaré.

Las muertes que persiguieron a Dorothea von Ertmann, Friedrich Rückert, Gustav y Alma Mahler y Sigmund Freud son poco habituales hoy en día. Treinta años después de la muerte de Mahler, las sulfamidas y la penicilina empezaron a utilizarse en los hospitales y la escarlatina que se llevó a su hija y a las hijas de Rückert y les arruinó la vida es una mera infección que puede curarse si se trata a tiempo; sin embargo, los niños siguen muriendo, y su muerte puede parecer aún más insensata y cruel cuando la medicina moderna resulta inútil. A falta de consuelo, solo queda la fe en los milagros médicos, y su búsqueda suele acabar en un cruel desengaño.

En cuanto a la curación por el habla de Freud, en su día avanzó con todo el prestigio de una ciencia y la energía organizativa de un culto. Actualmente ya no es la terapia preferida de los profesionales, sino que se ha visto desplazada por una serie de tratamientos rivales en el mercado del tratamiento médico de la aflicción.

En todo caso, la importancia de la música como consuelo no ha hecho más que aumentar en una época en la que se medica el dolor y se trata la pena como una enfermedad. En los momentos de tristeza y desesperación, hay algo inefable en la experiencia que solo la música parece expresar. Los musicólogos hablan de la «intencionalidad flotante» de la música, la sensación de que la música trata de algo, pero que se resiste a precisar de qué. La música pide a los oyentes que completen su significado implícito y, cuando lo hacemos, tenemos la sensación de comprender nuestras propias emociones, que es clave en la experiencia de la consolación.

La música puede tener estos efectos sísmicos solo cuando estamos preparados para ello. En la primera embestida del dolor, puede que no recurramos a la música en absoluto. Una persona afligida tal vez no tenga tiempo para la belleza, para el sonido, para nada. El momento en que la música puede ayudar quizá llegue años más tarde, en un concierto, mientras escuchas a un músico que interpreta un pasaje y de pronto te ves arrastrado. Vuelven los recuerdos, ahora no insoportables, pero sí tan fuertes que, sentado en la sala en la penumbra, ocultando las lágrimas a las personas que tienes a tu lado, sientes gratitud porque esa música te libera para que puedas comenzar el trabajo del consuelo. Este efecto retardado, a veces durante años, incluso décadas, nos enseña que el consuelo puede ser el trabajo de toda una vida.

En esta obra, en la que la pena o el arrepentimiento dan paso lentamente al consuelo, los muertos interpretan su papel. Ellos velan a nuestro lado. Es como si quisieran consolarnos si pudieran.

Un músico que conozco perdió a su hija de repente en un trágico accidente hace muchos años. Era la niña de ocho años que llevaba a los conciertos, que se sentaba con él y llevaba el compás dando golpecitos con los pies, con cara de embeleso. Parecía haber heredado el don de su padre, y por eso estaban especialmente unidos. Cuando le pregunté cómo había afrontado su muerte, me dijo que seguía trabajando. No había nada más que hacer… ¿Qué pensaba ahora, décadas después de su muerte? «Pensaba que se había librado del sufrimiento. Su vida había sido completa. Era plena. La vivió. Se ahorró el resto».

En lugar de lamentar una vida truncada, había aprendido, al cabo de muchos años, a considerar los ocho años de vida de su hija en la tierra como una existencia plena y, además, una vida que se había librado de algunas de las penas que él mismo había sufrido. Una vida de trabajo en la música le había ayudado a empezar a vivir de nuevo. Cuando le pregunté qué música le había consolado, le resultaba difícil elegir una pieza porque había muchas, pero se decantó por el trío final de Der Rosenkavalier de Richard Strauss, la melancolía con que la Marschallin acepta su propio envejecimiento, la muerte del amor y el triunfo de su joven rival. Mi amigo músico no mencionó los Kindertotenlieder. Tal vez le tocaban demasiado de cerca. Pero luego añadió una reflexión a vuelapluma: no había olvidado a su hija nunca, ni por un instante, y eso lo consideraba una victoria. Todas las noches, incluso ahora, me dijo, cuando está a punto de actuar, cuando está entre bastidores, esperando salir a escena, su hija está allí con él, una presencia, un espíritu, allí mismo, solo visible para él, una niña que le observa en silencio mientras avanza por el escenario iluminado.

13
LA VOCACIÓN
Max Weber y La ética protestante

En junio de 1903, un profesor alemán de treinta y nueve años, que viajaba solo, se detuvo a contemplar la incomparable colección de arte holandés del Mauritshuis de La Haya. Se estaba recuperando de una depresión que le había obligado a dejar de trabajar y a abandonar su cátedra cinco años antes. Mientras paseaba por la colección, le llamó la atención un cuadro, Saúl y David, de Rembrandt, pintado en algún momento de la década de 1650. El cuadro representa el momento descrito en el primer libro de Samuel, capítulo 19, versículos 9-10:

Un mal espíritu del Señor vino sobre Saúl cuando estaba sentado en su casa con la lanza en mano mientras David tañía. Saúl intentó clavar a David en la pared con la lanza. Pero él esquivó a Saúl, que clavó la lanza en la pared. David huyó poniéndose a salvo aquella noche.

En la representación de Rembrandt de la escena, el rostro de Saúl se muestra de perfil, medio oculto por una gruesa cortina. Más allá de la cortina hay una zona de penumbra que podría servir como emblema de su estado de ánimo. Se está enjugando las lágrimas. David sigue tocando, sin mirar al rey, concentrando su mirada en las cuerdas de su arpa. El rey mira hacia otro lado, contrito y afligido. Le reconcomen los celos de David y le enfurecen las hazañas de su protegido, que ahora toca a sus órdenes y pretende calmar su furia. Pero la música no le sirve de consuelo. Saúl empuña la lanza. El arpa está a punto de callar. Estamos a un segundo de una explosión. En un instante, la lanza se estrellará contra la pared.

Max Weber envió una postal con una reproducción del cuadro a Marianne, su esposa, pero le dijo que no hacía justicia al lienzo:

… el ojo del rey que puede verse —oculta, lloroso, el resto de la cara— nos muestra casi terriblemente que esperaba que la música del arpa le hiciera olvidar que las cosas le iban cada vez peor, y que su esperanza se había frustrado.

Resulta aún más conmovedor, escribe Weber a Marianne, si se tiene en cuenta la situación de Rembrandt en la década de 1650. Tras la muerte de su esposa, Saskia, Rembrandt había tenido que vender sus propiedades y sus cuadros tras declararse en bancarrota, y vivía en soledad con su hijo y su fiel criada y amante, Hendrickje, a las puertas de la vejez.

Marianne guardó la postal y la menciona en la biografía que escribió de su marido tras su muerte. Parecía arrojar un rayo de luz en la oscuridad de la mente de Weber. La postal le decía que ya reaccionaba, que había vuelto a interactuar mínimamente con el mundo. Weber podía identificarse con el coraje de un artista que sigue pintando en la vejez, el fracaso y la soledad. Entendía la dolorosa escisión del rey, que lloraba gracias a la música serena del arpa, pero era incapaz de impedir que su mano arrojara la lanza. Rembrandt, comenta Weber a Marianne, había pintado un retrato implacable de lo que era una depresión catastrófica: anhelar el consuelo, pero creer que estaba fuera del propio alcance, escuchar la música del arpa pero sentirse sordo a su belleza, verter lágrimas de remordimiento y, al mismo tiempo, sentir una rabia aniquiladora.

Ni Max ni Marianne mencionaron otra posible causa de la identificación de Weber con el cuadro de la Mauritshuis. David no era hijo de Saúl, claro —lo era Jonatán, amigo del alma de David—; pero su estrecha relación con el rey y su familia debía ser casi paternofilial; y el eco de esa relación, oculto detrás de la tensa imagen de Rembrandt, debía resonar dolorosamente en el alma de un hombre que se recuperaba de una traumática disputa con su propio padre. En 1898, tras años de conflicto, Weber prohibió a su padre que fuera a verle a casa, para que su madre pudiera ir sola y él pudiera verla sin su padre. El padre hizo caso omiso de la prohibición y, al llegar, su hijo le echó. El padre abandonó furioso el domicilio y acabó muriendo, repentinamente y solo, al cabo de unas semanas. Weber no se perdonó jamás a sí mismo.

En la postal que Weber envió a Marianne, en la empatía que demuestra hacia la angustia de Saúl, podemos ver que Weber, quizá por primera vez, alcanza a comprender la furia de su propio padre al ser expulsado de la casa de su hijo. Es una posibilidad. También es posible que Weber se identificara con David. ¿Acaso Saúl, en su furia asesina, no actuaba impulsado por los celos, por los gritos burlones de las mujeres de su corte que cantaban que «Saúl mató a mil, David a diez mil»? ¿Acaso el padre de Weber no estaba celoso del éxito de su hijo, que había usurpado su lugar como favorito de su esposa? Sin embargo, sabemos que el hijo no obtuvo ninguna victoria en su batalla contra el padre. Weber, el que fuera el joven académico más brillante de su generación, un trabajador de una productividad prodigiosa, a punto de ascender en el escalafón del sistema universitario más prestigioso del mundo, se desmoronó por completo tras la muerte de su padre. Durante cinco años llevó una vida de vagabundeo inquieto, con una angustia intolerable. En su encuentro con el cuadro de Rembrandt, en la postal que envió a su esposa, deja entrever las raíces de su estado, algo que su esposa consideró un primer indicio de recuperación.

Un síntoma peculiar de la enfermedad de Weber era que no podía trabajar. Toda actividad creativa, como tocar el arpa en el caso de David, le parecía atrozmente inalcanzable. Era incapaz de leer, de preparar o dar clases, como el mismo Weber decía una y otra vez a su madre, que, desconcertada por la enfermedad de su hijo, lo consideraba carente de la voluntad o la fortaleza de carácter necesarias para dominar su tempestad interior. Weber se esforzaba por justificarse ante ella:

Mi incapacidad de hablar es puramente física, me fallan los nervios, y en cuanto veo mis notas de clase, me da vueltas la cabeza.

Había sido un profesor brillante, con un discurso dramático que llevó a algunos oyentes a predecir que estaba destinado a hacer carrera en política. Pero ahora era un inválido que arrastraba los pies, incapaz de soportar el ruido o la compañía, insomne crónico, y tan débil, según Marianne, que no era capaz ni de colgar los adornos del árbol de Navidad. Tras varios años en un sanatorio tras otro, vio que la única forma de mantener a raya sus demonios era viajar: por Italia, España, Portugal y los Países Bajos. Su existencia nómada se convirtió en una repetición irónica de la vida de su padre, un diletante egoísta —por lo menos para su hijo—. Pero después de que la fuente de la ética del trabajo de Weber se secara de pronto, se veía a sí mismo como una caricatura del padre al que había amado y despreciado a la vez.

Tras el viaje a La Haya, Weber comenzó a recuperarse poco a poco. Volvió a ser capaz de leer y estudiar, y empezó a centrar su investigación en un tema clarísimamente autobiográfico: las raíces de su afán otrora obsesivo por el trabajo. Se preguntaba de dónde había salido semejante afán. El trabajo había sido lo que le había dado sentido a la vida cuando era un joven profesor. ¿Por qué era ahora una tortura?

No podía de ningún modo escribir sobre estas cuestiones directamente, en forma de autobiografía o «memorias personales»: Weber era un producto acabado del código de conducta masculino de la Alemania guillermina, que rechazaba el modelo confesional o autobiográfico por considerarlo inmaduro o, peor aún, femenino. Uno de sus rivales académicos de altura, Werner Sombart, pidió en cierta ocasión consejo a Weber sobre si debía escribir un libro directamente autobiográfico o «personal». La respuesta de Weber es reveladora:

Usted quiere escribir libros personales. Estoy convencido de que la personalidad singular […] se expresa invariablemente solo de forma involuntaria, cuando se esconde detrás del libro y su objetividad, igual que todos los grandes maestros se esconden detrás de sus obras. Cuando se quiere ser personal […] casi siempre se acaba cayendo en el tópico.

Entre 1903 y 1905, a medida que su recuperación se aceleraba, Weber emprendió una serie de lecturas que empezó con la traducción de la Biblia de Lutero al alemán y continuó con las obras de Benjamin Franklin, Richard Baxter, Calvino y John Knox, los arquitectos intelectuales de la revolución protestante. La adorada madre de Weber era de una familia protestante devota, y aunque él no fuese creyente, sabía la profunda huella que su ética había dejado en él. De ahí había surgido su riguroso ascetismo, y ese era el hechizo que había que romper. El ensayo académico fruto de esas lecturas puso fin a siete años de silencio, supuso un examen profundo y catártico de su propia psique y acabó siendo la obra más influyente de todas las que escribió.

La ética protestante y el espíritu del capitalismo, publicado en 1905, abrió un debate, que aún continúa vivo, sobre el papel del protestantismo en la incubación del racionalismo característico y la energía adquisitiva que proporcionó al Occidente capitalista su dilatada hegemonía sobre el resto del mundo. Ese debate, por importante que fuera, no era lo principal para Weber, que personalmente se centró en una palabra, Beruf, que Martín Lutero había empleado en su traducción de Proverbios 22, 29 para traducir el vocablo que solía traducirse por ‘profesión’ u ‘oficio’: «¿Conoces a alguien diestro en su oficio? Entrará al servicio de reyes y no de gente mediocre».

En lugar de citar el Génesis y las palabras que definían el trabajo como la maldición de Adán al ser expulsado del paraíso, Lutero había optado por citar los Proverbios, haciendo hincapié en la asociación entre el trabajo, la dignidad y el orgullo. La palabra Beruf incluye el lexema rufen, que significa ‘llamar’. Al utilizar esta palabra, transformó la concepción protestante del trabajo, que pasó de ser una maldición a una llamada, una vocación. Para Lutero, los hombres eran llamados por Dios a una vocación en la que, mediante la destreza y el esfuerzo, demostraban ser dignos de la gracia divina. Esta visión del trabajo no solo eliminaba la maldición de Adán, sino que transformaba el propio mundo, que pasaba de ser un lugar de exilio a ser el reino en el que el hombre podía construirse un hogar y ganarse la salvación en el más allá. Weber resumió así su concepción de la ética protestante:

Solo [en] la ética de vocación del protestantismo ascético […] el mundo en su vileza de criatura es relevante […] desde el punto de vista religioso y exclusivamente como objeto de cumplimiento de deber a través de la acción racional, de acuerdo con la voluntad de un Dios absolutamente trascendente.

Para Weber, la visión final que ofrece John Milton de Adán y Eva saliendo del paraíso juntos, ni desterrados ni avergonzados, sino tomando posesión de un mundo nuevo, expresa la esperanza que es el núcleo de la fe protestante:

Ellos, al mirar atrás, todo el lado oriente vieron

del Paraíso, poco hacía su feliz morada,

sobre la que ahora tremolaba aquella llama

y cuya Puerta vigilaban fieras faces, armas ígneas.

Unas lágrimas vertieron, naturales, pronto limpias:

tenían todo el mundo ante sus ojos, en que hallar

remanso ameno, y la Providencia como guía.

Cogidos de la mano y con lentos pasos vagabundos

a través de aquel Edén su senda solitaria comenzaron[4].

Los versos finales de Milton expresan una serena confianza en que la vocación humana, nuestro destino en la tierra, es transformar el mundo y convertirlo en nuestro hogar. Para Weber, sin embargo, la idea protestante de la vocación estaba cargada de una angustiosa ambigüedad: ¿cómo podía el creyente saber con certeza que había encontrado una vocación que agradaba a Dios?

Parece indicativo del estado de ánimo de Weber el hecho de que no se sintiera atraído por la respuesta esperanzadora de Milton ni por la fe confiada de Lutero, sino por Juan Calvino, el autor de la más intransigente de todas las posibles respuestas protestantes a la cuestión. Porque la doctrina de Calvino sobre la predestinación insistía en que los hombres tenían que trabajar en este mundo sin ninguna certeza de que su vocación fuera a resultar digna a los ojos de Dios. Para un calvinista auténtico, nadie podía saberlo con certeza —ni el predicador ni los fieles reunidos en la iglesia—, pues tampoco ellos tenían certeza de la elección, de la salvación de Dios. Lo que golpeó a Weber en lo más hondo fue la «sensación de tremenda soledad interior» de la visión calvinista. Era una soledad que reconocía como propia.

Siempre le habían atraído las concepciones más austeras y remotas de Dios, como la que encontró, por ejemplo, en el libro de Job. Es «de lo más significativo», observa, que cuando Job exige que la voz de la tormenta se justifique, Dios al principio no considere a Job digno de respuesta.

Si Dios era realmente como Job lo había descrito, entonces era imposible estar seguro de haber sido llamado a su vocación. Vivir en la verdad, llegó a creer Weber, era vivir sin ningún tipo de consuelo. A esto se refería cuando hablaba del «desencanto» del mundo. Vivir en lo que él llamaba el «cosmos capitalista» era vivir sin fe en que el propio trabajo en dicho cosmos fuera agradable a los ojos de Dios. Sin embargo, la idea de que el trabajo podía dar sentido a toda una vida perduraba, en la memoria y en la cultura, como un residuo nostálgico de una fe que se desvanecía. «La idea de la vocación como deber —escribe Weber— persiste en nuestras vidas como un espectro de antiguas creencias religiosas». Si el trabajo ya no se sustentaba en la fe, lo que quedaba era un deber sin sentido.

En las lacerantes palabras finales de La ética protestante, Weber cita las observaciones de Nietzsche sobre el hombre moderno —«especialistas desprovistos de espiritualidad, gozantes desprovistos de corazón: estos ineptos creen haber escalado una nueva etapa de la humanidad, a la que nunca antes pudieron dar alcance»— para autoflagelarse.

Pero aquí estaba la paradoja: en el proceso de doloroso autodescubrimiento que le llevó a la lúgubre conclusión de La ética protestante, Weber redescubrió el placer de la erudición, las delicias de la lectura, la embriagadora y súbita sensación de que no solo se entendía a sí mismo, sino también a su época. Gracias a la lucidez que le proporcionó el estudio riguroso de los textos protestantes, empezó a liberarse de las cadenas de la depresión y recuperar un precario equilibrio.

Todavía no pudo volver a ocupar una cátedra —y aún tardaría quince años más—, pero las polémicas con otros académicos le demostraron que era intelectualmente superior a sus adversarios y que estaba destinado a seguir una carrera académica que le situaría en otro nivel respecto a los monótonos académicos alemanes de su época. Los profesores universitarios eran especialistas estrictos, mientras que él era un pensador multidisciplinar brillante, que combinaba el estudio de la sociología, la economía y la religión y se atrevía a articular como nadie lo había hecho antes el desencanto y el vacío espiritual de la modernidad capitalista.

Su renovada confianza, que atrajo a estudiantes de toda Alemania a sus clases, contó asimismo con el apoyo de la cultura masculina y nacionalista de su época. Su mujer era una feminista destacada, pero Weber no se aventuró jamás a salir de la lóbrega fortaleza de su propia masculinidad. Cuando estalló la Primera Guerra Mundial, se vio arrastrado por el fervor nacionalista del momento, igual que brevemente Freud, convencido de que la causa de su país era justa y que la patria se había visto obligada a entrar en la contienda. Cuando más tarde vio a las tropas negras y asiáticas, súbditos de los imperios francés y británico, luchando en el frente occidental, se mostró igual de racista que cualquiera de sus contemporáneos, y escribió asqueado que Alemania estaba siendo atacada por razas inferiores. Para un hombre blanco europeo de su época, su autoconfianza se basaba en lo que, visto hoy, parece un cóctel de superioridad racial, chovinismo y masculinidad tóxica.

En noviembre de 1918, sin embargo, esta visión del mundo se derrumbó con la derrota de Alemania. Toda la civilización que había compartido con Mahler, Freud y Nietzsche estaba en ruinas.

En Múnich, donde vivía Weber, proclamaron la República Soviética de Baviera. El emperador había huido al exilio. Las calles de la ciudad estaban llenas de soldados desmovilizados; entre ellos, un tal Adolf Hitler. Facciones políticas rivales de izquierdas y derechas levantaron barricadas y se enfrentaron en las calles. El dinero no valía nada. Era como si el Gobierno nacional de Berlín no existiera en una Alemania que se encontraba bajo la ocupación de tropas francesas, estadounidenses y británicas. Weber vivía el fin del mundo tal y como lo conocía, igual que Boecio y la clase senatorial romana habían vivido el fin del Imperio romano.

Sin embargo, a diferencia de ellos o de la mayoría de sus contemporáneos, que se retiraron a la depresión y al exilio interior, Weber sintió que había llegado su momento. La ruptura de su mundo pareció liberarle de sus inhibiciones. Su aventura con Else von Richthofen, una amiga íntima de su esposa, puso fin a un largo periodo de impotencia y se convirtió en una relación apasionada que Marianne aceptó con resignada tolerancia. A sus cincuenta años, Weber se lanzó a la política de Weimar luchando por reforzar los poderes del presidente en la nueva constitución de Weimar, asesorando a la delegación alemana en la conferencia de Versalles y, sobre todo, dando clase a estudiantes asustados y desorientados, que acudían en masa a escuchar sus consejos sobre cómo orientarse en un mundo extraño y aterrador. Ya no era un simple académico: había encontrado su vocación de profeta y visionario.

En noviembre de 1917, cuando Alemania aún no había sido derrotada, pero las revoluciones rusas de Febrero y Octubre ya habían desatado sus furias, Weber fue invitado a pronunciar una conferencia sobre «el trabajo espiritual e intelectual como vocación» a una asociación de estudiantes progresistas de la Universidad de Múnich. Cualquier joven que emprendiera una carrera, les dijo, tenía que mirar a la realidad frente a frente. La suerte, el azar, el favoritismo, más que el mérito intelectual, determinaban el éxito en la carrera académica. Cada vez que había formulado este tipo de advertencias en el pasado, prosiguió, «la respuesta es siempre la misma: “Naturalmente; yo vivo solo para mi vocación”». Pero la vocación rara vez sobrevivía al desengaño ante el favoritismo puro y duro que imperaba en la vida académica.

Un académico joven y ambicioso podía aspirar a descubrir algo que transformara su comprensión del mundo, pero la idea misma de que la ciencia pudiera descubrir alguna verdad existencial era una fantasía:

Exceptuando uno que otro niño grande de los que a menudo se mueven en el mundo de las ciencias naturales, nadie cree que los conocimientos astronómicos, biológicos, físicos o químicos puedan proporcionarnos enseñanzas acerca del sentido de la existencia.

Al escribir La ética protestante, Weber se lamentaba de la desaparición del consuelo religioso, pero ahora estaba en guerra con la idea de consuelo en todas sus formas; en particular, contra la idea de que la ciencia moderna pudiera proporcionar a los hombres y mujeres una imagen del cosmos dotada de sentido. Weber señaló a los estudiantes que ahora estaba de acuerdo con el punto de vista de León Tolstói, que se centra «en un solo tópico: si la muerte constituye o no un fenómeno que tenga sentido. La respuesta que da [Tolstói] es que la muerte, para el hombre con cultura, no lo tiene». Mientras que los viejos campesinos morían sin lamentarse, contentos con los años que les habían tocado vivir, el hombre moderno era insaciable, atraído por la fábula del progreso y convencido de que la vida podía mejorar hasta el infinito. Los hombres y mujeres modernos nunca podrían tener «suficiente vida» en este sentido, nunca podrían estar satisfechos con lo que habían logrado. Como advirtió a los estudiantes, debían renunciar a cualquier esperanza de que sus conjeturas científicas se confirmaran. Las pruebas definitivas podrían encontrarse miles de años más tarde. Solo alguien que aceptara estoicamente este hecho tenía auténtica vocación científica. El progreso en el conocimiento existe, pero no nos brinda ningún consuelo. En lugar de desesperarse, concluía Weber, los estudiantes debían dedicarse a la ciencia con humildad, aceptando que incluso en el supuesto de que su labor llevara a un progreso duradero, era difícil que vivieran para verlo.

Weber parecía recrearse en el pesimismo de sus profecías, pronunciadas desde lo alto de una tarima ante una generación asustada de jóvenes alemanes que intentaban asimilar el desastre y la derrota. El hombre que, sumido en una profunda depresión, se había aislado del mundo y rogaba a su madre que le creyera cuando le decía que dar clase era una tortura, ahora llenaba las salas con sus discursos, aconsejando una lucidez minimalista que alababa, por encima de todo, lo que llamaba Sachlichkeit: realismo objetivo y humildad.

En tiempos de turbación como estos, dijo Weber, todos éramos como el centinela de Isaías, 21, que asistía impotente a la caída de Babilonia mientras sus dioses e ídolos yacían por tierra destrozados. Pero como vivíamos, insistía, en una época ajena a Dios, no podíamos esperar a que Dios nos salvara. Teníamos que luchar con nuestros «demonios» interiores y encontrar una vocación a la altura de lo que exigían los tiempos.

Este mensaje, pronunciado en noviembre de 1917, tuvo una resonancia aún más profunda cuando el 23 de enero de 1919 se dirigió a una gran multitud de estudiantes progresistas en la misma universidad para hablarles de «la política como vocación».

De un lado, dijo a los estudiantes, estaban los dirigentes victoriosos en Versalles, hombres como Clemenceau y Lloyd George, embriagados por la victoria, animados por la implacable convicción de que Alemania debía pagar; del otro, estaban los políticos conservadores germanos, igualmente convencidos de que Alemania había sido apuñalada por la espalda. En las calles de Múnich y Berlín, los espartaquistas y los bolcheviques prometían un brillante porvenir si se castigaba a los generales y a los explotadores capitalistas. Mientras Weber hablaba, estos conflictos políticos se precipitaban hacia un sangriento desenlace. En los días que siguieron a su discurso, bandas paramilitares de extrema derecha ejecutaron a Karl Liebknecht y arrojaron el cuerpo de Rosa Luxemburg a un canal de Berlín.

En todas partes, decía Weber, la ética de la convicción corría desbocada, en un estado de exaltación total, sin preocuparse para nada de las consecuencias e indiferente a los costes morales. ¿Dónde está la ética de la responsabilidad, de la sobriedad, de la capacidad de ver el mundo tal como es?

Debemos preguntarnos, dijo Weber a los estudiantes, «qué clase de hombre hay que ser para tener derecho a poner la mano en la rueda de la historia». Tal vocación requería una persona con «pasión, sentido de la responsabilidad y mesura». La pasión significaba lo contrario de la «excitación estéril» o del «romanticismo de lo intelectualmente interesante». Una persona así, prosigue Weber, tiene que «dejar que la realidad actúe sobre uno sin perder el recogimiento y la tranquilidad». A Weber le fascinaba el carisma, pero despreciaba a los agitadores carismáticos como Hitler, que empezaban a aprender el oficio en el caos de las calles y las cervecerías de Múnich. Los políticos carismáticos que Weber admiraba —y aquí fantaseaba con su propia imagen— equilibraban el sentido de la realidad con un sentido dramático de la política como teatro y representación. Esto requería una cierta «distancia», una negativa a dejarse embriagar por el aplauso público. La política interesaba de forma obsesiva a Weber precisamente porque estaba plagada de tentaciones que él comprendía a la perfección: el ansia de poder, la vanidad de la demagogia y la egolatría.

La vocación de la política, en un mundo que se derrumba, supone asumir la responsabilidad de guiar hacia el futuro a hombres y mujeres asustados. En esta lucha por el futuro, dijo, el Sermón de la Montaña no podía servir de guía mejor que el Manifiesto comunista. Si la ética cristiana fuera nuestra única guía, jamás tendríamos el valor de oponernos al mal con la fuerza. Pero si la fe en un futuro comunista glorioso fuera nuestra guía, advierte, la ideología nos obligaría a transigir con el mal.

Weber aconsejó a sus jóvenes oyentes que dejaran de lado cualquier anhelo de salvación. No había puertos seguros en la fe o en la ideología, solo dilemas terribles entre las tentaciones de la convicción, las ansias de poder y las soluciones violentas. A la hora de concluir el discurso, Weber reservó sus mayores elogios para quienes abrazaban la política con sobria madurez e inquebrantable determinación:

… es muy conmovedora la actitud de cualquier hombre maduro, de no importa cuántos años, que siente con toda su alma la responsabilidad por las consecuencias y actúa conforme a la ética correspondiente y que, llegado el caso, es capaz de decir: «No puedo hacer nada más, aquí me detengo».

Al citar las palabras atribuidas a Martín Lutero en la Dieta de Worms de 1521, en este, uno de los últimos discursos que pronunció, Weber recupera el ideal protestante de la vocación. Pero es una llamada sin ninguno de los consuelos de la fe ni las certezas de la elección.

Por último, Weber dice que espera volver a reunirse con los estudiantes dentro de diez años para ver qué habían hecho de sus vidas, pero temía que estaba amaneciendo una era de «reacción» y que estaba a punto de descender «una noche polar de oscuridad dura y helada». Estas palabras, consideradas tan a menudo proféticas, no reflejaban en realidad su desesperación, porque Weber no estaba desesperado, sino que se sentía eufórico por haber encontrado por fin su vocación de profeta de la tarima. Fue esta euforia la que le permitió concluir pidiendo a los estudiantes que recordaran que «en este mundo no se arriba jamás a lo posible si no se intenta repetidamente lo imposible». Este era el consuelo de la esperanza que Weber ofrecía a aquellos jóvenes, en tiempos de turbación, siempre que estuvieran dispuestos a asumir las responsabilidades de la política.

Cuando bajó del escenario, tras esta prodigiosa evocación de la noche polar, Weber debía de sentirse eufórico. Asistió con su amante, Else von Richthofen, a una representación de Tannhäuser, y más tarde saborearon las delicias del amor en un vagón de tren camino de Karlsruhe. Volvió a ejercer de profesor en Múnich y reunió sus escritos sobre la Sociología de la religión y sus trabajos sobre Economía y sociedad, que harían de su obra un punto de partida obligado para gran parte de las ciencias sociales del siglo XX. Cuando murió, a los cincuenta y seis años, en la pandemia de gripe de junio de 1920, tanto su mujer, Marianne, como Else estaban a su lado. Ningún pensador del siglo XX se había sentido más turbado por la muerte de Dios, más despojado por la pérdida del consuelo de la fe, y ninguno había trabajado con mayor ahínco para imaginar una versión laica de la vocación en la que los hombres y las mujeres encontraran sentido a su trabajo sin la certeza de la gracia de Dios. La tarea que se impuso a sí mismo, y quienes lo leen, es, en primer lugar, comprender que cada uno de nosotros debe crear por sí mismo el propósito y la esperanza que lo sostenga. Así fue como David Hume encontró su vocación, pero para Weber esa validación interna y personal nunca fue suficiente. Más que ningún otro pensador, fue Weber quien hizo que nos preguntáramos: ¿cómo podemos estar seguros de nuestra vocación, si al final somos nosotros —y solo nosotros— quienes nos hemos llamado a ella? Al menos en 1919, los tiempos de desolación que vivió le dieron la respuesta: fueron ellos los que le llamaron a inspirar a la siguiente generación a abrazar la responsabilidad en lugar de huir en el odio o refugiarse en la ilusión.

14
LAS CONSOLACIONES DEL TESTIMONIO
Anna Ajmátova, Primo Levi y Miklós Radnóti

Estamos en Leningrado en 1938. Una larga fila de mujeres, abrigadas contra el frío, hace cola a las puertas de la prisión de Kresty, en el muelle del Arsenal del río Nevá. Las mujeres esperan todos los días, aunque muchas veces tengan las puertas cerradas. Algunas llevan dieciocho meses haciendo cola. Ni siquiera saben si sus hombres siguen encerrados allí o han desaparecido sin más. La cola es cada vez más larga. Es la Gran Purga: cada noche llevan a nuevos detenidos. Las mujeres no suelen hablar porque saben que no pueden confiar en nadie. Guardan cola en un sopor gélido, esperando. Pero ese día dos mujeres intercambian unas palabras. Una le susurra a la otra: «¿Y usted puede describir esto?». La otra le responde: «Sí». De pronto, «algo parecido a una sonrisa» ilumina el rostro de la primera mujer.

La que hizo la pregunta no conocía la identidad de la que le respondió, pero, por pura casualidad, encontró al testigo que salvaría del olvido la realidad de ese momento. La poetisa Anna Ajmátova estaba en la cola de Kresty para ver a su hijo, Lev Gumilev, entonces detenido. Tenía cuarenta y nueve años, era una viuda pobre, que tenía prohibido publicar, y vivía en una habitación de un piso comunal ubicado en el decadente esplendor del palacio de Sheremetev.

Ajmátova situó su recuerdo de la escena al principio del Réquiem, el ciclo poético que escribió a lo largo de veinte años para conmemorar a las víctimas —por millones— que el régimen de Stalin borró de la faz de la tierra o encerró en el gulag:

He aquí una gran manta para ellas tejida

de pobres palabras de ellas oídas.

De ellas me acuerdo siempre y por doquier,

ni en las nuevas desgracias las olvidaré…

Réquiem fue el monumento que erigió en nombre de todas las mujeres que velaban frente a los muros de la prisión de Rusia en los años treinta y en nombre de quienes estaban encerrados en su interior, a la espera del interrogatorio, la tortura, el destierro o una bala en la nuca. Ajmátova manifestó que si alguna vez se erigía un monumento en su memoria, debería colocarse allí, a las puertas de la prisión de Kresty, donde había hecho cola y esperado con todas las demás.

No sabemos si la otra mujer de la cola sobrevivió al sitio de Leningrado ni si llegó a ver al hombre al que esperaba ayudar. No sabemos nada de su destino, solo su sonrisa, pero gracias al poema, que circuló copiado a mano a partir de los años cuarenta y finalmente se publicó en los sesenta, sabemos que ansiaba que su experiencia fuera rescatada del olvido. Gracias a su sonrisa y al genio de la mujer que la vio, se escribió un poema que obliga a todos los que lo lean a no olvidar nunca:

Todo se enreda sin nombre,

ya no sé diferenciar

quién es la bestia o el hombre,

si la ejecución he de esperar.

Uno de los primeros lectores del Réquiem en Occidente fue Isaiah Berlin. Había leído la obra que Ajmátova había escrito de joven en Tsarskoe Selo antes y después de la Primera Guerra Mundial, antes de que fuera prohibida. Cuando Berlin estuvo en Leningrado en el otoño de 1945, en una visita como funcionario británico, y descubrió que Ajmátova aún vivía, fue a verla a su espartana vivienda del palacio de Sheremetev. Era el primer visitante occidental que recibía en veinte años. Ajmátova le leyó, con voz seria, un ejemplar manuscrito del Réquiem:

El Don apacible, apacible pasa,

entra la luna amarilla en la casa.

Entra, sesgada su gorrilla,

una sombra ve la luna amarilla.

Esta mujer, su enfermedad,

esta mujer es — soledad.

El marido en la tumba, el hijo en prisión,

rezad por mí una oración.

Se lo fue leyendo a Berlin, en una penumbra cada vez más densa, hasta que interrumpió la lectura para exclamar en voz baja: «No, no puedo. Es inútil, tú vienes de una sociedad de seres humanos, mientras que aquí estamos divididos entre seres humanos y…». Se sumió en un largo silencio. Más tarde, mientras estaban sentados juntos, en una oscuridad casi total, entró su hijo, Lev Gumilev, recién salido de la cárcel, y los tres comieron juntos un plato de patatas frías. Ajmátova hablaba, según recordó Berlin más tarde, «sin el menor rastro de autocompasión, como una princesa en el exilio, orgullosa, triste, inaccesible, con una voz serena y uniforme, a veces con palabras de una elocuencia conmovedora». Después de que la guerra terminara, de que su hijo volviera a casa y habiendo completado muchos de los poemas del ciclo del Réquiem, Ajmátova sabía que había dado voz al tormento de su pueblo. Era una misión que no había elegido, que la hacía sentir tan desolada como las mujeres locas del tiempo de los zares que se reunían bajo la torre del Kremlin para llorar en vano para que liberasen a sus maridos. Pero era una misión que estaba dispuesta a asumir. Como dijo con orgullo, ella nunca había elegido el exilio o la huida, nunca había mirado hacia otro lado ante el horror, y había cumplido con su deber como testigo.

Auschwitz, verano de 1944. En una calurosa tarde de domingo, dos veinteañeros, uno del norte de Italia y el otro de Estrasburgo, en Alsacia, atraviesan el campo para ir a las cocinas a recoger una sopera y llevarla a sus barracones. Ambos llevan unos seis meses en el campo y conocen sus rutinas. No confían el uno en el otro porque aquí no se puede confiar en nadie, pero Jean ha elegido a Primo para ir a por la sopa. Es el único momento en que pueden estirar las piernas, una breve hora de descanso en la rutina infernal de trabajo agotador y degradante en un sitio donde el humo de los crematorios tiñe el cielo.

El campamento es una torre de Babel. Los idiomas mayoritarios son el húngaro y el yidis, pero los dos jóvenes charlan en francés y alemán. Cuando Jean, el francés, dice que le gustaría aprender italiano, Primo, para su propia sorpresa, empieza a recitar unos fragmentos del canto 26 del «Infierno» de Dante que había memorizado en el instituto. El canto cuenta la historia del héroe griego Ulises, que llega a las Columnas de Hércules y exhorta a su agotada tripulación a ir más lejos, a adentrarse en mar abierto, más allá de las Columnas. A medida que los versos vuelven a la memoria del italiano, fragmento a fragmento, Jean se dedica a analizar la mejor forma de traducirlos: ¿mare aperto debería ser ‘mar abierto’? Un Blockführer pasa en bicicleta. Los jóvenes se detienen y se descubren. En cuanto ha pasado, retoman la conversación. Cuando Ulises «sale» a mar abierto, discuten sobre si el misi mi de Dante debería traducirse como je me mis en francés. Entonces, cada vez más conscientes de que están compartiendo un texto que contiene una promesa de libertad, Primo recuerda los versos clave: la exhortación de Ulises a su tripulación de que vayan más allá de las Columnas de Hércules, más allá del mundo conocido:

Pensad en la simiente que os engendró:

hechos no fuisteis para vivir como bestias,

mas para perseguir virtud y ciencia.

Cuando estos versos surgen de las tinieblas de su memoria, Primo siente como si los oyera por primera vez, como el toque de una trompeta, como la voz de Dios. Jean le ruega que se los repita y le cuente el resto, ya que están a punto de llegar a la cocina. Primo hace un esfuerzo por recordar los versos finales. Cierra los ojos, se muerde el dedo: es inútil. Los cocineros gritan «sopa y repollo» en alemán y húngaro, y los hombres de los demás barracones que van detrás de ellos les reclaman que les cedan el turno.

Al contar esta escena, Primo Levi no nos dice si logró recordar el final del fragmento. Lo que importa es que las palabras recordaron a los dos prisioneros que no habían nacido para ser bestias, y que había otro mundo, más allá de la alambrada, donde un día podrían vivir como hombres.

Sin duda, es por eso por lo que Levi sintió tal arrebato de entusiasmo, pero también hay que recordar cómo termina en realidad el relato de Dante. Ulises y su tripulación se adentraron en el océano más allá de las Columnas de Hércules. Su loco viaje continuó en la oscuridad. Perdieron de vista las estrellas y la luna, luego se desató una tormenta y, justo cuando divisaron una isla en el horizonte, su barco zozobró, volcó y se ahogaron todos. El último verso del canto de Ulises de Dante dice:

Hasta que el mar sobre nosotros volvió a cerrarse.

Hungría, octubre de 1944. Los jornaleros hacen un alto en las faenas del campo para observar una columna de hombres que pasa por la carretera, una brigada de servicio de trabajo húngara, compuesta en su mayoría por judíos que regresan de una mina de cobre situada en Serbia a través de la campiña húngara. Sus uniformes de trabajo están hechos jirones; son un río marrón y gris de cuerpos. Algunos tropiezan y caen; otros intentan recoger a sus compañeros y llevarlos consigo. Guardias uniformados, en su mayoría húngaros, a las órdenes de las SS alemanas, patrullan de acá para allá, y los jornaleros que los observan ven a los hombres que caen en la zanja, oyen los disparos, hasta que la columna desaparece en el horizonte.

Mientras avanza a trompicones, uno de los prisioneros va juntando palabras, ensamblando frases y memorizándolas. Llevan días de marcha. A lo lejos, oyen el estruendo de las divisiones rusas que se acercan. Seguramente, la guerra terminará pronto y podrán volver a casa con sus familias. Por la noche, tumbado en el suelo pelado de un ladrillar, entre los hombres desarrapados que duermen, el prisionero saca una libretita y escribe siete versos con una caligrafía meticulosa y pulcra, para evocar a los campesinos que los han visto pasar. Con lacónica ironía, titula el poema «Postal»:

A unas pocas millas a lo lejos están quemando

los montones de heno y las casas,

y mientras, agachados en la orilla de este placentero prado,

los campesinos asustados fuman sus pipas.

Aquí, ahora, la pequeña pastora se adentra en el estanque

y juega con los plateados rizos del agua,

mientras se inclina a beber su lanuda oveja

y mira las nubes pasar nadando a la deriva.

Consiguió la libreta intercambiándola por sus últimos cigarrillos con unos aldeanos serbios que habían ido hasta la alambrada del campo de Heidenau. En el trayecto de vuelta a su país, sigue escribiendo con la esperanza de ver de nuevo a su mujer, Fanni. De ella había escrito: «A ti, que tienes la calma aplomada y segura de un salmo». Mientras avanza a trompicones, sueña con ella, con porches, con mermelada de ciruelas, con la quietud del final del verano en los jardines bañados de sol.

Ha sobrevivido a meses de arduo trabajo en la mina de cobre y cuando los guardias los pusieron en marcha, podría haber pensado que el viaje lo llevaría a casa, pero a medida que pasan los días, empieza a comprender la verdad. En la noche del 7 al 8 de octubre de 1944, en un ladrillar de Serbia, cerca de la frontera con Hungría, los guardias de las SS ordenan a los prisioneros que se acuesten y vacíen sus bolsillos de objetos de valor. Ametrallan a la mitad de los cautivos. El violinista de un cabaret de Budapest cae de rodillas y, cuando el prisionero intenta ayudarle, los guardias le disparan en el cuello. El prisionero cae a su lado y se queda quieto, inmóvil. Oye al guardia que habla en alemán justo por encima de su cabeza. Las SS y sus compinches húngaros obligan después a los supervivientes a ponerse en pie para reanudar la marcha. Ahora se dan cuenta de que no van a volver a casa, sino a los campos de trabajo de Alemania.

El 24 de octubre, ya han atravesado la mitad de Hungría y el prisionero tiene tiempo, al llegar la noche, de escribir otra «Postal»:

Los bueyes babean saliva y sangre.

Nosotros todos orinamos sangre.

Somos una horda sudorosa y salvaje.

Nuestro hedor se suma al que sopla la muerte.

En este momento, marchan hacia el noreste, hacia la frontera del Reich alemán. Los guardias los hacen acampar en el asfalto de un aeródromo abandonado, y mientras los demás hombres duermen, el prisionero coge un trozo de cartón que ha recogido en la carretera —en el reverso, un anuncio de aceite de hígado de bacalao— y escribe otra «Postal», esta vez describiendo su encuentro con la muerte días antes:

Caí junto a él, junto a su cuerpo entregado

y tenso como una cadena recién ajustada,

tenía un disparo en la nuca. «Así acabaré

—me dije—, acostado e inmóvil,

como una flor que aguarda en medio de la muerte».

Entonces una voz cercana me dijo desde arriba: «Florecerás de nuevo»,

mientras el barro y la sangre sellaban mis oídos.

Copia los versos en su libreta y les pone la fecha del 31 de octubre de 1944. Es la última anotación. Uno de los supervivientes de la columna, que regresó de Alemania, dijo más tarde que la última vez que vio al prisionero fue sentado solo en el asfalto del aeródromo, con la mirada fija en sus botas destrozadas.

El 8 de noviembre, los guardias húngaros llenaron dos carros con prisioneros que ya no podían caminar, entre ellos el poeta, y los llevaron a los hospitales de una ciudad cercana a la frontera entre Alemania y Hungría. Los hospitales rechazaron a los moribundos. Entonces los cuatro guardias húngaros llevaron los carros al bosque de las afueras de la ciudad, dispararon a los prisioneros en la nuca y arrojaron los cuerpos a una fosa.

En agosto de 1946, la esposa del poeta, Fanni, fue informada de que se habían exhumado cadáveres y se habían encontrado algunos efectos personales de su marido cerca del pueblo donde le habían visto con vida por última vez. Estos efectos habían sido entregados a un carnicero local, representante de la comunidad judía de la ciudad. Fanni fue a la carnicería, cuyo dueño le dio un paquete de papel marrón. Al desenvolverlo, encontró una cartera con su fotografía y la de ella, su tarjeta del seguro, una foto de su madre de joven y la libreta. En la página interior había un mensaje redactado por el poeta en cinco idiomas —húngaro, inglés, francés, alemán y serbocroata— en el que informaba a quien la encontrara de que contenía la obra de un poeta húngaro. Cuando Fanni pasó las páginas, encontró las «Postales», escritas con su letra firme e invariable.

Fanni nunca recuperó el cuerpo de su marido ni le dio una sepultura adecuada, pero vivió lo suficiente para ver a Miklós Radnóti reconocido como uno de los más grandes poetas de Hungría y Europa. Desde luego, la pregunta del último verso de uno de sus poemas —«Pero dime: ¿sobrevivió la obra?»— tuvo una respuesta afirmativa. Su poesía se enseña en las escuelas húngaras en la actualidad. Su acto de testimonio también logró que el sufrimiento de sus compañeros de cuadrilla de trabajo no se olvidara. Al igual que Ajmátova, al igual que Levi, su acto de testimonio fue también un veredicto que sus países aún se resisten a aceptar. La obra de Radnóti se incorporó al canon nacional, pero lo cierto es que, por incómodo que sea, los guardias que lo asesinaron eran húngaros.

A principios de la década del dos mil, cuando Fanni tenía ya más de ochenta años, el biógrafo de su marido le preguntó si el dolor de su pérdida había disminuido con el tiempo. Ella negó con la cabeza. ¿Conocía, continuó el biógrafo, este poema de Emily Dickinson?:

Dicen que «el tiempo mitiga»…

El tiempo nunca mitigó;

el sufrimiento real se fortalece,

igual que los tendones, con la edad.

El tiempo pone a prueba el padecimiento,

no lo remedia.

Si fuera el remedio, demostraría

que no existía tal afección.

Fanni volvió a asentir. Sí, conocía el poema.

Para cualquiera que haya nacido en la década posterior al final de la guerra, como yo, estos personajes —y otros testigos de las dos tiranías del siglo XX— se convirtieron en piedras de toque del juicio moral. Recurrimos a ellos para comprender la historia de la que procedían nuestros padres y de la que surgió nuestro propio mundo. Fue un pasado que puso fin a cualquier posibilidad, al menos para mí, de consuelo por la fe de Condorcet en el progreso o la fe de Marx en la revolución.

Lo que estos supervivientes habían soportado les otorgaba la autoridad que antes se concedía a los santos. Excepto, por supuesto, que no querían que los considerasen santos. Sin embargo, no puedo dejar de verlos así, ya que poseen la autoridad moral de los santos. Al igual que ellos, habían sufrido por una fe, no por una creencia en el paraíso o en la salvación, sino por una decidida convicción de que el infierno existía y de que tenían la obligación de relatarlo.

Su acto de testimonio no era solo una reivindicación del arte, sino también una afirmación de lealtad a una tradición que se remonta en el tiempo, por ejemplo, a Dante, cuyo valor en el exilio seiscientos años antes había servido de inspiración tanto para Ajmátova como para Levi. Escribir poesía era afirmar su pertenencia a una comunidad de testigos que, a lo largo de los siglos, había dado sentido al proyecto humano en su conjunto, y por eso era una comunidad que esperaban que se prolongara en el futuro.

El consuelo, tal como utilizo aquí el término, era para ellos una forma de esperanza política. Querían ganar la vital batalla política del futuro sobre el significado que sus naciones y pueblos darían al horror que habían soportado. Querían que las víctimas fuesen recordadas y que sus otrora todopoderosos verdugos fuesen relegados a la infamia.

Su apasionada convicción de que la historia no olvidaría el sufrimiento que habían relatado era un pensamiento consolador, y no solo para ellos. Nosotros, sus lectores, también esperamos que la historia cobre sentido en virtud de su valor ejemplar. Habían exprimido la poesía de lo extremo; habían preservado la memoria de los perseguidos; habían mantenido la fe en la escritura, con lucidez, en medio del terror.

Su grandeza de espíritu, su determinación de recordar, nos consuela de pertenecer a la familia humana que les hizo todo esto. Nos permitimos creer que sus actos de testimonio pueden pesar en la balanza frente al horror que describen, como si la memoria heroica de una mujer fuera de la prisión pudiera compensar lo que ocurrió dentro de sus puertas y el archipiélago de opresión del que formaba parte. En la forma de pensar de mi generación, o al menos en la mía, late un deseo oculto de absolución. Al rendir homenaje a su grandeza de espíritu, nos apropiamos de su grandeza como si fuera nuestra.

También fueron santos porque tenían fe en nosotros las generaciones que vendrían después de ellos. Se habrían rendido, seguramente, si no se hubieran aferrado a la convicción de que sus escritos sobrevivirían y encontrarían lectores que se tomarían a pecho sus verdades. Incluso esperaban, como los santos, que nuestra fe moviera montañas; que una vez que hubiéramos interiorizado su verdad, esos tormentos no se repitieran.

Nosotros éramos su consuelo. Cuando componían versos en las marchas de la muerte, cuando recordaban la poesía en los campos, cuando conmemoraban a todas las que habían velado en el frío, les daba sustento la esperanza de que nosotros —las generaciones siguientes— nos aseguráramos de que no habían dicho la verdad en vano. Les consolaba la idea de que nos acordaríamos de ellos.

Pero ¿nos acordamos?

Los últimos supervivientes del Holocausto y del terror de Stalin están muriendo y lo que sufrieron está pasando de la memoria al ámbito polémico de la historia, y de ahí al terreno aún más incierto de la opinión. Cada vez son más las personas que piensan que pueden elegir si creen que estas cosas sucedieron. El gobernante de la Rusia contemporánea, cuyo padre trabajó para los asesinos de Stalin, ha convertido la nostalgia por el dictador en la ideología oficial de su régimen. Él ha dicho que la destrucción del Imperio soviético fue la mayor catástrofe del siglo XX. Uno solo puede alegrarse de que la pobre Ajmátova muriera sin saber lo infieles que serían sus herederos.

Estos herederos infieles —y entre ellos se encuentran también los negacionistas del Holocausto y los antisemitas, los racistas y los incitadores al odio— nos obligan a preguntarnos si la fe de estos santos se ha extraviado. Los de mi propia generación, que llegaron a la edad adulta educados en su testimonio implacable, sentimos ahora algo parecido a la vergüenza. Nos hemos convertido en testigos involuntarios de la creación de una nueva realidad alternativa en la que se descree de lo que ellos presenciaron y sufrieron.

Si el significado que representaban hubiera ganado la batalla, el eslogan que en otros tiempos fue popular —«Nunca más»— no sonaría ahora tan hueco. No habrían tenido lugar nuevos genocidios, un crimen que ha resultado ser no una ruptura fundamental con la historia, sino la recreación de la tentación histórica recurrente de crear por la fuerza un mundo sin enemigos. Stalin y Hitler comprendieron el atractivo de esta utopía, que cautivó a millones de creyentes en el siglo XX. La misma utopía demoniaca está destinada a seguir siendo una tentación permanente en la política del siglo XXI y más allá.

En realidad, es mejor que ninguno de estos santos haya vivido para ver quiénes serán sus herederos y que ninguno de nosotros viva para ver cómo termina la historia de nuestros tiempos. La historia no tiene consuelos que ofrecer porque nunca termina y su significado nunca se resuelve, ni siquiera con testigos tan heroicos y valientes como estos. Puede que la historia no tenga consuelo que ofrecer, pero nos deja deberes. Ya que ellos tuvieron fe en nosotros, debemos mantenerla y defender las verdades que nos legaron.

Al final de su vida, Primo Levi escribió unas memorias incomparables, Los hundidos y los salvados, sobre el hecho de ser testigo. Comienza con un epígrafe de Coleridge:

Desde entonces, a una hora incierta,

regresa mi tormento.

Y hasta que esté contado mi atroz relato,

arderá en mí este corazón.

Levi vivió lo suficiente como para ver morir a muchos supervivientes como él y para que el Holocausto se convirtiera lentamente de recuerdo vivo en hecho histórico, y luego, lo que es más inquietante, en mito. No reparó en esfuerzos en su lucha contra la marea de la amnesia y la distorsión voluntarias. Respondió a las cartas de los alemanes que le enviaban comentarios ignorantes o autoengañados a sus libros. Se presentó en las escuelas y aprendió a escuchar pacientemente a los niños que le preguntaban, en voz baja, por qué no había huido. Un niño en concreto no podía creer que le fuera imposible fugarse. Entonces Levi le dibujó un mapa del campo, con las alambradas y los puestos de guardia marcados. El niño seguía sin estar convencido. «Así es como tenías que hacerlo», le dijo, y con unas cuantas flechas y líneas enérgicas, el pequeño trató de mostrarle a Levi cómo hacerlo. En este y en tantos otros encuentros, Levi, como testigo, tuvo que luchar contra la incredulidad ante el mal, que es el principal autoengaño de las vidas felices.

Despreciaba la cursilería moral que convertía a todos los supervivientes del Holocausto en héroes. Él sabía que no era así. Se convirtió en cronista de la «zona gris», el ambiguo mundo de claudicaciones en el que había vivido como científico salvado del crematorio gracias a sus habilidades técnicas. Incluso reconoció que el año que pasó en Auschwitz fue cuando se sintió más ferozmente vivo. El hecho de haber sobrevivido le parecía un privilegio del que era indigno. Estaba convencido de que los mejores se habían hundido, mientras que los peores se habían salvado. Luchó con la vergüenza desde el primer momento de su liberación en aquel día de enero de 1945 en que unos soldados soviéticos montados a caballo cruzaron la alambrada del campo y se encontraron con hombres miserables con uniformes a rayas que agonizaban en la nieve sucia. Levi vio en los ojos de los salvadores una profunda vergüenza, como si no quisieran reconocer que estos prisioneros también eran hombres.

Nunca dejó de pensar en la responsabilidad que tenía como testigo, nunca dejó de interrogarse sobre el papel que había asumido involuntariamente. Cuando otro recluso al que conocía le dijo que la Providencia le había salvado para ser testigo, Levi recordó con amargura: «Esa opinión me pareció monstruosa. Me dolió como cuando se toca un nervio al descubierto, y resucitó la duda de que hablaba antes: podía ser que estuviese vivo en lugar de otro, a costa de otro».

En 1988, agotado y deprimido por la edad, una reciente operación de próstata y la incesante carga de cuidar a su anciana madre y a su suegra, Levi se quitó la vida arrojándose por la escalera de la casa de Turín en la que había vivido la mayor parte de su vida. Muchos de sus lectores se sintieron decepcionados por el hecho de que se hubiera rendido, de que su papel de testigo ya no le diera motivos para seguir adelante. Una de esas lectoras escribió en su momento:

Nadie quiere creerlo [que se suicidara], no solo por su bien, sino por el nuestro. Es como si Primo Levi nos hubiera proporcionado una luz —casi la única que nos dio un ser humano— en ese lugar y ese tiempo tan horrendos. Es como si… nos ayudara a recuperar nuestra autoestima. Y si él renunció a esa luz, ¿no nos estaría diciendo que ya no creía en ella, que ya no creía en nosotros?

Había soportado muchas cargas. No deberían haberle pedido que soportara también esta.

15
VIVIR FUERA DE LA GRACIA
La peste, de Albert Camus

En enero de 1942, en la ciudad norteafricana de Orán, un periodista y escritor de veintiocho años, que luchaba contra la tuberculosis desde la adolescencia, empezó a escupir sangre. Su esposa Francine lo llevó rápidamente a un médico, el doctor Cohen, que le inyectó nitrógeno en la cavidad torácica para colapsar el pulmón, un tratamiento que, según se creía entonces, daba al órgano enfermo la oportunidad de recuperarse. Al llegar a casa, el escritor susurró: «Pensé que esta vez estaba frito». El doctor Cohen le dijo que lo mejor que podía hacer si quería curarse era huir del clima húmedo de Orán y descansar y recuperarse en el aire de la montaña. Los parientes de Francine le recomendaron un pueblo apartado en el centro de Francia. Tardaron ocho meses en llegar, pero en agosto ya se habían instalado en Le Panelier, una aldea situada en los montes del Vivarés, cubiertos de pinos, donde una amable señora les proporcionaba alojamiento y comida.

En octubre, el joven se encontraba ya mejor y Francine volvió a su trabajo de profesora en Orán mientras él completaba su cura de reposo. Luego, el 7 de noviembre, las fuerzas británicas y estadounidenses desembarcaron en el norte de África y, al cabo de cuatro días, los alemanes ocuparon toda Francia. El escritor había reservado pasaje para volver a casa, pero eso ahora era imposible: estaba atrapado en una aldea perdida, en un paisaje extraño, lejos de su familia y del sol, el agua y la luz del Mediterráneo, bajo la ocupación alemana. Fue aquí, a solas con su enfermedad, donde Albert Camus comenzó a escribir La peste. Ya había publicado El extranjero y El mito de Sísifo, pero los temas de estos dos primeros libros —el exilio en la propia vida, el abismo entre la necesidad de un hombre de comprender «y el silencio irracional del mundo»— ya no eran abstracciones literarias. Se habían convertido en su realidad. En sus cuadernos, los famosos carnets, luchaba, en sus propias palabras, por mantener «la unidad del espíritu». Por primera vez, vivía como un exiliado real, no metafórico, separado de las dos conexiones que habían dado sentido a su vida: su madre y su esposa. Cada vez que tosía y notaba el sabor de la sangre en la boca, sentía que su vida se desvanecía. En su cuaderno, trató de expresar con palabras su desolación:

Lo que ilumina el mundo y lo hace soportable es el sentimiento habitual de los lazos que nos ligan a él, y más particularmente de lo que nos une a los otros seres. […] Pero los días en que cobramos conciencia de que […] la mayoría está en realidad de espaldas […], cuando imaginamos así todo lo que hay de contingente, de juego de las circunstancias, en lo que se llama un amor o una amistad, entonces el mundo vuelve a su noche y nosotros a ese frío enorme de donde nos había sacado por un momento la ternura humana.

Entre noviembre de 1942 y septiembre de 1943, cuando se fue a París para aceptar un empleo que le ofreció Gaston Gallimard, su editor, el joven escritor buscó el único consuelo que tenía a su alcance: dar sentido a experiencias que, de otro modo, le habrían abrumado.

Si el proceso de cómo se consuela un escritor juntando palabras en la página es misterioso, más aún lo es el proceso por el que encuentra las metáforas que le permiten representar su propia angustia. Es difícil descubrir cómo se le metió en la cabeza a Camus la idea de la peste. Había observado una epidemia de tifus en Argelia en 1941 y había anotado en su cuaderno una expresión rara, la peste libératrice, en referencia a un ensayo que Antonin Artaud había escrito sobre el teatro en los años treinta. ¿Cómo iba a ser liberadora una peste? Tal vez porque la lucha contra ella podía dar sentido a unas vidas caóticas.

Camus empezó a ver la ocupación alemana como una peste, una infección moral que sumía a todos en un estado de aislamiento y desconfianza mutua. Tal como anotó en su cuaderno, «un tifus, una peste, es cosa que puede ocurrir, a veces ocurre. En cierto modo, es verosímil. Pues bien, eso lo cambia todo, ahora es el desierto el que se acerca».

Comenzó a leer obras del desierto, los profetas del Antiguo Testamento que habían visto en la peste el castigo de Dios a la desobediencia humana. Copió del Levítico, 26, 25: «Traeré sobre vosotros la espada vengadora de la alianza. Os refugiaréis entonces en vuestras ciudades, pero yo enviaré contra vosotros la peste y seréis entregados en manos del enemigo».

Al leer a los profetas del Antiguo Testamento que, como él, se habían preguntado cómo podía formar parte la pestilencia de un mundo cuyo orden era obra de un Dios justo, creyó entender sus funestas teodiceas: «El hombre tuvo el poder de convertirse en el igual de Dios —escribió—, y Dios lo temió y lo mantuvo sujeto». Pero si las plagas bíblicas se habían entendido durante mucho tiempo como castigos por la arrogancia humana, ¿qué pasa con las plagas de hoy? ¿Cómo entender la catástrofe de la ocupación y la derrota? ¿Cómo pudo Europa sumirse en semejante crueldad y violencia? A su alrededor, en la prensa colaboracionista e incluso en la de la resistencia, los franceses abatidos llegaban a la conclusión de que habían merecido la derrota de 1940. La pregunta del profeta hebreo —cómo dar sentido a la ira implacable, si no de Dios, de la historia— se la planteaban ahora todos.

Camus leía sabiendo cada vez más hacia dónde iba, siguiendo pistas en las notas a pie de página, recordando textos de sus estudios de secundaria y luego en la universidad de Argel: relatos de la peste de Marsella de 1720, la peste de Florencia que sirvió de escenario del Decamerón de Boccaccio, las pestes de España que dieron pie a las persecuciones de los judíos y los relatos periodísticos más recientes de epidemias en China, apenas veinte años antes. En el Diario del año de la peste de Daniel Defoe (1722), Camus encontró una frase que utilizó como epígrafe de La peste:

Tan razonable como representar una prisión de cierto género por otra diferente es representar algo que existe realmente por algo que no existe.

Se encontraba en una doble prisión —enfermedad y ocupación— y el único remedio era escribir como si se hallara fuera, «representar una prisión de cierto género por otra diferente». Buscó inspiración en el Moby Dick de Melville, donde encontró un ejemplo de cómo organizar toda una ficción en torno a una sola metáfora. La devoró, y luego, cuando ya no pudo leer más, vagó por los senderos de las colinas de los alrededores de Le Panelier contemplando cómo el viento arrastraba las hojas por las empinadas praderas de las montañas. Volvió a casa y, en las oscuras habitaciones de la granja donde se alojaba, escribió: «Ese viento singular que corre siempre por el confín del bosque. Curioso ideal del hombre: construirse un piso en el seno mismo de la naturaleza». En su casa del norte de África, nadar en el mar le había hecho sentir en comunión perfecta con la naturaleza. Ahora caminaba solo por campos lluviosos a miles de kilómetros de su tierra.

Para dar vida a la ficción, recurrió a sus recuerdos de Orán: el olor de las callejuelas, el sol en los postigos, el parloteo de los cafés, tomar el sol desnudo en las dunas, beber gaseosa y sentir el cosquilleo de las burbujas carbónicas en la garganta. Tenía que evitar verse arrastrado por la nostalgia, mantener a raya los recuerdos familiares: los impermeables que le compraba su feroz abuela, siempre más grandes que su talla; su tía costurera que contaba botones sobre la mesa; la absoluta miseria del cuarto de su madre en Argel. Consiguió que esta misma lucha con los recuerdos se plasmara en el libro que poco a poco iba tomando forma:

Pues era ciertamente un sentimiento de exilio aquel vacío que llevábamos dentro de nosotros, aquella emoción precisa; el deseo irrazonado de volver hacia atrás o, al contrario, de apresurar la marcha del tiempo, eran dos flechas abrasadoras en la memoria.

Al crear las primeras escenas de la novela, cuando la peste se abate sobre Orán, Camus utilizó su propio despertar atormentado a las ilusiones sobre la continuidad y la estabilidad de las que le habían desposeído cuando su esposa partió y comenzó la ocupación alemana:

Madres e hijos, esposos, amantes que habían creído aceptar días antes una separación temporal, que se habían abrazado en la estación sin más que dos o tres recomendaciones, seguros de volverse a ver pocos días o pocas semanas más tarde, sumidos en la estúpida confianza humana, apenas distraídos por la partida de sus preocupaciones habituales, se vieron de pronto separados, sin recursos, impedidos de reunirse o de comunicarse.

En lugar de permanecer atrapado en la idea de que su situación era personal e intransferible, empezó a comprender que compartía su destino con los demás. Cuando iba en tren a la lúgubre ciudad industrial de Saint-Étienne para que le pusieran las inyecciones que le provocaban el neumotórax, examinaba a sus compañeros de viaje con una nueva curiosidad. Se fijó en particular en una pareja de campesinos ya viejos, «ella apergaminada, él con la cara lisa de bigote encanecido, iluminada por los ojos claros», vestidos con ropas remendadas y lustrosas por el uso, que llevaban unas maletas gastadas. Comenzó a superar su ensimismamiento solitario y a sentir una compasión fugaz, un primer atisbo de solidaridad con los desconocidos.

En el norte de África, como joven marginal de un talento prodigioso, había escrito sobre el absurdo; ahora lo vivía. Sabía que tenía que encontrar una forma de plasmar lo que se sentía al vivir en una época sin esperanza, sin relato, sin posibilidad de escape. Poco a poco rechazó el abstencionismo de no combatiente que había practicado en Orán. Permanecer como espectador le resultaba ahora insostenible.

Quería decir algo, ya no sobre sí mismo, sino sobre la condición humana: cómo encontrar cobijo y hogar, cómo cultivar las relaciones de amistad y amor, y cómo de pronto, sin previo aviso, todo esto puede quedar hecho añicos. Tal como anotó en su cuaderno en noviembre de 1942:

Se habían creado pacientemente, en el seno de un mundo incomprensible, un universo propio, muy humano, donde la ternura y la costumbre se repartían los días. Y como sin duda no bastaba que estuvieran separados del mundo mismo, he aquí que la peste tuvo, además, que separarlos de sus modestas creaciones cotidianas. Después de cegarles el espíritu, les arrancaba el corazón.

Escribía diálogos ficticios y luego daba un paso atrás y se interpelaba a sí mismo como para aclarar las ideas que su arte se esforzaba por convertir en realidad:

Quiero expresar por medio de la peste el ahogo que todos hemos padecido y la atmósfera de amenaza y confinamiento en que hemos vivido. Al mismo tiempo, quiero extender esta interpretación a la noción de existencia en general.

A su alrededor, la resistencia ante el peso asfixiante de la ocupación empezaba a subir a la superficie. En el invierno y la primavera de 1943, Camus se aventuró a ir en tren desde su refugio de la montaña hasta Lyon. Gracias a la información que le proporcionó Gaston Gallimard, su editor en París, estableció sus primeros contactos con Pascal Pia, Francis Ponge, René Leynaud y Louis Aragon, que empezaban a expresar su revuelta mediante la escritura, en revistas clandestinas como Confluences o Les Cahiers du Sud. Camus no siempre se daba cuenta de que esta gente ya estaba organizando misiones de sabotaje, volando líneas de ferrocarril y recogiendo de noche el material que les lanzaban desde aviones británicos. Por aquel entonces, también se hizo amigo de Raymond-Léopold Bruckberger, un jovial fraile dominico que ya era un miembro activo de la resistencia, y escribió su primer texto para la causa, sus Cartas a un amigo alemán.

Se basó en una historia que tal vez Camus escuchara de boca de Bruckberger: el capellán de una prisión alemana acompaña a una docena de prisioneros franceses, incluido un adolescente, en el vehículo que los lleva a ejecutar. El sacerdote se sienta con los prisioneros en la parte trasera del camión y se hace amigo del chico, al que ofrece consuelo. Camus imagina así su diálogo:

«No he hecho nada», dice el muchacho. «Sí», contesta el capellán, «pero eso ya no importa. Tienes que prepararte a morir bien». «No es posible que no me entiendan». «Soy tu amigo y puede que te entienda. Pero es tarde. Estaré a tu lado y Dios también. Será fácil, ya verás».

Entonces, cuando el sacerdote da la espalda por un momento al muchacho y los soldados que conducen el camión están ocupados intentando orientarse, el chico se escabulle por un hueco entre la lona y el camión y salta, se levanta trastabillando y corre campo a través. Solo el capellán lo ve, y da de inmediato unos golpecitos en la cabina del camión para pedir a los conductores que se detengan. Los soldados llevan en volandas al muchacho. Se reanuda el viaje. El sacerdote oficia la extremaunción del joven, al que luego ejecutan.

Ningún sacerdote francés, escribe Camus, habría hecho algo así: consolar a un muchacho asustado y luego entregarlo a una muerte segura. Eso, exclamó al imaginario amigo alemán de estas cartas, era la frialdad de corazón que los convertía en enemigos.

Esta furia contra el falso consuelo no era algo nuevo. Ya había aparecido en sus escritos. En El extranjero, mientras Meursault espera la muerte, recibe la visita de un sacerdote que intenta consolarlo y al que Meursault acoge con un grito de rabia. La novedad en Cartas a un amigo alemán era que esa rabia iba ahora acompañada del profundo compromiso, por primera vez, de participar activamente en la resistencia a la ocupación.

Mientras Camus seguía en Le Panelier, el libro que comenzó como un intento de plasmar la opresión silenciosa de la ocupación se transformó en un libro sobre la resistencia frente al mal. Un personaje, Bernard Rieux, el médico de la peste, cuyo nombre Camus tomó prestado del de un médico de pueblo de la comarca, fue adquiriendo cada vez mayor peso como protagonista y narrador de la historia.

La peste se convirtió en una crónica de la resistencia de Rieux y también de Camus, una resistencia que el autor sitúa en el marco de la situación desesperada de 1942 y 1943. Aún faltaba un año para el desembarco de Normandía. Los que se unían a la resistencia en este periodo lo hacían más por desesperación que por esperanza, algo que inspiraba y también fascinaba a Camus. Él mismo luchaba contra una enfermedad que entonces no tenía cura. ¿Cómo era posible que los hombres resistieran aun a sabiendas de que la victoria era imposible? La respuesta a este interrogante es la clave de su relato de la lucha de Rieux contra la peste. En la novela, Rieux no puede curar a nadie de la peste; lo más que puede hacer es consolar a los moribundos. Le oprime una creciente sensación de inutilidad y, en un diálogo con su amigo Tarrou, Rieux empieza a cuestionar a un Dios que crea una enfermedad que vence todos los esfuerzos por curarla:

—Después de todo… —repitió el doctor y titubeó nuevamente mirando a Tarrou con atención—, esta es una cosa que un hombre como usted puede comprender. ¿No es cierto, puesto que el orden del mundo está regido por la muerte, que acaso es mejor para Dios que no crea uno en Él y que luche con todas sus fuerzas contra la muerte, sin levantar los ojos al cielo donde Él está callado?

—Sí —asintió Tarrou—, puedo comprenderlo. Pero las victorias de usted serán siempre provisionales, eso es todo.

Rieux pareció ponerse sombrío.

—Siempre, ya lo sé. Pero eso no es una razón para dejar de luchar.

—No, no es una razón. Pero me imagino, entonces, lo que debe de ser esta peste para usted.

—Sí —dijo Rieux—, una interminable derrota.

Este tema de la resistencia como un encuentro absurdo con la «interminable derrota» había estado presente en El mito de Sísifo, pero el tratamiento del tema por parte de Camus en sus obras anteriores habían sido ejercicios de calentamiento de un joven con ideas graves y serias. Ahora, en Le Panelier, en la primavera de 1943, la cuestión de por qué hay que resistirse al destino, aunque el resultado sea irremediable, pasó a ser cuestión de vida o muerte.

Como bien sabía Camus, la mayoría de sus contemporáneos se dejaban llevar por las circunstancias. En sus viajes a Lyon o Saint-Étienne, o al leer los periódicos de París, veía que muchos de sus contemporáneos habían aceptado la ocupación y se habían adaptado a sus realidades. Él mismo lo había hecho, con un gesto pequeño pero significativo, al permitir que Gallimard publicara El mito de Sísifo en 1943 sin el capítulo sobre Kafka porque los censores alemanes vetaban todo libro que abordara el pensamiento de algún judío. Camus publicó más adelante el libro completo en edición clandestina, con el capítulo sobre Kafka incluido, pero en 1943 permitir que apareciera mutilado por los censores alemanes llevó a Camus a lo que Primo Levi llamaría «la zona gris».

El problema moral básico de todo su entorno era por qué algunas personas elegían ser cómplices de la ocupación o la disculpaban, mientras que otras oponían resistencia. A medida que la novela iba adquiriendo forma, a medida que los personajes se iban perfilando, Camus tomó una decisión importante: se negó a juzgar o condenar las elecciones de sus personajes permitiéndoles expresar todas las ambigüedades morales que veía a su alrededor. Un personaje llamado Rambert, por ejemplo, refleja en parte al propio Camus, cuyo primer impulso había sido huir a su casa en Argelia. Sin embargo, cuando la huida se hace imposible, Rambert decide quedarse y se une a las «brigadas sanitarias» que luchan contra la peste. Otros personajes permanecen como espectadores mientras que otros sacan provecho de la situación: el personaje de Cottard se aventura en el mercado negro para ganarse un dinerito con la desgracia ajena. El distanciamiento del escritor hacia estas opciones no fue fácil, pero lo que impidió que el libro se convirtiera en un sermón, una muestra de literatura de la resistencia atrapada en su época fue precisamente la forma en que el narrador de Camus se niega a juzgar y condenar.

Sin embargo, hay una actitud hacia la peste que el escritor no permite que quede sin juzgar. El consuelo ofrecido por el sacerdote alemán en Cartas a un amigo alemán le había repugnado, y en la novela, el sacerdote Paneloux se convierte en el principal antagonista del doctor Rieux. Es a Paneloux a quien Camus da un sermón en el que pide a la ciudad moribunda que busque el consuelo mediante el arrepentimiento:

Ese resplandor excelso de eternidad que existe en el fondo de todo sufrimiento […] aclara los caminos crepusculares que conducen hacia la liberación. Manifiesta la voluntad divina que sin descanso transforma el mal en bien. Hoy mismo, a través de este tropel de muerte, de angustia y de clamores, nos guía hacia el silencio esencial y hacia el principio de toda vida. He aquí, hermanos míos, la inmensa consolación que quería traeros para que no sean solo palabras de castigo las que saquéis de aquí, sino también un verbo que os apacigüe.

El narrador de Camus relata el sermón de Paneloux con seca contención, pero los propios sentimientos de Camus sobre el consuelo religioso afloran en una escena posterior, en la que Paneloux y Rieux velan de noche junto a la cama de un niño que grita y se retuerce en su agonía. Cuando al fin concluye el sufrimiento del niño, Rieux no puede soportarlo más y, al salir furioso del hospital, le espeta a Paneloux: «¡Ah!, este, por lo menos, era inocente, ¡bien lo sabe usted!». Paneloux, visiblemente conmovido, responde: «Es posible que debamos amar lo que no podemos comprender».

Y Rieux le replica:

—No, padre. Yo tengo otra idea del amor y estoy dispuesto a negarme hasta la muerte a amar esta creación donde los niños son torturados.

Más adelante, Paneloux pronuncia un segundo sermón, en el que reconoce que la muerte le ha puesto contra la espada y la pared obligándole a aceptar la promesa de redención de Cristo o a rechazarla por completo. Paneloux opta por quedarse con la fe, pero es una fe ahora escarmentada por el sufrimiento:

Hermanos míos, ha llegado el momento en que es preciso creerlo todo o negarlo todo. ¿Y quién de entre vosotros se atrevería a negarlo todo?

Después de la muerte del niño, Paneloux dice, sin que Rieux se lo discuta: «Estamos trabajando juntos por algo que nos une más allá de las blasfemias y de las plegarias». En esta escena de dos hombres extenuados y destrozados por la muerte de un niño, Camus parece decir, tanto a sí mismo como a sus contemporáneos, que ante el mal y el sufrimiento, la vieja disputa entre el partido de la fe y el partido del progreso y la ciencia, entre los que ofrecen consuelo y los que se rebelan contra él, es irrelevante. Ambas creencias son abstracciones, y ambas solo pueden callar cuando la vida se vuelve despiadada e injusta. Ante la muerte y el mal, lo que más importaba a Camus no era quién tenía razón, sino quién consolaba a los que sufrían.

Uno de los personajes más conmovedores del libro es el que menos habla. La anciana madre del doctor Rieux está sentada en silencio, hora tras hora, vigilando la lenta y dolorosa muerte del amigo de Rieux, Tarrou, quien «miraba aquella menuda sombra recogida junto a él en una silla, con las manos juntas sobre la falda […] la señora Rieux pudo ver que seguía mirándola. Se inclinó hacia él, le arregló la almohada y posó un momento la mano en su pelo mojado y revuelto».

De su propia madre, en Argel, una viuda pobre, analfabeta y medio sorda que se ganaba la vida como costurera y mujer de la limpieza, Camus había aprendido que el consuelo más duradero podía ser mudo. De hecho, había momentos en los que sobraban las palabras. Bastaba con sentarse junto a la cama y estrecharle la mano a alguien, darle agua, cambiarle la ropa, retirar los desechos, ayudar a reducir su sufrimiento. Este era el único consuelo que importaba.

Cuando en septiembre de 1943 Camus se marchó definitivamente de Le Panelier y se fue a París para trabajar con su editor, Gallimard, y colaborar en el periódico clandestino Combat, se llevó el manuscrito a medio terminar. Le resultaba cada vez más difícil completarlo, ya que la historia volvía a imponerse: el desembarco de Normandía, seguido por la jubilosa y estremecedora liberación de París. En agosto de 1944, Camus asumió la dirección editorial de Combat. Tenía ya treinta años, conoció a Sartre y a Simone de Beauvoir, y se enamoró de la actriz María Casares. Era el guapo forastero al que todo el mundo en París quería conocer y, sin embargo, siempre, gracias a su escritura, gracias a sus orígenes argelinos, se mantuvo al margen, incluso cuando entró en la etapa de compromiso político más turbulenta de toda su vida. El manuscrito, que había comenzado en la pobreza, la enfermedad y el aislamiento en 1942, tuvo que terminarlo siendo una celebridad cuyos editoriales en Combat se habían convertido en piedra de toque de la élite intelectual parisina.

En este caso, el manuscrito vino en su ayuda, ya que al completarlo pudo apartarse del creciente clamor que le rodeaba y utilizarlo para marcar distancias con los intelectuales de moda de su tiempo. En el doctor Rieux encontró un personaje que podía expresar su propio desencanto con la mala fe que acompañaba al ansia de venganza contra los colaboracionistas. Al igual que Max Weber antes que él, Camus llegó a despreciar la ética farisaica de la convicción que brotaba con tanta facilidad de los labios de sus amigos intelectuales después de la liberación. ¿Dónde estaba la sobria ética de la responsabilidad que exigían los tiempos? Al final de La peste, Camus hace decir a Rieux, mientras camina entre la multitud de la ciudad: «Tuvo la sensación de que ninguna paz era posible para él en lo sucesivo, como tampoco puede haber armisticio para una madre despojada de su hijo o para un hombre que entierra a su amigo». Mientras Rieux observa a la muchedumbre que celebra el misterioso reflujo de la infección, lanza una advertencia, dirigida no solo a su época, sino a la nuestra:

Pues él sabía que esta muchedumbre dichosa ignoraba lo que se puede leer en los libros: que el bacilo de la peste no muere ni desaparece jamás, que puede permanecer durante decenios dormido en los muebles, en la ropa; que espera pacientemente en las alcobas, en las bodegas, en las maletas, los pañuelos y los papeles, y que puede llegar un día en que la peste, para desgracia y enseñanza de los hombres, despierte a sus ratas y las mande a morir en una ciudad dichosa.

La peste se publicó finalmente en 1947. Los intelectuales franceses que acogieron a Camus en el mundo de Saint-Germain-des-Prés en 1944 y 1945 —Simone de Beauvoir, Jean-Paul Sartre y Roland Barthes— se mostraron condescendientes con el libro del joven argelino en el momento de su aparición, pues consideraban que Camus se había equivocado al identificar la peste como un «virus natural» y que, en cambio, debería haberla «situado» en su momento histórico y convertirla en una acusación contra las clases y los partidos corruptos que habían hecho posible el hundimiento de Francia. Camus rechazó esta vía por considerar que su mensaje no estaba vinculado a ningún momento concreto.

La publicación de La peste le valió, una década más tarde, el Premio Nobel de Literatura, un honor que llegó a sentir como un desastre para sí mismo y para su escritura. Era una ironía de la que era muy consciente del hecho de que el periodo más productivo, imaginativo y lleno de recursos que había conocido como artista hubiera sido el invierno de 1942-1943, cuando se encontraba sin dinero, solo y exiliado, y en el sentido más profundo, había necesitado escribir lo que acabaría siendo La peste. Al final de su vida intentaba volver a las fuentes de su creatividad —la infancia desnuda, pero de una felicidad inextinguible, con su silenciosa madre, en un pisito de clase obrera de Argel— y llevaba consigo las primeras ciento sesenta páginas de un manuscrito titulado El primer hombre, con el que esperaba acallar a los críticos que decían que ya estaba quemado, cuando el 4 de enero de 1960 murió instantáneamente en un accidente de tráfico cerca de Sens, en las afueras de París.

En el 2020, en su momento, leímos o releímos La peste, que desapareció de las estanterías de bibliotecas y librerías de todo el mundo, conmocionados al ver que una obra de ficción hubiera previsto tan claramente nuestra situación y cómo nos refugiábamos en el autoengaño: las mentiras de nuestros dirigentes; las desigualdades del destino y de la fortuna que la prosperidad nos había permitido ignorar; el tan cacareado eslogan de que «esto lo paramos unidos»; la realidad, mucho menos noble. La pandemia puso de manifiesto que todos éramos igual de vulnerables, pero, en palabras de Camus, «nadie quería esa igualdad».

Releer a Camus nos ayudó a abrir el corazón a quienes, como Rieux, luchaban, a costa de su propia vida, por mantenernos a salvo. A Camus no le habría sorprendido ver cómo las ventanas de los pisos de Nueva York, Milán, París, Londres y Barcelona se abrían a una hora determinada para que unos completos desconocidos aplaudieran a otros desconocidos, ataviados con equipos de protección individual, que en ese momento luchaban por salvar a madres, padres, hijos e hijas, en los hospitales de la ciudad.

La insistencia de Camus en lo absurdo de la peste, en su falta de sentido, quizá sea el más difícil de aceptar de sus mensajes. Pone en tela de juicio el consuelo que nos proporcionaban, aunque no nos diéramos cuenta, nuestras quimeras sobre la senda ascendente de progreso. Fue como si un virus nos hiciera retroceder en el tiempo a 1918-1920, a 1720 en Marsella o a 1665 en Londres. En lugar de avanzar, el tiempo parecía retroceder hacia un pasado que creíamos haber dejado atrás para siempre. No fue esta la única revelación. El número de muertos dejó al descubierto la falsedad de que tuviéramos suficientes hospitales, camas y respiradores para hacer frente a cualquier amenaza para la salud pública. Puso de manifiesto la escandalosa fragilidad de nuestros sistemas de atención social a los ancianos y a los indigentes, tal y como Camus había predicho.

Así que, de repente, a fuerza de pérdidas y desgracias, en el invierno, la primavera, el verano y el otoño de 2020, cuando nuestro mundo parecía caer a plomo en la oscuridad y el silencio, releímos a Camus con un reconocimiento no deseado. La historia y la enfermedad escapaban a nuestro control mucho más de lo que suponíamos. La inmediatez con la que nuestra sociedad se paralizó sirvió para bajarnos los humos y poner en tela de juicio todo credo profano.

Lo que descubrimos —y Camus también nos dijo que esto sucedería— fue nuestra confianza y necesidad mutuas. No existía otro consuelo que eso ni más fe que la convicción, reforzada por nuestra observación de la entrega de cuidadores y médicos y voluntarios de todo el mundo, de que no nos dejaríamos morir unos a otros si podíamos evitarlo.

Al final de la novela de Camus, Rieux reflexiona sobre lo que ha aprendido de su estancia en el infierno:

El mal que existe en el mundo proviene casi siempre de la ignorancia, y la buena voluntad sin clarividencia puede ocasionar tantos desastres como la maldad. Los hombres son más bien buenos que malos.

¿Cómo puede decirnos eso una pandemia? Sin embargo, Camus insiste en ello, porque ese convencimiento, aunque no sea verificable, es básico para cualquier idea de esperanza. Es un pasaje que recuerda la cuestión planteada por la vida de Primo Levi: si la virtud de los pocos hombres como él nos consuela de la crueldad y la cobardía de los muchos. El doctor Rieux lo espera, y Camus también, pero ese es todo el consuelo que nos permitiría. En 1945, al terminar la guerra, Camus escribió en sus cuadernos un pasaje que tituló «Sentido de mi obra»:

Tantos hombres están privados de la gracia. ¿Cómo vivir sin la gracia? Hay que intentarlo de todos modos y hacer lo que nunca ha hecho el cristianismo: ocuparse de los condenados.

En una de sus últimas entrevistas, en 1959, un Camus a la defensiva exclamó, en respuesta a una pregunta hostil del periodista:

Al fin y al cabo, no veo por qué debería disculparme por interesarme por los que viven fuera de la gracia. Ya es hora de que empecemos a ocuparnos de ellos, ya que son mayoría.

No somos ángeles, no estamos bendecidos, dice Camus. No hay nada que impida que venga un brote de peste a segar nuestras certezas. Esto, quería que entendiéramos, es lo que significa «vivir fuera de la gracia». Significa vivir más allá de una certeza última o de un consuelo final, más allá de cualquier creencia de que la historia tiene algún significado que un ser humano pueda comprender. Pero no lo dejó ahí. Vivir fuera de la gracia no es vivir sin esperanza ni ejemplos de cómo hay que vivir. Siempre hay buenos ejemplos, y los que él quería que viéramos eran muy reales y muy concretos: una anciana que vela en silencio junto a la cama de un desconocido, haciéndole compañía de noche, para que no muera solo.

16
VIVIR EN LA VERDAD
Las Cartas a Olga, de Václav Havel

Hace tiempo que murió y su vida —como dramaturgo, ensayista, disidente, preso político y, por último, presidente de su país— ha caído para muchos en el olvido. Pertenece a un pasado ya irrecuperable, el momento heroico de la transición: cuando cayó el Muro de Berlín, cuando Nelson Mandela salió libre, cuando nos atrevimos a pensar que la historia sería diferente de lo que ha sido. A Václav Havel se le recuerda hoy en día sobre todo por un comentario, su respuesta a un periodista que, en 1986, tres años antes de que condujera a su país hacia la libertad, le preguntó sobre los pilares de su vida:

Desde luego, la esperanza no es lo mismo que el optimismo. No es la convicción de que algo saldrá bien, sino la certeza de que algo tiene sentido, con independencia de cómo acabe saliendo.

Este comentario ha cobrado vida propia y sigue apareciendo en los discursos de personas que lo citan porque las inspira a seguir con causas aparentemente sin esperanza. Es un comentario hecho con la autoridad ganada a lo largo de toda una vida. Durante más de treinta años de fracasos, cárcel y dudas, se mantuvo firme en una causa que, para su propio asombro, le llevó a la presidencia.

En el cálido resplandor de la retrospectiva, es fácil dar por sentado que personajes como Mandela y Havel creyeron siempre que algún día se alzarían con la victoria, pero hubo momentos, tanto para Mandela como para Havel, en los que las esperanzas parecieron desvanecerse por completo. Su firmeza se entiende mejor como una victoria muy humana sobre el desespero.

En el caso de Havel, esas frases sobre la esperanza estaban pensadas, al menos en 1986, como una andanada más en una agria polémica que mantuvo con el gran escritor checo Milan Kundera sobre si era posible el cambio en la Checoslovaquia comunista. La novela de Kundera La insoportable levedad del ser había inmortalizado el ambiente moral de Praga después de 1968, cuando Havel, que entonces rondaba la treintena, hacía circular peticiones de liberación de los presos políticos que habían sido detenidos después de que los tanques soviéticos ocuparan su país. Kundera pone en boca de uno de los personajes de su novela que era inútil firmar esas peticiones porque no conseguirían que liberasen a nadie. Al cabo de casi veinte años, la posición de Kundera, o por lo menos, la de su personaje, seguía escociendo a Havel, que insistía en que las peticiones cambiaban las cosas, sobre todo si estabas en la cárcel. Saber que alguien intentaba, aunque fuera en vano, que te liberaran te ayudaba a sobrevivir. ¿Cómo podía saberlo Kundera? Desde 1975 vivía a salvo en París, mientras que Havel se había quedado en Praga y había cumplido condena por desafiar al régimen como principal portavoz de la disidencia. Peor aún, al abandonar la fe en esos gestos, Kundera había sucumbido a un fatalismo que hacía que cualquier política pareciera una pérdida de tiempo. Como intelectual marxista que había creído tener en sus manos el volante de la historia, Kundera propugnaba en sus ficciones una resignación escéptica y escribía que la historia era «una divinidad astuta que solo podía destruirnos, engañarnos, manipularnos o, en el mejor de los casos, gastarnos bromas».

Havel no soportaba la desgana de Kundera. La historia, le dice a su entrevistador, «no es algo que ocurra en otro sitio: ocurre aquí. Todos contribuimos a hacerla»: Kundera con sus novelas; el periodista con sus entrevistas; los disidentes con sus peticiones. Si todos hacemos la historia, también podemos influir en su curso, cada cual a su manera. Ese era el camino que había seguido Havel: una negativa tenaz a someterse al régimen y años de cárcel. Tres años después de aquella entrevista, cuando Havel se asomó al balcón de la plaza de Wenceslao de Praga ante 250.000 personas, mientras el régimen comunista se batía en retirada, debió de tener la sensación de que la historia se había puesto de su parte. Sin embargo, estaba demasiado escarmentado por su experiencia como para dejarse llevar por el entusiasmo. En una vida consagrada a la disidencia, había aprendido que los seres humanos hacen su historia, pero no como pretenden, ni siquiera como esperan.

Si eso era lo que creía, ¿cómo conseguía mantener la esperanza?

El propio Havel se hizo esta pregunta una y otra vez, sobre todo durante el verano de 1982, cuando estaba en la prisión de Bory, en el tercer año de su condena por desafiar al régimen comunista. Nunca le gustó hablar de su estancia en la cárcel, pero para un intelectual de clase media de cuarenta años y manos que no tenían precisamente callos fue un duro despertar. Ya le habían detenido antes, en 1977, pero esta era la primera vez que cumplía trabajos forzados. En la cárcel de Heřmanice no le resultaba fácil cumplir la cuota que tenía asignada en el depósito de chatarra, donde tuvo que aprender a manejar el soplete de acetileno. Otras veces, su trabajo consistía en desmontar cables eléctricos entre la mugre y el frío de un taller mecánico instalado en un cobertizo sin calefacción. El director de la cárcel se ensañó especialmente con su preso más famoso, al que envió al «agujero» por intentar disuadir a un compañero que quería suicidarse. Cuando trasladaron a Havel a la prisión de Bory, lo destinaron a la lavandería penitenciaria, donde metía en las lavadoras sábanas manchadas de semen.

Los demás presos —la mayoría delincuentes de poca monta— solían dejarle en paz, pero convivir con ellos resultaba asfixiante y, en última instancia, agotador. Para sobrevivir, Havel permanecía en silencio, receloso, encerrado en sus pensamientos, el único lugar donde podía ser libre. Soñaba con la vida en el exterior, perseguido por los olores de su infancia: el olor de su perro cuando salía de darse un chapuzón en las aguas cenagosas del río y se sacudía; el olor seco del vestuario del Teatro de la Balaustrada, donde había trabajado a los veinte años; el olor del heno en la campiña checa, fuera de los muros de la cárcel. Havel vivía esperando que llegara el sábado por la noche, cuando disfrutaba de un momento de sosiego en su litera durante el que escribía cartas de cuatro páginas a su mujer, Olga.

Una noche de mayo de 1982, junto con los demás presos, Havel veía por la televisión el parte nocturno del tiempo, que presentaba una mujer del Instituto Meteorológico. A medio boletín, de pronto, se cortó el sonido y la mujer se quedó inmóvil sabiendo que algo había fallado, pero sin poder hacer nada. Como Havel relató en una de sus cartas a Olga,

cayó el hábito de la rutina y ante nosotros apareció de pronto una mujer confusa, desgraciada y terriblemente perpleja: dejó de hablar, nos miraba con desesperación y luego apartaba la vista para dirigirla a ambos lados, de donde naturalmente no llegó ninguna ayuda. Se la veía avergonzada, empapada en sudor, buscando alguna escapatoria e intentando dominar las lágrimas. Expuesta a los ojos de millones de personas y al mismo tiempo desesperadamente sola, arrojada a una situación desconocida, insospechada e insoluble, incapaz de demostrar que estaba por encima del asunto (por ejemplo encogiéndose de hombros y sonriendo), metida en el fondo de aquella situación bochornosa, la mujer se hallaba allí en toda la desnudez original de la impotencia humana.

Era una situación con la que podía identificarse, el aterrador momento en el que te «quedas en blanco», cuando se te olvida el diálogo y te ves desnudo frente al público, sin máscara, revelando al ser humano tembloroso que se ocultaba tras ella. Es posible que los demás prisioneros silbaran o abuchearan con malicioso regocijo al ver la humillación de una fiel servidora del régimen —la lealtad, por lo menos de boquilla, a la línea del partido era obligatoria incluso en la agencia checa de meteorología—, pero Havel se sintió tan lleno de compasión que le entraron unas ganas absurdas de alargar la mano para acariciarle el pelo.

La escena, le contó a Olga, le conmovió en lo más íntimo. Le escribió que se sentía responsable «de todo» —por muy disparatado que parezca—, incluso del sufrimiento silencioso de esa desconocida. ¿Por qué se sentía responsable de ella? Porque en su pura vergüenza, se veía a sí mismo. «La responsabilidad», constató una vez más, tenía que ser la base de su vida.

En esa época, Havel leía un ensayo que le había enviado su hermano Ivan, titulado «No Identidad», del filósofo francés Emmanuel Levinas, que también había estado en prisión. Soldado del ejército francés, fue capturado en 1940 y enviado a un campo de prisioneros de guerra en Alemania, donde trabajó en una brigada forestal durante cinco años. Judío de origen lituano, se salvó de los campos de exterminio porque los alemanes tuvieron que reconocerle como prisionero de guerra protegido por la Convención de Ginebra. Levinas llegó a entender su encarcelamiento como una servidumbre en el sentido antiguo de la Biblia hebrea. Tras citar el Salmo 119 —«Soy un forastero en la tierra: no me ocultes tus promesas»—, escribe en su ensayo: «la condición —o la incondición— de extranjeros y de esclavos en el país de Egipto acerca el hombre al prójimo. Los hombres se buscan en su incondición de extranjeros. Nadie está en su casa. El recuerdo de esta servidumbre reúne a la humanidad». Havel leyó estas palabras con un sobresalto de reconocimiento y apostilló así el comentario de Levinas: «La responsabilidad crea la identidad, pero no somos responsables debido a nuestra identidad, sino que tenemos identidad porque somos responsables».

El texto de Levinas ayudó a Havel a comprender su arrebato de compasión por la meteoróloga televisiva: eran prójimos y él tenía una responsabilidad con ella, consustancial a su propio ser. Del mismo modo, ahora se daba cuenta de que, cuando subía a un tranvía en Praga a altas horas de la noche, siempre metía una moneda en la ranura, aunque el revisor no estuviera mirando y no hubiera más pasajeros. Lo hacía porque sentía una mirada vigilante que no era la suya, sino una norma de conducta absoluta ante la cual se sentía responsable.

No, le dijo a Olga, en una de las muchas cartas que dedicó a reflexionar sobre el impacto del ensayo de Levinas, no era Dios quien miraba, sino «ese compañero íntimo-universal mío, que a veces es mi conciencia, a veces mi esperanza, a veces mi libertad y a veces el misterio del mundo». Fuera lo que fuera, era demasiado íntimo para adorarlo y, además, Havel no era cristiano practicante. Sin embargo, las categorías religiosas eran las que utilizaba cuando pensaba en sus anhelos más profundos. Sentía que se sometía «continuamente, siempre» a juicio. «Nada de lo que ha sucedido puede dejar de suceder, todo permanece… y yo también permanezco allí, condenado a estar conmigo mismo hasta el final de los tiempos, tal como soy».

Para un hombre que luchaba con la angustia de pensar que todos sus sacrificios como disidente habían sido en vano, un hombre que de repente lloraba conmovido por la situación de una desconocida y se sentía responsable de ella y de los demás, todo esto suponía una ráfaga liberadora de sentido. Con el sentido llegó la esperanza y el sentimiento de redención personal.

Una vez que se produjo esta ruptura, afloraron otras emociones más íntimas. Tuvo que enfrentarse al hecho de que dependía totalmente de Olga. Ella —y su hermano Ivan— eran sus únicos contactos con el mundo exterior. Ella era la que le visitaba cada trimestre, la que le entregaba el paquete de té Earl Grey y cigarrillos y loción de afeitar junto con las noticias y cotilleos de su círculo de disidentes y gente del teatro.

Fue su primer amor, una mujer de clase trabajadora, «de una rectitud a prueba de bomba». La conoció en Praga a finales de los años cincuenta, cuando ella era acomodadora de teatro, tres años mayor que él, un adolescente aprendiz de tramoyista. Su carácter inquebrantable resultó irresistible para el joven brillante, voluble, inseguro y de clase media. Además, su madre la temía y le desagradaba, lo que selló un pacto de rebeldía entre los dos jóvenes amantes. Cuando le encarcelaron, llevaban más de veinte años juntos y las valoraciones contundentes y cortantes de ella sobre las personas eran una piedra de toque para Havel. Olga era su primera lectora, su crítica más feroz, su musa, pero cuando él ingresó en prisión, los años de infidelidades de Havel habían destrozado su matrimonio.

Cuando la policía fue a detenerlo, no estaba en casa con Olga, sino con Anna Kohoutová, la exesposa de un amigo disidente. Cuando entró en la cárcel, la paciencia de Olga, a pesar de que él siempre le confesaba sus infidelidades, se agotó. Olga le escribía poco, y no es extraño: las cartas de Havel estaban llenas de exigencias —este dentífrico, no aquel; este té, no aquel— y en una incluso le pedía a Olga que le transmitiera un mensaje de cariño a Anna. Sus primeros encuentros fueron tensos, con emociones que ninguno de los dos tenía ganas de compartir, y menos aún con los guardias que los vigilaban. Ella le castigaba de la única manera que podía: con un silencio imperioso, dejando que él le suplicara respuestas. La cárcel le enseñó lo vulnerable que era, lo mucho que la necesitaba. Se acostumbró a decir que Olga se había convertido en su roca, su única certeza. Ella nunca le abandonó, pero también manipulaba los remordimientos de su esposo. Havel estaba avergonzado, pero cualquier hombre que se fortaleciera con la adhesión a los principios morales no tenía más remedio que quedarse con una mujer que le recordaba, para que no lo olvidara, la clase de hombre que debía ser.

Una cosa es la autoridad moral y otra el amor y el deseo. Las cartas son documentos fríos, que reflejan la existencia de un vínculo indisoluble, pero basado en una relación cara a cara sin concesiones. Cuando sus amigos le preguntaban por qué las cartas a Olga eran tan impersonales, con tan pocas palabras de consuelo, ánimo e incluso amor, Havel les respondía que tuvieran presente que las cartas tenían que pasar por la censura penitenciaria. Además, añadía, él y Olga «nunca tuvimos por costumbre expresar lo que sentíamos por el otro. Somos poco efusivos, aunque esta poca efusividad tiene un origen diferente en cada uno: orgullo en el caso de ella, vergüenza en el mío».

Havel quería que Olga le perdonase, pero también perdonarse a sí mismo. Le atormentaba un episodio que se remontaba a la primera vez que estuvo encerrado, en la prisión de Ruzyně, entre enero y mayo de 1977, a la espera de juicio por su papel de portavoz de la disidencia. Le sonsacó un hábil interrogador que, en palabras de Havel, explotó todas sus debilidades: las ganas de quedar bien con todo el mundo, típicas de clase media, su agudeza y su sentido de superioridad intelectual. Se aprovechó de ello para arrancarle el compromiso de que dejaría de ser portavoz del movimiento disidente a cambio de su rápida liberación. Havel podía alegar que tenía miedo y estaba desorientado; lo que no se podía perdonar era haber creído que había burlado a su interrogador. Se dio cuenta, demasiado tarde, de que se había desacreditado a los ojos de los círculos disidentes de Praga. Cuando le dejaron en libertad, aunque sus amigos se mostraron comprensivos, Havel pasó la época más oscura de su vida: «Semanas, meses y hasta años de silenciosa desesperación, autofustigamiento, vergüenza, humillación interior, remordimientos y cuestionamientos». En lo que quizá sea el momento más íntimo del epistolario, reconoce que solo Olga se imaginaba lo profundo de su desesperación.

Este lapsus demasiado humano, a diferencia de sus infidelidades, comprometía el núcleo de su autoridad moral como portavoz de un movimiento que, al fin y al cabo, tenía poco más en que basarse, salvo esa autoridad moral. A medida que se acercaba al final de su condena, Havel sabía que sería incapaz de reanudar su liderazgo en el exterior si no lograba restañar la vergüenza que supuraba de su herida abierta. Con la ayuda de Levinas y la catarsis de la compasión por la mujer del tiempo, había redescubierto las raíces de su compromiso con los demás. Ahora tenía que perdonarse a sí mismo por un fracaso clave en su intento de vivir conforme a sus ideas.

«Vivir en la verdad» no le dejaba margen para falsos consuelos. Para perdonarse a sí mismo, tenía que asumir responsabilizarse, hasta lo más íntimo de su ser, de su debilidad y su fracaso en las salas de interrogatorio de la cárcel de Ruzyně. En el pasaje culminante de las Cartas a Olga, escribe Havel:

No es difícil responder de nuestros éxitos. Pero asumir la responsabilidad por los propios errores, asumirlos sin reserva como fallos realmente propios, que no se pueden trasladar a otro sitio, y aceptar activamente —sin tener en cuenta ni los intereses mundanos, por bien disfrazados que estén, ni los consejos mejor intencionados— el precio que hay que pagar por ello, ¡eso sí que es tremendamente difícil! Pero solo este es el camino —espero que yo mismo lo iré comprobando con mi propia experiencia— hacia una renovada confianza en mis propios asuntos, hacia una mirada radicalmente nueva dentro de la gravedad misteriosa de mi existencia en cuanto una incierta tarea y dentro de su sentido trascendental.

Reconocer el fracaso era dejar de fingir que el responsable era otro yo que quedaba atrás y aceptar que esa persona era y sería siempre el mismo yo. Aceptar este yo fracasado significaba dejar de sacudirse de encima la vergüenza. Esto era lo que hacía falta para «vivir en la verdad».

También fue para comprender, de cara al futuro, que nunca podía dar por sentada su propia virtud, que debía ser consciente de lo vulnerable que era. Todo lo que había necesitado en aquella sala de interrogatorios de Ruzyně, dijo, fue un momento de despiste, de «desmesurada confianza». Nunca volvería a confiarse. Su vida ya no tenía sentido como un destino, sino como un laberinto de decisiones arriesgadas que se prolongaba hacia el futuro, en el que cada paso en falso o giro equivocado conllevaba el riesgo de una traición final.

En el verano de 1982, sus cartas circulaban entre el grupo más próximo a los Havel en Praga, y a Václav se le ocurrió publicar algunas en una edición samizdat. El título de Cartas a Olga reconocía su papel de confesor. Un amigo filósofo le escribió un prólogo en el que las relacionaba con Boecio, de modo que las cartas se presentaban como una Consolación de la Filosofía contemporánea. Las semejanzas y diferencias entre los dos textos son dignas de mención. En ambos, un hombre busca el consuelo de una mujer: en el caso de Boecio, de la filosofía; en el de Havel, de un ser humano real, pero al que había engañado. En Boecio, el consuelo que busca es reconciliarse con su destino. En Havel, el consuelo que anhela es el perdón.

El comentario de Havel sobre la esperanza y su exhortación a «vivir en la verdad» merecen su autoridad porque se la ganó con un profundo autoexamen. Tras aceptar que no había excusas, ninguna, que justificara su momento de debilidad ante el interrogador, llegó al final de su condena creyendo que se había ganado el derecho a volver a la libertad porque se había perdonado a sí mismo.

Después de salir de la cárcel a principios de 1983, «vivir en la verdad» no fue más fácil. Algunos elementos incorregibles de su carácter no cambiaron. Reanudó su aventura con Anna, y luego con otra mujer, y Olga se fue con otro hombre. Sin embargo, Havel nunca dejó a Olga. Ella siguió siendo, hasta el final, su roca, su confidente y su juez.

A los siete años de salir de la cárcel, era presidente de su país. Al principio, se sintió eufórico por la oportunidad de marcar la historia y halagado por la atención que su extraordinaria vida atraía en las capitales del mundo. En Washington y Londres, en París y Berlín, le llovían los premios y los doctorados, pero siempre había una parte de sí mismo que lo miraba todo como un espectador. Parodiaba alegremente su propia vida: «El pequeño Honza —aunque todo el mundo le dice que es inútil— pega cabezazos contra el muro durante tanto tiempo que este acaba por derrumbarse y a él lo coronan rey y reina, y gobierna durante trece largos años».

La historia de su vida se convirtió en un cliché que dio esperanza a los demás, y puede que esa fuera su justificación para permanecer en la presidencia tanto tiempo, pero incluso sus amigos más cercanos se extrañaban de que durase tanto en el cargo. Gran parte de su mandato fue un viacrucis, pero Havel no renunció a subir por él. El país se dividió en dos durante su presidencia; el primer ministro Václav Klaus le tomaba el pelo sistemáticamente; advirtió a su pueblo, en elocuentes discursos, que tuviera cuidado con la corrupción, el egoísmo y el vacío espiritual, pero la gente no le escuchaba. En 1996, Olga murió de cáncer. Havel se volvió a casar poco después, y su elección, una actriz mucho más joven, suscitó burlas. No se dejó amilanar: el amor y el empeño que ella había demostrado para conseguirle atención médica en un momento gravísimo le habían salvado la vida, ¿y no tenía derecho a un poco de felicidad?

Las críticas contra él arreciaron, pero no abandonó el castillo de Praga. Durante todo el día, el ejercicio del poder le confirmaba, según él, «que realmente existes, que tienes una identidad propia e innegable, que con cada palabra y acto estás dejando una huella muy visible en el mundo». Al mismo tiempo, el poder le robó su ser: sus discursos se volvieron defensivos y formulistas; sus allegados dejaron de decirle la verdad; ya no tenía tiempo para ser él mismo o ni siquiera para estar consigo mismo. Si había hecho del «vivir en la verdad» la prueba de una vida auténtica, ahora, en el crepúsculo de sus años en el poder, presa frecuente de la depresión, debió preguntarse cada vez más a menudo si vivía en la mentira.

Después de abandonar el cargo en 2003, disfrutó de un último momento de gloria en Washington. Los estadounidenses le dieron un despacho en la Biblioteca del Congreso y una casa en Georgetown. Los ricos y poderosos acudieron a la casa de Madeleine Albright para conocerlo, y él disertó, en su inimitable inglés, sobre el estado de los asuntos mundiales. El presidente estadounidense le recibió en la Casa Blanca y Havel disfrutó de todo, incluso de esos momentos irónicos en los años crepusculares de un famoso cuando un completo desconocido te confunde con otro. En un ascensor del Capitolio en Washington, un joven le dijo que siempre había sido su ídolo; después de que Havel le diera las gracias, el chico le preguntó si realmente había escrito La insoportable levedad del ser. Que te confundan con uno de tus principales antagonistas era, pensaba Havel, «una situación auténticamente kunderiana».

Su humor y humildad le acompañaron durante los últimos años, pero, al final, estaba solo cada vez más a menudo en la casa de campo de Hrádeček que había compartido con Olga, donde se decía para sus adentros que huía del público, de la política, de la gente, quizá incluso de su nueva esposa, y quizá incluso de sí mismo. No sabía muy bien por qué seguía dando vueltas por la casa, ordenándola, por qué «todo tenía que estar alineado con todo, nada puede quedar colgando sobre el borde de la mesa o estar torcido». ¿Por qué tenía la nevera llena cuando apenas podía comer nada? Era como si esperara constantemente la visita de alguien. Pero ¿quién? ¿Una mujer hermosa? ¿Un salvador? ¿Antiguos amigos? De hecho, ya no quería ver a nadie.

Creía saber por qué. «Me preparo constantemente para el último juicio, para el más alto tribunal del que nada puede ocultarse, que aprecia todo lo que hay que apreciar y que, por supuesto, se fijará en todo lo que no esté en su lugar».

El último juez se daría cuenta de pequeñeces como esas, pensaba Havel, porque sería riguroso como él. Pero, entonces, ¿por qué iba a importarle? Porque, dijo, «mi existencia agitó la superficie del Ser» y la pequeña onda que había dejado —como disidente, preso y presidente— había cambiado el mundo. Así que su vida debía ser juzgada, evaluada, pesada en la balanza. Se quedaría aquí solo, «como un manojo de nervios», esperando el juicio final. Cuando llegó, seis años después, estaba en su casa de campo, acompañado de una enfermera, la única que le vio exhalar su último aliento. A pesar de todos sus defectos, pocos hombres que hicieron historia fueron más implacables en su autoexamen. El personaje extrovertido que había aprendido la introspección en la cárcel, encontró la manera de vivir en la verdad lo mejor que pudo y de inspirar a otros a hacer lo mismo. Al final, debió esperar la sentencia del juez sabiendo que no había nada por lo que pudieran juzgarle por lo que él mismo no se hubiera juzgado hacía tiempo. Saber eso tal vez le sirviera de consuelo.

17
LA BUENA MUERTE
Cicely Saunders y los hospicios

De las últimas horas de mi madre, hace casi treinta años, recuerdo sobre todo los sonidos: el chirrido de los zapatos sobre el linóleo del pasillo del hospital frente a su habitación, los monitores y las máquinas que hacían ping y chasquidos, una radio en la distancia, y el ronquido de su respiración mientras daba vueltas en la oscuridad. Mi hermano, situado en la cabecera de la cama, trataba de masajearle los hombros, mientras yo, sentado junto a ella, le estrechaba la mano. Mi madre no podía saber que estábamos allí. Al cabo de un rato, no recuerdo cuánto, entró un joven médico asiático con bata verde, consultó la ficha que colgaba a los pies de la cama, echó un vistazo al panorama y nos preguntó si necesitaba otra inyección. Mi madre había dejado de respirar; estaba inerte, tendida de costado. Ya no necesitaba nada. El médico sacudió la cabeza, desconcertado, las enfermeras nos hicieron salir de la habitación y no volví a ver a mi madre.

Cuando mi padre sufrió un infarto repentino durante una visita al pueblecito de Quebec donde su madre y su padre rusos habían vivido sus últimos años de vida, le llevaron en ambulancia a la unidad de cuidados intensivos de un hospital situado a cuarenta minutos de distancia. Mi hermano, que entonces vivía en Toronto, se las arregló para llegar al hospital a visitarle, pero cuando terminó el horario de visitas, tuvo que dejarle solo, conectado a goteros y monitores, con cara de abatimiento y miedo. Murió esa noche. Yo estaba al otro lado del Atlántico y no conseguí llegar a tiempo.

Estas muertes en el hospital me dejaron una cicatriz duradera. Ojalá mis padres hubieran podido tener una buena muerte, en la que hubiéramos podido estar juntos y hablar por última vez. Pero no habíamos tenido el tiempo ni tampoco el espacio necesarios. La habitación del hospital, la unidad de cuidados intensivos, no eran lugares de consuelo. A falta de esos lugares, la muerte deja profundas cicatrices en los vivos.

A mediados del siglo XX, médicos, enfermeras y pacientes de ambos lados del Atlántico se propusieron cambiar la forma de morir. Tenían que cambiar la forma en que la medicina entendía el papel del médico y la forma en que entendemos lo que nos espera al final de la vida. Para muchos médicos, puede que incluso los que trataron a mis padres, la muerte era un fracaso. Si un paciente se moría, si no era posible ningún otro tratamiento, ya no había esperanza, y el médico debía dejar el resto a las enfermeras. Lo que una nueva generación de médicos y enfermeras empezó a comprender fue que, aun cuando no fuera posible ningún otro tratamiento, seguía habiendo esperanza, si no de curarse, sí de reconciliarse con la propia vida, con los hijos distanciados; esperanza de curar viejas heridas psíquicas, de poner los asuntos en orden y concluir la existencia con la sensación de que todo estaba atado. Morir no era el fin de la esperanza: incluso en la hora de la muerte quedaban cosas por hacer y resolver. Esta idea ofrecía la posibilidad de consuelo y el potencial de una institución donde encontrarlo.

Muchas personas contribuyeron a este cambio, pero nadie hizo una aportación más importante que una doctora inglesa llamada Cicely Saunders. Saunders reinventó una antigua institución, el hospicio, de origen medieval, y lo reinventó en versión del siglo XX, de modo que los avances en el tratamiento médico del dolor terminal y el cuidado humanitario de los pacientes moribundos se combinaran en un nuevo entorno institucional que concediese a los moribundos el tiempo necesario para reconciliarse con la muerte y afrontarla con la mayor serenidad posible. De este modo, Saunders contribuyó a crear una nueva práctica secular de la consolación, a partir de la enfermería, la psicología, el tratamiento del dolor y la terapia. Al igual que Elisabeth Kübler-Ross en Estados Unidos, Saunders creía que la mayoría de nosotros, ante la perspectiva de la muerte, empezamos resistiéndonos y negándonos a aceptarla, pero casi todos acabamos reconciliándonos con nuestro destino. Esto era lo que ofrecía esperanzas, según creían Kübler-Ross y Saunders, de liberarnos del miedo a la propia muerte. Ambas doctoras recurrieron a las tradiciones descritas en el presente libro —en el caso de Saunders, al libro de Job, los Salmos y Camus; en el de Kübler-Ross, a Freud, Jung y sus discípulos—, pero también a una fuente que la mayoría de sus colegas médicos había ignorado: las palabras de sus pacientes moribundos. Descubrieron que la angustia de morir no era fruto solo del dolor y del miedo, sino también de la sensación —a veces llena de desespero; a veces, de rabia— de que no los escuchaban e incluso les ocultaban la verdad. Lo que los moribundos necesitaban era hablar de su vida, darle sentido, perdonarse a sí mismos y a los demás, reconciliarse con el final de todo. Para que estas cuestiones se convirtieran en el centro de la práctica médica, Saunders tuvo que enfrentarse a la división tradicional del trabajo en función del género en la medicina hospitalaria de los años sesenta. En los hospitales de aquella época, la terapia y el tratamiento seguían siendo competencia de los médicos, en su mayoría hombres, mientras que la medicación del dolor era tarea de las enfermeras y el consuelo se dejaba en manos de los capellanes. Saunders acabó con estas divisiones y ayudó a crear una nueva práctica de los cuidados paliativos en la que estas funciones se combinaban, de modo que el consuelo pasó a ser tan importante para la práctica médica como la enfermería y la medicación del dolor. Gracias al movimiento de cuidados paliativos que ayudó a crear, hoy en día encontramos hospicios en la mayoría de los países del mundo y cuidados paliativos en la mayoría de los hospitales.

Cicely Saunders se inició en la medicina en Londres durante la Segunda Guerra Mundial. Al principio trabajó como enfermera, pero después de la guerra empezó a comprender que su vocación era atender a los moribundos. Todo comenzó por casualidad. Una mañana de enero de 1948, cuando trabajaba como trabajadora social médica en el hospital de St. Thomas de Londres, Saunders recibió una llamada de una casera del Soho que le dijo que un paciente al que acababan de dar el alta se había desmayado. Cuando llegó a su domicilio, vio que subían al paciente, David Tasma, a una ambulancia. Tasma le preguntó si se estaba muriendo. Nadie más le había dicho la verdad. Saunders le dijo que sí, que su cáncer de intestino era terminal. Tasma le preguntó si le visitaría. «¿Qué otra cosa podía hacer yo?», recuerda Saunders que pensó.

A lo largo de los dos meses siguientes, en la abarrotada sala general de un hospital de Londres, le visitó casi todas las noches, durante las cuales escuchó el susurro de sus palabras entre el ruido de platos, carros y pisadas y gemidos que los rodeaba. Tasma era un judío polaco de solo cuarenta años que había llegado a Londres antes de la guerra y trabajaba como camarero en el restaurante kosher Biedak, en Denmark Street. Había perdido a toda su familia durante la guerra y ahora se enfrentaba a la muerte solo, salvo por la mujer de treinta años, grandota, soltera y de clase media-alta que estaba junto a su cama. Tasma le confesó que tenía la sensación de que moría sin haber vivido; en palabras de Saunders, de que no iba a «dejar ni siquiera una onda en el estanque». Las visitas de Saunders eran la única prueba de que Tasma le importaba a alguien.

En el ruido de la sala, separada de los demás pacientes solo por las cortinas, Saunders empezó a hablar de que debería existir un lugar mejor que ese para los pacientes terminales. Compartió con Tasma algunas de sus primeras ideas sobre un lugar en el que los pacientes tuvieran mejores medicamentos para el dolor, más intimidad, visitas familiares y ayuda para resolver sus asuntos. Más animado, Tasma le dijo que tenía un seguro de vida y que la designaría como beneficiaria para que pudiera crear ese lugar. Saunders intentó disuadirle, pero él insistió. Era nieto de rabinos, le contó, pero la fe de sus antepasados no le había dejado nada a lo que agarrarse. Saunders era una cristiana evangélica devota y esperaba poder convertirlo, pero Tasma le dijo que le gustaba demasiado como para «creer solo porque usted me gusta».

Tasma, cada vez más débil, le pidió que le «dijera algo para consolarme» y ella comenzó a recitar «El Señor es mi pastor» del Salmo 23. Cuando él le pidió que continuara, Saunders recitó el Salmo 95, «Venid, aclamemos al Señor», y luego el Salmo 121, «Levanto mis ojos a los montes». Tasma le pidió más, pero cuando ella metió la mano en el bolso y sacó la Biblia para leer, él negó con la cabeza y le dijo: «Solo quiero lo que tengas en tu mente y en tu corazón». El 25 de febrero, Saunders estaba con él cuando Tasma perdió el conocimiento. Se despidió y tomó el autobús para volver a casa. Al día siguiente, cuando llamó al hospital, se enteró de que Tasma había muerto una hora después de que ella se marchase; había sido la última persona a la que él había visto.

Saunders sitúa el comienzo de su labor en las semanas que pasó haciendo compañía a David Tasma. Después de que él muriera, quiso dejar el trabajo social para dedicarse a la enfermería, pero un doctor le aconsejó que se pasara a ejercer como médico, ya que, según él, «la mayoría de los médicos abandonan a sus pacientes moribundos», y ella no lo haría. Además, le dijo, había mucho que aprender sobre el tratamiento del dolor. Saunders retomó sus estudios y, tras obtener el título, empezó a trabajar como médico en un hospicio católico de Londres que era el compendio de las prácticas compasivas de una tradición médica que se remontaba a la Edad Media, pero que, en palabras de la propia Saunders, era casi «totalmente virgen» por lo que se refería a los progresos en el tratamiento del dolor. Saunders hizo del cuidado del dolor su especialidad. En aquella época, los pacientes solo podían obtener alivio del dolor si sufrían de verdad; era como si tuvieran que «ganarse» la medicación. Saunders sustituyó la medicación habitual por dosis regulares más bajas con el objetivo de anticiparse al dolor y eliminarlo por completo si era posible. Demostró que este enfoque no creaba dependencia de los fármacos. Y lo que es más importante, si se podía ayudar a los pacientes a permanecer conscientes y sin dolor, tendrían tiempo para aceptar la muerte. Comprendió que, para los pacientes con cáncer, el tratamiento del dolor era la condición previa esencial para cualquier proceso de aceptación del final de la vida.

En el verano de 1960, tuvo otro encuentro que le cambió la vida, con un nuevo paciente polaco llamado Antoni Michniewicz, un ingeniero aristocrático y muy educado que se moría de cáncer de huesos. Tenía cincuenta y ocho años, quince más que ella. A lo largo de seis meses, su relación se volvió cada vez más confesional. Fue ella quien le dijo que su enfermedad era terminal. En lugar de rechazarla o reaccionar con desesperación, Antoni la miró con ternura y le preguntó si le había resultado difícil decírselo. Saunders respondió que había sido muy difícil.

Cuando Antoni le dijo que se había enamorado de ella, recordó Saunders más tarde, «mi mundo se desintegró de pronto, sin previo aviso». Era una relación entre médico y paciente que violaba toda norma profesional, pero las enfermeras católicas la protegieron y permitieron que la relación se desarrollara. Saunders le visitaba todas las tardes y se sentaban en una habitación para seis personas, donde unas simples cortinas los separaban de los demás pacientes, y hablaban con la tranquila intensidad que permiten los momentos finales. Él le besaba la mano y ella le acariciaba el rostro. Antoni admiró su reloj. Se lo había legado David Tasma. «Yo no puedo darte nada —le dijo Antoni— más que pena». Saunders le susurró: «No ha habido nadie como tú».

Antoni era un católico devoto, ella, protestante evangélica, y su fe los sostuvo a ambos en las últimas semanas, en las que él perdió rápidamente peso y empezó a caer en periodos cada vez más largos de inconsciencia. Murió una noche de agosto, cuando Saunders acababa de salir a ver a otro paciente. Al día siguiente, cuando ella entró en el hospital, su cama estaba vacía; se quedó en la puerta, incapaz de moverse.

Había acompañado hasta la muerte a un hombre del que se había enamorado profundamente y para siempre. Las semanas que pasaron juntos, diría Saunders más tarde, fueron su Liebestod. Los momentos compartidos transformaron su idea de lo que era posible cuando el tiempo se agotaba. «El tiempo no es una cuestión de duración —declaró a un entrevistador años después—. Es cuestión de profundidad». Cuando los pacientes moribundos le decían que se les había agotado el tiempo, Saunders les respondía que siempre había tiempo suficiente si había alguien con quien compartirlo.

Tras la muerte de Antoni, sufría terribles pesadillas sobre él y escribió relatos llenos de dolor sobre encuentros imaginarios con él en el más allá. Al mismo tiempo, entró en la etapa más productiva de su vida desde el punto de vista intelectual, en la que puso los cimientos ideológicos y prácticos sobre los que construiría su obra posterior. Leyó con voracidad: el filósofo judío Martin Buber, las memorias del Holocausto de Viktor Frankl, El hombre en busca de sentido, El Evangelio de los sufrimientos, de Søren Kierkegaard, junto con obras de doctores estadounidenses de los años treinta cuyos estudios sobre los moribundos habían sido ignorados. En busca de consuelo espiritual, recurrió al místico religioso francés Teilhard de Chardin; en busca de conocimientos psicológicos, leyó a Nietzsche, experto en la angustia espiritual y mental, y La peste de Camus, prestando especial atención a la escena en la que el jesuita y el médico, tras intentar en vano salvar a un niño moribundo, confiesan que, a pesar de sus diferentes credos, luchan en la misma batalla para salvar a los vivos. Para ella, la escena correspondía a la cruda realidad: en cierta ocasión, en una sala de enfermería de Londres, durante la guerra, había pasado una larga noche escuchando los lamentos de un niño que se moría de meningitis espinal. Al cabo de cincuenta años, declaró, aún podía oírlo.

Era una rareza: una doctora que había sido enfermera, alguien que conocía la indignidad del dolor no atendido y la soledad del enfermo terminal, pero que también sabía la diferencia que podía suponer para un moribundo una rutina tranquila, una bolsa de agua caliente, que lo arropasen por la noche:

A los pacientes terminales suele gustarles estar un poco incorporados o de lado. Solo se quedan tumbados sobre la espalda si no pueden moverse ni pedir que los muevan. Necesitan almohadas colocadas de modo que la cabeza no les caiga hacia delante. Suelen tener miedo a la oscuridad y anhelan la luz y el aire fresco. El oxígeno les reconforta poco y detestan la mascarilla. Su agitación acostumbra a deberse a que intentan sacarse de encima la ropa de cama, que tiene que ser ligera.

Esta atención práctica al detalle fue la forma que adoptó en ella la compasión; la misma humilde atención al detalle que Tolstói logró en su inolvidable historia La muerte de Iván Ilich, en la que la única persona que realmente consuela al magistrado moribundo en sus solitarias horas de agonía es el criado fiel que se sienta con él noche tras noche, sujetándole los pies. Saunders sabía masajear los pies, curar las llagas de decúbito, dar la vuelta a los pacientes, prevenir las humillantes irritaciones e infecciones que provocaban las sondas y los catéteres. Trataba a sus pacientes con un afectuoso sentido del humor: a los ancianos que le rogaban que no los lavara de cuerpo entero porque, le susurraban, «me lavaban demasiado» en algún otro hospital, o a los viejos alcohólicos que se morían de cáncer en algún pabellón del hospital y que se escabullían para beber en el pub, solo para volver a acostarse por la noche convencidos de que Saunders no se había dado cuenta. Al verlos morir, aprendió a no temer a la muerte. También aprendió a decir a los familiares que estaban junto a la cama que no hablaran nunca como si el paciente no estuviera con ellos, ya que aunque estuviera inconsciente, podía oírlos.

Adoptó una actitud pragmática respecto a la conflictiva relación entre el consuelo y la verdad. A David y a Antoni les había dicho la verdad, pero en otros casos era partidaria de responder con evasivas. Cada paciente era distinto. Cada uno tenía una tolerancia diferente a la realidad. «La puerta de la esperanza debe cerrarse lenta y suavemente», escribió, ya que la falsa esperanza no es ningún consuelo. Gracias a La peste, gracias a las horas pasadas junto a las camas de pacientes obstinadamente ateos o agnósticos, llegó a aceptar que no tenía nada que hacer predicando la esperanza religiosa a los moribundos cuando la esperanza médica se había desvanecido. El hospicio que creó era una comunidad, dijo, pero «de los distintos», unidos no por creencias comunes, sino por el respeto compartido por los moribundos y sus necesidades individuales.

También sabía lo suficiente sobre los médicos y sobre sus propios temores para comprender que muchos de ellos no podían decir la verdad a los pacientes porque no podían decirse la verdad a sí mismos. Como ella misma dijo con sorna:

La capacidad de los seres humanos para el autoengaño es casi increíble. Es muy posible que un médico no reconozca en su caso los síntomas que le permitirían diagnosticar a cualquier otra persona y permanezca en la más absoluta ignorancia sobre la inminencia de su muerte.

A mediados de los años sesenta, en una época dolorosa de su vida —después de la muerte de su padre y de Antoni—, Saunders publicó su primer relato de lo que llegó a ser su idea central sobre los moribundos. Su dolor, decía, no era solo físico. También era social, psicológico y metafísico. En sus últimos días, los pacientes se preocupaban por sus hijos y sus asuntos económicos; echaban una mirada angustiosa a sus vidas y se preguntaban si habían vivido; les carcomían el remordimiento y la culpa por actos y omisiones a veces muy lejanos en el tiempo. Su dolor era «total»: una combinación abrumadora de aflicciones del cuerpo y del alma. Como siempre, Saunders atribuyó el mérito de esta perspicacia a una de sus pacientes, una mujer de clase obrera, la señora Hinson, quien, al preguntarle dónde le dolía, le contestó: «Bueno, doctora, el dolor comenzó en la espalda, pero ahora ya me parece que lo tengo todo mal».

Si «lo tenía todo mal», los cuidados paliativos tenían que incluir asistencia psicológica, terapia, asesoramiento económico e intervenciones con la familia, además de la medicación para el dolor y cuidados compasivos. El consuelo era todo esto, pero sobre todo era escuchar. «Velad conmigo», dijo Cristo a sus discípulos mientras rezaba en el huerto de Getsemaní. En lugar de velar, se durmieron, y él se quedó solo ante la verdad de que Dios le ordenaba sufrir y morir. «Velad conmigo» se convirtió en la frase que Saunders utilizó para expresar lo que significaba el consuelo. Significaba estar allí, velando durante toda la noche, para oír hablar al moribundo. Lo que querían, como le dijo un moribundo, era «que pareciera que intentasen entenderme». Era una oyente compasiva, pero también poco sentimental. «No podemos entender del todo al otro, igual que tampoco podemos alterar en lo esencial lo que ocurre», pero al menos podemos velar.

En 1967, con la confianza de alguien que sabía exactamente lo que quería, Cicely Saunders consiguió la financiación para inaugurar el St. Christopher’s Hospice, un centro con sesenta camas en el sur de Londres. Durante los cuarenta años siguientes, fue pionero en la evaluación científica de tratamientos avanzados contra el dolor, formó a miles de médicos y enfermeras en cuidados paliativos y proporcionó atención al final de la vida a los pacientes y sus familias de los barrios de clase trabajadora de los alrededores. Instalaron una vidriera en conmemoración del legado fundacional de David Tasma. Acudieron médicos de todo el mundo, y uno de ellos, Balfour Mount, de Montreal, acuñó el término «cuidados paliativos» para describir la nueva especialidad médica a la que Saunders y su equipo daban forma con su práctica diaria en las salas del hospicio.

En lugar de creer, como solemos hacer, que la muerte es el momento más solitario de nuestra vida, Saunders entendió que era uno de los momentos más públicos y sociales de nuestra existencia y que exigía un marco institucional que respetara su carácter social, familiar y público. Comprendió no solo que los moribundos necesitaban un lugar en el que fuera posible el consuelo, sino que los moribundos querían utilizar sus últimos días para consolar a los demás y que dar consuelo era indispensable para recibirlo.

Solo la vi una vez, en el St. Christopher’s, una tarde de 1996. Era una mujer alta, ancha de hombros, de unos sesenta años, con el pelo blanco bien peinado, vestida de tweed robusto, con una blusa de volantes y un broche. Hablaba con el acento cortante típico de la clase media-alta inglesa de otra época y respondía a un arquetipo inglés perfectamente identificable: el de la jueza de paz, un personaje habitual en las fiestas del condado y en las reuniones parroquiales. Me ofreció un whisky y se sirvió uno con generosidad. Era una mujer muy inteligente, con una curiosidad intelectual y una variedad de conocimientos que no coincidían con la imagen que se había creado de una inglesa del campo, con los pies en la tierra. Además era una romántica irreductible, cuya risa fácil y alegría infantil resonaban en los pasillos mientras me acompañaba por el St. Christopher’s e iba señalando con orgullo y cariño los numerosos óleos de las paredes que, según me explicó, había pintado su marido polaco («mi tercer polaco»), que había muerto un año antes, tras quince de matrimonio.

Lo que la hacía excepcional era su capacidad de crear unidades de cuidados paliativos —en hospicios, hospitales y a domicilio— que, a esas alturas, Cicely Saunders ya sabía, con justa satisfacción, que habían hecho soportable el final de la vida a millones de personas de todo el mundo.

También era una formidable polemista, sobre todo en el tema de la eutanasia. Todo lo que había pasado la vida construyendo se veía amenazado por la idea cada vez más extendida de que «morir con dignidad» significaba por fuerza poner fin a tu vida cuando esta ya no te parecía soportable. Era un error, según ella, llamar a esto morir con dignidad. El médico que administraba una inyección letal traicionaba el juramento hipocrático, y los pacientes que la aceptaban sucumbían al autoengaño de que les esperaba una dependencia degradante. La enfermera que había en el interior de Cicely Saunders se sublevaba ante esto. Incluso en el caso de los pacientes que padecían enfermedades de las neuronas motoras, se podía mantener su dignidad y su capacidad de acción hasta el final. Se aferró a estas creencias durante toda su vida. Más de cuarenta años antes, había escrito: «No podemos pretender disponer directamente de la vida. No nos corresponde decir que el sufrimiento es infructuoso ni que no haya nada más que el paciente pueda hacer o aprender en esta vida. El hombre no es dueño y señor de su cuerpo y de su existencia». Sus ideas sobre el consuelo se fundamentaban en esta convicción: que no somos dueños de nuestro cuerpo y que la tarea que tenemos por delante es aceptar esa gran parte de nuestra vida que no está en nuestro poder.

Si podemos o no llegar a aceptar nuestra propia muerte, si podemos alcanzar ese estadio de paz y reconciliación que Cicely Saunders creía que era la progresión natural, son preguntas a las que cada uno deberá responder únicamente cuando llegue su momento. Pero lo que Cicely Saunders sí entendió es que solo podemos recibir consuelo en nuestras últimas horas si no perdemos la esperanza de dar sentido a nuestra muerte a los ojos de los que amamos. Creía que podemos morir por ellos y entendía que solo podíamos hacerlo si nos dejaban en paz, en un lugar que respetase la importancia de esas últimas horas de compañía.

En sus últimos años, padeció un cáncer que se fue extendiendo gradualmente y que soportó con entereza y sentido irónico del humor. Era difícil ocultarle la verdad. Quería ver las radiografías y vivió el último año con la esperanza, como admitió, «de que el cáncer apareciera en otra parte», ya que le parecía «agotador» seguir batallando. En sus últimos meses, volvió al St. Christopher’s, esta vez como paciente, y allí murió, tras recibir todos los cuidados paliativos que había perfeccionado en su práctica para otros, el 14 de julio de 2005, a los ochenta y siete años de edad. Había dedicado cincuenta a identificar todos los componentes necesarios para una buena muerte: el alivio del dolor, un entorno contemplativo y sereno, la presencia de los seres queridos, el tiempo para reflexionar sobre la trayectoria vital y la perspectiva del fin del sufrimiento; espero que ella, que hizo tanto para que los demás lo tuvieran, fuera capaz de conseguirlo, al final, para sí misma.

EPÍLOGO

Cuando mis padres fallecieron con tres años de diferencia, hace treinta, pasé mucho tiempo en un estado de desolación. Ellos habían sido el público ante el que representé mi vida y ante esas dos butacas del teatro repentinamente vacías la obra en sí parecía carente de sentido. Me dolía su muerte, pero me sentía inconsolable e impotente.

Ni siquiera ahora soy capaz de reconstruir exactamente cómo recuperé el rumbo. Lo que sí sé es que volví a enamorarme y encontré a alguien que me comprende y me perdona, que ama con todo su corazón. Estar con mis dos hijos, verlos crecer, ver en sus rostros los rasgos de mi madre y de mi padre me ayudó a recuperar la esperanza de que vivían en ellos. Empecé a soñar de nuevo con mis padres. Vi a mi padre caminando por la orilla del mar entre las olas, agachándose de vez en cuando para recoger una concha. Vi a mi madre alisando un vestido rojo nuevo por la rodilla y preguntándome cómo le quedaba. Empecé a hablar de ellos con mi hermano y descubrí lo distintos que eran sus recuerdos, y mediante ese proceso empecé a fijar, como cuando se coloca una foto en un álbum, mis propios recuerdos imborrables. Ahora, al cabo de treinta años, el tiempo ha hecho su trabajo. Nada duele como antes, y pienso que seguirán siendo una presencia constante en mi vida. En el alféizar de mi habitación, bañada por la luz mientras escribo, hay una figura de un caballo bailarín —al menos eso es lo que me parece— que talló en una raíz nudosa de abeto canadiense mi padre un día de verano, en la casa de campo de la bahía Georgiana, hace más de sesenta años. Lo miro y pienso, por fin libre de la tristeza y la ira que a veces se interponían entre nosotros, lo agradecido que estoy de que fuera mi padre y de que yo sea su hijo. Al igual que ya no me atormenta el recuerdo de mi madre al final de su vida —muy lejos de nosotros, incapaz de hablar o de recordar nuestros nombres— y me viene a la mente la mujer risueña, tan llena de vida y esperanza, que cantaba canciones de Judy Garland mientras nos cocinaba la cena cuando llegábamos a casa del colegio; la artista que, cuando yo tenía ocho años, pintó mi retrato, que ahora cuelga en la pared sobre el escritorio de mi mujer y que me parece un reflejo fiel de la persona que he sido toda la vida.

Enfrentándome a sus muertes aprendí que el consuelo es al mismo tiempo un proceso consciente, por el que buscamos el sentido de nuestras pérdidas, y una inmersión inconsciente en los recovecos de nuestras almas, en la que recuperamos la esperanza. Es el trabajo más arduo, pero también el más gratificante que hacemos, y no podemos evitarlo. No podemos vivir en la esperanza sin tener que contar con la muerte, o con la pérdida y el fracaso.

Algunos de mis fracasos han sido privados, otros muy públicos. En las etapas de recuperación que siguen, empiezas compadeciéndote de ti mismo hasta que te das cuenta de que hay muchas cosas peores en la vida. En la siguiente etapa te dices que lo has hecho lo mejor que has podido, aunque siga doliéndote reconocer que lo mejor no ha sido lo bastante bueno. A continuación, intentas olvidarte de todo, solo para descubrir que no pasa un día sin que desees haber sido menos ingenuo e iluso. Pero al final de este viaje acabas comprendiendo, como lo hizo Havel, que tienes que asumir todo lo que eres y has sido; enorgullecerte, aunque sea un poco, de lo que intentaste hacer y responsabilizarte solo de los aspectos de tu fracaso que fueron culpa exclusivamente tuya. De este modo, lento, tortuoso y no del todo consciente, llegas a consolarte; incluso aprendes a agradecer lo que el fracaso te ha enseñado sobre ti mismo.

El fracaso es un gran maestro y también lo es el envejecimiento. A medida que he ido envejeciendo ha desaparecido por lo menos un falso consuelo. De todos los privilegios que me otorgaron unos padres cariñosos —clase, raza, educación y nacionalidad—, el más difícil de corregir era el de mi propio ser: que yo era, en cierto sentido, especial. Me habían dado un salvoconducto para circular libremente por la vida. Esto era absurdo, por supuesto, pero era una ilusión en la que se basaban muchas de las cosas que intenté hacer. El fracaso y la edad nos enseñan poco a poco lo contrario. Te desprendes de toda ilusión de ser especial, inmune a la locura y la desgracia, y llegas a aceptar, lo quieras o no, que eres como todo el mundo, presa de la ilusión, el autoengaño y todas las aflicciones que hereda la carne. Te das cuenta de que tendrás que entregar tu salvoconducto y de que, de todos modos, tienes una puerta por delante que no se abrirá. Se tarda un tiempo en aceptar la sensación de solidaridad incipiente con el resto de la humanidad que empieza a brotar cuando entregas tu salvoconducto, cuando te das cuenta de que tus anteriores proclamas progresistas de solidaridad abstracta habían sido falsas, cuando finalmente te percatas de que estás unido a los demás en un destino común. Pero comprender todo esto constituye una parte inevitable del proceso de envejecer y se convierte en una especie de consuelo. Puede que no seas especial, pero formas parte de algo, y eso no es tan triste ni tan difícil de aceptar. Puede que incluso te haga estar algo más atento a las desgracias y calamidades de los demás y a la antigua sabiduría que nos advierte desde siempre que no seamos tan vanidosos y tontos.

Sin duda, estas son algunas de las experiencias que llevaron a la redacción de este libro. Escribiéndolo pude enfrentarme a mis pérdidas en compañía de unas presencias vivas que, en sus textos, compartieron conmigo las horas de congoja en las que intentaron encontrar un camino hacia la esperanza. El consuelo que ofrecen, a mi juicio, está en su ejemplo, en su valor y lucidez, y en su determinación de dejar algo que pueda consolarnos. «¿Sobrevivió la obra?», se preguntaba el poeta en 1944 cuando la historia se cerraba sobre él. Sí, sobrevivió, y gracias a eso somos mejores. Su compañía me devolvió el sentido de la continuidad ininterrumpida y la grandeza ocasional de la experiencia humana. Gracias a su ejemplo aprendí que nunca estamos solos cuando nos enfrentamos al dolor y a la pérdida. Siempre hay alguien que ha pasado por eso antes, que puede compartir la experiencia. Espero que esto te consuele tanto a ti como me ha consolado a mí. Aunque he descrito tres doctrinas antiguas de la consolación —la hebrea, la cristiana y la estoica— junto con una cuarta, más moderna —la idea de progreso que llevó a Marx a depositar su fe en la revolución—, este es un libro sobre personas, porque en el fondo no son las doctrinas las que nos consuelan, sino las personas: su ejemplo, su singularidad, su valor y su constancia, su presencia cuando más las necesitamos. En tiempos de desolación, ninguna abstracción como la fe en la Historia, el Progreso, la Salvación o la Revolución nos servirá de mucho. Son doctrinas. Es a las personas a quienes necesitamos, personas cuyos ejemplos nos enseñen lo que significa seguir adelante, continuar, a pesar de todo.

Terminaré con una de esas personas, un ejemplo luminoso, el poeta Czesław Miłosz, a quien mi mujer y yo conocimos en su casa de Berkeley (California) un día radiante de enero de 1998. El placer compartido por su poesía era uno de los lazos que nos unían como nueva pareja. Su poema «Tras la expulsión» es el que recité a Zsuzsanna en nuestra ceremonia de boda en 1999, con voz tomada al llegar al último verso: «que vuestro amor transformó de repente», que expresa a la perfección lo que Zsuzsanna significa para mí.

El poeta tenía ochenta y siete años cuando le conocimos: un hombre bajito con unos inolvidables ojos azules de mirada profunda bajo unas cejas pobladas. Tenía una agilidad corporal y un encanto irresistible impropios de su edad. Estaba solo en la casa de Grizzly Peak Boulevard en la que había vivido, como profesor en Berkeley, durante casi cuarenta años, y la sentía vacía, ya que pronto se marcharía para volver a Cracovia, en su Polonia natal. Bajamos las escaleras y entramos en una sala de estar grande y desnuda, y Zsuzsanna le preguntó si quería leernos. Leyó de manera formal, inclinado sobre el libro que le dimos, con una voz baja y ronca, pero precisa, en inglés, sintiendo un evidente placer al leer sus propias palabras, y le brillaron los ojos de satisfacción cuando Zsuzsanna le pidió que leyera un poco más. En su voz, que llenaba la sala, cada palabra tenía la autoridad de una experiencia vital. Este era el poeta cuyos «Campo dei Fiori» y «Un pobre cristiano observa el gueto» habían encontrado palabras para observar, indemne pero impotente, cómo los judíos polacos eran masacrados en Varsovia en 1943; un hombre que eligió el exilio, primero en Francia y luego en Estados Unidos, porque no podía vivir en la verdad en la Polonia comunista de los años cincuenta; un autor cuyo libro El pensamiento cautivo fue uno de los primeros en analizar la abyección espiritual del sistema comunista; un profesor que dominaba una nueva lengua en el exilio y enseñaba literatura eslava y poesía polaca desde los años sesenta y que a veces perdía la esperanza de volver a ver una Polonia libre; un marido que había cuidado de su esposa inválida para ver impotente cómo se consumía y moría; un padre que soportaba las amenazas a punta de pistola de su hijo psicótico; un artista que había recibido el Premio Nobel de Literatura en 1980, pero que había confesado a un amigo que lo habría cambiado por una esposa y un hijo sanos; un hombre que había vuelto a encontrar el amor, a sus ochenta años, y que había mantenido la esperanza frente a la adversidad gracias a su inquebrantable conexión con el caudaloso manantial de su lengua materna. Ahora volvía por fin a casa. Nos leyó un poema que Zsuzsanna y yo nos sabíamos de memoria. Lo había escrito en esa misma casa, con vistas a la bahía de San Francisco desde el jardín. Para ambos es la descripción perdurable de lo que es sentirse consolado, reconciliarse con las pérdidas, haber asumido la vergüenza y los remordimientos, y sentirse, a pesar de todo, vivo ante la belleza de la vida. Lo escribió en 1970, antes de algunas de las pérdidas que aún no le habían sucedido, lo que sin duda pone de manifiesto que el consuelo sigue siendo el trabajo de toda una vida, constantemente recomenzado, aunque pueda paladearse en un solo momento. El poema que recoge este momento se titula «Regalo». La consolación es siempre un don, una forma de gracia que no siempre merecemos, pero que, cuando la recibimos, aunque sea por un instante, hace que nuestra vida valga la pena:

Qué día tan feliz.

Se disipó la niebla temprano, yo trabajaba en el jardín.

Los colibríes se detenían sobre las madreselvas.

No había nada en la tierra que deseara tener.

No conocía a nadie que valiera la pena envidiar.

Olvidé todo el mal acontecido.

No me avergonzaba pensar que era el que ahora soy.

En el cuerpo no sentía ningún dolor.

Al incorporarme, vi el mar azul y unas velas.

NOTAS Y BIBLIOGRAFÍA

INTRODUCCIÓN. TRAS LA EXPULSIÓN

En cuanto al tema general de la consolación, debo comenzar con el uso que Alain de Botton hace de Boecio y su intento de devolver a la filosofía popular su papel de consoladora en The Consolations of Philosophy, Londres, Penguin, 2000 [trad. cast.: Las consolaciones de la filosofía, trad. de Pablo Hermida, Madrid, 2003]. He aprendido mucho de Rivkah Zim y su estudio de sobre la consolación como forma literaria en The Consolations of Writing: Literary Strategies of Resistance from Boethius to Primo Levi, Princeton, New Jersey, Princeton University Press, 2014. Existen muchos libros sobre cómo consolarse ante la propia mortalidad; por ejemplo, Andrew Stark, The Consolations of Mortality: Making Sense of Death, New Haven, Connecticut, Yale University Press, 2016; la excelente antología editada por Kevin Young, The Art of Losing: Poems of Grief and Healing, Nueva York, Bloomsbury, 2010; y otra buena antología de poesía y prosa consoladoras en P. J. Kavanagh (ed.), A Book of Consolations, Londres, Harper Collins, 1992. Para una meditación a fondo sobre la mortalidad por parte de un médico observador y compasivo, véase Atul Gawande, Being Mortal: Medicine and What Matters in the End, Nueva York, Metropolitan, 2014 [trad. cast.: Ser mortal: la medicina y lo que importa al final, trad. de Alejandro Pradera, Barcelona, Galaxia Gutenberg, 2015]. También aprendí muchísimo sobre la historia de la muerte y el morir, y sus rituales de consolación, de la obra de Thomas Laqueur, The Work of the Dead: A Cultural History of Mortal Remains, Princeton, New Jersey, Princeton University Press, 2015.

CAPÍTULO 1. LA VOZ EN LA TORMENTA: EL LIBRO DE JOB Y LOS SALMOS

Aunque las citas del libro de Job están tomadas exclusivamente de la versión King James de la Biblia, estoy profundamente en deuda, tanto en este capítulo como en el siguiente, con el trabajo de Robert Alter como traductor, crítico literario y exégeta. He recurrido especialmente al prólogo de su traducción del libro de Job. [Para todas las citas bíblicas de la traducción española, salvo que se especifique lo contrario, se ha utilizado la Sagrada Biblia. Versión oficial de la Conferencia Episcopal Española, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 2011]. Véase Robert Alter (ed.), The Hebrew Bible, vol. 3, Nueva York, Norton, 2019, pp. 457-465. Un estudio exigente del libro de Job es el de Paul Ricoeur, «On Consolation», en Alasdair MacIntyre y Paul Ricoeur, The Religious Significance of Atheism, Nueva York, Columbia University Press, 1968. También aprendí mucho del ensayo de Moshe Halbertal, «Job, the Mourner», en The Book of Job: Aesthetics, Ethics, Hermeneutics, Leora Batnitzky e Ilana Pardes (eds.), Ámsterdam, De Gruyter, 2014.

Mi lectura de los Salmos es deudora de la introducción y traducción de los Salmos de Robert Alter, The Hebrew Bible, vol. 3, Nueva York, Norton, 2019, pp. 3-27. También he consultado a Walter Brueggemann y William H. Bellinger Jr., Psalms, «New Cambridge Bible Commentary», Cambridge, Cambridge University Press, 2014. Me han resultado muy provechosas las siguientes interpretaciones indispensables de los Salmos: Dietrich Bonhoeffer, Psalms: The Prayer Book of the Bible, Minneapolis, Augsburg Fortress, 1970 [trad. cast.: Los Salmos: el libro de oración de la Biblia. Una introducción, trad. de María del Carmen Blanco, Bilbao, Desclée De Brouwer, 2010]; y Thomas Merton, Praying the Psalms, St. Cloud, Minesota, The Order of St. Benedict, 1955 [trad. cast.: Orar con los salmos, trad. de Ramón Alfonso Díez, Bilbao, Desclée De Brouwer, 2005].

CAPÍTULO 2. A LA ESPERA DEL MESÍAS: LAS EPÍSTOLAS DE PABLO

Las fuentes básicas sobre la vida y las enseñanzas de Pablo son, por supuesto, sus epístolas y los Hechos de los Apóstoles. Todas las citas están tomadas de estas fuentes. Además, me he beneficiado en gran medida de la erudición paulina moderna, especialmente de N. T. Wright, Paul: A Biography, Londres, Harper One, 2018. También he consultado E. P. Sanders, Paul: A Very Short Introduction, Oxford, Oxford University Press, 1991; y James D. G. Dunn (ed.), The Cambridge Companion to St Paul, Cambridge, Cambridge University Press, 2011. Sobre la formación de la Biblia y su historia, recomiendo John Barton, A History of the Bible: The Book and Its Faiths, Londres, Allen Lane, 2019; y Paula Fredriksen, Paul: The Pagans’ Apostle, New Haven, Connecticut, Yale University Press, 2017 [trad. cast.: Pablo el judío: apóstol de los paganos, trad. de Francisco Javier Molina, Salamanca, Sígueme, 2019].

CAPÍTULO 3. LAS LÁGRIMAS DE CICERÓN: CARTAS SOBRE LA MUERTE DE SU HIJA

El libro de Susan Treggiari Terentia, Tulia and Publilia: The Women of Cicero's Family, Nueva York, Routledge, 2007, reúne lo que sabemos sobre las mujeres de la familia de Cicerón. Las citas de Cicerón proceden de las cartas que envió a su amigo Ático. Véase Marco Tulio Cicerón, Letter to Atticus (complete), trad. de E. O. Winstedt, 3 vols. (repr., Washington, Library of Alexandria, s.f. [Trad. cast.: Cicerón, Cartas, 4 vols., trad. de Miguel Rodríguez-Pantoja Márquez (vols. 1 y 2, Cartas a Ático), José A. Beltrán (vol. 3, Cartas a los familiares, I) y Ana-Isabel Magallón García (vol. 4, Cartas a los familiares, II), Biblioteca Clásica Gredos, Madrid, Gredos, 2008]. También he utilizado Cicerón, Tusculan Disputations: Treatises on the Nature of the Gods and On the Commonwealth, Berlín, Tredition Classics, 2006 [trad. cast.: Disputas tusculanas, 2 vols., introducción, versión y notas de Julio Pimentel Álvarez, Ciudad de México, UNAM, 1987]; y Cicerón, On Duties, M. T. Griffin y E. M. Atkins (eds.), Cambridge, Cambridge University Press, 1991 [trad. cast.: Sobre los deberes, trad. de José Guillén, Madrid, Alianza, 2015]. Para la biografía de Cicerón, he utilizado Anthony Everitt, Cicero: The Life and Times of Rome's Greatest Politician, Londres, Random House, 2003 [trad. cast.: Cicerón, trad. de Andrea Morales, Barcelona, EDHASA, 2007]; y Kathryn Tempest, Cicero: Politics and Persuasion in Ancient Rome, Londres, Bloomsbury, 2013.

Para otros ejemplos del género de la consolatio, véanse Plutarco, In Consolation to his Wife, trad. de Robin Waterfield, Londres, Penguin Great Ideas, 1992 [trad. cast.: «Escrito de consolación a su mujer», en Obras morales y de costumbres (moralia), VIII, trad. de Rosa María Aguilar, Madrid, Gredos, 1996, pp. 308-325]; y Lucio Anneo Séneca, «Of Consolation to Helvia» y «Of Consolation to Polibius», en Consolations from a Stoic, trad. de Aubrey Stewart, Londres, Enhanced Media, 2017 [trad. cast.: Séneca, Consolaciones, trad. de Juan Mariné, Madrid, Gredos, 2001].

CAPÍTULO 4. FRENTE A LOS BÁRBAROS: LAS MEDITACIONES, DE MARCO AURELIO

Todas las citas de las Meditaciones están tomadas de Marco Aurelio, Meditaciones, con Selected Correspondence, Nueva York, Oxford World Classics, 2011). [Existen numerosas versiones al cast.; para esta traducción se ha utilizado la de Ramón Bach Pellicer, Meditaciones, Madrid, Gredos, 2010]. Sobre su vida, véase Frank McLynn, Marcus Aurelius: A Life, Nueva York, Perseus, 2010 [trad. cast.: Marco Aurelio: guerrero, filósofo, emperador, trad. de Teresa Martín, Madrid, La Esfera de los Libros, 2011]; Marcel van Ackeren (ed.), A Companion to Marcus Aurelius, Londres, Wiley Blackwell, 2012; y Pierre Hadot, The Inner Citadel: The Meditations of Marcus Aurelius, trad. de Michael Chase, Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press, 2001. Recomiendo especialmente R. B. Rutherford, The Meditations of Marcus Aurelius: A Study, Oxford, Oxford University Press, 1989.

Para el joven Marco Aurelio, recurrí a la correspondencia con Marco Cornelio Frontón, Correspondence, C. R. Haines (ed. y trad.), 2 vols., Londres, Heinemann, 1919 [trad. cast.: Epistolario, trad. de Á. Palacios Martín, rev. por J. Aspa Cereza, Madrid, Gredos, 1992]. Para juicios póstumos sobre Marco Aurelio, véase C. Suetonio Tranquilo, The Lives of the Twelve Caesars, trad. de Alexander Thomson, rev. por T. Forrester [trad. cast.: Vidas de los doce césares, trad. de Rosa María Agudo, Madrid, Gredos, 2001]; y Tácito, The Annals of Imperial Rome, trad. de Michael Grant, Londres, Penguin, 1956; reimpr. 1996 [trad. cast.: Anales, trad. de Beatriz Antón, Tres Cantos, Akal, 2007]. Sobre los bárbaros, consulté Peter Heather, Empires and Barbarians: The Fall of Rome and the Birth of Europe, Oxford, Oxford University Press, 2009 [trad. cast.: Emperadores y bárbaros: el primer milenio de la historia de Europa, trad. de Juan Rabasseda y Teófilo de Lozoya, Barcelona, Crítica, 2008].

CAPÍTULO 5. LAS CONSOLACIONES DE LA FILOSOFÍA: BOECIO Y DANTE

Las citas de la Consolación están tomadas de Boecio, The Consolation of Philosophy, trad. de Victor Watts, Londres, Penguin, 1969, 1999). [Para esta traducción se ha utilizado la de Pablo Masa, La consolación de la filosofía, Buenos Aires, Aguilar, 1955]. Las citas de los tratados de teología de Boecio son de Boecio, The Theological Tractates, trad. de H. F. Stewart y E. K. Rand, Londres, William Heinemann, 1918, https://www.ccel.org/ccel/boethius/tracts.pdf [trad. cast.: Cinco opúsculos teológicos (opuscula sacra), trad. y notas de Julio Picasso Muñoz, Lima, Pontificia Universidad Católica del Perú, 2002].

Para el reinado de Teodorico y el ocaso del Imperio romano, he consultado Jonathan J. Arnold, Theoderic and the Roman Imperial Restoration, Cambridge, Cambridge University Press, 2014; Peter Heather, Empires and Barbarians: The Fall of Rome and the Birth of Europe, Oxford, Oxford University Press, 2010; y James J. O'Donnell, The Ruins of the Roman Empire: A New History, Nueva York, Harper Collins, 2008; ebook s. f. Disfruté mucho de la obra de Judith Herrin, Ravenna: Capital of Empire, Crucible of Europe, Princeton, New Jersey, Princeton University Press, 2020, por su recreación del ambiente religioso y político del reinado de Teodorico [trad. cast.: Rávena, trad. de Jordi Ainaud i Escudero, Barcelona, Debate, 2022].

Véase también James J. O’Donnell, Cassiodorus, University of California Press, 1979; Thomas Hodgkin, The Letters of Cassiodorus, Londres, 1886; y Procopio, History of the Wars, trad. H. B. Dewing, vol. 3 de 7, Londres, Heinemann, 1919, https://www.gutenberg.org/files/20298/20298-h/20298-h.htm [trad. cast.: Historia de las guerras, trad. de José Antonio Flores Rubio, 4 vols., Madrid, Gredos, 2000-2007].

Sobre el entorno de la corte de Teodorico, véase la colección anónima de documentos e informes llamada Anonymus Valesianus: Bill Thayer, «The History of King Theodoric», Anonymus Valesianus, http://penelope.uchicago.edu/Thayer/E/Roman/Texts/Excerpta_Valesiana/2.html.

Para estudios sobre las inquietudes intelectuales y filosóficas de Boecio, véase Henry Chadwick, Boethius: The Consolations of Music, Logic, Theology, and Philosophy, Oxford, Oxford University Press, 1981; Margaret Gibson (ed.), Boethius: Hi Life, Thought and Influence, Oxford, Oxford University Press, 1981; John Magee, «Boethius», en The Cambridge History of Philosophy in Late Antiquity, Lloyd P. Gerson (ed.), Cambridge, Cambridge University Press, 2010, cap. 43; Kevin Uhalde, «Justice and Equality», en The Oxford Handbook of Late Antiquity, Scott Fitzgerald Johnson (ed.), Oxford, Oxford University Press, 2012; y John Moorhead, Theoderic in Italy, Oxford, Clarendon Press, 1992.

Para los comentarios de Edward Gibbon acerca de Boecio, véase su History of the Decline and Fall of the Roman Empire, vol. 2, cap. 39, Londres, 1776, 1871 [trad. cast.: Decadencia y caída del Imperio romano, trad. de José Sánchez de León Menduiña, 2 vols., Vilaür, Atalanta, 2021].

Sobre la relación de Dante con Boecio, véase Angelo Gualtieri, «Lady Philosophy in Boethius and Dante», Comparative Literature, 23, n.º 2 (primavera de 1971), pp. 141-150; los versos de Dante sobre Boecio son de la Divina comedia, trad. de Steve Ellis, Londres, Vintage, 2019, «Paraíso», canto 10, versos 127-129. [Versión en endecasílabos blancos de Jorge Gimeno, Divina comedia, 3 vols., Barcelona, Penguin, 2021]. Véase también Barbara Reynolds, Dante: The Poet, the Thinker, the Man, Londres, Bloomsbury Academic, 2006; Zygmunt G. Barański y Simon Gilson (eds.), The Cambridge Companion to Dante's ‘Commedia’, Cambridge, Cambridge University Press, 2019; Winthrop Wetherbee, «The Consolation and Medieval Literature», en The Cambridge Companion to Boethius, John Marenbon (ed.), Cambridge, Cambridge University Press, 2009, pp. 279-302. También me resultó especialmente útil la tesis doctoral inédita de Victoria Goddard, «Poetry and Philosophy in Boethius and Dante», Universidad de Toronto, 2011.

CAPÍTULO 6. PINTAR EL TIEMPO: EL ENTIERRO DEL CONDE DE ORGAZ, DEL GRECO

El cuadro y la iglesia de Santo Tomé pueden verse en el sitio web de la iglesia de Santo Tomé, www.santotome.org/el-greco.

Me he servido de Fernando Marías, El Greco. Historia de un pintor extravagante, San Sebastián, Nerea, 2013; Rebecca Long (ed.), El Greco: Ambition and Defiance, New Haven, Connecticut, Yale University Press, 2020; y David Davies (ed.), El Greco, Londres, National Gallery, 2003, publicado con motivo de la exposición del mismo título, organizada conjuntamente por el Metropolitan Museum of Art de Nueva York y la National Gallery de Londres, y presentada en Nueva York en 2003 y en Londres en 2004. Sobre el contexto imperial español, el estudio clásico es J. H. Elliott, Imperial Spain, 1469-1716, Londres, Penguin, 2002 [trad. cast.: La España imperial, trad. de Joan Lluís Marfany, Barcelona, Vicens Vives, 2012].

Los dos estudios detallados del cuadro que consulté fueron los de Sarah Schroth, «Burial of el Conde de Orgaz», en Studies in the History of Art, vol. 11, Jonathan Brown (ed.), Figures of Thought: El Greco as Interpreter of History, Tradition, and Ideas, Washington, National Gallery of Art, 1982, 1-17, II, VI; y Franz Philipp, «El Greco's Entombment of the Count of Orgaz and Spanish Medieval Tomb Art», Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, 44 (1981), pp. 76-89.

CAPÍTULO 7. LA SABIDURÍA DEL CUERPO: LOS ÚLTIMOS ENSAYOS DE MICHEL DE MONTAIGNE

Casi todas las citas de Montaigne están tomadas de tres ensayos del Libro III escritos entre 1586 y 1588, «De la diversión», «De la fisonomía» y «De la experiencia», en Michel de Montaigne, The Complete Works, trad. de Donald Frame, Nueva York, Everyman's Library, Alfred A. Knopf, 2003 [trad. cast.: Ensayos de Montaigne, seguidos de todas sus cartas conocidas hasta el día, 2 vols., traducción, introducción y notas de Constantino Román y Salamero, París, Garnier, 1898, reeditada repetidamente y disponible en línea en http://www.cervantesvirtual.com/obra-visor/ensayos-de-montaigne--0/html/]. Sobre la vida de Montaigne, véase Philippe Desan, Montaigne: A Life, trad. de Steven Rendall y Lisa Neal, Princeton, New Jersey, Princeton University Press, 2017; Donald Frame, Montaigne: A Biography, Nueva York, Harcourt Brace, 1965; y Sarah Bakewell, How to Live, Or, A Life of Montaigne in One Question and Twenty Attempts at an Answer, Nueva York, Other Press, 2011 [trad. cast.: Cómo vivir: una vida con Montaigne en una pregunta y veinte intentos de respuesta, trad. de María Morés, Barcelona, Ariel, 2011]. Sobre la decoración del estudio de Montaigne, véase George Hoffmann, «Montaigne's Nudes: The Lost Tower Paintings Rediscovered», Yale French Studies, 110 (2006), pp. 122-133. Por último, sobre su relación con Marie de Gournay, véase Maryanne Cline Horowitz, «Marie de Gournay, Editor of the Essais of Michel de Montaigne: A Case-Study in Mentor-Protégée Friendship», Sixteenth Century Journal, 17, n.º 3 (otoño de 1986), pp. 271-284.

CAPÍTULO 8. LA CARTA NO ENVIADA: MI PROPIA VIDA, DE DAVID HUME

Este capítulo se basa en un ensayo mío anterior: «Metaphysics and the Market: Hume and Boswell», en The Needs of Strangers, Londres, Chatto and Windus, 1984. Los detalles de la infancia y juventud de Hume se encuentran en E. C. Mossner, The Life of David Hume, Oxford, Oxford University Press, 1954, 1980. La carta no enviada de Hume se encuentra en The Letters of David Hume, vol. 1, J. Y. T. Greig (ed.), Oxford, Oxford University Press, 2011. Todas las citas de Mi propia vida de Hume están tomadas de la edición facsímil, Iain Gordon Brown (ed.), Edimburgo, The Royal Society of Edinburgh, 2014 [trad. cast.: “Mi propia vida”, en Danubio Torres Fierro (presentación y traducción), «David Hume / Adam Smith. Dos testimonios trágicos», Claves de razón práctica, 179, pp. 66-68].

Todas las citas de Investigación, Tratado, Historia natural y Escritos políticos de Hume están tomados de las siguientes ediciones: David Hume, Enquiries Concerning Human Understanding and Concerning the Principles of Morals, L. A. Selby-Bigge y P. H. Nidditch (eds.), Oxford: Clarendon Press, 1975³; David Hume, A Treatise of Human Nature, L. A. Selby-Bigge y P. H. Nidditch, Oxford: Clarendon Press, 1978² [trad. cast.: Tratado de la naturaleza humana, trad. de Vicente Viqueira, «Libros en la red», Diputación de Albacete, 2001, en http://www.dipualba.es/publicaciones/librospapel/librosred/clasicos/libros/Hume.pm65.pdf]; en un mismo volumen: David Hume, The Natural History of Religion, A. Wayne Colver (ed.); y Dialogues Concerning Natural Religion, John Vladimir Price (ed.), Oxford, Clarendon Press, 1976 [trad. cast.: Historia natural de la religión, trad., pról. y notas, C. Mellizo, Madrid, Tecnos, 2007; Diálogos sobre la religión natural, trad., pról. y notas, C. Mellizo, Madrid, Alianza, 1999]; David Hume, Political Writings, Stuart Warner y D. W. Livingston (eds.), Indianápolis, Hackett, 1994. Para sus referencias a Luciano, véase Luciano, «Dialogues of the Dead», en Lucian, vol. 7, trad. de M. D. Macleod, Cambridge, Loeb Classical Library, Harvard University Press, 1961 [trad. cast.: Diálogos de los muertos, trad. y notas de José Luis Navarro González, revisada por Jesús Ureña Bracero, Madrid, Gredos, 1988]. La carta de Adam Smith sobre la muerte de Hume se encuentra en «Letter from Adam Smith to William Strahan», 9 de noviembre de 1776, en Dennis C. Rasmussen (ed.), Adam Smith and the Death of David Hume: The Letter to Strahan and Related Texts, Nueva York, Rowman and Littlefield, 2018 [trad. cast.: «Carta a William Strahan, esq», en Danubio Torres Fierro, pp. 69-70]. Véase también James A. Harris, Hume: An Intellectual Biography, Cambridge, Cambridge University Press, 2015, y Dennis C. Rasmussen, The Infidel and the Professor David Hume, Adam Smith, and the Friendship That Shaped Modern Thought, Princeton, New Jersey, Princeton University Press, 2017.

CAPÍTULO 9. LAS CONSOLACIONES DE LA HISTORIA: BOSQUEJO DE UN CUADRO HISTÓRICO DE LOS PROGRESOS DEL ESPÍRITU HUMANO, DE CONDORCET

Todas las citas del Esbozo de Condorcet están tomadas de Condorcet. Political Writings, Steven Lukes y Nadia Urbinati (eds.), Cambridge, Cambridge University Press, 2012 [trad. cast.: Bosquejo de un cuadro histórico de los progresos del espíritu humano, trad. de Marcial Suárez, Madrid, Editora Nacional, 1980]. Aprendí mucho de Elisabeth Badinter y Robert Badinter, Condorcet: Un intellectual en politique, París, Fayard, 1988. Documentos clave relacionados con su confinamiento y huida en 1794, incluida la carta de su casera, se encuentran en Jean François Eugène Robinet, Condorcet: Sa Vie, Son Œeuvre, 1743-1794, 1893, Ginebra, Slatkine Reprints, reimpresión, 1968. Keith Michael Baker ha consagrado su vida al estudio de Condorcet. Véase su obra Condorcet: From Natural Philosophy to Social Mathematics, Chicago, University of Chicago Press, 1982; véase también su «On Condorcet's ‘Sketch’», Daedalus, 133, n.º 3 (verano de 2004), pp. 56-64. Sobre la relación de Condorcet con la Ilustración escocesa y su pensamiento político y económico, véase Emma Rothschild, Economic Sentiments: Adam Smith, Condorcet, and the Enlightenment, Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press, 2001; por el esfuerzo de Rothschild por liberar a Condorcet de su imagen simplista de implacable ideólogo del racionalismo, véase su «Condorcet and the Conflict of Values», The Historical Journal, 39, n.º 3 (septiembre de 1996), pp. 677-701. El retrato del abate Sieyès pintado por Jacques-Louis David se encuentra en las Harvard Art Galleries: Jacques-Louis David, Emmanuel Joseph Sieyès (1748-1836), 1817, óleo sobre lienzo, 97,8 × 74 cm, Harvard Art Museums/Fogg Museum, legado de Grenville L. Winthrop, 1943.229: Emmanuel Joseph Sieyès (1748-1836).

CAPÍTULO 10. EL SIGNIFICADO REAL DEL MUNDO SIN CORAZÓN: KARL MARX Y EL MANIFIESTO COMUNISTA

Todas las citas de Marx están tomadas de Karl Marx, Early Writings, trad. de Rodney Livingstone y Gregor Benton, introducción de Lucio Colletti, Londres, Penguin, 1975. [Las citas en español se han tomado de Karl Marx y Arnold Ruge, Los anales franco-alemanes, Barcelona, Martínez Roca, 1973; Karl Marx, Sobre la cuestión judía, en Sobre La cuestión judía; Carlos Marx y Federico Engels [sic], La sagrada familia, Buenos Aires, Claridad, 1971; —, Escritos económicos varios, recopilación y traducción de Wenceslao Roces, Ciudad de México, Grijalbo, 1966; —, La ideología alemana, trad. de Wenceslao Roces, Barcelona, Grijalbo, 1974; —, Manifiesto comunista, en Manifiesto Comunista en Wikipedia; Karl Marx, Crítica de la filosofía del Estado de Hegel, Madrid, Biblioteca Nueva, 2010]. Para la biografía de Marx, me basé en la obra de Isaiah Berlin, Karl Marx: Hi Life and Environment, intro. de Alan Ryan, Oxford, Oxford University Press, 1978⁴ [trad. cast.: Karl Marx, trad. de Roberto Boxio y Ángel Rivero, Madrid, Alianza, 2012]; mi mayor deuda, sin embargo, es con Gareth Stedman Jones por su Karl Marx: Greatness and Illusion, Londres, Harvard University Press, 2016 [trad. cast.: Karl Marx: ilusión y grandeza, trad. de Jaime Collyer, Madrid, 2011]; también me resultó provechosa la lectura de Shlomo Avineri, Karl Marx: Philosophy and Revolution, New Haven, Connecticut: Yale University Press, 2019. Sobre Marx y la religión, véase Alasdair MacIntyre, Marxism and Christianity, Londres, Duckworth, 1968 [trad. cast.: Marxismo y cristianismo, trad. de Francisco Javier Martínez y Sebastián Montiel, Granada, Nuevo Inicio, 2007]; y David McLellan, Marxism and Religion, Nueva York, Harper and Row, 1987. Sobre Marx y Lincoln, véase Robin Blackburn, An Unfinished Revolution: Karl Marx and Abraham Lincoln, Londres, Verso, 2011.

CAPÍTULO 11: GUERRA Y CONSUELO: EL SEGUNDO DISCURSO DE INVESTIDURA DE ABRAHAM LINCOLN

Todas las citas de Abraham Lincoln están tomadas de Abraham Lincoln, Speeches and Writings, vol. 2, 1859-1865, Don E. Fehrenbacher (ed.), Nueva York, Library of America, 1989.

Véase también Ronald C. White, Lincoln's Greatest Speech: The Second Inaugural, Nueva York, Simon and Schuster, 2002. También me han resultado provechosas las siguientes obras: Adam Gopnik, Angels and Ages: A Short Book about Darwin, Lincoln and Modern Life, Nueva York, Knopf, 2009; William Lee Miller, Lincoln's Virtues: An Ethical Biography, Nueva York, Knopf, 2002; Jay Winik, April 1865: The Month That Saved America, Nueva York, Harper Collins, 2001; Doris Kearns Goodwin, Team of Rivals: The Political Genius of Abraham Lincoln, Nueva York, Simon and Schuster, 2005; Drew Gilpin Faust, This Republic of Suffering: Death and the American Civil War, Nueva York, Knopf, 2008; Eric Foner, The Fiery Trial: Abraham Lincoln and American Slavery, Nueva York, Norton, 2010; y Ronald C. White Jr., A. Lincoln: A Biography, Nueva York, Random House, 2009.

CAPÍTULO 12. CANCIONES SOBRE LA MUERTE DE NIÑOS: KINDERTOTENLIEDER, DE GUSTAV MAHLER

La historia de Dorothea von Ertmann se cuenta en Maynard Solomon, «The Healing Power of Music», en Late Beethoven: Music, Thought, Imagination, Berkeley, University of California Press, 2003. Sobre la vida de Mahler, he utilizado la biografía modélica de Henry-Louis de La Grange, Gustav Mahler, especialmente el vol. 2, Vienna: the Years of Challenge (1897-1904), Oxford, Oxford University Press, 1995 [trad. cast.: Gustav Mahler, trad. de Francisco López Martín, Tres Cantos, Akal, 2014]. Para la muerte de la hija de Alma y Gustav, he utilizado Gustav Mahler, Letter to His Wife, Henry-Louis de La Grange y Günther Weiss (eds.), en colaboración con Knud Martner, y trad. de Antony Beaumont, Londres, Faber, 2004 [trad. cast.: Correspondencia 1888-1911, trad. de J. Martínez Aragón, Madrid, Altalena, 1982]. También he utilizado Natalie Bauer-Lechner, Recollections of Gustav Mahler, trad. de Dika Newlin, ed. Peter Franklin, Londres, Faber, 2013.

Para el entorno vienés de Mahler, me he basado en Leon Botstein, «Whose Gustav Mahler? Reception, Interpretation, and History», en Mahler and His World, Karen Painter (ed.), Princeton, New Jersey, Princeton University Press, 2002, pp. 1-54. Para los Kindertotenlieder, me basé en Donald Mitchell, Gustav Mahler: Song and Symphonies of Life and Death, Londres, Boydell Press, 1985; Donald Mitchell y Andrew Nicholson (eds.), The Mahler Companion, Oxford, Oxford University Press, 1999; y Theodor W. Adorno, Mahler: A Musical Physiognomy, Chicago, University of Chicago Press, 1992 [trad. cast.: Gustav Mahler, trad. de Joaquín Chamorro y Alfredo Brotons, Tres Cantos, Akal, 2008]. Para un estudio de los Kindertotenlieder, véase Randal Rushing, «Gustav Mahler's Kindertotenlieder: Subject and Textual Choices and Alterations of the Friedrich Rückert Poems, A Lecture Recital, Together with Three Recitals of Selected Works of F. Schubert, J. Offenbach, G. Finzi and F. Mendelssohn», tesis doctoral inédita, University of North Texas, 2002 [Para la trad. cast. de los Kindertotenlieder, véase http://www.kareol.es/obras/cancionesmahler/kinder/texto.htm]. Sobre el encuentro de Freud con Mahler en Leiden, he utilizado el relato de Ernest Jones, The Life and Work of Sigmund Freud, Lionel Trilling y Steven Marcus (eds.), Nueva York, Basic Books, 1961 [trad. cast.: Vida y obra de Sigmund Freud, trad. de Mario Carlisky y José Cano, Barcelona, Anagrama, 2003]. La actitud personal de Freud hacia el consuelo, religioso o de otro tipo, se refleja en su ensayo «The Future of an Illusion», en Sigmund Freud, vol. 12, Civilization, Society and Religion, Pelican Freud Library, Londres, Penguin, 1975, pp. 179-242 [trad. cast.: El porvenir de una ilusión, trad. de Luis López-Ballesteros, Madrid, 2012]. Sobre la psicología y la filosofía de música, he aprendido mucho de Elizabeth Helmuth Margulis, The Psychology of Music: A Very Short Introducción, Oxford, Oxford University Press, 2019 [trad. cast.: Psicología de la música: una breve introducción, trad. de Alejandro Pradera, Madrid, Alianza, 2020]; y especialmente de Martha C. Nussbaum, «Music and emotion», cap. 5 en Upheavals of Thought: The Intelligence of Emotions, Cambridge, Cambridge University Press, 2001 [trad. cast.: Paisajes del pensamiento: la inteligencia de las emociones, trad. de Araceli Maira y Rocío Orsi, Barcelona, Paidós Ibérica, 2008]. Estoy en deuda, sobre todo, con las siguientes grabaciones: Dame Janet Baker, mezzosoprano, y sir John Barbirolli, director, Janet Baker Sings Mahler: Kindertotenlieder, 5 Rücketlieder, Lieder eines fahrenden Gesellen, Great Recordings of the Century, EMI Classics, 1999; y Bruno Walter, director, y Kathleen Ferrier, contralto, Das Lied von der Erde, Viena, 1952.

CAPÍTULO 13. LA VOCACIÓN: MAX WEBER Y LA ÉTICA PROTESTANTE

El cuadro de Rembrandt, Saúl y David, puede verse en el Mauritshuis de La Haya: Rembrandt van Rijn, Saúl y David, c. 1651-1654 y c. 1655-1658, óleo sobre lienzo, 130 × 164,5 cm, Mauritshuis, La Haya, en https://www.mauritshuis.nl/en/explore/the-collection/artworks/saul-and-david-621/. Para la vida de Weber, me he basado en Joachim Radkau, Max Weber: A Biography, trad. de Patrick Camiller, Cambridge, Polity Press, 2009, cap. 18; y sobre todo, en la biografía que escribió su esposa, Marianne Weber, Max Weber: A Biography, intro. de Guenther Roth, trad. y ed. de Harry Zohn, Londres, Transaction Publishers, 1988, caps. 19-20 [trad. cast.: Biografía de Max Weber, trad. de María Antonia Neira de la Bigorra, Ciudad de México, Fondo de Cultura Económica, 1996]. Sobre el Múnich de 1919, es mucho lo que aprendí de Thomas Weber, en particular, de su primer libro, Hitler’s First War: Adolf Hitler, the Men of the List Regiment, and the First World War, Oxford, Oxford University Press, 2010 [trad. cast.: La primera guerra de Hitler, trad. de Belén Urrutia, Barcelona, 2012].

Sobre la forma de su pensamiento, véase Fritz Ringer, Max Weber: An Intellectual Biography, Chicago, University of Chicago Press, 2004; Arthur Mitzman, The Iron Cage: An Historical Interpretation of Max Weber, con una introducción nueva, Londres, Routledge, 1985, 2017; y Terry Maley, Democracy and the Political in Max Weber’s Thought, Toronto, University of Toronto, 2011. Todas las citas de Weber están tomadas de las siguientes ediciones de sus obras:

Max Weber, The Protestant Ethic and the «Spirit» of Capitalism and Other Writings, Peter Baehr y Gordon C. Wells (eds.), Londres, Penguin, 2002 [numerosas traducciones al cast.; en esta traducción, se utiliza La ética protestante y el «espíritu» del capitalismo, trad. de José Chávez Martínez, Tlahuapán (México), Premiá, 1979]; Max Weber, The Sociology of Religion, trad. de Ephraim Fischoff, intro. de Talcott Parsons, 1922, reimp. Boston, Beacon Press, 1964 [trad. cast.: Sociología de la religión, ed. y trad. de Enrique Gavilán, Tres Cantos, Akal, 2012]; Max Weber, The Vocation Lectures: «Science as a Vocation»; «Politics as a Vocation», David Owen y Tracy B. Strong (eds.), trad. de Rodney Livingstone, Indianápolis, Hackett, 2004 [trad. cast. de ambas conferencias en un solo volumen: Max Weber, El político y el científico, trad. de Francisco Rubio Llorente, Madrid, Alianza, 1967]; y Max Weber, Political Writings, Peter Lassman y Ronald Speirs (eds.), Cambridge Texts in the History of Political Thought, Cambridge, Cambridge University Press, 1994.

CAPÍTULO 14. LAS CONSOLACIONES DEL TESTIMONIO: ANNA AJMÁTOVA, PRIMO LEVI Y MIKLÓS RADNÓTI

Para Ajmátova, me basé en The Complete Poems of Anna Ajmátova, trad. de Judith Hemschemeyer, Roberta Reeder (ed.), Somerville, Massachusetts, Zephyr Press, 1992 [trad. cast.: Réquiem y otros poemas, trad. de José Luís Reina Palazón, Barcelona, Grijalbo Mondadori, 1998]; Lydia Chukovskaya, The Akhmatova Journals, vol. 1, 1938-1941, trad. de Milena Michalski y Sylva Rubashova, Londres, Harvill, 1994; Nadezhda Mandelstam, Hope Against Hope, trad. de Max Hayward, Londres, Penguin, 1971 [trad. cast.: Contra toda esperanza: memorias, trad. de Lydia Kúper de Velasco, Madrid, Alianza, 1984]; Isaiah Berlin, Personal Impressions: Twentieth-Century Portraits, Henry Hardy (ed.), Londres, Pimlico, 2018³ [trad. cast.: Impresiones personales, trad. de Juan José Utrilla y Audón Coria, Madrid, Fondo de Cultura Económica de España, 1992]; y mi propia descripción del encuentro de Berlin con Ajmátova en Isaiah Berlin: A Life, Londres, Chatto and Windus, 1998 [trad. cast.: Isaiah Berlin: su vida, trad. de Eva Rodríguez Halffter, Madrid, 1999]. Para Miklós Radnóti, véase Miklós Radnóti, The Complete Poetry in Hungarian and English, trad. de Gabor Barabas, prólogo de Győző Ferencz, Jefferson, Carolina del Norte, McFarland, 2014; véase también Zsuzsanna Ozsváth, In the Footsteps of Orpheus: The Life and Times of Miklós Radnóti, Bloomington, Illinois University Press, 2000. Para las «postales» citadas en el texto, he utilizado las traducciones de Miklós Radnóti, Foamy Sky: The Major Poems of Miklós Radnóti, a Bilingual Edition, trad. de Zsuzsanna Ozsváth y Frederick Turner, Budapest, Corvina, 2014. [Todas las traducciones al español de las Postales de Miklós Radnóti se dan en la versión de Carlos Morales del Coso, «Miklós Radnóti: Postales», en su blog Poesía solidaria. 1394 poetas solidarios del mundo y 3082 poemas solidarios, en http://www.poesiasolidariadelmundo.com/2013/08/miklos-radnoti-postales.html].

Para Primo Levi, me basé en Primo Levi, The Complete Works, 3 vols., Ann Goldstein (ed.), Nueva York, Liveright, Norton, 2015, y en particular el vol. 1, If This Is a Man, trad. de Stuart Woolf (publicado originalmente en 1947) [trad. cast.: Si esto es un hombre, trad. de Pilar Gómez Bedate, Barcelona, Península, 2014] en el que aparece el episodio de «El canto de Ulises», y vol. 3, The Drowned and the Saved, trad. de Michael F. Moore (publicado originalmente en 1986) [trad. cast.: Los hundidos y los salvados, trad. de Pilar Gómez Bedate, Barcelona, Muchnik, 2000]. Un contrapunto crítico esencial al reconocimiento de Auschwitz por parte de Levi es Jean Améry, At the Mind's Límits: Contemplations by a Survivor on Auschwitz and Its Realities, trad. de Sidney Rosenfeld y Stella P. Rosenfeld, Bloomington, Indiana University Press, 1980 [trad. cast.: Más allá de la culpa y la expiación: tentativas de superación de una víctima de la violencia, trad. de Enrique Ocaña, Valencia, Pre-Textos, 2001]. Para la vida de Levi, he utilizado las siguientes biografías: Myriam Anissimov, Primo Levi: Tragedy of an Optimist, trad. de Steve Cox, Woodstock, Nueva York, Overlook Press, 2000; y Carole Angier, The Double Bond: Primo Levi: A Biography, Londres, Viking Penguin, 2002.

CAPÍTULO 15. VIVIR FUERA DE LA GRACIA: LA PESTE, DE ALBERT CAMUS

Sobre la vida de Camus, véase Herbert Lottman, Albert Camus: A Biography, Nueva York, Doubleday, 1979 [trad. cast.: Albert Camus, trad. de Amalia Álvarez Fraile, Javier Muñoz Martín e Inés Ortega Klein, Madrid, 1994]; y Olivier Todd, Albert Camus: A Life, Nueva York, Carroll and Graf, 2000 [trad. cast.: Albert Camus: una vida, trad. de Mauro Armiño, Barcelona, Tusquets, 1997]. Véase también Edward J. Hughes, ed., The Cambridge Companion to Camus, Cambridge, Cambridge University Press, 2007. Valoro especialmente el ensayo sobre Camus en Tony Judt, The Burden of Responsibility: Blum, Camus, Aron, and the French Twentieth Century, Chicago, University of Chicago Press, 1998 [trad. cast.: El peso de la responsabilidad, trad. de Juan Ramón Azaola, Madrid, 2014]. Sobre la génesis de La peste, la fuente clave es Albert Camus, Carnets, 1942-51, trad. de Philip Thody, Londres, Hamish Hamilton, 1966 [trad. cast.: Carnets (1935-1951), trad. de Eduardo Paz Lestón y Mariano Lencera, Madrid, Alianza, 2015]. También he utilizado Albert Camus, Lettres à un ami allemand, París, Gallimard, 1948, 1972 [trad. cast.: Cartas a un amigo alemán, trad. de Javier Albiñana, Barcelona, Tusquets, 1995]; Albert Camus, Camus à Combat: éditoriaux et articles d'Albert Camus, 1944-1947, ed. Jacqueline Lévi-Valensi, París, Gallimard, 2002 [trad. cast.: La noche de la verdad: los artículos de Combat (1944-1949), trad. de María Teresa Gallego, Barcelona, Debate, 2021]; y Albert Camus, Carnets, III, Mars 1951-Décembre 1959, París, Gallimard, 1989. [Para este capítulo, se ha utilizado La peste, trad. de Rosa Chacel, Barcelona, Literatura Random House, 2020].

CAPÍTULO 16. VIVIR EN LA VERDAD: LAS CARTAS A OLGA, DE VÁCLAV HAVEL

Todas las citas de Havel en la cárcel proceden de Václav Havel, Letters to Olga, trad. de Paul Wilson, Londres, Faber and Faber, 1988 [trad. cast. (parcial): Cartas a Olga, trad., edición y prólogo de Monika Zgustová, Barcelona, Versal, 1990]. También he utilizado las siguientes recopilaciones de entrevistas y ensayos de Havel: Václav Havel, Disturbing the Peace: A Conversation with Karel Hvížđala, trad. de Paul Wilson, Londres, Faber y Faber, 1990; Václav Havel, Summer Meditations on Politics, Morality and Civility in a Time of Transition, trad. de Paul Wilson, Londres, Faber y Faber, 1992 [trad. cast.: Meditaciones estivales, trad. de Jana Stancel y Clara Janés, Barcelona, Galaxia Gutenberg, 1994]; y Václav Havel, Václav Havel, Or Living in Truth, Jan Vladislav (ed.), Londres, Faber y Faber, 1987. El ensayo de Emmanuel Levinas que Havel leyó en la cárcel es «No Identity», en Collected Philosophical Paper, trad. de Alphonso Lingis, Pittsburgh, Duquesne University Press, 1998 [trad. cast.: «Sin identidad», en Humanismo del otro hombre., trad. de Daniel Enrique Guillot, Ciudad de México, Siglo XXI, 1974, pp. 112-136]. Véase también Benjamin Ivry, «A Loving Levinas on War», Forward, 10 de febrero de 2010, https://forward.com/culture/125385/a-loving-Levinas-on-war/. Estoy en deuda sobre todo con la biografía de Michael Žantovský, Havel: A Life, Londres, Atlantic Books, 2014 [trad. cast.: Havel: biografía, trad. de Alejandro Pradera, Barcelona, Galaxia Gutenberg, 2017].

CAPÍTULO 17. LA BUENA MUERTE: CICELY SAUNDERS Y LOS HOSPICIOS

David Clark, Cicely Saunders: A Life and Legacy, Oxford, Oxford University Press, 2018, junto con su edición de los escritos de Cicely Saunders, Selected Writing, 1958-2004, Oxford, Oxford University Press, 2006, son lecturas esenciales. También recomiendo una entrevista de 1983 con Cicely Saunders: Dame Cicely Saunders, entrevista de Judith Chalmers, emitida el 16 de mayo de 1983, en Thames Television, vídeo de YouTube, 21:53, https://www.youtube.com/watch?v-KA3Uc3hBFoY. [En español, puede leerse Cicely Saunders, «Velad conmigo». Inspiración para una vida en cuidados paliativos, trad. de Marisa Martín y Susan Hannam, Barcelona, SECPAL y La Caixa, 2011].

EPÍLOGO

Todas las citas de Czesław Miłosz están tomadas de Czesław Miłosz, New and Collected Poems, 1931-2000, Nueva York, Harper Collins, 2001. [No existe ninguna traducción al español de la poesía completa de Miłosz, pero sí varias antologías; en este caso, se ha utilizado Tierra inalcanzable. Antología poética, trad., selección y prólogo de Xavier Farré, Barcelona, Galaxia Gutenberg, 2005]. Sobre su vida, véase Andrzej Franaszek, Miłosz: A Biography, ed. y trad. de Aleksandra Parker y Michael Parker, Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press, 2019.

Michael Ignatieff es ensayista, académico y expolítico canadiense. Fue el líder del Partido Liberal de Canadá y de la Oposición Oficial desde 2008 hasta 2011. Conocido por su obra como historiador, Ignatieff ha ocupado puestos académicos en la Universidad de Cambridge, la Universidad de Oxford, la Universidad Harvard y la Universidad de Toronto. Es rector y presidente de la Central European University de Budapest fue catedrático de la Harvard Kennedy School. Entre sus libros cabe destacar Isaiah Berlin. Una biografía(1999, 2018), El honor del guerrero: guerra étnica y conciencia moderna (2003), El mal menor: ética, política en una era de terror (2005), Fuego y cenizas (2014) y Las virtudes cotidianas (2018).

Notas

[1] Ne crains pas que jamais je succombe à mon sort; / Je puis le soutenir; je n’ai point de remord. / Ils m’ont dit choisis d'être oppresseur ou victime, / J'embrassai le malheur, et leur laissai le crime. (N. del T.). <<

[2] J. J. Rousseau, Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres, trad. de Ángel Pumarega, Madrid, Calpe, 1923. (N. del T.). <<

[3] Reproducimos la traducción clásica de Luis Astrana Marín en William Shakespeare, Obras completas, Madrid, Aguilar, 1929. (N. del T.). <<

[4] El Paraíso perdido, ed., trad. y notas de Bel Atreides, Barcelona, Galaxia Gutenberg, 2005. (N. del T.). <<