Dice la Hermética: «La eternidad no está limitada por las condiciones del tiempo, el tiempo es eterno en virtud de su recurrencia cíclica». Esa recurrencia eterna del tiempo es la recurrencia de la vida y significa la aparición constante de una oportunidad de vivir en el tiempo de una manera nueva que se vuelva eternidad.

Uno de los grandes maestros de la corriente psicológica-espiritual conocida como El Cuarto Camino nos propone enfrentar la necesidad de encontrar nuevas ideas para ver con más amplitud, más comprensivamente, para escapar a la estrecha realidad en que acostumbramos vivir. Nos llama a buscar nuevas formas de percepción, más allá de nuestras opiniones habituales.

Todas las ideas que tienen poder transformador cambian nuestro sentido de la realidad, actúan como fermentos, nos conducen a una afirmación. Esa afirmación y esa nueva amplitud nos llevarán a sentir la existencia de una nueva realidad. Éste es el reto. Ese será el resultado si aceptamos la búsqueda del cambio hacia nuevas ideas, un cambio en el sentido del tiempo y un cambio en el sentir de sí mismo.

Esta obra trata de la naturaleza invisible del hombre y del correspondiente aspecto visible del mundo, lo trata desde el enfoque de las dimensiones y del punto de vista de los niveles superiores de conciencia. Esto abre la puerta a la cuestión de un nuevo entendimiento del tiempo y de lo que a la luz de ese entendimiento significa la vida.

Maurice Nicoll

El tiempo vivo y la integración de la vida

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juandiego 18-05-2021

Título original: Living time and the integration of life

Maurice Nicoll, 2004

Editor digital: juandiego

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Dadme a Nepente, con sus ojos de sueño,

para de mi alejar el mundo.

¡Dormir, soñar,

y en ese ambiente de ilusión perfumado, huir de la prisión del Tiempo.

Y hallar así mi espíritu, hallarlo liberado!

Pero ¡ay! No será así

como podréis huir del Tiempo. Volveréis otra vez,

y otra, y otra,

hasta que hayáis pagado el último tilde que debéis

¿acaso no sabéis que el Tiempo es la cárcel del deudor?

¿A quién debéis?

No os endeudéis con Nepente, el sueño.

La eternidad penetra al tiempo, y es en el tiempo que todo movimiento ocurre… La eternidad no está limitada por las condiciones del tiempo, y el tiempo es eterno en virtud de su recurrencia cíclica.

HERMÉTICA, Asclepius III.

Al contraer nuestro sentido infinito captamos lo Múltiple; al expandirlo, captamos lo Único.

WILLIAM BLAKE

El tiempo vivo y la integración de
la vida

Introducción

Platón dice que el mejor remedio para la mezquindad del alma es convertirse en un espectador del Tiempo. Vivimos en una realidad muy estrecha, en una realidad que, por una parte, está condicionada a las formas de nuestra percepción, y que, por otra, es solamente el producto de las opiniones ajenas que hemos adquirido o tomado en préstamo, y a las cuales sometemos toda nuestra estimación. Luchamos en defensa de esas opiniones, y no porque creamos en ellas, sino porque ellas involucran el sentimiento ordinario de lo que uno es. Y aun cuando continuamente sufrimos, debido a la estrechez de esta realidad en que moramos, solemos culpar de ello a la vida, sin advertir la necesidad de hallar puntos de vista completamente nuevos.

Todas las ideas que tienen un poder transformador cambian nuestro sentido de la realidad. Obran como fermentos. Pero nos conducen necesariamente a una afirmación. Ver con más amplitud, más comprensivamente, requiere una afirmación, requiere que uno sienta la existencia de una nueva verdad. Si este sentido de la verdad yace enterrado en nosotros mismos, preciso es admitir que, contra él, lucha mucha superficialidad. Siempre es más fácil negar que afirmar.

Una de las razones de este hecho es que llevamos el alma volcada hacia los sentidos, en tanto que las ideas se perciben internamente, como algo muy distinto de aquel fluir de las cosas externas que nos penetran de continuo. Y si uno carece del sentimiento de la separatividad de la propia existencia, si uno carece del sentido de la invisibilidad esencial de sí mismo, y si no hace ningún esfuerzo en este sentido, pocas probabilidades tendrá de darse cuenta de que ellas existen. Platón habla de dos dioses o poderes gobernantes, uno externo y el otro interno. Bajo el poder del externo, el alma vive azotada en todas las direcciones y parece un borracho. Al volcarse hacia el mundo de las ideas comienza a sanar y a recordar.

En las páginas que siguen, hemos reunido un número de citas, apuntes y observaciones que se refieren principalmente a lo invisible de las cosas. ¿Cómo podremos comenzar a entender lo invisible? Esta obra trata acerca de la naturaleza invisible del hombre y del correspondiente aspecto invisible del mundo; lo trata desde el punto de vista de las dimensiones (no en el sentido matemático), y también desde el punto de vista de los niveles superiores de conciencia que le son relativos. Discute la cuestión de un nuevo entendimiento del tiempo y de lo que la vida significa a la luz de este entendimiento. En este asunto entra la posibilidad de un cambio en el sentido del tiempo, junto con un cambio en el sentir de sí mismo. Considera el significado de la eternidad, sobre la cual tenemos muchas nociones erradas; finalmente, estudia la idea de la recurrencia de la vida.

Es menester acercarse a estas ideas comenzando con una revisión de la «noción de las cosas» que tenemos ordinariamente, de aquella noción derivada del mundo que nos muestran los sentidos. Y por este motivo es necesario que, ante todo, hagamos algunas reflexiones acerca del aspecto visible e invisible de las gentes.

Capítulo I
La invisibilidad de uno mismo

Todos podemos ver directamente el cuerpo de otra persona. Podemos ver el movimiento de sus labios, sus ojos que se abren y se cierran, las líneas de su boca y los cambios que ocurren en su rostro; su cuerpo expresándose como un todo en la acción. La persona en sí es invisible. Podemos ver su exterioridad mucho más comprensivamente de lo que puede verse ella misma. Ella no se ve en la acción. Y si se observa ante un espejo cambiará psicológicamente, se inventará a sí misma. Para nosotros es muy precisa y visible, muy definida y muy clara a la vista y al tacto, aun cuando para sí misma no lo sea. Y nosotros igualmente somos algo preciso y claro para ella; parecemos tener una existencia real y sólida, aun cuando a nosotros no nos parece que tengamos semejante existencia real y sólida.

Los unos parecemos más precisos a los otros de lo que podemos ver de nosotros mismos, debido a que vemos claramente el aspecto visible de las gentes, así como ellas ven el nuestro. Si pudiésemos discernir el aspecto invisible de los demás con la misma facilidad con que discernimos el visible, viviríamos en una nueva humanidad. Tal cual somos, vivimos en una humanidad visible, en una humanidad de apariencias. En consecuencia, es inevitable que exista un extraordinario número de mal entendidos.

Consideremos los medios de comunicación que tenemos. Están limitados a los músculos, principalmente a los más pequeños. Hacemos señales por medio de los músculos, ya sea hablando o gesticulando. A fin de que pueda llegarle a otra persona, todo pensamiento, todo sentimiento, toda emoción ha de transmitirse por medio de movimientos musculares; así se hacen visibles, audibles o tangibles. Nuestras comunicaciones son malas, en parte porque nunca advertimos cómo lo hacemos, y, en parte, porque es sumamente difícil comunicar cosa alguna, salvo las observaciones más simples, sin correr el riesgo de que las señales sean mal interpretadas. También ocurre muy a menudo que no sabemos a ciencia cierta qué es lo que estamos tratando de comunicar. Finalmente, todo cuanto en verdad es importante no puede expresarse.

Tan inagotable caudal de malentendidos y de infelicidad existen debido a que nuestra manera de comunicarnos es tan mala, y a que los demás comprenden nuestras señales a su modo, agregándoles sus propios pensamientos y sentimientos. Pero esto es ver el asunto desde un solo punto de vista, pues si pudiésemos mostrar más fácilmente a los otros nuestro aspecto invisible, surgirían nuevas dificultades.

Ahora bien; todos nuestros pensamientos, todas nuestras emociones, sentimientos; toda nuestra imaginación; todos nuestros ensueños, ambiciones, fantasías; todos son invisibles. Todo cuanto pertenece a nuestros proyectos, planes secretos, ambiciones, todas nuestras esperanzas, temores, dudas, perplejidades; todos nuestros afectos, especulaciones, ponderaciones, vaciedades, incertidumbres; todos nuestros deseos, aspiraciones, apetitos, sensaciones; todos nuestros gustos, disgustos, aversiones, atracciones, amores y odios; todo ello es invisible. Todo ello es lo que constituye la suma de uno mismo.

Pueden o no delatar su existencia. Por lo general le delatan mucho más de lo que suponemos. Todos somos más o menos obvios para los demás, más de lo que creemos. Pero todos estos estados internos, todas estas modalidades, pensamientos, etc., son invisibles en sí, y todo cuanto de ellos podamos advertir los unos en los otros lo advertimos mediante la expresión del movimiento muscular.

Nadie puede ver el pensamiento. Nadie sabe lo que nosotros estamos pensando. Creemos conocer a otras personas, y toda la fantasía que tenemos los unos acerca de los otros forma un mundo de gente ficticia, gente que ama y que odia.

Me es imposible decir que conozco a alguien, y es igualmente imposible decir que haya alguien que me conozca a mí. Puedo ver fácilmente todos vuestros movimientos corporales y vuestra apariencia externa, tengo cien impresiones que no existen en vuestras mentes; os he visto como parte del panorama, parte de la casa, parte de la calle, y tengo un conocimiento de vosotros que quisierais conocer; quisierais saber la impresión que producís, cómo os veis. Pero no puedo veros por dentro y no sé lo que sois; no lo podré saber nunca. Y aun cuando yo tengo este acceso directo a vuestro aspecto visible, vosotros tenéis acceso a vuestra propia invisibilidad. Este acceso directo a vuestra propia invisibilidad lo podéis tener únicamente vosotros, si es que aprendéis a usarlo. Yo y cualquiera otra persona pueden veros y oíros. Todo el mundo puede veros y oíros. Pero solamente vosotros podéis conoceros a vosotros mismos.

De esta suerte somos como dos sistemas de palancas, uno que trabaja con todas las ventajas en un sentido, y el otro con todas las ventajas en otro.

Es posible que todo esto le resulte sumamente obvio al lector, pero le aseguro que no todo es tan obvio. Es algo sumamente difícil de captar. Ya trataré de explicar por qué lo es. Nosotros no captamos el hecho de que somos invisibles. No nos damos cuenta de que vivimos en un mundo de gentes invisibles. No comprendemos que antes que cualquiera otra definición que se le pueda dar, la vida es un drama de lo visible e invisible.

La razón por qué no podemos captarlo, es que se trata de una idea. En este libro, que trata acerca de una o dos ideas, significo por «idea» aquello que tiene el poder de alterar nuestro punto de vista y cambiar el sentido que tenemos acerca de las cosas. Una idea es, por supuesto, invisible; y bien podemos pasar la vida sin tener una sola idea en el sentido que significo. Pensamos que tan solo el mundo visible tiene realidad y estructura, y no concebimos la posibilidad de que el mundo psicológico, ese mundo interior que conocemos como nuestros pensamientos, sentimientos e imaginación, puede también tener una estructura real y existir en su propio «espacio», aun cuando no se trata de ese espacio con el que tenemos contacto a través de los órganos de los sentidos.

A este espacio interior es a donde pueden llegar las ideas. Pueden visitar la mente. Lo que vemos mediante el poder de una idea no podemos verlo cuando ya hemos perdido el contacto con ella. Todos hemos pasado por aquella experiencia de ver repentinamente la verdad de cualquier cosa en que nos fijamos por primera vez. En tales momentos somos diferentes, y si estos momentos pudiesen permanecer en nosotros, viviríamos permanentemente alterados. Pero llegan a nosotros como relámpagos con sus huellas de un conocimiento directo.

La descripción de una idea es muy distinta de su conocimiento directo. Lo primero requiere tiempo, lo segundo es instantáneo. La descripción de la idea de nuestra invisibilidad es muy distinta de nuestra vivencia de ella; únicamente pensando de una manera diferente acerca de esta invisibilidad de todas las gentes y de nosotros mismos, podemos atraerla, de suerte que nos ilumine directamente.

Semejantes ideas actúan directamente sobre la substancia de nuestra vida, como si fuesen una combinación química, y el «shock» del contacto con ellas puede, a veces, ser tan poderoso que efectivamente cambie la vida del hombre y no solo su comprensión del momento. Nuestra preparación para disfrutar de las posibilidades de nuevos significados, que es lo más deseable que pueda darse, ya que la falta de significados es una enfermedad, es algo que no puede separarse del contacto con las ideas que tienen un poder transformador.

En este sentido, podemos pensar acerca de una idea como si fuese algo que nos pusiese en contacto con otro grado de comprensión, sacándonos de la rutina interior y del habitual estado de indolencia de nuestro ser consciente. O sea, como algo que nos aleja de nuestra «realidad» no podemos tener una comprensión diferente sin ideas.

Fácil es decir que somos invisibles. Pero, así como algunas veces captamos el significado de alguna frase corriente que hemos usado a menudo, así podemos también captar el significado de nuestra propia invisibilidad. Lo podemos captar repentinamente si repetimos a menudo la frase:

Yo soy invisible.

En este punto es donde uno comienza a darse cuenta de que tiene una existencia separada.

Pero esta no es una idea «natural» porque no deriva de la experiencia sensoria ni del hecho perceptible. Aun cuando ya la sepamos en un sentido, no la sabemos con la autoridad que emana de la percepción interna de su verdad. Este conocimiento, discernido a medias y que llevamos en pos de nosotros, no puede, según mi opinión, quedar expuesto a la luz, salvo mediante el poder de las ideas. Porque, por encima de todo y más que cualquier otra cosa, lo que ordinariamente nos influencia es el mundo visible, el mundo de las apariencias, el mundo que percibimos a través de los sentidos.

Este enorme mundo sensorio, con toda su algarabía, color y movimiento, y que fluye hacia nosotros por los canales siempre abiertos de la vista y del oído, es lo que abruma nuestra débil comprensión. Si logro darme cuenta de mi propia invisibilidad y por un momento logro también un nuevo sentido de mi propia existencia, al momento siguiente ya estoy perdido en los efectos de las cosas externas. Solo percibo el bullicio de la calle y no puedo lograr de nuevo la experiencia. Y vuelvo otra vez a mi mente «natural», que se siente llamada por todo lo perceptible y para la cual las pruebas que procuran los sentidos constituyen el principal fundamento de su criterio, de la verdad. Habiendo experimentado algo «interno», me encuentro nuevamente en lo «externo». Y aquella verdad que me fue demostrada directamente como verdad interna, no me la puedo demostrar a mí mismo con mi razón natural, a menos que lo haga como teoría o como una concepción.

Diría que todas las ideas que tienen el poder de modificarnos y de permitir que a nuestra vida penetren nuevos significados, son ideas que tratan acerca del aspecto invisible de las cosas. No se las puede demostrar directamente como tampoco se puede llegar a ellas tan solo mediante el razonamiento, pues, siendo relativas a lo invisible de las cosas, no es posible acercarse a ellas mediante el razonamiento que hacemos de acuerdo, y en base, a la evidencia de los sentidos. Antes de poder llegar a la idea del Tiempo, que es el tema principal de este libro, y que puede entenderse únicamente apartándonos de las apariencias y pensando acerca del «mundo invisible» desde el ángulo de las dimensiones, es preciso que hagamos algún esfuerzo a fin de captar nuestra propia invisibilidad. Pues creo que no podremos entender nada acerca del mundo «invisible» si antes no captamos nuestra propia invisibilidad.

Esto exige cierta clase de esfuerzo, un esfuerzo similar al que se requiere para darse cuenta, en algún grado, de la invisibilidad esencial y de la incognoscibilidad de otra persona. En este sentido creo que jamás podremos darnos cuenta de la existencia de otra persona de un modo real y efectivo, a menos que, ante todo, nos demos cuenta de nuestra propia existencia. Darse cuenta de la propia existencia, como una experiencia real, es darse cuenta de la propia invisibilidad esencial.

*   *   *

El sentido que ordinariamente tenemos de nuestra propia existencia deriva de las cosas externas. Tratamos de presionar sobre el mundo visible, procuramos sentirnos a nosotros mismos en lo que yace fuera de nosotros: en el dinero, en las posesiones, en las ropas, en la situación. En una palabra, tratamos de salir fuera de nosotros. Sentimos que aquello de que carecemos se encuentra fuera de nosotros, en el mundo que nos muestran los órganos de los sentidos. Y es solamente natural que así sea, por cuanto el mundo de los sentidos es tan obvio. Pensamos en términos; de este mundo, por así decirlo, y pensamos hacia él. Nos parece que la solución de nuestras dificultades yace en el mundo exterior, en la adquisición o en el logro de algo, en recibir honores, etc. Lo que, es más, ni siquiera accedemos fácilmente a apoyar una insinuación acerca de nuestra invisibilidad. Ni reflexionamos que a la vez de que estamos relacionados a un mundo obvio y a través de los sentidos, podemos, también, estar relacionados a otro mundo no tan obvio a través de la «comprensión». Y este mundo es tan complejo y tan diverso como el que nos presentan los sentidos. Y también tiene muchos lugares deseables e indeseables.

*   *   *

Nuestros cuerpos se yerguen en el mundo visible. Están ubicados en el espacio de tres dimensiones, en el espacio accesible a los sentidos de la vista y el tacto. En sí mismos nuestros cuerpos son tridimensionales; tienen largura, altura y grosor. Son «sólidos» en el espacio. Pero nosotros, en nosotros mismos, no estamos en este mundo de tres dimensiones.

Por ejemplo, nuestros pensamientos no son sólidos tridimensionales. Un pensamiento no se encuentra ni a la derecha ni a la izquierda de otro pensamiento. ¿Y no son acaso muy reales para nosotros? Si decimos que la realidad que existe en el mundo tridimensional, en el mundo exterior, es la única realidad, entonces preciso es que nuestros pensamientos y sentimientos, que están en nuestro mundo interior, sean irreales.

Nuestra vida interior, o sea nosotros mismos, no tiene ubicación alguna en el espacio perceptible por medio de los sentidos. Pero aun cuando el pensamiento, el sentimiento y la imaginación no ocupan lugar alguno en el espacio, podemos pensar acerca de ellos como si tuviesen un lugar en alguna otra clase de espacio. Un pensamiento sigue a otro en el tiempo que pasa. Un sentimiento dura cierto tiempo y luego desaparece. Si pensáramos acerca del tiempo como de una cuarta dimensión, o como una dimensión superior del espacio, nuestra vida interior nos parecería entonces relacionada a este espacio «superior» o mundo con un mayor número de dimensiones que las accesibles a nuestros sentidos. Si concebimos un mundo de dimensiones superiores, podemos también considerar que no vivimos propiamente en el de solo tres que tocamos y vemos, y en el que conocemos a otras personas, sino que tenemos un contacto más íntimo con una forma de existencia más dimensional y que comienza con el tiempo.

Pero antes de abordar el tema de las dimensiones, consideremos el mundo de las apariencias, o sea aquél que nos muestran los sentidos. Hagamos algunas reflexiones acerca de dos maneras de pensar, una que parte del aspecto visible de las cosas, y otra que parte del aspecto «invisible».

*   *   *

Todo cuanto vemos cae sobre la retina del ojo, al revés, como en una cámara fotográfica. Nuestra imagen del mundo, refractada, a través del lente del ojo, cae sobre la superficie de la retina donde la recibe un gran número de terminales nerviosas o puntos sensibles. El cuadro es bidimensional, como los que vemos en el telón del cine, al revés, y se distribuye sobre muchos y separados puntos de registro. Sin embargo, para nosotros, este cuadro queda transformado en aquel suave y sólido mundo que vemos. Viendo cuadros he imaginado sólidos. Del espacio de dos dimensiones, según lo llamamos, he producido espacio de tres dimensiones. (W. K. Clifford: Conferencias y Ensayos. Conf: «Filosofía de las Ciencias Puras»).

El mundo exterior nos parece algo allegado a nosotros, pero no como si estuviésemos en contacto con él, sino como si estuviéramos en él. No advertimos que estamos en contacto con él por medio de los órganos de nuestros sentidos ubicados sobre toda la superficie de la carne. No tenemos la impresión de estar mirando hacia el mundo a través de aquella maquinaria viva que son los nervios de nuestros ojos. Nos parece que el mundo está ahí, y que nosotros estamos en medio de él. Tampoco nos parece ser una cantidad de impresiones separadas que nos llegan a través de los diversos sentidos y que se combinan, en un compuesto total, por la acción de la mente. Sin embargo, bien sabemos que, si no tuviésemos ojos ni oídos, no podríamos ver ni oír nada. Las sensaciones simultáneas que penetran a través de los diferentes sentidos, una vez combinadas en la mente, nos dan la apariencia y las cualidades de una rosa. Y todas estas impresiones separadas son las que efectivamente crean la rosa —para nosotros. Pero es prácticamente imposible darse cuenta del asunto en esta forma. Para nosotros, la rosa sencillamente, está ahí.

Cuando nos detenemos a considerar que la imagen del mundo que cae sobre la retina es bidimensional, y que tal es la fuente del contacto con la escena exterior, no nos es difícil comprender que Kant llegase a la conclusión de que el mundo físico lo crea la mente, y que establezca las leyes de la naturaleza debido a ciertas disposiciones que le son innatas y que ordenan el influjo de las impresiones externas, creando un sistema organizado. Los sentidos únicamente nos proporcionan mensajes. Con ellos creamos el mundo visible, audible y tangible, mediante alguna acción interna de la mente, mediante algo que, en sí, es algo más que los mensajes. Pero es sumamente difícil persuadirse de que esto es así, pues, para poder hacerlo, tendríamos que desprendernos de la abrumadora impresión inmediata de una realidad externa en la que estamos invariablemente sumidos. Este esfuerzo es de la misma naturaleza peculiar que aquél que se precisa para darse cuenta de la propia invisibilidad de los demás.

Estamos sumidos en apariencias. Este es uno de los significados tras la idea de Maya del pensamiento filosófico de la India. No estamos separados de lo externo porque lo damos como hecho real. Estamos entremezclados con él a través de los sentidos, y sobre este hecho se moldea nuestro pensamiento, o sea sobre los sentidos. Y aquí tenemos dos ideas: la primera es que en nuestras formas de pensamiento vamos en pos de aquello que los sentidos nos muestran acerca del mundo; la segunda, que tomamos lo externo como una realidad en sí misma y no como algo que tiene una conexión con la naturaleza de nuestros sentidos. ¿Qué es lo que significa el hablar de apariencias? Incluyamos en este término todo cuanto nos muestran los sentidos. Nos muestran el cuerpo de una persona, su apariencia exterior. No nos muestran su ser consciente, su espíritu o su alma; no nos muestran su historia, su vida, todo cuanto ha pensado, hecho, amado y odiado. No nos muestran casi nada acerca de ella. Pero nos aferramos al aspecto aparente como si fuese lo principal. No nos muestran ni el aspecto invisible de la persona, ni el aspecto invisible del mundo. Pero todo cuanto consideramos real y existente está permanentemente confundido con lo que nos revelan los sentidos.

Consideremos un cuadro compuesto del mundo, un cuadro construido interiormente y, de acuerdo con algunos antiguos pensadores, un cuadro construido por medio de la imaginación. Lo que vemos, lo vemos por medio de la luz, lo transmite el «éter»: lo que oímos, lo oímos por medio del sonido que transmite el aire. El tacto ocurre por el contacto directo. Cada uno de los sentidos trabaja de una manera singularmente separada, de una manera dispuesta únicamente por su propio medio y que responde solo a su particular combinación de estímulos. Sin embargo, todos estos mensajes que llegan de fuentes tan varias quedan aunados en un significado unitario. Vemos a una persona, la oímos, la tocamos y no recibimos la impresión de tres personas, sino de una. Y esto es verdaderamente extraordinario.

Sobran razones para afirmar que nuestros sentidos responden tan solo a una muy limitada parte del mundo exterior. Tomemos los ojos, por ejemplo. Responden a vibraciones de luz que viajan a una velocidad de unos trescientos mil kilómetros por segundo en el éter, pero lo que nosotros llamamos luz es tan solo una octava de vibraciones, de entre lo menos cincuenta octavas conocidas de vibraciones que viajan por el éter a la misma velocidad y que llegan, hasta nosotros, desde el sol y las estrellas y, quizás, hasta de las galaxias.

De suerte que nuestros ojos están abiertos solamente a esta octava, única entre todas las demás. Vista como unidad, como un todo, la luz nos parece blanca; pero dividida en notas separadas nos parece ser una serie de colores. El violeta del arco iris es la sede de vibraciones de más o menos doble frecuencia de las que hay en el rojo, de suerte que, a grosso modo, podemos decir que entre ambos colores media una octava. Pero más allá del violeta hay tres octavas —ascendentes— de luz ultravioleta, o sea de una frecuencia que va en aumento. Más allá aún hay siete octavas que conocemos como rayos X. Y todavía más allá, hay octavas superiores, de frecuencias mucho más altas y de onda más y más corta, a tal extremo que pueden fácilmente atravesar la densidad del plomo.

Y por debajo del rojo del arco-iris hay octavas descendentes que son los rayos infrarrojos, las ondas de radio, etc. Pero, en medio de todas estas octavas, nuestros ojos solamente pueden percibir una.

La imagen que nosotros tenemos del mundo exterior, y que tomamos como nuestro criterio de lo real, es algo relativo a las formas de nuestros sentidos externos. Pero en sí mismo no existe necesariamente como nosotros lo vemos, y no puede existir así. Cualquiera que fuere su realidad, el hecho es que nosotros lo vemos de cierto modo. Su apariencia está condicionada por nuestros órganos de percepción. Hay un vasto aspecto invisible al que jamás podremos penetrar mediante una experiencia directa de los sentidos, como ocurre con nuestra experiencia de la luz. La luz penetra directamente a nuestra conciencia, pero no así los rayos X, ni las vibraciones de la radio. Posible es que haya insectos o plantas conscientes de una u otra forma de energía radiante aparte de la luz y que, por lo mismo, vivan en un mundo distinto al nuestro. También es posible que nuestros sesos sean órganos receptivos de algo distinto a aquel aspecto siempre abierto a la experiencia sensoria que proviene de la piel, de los ojos, nariz, oído, etc. La extensa arborización de células nerviosas que yacen en la superficie de la corteza cerebral pueden sugerir arreglos para una recepción muy especial, así como las ramas de los árboles que se expanden al sol. Pero no podemos aducir prueba alguna para esto.

Considerando la gran escala de vibraciones que es el Universo, en términos de energía, no podemos decir que nuestros sentidos nos revelan la totalidad de las cosas. Nuestros ojos únicamente responden a una limitada gama de vibraciones en el éter. «Podemos concebir el universo como si fuese un polígono de mil o cien mil aspectos o facetas; cada uno de estos aspectos o facetas puede concebirse como la representación de alguna modalidad especial de existencia. Ahora bien; de entre estos miles de aspectos o modalidades, y que todos bien pueden ser esenciales por igual, únicamente tres o cuatro pueden volcarse hacia nosotros, o ser análogos a nuestros sentidos. Un aspecto o una faceta del universo, y que tenga relación con los órganos de visión, es la modalidad de una existencia luminosa o visible; otra, proporcionada al órgano del oído, es el modo de la existencia sonora o audible». (Sir William Hamilton: Conferencias sobre Metafísica).

Este pasaje fue escrito antes de que la investigación científica penetrase en el mundo de las energías radiantes. Sea que la conciencia constituya una respuesta a la energía, o que sea energía en sí misma, el hecho evidente es que vivimos en un mundo lleno de diferentes energías y que solo somos conscientes de unas cuantas. Ya que la física ha resuelto la materia en formas de energía, no podemos, en la actualidad, continuar pensando crudamente acerca de un universo material o de simples trozos de materia. Parece ser un hecho bastante obvio que vivimos en un universo de energías a distintos grados o niveles. Y lo que nos ha sido dado naturalmente es el poder de responder únicamente a una fracción de ellas.

Ya he dicho que es cosa, bastante extraordinaria el que los estímulos que nos llegan de fuera, a través de los sentidos y de fuentes tan ampliamente separadas en la escala natural, se unan tan fácilmente en un compuesto. Pero esta composición es de una validez relativa.

Si muy cerca de nosotros disparamos un arma de fuego, veremos la llamarada y oiremos la detonación simultáneamente, y así conectaremos una cosa con la otra. Pero si se dispara un cañón en alta mar, a gran distancia de nosotros y de noche, veremos primero el brillante fogonazo y muchos segundos después oiremos el aire sacudido por la detonación, porque, comparado con la luz, el sonido viaja muy lentamente. El sonido se arrastra en medio del aire a una velocidad de más o menos 330 metros por segundo, en tanto que la luz, viaja, a través del éter, a razón de trescientos mil kilómetros por segundo. Y si no tuviésemos una experiencia previa del hecho ni siquiera podríamos establecer la relación entre el fogonazo y la detonación. A distancia, esa imagen compuesta del mundo que nos presentan los sentidos lleva muchas trazas de estar cayendo a pedazos; o, más bien, parece asumir otro aspecto con relación al tiempo. Y aun cuando los mensajes de la luz viajan tan velozmente, cada vez que miramos hacia el firmamento vemos que hay estrellas que brillan ahí donde, en términos ordinarios, ellas mismas no están. Nosotros vemos las estrellas en su pasado; las vemos en lo que fueron hace miles de años. El pasado de las estrellas es el presente para nosotros. Aun el sol, que tan cerca está de nosotros, no se encuentra ahí donde lo vemos en el espacio, porque su luz demora ocho minutos en llegarnos. De modo que lo vemos ahí donde estaba hace ocho minutos.

Por lo tanto, no podemos tener certeza alguna de que lo que vemos es la indiscutida realidad de las cosas. Si nuestros sentidos trabajasen de un modo diferente, si tuviésemos más sentidos, o menos, lo que acostumbramos a llamar realidad, sería diferente. Kant ha expresado este asunto en varios de sus escritos. En uno de ellos dice que si «en una forma general, se retirase la constitución subjetiva de los sentidos, desaparecería toda la constitución y todas las relaciones entre los objetos en el espacio y el tiempo, y hasta el mismo espacio y tiempo desaparecerían». Y si nuestros sentidos cambiasen también cambiaría la apariencia de los objetos, pues «como apariencias, no pueden existir en sí mismas sino en nosotros. Lo que las cosas son en sí mismas aparte de toda la receptividad de nuestros sentidos, sigue siendo, para nosotros, una desconocida realidad. Nada sabemos fuera de nuestro modo de percibirlas, un modo que nos es peculiar únicamente a nosotros y que, por cierto, no es cosa que compartan todos los seres».

¿Qué es lo que en nosotros comienza a hacer semejantes objeciones a este punto de vista sobre la realidad relativa del mundo visible? Estamos firmemente anclados en aquello que los sentidos nos muestran. El punto de partida de nuestro pensamiento es la realidad perceptible. El pensamiento sensorio es lo que caracteriza la acción natural de la mente, y nosotros siempre apelamos a nuestros sentidos para obtener una prueba final.

No es menester pensar que las apariencias en sí mismas sean ilusiones, o que los sentidos nos muestran un mundo ilusorio. Nos muestran una parte de la realidad. ¿Y acaso la ilusión no comienza ahí donde tomamos las apariencias por la realidad final? ¿No es el comienzo de la ilusión el creer que la percepción sensoria es la única medida de lo real? Por cierto, que el mundo visible es real, pero no abarca toda la realidad. Está hecho de realidades invisibles que le rodean por todos lados. El mundo visible está contenido en un mundo invisible —pero invisible tan solo para nosotros—, mucho más grande. Y al estudiar el uno no tenemos porqué perder el otro, sino que agrandamos aquél dentro de éste. Pero como la lógica natural de todos los días está tan estrechamente conectada con el pensamiento sensorio, lucha contra esta expansión del mundo. Su forma de comprensión se convierte en una barrera psicológica que impide una mayor comprensión.

Si en alguna forma, que ignoramos, nos fuese posible captar la totalidad de las cosas, si pudiésemos captarla abstraídos de los sentidos, podríamos, según algunas autoridades antiguas, percibir el universo como la unidad que originalmente implica la palabra. «Si los sentidos fuesen eliminados, el mundo aparecería como una unidad». (Literatura Sufí). Más adelante daremos un ejemplo de la experiencia del universo como una gran coherencia.

Los sentidos dividen la totalidad de las cosas, y, al guiarnos por las pruebas que nos ofrecen, reunimos una enorme cantidad de pequeños hechos aislados. Olvidamos que son trozos de un gigantesco sistema. Estos pequeños hechos nos intoxican muy fácilmente. No solo nos limitamos a pensar que algo hemos descubierto, sino que hasta llegamos a pensar que lo hemos creado. Olvidamos que partimos de un mundo ya preparado y conexo, que yace tras de aquellos pequeños hechos aislados que podemos ir descubriendo acerca de él. Fácilmente olvidamos que partimos de un mundo ya dado. Estos pequeños hechos parecen explicar las cosas, develar el misterio, de suerte que, en medio de nuestro engreimiento, comenzamos a pensar de cierto modo, y vemos la vida como si fuese asunto de innúmeros hechos insignificantes y hasta creemos que la existencia humana puede regularse por medio de los hechos. Trabajamos muchísimo para ir acopiando más hechos hasta que parece que toda esta enorme colección de hechos fuera a reemplazar toda la vida real y toda experiencia viva.

*   *   *

La búsqueda de los hechos comenzó con el estudio del mundo fenomenal, del mundo exterior, o sea con la ciencia. Hizo que la verdad pareciese estar tan solo fuera de nosotros, en los hechos acerca de la materia. Trató de hallar el principio básico del universo, la solución de los interrogantes que sugería y su descubrimiento, en algo externo, en el átomo, creyendo que así todo quedaría «explicado» y que todo sería descubierto, y que la fundamental causa del universo y de cuanto contiene, quedaría al desnudo. Todo fue sometido al peso y la medida. Comenzó el tratamiento de los fenómenos. Predominó una sola manera de pensar, una manera que, partiendo de lo visible, se dedicó únicamente a lo que puede calificarse de verdad exterior y que concernía particularmente a la cantidad.

El pensamiento antiguo, el pensamiento precientífico, se dedicó principalmente a la calidad. Si vemos al hombre como únicamente el cuerpo físico, es una cantidad infinitesimal de materia en un universo material. Si lo tomamos como una cantidad conmensurable en un universo de cantidades conmensurables, el hombre queda eliminado de la escena. ¡Tratemos de concebir su masa en comparación con la masa de la Tierra! Desaparece.

De suerte que el pensamiento cuantitativo acerca de nosotros mismos y del universo, como el partir de lo visible, de lo demostrable y pesable de las cosas, es orientarse hacia la propia aniquilación como individuos.

El hombre está compuesto de cualidades, y éstas no se prestan a ninguna medida ni a ningún tratamiento matemático, a menos que sea ficticio. Es imposible decir de un hombre que su valor es igual a x y que su capacidad de afecto es igual a y, representándolo mediante símbolos matemáticos.

Con el creciente predominio de la verdad «externa» sobre la «interna», todo lo que verdaderamente pertenecía al hombre comenzó a verse como secundario, como lo irreal. Y el principal y verdadero campo de investigación quedó así circunscrito a lo que existe fuera de la mente del hombre, en el mundo exterior. La transición entre el punto de vista cuantitativo y cualitativo se expresa muy bien en el siguiente pasaje:

«Hasta los tiempos de Galileo —Siglo XVII— se dio siempre por sentado que el hombre y la naturaleza eran partes integrantes de un gran todo, y en él el hombre tenía el lugar fundamental. Cualquiera que haya sido la distinción hecha entre ser y no ser, entre lo primario y lo secundario, se consideró al hombre como algo fundamentalmente aliado a lo positivo y a lo primario. Esto es bastante obvio en la filosofía de Platón y de Aristóteles; no obstante, esto también es verdad en lo que atañe a los antiguos materialistas. Para Demócrito, el hombre era una composición de los más finos y móviles átomos de fuego, y esta declaración la unió inmediatamente al elemento más activo y causal del mundo exterior. Para todos los pensadores importantes de la antigüedad y del medioevo, el hombre era, en realidad, un genuino microcosmos, en él se ejemplarizaba tal unión de las cosas primarias y secundarias que realmente tipificaban sus relaciones en el vasto macrocosmos, ya fuese que lo real y primario se considerase como ideas o como alguna substancia material. Ahora bien, al traducir esta distinción entre lo primario y lo secundario a términos adecuados a la nueva interpretación matemática de la naturaleza, nos encontramos con que el primer paso que se da en el estudio del hombre ocurre fuera del mundo de lo real y primario. Obvio es que el hombre no es un sujeto adecuado para verlo como un estudio matemático. No podían sus acciones tratarse por el método cuantitativo salvo de la manera más mezquina. Su vida era una vida de color y sonido, de placeres o dolores, de amores apasionados, de ambiciones y de esfuerzos. Por lo tanto, se comenzó a pensar que el mundo de lo real tenía que estar fuera del hombre, que era el mundo de la astronomía y el mundo de las cosas visibles y terrestres». (E. A. Burt: Los Fundamentos Metafísicos de la Física Moderna).

Ya que la realidad y la verdad final se convirtieron en motivo de una búsqueda externa, fuera del hombre, la investigación pasó naturalmente al mundo de los átomos. Pero sucedió que el átomo resultó ser algo bastante alejado de una base simple, de una base «fácil», de una base «no-ética», para «explicar» el universo. Resultó ser un sistema de extraordinaria complejidad, un pequeño universo en sí mismo. Al buscar más y más en lo pequeño, y siempre en pos de una explicación del todo mediante las partes, la ciencia llegó a otros misterios. En su aspecto filosófico, la ciencia ahora comienza a volcarse hacia ideas similares a aquéllas que eran motivo del pensamiento precientífico. Pero lo que debemos notar muy especialmente es que aquella forma de pensamiento que parte de lo visible, del hecho, tiende a hacer, desaparecer al hombre. Las gentes albergan la ilusión de que lo coloca más definidamente en el cuadro total, y esto se debe parcialmente a que no se comprende que, en sí mismo, el hombre es esencialmente invisible. Lo que le es más real yace en su vida invisible. Relativamente, lo visible no le es tan real que digamos, aun cuando el poder de la apariencia le haga pensar lo contrario.

Si partimos de lo visible, tendremos que pasar a las partes a fin de poder explicarlo. Si queremos explicar al hombre a través de sus órganos, y sus órganos a través de las células que los componen, a los átomos por medio de los electrones, etc., perderemos de vista al hombre como una totalidad. Bajo el microscopio el hombre en sí desaparece por completo.

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Es evidente que estudiando sus partes podremos explicarnos una silla; pero esto es solo una manera de pensar acerca de la silla, es solo una forma de la verdad. La silla también ha de explicarse por la idea en la mente que la concibió. Ninguna investigación cuantitativa, ningún análisis químico o microscópico puede captar esta idea ni darnos el significado completo de una silla. Si nos preguntamos cuál es la causa de la silla ¿cómo podremos responder?

La silla existe ante nuestros ojos como un objeto visible. Su causa tiene dos aspectos. En la visible, la causa de la silla son las partes de madera de que está hecha. En lo invisible, es una idea que existió en la mente de alguien. Y tenemos tres términos: idea, silla, madera.

El naturalismo, o el materialismo científico, subraya el tercer término. Subraya las diferentes partes materiales que entran en la composición de cualquier objeto, y en ellas busca la «causa». Y pasa por alto la idea que se encuentra tras de toda materia organizada. Su atención queda sujeta a aquello que se manifiesta en el tiempo y en el espacio, de tal suerte que no puede menos que buscar el origen causal en las partes constituyentes más pequeñas de cualquier organismo, y también en el tiempo precedente, o sea en el pasado.

El momento del origen de la silla en el tiempo y en el espacio puede tomarse como el momento en que el primer trozo de madera recibe una forma para su construcción. Visiblemente, la silla empieza con el primer trozo de madera, así como una casa empieza con el primer ladrillo. Pero antes del principio de la silla, o de la casa, en el tiempo y en el espacio, existió la idea en la mente de alguien. Antes de que se coloque el primer ladrillo, el arquitecto ya tiene, en la mente, toda la concepción de la casa.

Pero al trasladar esta idea a su visible expresión, la parte más pequeña de la casa aparece primero en el tiempo que pasa. El arquitecto piensa primero acerca de la idea como un todo, piensa acerca de la casa como una totalidad, y de aquí parte la sucesión de detalles cada vez más y más pequeños. Pero al manifestarse en el tiempo, este proceso se revierte. A fin de poder manifestar su expresión, la fuerza de la idea tiene que pasar primero al detalle más pequeño, o sea que un simple ladrillo es el primer punto de la manifestación de la idea de la casa. La primera expresión de una idea en el tiempo y en el espacio es un solo constituyente de la materia elemental. Sin embargo, en la mente del arquitecto la idea es un todo completo, pero lo es de un modo invisible. La casa terminada expresa la idea en forma visible. La casa ha crecido, por así decirlo, como algo intermedio entre el primer término, la idea, y el tercero, la parte de materia elemental.

Cuando como segundo término la casa queda completa, los términos primero y tercero, mediante los cuales se efectuó la construcción desaparecen. La idea ha hallado su expresión en el tiempo y en el espacio y se deja de pensar acerca de los ladrillos, separados como ladrillos, pues devienen un conjunto que es la casa en sí. Se puede analizar la casa por medio de los ladrillos y la mezcla que la componen, y siempre es posible decir que los ladrillos son los que la causan. Pero esto es muy poco adecuado, pues toda la estructura de la casa, su forma y la integración de sus partes separadas, tiene su origen fundamental en la idea que el arquitecto tenía en la mente; y esta idea no está ni en el tiempo ni en el espacio. Quiero decir que no se encuentra en el mundo fenomenal o visible.

Es obvio que los términos primero y tercero, o sea la idea y el ladrillo elemental, son ambos causales, y que hemos de pensar acerca de la causalidad en dos categorías. Todo lo que el materialismo científico califica de causal es lo correcto por lo que respecta al lado fenomenal; pero es fundamentalmente insuficiente. Por sí misma, una idea no puede ser una causa. Se precisa tanto del primer como del tercer término, obrando en conjunción.

En un sentido más amplio, puede decirse que existen dos tipos de mente: una que argumenta partiendo del primer término, y la otra que argumenta partiendo del tercero. Lo que es necesario es la unión de ambos puntos de vista.

La dificultad estriba en que, debido a las leyes del tiempo, aun la idea más completa y acabada debe necesariamente expresarse en una secuencia, en una manifestación visible y, antes que nada, en su forma más elemental. Posible es que sea necesario pasar por un largo período de alzas y bajas, de aciertos y de errores, antes de que se pueda llevar a cabo debidamente la idea en la manifestación. Y siempre parecerá —a los sentidos— que el primer material elemental, que no fue sino el punto de partida de la idea en su tránsito a la manifestación visible, es en sí mismo la causa de todo cuanto le sigue. Parece que así fuera. Y es debido a esta apariencia que ha nacido la moderna doctrina de la evolución.

Consideremos los elementos plásticos de la materia viva organizada: el mundo de los átomos, del carbono, del hidrógeno, del nitrógeno, del oxígeno, del sulfuro y del fósforo; consideremos esta maravillosa caja de pinturas en la que la valencia es el poder que mezcla, y la de la cual surgen una infinita diversidad de combinaciones y agrupaciones, y una infinita variedad de productos. Constituyen el tercer término, son los elementos materiales de los que está hecho el mundo y su vida. El hombre tiene un campo mucho más limitado, mucho más denso, de material plástico, que puede usar directamente. Si su idea pudiese obrar directa y fácilmente sobre el mundo atómico, ¿qué transformaciones materiales no podría hacer? Si mi mente pudiese obrar directamente sobre el mundo atómico de esta mesa de madera sobre la que estoy escribiendo, podría convertirla en innumerables substancias sin la menor dificultad, por el mero hecho de reorganizar las combinaciones de átomos que la componen. Y si tuviese semejante poder sobre el mundo atómico y conociese la idea de la vida, podría crearla. Pero la verdadera causa de semejante magia sería la mente y la idea, y no los elementos materiales en sí.

He dicho que el materialismo subraya la causa en el tercer término. A través de los ojos del materialismo nos inclinamos a verlo todo como una cantidad y un arreglo de materiales más que como calidad, significado o idea. El énfasis se da en un solo lado, en el externo, en el lado extendido, en aquel lado o aspecto del universo que nos muestran los sentidos. Corresponde a una actitud que cada uno debe conocer y reconocer en sí mismo. El mundo es tal cual lo vemos, y de un modo u otro deriva de sí mismo. De un modo u otro los átomos que lo comprenden fueron arreglados de cierta manera, y de un modo u otro aparecieron las visibles masas de materia y las criaturas vivientes.

¿Qué es lo que nos arrebata el materialismo? Nos conduce, naturalmente, a una visión muerta de las cosas. En su forma más extrema asume el punto de vista de que vivimos en un gigantesco universo mecánico, en medio de una insensata máquina de planetas y de soles y en la cual apareció el hombre accidentalmente, como una motita de vida insignificante y efímera. Si nos limitamos a subrayar el tercer término, esta idea es bastante cierta. Significa que, si el hombre va a mejorar su vida, tiene únicamente que ocuparse del mundo externo y visible. Nada habrá que sea «real» fuera de aquello que pueda alcanzar por medio de los sentidos. De esta suerte, el hombre debería inventar y construir nuevas maquinarias y reunir cuantos hechos le sea posible acerca del mundo visible, y dedicarse a «conquistar la naturaleza».

Con este punto de vista el hombre queda volcado hacia fuera. Este punto de vista le hace ver su campo de acción fuera de sí. Le hace pensar que el descubrir un hecho nuevo acerca del universo material podrá mitigar su infortunio y su dolor. Hoy en día la humanidad muestra una inclinación extraordinaria a volcarse hacia fuera, mediante el desarrollo científico y la creciente esperanza de que los nuevos descubrimientos y las nuevas invenciones puedan solucionar los problemas del hombre. La actitud del materialismo científico, que caracterizó de un modo tan especial la última parte del Siglo XIX, ya ha llegado a las masas. También ha llegado al Oriente.

La humanidad ve ahora la solución de sus problemas en algo que yace fuera de sí misma. Y con esta actitud invariablemente va la creencia en la organización en masa de las gentes y la correspondiente pérdida del sentido interno de la propia existencia, la destrucción de las diferencias individuales y la gradual obliteración de la riquísima variedad de costumbres y distinciones locales que pertenecen a una vida normal. El mundo se hace cada vez más pequeño a medida que deviene más uniforme. Las gentes pierden el poder de cualquier sabiduría separada. En vez de disfrutar de la propia sabiduría, se imitan los unos a los otros cada vez más. Y justamente esto es lo que hace posible la organización de las masas. Junto con esto va la unión del mundo por medio de los veloces transportes y de las comunicaciones por radio, de tal modo que todo el mundo responde anormalmente a un estímulo local único. Y por encima de todo esto ronda una extraña quimera que parece resplandecer en la imaginación de toda la humanidad actual, la fantástica idea de que la ciencia descubrirá algún secreto, alguna solución que librará a la tierra de su brutalidad y de la injusticia, y que restaurará la Edad de Oro. La noción de que podemos descubrir soluciones finales para todas las dificultades de la vida, la noción que la humanidad en masa, como un todo, podrá alcanzar la verdad en alguna fecha futura, es una noción que ignora el hecho de que cada persona que nace en este mundo es un nuevo punto de partida. Cada persona ha de descubrir por sí misma todo lo que ya haya sido descubierto antes. Cada persona ha de encontrar la verdad por sí misma. Aparte de esto ¿qué es lo que vemos actualmente, como resultado de la creencia de que el hombre puede organizar su vida tan solo mediante el conocimiento científico?

Visto por el lado práctico, solo podemos advertir cómo el hombre queda bajo la potestad de sus propias invenciones. Vemos que la moderna maquinaria no guarda ninguna proporción con la vida humana. Seguramente que para todos es evidente el hecho de que el desarrollo de la maquinaria no es el desarrollo del hombre, y que es igualmente obvio que la máquina lo está esclavizando y que, grado a grado, lo aleja de las posibilidades de una vida y de un esfuerzo normales, y del normal uso de sus funciones. Si se utilizase la máquina en una escala proporcional a las necesidades del hombre, sería en realidad una bendición. Si las gentes tan solo pudiesen comprender que el más reciente de los descubrimientos no es necesariamente lo mejor para la humanidad, si tan solo tomasen el concepto de progreso con escepticismo, podrían insistir en que se produzca un mejor equilibrio. Lo que no alcanzamos a captar en nuestro entendimiento es que la presión de la vida exterior no disminuye en virtud de los nuevos descubrimientos. Únicamente complica nuestras vidas más y más. No solo vivimos de pan, sino del Verbo. Lo que necesitamos no es únicamente nuevos hechos y mayores comodidades, sino ideas y estímulos de los nuevos significados. El hombre es su comprensión, es aquello que comprende; el hombre no es la posesión que tiene de los hechos ni el cúmulo de invenciones y de comodidades. Únicamente a través de su propia comprensión, de una comprensión que haya obtenido mediante su propio y duro esfuerzo, podrá sobrellevar la presión de las cosas externas. Sin embargo, es evidente que nada puede detener el impulso general de los acontecimientos actuales. En la civilización occidental no hay ninguna fuerza discernible que sea lo suficientemente poderosa para sobreponerse a este impulso, y el mundo moderno tiene aún que aprender a entender que el punto de vista del naturalismo es, a la larga, el peor enemigo del hombre. Parece suficientemente lógico subrayar tan solo el tercer término, el visible y tangible. Pero el hombre es algo más que una máquina lógica. Nadie puede entenderse a sí mismo ni comprender a los demás únicamente por medio del ejercicio de la lógica. En verdad poco es lo que podemos comprender por medio de la lógica. Pero la tiranía de esta facultad puede convertirse en algo tan poderoso y grande que puede llegar a destruir mucho de lo emocional e instintivo en el hombre.

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Contrastando con el naturalismo, existe el antiguo punto de vista que sitúa al hombre en un universo creado, en un universo que es parcialmente visible y parcialmente invisible, que por una parte está en el tiempo y, por otra, fuera del tiempo. Tal cual lo vemos, el universo es solo un aspecto de la realidad total. Como criatura de los sentidos, el hombre únicamente sabe de apariencias y estudia apariencias. El universo no es tan solo una experiencia sensoria, sino que es también una experiencia interna. O sea que, así como hay una verdad externa, también la hay interna. El universo es tanto visible como invisible. En el aspecto visible —el tercer término— se encuentra el mundo de los hechos. En el invisible —el primer término— se encuentra el mundo de la idea.

El hombre se encuentra entre los aspectos visible e invisible del universo; está relacionado con uno por medio de los sentidos, y con el otro por medio de su naturaleza interior. Al llegar a cierto punto, el aspecto externo y visible del universo queda abandonado, por así decirlo, y pasa a la experiencia interior del hombre. Dicho de otro modo, el hombre es una cierta relación o cierta proporción entre lo visible y lo invisible.

Debido a esto es que el sentido externo de la vida no le basta y las mejoras externas para su existencia jamás le dejarán satisfecho. El hombre tiene necesidades internas. Su vida emocional no se satisface mediante las cosas externas. Su organización no puede explicarse únicamente en términos de adaptación a la vida externa. Necesita ideas que le den algún significado a su existencia. Hay en el hombre algo que puede crecer y desarrollarse, hay un estado por venir de sí mismo, y esto no se encuentra en ningún «mañana», sino que está por encima de él. Existe cierto conocimiento que lo puede cambiar, un conocimiento de una realidad muy distinta a aquel que únicamente trata de los hechos relativos al mundo fenomenal, un conocimiento que cambia su actitud y su comprensión, que puede obrar sobre él internamente y producir una armonía entre los elementos discordantes de su naturaleza.

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En muchas de las filosofías antiguas se dice que esta es la principal tarea del hombre, su verdadera tarea. Por medio del conocimiento interior es que el hombre encuentra la verdadera solución a todas sus dificultades. Es preciso entender que la dirección de este crecimiento no es hacia fuera, hacia los negocios, la ciencia o la actividad externa, sino hacia dentro, en la dirección del conocimiento de sí mismo; y es a través de esto que se produce un cambio en el ser consciente. En tanto el hombre esté vuelto tan solo hacia fuera, en tanto sus creencias lo vuelquen hacia los sentidos como único criterio de lo «real», en tanto crea tan solo en apariencias, no podrá cambiar en sí mismo.

No podrá crecer en su sentido interno. A través del punto de vista naturalista se priva a sí mismo de todas las posibilidades de un cambio interior. Tiene que relacionarse con el «mundo de la idea» antes de poder comenzar a crecer. Tiene que poder sentir que en el universo hay algo más que lo que es aparente a los sentidos. Tiene que sentir que hay otros significados posibles, otras interpretaciones, pues únicamente de esta manera podrá su mente «abrirse». Tiene que haberle llegado el sentimiento y la sensación de que hay algo más. Tiene que haberse preguntado «¿qué soy?», y qué puede significar la vida y qué sentido tiene su propia existencia. Tiene que haberse producido cierta clase de interrogantes en su alma. ¿El significado de la existencia es algo más de lo que aparenta ser? ¿Vivo en medio de algo más grande que lo que revelan mis sentidos? ¿Son todos mis problemas únicamente externos? ¿Es el conocimiento del mundo exterior el único conocimiento posible?

Capítulo II
La calidad de la conciencia

Poca duda cabe que damos por supuesta nuestra conciencia, del mismo modo que damos por supuesto el mundo. Nos parece que nuestra conciencia es algo final, terminante, que es la única clase de conciencia que nos es dable conocer. Podemos dudar de nuestra memoria, aun de nuestra facultad de pensar, y, algunas veces, hasta de nuestros sentimientos; pero rara vez se nos ocurrirá dudar de nuestra conciencia. No podríamos considerarla como algo que hace nuestra vida sea lo que es. Por ejemplo, el mero hecho de que nuestra experiencia siempre parezca estar dividida en opuestos, en blanco y negro, en sí o no, en contradicciones, no lo atribuiremos a la naturaleza de nuestra conciencia (o a la clase de mente que tenemos y que es un resultado directo de nuestro grado de conciencia), sino a algo inherente a las cosas externas.

Mediante algunas experiencias y experimentos hechos sobre sí, William James llegó a la conclusión de que «nuestra conciencia vigílica normal, nuestra conciencia racional, es solamente un tipo de conciencia, en tanto que, en torno de ella, separadas por los velos más tenues, hay formas potenciales de conciencia completamente distintas».

Al convencerse de que existen otros estados de conciencia mediante los cuales experimentamos las cosas de un modo completamente nuevo, y a través de los mismos encaramos la vida de una manera distinta, se dio cuenta de que no puede uno aceptar ninguna versión del universo como algo final o terminante si se ignoran estas otras formas de conciencia. Tampoco puede ser terminante cualquier opinión que tengamos acerca de nosotros mismos, si aceptamos como final nuestro actual estado de conciencia.

Por lo general, la conciencia se define como conocimiento, o darse cuenta; pero ésta definición es inferior a lo que la palabra implica en sí misma. Literalmente, conciencia significa «conocerlo todo junto». Por lo tanto, el desarrollo de la conciencia significaría un conocimiento de «más, junto» y así produciría una nueva relación con todo lo anteriormente conocido. Pues el saber más, siempre significa ver las cosas diferentemente.

Pero aun tomando el significado de «conciencia» como únicamente «conocimiento», no podríamos imaginar que trate de todo el conocimiento posible. Tiene que ser un grado de conocimiento por medio del cual nos relacionamos, de un modo particular, con aquello que conocemos.

Nuestra conciencia ordinaria nos relaciona con nosotros mismos y con las cosas. La calidad de nuestra conciencia cambia durante el sueño. Nos procura una clase de conocimiento y de relación. Al despertar, el grado de conocimiento y la forma de relación cambian. Pero aun cuando admitimos la verdad de esto, no pensamos que hay aún otros grados de conciencia que nos son posibles, y que nos procuran otros grados de conocimiento y de relación. Ni nos damos cuenta de que muchas de nuestras dificultades insolubles necesariamente existen debido a la clase de conciencia que naturalmente poseemos, y que un nuevo grado de conciencia haría que nuestro conocimiento de estas dificultades desapareciera, o bien produciría una nueva relación hacia ellas.

A veces se compara la conciencia con la luz. El acrecentamiento de la conciencia se le compara con el acercamiento de la luz. Pero ya veremos como un acrecentamiento de la conciencia no significa solamente poder ver con mayor claridad lo que antes nos parecía turbio u oscuro. La calidad cambia. Mientras dura la experiencia el hombre cambia en sí. No se trata de que aumente la cantidad de conciencia, sino su naturaleza misma.

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¿Qué pruebas existen acerca de los niveles de conciencia en el hombre desde el punto de vista fisiológico? ¿Qué es lo que nos dice la neurología?

En sus enseñanzas acerca del sistema nervioso, Hughlings Jackson, el precursor de la neurología en Inglaterra, lo concibe como un sistema de niveles nerviosos integrados, en el cual lo superior contiene y gobierna lo inferior.

Debemos entender que el sistema nervioso no es una cosa, una composición, una uniformidad. Es una estructura de diferentes agrupaciones de células ajustadas y eslabonadas conforme al principio de la escala y que aparentemente preside la corteza cerebral que, en sí misma, muestra varios estratos o niveles de células nerviosas.

Jackson enseña que si se debilita la acción de un nivel superior del sistema nervioso la actividad del nivel inferior queda liberada. Una función inferior reemplaza a una superior. El punto al cual dio mayor énfasis es que, si lo consideramos fisiológicamente, no podríamos nunca comprender la acción del sistema nervioso a menos que tomemos en cuenta el factor de esta liberación, pues muchos síntomas de los desórdenes nerviosos consisten justamente en este fenómeno de liberación.

Es preciso tratar de entender con claridad lo que significó Jackson. Imaginemos un profesor a cargo de una clase de estudiantes, y supongamos que representa el nivel superior en tanto que los muchachos representan el inferior, y que toda la clase constituye un «sistema integrado» que trabaja de cierto modo. Si el profesor quedase dormido, el nivel inferior quedaría «liberado», o sea que los muchachos comenzarían a conducirse como quisieran y todo el sistema trabajaría de un modo bastante distinto.

Esto no se debe únicamente a que el profesor duerma (hecho que Jackson hubiese descrito llamándolo factor negativo, o sea algo que de por sí no da lugar a ninguna manifestación o síntoma). Más bien se debe a que los muchachos quedan libres del control que sobre ellos se ejerce, con el consiguiente desorden. Dicho en otra forma, si un nivel superior del sistema nervioso no trabaja, la ausencia de su función no se puede discernir en sí misma. Lo único manifiesto será la liberada actividad del nivel inferior, y eso es lo único que se puede estudiar. La función del nivel superior estará únicamente ausente. Será imposible deducir su naturaleza, pues nosotros únicamente podemos percibir y estudiar la actividad liberada del nivel inferior.

Supongamos que el profesor, al dormir, se haga invisible y que nosotros no sepamos absolutamente nada acerca del funcionamiento de una clase. Únicamente veremos un montón de muchachos que alborotan. Nada podremos deducir acerca del verdadero trabajo de la clase en base a semejante desorden. Seguirá siendo algo desconocido para nosotros.

En la ausencia de una función superior, necesariamente aparece una inferior. Y esta es de un orden diferente. La función superior no puede deducirse de la inferior.

Si pensamos en esto desde el punto de vista de los niveles de conciencia, veremos que bajo nuestro nivel ordinario existe uno inferior, un nivel de otro orden. Jackson observó que al perturbarse el nivel ordinario de conciencia a menudo surgen marcados estados, como de sueño, que atribuyó a la liberación de la actividad de un nivel inferior.

Se manifiesta otra calidad de conciencia, pues a este nivel las cosas pueden unirse de un modo imposible para el nivel ordinario, y nos vemos expuestos a fantásticas influencias, a pesadillas, etc., que no existen en un nivel superior. Cuando en la personalidad existen contradicciones muy notables, este estado de sueño tiende a surgir en cualquier momento y a interferir en la vida.

No tenemos ningún derecho de creer que nuestro nivel ordinario de conciencia sea la forma más elevada de conciencia, o la única modalidad de experiencia que le es posible al hombre. No podemos decir que el campo de la experiencia interna de sí mismo está necesariamente limitado a los estados de sueño o a la conciencia ordinaria. No solo hemos de considerar la posibilidad de que hay un nivel por encima de nuestro nivel ordinario de conciencia al cual ocasionalmente despertamos, sino, también que nuestra conciencia ordinaria se integra a un sistema mayor cuando esto ocurre.

Desde este punto de vista, deberíamos considerar que nuestra conciencia ordinaria es un fenómeno de liberación. Deberíamos estudiarnos a nosotros mismos desde el punto de vista de que somos individuos desintegrados y no integrados. Con respecto a las pruebas, lo que puede decirse desde el punto de vista fisiológico es que el sistema nervioso aparentemente dista mucho de funcionar bajo condiciones ordinarias. Pero, hablando en términos clínicos, estas pruebas son algo muy difícil de asir. Es necesario acercarse al problema desde el punto de vista psicológico.

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Existe una idea muy antigua que dice que el hombre no podía integrarse ni hallar armonía en su ser mientras permanezca al nivel de una perspectiva sensual. Como criatura de los sentidos, pensando únicamente en base a los sentidos y vuelto «hacia fuera», hacia la vida visible, el hombre permanece muerto en relación a lo que es en sí mismo. Y no podrán vivificarle las demostraciones que provienen del lado sensible del universo.

En las consideraciones que antiguamente se hacían acerca del hombre, y estas consideraciones eran mucho más ricas y más completas que las modernas, se le colocaba en el marco de un vasto universo viviente, y como un ser creado, es decir, creado dentro del universo vivo. De suerte que se estimaba que el hombre no solo se encontraba en el mundo; sino que el mundo estaba en él.

La mayoría de las nociones antiguas acerca del hombre y del universo estaban impregnadas de la idea de la escala o de la idea del «grado de excelencia». Y es que el universo existe a diversos niveles. Se consideraba al hombre como una creación muy compleja y que llevaba dentro de sí una escala que consistía de distintos niveles de mente, conciencia y comprensión. De todos estos niveles, se tomaba como el inferior el sensual.

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Conectaré el punto de vista sensual con el punto de vista del materialismo de la actualidad. Lo que hay que advertir acá es que, si en el hombre existen, en potencia, grados de desarrollo que están ocultos, como una escala, nadie podrá ascender por ella mediante el poder de su propio ser a menos que trascienda su perspectiva sensual o material.

Las implicaciones psicológicas que hay tras este punto de vista son realmente de gran interés e importancia. Un punto de vista sensual o materialista nos limita psicológicamente; nos limita en el más amplio sentido de la palabra, de suerte que, si existen grados superiores de conciencia, no podremos llegar a ellos mientras únicamente creamos en las «pruebas de las cosas vistas», o si buscamos pruebas únicamente en el aspecto visible, tangible y de hecho de las cosas, o si consideramos que el mundo es, sencillamente, tal cual lo vemos nosotros.

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¿Cuál es el punto de vista del materialismo? No es cosa tan fácil de definir. Sin saberlo, somos «materialistas». En nosotros el problema del materialismo es mucho más hondo de lo que imaginamos. En primer lugar, desde el punto de vista materialista miramos hacia fuera (por los sentidos) en demanda de una explicación y de la causa de todo. Comenzamos partiendo de la base de que el fenómeno es una verdad absoluta.

Cuando hablamos de los problemas trascendentales, buscamos pruebas de la existencia de «Dios» en la vida fenomenal. Si la vida nos llega a parecer maligna, pensamos que no puede haber «Dios». De un modo científico buscamos las causas del fenómeno en el mundo. En ambos casos estamos haciendo lo mismo. En el primero buscamos el «espíritu» en la vida visible y material. En el segundo, buscamos los principios que hay tras el fenómeno en las formas más pequeñas de materia. Como materialistas, buscamos la causa en las partículas de materia más elemental. Buscamos la explicación ubérrima del misterio de la vida en los procesos fisiológicos más nimios. En la bioquímica, etc. Podríamos comparar esto con la búsqueda de la causa de una casa en solamente su estructura más pequeña, como si nos fuese posible hallar la verdadera «causa» en los ladrillos elementales que la componen y no en la idea que hay tras de ella. Para el materialista el mundo ha de ser algo carente de ideas. No puede ser una obra de arte maestra, pues ¿dónde está el artista? Ni el telescopio, ni el microscopio revelan su verdadera existencia.

Si el principio que origina toda manifestación no se encuentra en el mundo fenomenal, si yace en la idea que obra por medio de la química (o sea, por medio de pequeñísimas partículas elementales) hasta que adquiere una forma visible, hemos de ignorar este factor en nuestra condición de materialista, y hemos de presumir que los procesos químicos que pertenecen al mundo de los átomos son los que establecen la vida. Así tendremos que el desarrollo de la célula germinal que deviene embrión es, desde este punto de vista, tan solo una serie progresiva de cambios químicos determinados por el cambio anterior y consecuentes a él de tal modo que conducen a la construcción del embrión. Si miramos únicamente hacia los cambios químicos, ignoramos el principio que controla o la ley que obra tras de ellos. Ignoraremos todo cuanto nos sea imposible hallar en el espacio de tres dimensiones, y no veremos que la vida es el desarrollo de acontecimientos, sino que la veremos como agregados de masa física.

Hablando con mayor precisión, el materialismo da preferencia a los sentidos y a la materia física, por sobre la mente o la idea. En su libro X de las Leyes, Platón destacó con bastante claridad el punto de vista del materialismo de entonces. Materialista era todo aquel que consideraba que la naturaleza deriva de sí misma. De un modo u otro, las partículas elementales de materia muerta se combinaban para formar todo el universo y todos los seres en él contenidos. La materia creció accidentalmente y de sí misma hasta convertirse en las más complejas formas vivas. La materia creó sus leyes. Y la Mente misma fue el resultado de estas accidentales combinaciones de materia inanimada, «Dicen que el fuego, el agua, la tierra y el aire existen debido a la naturaleza y el azar. Los elementos los mueve el azar y alguna fuerza inherente, conforme a ciertas afinidades que hay entre ellas, el calor con frío, o de la sequedad con la humedad, etc. Y en esta forma y de semejante manera fueron creados los cielos, como también los animales y las plantas no por la obra de la mente, como dicen, ni por un dios, pero, como ya lo he dicho, solamente por la naturaleza y por el azar». (Leyes 889 B).

Desde este punto de vista, la naturaleza física es necesariamente la primera causa de la generación y de la destrucción de todas las cosas. La mente viene a ser algo secundario, un producto accidental de la materia física.

¿Pero podemos verdaderamente creer que la mente y la inteligencia surgieron de la materia muerta? Si así creemos, entonces, a fin de encarar el problema con sinceridad, hemos de adjudicar a la materia original —que, hablando en términos químicos, es el hidrógeno— propiedades extraordinarias; hemos de presumir que todos los seres organizados estaban potencialmente presentes en la primera materia del sistema nebuloso; es decir, si es que creemos que el universo «comenzó» en algún punto distante del tiempo que pasa.

El punto de vista del materialismo científico es que la materia primaria es algo muerto; así, el universo está muerto y la naturaleza también. Y una naturaleza muerta no puede, por cierto, tener propósito alguno. No puede ser teológica.

Desde los tiempos de Platón, hasta la fecha, la ciencia ha ido más allá de aquella etapa en que los sentidos no tenían ningún auxiliar. Ha convertido la materia en electricidad, y al mundo tridimensional en un mundo teórico de por lo menos cuatro dimensiones. Ha ido más allá de los conceptos naturales, es decir, de los conceptos sensuales; ha ido más allá de lo visible y, de hecho. Los físicos modernos tratan de comprender donde nos encontramos. ¿Qué es este «campo mundial» en el que ocurren los acontecimientos? ¿Un acontecimiento produce verdaderamente otro? ¿Qué es esa continuidad tetradimensional llamada espacio-tiempo? Y ya que en esto estamos, ¿qué es la electricidad? Vivimos en un misterioso e incomprensible universo. Sin embargo, en términos psicológicos, lo que prevalece es el punto de vista materialista que esparce sus efectos sobre todo el mundo. ¿Cómo podremos captar más efectivamente en qué consiste el materialismo en relación a su efecto psicológico? ¿Por qué puede limitarnos psicológicamente?

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Demos una mirada a un punto de vista completamente distinto. La opinión platónica de la realidad visible, de lo fenomenal, era que, tras ella, existía un orden de realidad invisible y mayor. Más allá y por encima de toda forma o figura que podamos aprehender por los sentidos, hay una forma o figura invisible que se puede percibir solo con la mente. Estas formas o figuras invisibles, a las que se conecta nuestro término idea ocupan un lugar de prioridad en la escala y son, por lo tanto, mucho más «reales» que cualquier forma o figura perceptibles. El mundo de los sentidos, todo cuanto vemos, es una expresión muy limitada de la forma real. En términos más precisos, la ciencia estudia aquello indicado en el objeto invisible «el objeto de cualquier cosa que se pueda llamar ciencia en el estricto sentido de la palabra, es algo que puede indicarse por el mundo de los sentidos, pero no es verdaderamente de este mundo, sino que corresponde a un superior grado de realidad». (Burnet, Platonismo).

Por ejemplo, el geómetra estudia los triángulos y encuentra que la suma de los tres ángulos internos de cualquier triángulo siempre es igual a la suma de dos ángulos rectos. Pero esto no es la verdad de cualquier triángulo que podamos percibir con los sentidos externos porque no es posible dibujar un triángulo exacto. De suerte que el «triángulo» en sí pertenece a una realidad de un grado superior al de cualquier representación visible. Como una idea, o sea el triángulo «ideal», no existe en el tiempo que pasa y en el espacio. No es visible. Tan solo puede aprehenderse por la mente. De la misma manera, cualquier semblanza de belleza, de relación y proporción en el mundo visible, tal como lo vemos con los órganos visuales, tiene, tras de sí, belleza, relación y proporción pertenecientes a un grado más elevado de realidad. Y hacia ello apunta el arte y por él podemos captar algunos vislumbres de una conciencia superior a la ordinaria.

Pero para el materialista, el grado superior de la realidad no tiene semblanza. Y creo que sería imposible explicarla en base a lo que sirve de apoyo al materialismo. Puede haber un abajo, pero no puede haber un arriba. No puede existir un grado de realidad superior. No puede haber un orden superior tras el mundo fenomenal, «nada» anterior en la escala. Pues el universo ha de ser un producto sin mente, y el cuerpo ha de venir antes que la mente. No puede haber «pensamiento sin fósforo». La materia ha de preceder a la función y al uso, y la sensación al significado.

Admitir que hay un orden superior de realidad tras toda la conocida realidad es, de hecho, una reversión, en el sentido en que apunta el materialismo. Pues equivale a afirmar, por un acto mental, aquello que por sí mismos no nos pueden mostrar directamente los sentidos, y que, a la vez, los sentidos verdaderamente indican. Y es justamente éste el punto en el que Platón coloca el cambio del alma del hombre, en el reconocimiento de que existe un orden superior de realidad que explica este mundo obviamente imperfecto, sugestivo, en que vivimos.

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Si el universo está en el hombre (como una escala de la realidad) y el hombre en el universo, cualquier explicación inferior que el hombre se dé acerca del universo repercutirá sobre él. Se limitará a sí mismo, permanecerá en un estado inferior al de su propio ser, al ser que lleva en sí en potencia. Entonces no le quedará sino estudiar un mundo material muerto y fuera de él, y del cual su vida y su mente surgieron por accidente.

Si hay en nosotros energías capaces de buscar en otra dirección, se hallarán, sin meta alguna. Pues si hay «cosas del espíritu», si hay grados de conciencia y realidad más elevados en él, entonces todos esos impulsos —que en su correcto desarrollo deben liberar al hombre de la tiranía de la vida exterior y darle independencia interior al alma a medida que vaya dándose cuenta de estos grados internos que lleva en sí— quedarían fusionados con la vida externa, se convertirían en una común influencia exterior, pues al carecer de una meta interior le parecería que la meta yace fuera. Aumentaría el poder hipnótico de la vida externa. Habría una tendencia a sentir lo «externo» fanáticamente, o sea religiosamente. Y quizá esta sea la razón por la que en ésta era materialista los hombres parecen estar condenados a sacrificarse más y más a las organizaciones de masas, a la guerra, a las máquinas, a la velocidad, a lo gigantesco y feo de toda especie, a fin de obtener alguna satisfacción emocional. Así vista, la actitud del materialismo científico aumenta la debilidad interior del hombre, debilidad que siempre es muy grande. En todo cuanto le pertenece, en todo cuanto le es necesario para el albor de la individualidad, el hombre se ve más y más impotente. Y el materialismo científico le procura la ilusión de que puede obtener un poder absoluto sobre un mundo material y muerto. Y con esta creciente debilidad interior el hombre busca más y más medios para colocarse bajo alguna personalidad dominante, para renunciar a su propio pensamiento, para dejar de ser un hombre en todo sentido. ¿Qué paradoja puede ser más extraña que ésta?

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La actitud emocional que pertenece al materialismo ha de ser necesariamente muy distinta a aquella que pertenece al «idealismo». Como materialistas, pensamos que podemos develar los secretos de la naturaleza, y muy a menudo nos arrogamos el crédito de ser los creadores de cualquier proceso que hayamos descubierto. Cosa muy extraordinaria es advertir cuan satisfechos quedamos de que sabemos algo en virtud de cualquier explicación superficial y descriptiva que nos llegue. Por ejemplo, mediante un análisis químico podemos descubrir la composición cuantitativa de cualquier substancia. La vegetación es indudablemente de sangre verde. Su constituyente más importante es la clorofila. El hombre tiene la sangre roja, y su principal elemento es la hemoglobina. Mediante el análisis químico podemos descubrir que la estructura de ambas es más o menos similar, y que cada una contiene tantos átomos de carbono, oxigeno, hidrógeno, etc. Y entonces presumimos haber descubierto lo que realmente son. Lo presumimos porque hemos descubierto la cantidad y clase de ladrillos elementales que constituyen la substancia. Pero su uso, y la idea que hay tras de estas substancias, pertenecen a un orden de pensamiento completamente distinto. Y esto es lo que, como materialistas, siempre propendemos a ignorar. Ignoramos lo que representan, ignoramos el lugar que ocupan y el papel que desempeñan en un universo conexo. Ignoramos la calidad, pues, como materialistas, no admitimos la existencia de un universo conexo o inteligente en el cual toda cosa tiene una función precisa. Y, efectivamente, Comte dijo que la calidad no era una entidad positiva, sino que lo más positivo era la cantidad. ¿Pero no es el aspecto más positivo de una cosa el significado que tiene como un todo, su función y su uso, el papel que desempeña en la vida del hombre y en la vida del universo? ¿Y no es un hecho que, hablando en términos cuantitativos, el más grande misterio yace en que las diferencias estructurales químicas transmiten tal variedad de cualidades?

El aspecto más positivo de una cosa es la cosa como un todo. Jamás podremos verdaderamente explicar o comprender algo por la simple reducción a las partes más elementales, si ignoramos las cualidades que son patentes, los usos y los propósitos al tomar las cosas como un todo. Semejante manera de explicar las cosas nos da un falso sentido de poder, cierto engreimiento, y un punto de vista superficial, que me parece que es todo cuanto hay en la raíz misma del «materialismo».

Recuerdo la primera vez que tomé contacto con la química, en la escuela. Todo parecía hacerse asombrosamente sencillo y simple. Todo era únicamente química, diferentes cantidades y combinaciones de partículas elementales. Un ser viviente no era sino una combinación de diferentes cantidades de átomos, de ladrillos infinitamente pequeños, de carbono, oxígeno, hidrógeno, sulfuro, nitrógeno y fósforo; por cierto, que, en cantidades enormes e inconcebibles, pero de todos modos, «solamente» átomos. Aun un ser amado no era «sino» una prodigiosa cantidad de átomos. En base a las cantidades, las explicaciones parecían fascinadoramente sencillas. ¿No es la fascinadora obsesión de explicar lo mayor por lo pequeño la raíz misma de toda obsesión? Parecía que me habían entregado el secreto del universo, especialmente en aquella época en que las gentes, por lo general, sabían muy poco acerca de la química. Fue solamente cuando comencé a ponderar sobre la ley de periodicidad de los elementos, o la ley de la octava como la llamó el químico inglés Newlands (la ley mediante la cual la misma clase de elementos se repiten a sí mismos a intervalos regulares), que me di cuenta de que algo había tras estos átomos y tras toda la química. Hay una ley, hay un «orden» que determina su acción, sus propiedades, su posición, sus afinidades y relaciones. Tras estas partículas elementales había otro mundo, un mundo de ley, de orden de forma y principio, que juntaba estas partículas y producía todos los cambios químicos y sus posibles relaciones. Pero es comprensible que quien no haya comenzado a pensar se sienta intoxicado por los poderes que la ciencia aparentemente pone en manos del hombre. Parece que fuese posible explicarlo todo, saberlo todo, comprender exactamente por qué cada cosa es lo que es; y este primer contacto con la ciencia produce en algunas personas un extraordinario desprecio y una notable intolerancia contra cualquier cosa que parezca «idealismo», o sea contra un mundo tras este mundo visible, un mundo invisible que explica al visible. No puede advertir que en realidad no podemos saber ni comprender, ni siquiera explicar, cosa alguna si únicamente empleamos el método de la ciencia, y que todas nuestras explicaciones no vienen a ser sino descripciones de procesos que siguen siendo un misterio.

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El hombre natural de los autores del Siglo XVIII, y el de mente carnal o sensual de los antiguos, es aquel que vive volcado hacia fuera, sujeto a los sentidos, y cuya mente se apoya únicamente en los sentidos. Pero todos llevamos a este hombre «natural» como una parte de nuestro ser. Este aspecto de la psicología humana se ha intensificado por las maravillas de la ciencia, cuyo punto de vista general ya ha llegado a las masas. Intelectualmente parecemos tener tan solo lo que Pablo llamó «la mente de la carne». Y aun cuando vagamente creemos en realidades superiores a aquéllas con las que podemos tomar contacto mediante los sentidos, el «hombre natural» en nosotros nos acosa con la idea de que si verdaderamente existen tales realidades superiores, y en el caso de que existan, su existencia será demostrada por alguna gran prueba científica, o bien desahuciará toda idea de una realidad superior.

¿Pero podemos siquiera suponer que una demostración de las realidades superiores —y me refiero a algo que pueda apelar a los sentidos— pueda elevarnos por sobre el nivel de una comprensión sensual? Nada que pueda servir de prueba a los sentidos, ningún descubrimiento científico, sea el que fuere, ninguna demostración que se nos pruebe podrá elevarnos por encima de tal nivel de comprensión. ¿Por qué ha de ser esto así? Quizás jamás hayamos considerado esta cuestión.

Si dentro de nosotros existen, en potencia, grados de una «realidad» superior, entonces nada que provenga del lado de los sentidos podrá abrir estos grados de por sí. No podemos entender esto con facilidad. Sin embargo, ¿no es evidente que el hombre en sí, no cambia por el mero hecho de que haya descubrimientos fenoménicos? No importa hasta qué extremo llevemos nuestra minuciosa investigación del mundo fenomenal, el hecho es que jamás escaparemos del materialismo por muy sutiles que sean las formas en que se nos presente. Por medio de los sentidos jamás podemos probar, descubrir, ni darnos cuenta de la mente. Un descubrimiento tan extraordinario como es el de la telegrafía sin hilos no ha producido el menor cambio en nosotros mismos. Únicamente hemos conseguido acostumbrarnos a ella y a esperar algo más. La calidad de nuestra conciencia no ha tenido el menor cambio. El sentido de lo milagroso no la hace leuda y, de hecho, sucede todo lo contrario. Devenimos más ciegos, más aburridos y más seguros. Si es posible lograr un cambio de conciencia, no puede provenir del lado fenomenal de la vida.

Per0o supongamos que fuese posible probarles a los sentidos la existencia de una «deidad». ¿Cuál sería el resultado? Supongamos que se demostrare que hay una deidad. Significaría que todo este aspecto de las cosas, que el espíritu interno del hombre ha de buscar a fin de aprehenderlo individualmente como una verdad revelada a sí mismo y realizada por sí mismo, quedaría convertido en materia de prueba sensoria y general. Toda la construcción interna del hombre sería violada y quedaría completamente estéril si alguna divinidad apareciese en el cielo. El hombre quedaría forzado, por medio de los sentidos, precisamente en algo que corresponde a asuntos más elevados e individuales.

Se anticipará de la manera más calamitosa aquello que está más profundo del drama de lo visible e invisible, y nuestra situación sería más intolerable de lo que actualmente es.

Quizás si desde este ángulo podamos ver porqué todos los argumentos en pro de una inteligencia superior que llegan a demostrarse sensoriamente es algo que nos repele cuando se nos presentan muy de cerca como evidencia, como el argumento de Paley en cuanto al diseño, la supuesta teoría de los espíritus, las pruebas de los milagros externos y la magia.

Y es que lo exterior no puede forzar a lo interior. En todos estos asuntos, la «prueba» externa de lo maravilloso no nos ayuda en absoluto. Los milagros del mundo moderno en la física no nos han ayudado a lograr valores más profundos. Y el aumento de la amplitud de los fenómenos conocidos o esperados evidentemente no despiertan el espíritu en el hombre.

De por sí, la vida es ya bastante milagrosa, únicamente que nosotros no nos damos cuenta de ello. Si captamos algún vislumbre de su misterio, bordeamos, por un momento, nuevas emociones y nuevos pensamientos, pero éste es un vislumbre interior, viene de lo profundo de uno mismo como un despertar momentáneo e individual del espíritu.

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Eckhart dice que cometemos una falta al ver a Dios en lo que yace fuera de nosotros. Dios no es materia de pruebas sensorias o de una demostración colectiva. Dios no es el prodigioso y terrible torbellino, ni el terremoto, ni el fuego. Mientras mantengamos semejante punto de vista, mantendremos un freno dentro de nosotros mismos, y no podremos entender algo que es de una tremenda importancia. ¿Por qué ha de ser esto así? Por lo visto, no podemos comenzar partiendo de las pruebas externas, desde el lado fenoménico, no podemos, por los sentidos, llegar a un «lugar» de entendimiento; pero nos demos o no cuenta de ello nuestra mente sensual está siempre tratando de hacerlo. «Ahí donde la criatura termina, ahí comienza Dios».

Eckhart dice que toda liberadora verdad interior, toda visión que precisemos, aparte de los hechos y de las verdades externas de las cosas, es algo «innato en nosotros». Es un asunto interno, y, primero, tenemos que darnos cuenta de que está en nosotros mismos. Sin embargo, esto es mucho más difícil de entender de lo que ordinariamente imaginamos, pues nacemos y nos nutrimos en la sensación; así, no podemos dejar de pensar en términos sensuales. La sensación —lo sensorio— es nuestra madre. Es muy difícil sobreponerse a ella. Nuestro incesto con la materia es universal. Para nosotros, la prueba más importante y convincente yace siempre fuera, en los sentidos. Y vemos nuestra salvación en aquella clase de verdad; por lo tanto, la vemos en algún gran descubrimiento, en algún hecho. No podemos entender el significado psicológico de una declaración como ésta: «Porque en esperanza somos salvos; más la esperanza que se ve no es esperanza; porque lo que alguno ve, ¿a qué esperarlo?» (Romanos, 8-24).

En cuanto a sus efectos limitadores en el hombre, parecería que uno de los puntales del materialismo es su actitud hacia la existencia de grados superiores de realidad. Da por sentado que la razón humana es capaz de obtener por sí misma un conocimiento completo de las leyes y de la naturaleza de las cosas. Pero que la conciencia, pese a ser capaz de incluir más y más hechos, no es capaz de adquirir una nueva calidad. Excluye los grados superiores de conciencia, los grados superiores de verdad y las nuevas formas de experiencia.

Advertimos entonces que semejante punto de vista no incluye la idea de la escala. La escala necesariamente implica que hay un arriba y un abajo, un superior y un inferior; y, también, una manera especial de conectar las cosas a distintos niveles de realidad. Sin el sentido de la escala no puede el materialismo admitir ni lo que es más que el hombre, ni lo que es más en el hombre.

¿Pero es que el método científico es la única manera de experimentar y comprender la vida?

¿No es tan solo una de las muchas modalidades de experiencia? ¿Debemos creer que la calidad de nuestra conciencia ordinaria es tan fina que los demás estados son inconcebibles?

¿No son estos otros estados de la conciencia los que probablemente constituyen la clave para la comprensión de las complejidades y contradicciones que han surgido en el reino de la física? El poder de síntesis de nuestra conciencia ordinaria bien puede ser de tal categoría que le resulte imposible asimilar como un todo los descubrimientos separados de la investigación científica.

Este argumento significaría que el materialismo científico está limitando el desarrollo psicológico del hombre porque, sencillamente, da por supuesta la conciencia; por lo tanto, no se ocupa del problema de cómo puede el hombre alcanzar un estado de desarrollo superior en sí; no se preocupa de los medios, la clase del conocimiento, del trabajo, de las ideas, los esfuerzos y la actitud necesaria para este desarrollo. Y vemos que esto último ha sido siempre, en su aspecto interno, el motivo de la preocupación de lo que conocemos como «religión». Lo que se ha dado en llamar el abismo entre ciencia y religión se encuentra justamente en este punto. El hombre no puede comprender más porque se encuentra en un estado de desorganización. La calidad de su conciencia es demasiado separada y grosera. Sin embargo, se embarca en investigaciones acerca del universo sin darse cuenta siquiera de que no podrá llegar más allá de cierto punto, pues él mismo es un instrumento inadecuado para semejante propósito. Pero gusta pensar que lo único que le limita es la falta de instrumentos científicos, de instrumentos de suficiente precisión, o bien que carece de antecedentes suficientes o de información. Por tanto, piensa «hacia fuera» y trata de salvar únicamente las dificultades «externas».

Le parece que todo lo que preocupó a la religión y filosofía antiguas, y todo cuanto procuró lograr el gran arte, no tiene conexión alguna con las dificultades que experimenta en sus esfuerzos por obtener el conocimiento ulterior de las cosas, y la verdad. Le parece que una más fina calidad de conciencia no tiene ninguna importancia, como tampoco los nuevos significados que han tratado de obtener el arte y la religión, ni sospecha que las inevitables contradicciones que le esperan hacia el fin de su investigación, son el resultado directo de la calidad de su propia conciencia, y de su propia desorganización interna.

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Según Platón, el mundo no se encuentra únicamente en la sensación que de él tenemos; esto es válido para el hombre que sencillamente está en el mundo. El mundo también se encuentra en el hombre, de suerte que el hombre puede conocerlo desde «adentro» como desde «afuera». El hombre orilla las ideas que yacen tras toda realidad discernible, mediante las nociones innatas que en él existen. Estas «nociones innatas» en el alma del hombre tienen como verdadero objetivo las Ideas que son los arquetipos de toda manifestación natural. De suerte que, a la vez de desarrollarse por medio de nuestra experiencia mundanal, nuestro conocimiento contiene elementos que no derivan de la experiencia. En su contacto con el mundo sensible, mundo que contiene imperfectas representaciones de Ideas «eternas», el alma despierta en mayor o menor grado a un conocimiento de las Ideas mismas. Este conocimiento, este «darse cuenta», no proviene de los sentidos sino de lo íntimo, del lado de la mente. Al percibir los múltiples objetos de la naturaleza en los cuales se reflejan, el alma recuerda las Ideas. El alma yace entre el mundo sensible y el mundo de las Ideas, yace entre dos órdenes de realidad. Y al percatarse de esto, el alma toma del mundo de los objetos sensibles todas aquellas impresiones que le recuerdan un orden superior de realidad; y no da a la naturaleza sensible aquello que no le pertenece, sino que extrae de ella lo que pertenece a un orden superior. De suerte que el modo como experimenta la vida temporal y la obtención de impresiones, deviene algo muy diferente de la modalidad de experiencia que corresponde al alma cuando está «apegada a los sentidos» y cuando lo ve todo fuera de sí, atribuyendo el principio causal a la naturaleza física. Para el alma despierta, todo está verdaderamente dentro. El mundo real está dentro de ella, y solamente lo puede aprehender por dentro. Y el hombre, cuya alma haya llegado a tal situación, ya no es un hombre «natural», o sensual, aun cuando todo lo que los sentidos le revelan se intensifica inconmensurablemente. Ve con claridad, con una creciente claridad, porque se ha convertido en el punto de reunión de dos mundos: uno alcanzado por dentro, a través de sí mismo, y otro alcanzado por fuera, a través de los sentidos.

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¿De qué modo son los objetos visibles, representaciones de ideas? ¿Cómo entran las ideas eternas al mundo tridimensional en el tiempo que pasa? Platón sugiere que penetran por lo más diminuto, por medio de aquello que no tiene dimensiones. «Es evidente que la generación ocurre cada vez que un principio (arché, principio originador) alcanza la segunda dimensión y, llegando hasta la tercera, alcanza el estado en que se convierte en un objeto de sensación». (Leyes, 894-A). Esto parece indicar que Platón pensó que el mundo superior penetra al mundo conocido a través de sus divisiones más finas. Pero es preciso entender con claridad que esta sugestión de Platón acerca de la fuente generativa no es un materialismo refinado con el auxilio de una teoría acerca de las dimensiones. Para él, la causa original es algo muy distinto de cualquier clase de materia que podamos conocer externamente por medio de la investigación científica. La Idea entra a su manifestación a través de aquella que para nuestra percepción sensoria carece de dimensiones. Tratemos de concebir una ilustración de esto.

La Idea entra como una semilla. La semilla es la materia elemental constituyente, es el tercer término. Entre el primero, la idea, y el tercero, la semilla, crece una flor, un animal o un niño, y éste es el segundo término. La semilla es causa, pero tan solo en un sentido. La semilla es fértil debido al primer término, la idea, que es nada, que no tiene dimensiones y que es invisible en el mundo fenomenal. Si la organización material de la semilla tuviese alguna falla, no podría manifestarse la idea a que está unida, no podría manifestarse correctamente en el espacio, ni en el tiempo que pasa. El poder espermático se encuentra verdaderamente en la idea, más que en las semillas. Y fluye como una corriente a través de la semilla cuando existen las condiciones adecuadas para su nutrición. Pero con nuestro pensamiento natural vemos la totalidad de la causa de una flor, de un animal o de un niño, únicamente en la semilla, en la diminuta pizca de materia organizada. Y en caso de las híbridas estériles pensamos más en el estado o condición de la semilla que en la confusión de dos ideas claras, cada una de las cuales puede manifestarse únicamente en una semilla apropiada.

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Como consecuencia de la calidad de nuestro ser consciente, que tan solo nos da una dirección externa, no podemos vernos a nosotros mismos con claridad. Tomamos los efectos que la vida exterior ha producido en nosotros como si fuesen nosotros mismos, nuestro verdadero ser. Escasamente podemos discernir nuestros estados y modos separándolos de lo que parece ser la causa exterior. Gobernados como estamos por los sentidos, nos parece que la realidad está fuera de nosotros. Al ser sensuales, no nos damos cuenta de nuestra propia invisibilidad y la de los demás, pues esto no es materia de una «conciencia perceptiva». Nuestro estar fuera impide que lleguemos a una armonía interna. Nada hay en nosotros que tenga una mayor realidad o que sea capaz de aislarnos de los continuos efectos del mundo que nos penetra por los sentidos. La escena que nos proporcionan los sentidos es lo que nos controla, y así nos hallamos siempre fuera de nosotros mismos. Pero creemos estar controlados por la razón y que nos hallamos firmemente centrados en nosotros mismos.

Discutiendo las condiciones de la conciencia superior, Uspenskiï comenta que «es preciso que el centro de gravedad de todas las cosas sea para el hombre su mundo interior, la conciencia de sí mismo, y en forma alguna el mundo exterior». (Tertium Organum). Acá habla de la autoconciencia como plenitud de conciencia del Yo, de un estado de conciencia en el que el centro de gravedad de nuestro ser (o sea el Yo) está en nosotros mismos. En nuestro actual estado de conciencia nos hallamos, por así decirlo, fundidos con el mundo y sus cambios nos distraen continuamente. Y la forma de nuestro pensamiento, cimentado en lo que nos muestran los sentidos, es un pensamiento «natural», o sea que nuestro pensamiento va en pos del mundo de los sentidos y del tiempo que pasa, y tiene sus raíces en las pruebas de las cosas vistas. A fin de conseguir que el centro de gravedad de nuestro ser esté en nosotros mismos, a fin de ser poseídos por un sentido interno del Yo, en vez de todas las continuas reacciones del momento a las que llamamos Yo, se hace necesario tener otra «realidad» de todas las cosas en general. Nuestros conceptos naturales no son suficientes para cambiar la calidad de la conciencia ni para colocar el centro de gravedad de nuestro ser en nosotros mismos. El hombre no solo ha de sobreponerse a la opinión sensual de la vida mediante el pensamiento teórico, sino que ha de mirar dentro de sí —lejos de los sentidos— y convertirse a sí mismo en objeto de estudio. Y ha de ir más allá del conocimiento sensible, del conocimiento racional.

Eckhart indica que hay tres clases de conocimiento: «El primero es sensible, el segundo es racional y bastante superior al primero. El tercero corresponde a un poder superior del alma que nada sabe de un ayer, de un hoy o de un mañana».

Eckhart se refiere a una frase utilizada por Pablo: «Para que podáis bien comprender con todos los santos cuál sea la anchura y la largura y la profundidad y la altura». Pablo indica con esto un estado de la conciencia en el que el tiempo, tal como lo conocemos, se desvanece y deja de haber un «ayer» y un «mañana». El cambio en el sentido del Yo no solo pertenece a una calidad superior de la conciencia, sino que el concepto natural del tiempo que deriva de nuestro contacto con el mundo desaparece; lo reemplazan un conocimiento nuevo, un nuevo sentido del tiempo. Aquello que las matemáticas abordan en teoría y con relación a las dimensiones, se percibe mediante el conocimiento directo.

Desde este punto de vista, las matemáticas superiores yacen entre la comprensión que corresponde a nuestra conciencia en su estado ordinario y a la comprensión que corresponde a un nivel superior. Es de este modo como yo entiendo la opinión de Platón de que los números difieren de las ideas y que ocupan el intervalo que hay entre las ideas y los objetos sensibles. Las Ideas pertenecen a un grado superior de realidad, a un grado superior a la realidad de los objetos. Y entre ambos grados vienen los números. Pero debemos comprender que es cosa muy distinta el llegar en teoría a la conclusión de que el mundo es de cuatro dimensiones, y el «darse cuenta» de ello por un efectivo cambio en el propio sentido del tiempo.

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Hemos considerado tres de los factores que limitan el desarrollo de la conciencia:

Nuestro sensualismo, y la necesidad de sobreponerse al punto de vista sensorio al que se conecta la actitud del materialismo.

La necesidad de un cambio en el sentido del Yo.

La necesidad de una nueva comprensión del tiempo.

El cuarto factor se relaciona con la calidad de nuestro amor.

Tratemos; este punto brevemente antes de continuar la discusión de los niveles de conciencia.

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Nuestro amor es poco más que el amor propio, el amor a sí mismo. Mientras más estudiemos el amor propio, más aparente es el hecho de que él coloca el centro de gravedad de nuestro ser, paradójicamente, fuera de nosotros mismos. O, si lo vemos en el sentido opuesto, debido a que el centro de gravedad de nuestro ser está fuera de nosotros mismos es que únicamente conocemos, de un modo general, el amor propio. El amor propio siempre requiere un público, sea un público imaginado o uno real.

Quizá si la manera más sencilla de comenzar a estudiar la naturaleza del amor propio sea viéndolo desde el lado de lo que es falso en la acción. Cualquier cosa que hagamos basándonos en el amor propio lo hacemos de un modo falso, lo hacemos en base a un engreimiento, desde el punto de vista de producir una impresión. Y en realidad no hacemos lo que creemos estar haciendo. No lo hacemos de nosotros mismos, sino por una curiosa relación entre nosotros y los demás, o bien hacia la idea de los otros a la vez que de nosotros mismos. Los grandes autores que han escrito acerca del amor propio conducen el tema hacia lo que es el punto central del ataque de la psicología cristiana: al Fariseo que todos llevamos dentro, aquel que hace todas las cosas «para ser visto de los hombres». Yo sugiero que semejante crítica se dirija contra la carencia de un verdadero punto de partida psicológico en nosotros mismos. Es probable que tomemos a este Fariseo de una manera demasiada concreta, imaginando que ya sabemos a qué clase de gentes puede referirse la expresión. Pero yo lo tomo como algo referente a una dificultad que existe en cada uno de nosotros y que es uno de los rasgos de nuestra forma de conciencia. No tenemos un Yo real. No somos realmente conscientes de nosotros mismos. El amor que sentimos por nosotros mismos no es un amor hacia algo real. De suerte que no podemos obrar en base a algo real en nosotros mismos, sino que obramos en base a un continuo proceso de reflejos que hay dentro de nosotros, y que no parte de nosotros mismos, sino que es automático. De suerte que al considerar aquello que coloca el centro de gravedad fuera de nosotros no solamente nos encaramos con el factor, debido a los sentidos que nos vuelcan hacia fuera y que nos hacen verlo todo como yacente en el exterior, sino que, también, tenemos el factor emocional del «amor propio».

Desde cierto punto de vista, el pensamiento hindú de nuestra servidumbre a Maya es nuestro estado o condición de servidumbre a los objetos de los sentidos que nos rodean. Esto no solamente significa nuestra pasión por poseer objetos, sino que también significa que todo cuanto está fuera de nosotros nos afecta o tiene poder sobre nosotros. Nos vemos continuamente distraídos, del mismo modo en que un perro se distrae con todo cuanto ve, oye y huele. El tumulto de las impresiones de los sentidos, la algarabía de los pensamientos, las oleadas de emoción y de imaginación, el tropel de los deseos no tiene nada central que los aquiete. Entre aquello que desde afuera se vierte dentro, a través de los sentidos, y lo que por dentro transcurre, no hay nada que sea permanente, nada que intervenga a fin de poner en orden todas estas actividades sin tino, nada hay que las domine, que se enseñoree sobre ellas y que produzca un punto de conciencia entre lo interno y lo externo. Y en medio de este caos, el amor propio hace gala mirándose en el espejo de todas las acciones.

Al referirse a este caótico estado interior que hay en el hombre, Uspenskiï comenta que, la primera finalidad que puede tener el individuo con relación a su propio desarrollo, es «crear en sí mismo un “Yo” permanente que lo proteja de sus continuas luchas». (Un Nuevo Modelo del Universo). Pero hemos de darnos cuenta con claridad de que semejante estado significaría una nueva calidad de conciencia. Significaría el logro de un grado superior de realidad en sí mismo. Un Yo permanente, un Yo de esta naturaleza, no podría derivar del amor propio, pues el amor propio cambia de dirección a cada instante, probándose diferentes disfraces, por así decirlo, y admirándose con cada pose distinta. Pues todo cuanto tiene relación con el amor propio, con la pasión por recibir una aprobación interna y externa, no puede tener estabilidad alguna en sí mismo. La creación de un Yo permanente ha de ocurrir en algún punto más allá de la esfera del amor propio. Ha de crearse a través de una serie de trabajos que no tienen por base el amor propio y que no pueden comenzar partiendo de la admiración de sí mismo. Y éste es el motivo por qué se precisan muchas cosas antes de que semejantes trabajos los pueda iniciar uno mismo. Ha de cambiar todo el punto de vista sensual o materialista, que no puede producir una base correcta para el comienzo. Únicamente el reconocer que hay grados superiores de realidad, y las emociones que surgen de tal reconocimiento, pueden proporcionar el verdadero punto de partida. Pues semejantes emociones no se encuentran en la esfera del amor propio.

En el sistema psicológico cristiano se dicen muchas cosas muy interesantes acerca del «amor al prójimo» que, generalmente, se toman de un modo sentimental, o sea desde el lado del amor propio. Pero la discriminación consciente de nuestro prójimo implica ya un desarrollo de la propia conciencia.

La calidad de nuestro amor ordinario, colorea el amor propio de tal modo que no podemos sentir la verdadera existencia de los demás, no podemos sentirlos a ellos, salvo momentáneamente. «El prójimo» es algo ligeramente superior a las asociaciones de nuestro amor propio. Refiriéndose a esto, Swedenborg dice que el principal objetivo que exige nuestro amor propio es un reflejo favorable de nosotros en los demás. Tal es su meta. Si creemos que existe este reflejo, sentimos alegría. Y esta alegría se convierte prestamente en disgusto, compasión de sí mismo y hasta de odio, en cuanto imaginamos que no es un reflejo favorable. Tal es nuestro amor ordinario. Y no puede cambiar, salvo momentáneamente, porque la calidad de nuestra conciencia lo hace imposible.

El ver a otra persona, el verla separadamente de nuestras nociones e imágenes subjetivas, el darse cuenta de su existencia real, es justamente una de aquellas momentáneas experiencias genuinas que nos indican que hay otros estados posibles de conciencia. Pues entonces ocurre que, durante un instante, despertamos a experiencias completamente nuevas y maravillosas. Pero al retornar a lo que somos corrientemente, lo olvidamos con facilidad debido a que un nivel inferior de conciencia no puede reproducir las experiencias que corresponden a un nivel superior. Pero no es tanto que olvidamos como que no podemos recordar.

Conectemos el amor propio con una dirección psicológica precisa. La antigua concepción de que el hombre tiene dos caminos a elegir, como se presentó originalmente en la letra «Y» pitagórica, es algo que, de un modo general, se considera que significa virtud o vicio, según el entendimiento convencional, según el periodo y según las costumbres locales. «Hacia donde la Y tus pasos encamina, hacia la angosta cumbre de virtud y al abandono del ancho camino que es el vicio». (Dryden). Ésta es la explicación superficial. Sin embargo, probable es que en su origen se haya referido a dos posibles caminos en la vida, a uno real y a otro ficticio. Imaginemos que en el camino ficticio se encuentra el gran espectáculo de la vida, con todos sus honores y con todas sus recompensas. El motivo que anima este camino es el amor propio, ya sea gratificado o frustrado, y lo domina el temor a perder la reputación. De un modo u otro todos buscamos un público en este camino. Por lo general buscamos una franca aprobación de todo lo que es nuestro. Y en relación a esto existe una singular máquina de movimiento perpetuo. Los grandes se sienten halagados por el homenaje que reciben de los inferiores, y los inferiores se sienten halagados por el reconocimiento que les otorgan los superiores. Y, de este modo, la máquina gira perpetuamente en él afán de satisfacción propia.

Bernard de Mandeville advirtió en esta máquina la fuerza motriz de todas las formas de sociedad. Distinguió este aspecto del amor propio, llamándole el gustar de sí mismo. Dice que la pasión de gustar de sí mismo es general en los niños mediante el coro de alabanzas que les rodea; y esto no solamente constituye los cimientos de la sociedad, sino que es la fuente de honor y vergüenza que frena los apetitos de las gentes. Hombres y mujeres devienen virtuosos, pero no en un verdadero sentido de la virtud. Llevados de la pasión de gustar de sí mismas, las gentes pueden imitar todas las virtudes de una vida cristiana. Dijo, de hecho, que no había cristianos. Y esto produjo la más grande indignación.

A lo largo de este falso sendero, la vida es un disfraz continuo, un engaño en el cual tratamos de parecer algo, en vez de verdaderamente serlo. En este sentido nadie hace lo que aparenta hacer, y nadie es lo que aparenta ser. Todo está sometido al dominio de las complejas reacciones del amor propio gratificado, herido, o que, sencillamente, se mantiene a la expectativa. Y así nadie es «puro» de corazón, es decir, las emociones no son reales.

La causa general es que nadie se ha creado a sí mismo. Nadie tiene una existencia real en sí mismo. Solamente alcanzamos una existencia ficticia. Y si somos sinceros con nosotros mismos, nos sabremos vacíos y sepultados. No sabemos qué hacer. En el espejismo del amor propio siempre estamos volcados hacia afuera, hacia un público, lejos de la dirección de la propia existencia. De suerte que no son solamente nuestros sentidos y nuestro pensamiento sensual lo que hacia fuera nos vuelca, que esto, puede decirse, pertenece a nuestra constitución natural, sino que también estamos volcados hacia fuera por las infinitas ramificaciones psicológicas de nuestro amor propio.

Al sentir nuestro amor propio herido, o al advertir que nuestra reputación está dañada o herida, nos sentimos despreciados, «inferiores» o aniquilados. Y, en realidad, semejante estado de cosas puede considerarse como el punto de partida de algo nuevo. Pero esto no ocurre en la vida.

El punto de partida hacia un estado completamente nuevo de sí mismo, un estado por encima de lo que produce la vida, no puede hallarse nunca en la dirección de lo que por general se aprueba o se aplaude, puesto que, esto sería tan solo un nuevo aliciente para el amor propio. Y éste es un punto de peligro. Swedenborg dice que nada puede producir un efecto tan brillante sobre uno como el amor propio completamente gratificado. Sus delicias llegan a todas las fibras del cuerpo, y se le siente con mucha más intensidad que la gratificación de cualquiera de los apetitos físicos. Igualmente, intensos son los efectos del amor propio herido. Swedenborg dice que el primer paso a darse para ir más allá del amor propio es el amor de los usos. Quien pueda ser tan sencillo que encuentre un verdadero placer en las cosas que hace, y que verdaderamente se interese en lo que trabaja, evidentemente da un paso más allá del amor propio.

*   *   *

Hemos de imaginar que hay un campo de experiencia consciente que está por encima de lo que es nuestro conocimiento ordinario. Entre este campo y lo que ordinariamente conocemos hay una discontinuidad, un abismo. Y no podemos salvarlo a menos que nos entreguemos a ideas, opiniones y un modo de tomar las cosas que esencialmente pertenecen a un campo superior de experiencia consciente.

Este vacío no se salva si uno permanece «sensual», tomando las cosas de un modo ordinario, conservando nuestras opiniones ordinarias y nuestras ideas naturales; de este modo no podremos alcanzar nunca aquello que es posible en nosotros. Este logro es la meta de todos los sistemas «religiosos». Pero al no entender la doctrina de las posibilidades, doctrina que considera al hombre como una semilla, tomamos todo cuanto se califica como «religión» en un sentido moral, como si únicamente nos urgiese a ser buenos. Y aquel aspecto menos visible de la religión, aquellas insinuaciones que pertenecen a los significados internos, a su aspecto esotérico, por lo general lo ignoramos completamente o bien lo contemplamos con una ociosa curiosidad. Por cierto, que no vemos ninguna ciencia en ello. Pero, si es que existe una realidad superior en uno mismo, preciso es que haya una ciencia que corresponda a dicha realidad, una ciencia superior a cualquiera que conozcamos, una ciencia que en sí comprenda todas las formas del conocimiento, aquellas que corresponden a la filosofía, al arte, y a las ciencias.

Y si tenemos presente que existe una ciencia superior del hombre podemos darnos cuenta de que observaciones como las siguientes pueden tener su lugar en esta ciencia superior. Boehme dijo que podíamos entrar en contacto con una nueva realidad de nuestro ser y percibirlo todo en una nueva relación siempre que «logremos aquietar los pensamientos que tenemos acerca de nosotros mismos, y la propia voluntad, y detener la rueda de la imaginación y de los sentidos». Estas son indicaciones psicológicas sencillas. ¿Pero psicológicas en qué sentido? Por cierto, que no lo son en el sentido en que actualmente entendemos la «psicología».

¿Pues qué significado pueda ella tener para nosotros si es que negamos la posibilidad de un cambio cualitativo en el hombre? Si es que no existe una realidad superior, ninguna de estas indicaciones tiene sentido, ninguna de ellas tiene un significado psicológico.

Y si para tener una realidad superior de sí mismo es preciso que el centro de gravedad, del propio ser esté en uno mismo, el cambio cualitativo del ser será un imposible en tanto que permanezcamos volcados únicamente hacia fuera. El centro de gravedad de sí mismo no debe yacer fuera de uno en virtud de la acción del amor propio y de los sentidos. No debe estar fuera en este extraño mundo que no podemos alcanzar directamente, sino que ha de estar dentro, en esa invisibilidad que es el comienzo de uno mismo y que puede devenir algo, y a través del cual podemos llegar al «prójimo». Para que esto suceda es necesario un cambio cualitativo del punto de vista, y una voluntad que parta de la convicción de que hay algo más que nos es esencial. Pues solamente podemos comenzar partiendo de nuestra propia disposición y de nuestra propia convicción.

Mientras sigamos pensando que el mundo que nos muestran los sentidos contiene todo cuanto precisamos y que es el dueño de la llave de nuestra felicidad, tendremos que ir por un camino errado. Para comenzar, hemos de sobreponernos a ese grado de materialismo, a ese grado de comprensión sensual; a la vez, debemos también sobreponernos al efecto de todo aquello que le produce tan complaciente comodidad al hombre sensual que vive en nosotros, como, por ejemplo, ocurre en la condición de solidaridad exterior de cualquier movimiento religioso o político, o en el crecimiento de su forma externa y organizada. Hemos de comprender que no podemos descansar sobre prueba alguna como aquellas que busca y que acepta nuestra comprensión sensual. La extraordinaria confusión que surge cuando confundimos la verdad de las ideas con la verdad de los sentidos, es algo que tiene que desaparecer. No podemos continuar diciendo que creeremos, siempre y cuando «tengamos pruebas», o que no podemos creer «porque no tenemos ninguna prueba». La comprensión del hombre no se puede detener en aquel punto donde no se pueden probar las cosas satisfactoriamente y donde no pueden probárselas a todos. Tenemos una comprensión que está por encima del terreno sensorio, y experiencias muy distintas a las sensorias. La fe y la creencia pertenecen a órdenes de comprensión bastante distintos de la compresión sensual y de las pruebas sensorias. La gran barrera inicial de todo estriba en nuestra inhabilidad para distinguir entre la verdad de las ideas y la verdad de los sentidos. Esta es la confusión de dos órdenes: del que corresponde al hombre interior y de lo que corresponde al hombre exterior. Hasta que no se haya salvado este obstáculo, la vida interna permanece estéril, porque no puede recibir ningún alimento. Aun cuando el hombre lea y oiga hablar acerca de la verdad que pertenece a las ideas, se aleja de ellas diciendo: «nadie sabe nada, verdaderamente, —o bien—: no se puede probar». Sin embargo, aquel aspecto de nosotros que se vuelca hacia fuera tiene primero que tomarle el sabor completo a la vida pensando que la solución de todo yace fuera. Tiene que salir hacia la vida y hacia la experiencia como hijo pródigo, probando todas las copas, evitando, si es que es capaz de hacerlo, «la copa de la amargura». Como hijos pródigos tenemos que alejarnos más y más de la fuente, hasta que tarde o temprano despierten en nosotros vislumbres fugaces de que el acceso directo a la vida externa no podrá darnos lo que estamos buscando.

El hombre piensa que el mundo exterior es el más familiar, el más fácil, el que más le satisface, el que es más real y el que más fácilmente alcanza uno. ¿Pero no viene a ser, a la larga, el más extraño, el más incomprensible y el menos satisfactorio? ¿Puede alguno de vosotros comprender directamente, o poseer, o alcanzar aun el más simple de los objetos que yacen en el mundo exterior? Si es que ya sabéis algo acerca de vuestra propia invisibilidad por cierto que no podréis hacerlo. Karl Barth dice: «Los hombres sufren porque llevando en sí mismos un mundo invisible, se encuentran que este mundo inobservable está frente a este otro mundo tangible, extraño, externo, desesperadamente visible, dislocado, cuyos fragmentos se dan empellones, y que, sin embargo, es poderosamente fuerte, extrañamente amenazador y hostil». (Comentario sobre Romanos). En verdad nos hallamos en un mundo tan desesperadamente extraño, en una tierra tan desconocida, que bien podemos preguntarnos cómo ha sido posible que creyésemos haber estado evolucionando mecánicamente a través de millones de años tan solo a fin de estar directamente en él, y ser directamente de él.

*   *   *

Si es cierta la doctrina de la potencialidad o posibilidades, y es cierto que el hombre es un ser incompleto, pero capaz de alcanzar otros estados de sí mismo, cualquier sistema psicológico que no considere estas posibilidades tiene que ser necesariamente inadecuado. Tiene, en verdad, que ser de un carácter negativo. No bastará tomar la vida conocida por sí sola. Un sistema psicológico positivo, como el que le es inherente al cristianismo, tiene que enseñar que el hombre puede ser diferente y ha de cimentarse en la opinión, en el conocimiento efectivo, de que el hombre es capaz de una clase muy precisa de desarrollo, que la mera respuesta a la vida conocida no puede proporcionarle, y que, por lo mismo, puede ocurrir en el hombre una transformación igualmente precisa. Las ideas que pertenezcan a tal sistema no serán, por cierto, fáciles de entender de un modo ordinario. No serán ideas acerca del mundo fenomenal, acerca de las cosas de los sentidos, acerca del tercer término. No podrán verificarse a través de consideraciones históricas que son de menor importancia. La veracidad de una idea no se prueba por el hecho de demostrar que su fundador existió. La prueba de esta clase de verdad tan solo puede darse en la propia experiencia del hombre cuando la idea le penetra. Semejantes ideas no pueden compararse a las ideas científicas ordinarias. No nos las encontramos en libros acerca de la naturaleza física del universo. Y, a menos que podamos distinguir entre esta clase de ideas y las ideas científicas ordinarias, nunca seremos capaces de darles un lugar germinador en nuestra mente, o quizás nunca podamos siquiera captar aquello a que se refieren.

Capítulo III
Los diferentes niveles de la realidad
en el hombre y en el universo

La abundante literatura que registra las nuevas experiencias conscientes indica que existen formas o niveles más elevados de conciencia que aquellos que, de ordinario, conocemos.

Para la psicología, la idea de los diversos niveles, que hay en el hombre, es muy antigua. Se la encuentra en muchas de las enseñanzas antiguas y aparece en casi todos los sistemas filosóficos medievales.

La idea de la escala, que es también muy antigua, se halla ligada a la idea de los niveles. Pero estas ideas se perdieron de vista a partir de la época en que el mundo exterior devino el principal objeto de estudio del hombre. Los sentidos nos lo muestran todo aparentemente en la misma escala, aunque de distintos tamaños y a distancias distintas. El ojo puede pasar de una estrella a una célula humana, bajo el microscopio, sin la menor dificultad. Sin embargo, este paso es un paso de un orden de cosas a otro, y no pueden tomarse en la misma escala. La aproximación cuantitativa no nos da un sentido de escala, pues ésta es cualitativa. Pero la idea de la escala existe en las series numéricas; los números 1 2 3 4 5 6 7 8 9 continúan mediante la repetición de los mismos números en otra escala, y, para indicarlo, se utiliza el extraño símbolo del cero o «nada».

El pensamiento de la antigüedad no concibió tan solo la escala de la mente, o sea los distintos niveles de conciencia, sino que consideró al universo mismo desde el punto de vista de la escala. Lo «superior» y lo «inferior» se encuentran tanto en el hombre como en el universo. Algunas veces se dijo que estos niveles eran discontinuos, o sea que estaban separados por la «nada» (por el cero). Repasemos brevemente algunas de las concepciones acerca del hombre.

En los albores de nuestra civilización, Pitágoras enseñó que el universo es una «armonía». El mundo tenia significados bastante claros.

Los pitagóricos lo conectaron con la escala musical. Burnet indica que esta concepción tenía el significado de una octava. En segundo lugar, la armonía significaba la «tensión de los opuestos» en equilibrio. «La estructura armónica del universo depende de una tensión opuesta; como aquella del arco o de la lira». (Heráclito). Algunos también pensaron que el universo podría representarse mediante una escala de números. Esta fue una idea definitivamente pitagórica. Burnet creyó que estos números significaban dimensiones, o sea que uno significaba un punto, el dos una línea, el tres un plano, etc.

La armonía del mundo se llamó el alma del mundo. Se pensó que el universo estaba construido de tal modo que sus varias partes tenían una relación armónica, tal como la armonía musical depende de ciertas proporciones numéricas en el largo de las cuerdas. Visto así, el universo no es algo fortuito, sino un orden establecido. Esta fue la razón por la cual Pitágoras le dio el nombre de Cosmos, vocablo que llegó a significar «orden».

También se consideró que el alma del hombre es una «armonía». Platón habla de los diferentes elementos en el hombre y los describe como si estuviesen en un estado de desorden, pero que pueden lograr una armonía en base al principio de la escala, como un acorde musical en el que quedan a tono las diversas notas, a distintos niveles.

La parte más baja e irracional del hombre toca el mundo de los sentidos. Y la más elevada se aproxima al mundo de las Ideas y se encuentra más allá del nivel del razonamiento lógico. Platón describe estos grados en el hombre comparándolos a cuatro niveles del desarrollo mental. En su teoría del conocimiento corresponden a cuatro formas o modos de saber. La más baja es poco más que una conciencia simple de las imágenes de los objetos. El estado más bajo (eikasia) es el que proporciona la visión más superficial del mundo y el menor grado de conocimiento. El estado mental, en este nivel, no es sino una serie de imágenes y de sueños. «Las sombras, las imágenes y los sueños son los tipos más obvios de irrealidad, y su contraste con las realidades fue algo que los pensadores más tempranos destacaron vivamente, como ocurre con una mente que recién empieza a despertar». (Nettieship).

En su bien conocida analogía, Platón compara el estado mental del hombre al de un preso encadenado en una cueva, que mira hacia la pared sobre la cual caen las sombras de las cosas reales que están fuera de la cueva; el hombre no puede tener una idea cierta hasta darse cuenta de su situación y volverse. (Más adelante damos esta alegoría completa, en la página 172). Tal es el estado de eikasia. Se caracteriza por una continua incertidumbre y vaguedad, como si uno viviese en un mundo de ensueño, lleno de sombras y de temores. En este estado de ilusión el hombre es sencillamente un débil reflejo del mundo que cambia en el tiempo, el que, a su vez, es una procesión de las imágenes que captan los sentidos.

Nosotros vivimos principalmente en esta condición interna de eikasia durante la mayor parte de nuestra vida. Éste es el estado o condición en que el alma vive en el grado más bajo de la escala de la realidad que todos llevamos dentro. La «armonía» o la escala suele a veces llamarse el alma misma, aun cuando en otras oportunidades se habla del alma como de una energía que pudiera relacionarse con las gradaciones superiores o inferiores que hay en ella.

La siguiente etapa que define Pitágoras es la de pistis. Es en este estado en el que conocemos, por experiencia directa, algunos de los hechos tangibles de la vida. Sentimos cierta certidumbre con respecto a algunas cosas, y nos formamos opiniones precisas, o bien ellas se forman en nosotros, mediante la imitación. Si las examinamos, estas opiniones pueden ser muy contradictorias. Pero es en virtud de que cada una de ellas nos proporciona cierto sentido de seguridad, que no investigamos a fondo y que no queremos hacerlo. Éste es el estado de pistis, la condición de la creencia y de las opiniones. Y por muy ingenuo que sea, nos proporciona cierto sentido de seguridad. De suerte que encontramos en diferentes países a gentes que tienen creencias similares acerca de la naturaleza de las cosas en general, pero con un sentimiento de certeza en común. Aun cuando en algunas de estas creencias pueda haber algo de verdad, la mera creencia hace que su percepción interior, la percepción de justamente esa verdad, se vea entorpecida.

Platón clasificó estos dos estados mentales llamándolos opinión (doxa). La creencia y la percepción de sombras no son la realidad de la vigilia. No son comprensión. Se puede sostener una opinión correcta, pero, en tanto sea únicamente opinión, no es la percepción de la verdad, sino tan solo una especie de sueño sobre ella, o sea que la mente no está despierta.

Cuando las gentes comienzan a revisar sus opiniones y encuentran que en sus varias creencias hay contradicciones, entonces empiezan a buscar principios o alguna forma de unidad subyacente en la variedad. A esta condición de desarrollo mental, Platón la llama diánoia. Al razonar, partiendo de una hipótesis, como ocurre en geometría, utilizamos el pensamiento dianoético. Lo mismo ocurre cuando tratamos de hallar una ley que unifique varios fenómenos percibidos. Estos dos ejemplos no son, por cierto, similares. El pensamiento científico es dianoético en cuanto trata de abstraerse del grueso de las cosas sensibles, a fin de establecer leyes sencillas que explican los fenómenos descriptivamente.

Y por encima de todos estos, Platón ubica el nivel más elevado en el hombre, nous (mente). Quizás podamos divisar algo de lo que significa este término. Si pudiésemos ver simultáneamente todas las relaciones y afinidades que tiene un objeto, en lugar de verlo como una colección confusa de propiedades percibidas por separado y que a menudo, nos parecen contradictorias, nos hallaríamos en el nivel noético de la experiencia consciente. «Supongamos que varios hombres de ciencia se hubiesen propuesto agotar todas las propiedades de un objeto, y que llegasen a comprender todas estas propiedades; entonces consideraríamos el objeto como un centro en el cual convergen un número de leyes de la naturaleza, o la que Platón llamaría formas (ideas)». (Nettieship). Las propiedades sensibles y separadas del objeto quedarían entonces fusionadas en su significado total. Se le vería como una expresión del Universo, de suerte que todo cuanto nos informe sin los sentidos no estaría ni perdido de vista, ni errado, sino que quedaría investido de un significado que trasciende toda percepción sensoria y devendría la manifestación de una «forma inteligible» o idea. En este nivel noético experimentaríamos el mundo de una manera diferente y nueva, o sea que lo experimentaríamos con respecto a la conexión, relación, sentido y significado de todo cuanto percibimos. La experimentación noética no puede ser sino materia del conocimiento individual. La participación del conocimiento, poseído por un número de personas que saben acerca de los distintos aspectos de la misma cuestión, no podría dar como resultado la noesis, como Nettieship parece implicar.

Ya que el nivel noético de la experiencia consciente y el mundo de las formas de Platón, están estrechamente relacionados, debemos examinar, durante un momento, la teoría cosmológica en que aparece esto último.

Se considera que toda creación visible es una copia imperfecta de las ideas o formas invisibles y que uno puede aprehender tan solo por la mente (nous) en su nivel más alto. Nuestros sentidos nos revelan únicamente copias. Estas copias existen en el tiempo que pasa, pues todo lo visible, todo objeto sensible existe en el tiempo que pasa. Las ideas están fuera del tiempo, pero se reflejan en los objetos del tiempo.

Y tenemos que el hombre se encuentra entre el mundo sensible de las copias y un mundo inteligible (que se percibe con la mente) de verdaderas formas, y del cual las copias son representaciones. Esta teoría cosmológica tiene tres términos:

Aquello que deviene y que es una copia en el tiempo.

Aquello en lo cual deviene.

El modelo en lo cual aquello que deviene —la copia— está basado.

«Podemos comparar al recipiente con la madre, al modelo con el padre y aquello que surge entre ambos, como el hijo». (Timeo, 50, D).

Por consiguiente, la naturaleza o la creación de lo visible en el tiempo, no existe de sí mismo. No es la causa de sí mismo, sino una siempre cambiante copia de algo que yace tras las apariencias. El recipiente o la madre, es el espacio tridimensional y tiene que estar libre de toda propiedad, a fin de poder recibir la impresión del modelo. La copia yace en el tiempo. El modelo (la idea) yace fuera de nuestro espacio y tiempo.

Puesto que yace en el tiempo, la copia está siempre cambiando, siempre manifestándose, pero tan solo parcialmente. Su plena expresión se encuentra en el primer diseño, o modelo original, más allá de nuestro tiempo. Entonces si alguna vez pudiésemos llegar al nivel de la experiencia noética, nuestra percepción interior del modelo investiría a la copia exterior de un significado intenso. Nuestra intuición del modelo, como un conocimiento directo, quedaría libre de todas las propiedades de los sentidos. Sería un conocimiento aparte de los sentidos, pero en cuanto diese encuentro a la copia sensible en el espacio exterior, la exaltaría en todo su significado porque su forma total habría sido íntegramente percibida.

Platón observa que, en este nivel de experiencia consciente, el mundo aparece como una escala o como una serie de órdenes de existencia. Cada una de las cuales está conectada con un orden por encima y con otro por abajo. Ya hemos indicado un modo de prepararse para alcanzar este estado: el ejercitarse en poder ver unidas las relaciones que existen entre las diversas ramas del conocimiento disponible o sea que el progreso en el conocimiento, es el progreso en la percepción de la unidad del conocimiento. Si imaginamos que una rama del conocimiento puede existir separadamente y por sí misma, estaremos en un error, pues todo está conectado en un orden de escala o de «armonía».

Pasemos ahora de Platón a un aspecto de la Doctrina Cristiana.

La idea que hay un estado superior del hombre, es una idea necesaria para la religión. En Términos cristianos, el hombre es hílico, psíquico y finalmente pneumático. Por cierto, que esto no es tanto una cuestión de tipos de hombres como de niveles en el hombre. En el nivel hílico tenemos una concepción puramente sensual de la naturaleza, como si ella fuese la causa de sí misma (hileg = materia). En el nivel psíquico, nivel que yo no puedo definir, tenemos aparentemente toda laya de opiniones y creencias acerca de la vida, acerca del bien y del mal, que son pura imaginación. El propósito de la enseñanza cristiana era el despertar de la naturaleza pneumática o espiritual, tal como el propósito de la disciplina platónica era el despertar el nivel de nous. Las ideas «naturales» o sensuales que derivan de nuestras experiencias ordinarias de la vida no son suficientes para despertar esta tercera naturaleza.

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Siempre encontramos asociadas la inmutabilidad, el no-cambio, al nivel superior de la experiencia consciente. Las experiencias de la verdad siempre son similares. Tenemos la mente mudable, la mente que cambia en pos del tiempo y del cambio; pero tras de ella está la mente que no cambia. Existe el orden del razonamiento natural que va junto con el fenómeno cambiante, y sobre esto hay otro nivel. «Pues examinando aquello que hizo que admirase la belleza de los cuerpos, ya fuesen celestiales o terrenales, y aquello que utilizaba al calificar las cosas mudables y al pronunciar mi juicio de “esto debe ser así y esto no”, al examinar, digo, cuál era la causa de mi juicio, ya que, advirtiendo juzgada, hallé la inmutable y real eternidad de la verdad por encima de mi mente mudable. Y así, por grados, pasé del cuerpo al alma que percibe a través de los sentidos del cuerpo, y de ahí a su facultad interior, a la que los sentidos del cuerpo comunican las cosas externas; y hasta las bestias poseen esto».

Esto es obra de la imaginación en el sentido original de la palabra. Los sentidos nos conducen a un órgano forjador de imágenes que todos poseemos en común con las bestias. Más allá de esto se encuentra la facultad razonadora «a la cual remitimos el juicio de lo recibido por medio de los sentidos, y cuando se vio en mí también como algo mudable en sí mismo, se elevó en su propia comprensión y alejó mis pensamientos del poder de los hábitos, retirándose de aquellos fantasmas contradictorios; de modo que pudiese descubrir lo que la luz es, siendo por ella regada, cuando sin la menor duda exclamó: “que lo inmutable lo prefiramos a lo mudable”; entonces también conoció lo inmutable en sí mismo, el cual, a menos que hubiese sido en alguna forma conocido, no hubiese tenido base alguna para preferirlo a lo mudable. Y así con el relámpago de un tembloroso vislumbre, llegó a aquello que es». Estos son los términos en que Agustín describe la escala de niveles que hay en el hombre, tal cual los conoció él por experiencia propia, y la similitud que hay entre su descripción y la que dio Platón es un hecho evidente.

En su sistema filosófico, Agustín tomó el espíritu del hombre como substancia, diferente del cuerpo y, sin embargo, presente en todo el cuerpo, manifestándose a través de los órganos del cuerpo como diferentes funciones: o sea por el cerebelo (según lo dice) como el poder del movimiento voluntario. Lo considera dividido en siete grados, como armonía o escala. Los grados más elevados trascienden la razón natural. Si se le considera espiritualmente, el hombre no es más que voluntad; pero la calidad de su voluntad es diferente a diferentes grados. Como una criatura de voluntad propia (amor propio) no tiene ser, no tiene una existencia real. Es tan solo el nivel más bajo de sí mismo. No tiene un centro de gravedad en sí mismo, aun cuando a primera vista esta idea parezca paradójica.

Su ser más elevado se encuentra en los grados más elevados del espíritu, y a menos que le sean abiertos estos grados, se nos dice que es incapaz aun de «hacer el bien». La fuente de toda verdad yace en la «verdad inmutable» que se halla por encima del nivel de la razón, y esta percepción interna es la que dota al hombre del grado más elevado de ser. Esta verdad inmutable es el logos divino o plan del orden universal, y al identificar el conocimiento con el logos, o el «Verbo», Agustín acuerda con los platónicos.

Debemos entender que la percepción de esta verdad es una experiencia intima. Su naturaleza no es la misma que la verdad exterior que viene de los sentidos, o cuando razonamos acerca de la naturaleza externa de las cosas. Algunos autores dicen que todo conocimiento verdadero tiene que nacer en el hombre, y que aparte de esto no puede haber un conocimiento real (ni siquiera de la naturaleza), porque la razón puede únicamente tener intercambio con la superficie exterior de las cosas, tomar medidas, pesar, etc. Pero en esta forma no puede llegar a la comprensión de ninguna persona o cosa. Dicho en otra forma, este punto de vista expresa que hay en nosotros un orden de verdad que cuando nace a la luz de la conciencia es su propia prueba, se comprueba por sí mismo. Pero cuando lo perdemos de vista y comenzamos a razonar y a disputar sobre él, penetramos en un círculo de contradicciones irreconciliables, ya que la razón lógica no pertenece al nivel que hemos de conectar con la percepción íntima de esta inmutable verdad. Esta es la razón porque inevitablemente las verdades reales que hay tras la religión y la filosofía se convierten en materia de disputas, y conducen a guerras y a persecuciones. Pues la razón natural y lógica (en la terminología mística) no tiene un nacimiento superior que «el espíritu de este mundo». Solo puede ver las cosas bajo determinada luz, y esta luz deriva de la experiencia sensible y está volcada hacia fuera, hacia el fenómeno de espacio y tiempo. Y, en un sentido psicológico, está atada al amor propio, o sea que está sujeta a aquellos sentimientos del Yo que derivan del sentido ordinario que tenemos de nuestra propia valía.

Los platónicos consideraban el pensamiento en su forma más pura como una visión, siendo el objeto de esta visión la verdad inmutable o el «mundo inteligible», el reino del significado en sí mismo. Este «pensamiento» puro, y que no es aquel pensamiento que nosotros comprendemos, está por encima de todos los procesos de razonamiento y de argumentación. Se dice que los vislumbres de él tienen el poder de transformar momentáneamente toda nuestra comprensión. Este es el poder transformador latente en el hombre, un nivel superior de experiencia consciente. Los platónicos posteriores adoptaron el punto de vista de que todo contacto con el mundo inteligible, o sea con el mundo de las ideas, transformaba el alma y que ésta, finalmente, podía alcanzar el grado de comprensión que abarca la perfección total del universo inteligible. Se nos dice que en la amplitud de la visión interna el mal desaparece por el mero hecho de que la verdadera y necesaria relación de todo se ve en sus debidas proporciones.

Quisiera llamar la atención del lector sobre un punto: si creemos en un nivel superior de conciencia latente en el hombre, cualquier experiencia de su actividad tiene que obrar en una dirección completamente distinta a lo que es usual en nosotros. Al ir en pos de la evidencia de los sentidos, aceptamos la suma de su realidad como si, más o menos, dicha realidad estuviese en ellos. No es fácil convencerse de que hay otra cosa de un efecto más real. Pero si la experiencia noética es una cosa posible, es preciso que venga de otro lado y, por lo mismo, involucra una reversión del proceso ordinario. Y aquí estamos tratando de un asunto que no pertenece al orden del tiempo.

Si creemos en el progreso temporal del hombre, también hemos de creer que alguna vez podrá descubrir toda la verdad posible. Desde semejante punto de vista uno ve la verdad como algo que yace adelante, en el tiempo, y hacia la cual marcha el hombre. Pensamos que las gentes lo descubrirán todo algún día. Pero si colocamos un nivel superior por encima de todos los procesos mudables en el hombre, y le conectamos con una forma de conciencia que nos procura la visión íntima de la verdad, visión que se encuentra más allá de lo que nos pueda proporcionar cualquiera de las formas de conciencia que ordinariamente conocemos, entonces veremos que la verdad no yace en el tiempo, en el futuro, sino que es algo que está acá, ahora, únicamente que por encima de nosotros, por encima de nuestra conciencia actual.

Para algunas personas es sumamente difícil pensar, a menos que lo hagan en términos de tiempo. No pueden concebir órdenes de existencia, o grados de comprensión, o niveles de conciencia, como algo que forma parte de la estructura inherente a todas las cosas, algo siempre presente. Repito que pensar desde este punto de vista requiere una reversión de nuestra acostumbrada manera de pensar. En un capítulo posterior volveremos sobre este punto.

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Debo pedir al lector que considere algunas de las más antiguas teorías cosmológicas, especialmente porque ellas no consideran al mundo visible en el tiempo como si fuese la suma total de la realidad. Tomemos, como ejemplo, el sistema de Erigena, y examinémoslo brevemente. Este sistema pertenece al siglo diez, a. C. y su punto de vista general, como el del sistema pitagórico-platónico, que ya hemos visto, puede expresarse en la frase visibilia ex invisibilibus. Lo visible deriva de lo invisible.

Es un sistema basado en la escala. De acuerdo con todos los sistemas de esta naturaleza, vivimos en un universo creado en el que nada vive de sí mismo, pues todo el universo, incluyendo aquella parte hacia la cual se abren nuestros sentidos, está conectado.

Erigena coloca en la cima de la realidad a la Mente en sí, o a la Deidad, definiéndola como aquello que crea, pero que no es creada. ¿Dónde está, pues, esta mente de la cual deriva todo el orden del Universo? Se nos ha dicho que Dios no está en el espacio ni en el tiempo; que la Mente; en su sentido supremo, siendo el poder que da orden a todo, no puede ser comprendida por nuestra razón «pasiva», sobre la que están impresas las ideas naturales derivadas de nuestra experiencia sensible, y que ningún pensamiento puede abarcar toda su medida. Pues se encuentra fuera del visible mundo del espacio y corre a lo largo del tiempo. En seguida, aprendemos que de esta Mente se deriva, primero, el orden de las Ideas (acerca de las cuales ya hemos tratado) y de las que son copia todas las cosas creadas. Naturalmente este orden es algo que no puede aprehenderse por medio de los sentidos ordinarios.

Entonces tenemos que las Ideas, como un segundo orden, también son creadas y a su vez crean. En última instancia crean el orden de vida con el cual estamos familiarizados, el mundo visible de las gentes, de los animales, de las plantas.

Podemos imaginar a un arquitecto que informa a sus discípulos de sus planes, y les encarga llevar a cabo sus instrucciones. Pero, a la vez, hemos de imaginar que las condiciones, bajo las cuales deben cumplirse estas instrucciones, están también definitivamente limitadas.

Como ejemplos prácticos, o como experimentos de las Ideas, estamos sujetos al tiempo que pasa, en el cual nada puede realizarse instantáneamente. Todo ha de conformarse a un proceso de transición que va de un momento a otro. El tercer orden es, por lo tanto, el orden de las cosas creadas —incluyéndonos a nosotros mismos— y que podemos percibir en el tiempo y que necesariamente son copias imperfectas de las Ideas que proceden de la Mente. Entendemos, por lo tanto, que el mundo fenomenal es un mundo de efectos, cuyas causas se encuentran a un nivel superior en la escala de la realidad. Aun cuando estos efectos están relacionados los unos a los otros, en cierta secuencia en el orden del tiempo, hecho que nos es posible estudiar de un modo científico, no podemos llegar a las causas como es debido.

Aún más; hemos aprendido que aquello que se encuentra fuera del tiempo está libre de los opuestos y de las contradicciones internas. En el tiempo, todo lo experimentamos en términos de opuestos, y nuestro pensar se basa en eso principalmente, en los opuestos. De esto sigue que la Mente en sí misma se encuentra mucho más allá de nuestro nivel natural de pensamiento. Por este motivo Erigena dice que no podemos aplicar nombre ni cualidad conocida alguna a Dios. Se le puede llamar Verdad, Bien, Justicia o cualquier otro nombre que queramos, pero todos estos predicados implican un opuesto. Y ya que pensamos por medio de palabras, para las cuales siempre podemos hallar un opuesto, nos es imposible concebir la naturaleza de Dios.

La escala del mundo de Erigena parece, entonces, ser una escala descendente que empieza en lo que es un todo y perfecto, y que desciende a lo que es división y menos perfecto, o sea que va del diseño a la copia. He presentado esta escala lo más brevemente posible.

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En cierto sentido nos es fácil admitir que lo visible deriva de lo invisible, pues toda la materia visible está construida de partes cada vez más pequeñas, y finalmente de átomos y electrones que, en sí mismos, son bastante invisibles. Sin embargo, los sistemas más antiguos consideraron el universo desde el punto de vista de la posición que en él ocupa el hombre, de su significado con relación a él, de sus posibilidades, etc. Si pensamos que el mundo está únicamente compuesto de electrones y si decimos que únicamente ellos constituyen el mundo «invisible», no podremos verdaderamente conectar esta opinión con nosotros. Nuestra comprensión no aumenta, ni nos muestra posibilidad alguna. Podremos establecer la opinión de que el átomo es como un pequeño sistema solar en el que los electrones giran en sus órbitas. Aún más; se puede también establecer la opinión de que estas órbitas representan niveles discontinuos de energía, y que los electrones pasan a órbitas mayores por medio de la absorción de cantidades precisas de energía radiante. Y hacia órbitas más pequeñas con la omisión de cantidades precisas de energía radiante. Sin embargo, por el mero hecho de que, en semejantes teorías entre una gran dosis de construcción mental, bien podemos pensar que el hombre está estudiando su propia mente. Pues aquello que encontramos en el átomo puede ser un reflejo de nosotros mismos. Si encontramos niveles y si, a la vez, encontramos que nada puede predecirse con certeza en los fenómenos atómicos, bien podría ser que estos «hechos» se relacionen a la mente misma.

Las opiniones antiguas, como la de Erigena, consideraron siempre que el hombre y el universo eran inseparables. Afirmaban que el hombre era un mundo pequeño, una imagen de un mundo superior. Todo cuanto descubriese acerca de sí, podía aplicarlo al mundo, y todo cuanto descubriese acerca del mundo tenía una aplicación en sí mismo. El hombre es el microcosmos en el macrocosmos.

Semejante punto de vista nos permite decir que, desde cierto ángulo, todo hombre es el centro del universo. Contemplemos, por un momento, esta idea, que estudiaremos más adelante. Algunas veces el mundo nos produce una impresión sobrecogedora, y esto quizás sí sea especialmente cierto hoy en día cuando todo se encuentra anormalmente unido debido a los últimos descubrimientos en la electrodinámica. Podemos oírnos los unos a los otros a distancias enormes. Esta velocidad de las energías radiantes con las que nos ponemos en contacto instantáneo con todos los puntos del mundo, es algo verdaderamente inconmensurable con el hombre, o sea que está fuera de toda proporción con respecto a las proporciones del hombre. Por así decirlo, el hombre está viviendo en un mundo que no le pertenece. Y así siente la pérdida de la individualidad y localidad. Se encuentra sobrecogido y emocionalmente está aletargado, perdido en medio del clamor de las cosas externas. Sin embargo, cada uno de nosotros está en el centro del mundo, pues cada cual ve el mundo y todo cuanto en el mundo hay.

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Erigena coloca la Mente en la cima de la escala de la realidad, la coloca fuera del espacio y fuera del tiempo. A la manera científica nosotros colocamos todas las causas originales en un tiempo lejano. Con nuestra manera ordinaria de pensar no podemos comprender cómo hemos de considerar las causas de otro modo, pues nuestras ideas naturales surgen de nuestra experiencia del espacio y del tiempo. Habitamos un mundo de tiempo que pasa, un mundo que es de momento a momento, un mundo de opuestos, de contradicciones y, por así decirlo, de medias verdades. Al verano le sigue el invierno, a la guerra le sigue la paz, etc., y estos opuestos se encuentran separados por el tiempo. Lo que llamamos nuestra razón pasiva argumenta en base al tiempo y al espacio como les conocemos. Trata de explicarlo todo sobre esta base. Pero al estudiar sistemas como el de Erigena, hallamos que nuestro espacio y nuestro tiempo son condiciones particulares a que todos los mortales están sujetos. En breve, únicamente conocemos una realidad limitada que se caracteriza por su paso en el tiempo. De esta suerte, se nos indica que la causa fundamental y original de todas las cosas no se encuentra en un millón de años atrás; se encuentra fuera del tiempo, se encuentra Ahora.

Erigena deriva ciertas conclusiones de la escala del mundo en la que basa todo su sistema. Lo que se encuentra en un nivel inferior no puede comprender a un nivel superior, pero puede ser plenamente comprendido y entendido por lo superior, y puede hallar su completo significado únicamente cuando trata de penetrar la realidad que yace sobre él. El ser consciente del hombre es capaz de ascender en esta escala.

Ya que esta escala se da como una representación de la verdadera estructura del universo, se nos indica que todo mantiene cierta relación con todo lo demás. Hallamos esta misma idea en la escala pitagórica de las proporciones armónicas. Por experiencia directa sabemos, hasta cierto punto, que nada vive de sí mismo. Podemos percibir que nuestra vitalidad emana de la energía del sol que obra sobre las diminutas máquinas solares en las hojas de las plantas y en los organismos que flotan sobre la superficie del mar. Y construyen de la luz, del aire, del agua, de los minerales, el alimento que mantiene la vida orgánica en general. En este sentido, dependemos de lo que es perceptiblemente lo menor para nuestra existencia física. El sol, el hombre y la célula están conectados. Pero cada uno es de un orden diferente. El sol es un cuerpo de una vasta energía y, cuya temperatura interior es de cuarenta millones de grados. La célula es el microscópico elemento acuoso de la vida, y de ella se construye todo tejido vivo. Existimos en un universo de relaciones en el que todo está sometido a un orden; de suerte que el todo, la totalidad, constituye una unidad. En sí mismo, este orden es real. Hallamos orden en el átomo, en el número limitado de posibles órbitas que rodean el protón central. Encontramos orden en la constitución del cuerpo humano, en la interrelación de sus órganos, en la integración de su sistema nervioso. Encontramos orden en el mundo estelar y planetario. No solamente hallamos cargas positiva y negativa en la electricidad y acción y reacción, sino un tercer principio: orden.

Ya que todo está proporcionalmente unido en una común entidad de orden, el universo de Erigena está conectado por todos lados. Lo inferior está comprendido en lo superior, y es relativamente menos real que lo superior. Todas las cosas son reales, pero relativamente menos reales que lo que hay sobre ellas.

Por cuanto el hombre es un pequeño universo en sí mismo, esta escala de relativa realidad también existe en él, hasta cierto punto, de suerte que pueda llegar a ser más real, puede lograr una existencia más plena, ascendiendo por ella en sí mismo.

«El efecto de este esquema es hacer que el mundo sea un complejo sistema de grados de realidad dentro del cual cada cosa es, desde un punto de vista, real y existente; y, desde otro punto de vista, irreal y no-existente… La existencia inferior es irreal en comparación con la superior, a través de todo el universo… A menos que la totalidad de las cosas sea una masa desconectada de particularidades, y, por tanto, no sea un universo en forma alguna, es imposible pensar acerca de cada cosa como si estuviesen todas en el mismo plano de realidad… Podemos asegurar la realidad relativa de cada hecho, y a la vez la realidad absoluta del universo, como un sistema racional, cada vez que afirmamos que las múltiples apariencias del mundo corresponden a órdenes sucesivos de realidad». (Henry Bett: Joannes Scotus Erigena).

Cada cosa perceptible existe más en la mente del hombre que en sí misma, pues la Mente es la realidad fundamental y es superior a cualquier cosa perceptible. Dicho de otro modo, los unos a los otros podemos darnos más existencia en la aprehensión mental de unos a otros. En vista del enorme valor que da Erigena al hombre no debe sorprendernos hallar que llegue al extremo de decir que todo cuanto es perceptible por los sentidos esté hecho para beneficio de los sentidos humanos. Pone el énfasis en el hombre, no en el mundo exterior. Pero permaneciendo como una simple criatura de los sentidos, el hombre carece de una verdadera existencia. Y, en consecuencia, sufre el mal debido a su propia irrealidad relativa, porque no corresponde a la realidad que le es posible ser. El infierno es un estado, una condición del ser que no corresponde a nada real, es un estado de falsedad.

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Ya hemos hablado acerca del hecho de que un nivel superior de ser consciente se caracteriza por una síntesis superior. Si muchos aspectos de una misma cuestión se juntan súbitamente y forman un significado unitario, entonces tenemos que muchos quedan combinados en uno, y de esto resulta una nueva síntesis. ¿Qué significaría, entonces, una nueva experiencia de sí mismo, en este sentido? Pues no solo tenemos experiencias del mundo exterior, o de las relaciones que hay entre unos y otros, sino que también tenemos experiencias íntimas y que tienen que ver con el sentimiento y la sensación del Yo. Podemos sentirnos a nosotros mismos de un modo diferente.

En todas las disciplinas cuyo propósito era el de elevar a las gentes a un nivel superior de realidad, se exigía sobreponerse a «sí mismo». Por ejemplo, se afirmaba la necesidad de purificar las emociones, como también de tener una manera diferente de pensar, una relación diferente hacia las demás personas, etc. Se estimaba necesario un cambio de sí mismo, porque en tanto uno permaneciese siendo lo que era, no podía tener experiencias diferentes. Y solamente podía producirse un cambio permanente por medio de nuevas ideas y de nuevos esfuerzos.

Pero suelen ocurrir cambios momentáneos. Y estos nos indican que hay otros estados de uno mismo y, en tanto ellos perduran, uno ha cambiado a través de un nuevo sentimiento de sí.

Todo cambio de sí mismo viene a través de un cambio en el sentimiento de sí. Tenemos lo que podría llamarse una «realidad natural», en la que moramos. Nos movemos dentro de una pequeña órbita de significados, de nociones acerca de uno mismo, de otros y del mundo. Si rompemos esta órbita, nos hallaremos, por lo general, en una condición peculiarmente desamparada, sin tener la menor idea acerca de cualquier cosa. Parecería que no hubiese nada en que apoyarse. Lo que realmente perdemos en estos casos es el sentimiento que de ordinario tenemos de nosotros mismos. De suerte que nos sobrecoge el miedo, nos sentimos perdidos, y no tanto por lo que ha ocurrido como por el hecho de que no nos podemos reconocer a nosotros mismos.

Devenir diferente significa otro reconocimiento de sí. Se nos dice que este «sí mismo» puede cambiar. Pero si este cambio se produce, entonces habrá otro sentido de uno. Hay sentimientos completamente nuevos de uno mismo a los cuales, creo, mucho se acercan las gentes, sin entender de qué se trata. Una persona puede alcanzar un sentimiento mucho mejor de sí (momentáneamente) sin saber lo que es, y quizá logre únicamente asustarse ante el hecho. Puede experimentar la «verdad» en alguna forma que haga que todo lo que ordinariamente ocupa su atención la parezca «irreal», y únicamente piense que hay algo que anda mal en sí misma.

Todos sabemos que un sentido de irrealidad puede penetrar en todo cuanto vemos, hacemos, pensamos y sentimos. A veces suele tomar la forma de ver la irrealidad de otras gentes. Observamos que alguna fuerza mueve a las gentes de acá para allá. Vemos un mundo transitorio de títeres en el que las gentes parecen movidas por una cuerda oculta. Sin embargo, algunas veces, y en lugar de la irrealidad, sentimos una extraordinaria intensidad de la realidad. De pronto, y por primera vez, nos damos cuenta de la existencia de alguien, de alguien a quien hemos conocido durante años, nos damos cuenta de ello en un momento de quietud. Percibimos la realidad de otra existencia, o percibimos la existencia de la naturaleza, así, de pronto, como una maravilla y por primera vez. Cuando se la siente con relación a uno mismo, la misma experiencia es el sentido de la propia existencia, independiente de todo lo demás. Nos damos cuenta de nuestra propia invisibilidad, tenemos una percepción del Yo, de la duración sin tiempo.

Estos sentimientos rodean nuestra «realidad natural». Pienso que nos muestran muy claramente que hay otros significados de uno mismo, o formas de experiencia consciente.

Consideremos un ejemplo de un estado de conciencia diferente, y veamos si podemos estimarlo, en cierto grado, como un ejemplo del logro de un nivel superior. Es aquel que Tennyson registró en sí mismo:

«A menudo he tenido un trance a una nueva vigilia, desde la niñez, siempre que he estado solo. Por lo general esto me ha venido al repetir yo mi nombre dos o tres veces, al repetírmelo a mí mismo, en silencio, hasta que, de pronto, por así decirlo, de la intensidad de la conciencia de la individualidad, la individualidad misma parecía esfumarse en un ser ilimitado; y no es este un estado de confusión, sino el más claro de todos, algo completamente más allá de las palabras, algo en el que la muerte era una imposibilidad risible, la pérdida de la personalidad (si eso podemos llamarlo) parecía no una extinción, sino la única verdadera»…

Me avergüenzo de tan débil descripción. ¿No he dicho acaso que este estado está más allá de las palabras?

Podemos entender que un estado superior hará que el inferior parezca irreal. Tennyson sintió la irrealidad de su estado ordinario, porque sintió otra clase de realidad, una que le liberó de todo el sentido de sí mismo que va con el nombre.

También trascendió el sentido ordinario del tiempo. La muerte siempre nos confronta con la realidad que derivamos del sentido del tiempo que pasa. Somos incapaces de pensar en la muerte, incapaces de darnos cuenta de ella como la percepción interna de una idea. En la verdadera idea que alcanzó de sí mismo, Tennyson advirtió que la muerte es un imposible. Pero como hecho visible (que tratamos de captar con la mente exterior), la muerte alimenta, de continuo, aquello sobre lo cual descansa la mayor parte de nuestra vida, o, si ha dejado un vacío en nuestra vida, continúa arrastrándose hacia atrás de un modo bien inútil. No podemos hacer frente a estas dificultades con la concepción sensual que tenemos de la vida. El tiempo que pasa hace que la muerte sea un problema insoluble, incontrovertible, que ciega nuestro entendimiento. Y, en un sentido natural, no podemos comprender el tiempo, salvo de la manera como lo experimentamos. La muerte es un hecho en nuestra realidad natural, o sea en la experiencia que de la vida tenemos mediante los sentidos, y en tanto no podamos entender que mediante los sentidos únicamente aprehendemos una diminuta parte de la existencia total y de la realidad, no podemos huir del violento efecto de su sugestión.

La experiencia que Tennyson registra demuestra que abordó un sentimiento completamente nuevo del Yo. Dice que perdió, por completo, el sentido de su personalidad ordinaria. En sí misma ésta sería una experiencia terrible; el perder el sentimiento ordinario de sí mismo, el sentimiento del Yo, sería como morir. Pero, en su caso, parece que toda su vida hubiese quedado reunida en una síntesis superior, y, en ella, su existencia devino algo nuevo, algo que se encuentra por encima de la conciencia ordinaria y de los sentimientos familiares del Yo y de todo cuanto le pertenece (El «Yo-engreído» de la enseñanza budista). Supo de sí mismo, tras de sí mismo, tras de su sentido de la responsabilidad, y lo supo por un conocimiento directo. Al descender nuevamente a su nivel ordinario de conciencia (un nivel que nada sabe acerca del superior) se encuentra falto de palabras para describir su experiencia. Únicamente puede sentir que su descripción es completamente inadecuada. Entonces, si decimos que esta experiencia corresponde a un nivel noético, es posible que tengamos cierta razón. Únicamente que la experiencia se refiere a una forma de conocimiento superior de sí mismo, y está confinada a eso y quizás podamos también decir que se refiere a la verdadera idea o forma tras lo que uno ordinariamente es.

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La principal diferencia que hay entre el punto de vista que expresan Erigena o Platón, y el materialista o naturalista, es que la realidad superior está firme y yace, no hacia adelante, ni en algún tiempo futuro, sino en alguna dirección/independiente del tiempo. El lector habrá de entender que todo cuanto se ha dicho hasta el momento se refiere a la existencia de algo superior y de algo inferior, a lo que está arriba y a lo que está abajo. O sea, a una escala. Como en el universo, en el hombre hay también un arriba y un abajo. Desde el punto de vista de la conciencia, existe en el hombre un nivel superior y de una calidad incomparable a la de la conciencia ordinaria. Las realidades que pertenecen a la conciencia ordinaria son únicamente relativas, tal como aquel aspecto del mundo manifiesto físicamente es también únicamente una realidad relativa. Así como a través de los sentidos conocemos solo un aspecto del MUNDO, así también conocemos únicamente un aspecto de la CONCIENCIA. Si nos referimos a la analogía del maestro y su clase, a la que hicimos alusión en el capítulo anterior, solamente conocemos una clase de conciencia que puede compararse a una clase desordenada de la que el maestro está ausente, o en la cual está dormido. Su despertar no es asunto de un tiempo futuro. Imaginamos que aquello que nos falta tiene que yacer forzosamente en el futuro. Pero ya hemos visto que, de acuerdo con el sistema de Erigena, la realidad superior o más grande se encuentra por encima, o sobre nosotros; no, por así decirlo, de un modo horizontal en la línea del tiempo que pasa, del presente o del futuro, sino que se encuentra en forma vertical, en otro nivel. Esta dirección vertical no pertenece al tiempo. Nuestros anhelos tienen un florecimiento completo, pero no en la línea horizontal, sino en la dirección vertical. Tenemos que imaginar esta dirección cada vez que reflexionemos sobre la experiencia de Tennyson. Al parecer, Tennyson despertó a un orden de experiencia consciente y distinto, a un orden más pleno.

En el sistema filosófico de Averroes (Siglo XII) se afirma que el florecimiento de todos los anhelos del hombre «es algo ya logrado y que siempre se logra». Esta actualización que, naturalmente, resulta incomprensible para nuestra razón, es algo que se obtiene «ahora y siempre», más allá de las condiciones limitadoras del tiempo a las que estamos sujetos y de las que deriva nuestro acostumbrado modo de pensar. El pleno florecimiento del universo y todo cuanto contiene, al ser algo ya actualizado y que siempre se actualiza, (según este y otros pensadores), no puede, por cierto, pertenecer a aquel orden del tiempo que conocemos nosotros. Pero ya que la dirección de nuestro pensamiento sigue el orden del tiempo, nos es sumamente difícil comprender este diferente y singular punto de vista. Según Averroes, el hombre está constituido de tal modo que puede comprender cuál es esta otra dirección, y puede empezar a ser feliz únicamente cuando empieza a descubrirla. Se dice que por encima de la comprensión pasiva hay una comprensión «activa» que puede captar la naturaleza de esta dirección. Sin embargo, aun cuando todo es incomprensible, podemos, hasta cierto punto, comprender lo que debe significar. Debe significar que debemos pensar de una manera distinta acerca del tiempo.

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Como podremos verlo más adelante, se ha dicho repetidas veces que no nos será posible entender nada, como es debido, a menos que logremos sobreponernos a la «ilusión del tiempo». Es menester que haya una transformación en nuestro entendimiento a fin de que en nosotros pueda nacer otro nivel de comprensión. Los antiguos pensadores atribuyeron tan singular importancia a este nivel superior del pensamiento que, como ya lo he mencionado antes, a menudo nos encontramos con la afirmación de que nadie puede tener un conocimiento real a menos que haya sentido la influencia de este grado superior. O sea, que el hombre ha de ocurrirle algo muy preciso y definido antes de que pueda verdaderamente empezar a comprender. En términos cosmológicos, Averroes dice que nuestra comprensión corresponde al mundo sublunar y que, en tal condición, es incapaz de solucionar los problemas que nos confrontan porque con tal comprensión no entendemos nada.

Así como el despertar hace que los sueños parezcan irreales, así, se nos dice, también ocurre cuando despertamos a otro nivel de conciencia en el que todos nuestros problemas, preocupaciones y perplejidades parecen irreales. Uno de los mejores intérpretes de las ideas psicológicas de Boehme expresa con gran claridad este punto de vista, con los siguientes términos:

«Puede decirse que la mayor parte de la humanidad, mejor dicho, todos los cristianos, están dormidos; aquella particular forma de su vida, la que ocupa la mente del hombre, sus pensamientos y sus acciones, bien puede llamarse su sueño particular. El sabio y el ignorante, el rico y el pobre, todos se encuentran en el mismo estado de sueño, y su vida transcurre en una clase distinta de sueño». (William Law).

Este autor del siglo XVIII afirma también, en lenguaje teológico que el hombre tiene la posibilidad de alcanzar un estado por encima del sueño; y esta es la principal de las ideas psicológicas que se encuentra en toda religión. Debemos notar de que Law establece una conexión. Tal como era de esperarse, conecta este estado de sueño con el tiempo.

En este sentido sigue a su maestro muy de cerca, pues Boehme afirmó que «el hombre cayó dormido en el tiempo». Naturalmente nosotros no podemos comprender lo que esto significa. Y a fin de comenzar a entender lo que puede significar precisamos una gran cantidad de ideas y de concepciones nuevas. Law dice que el hombre no puede entender lo que significa su vida a menos de que capte el hecho de que su constitución contiene una posibilidad superior en sí misma, una posibilidad que yace por encima del estado del sueño y del «tiempo». Una vez que se da cuenta de esta posibilidad (cualquiera que sea) el hombre logra un nuevo tipo de vista acerca de sí mismo y del significado de su vida; y nos dice que este darse cuenta es conocerse a sí mismo, conocerse en potencia.

«Suponed que un hombre se conozca a sí mismo, que llegue a este mundo sin más misión que la de levantarse por encima de la vanidad del tiempo… Suponed que gobierne su pensamiento interno y su acción externa mediante este punto de vista acerca de sí mismo, y entonces, para él, cada uno de sus días habrá perdido todo su mal; la prosperidad y la adversidad no tendrán una diferencia tangible, porque recibirá ambas con el mismo espíritu, etc.» (Las Obras de William Law, publicadas originalmente en privado, en 1749, y reimpresas en privado, en 1893).

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Esta misma noción, la noción de que no estamos despiertos, de que no estamos al nivel de conciencia donde nos sea posible entenderlo todo correctamente, y en el que nos es imposible saber o tener algo real, y en el que tampoco podemos tener dominio ni control sobre nosotros mismos, porque no somos conscientes del punto en el cual sería posible el control; esta noción, digo, se encuentra en todas las enseñanzas platónicas, cristianas y en muchas otras. Pero consideremos cuan difícil, cuan imposible, es que podamos admitir que vivimos dormidos. Esto no puede ser una simple admisión. Uno ha de ir dándose cuenta de ello gradualmente. Y esta experiencia solo puede producirse mediante las influencias de los esfuerzos y de las ideas que pertenecen a la ya casi perdida ciencia del despertar.

La idea de este despertar se encuentra en muchas partes del Nuevo Testamento, («Velad y orad») y deberíamos tratar de captar todo el significado de velar como mantenerse despierto.

Y si a cada paso se nos dice, en los Evangelios, que nos mantengamos despiertos ¿no nos dice también con claridad que estamos dormidos y que el conocimiento de sí mismo es darse cuenta de que se está dormido? Heráclito dijo: «Yo me busqué a mí mismo». La doctrina del propio conocimiento, escrita sobre el pórtico de Delfos, no es lo que imaginamos. Podemos buscarnos a nosotros mismos únicamente al darnos cuenta de que no tenemos un ser. Únicamente a través de un vislumbre de la verdad puede uno entender lo que es la ignorancia y la falsedad. Pero esta clase de conocimiento propio nos elude. Sócrates descubrió que el primer paso en el propio conocimiento, consiste en darse cuenta de que no conocemos y que, en verdad y, de hecho, no sabemos nada. Pretendemos saberlo todo. Al darnos cuenta de nuestra ignorancia, al captar un vislumbre de nuestra pretensión, al cesar nuestra ciega creencia en las opiniones, las frases hechas, las palabras, comenzamos a conocernos a nosotros mismos, o sea que comenzamos a salir de nuestro sueño. Nuestra conciencia empieza a acrecentarse justamente en aquello que quizás nos parezca una dirección que nos lleva a un resultado opuesto. Pero cuando uno sabe que nada sabe es cuando más consciente está. De este modo uno al menos deviene el instrumento del despertar. Mientras más nos mentimos a nosotros mismos, más dormidos estamos. Consideremos el poder que la mentira tiene hoy en día, y la creciente falta de resistencia que encuentra y de lo cual deriva el creciente sueño del mundo.

El hombre ha caído en el sueño de la materia, y en el tiempo, y en sí mismo. Pero tomemos nota de cómo se dice esto en la gran alegoría de la creación. La serpiente tienta al hombre, la serpiente que se arrastra sobre el polvo. Ahí donde nuestros pies tocan la tierra, ahí comienza el dominio de los sentidos. Aquí es una criatura de los sentidos, su mente es sensual. Aquí se encuentra su sabiduría de los sentidos. Matar al enemigo es la sabiduría de los sentidos, pues entonces el enemigo desaparece. Los sentidos ya no registran su existencia. Toda la inteligencia del materialismo entra en esto, en hacer que el hombre crea que sabe. Y aun cuando cada objeto sensible es un misterio, y los sentidos mismos son misterios, el hombre siente que puede asir el mundo sensible, no tan solo para disfrutar de él a su antojo, sino para moldearlo a su gusto. Es en este sentido que come del fruto del árbol del bien y del mal. Es él quien determina el mal y el bien, y es él quien decide lo que va a hacer. Este paso necesariamente le conduce, no a recobrarse sino a la idea de que puede gobernar. Se considera mucho más sabio que todo el universo. Le parece que puede conquistar todas las cosas aun cuando su debilidad interior, su ignorancia y su falta de control sigan sin cambio alguno. Todo el problema humano continúa siendo el mismo, pero permanece oculto tras un bordado de palabras: ¡un estado nuevo una buena humanidad, un paraíso de descubrimientos materiales!

¿Pero quién va a comenzar partiendo de sí mismo a fin de adecuarse a un posible paraíso? ¿Y cómo hacerlo?

¿Qué es lo que va a levantar lo sensual? ¿Quién va a reinterpretar la ciencia y a colocarla en su lugar? Nada que se encuentre en su verdadero lugar está mal, si es que conserva su verdadero lugar. La humanidad puede verse arrastrada hacia abajo por un hartazgo de crecientes interpretaciones sensuales que ni encubre los hechos, ni proporciona el verdadero medio de presentarlos. Toda persona lleva en sí muchas más funciones, más capacidades, más aspectos de los que puede ver satisfechos mediante el materialismo. Es que la serpiente tiene que ser levantada, y tiene que ser levantada en el desierto. ¿Quién la ha de levantar? ¿Cuál será, la chispa que encienda las maravillas de la ciencia y las transforme en las maravillas del universo? ¿Puede la ciencia dejar de verse animada por el espíritu latente de hostilidad y crear, en el hombre, libre sentido de maravilla y asombro, en lugar del espíritu de negaciones?

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Se nos ha dicho que estamos dormidos y que podemos despertar. Y cuando, según Law, comenzamos a captar esto, podemos ver que todos estamos viviendo en una especie de sueño del que nos damos cuenta ocasionalmente en los momentos de gran peligro o de una gran emoción. Debemos tomar nota de que ésta no es una doctrina pesimista. Si a un hombre se le dice que yace en el barro y que todo es barro, entonces la enseñanza será negativa: Cuando el autor de la epístola a los Efesios dice: «Despiértate tú que duermes, y levántate de los muertos» (V. 14) significa que todos parecemos estar muertos y que vivimos la vida de un muerto, y que nuestro estado de sueño es en realidad la muerte. Si no comenzamos por nosotros mismos, no nos veremos nunca. Despertar es comenzar a ver con más claridad. En estos tiempos uno puede ver como las gentes están muertas. Puede uno ver las terribles emociones que gobiernan a la humanidad, puede verlas escritas en los rostros de las gentes y puede uno ver cómo las alimentan y las nutren sin saber lo que están haciendo. En su raíz misma y antes de ser exteriorizada y organizada como una máquina, la enseñanza cristiana trataba acerca de cómo despertar del sueño mediante la luz que irradia el significado interno. Jesucristo era uno que había despertado y enseñaba a los otros una manera de despertar. Todo el propósito de ciertas reglas, preceptos e ideas no tenían como finalidad un motivo moral, sino que estaba destinado a que el hombre se «levantase de entre los muertos, —que lograse cierta evolución interior, de modo que cuando el autor de la epístola a los Efesios dice—: Despiértate tú que duermes y levántate de los muertos, y te alumbrará Cristo». Mirad pues como andáis avisadamente, dice que el advertir hacia dónde va uno interiormente es ser más consciente de sí mismo. Es en este sentido en que este autor dice «Redimiendo el tiempo».

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Volviendo a Law, sea cual fuere nuestra particular comprensión de sus palabras, es evidente que considera que nuestro grado ordinario de conciencia es algo comparable a un estado de sueño, y toda nuestra vida, toda nuestra carrera, profesión, todas nuestras acciones, pensamientos, etc., son como sueños. Vivimos en una especie de sueño del cual no es posible despertar. Y, es preciso que advirtamos nuevamente este punto, el despertar de este sueño está conectado a otro sentido del tiempo.

Si entonces estamos dispuestos a admitir la posibilidad de que hay un nivel superior de conciencia, o un grado de experiencia inherente a nuestra naturaleza, debemos suponer que hay otro entendimiento del tiempo conectado a ella. Es sumamente difícil advertir lo que se significa con esto. Por el momento, digamos que nuestro actual nivel de conciencia —que Law tan enfáticamente califica de sueño y que, por consiguiente, es irreal con relación a un orden superior— está sujeto a nuestra experiencia del tiempo. Mejor dicho, está aunado a nuestra noción del tiempo y a todas las deducciones y conclusiones que obtenemos al tomar el tiempo por lo que aparenta ser. Supongamos que al nivel de nuestro estado ordinario de conciencia todos nuestros pensamientos y todos nuestros sentimientos, que toda nuestra comprensión, en general, fuese arreglada de un modo que fuera común a todos. Y supongamos que este arreglo se deba en gran parte a la apariencia de las cosas, tal cual las condiciona el tiempo. En tanto consideremos el tiempo de un modo pasivo, en tanto que lo consideremos, así como nos parece ser a través de los sentidos (como momentos que pasan a la nada), necesariamente habitaremos este nivel, o sea que nuestro nivel ordinario de conciencia está estrechamente aunado a nuestro punto de vista ordinario acerca del tiempo.

De momento no nos aventuremos más allá de la afirmación que la experiencia noética, o sea la experiencia consciente en un nivel superior al de nuestro estado de sueño, se encuentra más allá de la secuencia del tiempo, así nos será posible entender un poco cómo una diferente noción del tiempo puede abrir el camino a la posibilidad de nuevas experiencias. En verdad, deberíamos más bien decir que una percepción interna del significado de otro punto de vista del tiempo, podría producir este resultado. Pero no podemos suponer que viene de un mero pensamiento teórico.

El que nos digan que el tiempo es una ilusión no sirve de nada ni a nosotros, ni a nadie, a menos que se haya ya captado un vislumbre de otra idea del tiempo. Pero uno bien puede darse cuenta de que nuestra conciencia ordinaria está bajo el dominio del tiempo y que gran parte de nuestra ansiedad y de nuestros temores es una cuestión de «tiempo».

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¿Qué pensamos acerca del tiempo?

Existimos en un mundo que no entendemos en forma alguna.

¿Qué es la naturaleza?

¿Qué es el tiempo?

¿Qué es el espacio?

¿Qué somos nosotros?

Todo lo damos por supuesto. En nuestra manera de pensar no encaramos ningún problema real, sino que nos aferramos a cualquier opinión prefabricada.

¿Nos acostumbramos, por ejemplo, al misterio del tiempo?

¿No existe en lo más profundo de nuestro pensamiento el problema del tiempo aun cuando nunca pensemos verdaderamente acerca de él?

Consideremos aquella extraña experiencia de que una persona fue y que ya no es más.

Consideremos nuestra niñez y muerte.

¿Dónde está todo, lo que en el devenir fue y todo cuanto será?

¿Qué es este extraño ahora y entonces que, al percibirlos juntos, hacen que la mente tiemble al borde de un nuevo significado?

Contemplamos ruinas y nos maravillamos ante el misterio de «en cierta época». No podemos asir lo que esto significa. Nos sentimos cerca de un significado que es algo potencial pero que no podemos alcanzar. O bien podemos sentir cuan extraño es que vivamos en medio de gentes de todas las edades, gentes cuyo «tiempo» yace ante ellos y gentes cuyo «tiempo» yace tras de ellos, todos insertados en un punto común de otro tiempo, apiñados en lo que llamamos el momento presente del mundo, o sea diferentes tiempos que se encuentran en el mismo «tiempo».

Para nuestra comprensión ordinaria, el tiempo es una especie de nadidad. Todo cuanto sabemos acerca del tiempo, por medio de la experiencia directa, es un hipotético punto que llamamos el momento presente. En este momento presente vemos que hay cosas que terminan y que comienzan, cosas viejas y cosas nuevas, cosas que dejan de existir y cosas que comienzan a existir. Y sabemos que este momento presente está en alguna forma moviéndose y cambiando siempre hacia otro momento presente. Tanto da que estemos sentados muy quietos o moviéndonos; esta noción del tiempo continúa siempre. Pero nosotros no podemos pensar en él. No podemos pensar en él de la misma manera en que pensamos acerca de lo que podemos ver o palpar. No pensamos en el tiempo porque no podemos asirlo con los sentidos, como podemos asir un objeto sólido que yace en las tres dimensiones del espacio.

Podemos captar las tres dimensiones del espacio mediante los objetos visibles que hay en él. Tiene largura, anchura y espesor. Cada una de estas tres dimensiones yace en un ángulo recto con respecto a la otra. Decimos que una caja es un objeto tridimensional. Una sombra en la pared es bidimensional. Tiene largo y tiene ancho, pero no tiene profundidad en tanto esté en la pared. Es tan solo una superficie, y de esta suerte es bidimensional. Una línea, en el sentido geométrico, es unidimensional. Solamente tiene largo. Pero si nos volvemos del espacio, ¿qué podremos decir del tiempo salvo que es un momento que, en una u otra forma, se mueve hacia el siguiente de tal suerte que no podemos pensar en él porque no lo vemos y podemos únicamente marcarlo, de un modo artificial, por las manos de un reloj, que regulamos de acuerdo con los movimientos de la tierra? Pensamos en el tiempo en términos de minutos, horas, días, años, pero nuestro pensamiento no va mucho más allá de esto, pues ¿cómo podemos pensar, salvo partiendo de ideas «naturales» derivadas de la que vemos? No podemos ver el tiempo. Es «invisible»; y, naturalmente, no pensamos acerca del tiempo como una dimensión que ha de agregarse a las tres del espacio. Sin embargo, cualquier objeto no solamente tiene largura, anchura y altura; también tiene tiempo, y si no lo tuviera desaparecería. Está extendido en el tiempo a la vez que en el espacio.

Hasta comienzos de este siglo, la física que trata acerca de las nociones de los cuerpos, las medidas, de las cantidades y la naturaleza del mundo exterior, tomó el tiempo separadamente del espacio. Para ella el mundo era tridimensional y el tiempo una cosa aparte, o sea que trataron tiempo y espacio como si fuesen independientes el uno del otro.

Las tres coordenadas del espacio, que corresponden a líneas rectangulares trazadas en las dimensiones de largo, ancho y alto, (llamémoslas x, y, z) se tomaron independientes del tiempo (t). Pero los objetos de nuestra percepción «invariablemente incluyen lugares y tiempos en combinación. Nadie se ha dado cuenta de un lugar salvo en un tiempo, o de un tiempo salvo en un lugar. Un punto del espacio en un punto del tiempo o sea un sistema de valores x, y, z, t, los llamaré el mundo». (Minkowski, El principio de la Relatividad).

Un objeto tiene siempre que estar en cierto lugar, en cierto tiempo, y no basta definir su posición en el universo únicamente en términos espaciales. Un automóvil pasa por un punto dado en un camino, punto que podemos definir en términos espaciales tomando coordenadas y medidas. Un hombre pasa por el mismo punto, y con relación a nuestras coordenadas se encontrará en el mismo lugar que el automóvil. Pero si dejamos el factor tiempo fuera de nuestros cálculos, necesariamente ocurrirá un choque entre el automóvil y el hombre. Tenemos que agregar una nueva coordenada, un nuevo valor, pues aun cuando el automóvil y el hombre pasen por el mismo punto, les separa un intervalo de tiempo. Observemos el resultado que da el agregar esta cuarta coordenada del tiempo. Entramos inmediatamente al mundo «invisible», pues para nuestra percepción visible el mundo es tridimensional, y el punto sobre el camino por el que pasaron el hombre y automóvil es el mismo punto visible en el mundo tridimensional. Es el mismo «lugar» en el mundo tridimensional, pero en el mundo tetradimensional no lo es.

En el lenguaje que Minkowski emplea, el punto del camino, cuando lo pasa el automóvil y cuando lo pasa el hombre más tarde, son dos puntos del mundo bien separados.

Así se toma el tiempo como un elemento del mundo tetradimensional, o sea de un mundo muy diferente al perceptible por nuestros sentidos que no nos informan del mundo tetradimensional sino únicamente de un punto del mundo que nos parece un mundo tridimensional (que se mueve en el tiempo).

No hemos de pensar acerca de los objetos que perduran en el tiempo como una cosa solamente tridimensional que parece ser, como, por ejemplo, mi mano, que en este momento puedo ver ante mis ojos. Hemos de verlos como algo que describe mi línea en la dimensión del tiempo. Mi mano y mi cuerpo no describen las mismas líneas. Quizás fuera mejor decir que no están únicamente extendidas en las tres dimensiones del espacio, sino que también se extienden en la cuarta dimensión.

Tales líneas del mundo yacen en el mundo tetradimensional. Ahí donde estas líneas del mundo convergen o se juntan hay un punto en el mundo tetradimensional que, si nuestra experiencia consciente nos relaciona a ese punto del mundo, nosotros lo llamamos nuestro «momento presente, —y en él descubrimos que hay cierta relación de una a otra cosa en el espacio tridimensional—, de cómo todo el universo gira en líneas del mundo similares, y estoy dispuesto a anticiparme y decir que, en mi opinión, las leyes físicas pueden hallar su más perfecta expresión, como relaciones recíprocas, entre estas líneas del mundo». (Minkowski). Más adelante veremos como Fechner tenía «ideas» similares acerca del mundo.

Aún más; hemos de pensar que nuestras vidas son líneas en el tiempo tetradimensional, y que, en términos psicológicos, estas líneas tienen una existencia y, presumimos, también, relaciones recíprocas entre ellas, como líneas y no solamente como puntos. Más adelante abordaremos la idea de la extensión de nuestras vidas en dimensiones superiores.

Capítulo IV
El tiempo que pasa y el tiempo en sí

Si más allá de su aspecto natural el mundo es, antes que nada, de cuatro dimensiones, sigue que nosotros también debemos serlo en alguna forma, si entendemos que el hombre y el universo no pueden tomarse por separados.

¿Cómo nos concebimos a nosotros mismos? Parecemos cuerpos de tres dimensiones que existen en el momento del tiempo que llamamos el presente. Esta es la apariencia de las cosas. Si comenzamos a concebirnos en cuatro dimensiones abandonaremos esta apariencia de las cosas para penetrar en un reino más profundo de pensamiento y de sentimiento. Y esto inevitablemente hará que cambie el sentir que de nosotros mismos tenemos, el sentir ordinario del Yo.

El caso es que una comprensión diferente del tiempo está unida a un sentir diferente del Yo. Todo cuanto se ha dicho hasta ahora, acerca de los diferentes niveles de conciencia, está conectado a este punto de vista.

Sigamos algunas de las reflexiones hechas por Uspenskiï en torno a la cuestión de una comprensión diferente de la vida que viene por medio de una comprensión diferente del tiempo. Uspenskiï divide la conciencia en cuatro formas. Estima que la conciencia ordinaria es tan solo un caso particular de conciencia (y la conecta a un particular sentimiento del Yo), y que nuestra concepción ordinaria del mundo es también un caso particular de la concepción del mundo.

Califica la primera o la más elemental de las formas de conciencia llamándola conciencia latente, similar a los instintos.

Llama conciencia simple a la segunda, una forma de conciencia en la que pueden ocurrir destellos de pensamiento, como ocurre con algunos animales de organización compleja. Posible es que un perro pueda alcanzar momentáneamente nuestro nivel de pensamiento. Para el perro, semejante destello del pensamiento sería una forma superior de conciencia.

Identifica la tercera forma con el razonamiento, principalmente con nuestra capacidad corriente de pensar.

A la cuarta la llama «conciencia de sí mismo», o sea el comienzo de una conciencia superior. (P. D. Uspenskiï, Tertium Organum).

Conecta la cuarta forma de conciencia, que no es necesariamente la más elevada, con otra percepción del tiempo. Refiriéndose al pasaje del Apocalipsis (Revelación de S. Juan X-6) donde el ángel jura que el tiempo no será más, Uspenskiï observa que hay estados del espíritu en los que desaparece el tiempo. «Y es justamente en esto, en el cambio del sentido del tiempo, en lo que se expresa la cuarta forma de conciencia».

Recordemos que Tennyson logró sentir un Yo diferente, una conciencia distinta de sí mismo y que esto ocurrió junto con un cambio en el sentido del tiempo. No estaba situado en aquel «tiempo» en que de ordinario nosotros sentimos nuestra existencia.

Si decimos que se dio cuenta de un «espacio superior» en el que la muerte no existe y en el que descubrió una nueva forma de sí mismo, debemos tratar de asir lo que significa semejante término, un mundo de cuatro dimensiones es un mundo de espacio superior. Para nosotros, la conciencia ordinaria establece un espacio inferior de tres dimensiones que se mueve en el tiempo. En teoría, el tiempo es una dimensión que hemos de agregar a las tres ya conocidas del espacio. Pero cuando se le experimenta psicológicamente, el espacio superior significa, antes que nada, un cambio completo en el sentimiento de lo que uno es. Tennyson dejó de sentirse como una criatura momentánea, corriendo en el tiempo, se sintió algo sin tiempo, algo permanente. Captó el hecho de que algo hay por encima del nivel del estado corriente.

*   *   *

¿Podemos decir que hay algo nuevo en la concepción del mundo en un espacio superior?

Tomemos una de las más tempranas definiciones de Dios. Dice que es «el principio y el fin». Para nosotros principio y fin están necesariamente separados por el paso del tiempo. El coexistir de principio y fin introduce inmediatamente la idea de un espacio superior; pues si tornamos el tiempo en sí como una dimensión, entonces el principio y el fin de cualquier acontecimiento o de cualquier persona ha de existir en ella. Podemos, por cierto, comprender que el «principio» y el «fin» de un palo pueden coexistir en el espacio de tres dimensiones. Esto es algo obvio a los sentidos. Pero la dimensión del tiempo no es obvia a los sentidos.

Esta definición de «Dios» no se refiere a cualidades, y creo que nos asiste la razón al decir que trata de dimensiones que yacen más allá de lo que es accesible a los sentidos. Dios, o una superior realidad, yace en la dirección de las dimensiones que están sobre o por encima de aquéllas que conocemos. Esta definición vuelca nuestro pensamiento en el sentido de las dimensiones superiores.

Veamos algunos ejemplos:

«Dios», según un antiguo dicho (Órfico), es lo que «sostiene el principio, el medio y el fin de toda existencia». (Platón).

«Dios está abstraído de ambos extremos del tiempo, pues su vida no está en el tiempo, sino que es la Eternidad, el arquetipo del tiempo. Y en la Eternidad no hay ni pasado, ni futuro, solo el presente». (Philo).

«Yo soy ayer, hoy y mañana… No hay un solo día falto de aquello que le pertenece… El tiempo presente es el camino que yo he abierto». (El Libro Egipcio de los Muertos).

En el Antiguo Testamento leemos: «Yo, Jehová, el primero y yo mismo con los postreros». (Isaías, 46-4).

«Que anunció lo porvenir desde el principio, y desde antiguo lo que aún no era hecho». (Isaías, 46-10).

Y en el Nuevo Testamento: «Yo soy el Alpha y Omega, principio y fin, el primero y el postrero». (Apocalipsis, 22-13).

También hallamos que se define a Dios como «el Señor, que era, que es, que habrá de venir». (Apocalipsis, 1-8).

Todo esto se refiere a un orden de existencia que yace por encima de nuestra comprensión natural, de un orden al que Eckhart se refiere, al decir: «Tanto el primer como el último día están ocurriendo en el instante presente, más allá».

Estas frases exigen una gran expansión de nuestro entendimiento. Por medio de una argumentación lógica no podré asir la idea de que el primero y el último día tienen una existencia simultánea, como tampoco podré comprender que el principio y el fin de mi vida sean coexistentes. A fin de poder llegar a semejante punto de vista ha de desaparecer mi sentir ordinario del tiempo y, junto con él, el sentimiento que de ordinario tengo de mí mismo. Esto nos permite comprender por qué muchos autores como Kierkegaard, Eckhart, Swedenborg, y aun algunos más antiguos, dividieron a los hombres «según su comprensión del tiempo», o bien, han hablado acerca de la necesidad de sobreponerse a la ilusión del tiempo para poder comprender nuestras vidas como es debido.

*   *   *

Reflexionemos de nuevo, por un momento, acerca de cómo entendemos el tiempo ordinariamente. Por cierto, que no lo entendemos como una dimensión superior del espacio. Asociamos el tiempo al movimiento, como el de las manecillas de un reloj, o la aparente salida y puesta del sol; o bien pensamos en él como en un cambio de las apariencias, como el cambio de las estaciones, o el crecimiento y la decadencia del cuerpo; o, finalmente, como algo que divide la vida en pasado, presente y futuro.

Al orientarnos por las pruebas que nos dan los sentidos, creemos que el presente existe pero que lo pasado y lo porvenir no existen y no pueden existir. ¿Dónde podrían existir? ¿En qué parte del espacio?

Una de las particularidades de nuestros sentidos es que trabajan en este momento único del tiempo que llamamos ahora y que para nuestra experiencia ordinaria no tiene ninguna realidad, como es este momento en que leéis estas líneas. El tiempo en que yo las escribí os parece haberse esfumado en la nada. ¿Qué es la nada?

En este único momento presente, en el que estáis leyendo estas líneas, se os hace presente el mundo visible. No podéis ver la existencia de hace un momento o la del que vendrá en seguida y por qué no veis, no creéis en su posibilidad.

En consecuencia, quedáis confinados en el sentido de vuestra existencia de este único momento del tiempo, y a esto es lo que limitáis vuestra noción de lo que existe. Creéis que existís ahora, y únicamente ahora; y si pensáis que las almas de los muertos siguen vivas, creéis que existen en este ahora y solamente en este ahora, en este momento del tiempo en que estáis existiendo, y creéis que ellos recorren, junto con vosotros, el tiempo que pasa y que es nuestra común experiencia.

Ya que muy rara vez se nos ocurre pensar que la naturaleza de nuestros sentidos es lo que produce lo que llamamos el momento presente y hace del mundo lo que de él sabemos, damos por supuesto que el único momento presente es nuestro momento presente. Y nuestra razón parte de esta base. Imaginar que nuestro momento presente es tan solo un punto en un presente infinitamente mayor, nos parece del todo absurdo.

El término existencia implica «estar fuera». A aquello que se destaca fuera de los sentidos es a lo que llamamos lo existente. Sin embargo, el término implica que no todo está fuera, y sabemos muy bien que nuestros sentidos nos muestran únicamente una parte de la totalidad de las cosas.

Con respecto al tiempo nos muestran únicamente el mundo que está ante nosotros, en el momento presente. No podemos ver el tiempo en sí. No podemos ver dentro de esta cuarta dimensión. Si comenzamos a pensar de esta extraña manera, el mundo, en otras partes del Tiempo, yace más allá del alcance de nuestros sentidos.

¿Cuál es, pues, la naturaleza de la realidad en que creemos mediante la evidencia de los sentidos? La realidad principal que vemos es lo transitorio. Parece que vivimos en un mundo que está pereciendo continuamente. Parece que nuestra vida está confinada a un solo instante a la vez. Vemos que todo pasa, y decimos que pasa para siempre sin tener la menor noción de lo que esta expresión significa. ¿Hacia dónde van las cosas para siempre? ¿Hacia dónde van nuestras vidas? Por cierto, que no están contenidas en un espacio de tres dimensiones.

Presenciamos acontecimientos, gentes, y cosas que desaparecen, que se extinguen totalmente, que se pierden en una nada absoluta como resultado del tiempo que pasa. Esto es lo aparente. Es la realidad de las apariencias que registran nuestros sentidos. Y a esto va unida una particular comprensión de la vida. Pues toda esta aparente pérdida de todo, y el temor a perder, la aparente inutilidad de tantas cosas que emprendemos y que no podemos concluir, el confuso sentido de las oportunidades perdidas, el sentimiento de una vida que apuramos y el pensamiento de la imposibilidad de volver atrás y de modificar algo, se combinan para crear, en nosotros, el cuadro de la existencia y de una manera de comprenderla. Éste es el cuadro «sensual», y a él se relacionan ciertos sentimientos del Yo, cierto sentido de las cosas, cierta interpretación de todo y cierto modo de tomarlo todo.

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La idea a la que estamos dando nuestra atención es que el Tiempo es una dirección que verdaderamente existe, una dimensión continente del MUNDO. De ordinario pensamos que el mundo es una bola en el espacio. Lo es, pero en un espacio de tres dimensiones y en el fragmento del tiempo que llamamos este instante, este momento presente.

Pero no puede ser así en un espacio de cuatro dimensiones.

Si pensamos que el Tiempo es una dirección real, pero invisible, en la que todas las cosas tienen una extensión, es menester que haya otro aspecto de cuanto vemos y que esté contenido en tal dirección.

Desde este punto de vista, el mundo no solamente existe en el conocido espacio del momento presente, sino que también existe en la dimensión del Tiempo mismo. Hay un Mundo-Tiempo, o un mundo en el tiempo, o sea en un espacio de más dimensiones que las que registran nuestros sentidos. Nosotros tocamos este espacio superior en un punto, y este punto es el momento presente. Pero fuera de este punto momentáneo y en el que el mundo visible se hace tan obvio a los sentidos, parece que no hubiese nada más; al menos, así le parece a nuestro entendimiento natural; parece que damos con un vacío, que no hay ningún otro espacio o lugar o ninguna otra clase de habitación para la existencia.

Los acontecimientos penetran en este diminuto punto del presente. ¿De dónde vienen? Si seguimos este tren de pensamiento veremos que vienen de la dirección del Tiempo en sí, y que el tiempo mismo se mueve a través de nosotros, o nosotros a través de él, y así se produce la ilusión del tiempo-que-pasa. De suerte que a fin de poder pensar en el Tiempo en sí hemos de pensar en la dirección en que yacen los acontecimientos de ayer y de mañana. Hemos de pensar acerca del mundo no solamente extendido en el espacio, sino que, también extendido en la dimensión del Tiempo, en otro espacio, en un espacio superior.

De esta suerte, todo cuanto vemos en el mundo de ahora es también algo que es parte del Mundo del Tiempo. También todo es una «línea del mundo», en un espacio superior. Nada hay que sea tan solo un objeto tridimensional en el momento presente como parece serlo, según nuestra comprensión sensual. Nuestras vidas son acontecimientos extendidos en este espacio superior. Nuestra existencia perceptible es un aspecto de nuestra existencia, una fracción de ella, y el sentido usual que tenemos de nosotros mismos es tan solo un caso particular de sus posibles formas.

Es evidente que al ajustar el espacio superior sobre el espacio inferior revertimos nuestra manera de pensar. Nos relaciona con otra manera. Desde este punto de vista, el impulso de los fenómenos visibles no crea fenómenos nuevos. Los fenómenos nuevos son el resultado de la entrada de la cuarta dimensión al mundo de tres dimensiones de nuestra experiencia, de la entrada del espacio superior al inferior. Podemos pensar desde el punto de vista natural que nos proporciona los sentidos, o desde un punto de vista completamente distinto y que se basa en la existencia de dimensiones superiores. Uno responderá a ciertos interrogantes, y el otro a otra. Uno nos relacionará con la vida de una manera esencial, y el otro de una manera distinta, de una manera adicional que nos proporciona puntos de vista que no podríamos derivar de una experiencia empírica. Si aceptamos las dimensiones superiores, comprenderemos que la verdad no puede ser una y la misma en todos los estados de conciencia. Se sentirá algo de aquella realidad relativa que mencionamos al describir el sistema de Erigena.

*   *   *

Vayamos más lejos, y procuremos concebir cómo el tiempo puede ser una dimensión. Supongamos que recorremos esta dimensión como se recorre un camino. Viajamos de ayer hacia hoy día, y de hoy día hacia mañana, a lo largo de una distancia que nos parece inexistente. Estamos separados del ayer por esta distancia que es una distancia de tiempo. Ahora podemos darnos cuenta de que la distancia en el espacio no significa no-existencia. Londres dista de París un intervalo de tantos kilómetros. A lo largo de esta distancia se extienden tierra, mar, ciudades y gentes, y si recorremos esta distancia las podremos ver. Y aun cuando no podamos verlas, creemos que existen. Creemos que las dimensiones conocidas contienen su existencia. Pero en cuanto al tiempo no tenemos la misma creencia. Creemos que la distancia del tiempo es sinónimo de aniquilación, de no-existencia. No podemos viajar a lo largo de ella a nuestro antojo. Hoy día estoy en mi habitación, lo mismo que ayer. Pero me encuentro separado de ayer por un intervalo de tiempo. Me encuentro en la misma habitación, pero en una parte distinta del Tiempo. No puedo estar en la misma parte del Tiempo, y para mi pensamiento natural no solo ha desaparecido, sino que se ha esfumado en algún cesto de basura, en alguna nada. Si reflexiono acerca de ayer, acerca de aquella parte del Tiempo ante la que yo ahora me encuentro en una relación completamente distinta y acerca de la cual pienso en términos de fue, lo haré pensando que ya no existe, quizás con cierto alivio, pero de todos modos con cierto sentimiento de que mi vida ya no está más allá, en esa parte del Tiempo, sino únicamente aquí, en hoy día. Todo cuanto dije e hice ayer no lo tomaré en serio salvo en cuanto ello afecte mis intereses de hoy, porque al ayer no le daré la calidad de es. Pero de muy buen grado le daré la calidad de es a todo cuanto existe en el espacio de tres dimensiones, por muy distante que de mí se encuentre, porque sé que mi cuerpo puede trasladarse en el espacio a cualquier punto del mundo. Mi mente puede regresar en el tiempo, pero cuando así lo hace, le llamo memoria y le doy la calidad de fue. Parece que la existencia del pasado y su restauración no fuesen posibles. En consecuencia, todos mis pensamientos acerca del pasado están coloreados por la irrealidad del fue, por cierta impaciencia, por cierta sentimentalería.

Si de pronto me viese trasladado al ayer con exactamente los mismos pensamientos, sentimientos y memoria que le corresponden, no tendría la menor idea de que hubiese ocurrido algo desusado. Estaría en otra parte del Tiempo, y en otro punto del mundo, con todas las experiencias que le corresponden. Equivaldría a vivir mi vida en esa parte del Tiempo, vivir la misma vida «nuevamente» por así decirlo. Quizás no nos asista el menor derecho de decir «nuevamente» si es que nos damos cuenta de la existencia de la cuarta dimensión.

Si pudiésemos ver dentro del Tiempo, si pudiésemos ver esta distancia invisible, podríamos también ver otras partes del Tiempo, y todo cuando en ellas ocurre. Esta visión le fue dada a los profetas de antaño. Ellos vieron el Tiempo. Vieron el MUNDO en el Tiempo. Vieron acontecimientos en un lejano porvenir. Tenían dos «visiones», no tan solo aquella que percibe el mundo tridimensional sino otra, capaz de percibir la cuarta dimensión. Pues si el Tiempo es una dimensión que únicamente tocamos en un punto, sigue que el Tiempo en sí proporciona un espacio superior en el que existen todos los puntos del mundo. Significa que, así como las cosas existen separadas por un intervalo espacial, así también existen acontecimientos o estados del mundo y de uno mismo separados por un intervalo del tiempo, o por una distancia en el tiempo. Aplicado a uno mismo, esto significa que la vida existe en el Tiempo.

*   *   *

En Eclesiastés, cuyos primeros capítulos tratan acerca del tiempo, el autor advierte que todo cuanto sucede proviene de la dimensión del Tiempo. Dice:

«Para todas las cosas hay sazón, y todo lo que se quiere debajo del cielo, tiene su tiempo». (3-1).

La sazón trae la guerra y la paz, el nacimiento y la muerte, agenciar y perder. Debe significar que la calidad del tiempo es diferente día a día. Los acontecimientos yacen en el Tiempo, y a medida que llegamos a ellos, ellos determinan las cosas como ocurre con los campos magnéticos. Las cosas se desplegarán según sea el acontecimiento y la sazón. Pero nosotros no vemos la vida desde este punto de vista. Pensamos que es el hombre quien crea los acontecimientos. Significa que en las cosas hay tendencias que varían de tiempo en tiempo, y que, por lo tanto, lo probable es que exista algo como una ley de sincronía, o sea que las cosas similares tienden a ocurrir juntas. Nada puede ocurrir a menos que el acontecimiento esté presente. Eclesiastés traza un cuadro del hombre bajo el dominio del tiempo, y para él el tiempo no es una nada, un vacío, sino una estructura de acontecimientos opuestos, a través de los cuales pasa el hombre. En los primeros tres capítulos habla acerca del tiempo, acerca de la recurrencia de las cosas, y, en un muy obscuro pasaje, se refiere a la «eternidad en el corazón del hombre».

Pero podemos hallar indicaciones mucho más claras de que al Tiempo se le considera una dimensión. En los albores del pensamiento hebreo por cierto que se reconocía la extensión del mundo en el Tiempo. El mundo no estaba confinado al espacio de las tres dimensiones en el momento-que-pasa. El sabio norteamericano, Taylor Lewis, del siglo pasado, nunca se cansó de indicar que no entendemos, en absoluto muchos de los pasajes de las Sagradas Escrituras, porque hemos perdido de vista las antiguas concepciones del tiempo. «Según la concepción hebrea, el mundo futuro no viene a nosotros y adquiere realidad estando presente, sino que somos nosotros quienes vamos hacia él. El futuro tiene una existencia tan real como aquélla a través de la cual hemos pasado. En la visión profética, los acontecimientos están ahí, aún ahora mismo… Acontecimientos que requieren el viaje de las edades antes de que podamos llegar a ellos, son, para el Vidente, cosas pasadas e idas mucho ha». No cabe duda alguna de que las ideas acerca del tiempo que hallamos en las Escrituras son muy diferentes a nuestras concepciones naturales.

Hallamos en las Sagradas Escrituras algunas frases y expresiones ilustrativas. En el nuevo Testamento vemos que se dice que Dios creó las edades. Es un pensamiento muy extraño.

¿Podemos asir lo que significa? Una edad es un periodo de tiempo. Esto, al menos, es uno de los significados del término griego eón. Es probable que imaginemos que, si Dios creó los mundos, creó globos en el espacio en un momento particular del tiempo, mucho ha.

En el Apocalipsis de Ezdras ocurre la frase: preparatum est futurum tempus, o sea: «el tiempo futuro preparado está». En otro pasaje de la misma Escritura se indica que la creación del mundo se hizo en todas las partes del Tiempo: «Pues hubo un tiempo en la edad eterna cuando Yo proveí para quienes ahora existen». El texto eslavónico de Enoc dice que toda la humanidad, todas las gentes que existen, unas tras otras, en la sucesión del tiempo conforme a nuestro modo de ver las cosas, ya han sido creadas. («Cada alma fue eternamente creada antes de la fundación del mundo»). Las almas se siembran en el Mundo del Tiempo, desde principio a fin, pues se afirma que para la mente divina todo ya es, todo existe conjuntamente y no sucesivamente. Desde este punto de vista podemos captar algo extraño: que el mundo está desarrollándose, o no, en toda su largura del Tiempo, desde el «principio» hasta el «fin». Se considera que existe en todos y cada uno de los puntos. Esto significaría que la historia está viva, que siempre está viva y cambiando. Significaría que una edad es una cosa viva.

Así fue como Blake vio al mundo: construyéndose o destruyéndose a sí mismo en todos los puntos del tiempo, en extensiones de seis mil años. Dijo que el MUNDO no es una esfera. Y que «la proporción de nuestros sentidos» hacía que pareciese así. El Universo no es un número de puntos separados por inmensas distancias.

En su visión, Enoc lo ve «todo desde el principio hasta el fin. —También ve aquello donde el tiempo (tal como nosotros lo experimentamos—) ya no es más». Aquí «los tiempos perecen», y «no hay año, mes, o día u hora que no será redargüida». Se esfuman todas aquellas emociones que pertenecen al tiempo que pasa y que quizás se deben únicamente a la ilusión de la existencia del momento presente. Se dice que aquí no hay ni ansiedad, ni dolor, ni violencia. Es sumamente difícil asir esta extraordinaria idea del tiempo. No podemos imaginar la existencia en otra parte del Tiempo, en todas las partes del Tiempo. Nos es virtualmente imposible creer que aquello que, para nosotros yace cientos de años en el pasado pueda, para otros seres, estar en cientos de años por venir.

Semejante perspectiva significa que nuestro fue, nuestro es, y nuestro será son relativos. No hay ni pasado ni futuro absolutos. «Para Dios no hay tiempo. Para Él todas las cosas son un todo constante». (Meykanda, Siglo XIII). Todo está presente. Estamos viviendo en este vasto presente, en uno de sus puntos. No estamos verdaderamente viviendo en el mundo de tres dimensiones, sino en una parte de la historia viva. Uno de los Upanishads describe el trono de Brahma rodeado por «los días, los meses, las estaciones, los años, las edades y la indestructible rueda del tiempo que gobierna a todas las criaturas».

Sebastián Franck (Siglo XVI) dice que la verdadera creación de todos los seres humanos no tiene tiempo. Ya que Dios está fuera del tiempo, crea todas las cosas fuera del tiempo. «Reviste nuestra vida como un presente». Este autor dice que nosotros no podemos comprender el orden fuera del tiempo con nuestra razón natural, pero se refiere a otro principio que llevamos por encima de la razón, y que él llama antihumana. Y lo es, en el sentido en que va directamente contra nuestra comprensión ordinaria y puede entender el orden sin tiempo. Podemos conectar esto con un nivel superior de conciencia.

Todas estas perspectivas apuntan en la misma dirección, apuntan hacia una existencia de todas las cosas en un espacio superior. El espacio que es sin tiempo. Nuestra conciencia ordinaria toca únicamente una diminuta porción de la realidad total en el espacio superior, tal como un espejo que gira reflejará únicamente una parte del panorama que le rodea y lo colocará en un movimiento aparente. Es la proporción de nuestros sentidos lo que pone en movimiento al Tiempo, y así deviene el tiempo que pasa. El espacio superior deviene tiempo. Tal es nuestra perspectiva.

Si pudiésemos detenernos en un momento del tiempo, «todo permanecería lo mismo. Nada se movería».

Estos momentos no son desconocidos en la experiencia consciente. Y aun nuestra conciencia ordinaria del tiempo no es siempre la misma. Hay una descripción muy antigua de la detención del tiempo en la que el momento presente se expande y se le siente como algo que existe eternamente:

«Y yo, José, estaba caminando y no caminaba. Y miré el aire y me maravillé. Y miré los cielos y los vi detenidos, y las aves del cielo no tenían movimiento. Y miré hacia la tierra y vi un plato tendido, y había obreros junto a él, y sus manos estaban en el plato; y aquellos que masticaban no masticaban, y aquellos que estaban llevándose el alimento a la boca no se lo llevaban, y aquellos que los colocaban en su boca no lo hacían, sino que los rostros de todos miraban hacia arriba. Y he aquí que había ovejas arriadas y no adelantaban, mas permanecían; y el pastor levantó su mano con el báculo, mas su mano permaneció alzada. Y miré hacia el arroyo y vi los hocicos de los cabritos sobre el agua, mas no bebían. Mas, de pronto, todas las cosas moviéronse siguiendo su curso». (Los Evangelios Apócrifos).

Esta es la duración sin tiempo. Nuestros momentos humanos nos conducen hacia otros momentos, o al momento siguiente. La conciencia no pasa de un momento a otro, sino que se detiene en un fragmento del Tiempo perdurable.

Nuestro momento humano es una particular medida del Tiempo. Podría ser diferente. Toda la historia del mundo podría ser un momento para algún ser. Las Escrituras dicen que, para Dios, mil años son un día. Todo cuanto vemos pasar como una sucesión puede tener, para otra clase de ser, una duración en la que ocurra alguna laya de cambio bastante distinta de la que nosotros vemos. No podemos nosotros ver lo que está haciendo la extensión de todas las cosas en el Tiempo. Una vida, una edad, puede estar cambiando, no en una secuencia de momentos presentes —no me refiero a los cambios de esta especie—, sino como un todo.

Eckhart dice que, si alguien «tuviese el conocimiento y el poder de reunir el tiempo y lo ocurrido en los últimos seis mil años y todo cuanto ocurrirá hasta el fin del mundo, todo ello aunado en un presente ahora sería la plenitud del tiempo».

Para otra clase de conciencia, toda la historia de un siglo puede ser un momento o un día. Pensad en lo que esto significa. Es menester alejarse por completo de la idea del tiempo como algo relacionado a un reloj. Heredamos una medida precisa del tiempo que nos hace ver las cosas como las vemos. Vemos el mundo de cierto modo debido a nuestro mínimo de tiempo. «Si hubiese seres cuya medida del tiempo y cuya percepción no coincidiese con la nuestra, sino que fuese más breve o más larga, el mundo aparecería ante ellos completamente distinto de lo que es para nosotros. Este asunto lo examinó E. von Baer, quien nos demuestra que el mundo fenomenal sufriría una poderosa transformación si cambiase nuestra medida del tiempo y nuestra percepción». (Du Prel).

Si nuestra percepción cambiase en una dirección, comenzaríamos a ver las líneas del mundo de Minkowski, o sea que, ante nosotros, aparecería otra forma del mundo. «Nosotros marcamos un espacio de tiempo según el número de cambios de la Naturaleza comprendidos en él. Sin embargo, para nosotros su número depende de nuestra celeridad subjetiva de aprehensión, o sea de nuestra congénita escala de tiempo». (Du Prel: Filosofía del Misticismo).

Si nuestra escala del tiempo fuese distinta, necesariamente cambiaría la forma del mundo. Si para nosotros mil años deviniesen un día, la superficie de la tierra nos podría parecer algo similar al movimiento continuo de las olas que, con nuestra ordinaria celeridad del tiempo sería la experiencia de temblores y terremotos divididos por largos intervalos.

En todos sus escritos sobre las dimensiones superiores, Uspenskiï pone énfasis, una y otra vez, en el hecho de que nosotros no vemos un mundo simplemente uniforme. (Ver especialmente el Cap. X de Un Nuevo Modelo del Universo). En algunos casos vemos el largo del tiempo de los objetos. Dice que nuestro momento presente incluye el largo del tiempo (el tiempo de vida) de los electrones, y que éste es el motivo por el cual vemos la materia sólida. Las diminutas partículas que constituyen la materia llegan a nuestra conciencia «únicamente por medio de sus dimensiones del tiempo, de la cuarta, la quinta y la sexta; dicho en otra forma, nos llegan únicamente en virtud de su movimiento y de la repetición de su movimiento». Nosotros vemos las vidas de estos electrones repitiéndose continuamente. Un electrón no se puede encontrar en nuestro mundo tridimensional.

Du Prel dice que, si fuese acelerado el proceso de la naturaleza, con un cambio correspondiente en nuestra medida del tiempo, no nos daríamos cuenta del hecho y no podríamos creer que nuestras vidas son o más largas o más breves de lo que ahora son. Pero la celeridad de la naturaleza y nuestra medida congénita del tiempo deben en realidad ser una y la misma cosa. Con esto significo que nuestra medida del tiempo es lo que hace que la naturaleza nos parezca ser lo que es y como es. Lo que para sí misma sea, ya es otro asunto. Procesos que para nuestra experiencia pueden demorar siglos, pueden bien ser únicamente momentos de su vida.

*   *   *

Platón habló de la reversión del tiempo. A menudo se ha considerado la posibilidad de revertir el orden temporal. Un matemático sugirió que el movimiento del pasado al presente, tal como lo conocemos, tiene cierta conexión con la cantidad del pasado en relación a la cantidad del futuro. Si el valor de estas cantidades fuese diferente, podríamos conocer un movimiento completamente distinto del tiempo. (Weyl).

¿Qué significa esto? Es muy interesante considerar su posible significado. Platón conectó la Edad de Oro con el movimiento hacia atrás del tiempo que pasa. Si el tiempo marchase hacia atrás, toda nuestra vida sería diferente, como también el significado de los acontecimientos. Por ejemplo, nadie podría matar a otra persona. Lo que para nosotros es la carnicería de la guerra vendría a ser la resurrección de los muertos. Viviríamos en un mundo en que la violencia física sería un imposible. Las balas saldrían de los cuerpos de los muertos y con invariable precisión regresarían a los cañones de armas ya distantes. Otra ciencia lo explicaría llamándole acción a distancia —alguna clase de efecto magnético— aun cuando su realidad sería una línea del mundo atravesada en forma nueva.

Los hombres nacerían de la tierra, del fuego y del agua, y serían los ahogados, los que murieron quemados, los sepultados. El mar devolvería sus muertos. Existiría una causalidad completamente distinta. Todo quedaría relacionado a un nuevo orden temporal de causa y de efecto. Todo el material de nuestras vidas, tal como lo conocemos, con toda su cadena de causas y efectos que a ella relacionamos y que también inventamos, quedaría transformada en una historia enteramente distinta.

Sería como la visión de Ezequiel en el campo de huesos: «… y hubo un ruido… y he aquí un temblor y los huesos se juntaron, cada hueso con su hueso. Y miré, y he aquí tendones sobre ellos, y la carne subió y la piel cubrió por encima de ellos… y vivieron, y estuvieron sobre sus pies».

Supongamos que un hombre muera en el desierto y se convierta en polvo. ¿Qué es lo que inevitablemente sucedería si se revirtiese el tiempo? Cada partícula de su cuerpo se uniría aun cuando el polvo se hubiese esparcido por todo el mundo. Derramad un vaso de agua sobre la alfombra: no hay ningún proceso para poder recuperar el agua. Revertid el tiempo que pasa y cada partícula del agua surgirá del suelo y entrará al vaso. No se perdería nada.

Si comprendemos que el Tiempo es, nos daremos cuenta de que nada puede perderse.

Este pensamiento acerca de la existencia del Tiempo en sí, de su realidad, del hecho que no hay tiempo, es el que puede comenzar a cambiar el sentimiento de uno mismo con relación a la propia vida.

En tanto creamos que tan solo el momento presente de nuestra vida es el verdadero, y que lo demás no existe o se ha perdido «para siempre», estamos encadenados a una manera particular de sentirnos a nosotros mismos. No podremos tener un sentido de la indestructible y viviente vida.

*   *   *

Estudiemos una forma de analogía que han empleado muchos autores en sus descripciones de las dimensiones superiores. Concibamos un mundo bidimensional. Un mundo limitado a una superficie. Para semejante mundo, el mundo nuestro, el mundo de tres dimensiones sería el espacio superior. Supongamos que este mundo imaginario de dos dimensiones tuviera una muy pequeña extensión en la tercera dimensión. Podemos representarlo mediante una hoja de papel. Una hoja de papel tiene largo y ancho y, relativamente, muy poco espesor, de modo que su extensión en la tercera dimensión es muy pequeña.

Si empujamos un lápiz verticalmente a través de la hoja se verá un corte muy delgado, o una transversal muy fina, en el espesor del papel. Imaginemos que esta hoja de papel está habitada por seres vivientes que nada conocen fuera de su mundo de papel y de lo que en él hay. Solamente verían el corte Q transversal del lápiz, pues eso sería todo lo que del lápiz pudiera yacer en su mundo. Todo lo demás sería invisible. Nada sabrían acerca del resto del lápiz pues nosotros estamos presumiendo que su relación a la tercera dimensión está circunscrita únicamente al espesor del papel.

Nosotros podemos pensar de un modo similar acerca de nuestra relación con la cuarta dimensión. Podemos pensar en ella como si estuviese limitada al «espesor» que naturalmente experimentamos; o sea, lo que, para nosotros, seres humanos, es la medida del tiempo que llamamos el «momento presente». El espesor del papel es la medida del tiempo para los seres del papel. Y únicamente lo que yace en él, o sea todas las transversales de los objetos de tres dimensiones que penetran su mundo, pueden formar parte de su mundo visible en su «tiempo presente».

El resto les sería invisible, no-existente; no estaría en su mundo aun cuando sí en el nuestro; no estaría en su momento presente aun cuando sí lo estaría en el nuestro.

De suerte que el lápiz en sí, como un todo integrado, existiría para ellos en el mundo invisible. Pero nunca lo podrían concebir como un lápiz. En su mundo visible tan solo podría existir una transversal sin el menor parecido a un lápiz y el resto quedaría totalmente en su pasado o en su futuro.

Si el lápiz pasara lentamente a través de este mundo de papel, a los seres que lo habitan les parecerá ver sucesivamente transversales. Lo ya aparecido pasará fuera de su mundo, ya no les será visible, y ellos creerán en el pasado, en lo ya experimentado. La parte del lápiz que aún no ha pasado a su mundo visible estará en su futuro, en lo aún no experimentado.

Para nosotros, con nuestra mayor visión de las dimensiones, todas las partes del lápiz coexistirán simultáneamente —su principio y su fin— y existirán como un todo, como una unidad, con una forma y una función completamente inconcebible para los seres del papel.

Supongamos que pudiésemos descender a este mundo del papel y asumir las condiciones de su existencia, adquirir sus opiniones y hábitos de pensamiento bidimensional, y que tratásemos de explicarles que su mundo es únicamente una expresión limitada de un mundo infinitamente mayor y diferente. ¿Qué nos dirían?

Con sus mentes «naturales» no podrían nunca creer que la transversal del lápiz es parte de una realidad mucho mayor y mucho más interesante: un lápiz. Les parecería una consumada necedad. No creerían en la realidad de nuestro mundo, en comparación al cual la realidad de su mundo sería relativa.

El lector podrá ahora darse cuenta de que nuestro mundo estaría para ellos fuera del tiempo y del espacio; sin embargo, todo cuanto fuese visible en su mundo tendría su origen en un mundo que les es invisible, o sea el nuestro.

Sus puntos de vista (basados en sus sentidos y en su mundo visible) chocarían a cada instante con nuestro conocimiento de una mayor dimensión. Y ya que el sentimiento de estar en lo cierto yace en lo más profundo de toda violencia, posiblemente nos hallásemos en grave peligro si tratásemos de alterar semejante punto de vista. Pues el suyo sería para ellos totalmente correcto, y para nosotros solo relativamente cierto. Su «verdad» no sería conmensurable con la nuestra.

Si hay algo que justifique esta analogía tendremos que, para nosotros, habitantes de un mundo tridimensional, la percepción de las cosas bien puede ser igualmente relativa. El momento presente bien puede mostrarnos tan solo algo comparable a una transversal, o lo que yo prefiero llamar cierto mínimum de un mundo vastamente superior y continente, extendido en dimensiones ocultas a nuestros sentidos, pero que existe en tales desconocidas direcciones. Pues si llegamos a tocar la cuarta dimensión, limitándonos únicamente a esta dimensión del espacio superior, y de un modo similar al con que los seres del papel tocan la tercera, necesariamente ampliaremos nuestra concepción del «mundo». Sentiremos que en realidad nada sabemos de nuestro mundo. Los sentidos únicamente nos demuestran una sección o un mínimum. ¿Pero no podemos suponer que la mente puede, en potencia, abrirse a lo que yace más allá de este mínimum?

Los seres del papel podrían asir la naturaleza de nuestro mundo únicamente por medio de su mente, por encima de la mente sensual. Lo que nosotros podemos ver directamente y sin ningún esfuerzo, sería para ellos materia de una difícil captación mental, no por un razonamiento lógico, sino por medio de ideas que ellos no poseen naturalmente. Lo que para nosotros es un sentido, para ellos sería la mente; nosotros podemos ver lo que ellos habrían de comprender. Lo que para ellos sería una idea, para nosotros sería un hecho. Desde este punto de vista nos es bastante posible pensar que lo que nos ilumina de pronto como una idea es la percepción de un orden de vida que yace sobre nosotros, un orden de hechos superiores.

Ahora bien; si saliese por completo del mundo del papel, el lápiz ya no existiría para los seres que lo habitan. Hablarían de él como de algo que dejó de existir. Dirían «en un tiempo que fue». Estarían en su «ayer» al que, naturalmente, no atribuirían ninguna calidad de existencia, tal como hacemos nosotros. Pero nosotros diríamos que «el lápiz aún es» pues lo veríamos en otro lugar, en lo que para ellos sería un espacio superior.

Uno de los propósitos de esta analogía es el mostrarnos los significados de la relativa realidad. Todo lo que fuera real en el mundo del papel sería únicamente una realidad superior de nuestro mundo pasando a través de él, pero inmensamente distorsionado. Debido a su ambiente visible y convincente, los seres del papel considerarían que nuestro punto de vista es muy improbable. Una transversal del lápiz en su mundo subsistiría de un modo convincente para ellos como algo que existe en sí mismo (que existe como una transversal) y que únicamente puede explicarse en términos del lápiz en sí, algo muy real en apariencia. Si fuesen a las raíces del problema, estudiarían sus partes componentes más diminutas, o sus átomos, y quedarían satisfechos de haber agotado la «realidad» del objeto.

No buscarían una explicación adicional o mayor en una extensión de esa dimensión (que para ellos sería el tiempo que pasa y su momento presente), de la cual todo movimiento, todos los objetos y acontecimientos inundarían el campo de su vida bidimensional. Si a su mundo primero entrase la punta afilada del lápiz y pasase lentamente por él, verían un círculo de carbón rodeándose lentamente de una cubierta de madera. Les parecería un crecimiento que parte de la punta del carbón. En nuestro mundo, el crecimiento puede ser algo similar.

Si tratásemos de proporcionarles otra clase de conocimientos, únicamente podríamos hacerlo mediante alegorías, parábolas o símbolos.

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Anteriormente dije que toda función del hombre es tetradimensional. Todo proceso inteligible tiene finalidad y propósito, causa y efecto contenidos en él. Pero estos tres factores pueden constituir un todo únicamente en cuatro dimensiones. Cualquier proceso, como la respiración, la digestión, etc., existe en el tiempo como también en el espacio. El aliento es un ciclo de inspiración y espiración, y ninguna de sus partes puede quedar fuera, pues de otro modo sería algo inútil. Si pensamos que es tetradimensional, entonces el proceso existe como un todo. Y puede entenderse únicamente en términos de un todo, de ciclos completos, todo cuanto tiene una finalidad y que procede mediante un eslabonamiento de causa y efecto en un orden de tiempo. En sí mismo, el proceso no puede verse bajo un microscopio, salvo en una transversal. A menudo se ha dicho que el hombre está hecho de palancas y no de ruedas. Si se le ve en tres dimensiones, y en el momento presente, sí, está hecho de palancas. Sus huesos son palancas movidas por los músculos, pero no hay ninguna rueda movible. ¿Pero en términos de cuatro dimensiones no está lleno de ruedas, y no es, acaso, su vida una serie de ciclos recurrentes?

El punto de vista «funcional» de los tiempos modernos, ya sea en fisiología, biología o psicología, es un inconsciente punto de vista tetradimensional, tal como pretende serlo la física. El «mundo» que estudia la física no es el mundo tridimensional en el que sea evidente la separación entre los diversos objetos, sino un mundo donde pueden existir relaciones que no podemos ver en nuestro mundo sensorio.

Pues el agregado de una dimensión necesariamente procura nuevas relaciones. Lo que parece estar separado y sin relación en un espacio de menos dimensiones, bien puede estar conectado o relacionado en un espacio de dimensiones superiores. Por ejemplo, sabemos que los lados de un triángulo rectángulo no están relacionados directamente, pero que los cuadrados de estos lados tienen una relación. O bien consideremos una analogía más cruda: los dientes de un tenedor que penetraren al mundo bidimensional de los seres del papel parecerán no tener ninguna relación entre sí y estar separados, parecerían tan solo cuatro puntos. En su espacio los verían como cuatro cosas que no tienen conexión entre sí.

En nuestro espacio, nosotros vemos las gentes como si estuviesen separadas. Pero el hombre no se encuentra en el espacio, sino que vive en la humanidad. Nosotros vemos esta «humanidad» en términos abstractos, sentimentales, sin entender que puede tener una continuidad en dimensiones superiores, y que puede existir como un todo, y del cual cada uno de nosotros no es sino una transversal o cierto mínimo.

Todo esto significa que la realidad ha de alterarse según sea el número de dimensiones. En este hecho es donde radica la discrepancia de opiniones como aquélla que hay entre la teoría de las ondas de luz y la teoría corpuscular. (Ver Un Nuevo Modelo del Universo. Cap. X). El lenguaje de las ondas continuas y el lenguaje del quantum separado de luz son completamente diferentes; sin embargo, en ciertos casos cada uno tiene su aplicación.

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Sería completamente imposible explicarles a los seres del papel la relación que existe entre los objetos estacionarios de nuestro mundo. Al penetrar en el suyo, nuestro mundo daría lugar al fenómeno del movimiento en el de ellos. Los objetos de nuestro mundo que yacen estacionarios y a diferentes ángulos los unos de los otros, les parecerían a ellos ser algo que está en movimiento, o sea que sus transversales aparecerían moviéndose.

Fechner da un ejemplo de esto («Vier Paradoxa» don Dr. Mises, en el volumen «Kleine Schriften», Der Raum hat vier Dimensionen) en un escrito sobre la cuarta dimensión (que no publicó bajo su propia firma) y en el que imagina un rayo rojo que cae verticalmente sobre una carilla de papel, y un rayo amarillo que cae de un costado, formando un ángulo con el mismo punto, de suerte que los dos rayos se unan en la superficie. El resultado es un punto de color naranja.

Imaginemos que la carilla de papel se levanta verticalmente hacia arriba, a cierta altura. Los componentes rojo y amarillo comienzan a separarse.

La posición del punto rojo causada por el rayo vertical permanecerá sin ningún cambio, pero el punto amarillo comenzará a alejarse de él.

En la segunda posición del papel, (según el diagrama), los dos momentos de luz colorada están separados. Al mover el papel hacia abajo, el punto amarillo regresará al rojo sobre la superficie. Y al moverlo hacia arriba, se alejará más del rojo en la superficie del papel. Ahora, imaginemos cómo aparecería esto a los seres del papel si su mundo estuviese limitado a la carilla. Al comienzo verían una zona de color naranja que se iría, gradualmente, separando en dos: una roja, y una amarilla; y les parecería que la amarilla se aleja moviéndose por su propia fuerza. Pero nosotros veríamos que el fenómeno del movimiento en el mundo del papel lo causa la entrada de la tercera dimensión a su mundo de solo dos dimensiones. Lo reducido de su percepción tridimensional sería entonces lo que causaría la ilusión del movimiento de los objetos.

Si los rayos rojo y amarillo formasen un ángulo muy estrecho, si fuesen casi paralelos, el movimiento del punto amarillo, al alejarse del rojo, parecería moverse con gran lentitud a medida que el papel se elevase verticalmente. Si el rayo amarillo formase un ángulo recto con el rojo, entonces el amarillo se movería sobre la superficie del papel a una gran velocidad —casi instantáneamente.

Visto desde este punto de vista, la «velocidad es una dimensión». Este pensamiento le ocurrió a Descartes quien se inclinó a favor de la idea de que el ancho, el espesor y la altura de los cuerpos no agota en forma alguna sus atributos dimensionales. El peso y la velocidad también pueden ser dimensiones en sí mismas.

De suerte que Fechner indica que la velocidad, tal cual la experimentamos en nuestro mundo, bien puede deberse a la oblicuidad de la inserción de lo tetradimensional en lo tridimensional. Dice:

«Todo depende de la oblicuidad del rayo amarillo y del movimiento del papel. Mientras más oblicuamente se dirija el rayo amarillo sobre el papel, más se alejará el punto amarillo del rojo por una progresión dada del papel, y por lo tanto su propio movimiento parecerá ser más veloz. Naturalmente, cuando algo parece moverse en nuestras tres dimensiones, ocurre únicamente debido a que el rayo que proyecta sobre las cuatro está dirigido oblicuamente a las tres dimensiones; por lo tanto, debido a la progresión del plano de las tres dimensiones, éstas siempre se cortan en distintos lugares. Mientras más oblicuo sea, más rápido aparecerá el movimiento. Si el movimiento es curvilíneo, se debe a un aspecto curvo del rayo. Esto, ahora, nos proporciona un nuevo y mejor alimento para nuestra reflexión. Ante todo, vemos que el matemático ya no tiene razón alguna para quejarse del aumento de trabajo, pues se le ha ahorrado toda la ciencia mecánica. Todo yace cual yace, y no precisa calcular e] movimiento original del mundo; el mundo sigue su curso. Para poder calcular los aspectos del espacio solamente precisa tomar esta T variable como la cuarta coordenada del espacio. Por su parte, el naturalista obtiene muchos nuevos aspectos de la naturaleza. Para, brevemente, mencionar uno, diremos que, si vemos que un planeta gira en un círculo, esto es el resultado de que el planeta se extiende espiralmente, o en forma de un sacacorchos, en el espacio de las cuatro dimensiones. Así como ahora el plano de tres dimensiones en que se encuentra el planeta, en todo momento atraviesa este rayo espiral, de la misma manera que anteriormente lo hizo el plano de dos dimensiones, así parece que el planeta gira en él. Por tanto, es evidente que hemos de considerar el universo como un crecimiento de filamentos espirales, y toda la ciencia astronómica ha de considerarse como una microscópica parte de la botánica. Pero lo más importante son las deducciones para la vida práctica. Únicamente así ha de reconocer el hombre que nada gana con reducirlo todo a cenizas, y que tampoco gana nada con toda su agitación y premura. En realidad, no se mueve del punto en que se encuentra».

Fechner concibió el aspecto invisible del mundo solamente en términos de una cuarta dimensión sumada a las tres dimensiones del espacio. Pero en su fantasía advirtió que al agregar esta cuarta dimensión, nuestra visión de las cosas había de cambiar por entero.

Uspenskiï observa que, si el fenómeno de la velocidad se conecta con el ángulo de inserción de una dimensión superior a nuestro mundo tridimensional, entonces tenemos que conocer alguna velocidad Imitadora en nuestro mundo, porque en sí mismos los ángulos están limitados. «La sensación de una velocidad puede ser la sensación de la penetración en la conciencia de una de las dimensiones superiores del espacio que nos es desconocida». La velocidad puede considerarse como un ángulo…, un ángulo que tiene, naturalmente, una limitación en una dirección y en otra. (Uspenskiï: Un Nuevo Modelo del Universo). En esta forma es como se puede explicar la velocidad limitadora de la luz. En torno a ella es que se ha construido la teoría de la relatividad. Uspenskiï se acerca a la cuestión de la velocidad y ángulo desde un punto de vista distinto al de Fechner, y debo referir al lector a todo este capítulo, (Cap. X: Un Nuevo Modelo del Universo) del que obtuve la cita que acabo de hacer. Conectada con la opinión de que nosotros experimentamos las proporciones de las dimensiones superiores como si fuese movimiento en nuestro espacio tridimensional, esto indica que los animales, a lo mejor, no viven en el mismo mundo que nosotros. Para ellos, la tercera dimensión puede ser de la naturaleza de una dimensión superior. Cuando pasamos frente a una casa podemos ver su aparente movimiento, pero podemos corregir esto con nuestra razón. Uspenskiï piensa que los animales pueden ver este aparente movimiento como algo tan real que «una casa gira cuando frente a ella pasa un caballo, y que un árbol salta sobre el camino». Los animales, entonces, atribuirían un misterioso poder de movimiento a la vida inanimada, y así vivirían en un mundo distinto al nuestro por una falta de aprehensión de la tercera dimensión en su conciencia. Uspenskiï cree que nosotros nos hallamos en exactamente la misma situación con relación a la dimensión del Tiempo, en la misma situación en que se encuentran los animales con relación a la tercera dimensión del espacio.

Capítulo V
La vida en el tiempo vivo

Al agregar la cuarta dimensión surge el Mundo del Tiempo, surge vivo ahí donde lo creíamos muerto e ido.

Nuestras vidas se extienden sobre una diminuta porción de él. En este Mundo del Tiempo nada puede perecer. Es el tiempo que pasa lo que hace que nos parezca que las cosas perecen, desaparecen.

Pensamos que el mundo es una bola en el espacio. Si lo creemos creado, lo imaginamos como si fuera hecho de una masa redonda. Y cuando leemos algo acerca de que las edades fueron creadas, no entendemos lo que significa.

Significa creación en el Tiempo. Imaginad un día ya creado. Tratad de imaginar una semana ya creada y arreglada de principio a fin. La mente natural no puede hacerlo. No puede formarse una imagen de un día ya creado, y mucho menos de una edad, de una época. Es preciso librarse del sentido del tiempo que pasa y pensar en el Tiempo en sí.

Si esto hacemos, entonces nos será fácilmente comprensible la expresión en el Apocalipsis de Pedro, aquélla que dice: «Nada perece a los ojos de Dios». Pues en el Tiempo todo ocupa su lugar, y aun cuando el hoy día reemplace al ayer, el ayer seguirá siendo hoy día para sí mismo. Nuestro paso por la dimensión del Tiempo nos procurará la experiencia de la sucesión. Y, aún más, la impresión de la aniquilación. Creemos que el pasado está aniquilado. Creemos que el ayer no puede estar en ninguna parte. ¿Dónde podría hallar un lugar? ¿Cómo podría haber lugar en el hoy día para el ayer?

Casi no podemos describir cuan profundamente nuestra experiencia del tiempo que pasa afecta nuestro pensamiento y nuestros sentimientos. Sería necio tratar de hacerlo, pues psicológicamente, estamos hechos en torno a la creencia natural del tiempo que pasa. Sería mejor decir «tiempo que aniquila». De suerte que parece que viviésemos la más frágil de las existencias, en un ambiente triste y que muere de continuo; y nuestra vida nos parece ser tan solo lo que tenemos en este momento o lo que esperamos tener mañana. No tenemos ninguna otra concepción de la vida. Parece que fuera del cuerpo de este instante y de la escena que nos confronta, no hubiese nada más.

Sin embargo, los efectos del pasado sobre el presente se han estudiado a la luz de la persistencia inconsciente de las más tempranas impresiones. Y la posibilidad del efecto del futuro sobre el presente se ha inferido por medio de las matemáticas, tomando el mundo en cuatro dimensiones, como, por ejemplo, lo hizo el matemático austríaco H. Weyl. Llegó a la conclusión de que el futuro puede rebasar el pasado de suerte que, en principio, «es posible experimentar ahora acontecimientos que podrían ser, en parte, un efecto de mis resoluciones y acciones del futuro». (H. Weyl: Espacio, Tiempo, Materia).

La interconexión del mundo como un todo, en las dimensiones superiores, sugiere semejante posibilidad. El espacio superior significa posibilidades, conexiones, interrelaciones de las que no hemos ni siquiera soñado en el estrecho espacio y tiempo que nos son familiares: la definición de Dios como «principio y fin» nos introduce a este punto de vista; y podemos acá recordar la definición que hace el Nuevo Testamento y que conecta la idea de Dios con todas las posibilidades. «Para Dios todas las cosas son posibles». Creo que en estas dos definiciones se presenta la idea del espacio superior, o sea de una nueva conexión de todas las cosas.

Puesto que la vida se extiende en el Tiempo en sí, también hemos de considerar como una posibilidad el efecto del presente sobre el pasado. Desde este punto de vista hemos de considerar que los efectos de lo que ahora hacemos se extiende en dos «direcciones» precisas y que nuestro contacto sensual con el «mundo» no puede captar. Llamemos a estas dos direcciones «pasado» y «futuro». Desde este punto de vista, nuestra vida pasada, nuestra vida presente y nuestra vida futura están siempre en relación funcional. Operan tres elementos, o tres influencias. Ni el pasado es cosa muerta, ni es el futuro, un vacío. Las consecuencias de los actos que yacen ante nosotros y las consecuencias de los actos que yacen en el pasado se mezclan con las consecuencias que yacen en el presente, y el punto determinante es el ahora. Únicamente que, como lo veremos luego, nosotros no conocemos, ni poseemos este ahora, o sea que no tenemos un punto determinante.

Por cierto, que es cosa rara pensar que el pasado pueda estar cambiando mediante la acción del presente y del futuro. Pero tales pensamientos únicamente corresponden a la concepción tetradimensional del hombre a través de la cual toda la vida deviene viva. El hombre es una línea del mundo viviente. Concibamos a la humanidad como una red de estas líneas vivientes en el espacio superior. Supongamos que los sentidos corten a través de todas estas líneas en el momento llamado «presente», que nos muestren una transversal, o sea un cuadro de cuerpos tridimensionales, una perceptible masa de gentes en un momento del tiempo que pasa y que nosotros llamamos el «presente». Entonces debemos pensar acerca de estas líneas vivientes en el espacio tetradimensional como si fueran «organismos» vivos de los que cada una de sus partes influencia toda parte. Este organismo tetradimensional no es el cuerpo perceptible, sino el cuerpo invisible que contiene el visible. Por medio de los sentidos estamos relacionados únicamente al cuerpo visible, o sea tal como lo percibimos a través del tacto y del oído.

Vista en esta forma, y concibiéndola correctamente, la vida no es un mero fenómeno local en el tiempo que pasa, no está confinada al punto que llamamos presente y aislado en el mundo visible de tres dimensiones. Como experiencia directa así es, pero es más que esto. Y es más porque no estamos considerando el espacio tridimensional como el único continente de las cosas. Es el único continente en lo que se refiere a la experiencia empírica, o sea a la experiencia que obtenemos del «mundo» por medio de la revelación de los sentidos. Nosotros estamos tratando de forzar el pensamiento más allá de los límites de los sentidos, más allá de aquel aspecto del MUNDO total de los sentidos, estamos tratando de forzarlo hacia el reino de la idea.

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Hallamos que se recomienda este ejercicio en un pasaje de la antigua literatura Hermética. Pertenece a los primeros siglos de nuestra era. Para poder lograr otro estado, otro nivel de comprensión, se nos recomienda «expandirse a la magnitud de toda existencia». Tan solo de este modo, dice el autor, puede la vida unificarse permanentemente («cambiarse en substancia eterna»).

¿Qué es «la magnitud de toda existencia»?

Significa el sentido de la existencia a lo largo de todo el Tiempo propio, el sentido de este «organismo» vivo en el espacio superior que contiene los pequeños organismos vivos del cuerpo temporal.

«Piensa que aún no eres concebido, piensa que estás en la matriz, que eres joven, que eres viejo, que estás muerto, que estás en el mundo más allá de la tumba; sujeta todo esto en tu pensamiento de una sola vez, todos los tiempos, todos los lugares». (Hermética).

La percepción de esta idea, de que la vida se extiende en el tiempo, es un paso hacia la unificación de la vida, porque, extraña e increíble, aparece toda la vida. El autor agrega que únicamente de este modo podemos comenzar a aprehender a Dios, en tanto que, si encerramos el alma dentro de los sentidos del cuerpo, o sea que, si pensamos sensualmente, no podremos tener una concepción de Dios. ¿No se conecta acá definitivamente la idea de Dios con dimensiones que yacen más allá de las perceptibles por los sentidos y así con una realidad superior en nosotros mismos?

Ahora bien; si vamos a asir la idea de que vivimos en todos los puntos de nuestra vida no podremos ya hacer una distinción entre ayer, hoy día y mañana. Pero hay en nosotros algo que tiene que rendirse antes de que podamos hacer esta distinción. Llegamos a un punto donde la negación es muy poderosa.

Por un lado, ésta negación tiene su origen en el hecho de que creemos en las pruebas de las cosas vistas, tiene su origen en nuestro materialismo. Percibir internamente que la vida yace en un espacio superior, como un proceso velado a los sentidos, significa que tenemos que estar dispuestos a aferrar una idea; y esta idea abre las puertas a la vida, le permite entrar, aúna la vida y hace que cambie todo su sentido.

Comienza uno a romper la ilusión del tiempo que pasa. Comienza a desaparecer la nada relativa que atribuimos al ayer y al mañana.

Hablando desde otro punto de vista, Eckhart dice que «si nos aferramos a la distinción entre hoy y mañana y ayer, estaremos aferrándonos a la nada». En el espacio superior el tiempo no existe en la forma como nosotros lo comprendemos, nada hay en él de nuestro pasado, presente o futuro; nada demuestra ayer, hoy y mañana. Con el sentido del Tiempo en sí, con el sentido de la magnitud de toda existencia, ¿no dejaríamos de contar el tiempo como lo contamos? ¿No dejaríamos de hacer las diferencias particulares que hacemos entre ayer, hoy y mañana? Pues somos nosotros mismos los que establecemos las barreras entre ellos, y pensamos que podemos huir hacia «mañana». Pero, en realidad, todo es lo mismo, todo es «hoy día», es la vida misma. Nosotros la cortamos en un punto pequeño que determina nuestro bienestar o nuestro dolor. El mañana es aún la vida de uno; toda la vida forma un Hoy Día, y no podemos huir de nuestra vida. Toda mi vida es. De todo cuanto es mi vida he de decir que es. Comience el lector a tomar nota de los sentimientos que empiezan a surgir con este llamado a la vida, aparte de este momento presente de la existencia y de la distinción que hacemos entre ayer y mañana.

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En contraste con estos sentimientos hallamos nuestra psicología del momento presente. Esta psicología es lo que gobierna el amor propio y la creencia en el tiempo que pasa. Establezco una relación entre estos dos factores desde el punto de vista de que la estructura de nuestra psicología «natural» está eslabonada, pues un factor depende de otro. Cualquier alteración de esta estructura, cualquier cambio que se produzca en la calidad de la conciencia, depende, en parte, de un cambio en el factor del tiempo. Y un cambio en este factor significará, a la vez, un cambio en otras direcciones. El ejercicio hermético está obviamente destinado a cambiar nuestra psicología del «momento presente», por medio de un cambio en el factor del tiempo y una consecuente expansión de la conciencia que abarque toda la vida. Sugiere que el «propio desarrollo», es, en parte, un desarrollo hacia el Tiempo. De suerte que podemos comprender que nuestra aparente relación con el tiempo nos da un errado sentir del ser. El amor propio es un errado sentimiento del ser, para poder empezar a alterarlo ha de sentirse primero la viviente vida.

El efecto psicológico que produce el agregar una dimensión al sentir de uno mismo es algo que no se puede hacer a un lado. Digo únicamente que el amor propio está conectado con nuestro sentido ordinario del tiempo, y que el ejercicio Hermético está destinado a darnos un sentido del Tiempo Vivo. Pero el amor propio requiere un ambiente más agudo y una presión más constante a fin de poder transformarlo, requiere algo más de lo que son nuestros pensamientos. Se conecta particularmente en el sentido de la existencia en el momento presente y en la vida visible de las apariencias y de los sentimientos del Yo que le son relativos.

*   *   *

Parecemos ser meramente cuerpos que existen en el momento presente. Conectamos estos cuerpos con los acostumbrados sentimientos del Yo. Y así respondemos al momento y al acontecimiento, con muy poco o ningún fondo. El ejercicio Hermético tiene como finalidad producir este fondo, al hacer que el lado invisible de las cosas devenga real. Podemos modificar nuestra psicología del momento presente tan solo mediante las concepciones que tengamos de lo invisible. Tal cual son las cosas, lo que en el momento nos sucede ejerce una influencia sobre nosotros. Y a cada alteración que se produce en nuestra psicología basada en este momento presente le damos el sentimiento del Yo. Y así tenemos una psicología momentánea contra la cual, seguramente, se dirige el ejercicio Hermético.

Sostengo que esta psicología momentánea, a la que tan poderosamente entra el amor propio, descansa en parte, si no fundamentalmente, en la distinción que hacemos entre el fue, el es y el será. O sea que descansa en nuestra creencia en el tiempo que pasa, y que hace que únicamente el instante sea el sitio de la vida. El resultado es un punto de reacción que se destaca en exceso, y que siempre varía. Esto no puede proporcionarnos un punto de partida para la unificación o la integración; y, en realidad, no podría hacerlo.

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En los tiempos antiguos se enseñó a menudo que el hombre se encuentra en un estado de división, un estado de confusión. El hombre no es uno, sino muchos. La verdadera filosofía se ha definido como «aquello que sabe cómo unificarlo», o sea que la filosofía consideraba que la integración del hombre es posible. La integración significa aunar las diferentes partes en un todo, y así llegar a ser algo pleno o completo. Significa llegar a estar unido, a ser uno; y para esto hacen falta ideas extrañas a nuestra desintegrada psicología.

Veamos algunas de las descripciones de la múltiple naturaleza del hombre, teniendo presente que cometeremos un grave error si suponemos poseer ya «unidad» de una manera natural.

Sinesio (Siglo IV) describió nuestro estado ordinario diciendo:

«… el hombre no es un objeto sencillo, ni volcado en un solo modelo, sino que Dios ha hecho morar en la constitución de la criatura humana una legión de fuerzas mezcladas y de poderosas voces. Creo que nosotros somos un monstruoso animal, aún más extraordinario que la Hidra y con un mayor número de cabezas. Pues no es la misma parte de nuestra naturaleza con la que pensamos y deseamos, sentimos dolores o sufrimos cólera, ni proviene nuestro temor de la misma fuente que nuestro placer. Bien se puede observar como hay en estos órganos un elemento masculino y un femenino, y que hay valor, así como hay cobardía. Hay, en verdad, toda suerte de opuestos dentro de nosotros, y cierta fuerza media de la naturaleza que corre a través de ellos y que llamamos Mente». (Agustino Fitzgerald, Sinesio: Sobre Los Reyes en la obra Los Ensayos e Himnos de Sinesio el Cirineo).

La múltiple naturaleza del hombre la describe Plutarco diciendo que «… cada uno de nosotros está hecho de diez mil estados diferentes y sucesivos, de un montón de unidades, de una multitud de individuos». Y Plutarco subraya que, careciendo de unidad, nosotros nunca verdaderamente somos. Y que tampoco podemos sentir el ahora. «Apretujamos el ahora en el futuro o en el pasado, como si tratásemos de ver algún punto que necesariamente pase a la derecha o a la izquierda».

Esto se describe muy bien en un artículo recientemente publicado:

«Una persona es una asamblea. Esta asamblea consiste de muchas dramatis personae llegadas de todas partes, animadas por distintas inclinaciones y que persiguen distintos fines. Algunas veces suele levantarse una de ellas, pronuncia un discurso o hace una obra; luego se sienta y permanece en silencio, sin moverse, en tanto que otra a su vez, habla y obra. Otras veces son varios los personajes que se levantan juntos, se apoyan los unos a los otros en sus discursos y combinan sus actividades. A menudo también aquellos que se levantan no están de acuerdo entre sí, discuten ferozmente, pelean, se anatematizan los unos a los otros. A veces la asamblea se torna tumultuosa, y todos los miembros se ponen de pie y pelean frenéticamente. Esto es una persona, y así es como es cada uno de nosotros».

Y puesto que somos una asamblea, el desarrollo interior y el logro de la unidad no pueden tomarse como cosas o hechos separados. Lo uno necesariamente implica lo otro. «A menos que logre una unidad interior, el hombre no puede tener un Yo, no puede tener voluntad». El concepto de «voluntad» en relación a un hombre que no ha logrado una unidad interior es completamente artificial. La totalidad de la vida está hecha de pequeñeces a las que obedecemos y servimos continuamente. Nuestro «Yo» cambia como un caleidoscopio. Cada acontecimiento externo que nos toca, cada emoción que surge súbitamente, se convierte en el califa de una hora, comienza a construir y a gobernar y, a su vez, queda inesperadamente depuesto y le reemplaza alguna otra cosa. Y la conciencia interior, sin tratar de dispersar los ilusorios designios creados por la agitación del caleidoscopio, y sin comprender que en realidad el poder que decide y actúa no es ella misma, lo aprueba todo y se refiere a estos momentos de la vida en que hay diferentes fuerzas externas en movimiento, diciendo: «Esto es Yo, esto es Yo». (Uspenskiï: Un Nuevo Modelo del Universo).

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Han habido muchos sistemas de pensamiento, religiosos y de otra clase, con sus correspondientes métodos, y cuyo objetivo fue justamente procurar la unidad del ser. Los sistemas difieren, pero el objetivo es el mismo. Todos estos sistemas son únicamente medios que conducen a un fin, no son una finalidad en sí mismos. Pertenecen a diferentes periodos y a diferentes condiciones de la cultura. Y comparar unos con otros a fin de comprobar, por medio de sus discrepancias, que no contienen ninguna verdad, es asunto que no nos concierne. Siempre hay mucho que es muy difícil comprender en todos estos sistemas, hay mucho que la mente natural no puede entender. Y así ha de ser necesariamente, pues un sistema que esté por encima de la razón natural, de aquella que se basa únicamente sobre el mundo sensorio, no puede abrir «niveles de realidad» más allá de aquél en el que ordinariamente moramos. Una religión «científica» que se base en la lógica de la ciencia natural y de la realidad que conocemos, es una contradicción en cuanto a términos, pues si tomamos la palabra religión como algo que significa «volver a ligar», quiere decir que tiene un verdadero significado, pero que se ha perdido de vista hace ya mucho tiempo. Este significado es el obtener la unidad; y la unidad connota una realidad superior.

La literatura Hermética explica el estado corriente del hombre de una manera ligeramente distinta: «Lo real es aquello que tan solo consiste en sí mismo y que continúa siéndolo en sí mismo; pero el hombre está compuesto de muchas cosas diferentes, y no continúa siendo lo que es en sí mismo, sino que muda y cambia de una forma a otra. A menudo los hombres no reconocen a sus hijos tras un breve intervalo, ni los hijos a sus padres. ¿Cómo ha de ser real aquello que de tal modo cambia, que no se le puede reconocer? Y no se trata de una ilusión, en cuanto sus cambios se manifiestan en las más variadas apariencias. Debéis comprender que únicamente es real aquello que es, sea lo que fuere. Pero el hombre no es algo que siempre es, y por tanto, el hombre no es real sino, únicamente, una apariencia. Deberíamos llamar a los hombres apariencias A un niño deberíamos llamarle la apariencia de un niño, a un joven la apariencia de un joven, a un adulto la apariencia de un adulto, etc.» (Hermética).

Nosotros creemos que hay algo más. ¿Pero qué más puede haber en un sentido práctico? Si somos capaces de vernos a nosotros mismos con honradez, advertiremos que somos poco menos que criaturas del momento. Pero pensamos lo contrario. Imaginamos que estamos únicamente descansando, que estamos marcando el paso a la espera de nuestra hora. Creemos que lo que es Yo en nosotros no cambia nunca y que siempre podríamos ser diferentes con solo quererlo. Y así como imaginamos que, si lo queremos, podemos obrar conscientemente y comportarnos conscientemente, así también creemos que tenemos un solo Yo, una unidad, una realidad permanente que preside todo cuanto hacemos. Si nos enteramos de que somos una asamblea, o algún monstruo aún más extraordinario que la Hidra, y con muchas más cabezas, no lo creeremos.

El saber esto, el conocerlo, es comenzar a saber o tener el conocimiento de algo que no pertenece a nuestra mente natural, aquélla que está bajo el gobierno de los sentidos. Aun el comenzar a saber esto es comenzar a tener un sentimiento distinto de sí mismo, es un momento en el que queda detenida la mente de las ilusiones al penetrar la duda: «¿Quién soy yo?» es esta la dirección en la que yacen las posibilidades de un cambio. Uspenskiï siempre puso gran énfasis en este principio psicológico. Pues tras de todo devenir yace aquello que no podemos alcanzar, aquello sobre lo cual no podemos concentrarnos, porque no podemos volcar nuestro sentir del Yo hacia él, sino que nos vemos arrastrados hacia el Yo del momento, a la corriente del tiempo que pasa.

Ya hemos dicho que, a veces, podemos sentir la irrealidad de todo cuanto hacemos, vemos o pensamos. Y entonces es cuando el ilusorio sentir del Yo nos abandona. Pero ya que cualquier otro sentir del Yo nos es extraño nos produce miedo como si fuéramos a quedar disueltos en la nada. Comenzamos a movernos, a decir cualquier cosa, a aclarar la garganta, a fin de poder volver al sentir que nos es familiar.

De suerte que bien podemos comprender el disgusto que nos causan, por primera vez, las ideas que amenazan disolver esta «realidad». Y, efectivamente, nuestra mente natural lucha contra ellas.

Sin embargo, si un cambio es lo que queremos, es preciso huir del poder de este «yo» del momento que pasa, de estos «yo» que se excluyen los unos a los otros y que obran como califas transitorios. Tiene que haber otro estímulo. Nada que pertenezca al tiempo que pasa puede ayudarnos. Pero, sí, puede ayudarnos una idea del Tiempo. Una idea acerca de algo que nos coloque en una posición precisa con respecto a ella. Y es justamente en esto en lo que, antes que nada, reside el poder de una idea. Si pudiésemos sentir la idea del Tiempo en sí, toda nuestra vida que yace en el tiempo, el momentáneo Yo del tiempo que pasa, no tendría el mismo poder sobre nosotros. La idea nos da cierto poder, y hasta cierta libertad. En esto es en lo que reside su valor. En vez de decir: «Esto es Yo», comenzaremos a darnos cuenta de que esto no es Yo.

¿Qué razón le asiste al autor hermético para indicarnos que nos expandamos a la «magnitud de toda existencia»? Semejante poder de una vasta combinación se nos recomienda como un ejercicio que conduce a la transmutación del hombre en «substancia eterna». Cuando Eckhart nos dice que «huyamos del tiempo», ¿no dice lo mismo? Pero ninguna idea natural, ninguna idea hecha a base de lo que efectivamente vemos, podrá ayudarnos a hacer esto.

Nuestros sentidos nos aprisionan en el momento presente y crean el tiempo que pasa. El mundo visible, el mundo de los sentidos, el Yo, el momento, todo esto se aúna para producir un efecto, un punto diminuto de realidad que nosotros tomamos como un todo. Se nos recomienda que acrecentemos este diminuto punto a la magnitud de toda existencia. Al ser todo, el hombre en sí mismo no es ninguno de ellos. El saber y reconocer todo cuanto hay en la propia vida, el comenzar a conocer y a recordar todos los aspectos de uno mismo, el sentir toda la vida, eso es comenzar a cambiar y dejar de ser siempre uno de estos pequeños «Yo» del momento. Y si pensamos en lo «eterno» como algo que significa plenitud o unidad, entonces podemos comprender que en tanto seamos únicamente estos pequeños «yo», y que mientras nuestra conciencia siga penetrando totalmente en ellos, no puede haber posibilidad alguna de un verdadero ser, no puede haber plenitud.

De suerte que contra el devenir y el cambio en el tiempo que pasa debemos, primero, poner la idea de la vida extendida en el Tiempo. Esto es la primera idea que desafía nuestra psicología del momento presente. Ya hemos tomado nota de la conexión que existe entre esta idea y la unificación de la vida. La unificación de la vida depende de otra comprensión del tiempo. Dicho en otra forma, la manera como sentimos el Yo de ordinario no nos permite alcanzar la unidad. Pero ya hemos conectado una nueva comprensión del tiempo con un nivel diferente de conciencia. La unificación de la vida, el logro de un nivel superior de conciencia, una distinta comprensión del tiempo, y un nuevo sentir del Yo se encuentran así relacionados. Más adelante veremos como todo esto está incluido en la antigua idea de la «vida eterna».

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¿Qué soy yo? Soy toda mi vida. Toda mi vida es mi Tiempo. El momento presente de mi vida está en el todo que es mi vida, un punto en la magnitud de mi existencia. Y esto que es el todo de mi vida, es mi único Tiempo. «La vida en sí es el tiempo del hombre. Para el hombre no hay ni puede haber ningún otro tiempo fuera del tiempo que es su vida. El hombre es su vida. Su vida es su tiempo». Y para el hombre esto es vida. Más allá del tiempo de su vida no hay ningún mañana para el hombre. «El hombre muere porque termina su tiempo. No puede haber un mañana después de la muerte, sino la propia vida». (Uspenskiï: Un Nuevo Modelo del Universo).

Recordemos que la vida en sí es indestructible. El tiempo que pasa nos lleva al fin de la vida tras la cual, para nosotros, no hay nada. Es un fin, tal como en el mundo de tres dimensiones los objetos tienen su fin, así como el fin de una mesa terminada en el espacio que vemos. Más allá de esto no hay mesa. La mano que pasa por sobre la mesa no la toca, de suerte que «para la mano la mesa deja de existir» pero no para el ojo. Del mismo modo, parece que la vida pudiese ser destruida, pudiera terminar. Termina. Pero en términos tetradimensionales sigue ahí, y es indestructible, tal como el mundo es indestructible.

Las gentes imaginan que el mundo puede ser destruido debido a la liberación de las fuerzas atómicas. Esto es imposible. Puede que llegue a un fin en el tiempo que pasa, pero esto quiere decir que su largo de tiempo, su vida, no se extiende más allá de este punto.

La verdadera destrucción del mundo sería la destrucción en dimensiones superiores, de principio a fin, en todos los puntos de su largo de tiempo, y la fuerza necesaria para semejante destrucción no se puede hallar en las energías físicas. Ninguna explosión o bombardeo electrónico podría hacer esto. Su vida no puede destruirse más de lo que la vida del hombre en el tiempo puede quedar destruida haciendo fuego sobre él ahora. No podemos disparar hacia el Tiempo. No hay bala capaz de disparar hacia la vida. Y ningún acto de autodestrucción puede destruir la vida.

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Nadie puede cambiarse a sí mismo más allá de su vida, en un después, más allá de su Tiempo, sino dentro de su vida. Su logro de la unidad ha de pertenecer a su vida, a esta vida, o sea a sí mismo. Y si podemos igualar la unidad y la «vida eterna», esta ecualización no puede estar en algún «mañana» o en algún «después», más allá de la vida del hombre. Sus posibilidades nos pertenecen a nosotros ahora, a algo que hemos de hacer ahora. Es sobre esta vida sobre la que tenemos que trabajar, es esta vida la que hemos de hacer más real. Y hemos de hacerlo separando lo real de lo falso, por el discernimiento.

La idea de la unidad no ha de tomarse negativamente. Aun cuando a menudo se la conecta con el proceso de liberarse de algunas cosas en sí mismo, los antiguos la conectaban con la idea del crecimiento mediante el cual se equilibran los diversos aspectos del hombre. Platón describe esta armonía en términos de justicia, o sea un equilibrio justo, un ajuste. En el Nuevo Testamento también se utilizó este concepto de justicia. Platón dice:

«La justicia, en efecto, es algo semejante a lo que prescribíamos, en concepto de que no se detiene en las acciones exteriores del hombre, sino que arregla el interior, no permitiendo que ninguna de las partes del alma haga otra cosa que no le concierne y prohibiendo que las unas se entrometan en las funciones de las otras. Quiere que el hombre, después de haber ordenado a cada una de las funciones que le son propias; después de haberse hecho dueño de sí mismo y de haber establecido el orden y la concordia entre estas tres partes haciendo que reine entre ellas perfecto acuerdo, como entre los tres tonos extremos de la armonía, la octava, el bajo y la quinta, y los demás tonos intermedios, si los hubiere; después de haber ligado unos con otros los elementos que le componen, de suerte que de su reunión resulte un todo bien arreglado y bien concertado; quiere, repito, que cuando el hombre comience a obrar, ya se proponga reunir riquezas o cuidar su cuerpo, ya consagrarse a la vida privada o a la vida pública; que en todas estas circunstancias dé el nombre de acción justa y bella a la que crea y mantiene en él este buen orden, y el nombre de prudencia a la ciencia que preside las acciones de esta naturaleza; que, por el contrario llame acción injusta a la que destruye en él este orden, e ignorancia a la opinión que preside una acción semejante». (La República, IV).

Se trata de un verdadero cambio en el estado interior, y no de una modificación en la conducta exterior «para ser visto de los hombres».

Todo cuanto hacemos ahora puede hacerse de mayor consecuencia mediante una interpretación adicional. Si se la entiende correctamente, la extensión de la vida en dimensiones superiores, con todos los pensamientos y sentimientos nuevos que puede producir, si su verdad se percibe, puede hacernos pensar mucho más marcadamente acerca de nuestra situación actual y de manera que cada persona y cosa nos sea más real. Pues entonces podremos entender qué es lo que hemos pensado acerca de nuestra vida, acerca de todo cuanto entra y yace en nuestra vida; y, por lo general, es justamente esto sobre lo que siempre estamos tratando de pensar, pero pensamos mal, debido a la ilusión del tiempo que pasa y a la sensación de que la vida yace tan solo en el presente.

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Estudiemos algunas de las experiencias registradas acerca de la vida extendida en el Tiempo. A primera vista no tienen nada de extraordinario, pues son, en parte, experiencias íntimas que no se pueden describir con facilidad; pero, si en realidad comenzamos a pensar sobre su significado, las hallaremos notables. Sirven para demostrarnos que no cabe duda de que puede sentirse toda la vida. Es un grave error, y demasiado fácil, pensar sobre ellas como una simple curiosidad, como algo anormal o patológico. Aun cuando no ilustran la unificación de la vida como un todo, ni el sentido de la existencia eterna del Yo, se prueba la veracidad de la experiencia de la existencia viva de todo el largo, de todo el Tiempo de la vida.

En un ensayo sobre el tiempo y el espacio, Tayler Lewis dice que todos hemos conocido casos bien atestiguados en los que todo el pasado, hasta en sus más pequeños detalles, se registraron sobre el alma en el momento de la muerte, o durante un breve periodo de peligro inminente «despertando el espíritu a una energía prenatural. Si algo hay de verdad en semejantes experiencias, quiere decir que ningún ejercicio o movimiento del alma se pierde jamás».

Indica que, ya que tales experiencias ocurren, significa que todos los momentos de nuestra vida pueden considerarse presentes.

«Siguen perteneciéndonos tanto como nuestros actuales pensamientos o sensaciones, y bien pueden comenzar de nuevo en algún periodo y hacer que nos percatemos de aquella concepción de Beothius y que ahora parece ser únicamente una sutileza escolástica: una vida entera por siempre en uno, y que consigo lleva una conciencia de su entera permanencia en todos los momentos de su existencia». (Tayler Lewis: Artículo sobre el Tiempo y el Espacio).

Pero ya no pienso que el sentimiento de la vida como un todo integrado pueda conectarse con la experiencia de la extensión de toda la vida en el Tiempo, pues sería necesario que fuese de un orden diferente: una suma de sus partes.

Por cierto, que en condiciones especiales se experimenta la vida extendida en la conciencia en todo su largo. Pueden volver a experimentarse todos los incidentes, pueden revivirse en un sentido muy efectivo, pero difícil de describir, y no solamente como una simple memoria. El sentimiento de la unidad de la vida, reunida en un todo simultáneo, no puede ser lo mismo. Pues la experiencia de la unicidad, que va asociada con la eternidad, no es únicamente una expansión de la conciencia a través de la dimensión del tiempo de la vida, en la que, sin duda alguna, se siente la realidad de toda la vida; es otra clase de conciencia, más bien similar a la descrita por Tennyson.

Posible es comprender que cualquier cosa que se experimente por partes separadas y en sucesión pueda sumarse en un todo o forma simultánea en otro nivel de la realidad. La experiencia de esta forma total y simultánea no será conmensurable con la experiencia movible de las partes separadas. Si nuestra conciencia se expande a lo largo del Tiempo, veremos y conoceremos nuestra vida como una especie de serie, tal cual la conocemos ahora, pero no reunida en una nueva síntesis.

Nuestra memoria ordinaria nos hace pensar que el pasado no tiene una existencia viva. Es memoria, pero en las experiencias que siguen no hay manera de entender este significado, salvo mediante la admisión de que el pasado tiene una realidad que ni siquiera sospechamos, que tiene cierta existencia substancial y viva. Se vive, se entra al pasado, y no precisamente de nuevo, porque el pasado está siempre ahí. Se experimenta algo que trasciende la «memoria». Todo es nada se pierde. Aparece todo cuanto se olvidó hace tiempo. La niñez es, y todos los rostros que le pertenecen; los primeros libros son, los fragmentos de poesía, los cuentos, las escenas más tempranas, las casas, los jardines y los días.

En uno de los ejemplos se dice: (Éste y la mayoría de los ejemplos siguientes se encuentran en la obra «Las enfermedades obscuras de la mente» de Forbes Winslow, 1860). «Revivieron, en sus más pequeños detalles, las escenas de su temprana vida. Se vio llevado a la cabaña donde había nacido, cambió señales de afecto con sus padres, jugueteó nuevamente con los compañeros de su niñez sobre el césped del pueblo. Renovó sus amistades del colegio y los rostros que de niño había conocido se restauraron. Todas las circunstancias menudas y sin importancia que tenían conexión con su pasado, le fueron presentadas». Todo esto ocurrió en los breves momentos de la lucha contra la muerte y la asfixia. En estas descripciones se utiliza el lenguaje de la memoria, pero tal como los conocemos no son casos de memoria. No es un recuerdo ni una reminiscencia. Es, efectivamente, hallarse presente en el pasado. Es la experiencia de la presencia del pasado. Y para esto carecemos de lenguaje.

Otro ejemplo: «Bajo la presión de un gran sentimiento, el alma vive a una velocidad e intensidad tales que perturban todas sus usuales relaciones con el tiempo… Sucedió que cierta vez asistí a la recuperación de un hombre que había casi perdido la vida al bañarse. Se había sumergido por tercera vez y hubo gran dificultad en llevarlo a la playa, y aún más dificultad en revivirlo. Dijo que el tiempo le había parecido de una gran duración; que había perdido el patrón corriente del correr del tiempo. Que había vivido su pasado todo de nuevo; no lo había resumido, sino que lo había repetido, según le pareció, en todos sus detalles y con la mayor deliberación. Tuvo gran dificultad en comprender que había estado en el agua solo unos cuantos minutos. Durante estos momentos más intensos de la vida, el alma no tiene relación alguna a lo que llamamos tiempo». Por cierto, que no la tiene a lo que nosotros consideramos que es el tiempo, pero la tiene con relación al Tiempo en sí.

Y a esto no podemos llamarle memoria, ni podemos pensar en ello a menos que pensemos acerca de nosotros mismos como, por lo menos, seres tetradimensionales. La memoria resume. Hace un resumen o una abstracción del pasado, y siempre lo muestra como pasado, como algo que fue. En el ejemplo citado, la vida se restaura como algo presente.

Toda relación ordinaria con el tiempo quedó borrada, se borró toda la psicología del momento presente. El alma del individuo, ya sin conciencia de aquel momento del tiempo del mundo, en la que la escena visible y tridimensional aparece a los sentidos, dejó de compartir el punto común de existencia material que llamamos el presente.

¿A dónde fue? ¿Qué dirección encontró? No pasó a la nada, a un mañana o a un «más allá». Pasó a la dimensión de su propia vida que hasta entonces había conocido como memoria intermitente, teñida de su pasado. Pasó a la vida misma, pasó al Tiempo del hombre, no pasó hacia adelante, hacia un tiempo más allá.

Un autor dice: «Las intimaciones de las Escrituras apuntan hacia la memoria como a la energía principal del alma en las nuevas condiciones de su existencia» (o sea la muerte). Las palabras de Abraham al hombre rico en los infiernos fueron: «Hijo, recuerda». Debía revisar la totalidad de la extensión de aquella vida en la que había recibido sus cosas buenas, y durante la cual ninguna otra cosa le había importado mucho. Y estas palabras, al menos, concuerdan con algunos de los hechos conocidos de la conciencia de su vida. Se dice que a muchos —especialmente a quienes han estado en peligro de repentina muerte por asfixia o ahogo, y han probado, por así decirlo, estas experiencias— les llega, como un momento del Tiempo, el desenrollarse de todas sus vidas pasadas. Su memoria actúa con una nueva intensidad y con una velocidad casi inconcebible. Deviene (según una frase del Sueño de Gerentes) «la medida de su propia cronología». Aun en las condiciones de una muerte más tranquila podemos notar algo similar. La mente retorna al pasado más remoto de su vida, y las escenas de la niñez y los rostros familiares retornan con una marcada distinción perdida mucho ha. «Es casi inconcebible que semejante retrospección no afecte el alma en la que existe una capacidad de crecimiento». (E. H. Pulmtree, Los Espíritus Encadenados).

Por cierto, que semejante «memoria» no puede menos que cambiar nuestras vidas. Pero no es memoria. Es la aprehensión del espacio superior. Si semejante conciencia de la vida entrase en todos los momentos de nuestra existencia, nada permanecería igual. Y este es precisamente el ejercido que el autor Hermético recomienda.

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Justamente porque carecemos de esta clase de «memoria», justamente porque nuestra memoria es muy limitada y algo inventado, es que obramos de la misma manera una y otra vez, y una y otra vez somos aquellos «yo» momentáneos y recurrentes de que habla Uspenskiï. El poder de la vida es tan fuerte, el hipnotismo del momento presente tan intenso, la escena exterior que fluye a nosotros por los sentidos es tan vívida, que no podemos recordar. ¿Y quién de nosotros alguna vez piensa que no es este visible cuerpo del momento presente, sino algo más, en dimensiones superiores?

«Cierta vez, hacia el final de su vida, pregunté al Dr. Oliver Wendell Holmes: “¿Qué es el hombre?” y, sin la menor vacilación, él respondió: “Una serie de estados de conciencia”. La palabra “serie” introduce el elemento del tiempo, cuya relación a los estados de conciencia es empírico y no esencial. Grosso modo, ciertos estados de conciencia, asociados directa o indirectamente a la materia, ocurren en secuencia en la experiencia cotidiana del ser humano, pero los mismos estados pueden ocurrir simultáneamente en circunstancias excepcionales. Cosa bien sabida es que en la súbita presencia de una muerte inminente y al parecer cierta, los estados de conciencia acumulados —durante una vida— reviven algunas veces en un solo relámpago. Se ven los acontecimientos de todo el pasado hasta en sus detalles más pequeños y remotos, como un paisaje a la luz de un relámpago. En una oportunidad el propio Dr. Holmes tuvo una de estas experiencias antes de quedar inconsciente, cuando estuvo a punto de ahogarse, y la memoria de este hecho persistió en él tras haber revivido». (William Sturgis Bigelow, El Budismo y la Inmortalidad).

Otro ejemplo: «Desde el momento en que cesó todo esfuerzo, un calmo sentimiento de la más perfecta tranquilidad se sobrepuso a las tumultuosas sensaciones anteriores. Aun cuando los sentidos estaban aletargados, la mente permaneció alerta; su actividad parecía vigorizada en una proporción que desafía cualquier descripción, pues surgieron un pensamiento tras otro a una velocidad de sucesión que no solo es indescriptible, sino probablemente inconcebible para quien no ha estado en la misma situación. En el acontecimiento que acababa de ocurrir (haberse caído al mar), las primeras series de reflexiones fueron el efecto que tendría en un padre afectuoso y mil otras circunstancias asociadas al hogar. Luego tomaron un aspecto más amplio: nuestra última travesía… un viaje anterior… la escuela… y hasta mis ambiciones y aventuras de niño. Así, viajando hacia atrás, todos los incidentes de mi vida pasada parecían estar mirando a través de mis recuerdos en sucesión retrógrada, y no solamente en un esbozo, sino que el cuadro estaba lleno de todos los infinitesimales y colaterales rasgos; en breve, todo el período de mi existencia parecía estar frente a mí en cierta forma de revista panorámica; efectivamente, muchos acontecimientos nimios que había olvidado hacía mucho tiempo comenzaron a abarrotar mi imaginación y me parecían familiares y recientes. El largo tiempo que ocupó este diluvio de ideas, o más bien la brevedad del tiempo en que fueron condensadas, es algo que no puedo decir con precisión, pero por cierto que no fueron más de dos minutos los que transcurrieron desde el momento en que me sentí sofocado hasta el momento en que me sacaron del agua».

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Con respecto a la restauración del pasado, no debemos olvidar el poder que los olores tienen para revivir escenas anteriores. «Pues los olores tienen un extraordinario e inexplicable poder de presentar a la mente, de un modo repentino y espontáneo, una escena ya olvidada y de tal proximidad a la realidad que nos sentimos corporalmente trasladados, cogidos por el espíritu, por así decirlo, como San Felipe, para vernos nuevamente en medio de la vida pasada donde nuevamente vivimos el momento con toda su gama de emociones vibrando en nosotros, y sacudiendo nuestra conciencia. Es cierto que también hay algunos sonidos que ejercen el mismo poder milagroso sobre nuestro ser… pero no creo que obren sobre nosotros con la misma frecuencia que los olores». (D. McKenzie, Aromas). En uno de sus poemas, Baudelaire se refiere al grano de incienso «que revive el pasado». Es posible que el uso del incienso haya tenido, originalmente, alguna conexión con este poder de los aromas para que el viviente pasado aparezca ante la conciencia.

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Bien sabemos que todos los tejidos vivos están continuamente sufriendo cambios. Hay una asimilación y una eliminación continuas, un intercambio entre las células, la sangre y la linfa. La substancia material de las células cerebrales está renovándose siempre por medio de este intercambio. Estudiemos la cuestión: ¿Imaginamos verdaderamente que el pasado está «enrollado» en la materia de estas células tridimensionales que sufren tales cambios constantes? El problema estriba en que nunca encaramos estas cuestiones, nunca queremos hacerles frente. Aun cuando supiésemos que la memoria ordinaria solo puede explicarse sobre una base fisiológica, ¿cómo podríamos entender la restauración de toda la vida según se ha demostrado en los ejemplos citados? La psiquis ha de tener más dimensiones que el cerebro fisiológico. Posible es considerar que el cerebro puede, en un momento dado, reflejar una pequeña porción de la psiquis: y si sufre algún daño, la reflexión quedará indudablemente distorsionada. Pero no podemos limitar la psiquis al espacio tridimensional. La vida psíquica está en el estado superior y su punto de comunicación con el mundo visible en un momento dado ocurre por medio del cerebro. No podemos explicar la vida psíquica del hombre por el mero estudio del cerebro tridimensional. No es en el espacio donde se capta el pensamiento. No podemos explicar la restauración del pasado en términos de únicamente el cerebro. Esta memoria interna, en la que hay tal tesoro de detalles, ha de tener alguna otra explicación.

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Swedenborg ha descrito dos clases de memoria. La divide entre la memoria interna y la externa. Conecta la memoria externa con lo que llama el hombre exterior, y la interna con el hombre interior. Dice:

«Nada perece, aun cuando las cosas quedan obliteradas para la memoria exterior, pero la memoria interior es tal que hasta el último detalle de lo que el hombre ha pensado, dicho o hecho desde su primera infancia hasta la vejez, queda inscrita en ella. Todos sus propósitos, que le eran obscuros a él mismo, se encuentran en aquel libro que es su memoria».

Observa que el libro de la vida, que tan a menudo mencionan las escrituras y que se abre con la muerte es precisamente esta memoria interior.

Si conectamos esta memoria interior con la extensión de nuestras vidas en las dimensiones superiores, podremos comprender que el libro de la vida es el libro de la vida. Y es la misma que yace en el Tiempo como un «organismo» largo y viviente, insertado en un punto de sí mismo a través del cerebro y el cuerpo, en el momento presente del tiempo que pasa.

Eclesiastés dice que al morir el hombre va «a la casa de su siglo». («Porque el hombre va a la casa de su siglo, y los endechadores andarán en derredor por la plaza». XII, 5).

Tayler Lewis dice que el beth-olam hebreo bien puede traducirse como «la casa de la vida». Por cierto, que no significa el sepulcro. El cuerpo va al sepulcro. El hombre entra a su vida, entra a este largo organismo —la casa de su siglo, su indestructible Tiempo.

Como ya lo he dicho, cada parte de este largo organismo tiene que obrar y reaccionar sobre todas las demás, porque «el principio y el fin» son coexistentes. Sea lo que fuere que hagamos ahora, tiene que afectar lo que llamamos el pasado y el futuro. No podremos comprender como puede alterarse el pasado a menos que comprendamos nuestra existencia, mediante el poder de esta idea del Tiempo en sí.

Capítulo VI
Eón

El autor Hermético que nos aconseja la práctica de pensar que vivimos en todos los puntos del tiempo, indica que de este modo comienza el hombre a ser transformado en «substancia eterna». ¿Qué hay tras esta afirmación? ¿Por qué se conecta la noción de «eternidad» —sea cual fuere su significado— con el pensar acerca de este todo de la vida?

Es menester librarse de algunos significados falsos que damos a las palabras eterno y eternidad.

La idea psicológica conectada a la vida eterna no puede limitarse a la opinión de que el hombre cambia de estado con la muerte por el mero hecho de morir. Sería más apropiado decir que se refiere, ante todo, a algún cambio que el hombre puede obtener ahora, en esta vida, un cambio conectado con el logro de la unidad.

El término moderno «psicología» significa literalmente la ciencia del alma. Pero en los tiempos antiguos existía verdaderamente una ciencia del alma, cimentada en la idea de que el hombre se halla en un estado imperfecto, aun cuando sea capaz de alcanzar un estado o condición superior. El hombre puede «perfeccionarse», según la terminología del Nuevo Testamento. Puede alcanzar otro estado de sí, no mediante la educación corriente, por muy buena que sea, sino por una clase de educación que la vida no la proporciona y que no puede hallarse en los caminos ordinarios. Esta segunda educación fue la tarea original de la filosofía en su más antiguo y práctico sentido. Se refería al estado no acabado o incompleto de cada ser en la vida, al estado en que nos hallamos nosotros, y que es un estado de desarmonía, unilateral, lleno de contradicciones, el hombre ya no es una unidad; la unidad interior, o la armonía de su existencia, se desintegra en una diversidad de funciones autónomas. «Ningún acto total es posible; la voluntad está separada del conocimiento, el sentimiento del intelecto. La psicología empírica puede tratar acerca del hombre desintegrado, nunca acerca del hombre integrado». Emil Brunner, El Mundo y el Mundo, 1931). (Este moderno autor observa que la reintegración del hombre a una unidad requiere ideas y esfuerzos que yacen fuera del campo con que trata la psicología moderna. Yo lo expresaría diciendo que la unidad del hombre es un imposible en el nivel de conciencia que utiliza).

Interiormente, nuestro estado natural es de confusión, aun de locura. No nos damos cuenta de esto con precisión. Esta condición interna del hombre, a su nivel ordinario de conciencia, fue asunto que se entendió con claridad en los más antiguos tiempos. Y lo que especialmente caracterizó el punto de vista más original de la filosofía «práctica», fue la, opinión de que había un estado perfectamente preciso de semilla o de crisálida en el ser humano. No solo podía el hombre ser «mejor», una mejor entidad social o un ser más adaptado a la vida, sino que podía llegar a ser algo enteramente distinto. Hallamos que esta idea corre sin interrupción a lo largo de toda la enseñanza esotérica, ya sea en el Nuevo Testamento o en cualquier otra de sus formas. El hombre puede perfeccionarse, puede completarse, puede llegar a ser un ser íntegro. Y, según lo veremos más adelante, este era el significado de «eterno». Es el «alcanzar la vida eterna», pero refiriéndola a una posibilidad en esta vida, a un cambio que se puede obtener aquí, ahora, o, al menos, en cuyo comienzo puede uno ubicarse. Desde este punto de vista más profundo, ninguna psicología del hombre puede ser una verdadera psicología si no reconoce esto como su finalidad y propósito. Y todos los descubrimientos psicológicos acerca del hombre pueden, por contradictorios que sean, obtener una relación adecuada y una proporción si se les aúna bajo este principio supremo. La finalidad del hombre es el logro de este estado superior en sí mismo. Su verdadera explicación yace en este hecho. Se le ha de comprender únicamente a través de este fin. Las diferentes partes que lo forman, como partes separadas de una máquina, no son comprensibles ni se las puede relacionar a menos que el propósito y el significado ulterior de todo se capte con claridad. De otro modo, el investigador tomará una parte, y otra parte, y en cada caso dará el significado del todo a la parte, de modo que el resultado será únicamente una contradicción, y, lo que es peor, una mala interpretación del hombre.

Esta poderosa idea acerca de la posible meta del hombre, meta escondida en su naturaleza, dominó el pensamiento original de la religión y de la filosofía. Estas significaban la obtención de un propósito real y posible. El hombre justo del Nuevo Testamento no es tan solo un hombre cariñoso y bueno, como tampoco lo es el justo de Platón. Semejantes términos (en ambos escritos se utiliza la misma palabra) se refieren a un hombre que ha alcanzado la unidad en sí, a un hombre que ha logrado y que efectivamente posee lo que los demás imaginan que ya tienen; es un hombre que mora en otra relación, a lo que yo llamo el espacio psicológico —otro nivel—, es un hombre que interiormente no es como nosotros y que no está donde estamos nosotros. Se refiere a un hombre que ha generado algo en sí, que ha elevado toda su naturaleza y que ha descubierto su real existencia, y que, en una forma única, ha llegado a ser un individuo; tan así que nosotros, que estamos constantemente haciendo, diciendo y sintiendo cosas enteramente inútiles y carentes de sentido, probablemente le parezcamos locos.

Este es el estado preciso que se significa al hablar de un nuevo nacimiento, «desde arriba». Sea cual fuere el significado de esto, al menos podemos decir que este nuevo nacimiento denota otra clase de hombre. Y este es un logro que permanecerá imposible para nosotros a menos que tomemos contacto con las ideas que están por encima de aquellas que corresponden a nuestra educación ordinaria. ¿Cómo puede el hombre llegar a ser superior a menos que no solo crea con firmeza en algo superior, sino que tenga también las ideas que vienen de lo superior?

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En el idioma griego, la palabra que nosotros vemos traducida por eterno es aiönios. La expresión literal traducida en el Nuevo Testamento como vida eterna es vida eonia. La palabra griega oiön —eón— por lo general se traduce por eternidad. Muchos son los autores que —en vano— han indicado que estas traducciones no reproducen el original significado de las palabras. Son palabras que no se pueden traducir fácilmente porque se refieren a concepciones que nosotros ya no entendemos. Y, efectivamente, tales dificultades se encuentran en la traducción de aiön y aiönios en el Nuevo Testamento. Y nosotros hallamos que se han empleado palabras tan distintas como «mundo», «edad», «jamás» «por siempre», «perdurable», etc. O sea que se les ha dado un sentido que incluso sugiere una cosa, una visible forma de existencia, como la palabra «mundo»; o un tiempo que transcurre sin fin, como en el caso de la traducción que dice «por siempre jamás».

Pero nosotros ya sabemos que tras el mundo que cambia en el tiempo, tras la vida del devenir, el antiguo pensamiento colocó un mundo «invariable», una invisible realidad tras el proceso del tiempo. Y es con este orden superior que hay tras el tiempo con lo que tenemos que conectar la palabra eón (eternidad). Eón no se refiere al mundo tridimensional del tiempo que pasa. Se refiere a un orden de existencia que pertenece a lo que aquí llamamos espacio superior. Eón no es tiempo, ni es el Tiempo en sí, sino alguna eclipsante totalidad que lo comprende Todo en sí misma.

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En el Nuevo Testamento se dice que Dios creó los eones (traducido a edades). Se le llama el «Rey de los Eones». Si pensamos acerca de esta palabra en el sentido de edades, veremos que tiene un significado de tiempo, pero un significado extraño y que comienza a volcar nuestra mente más y más fuera del mundo tridimensional. Se crearon las edades. Estudiemos, primero, una interpretación del eón en el sentido del tiempo. Podemos entender que, para los habitantes de un mundo plano, como los de la hoja de papel, cualquier cosa que pertenezca a nuestro mundo y que pase por el de ellos demorará cierto tiempo en hacerlo. Un lápiz demorará cierto tiempo, y este tiempo lo determinará la forma total del lápiz mismo y, naturalmente, será invisible y desconocido para los seres del papel, pero conocido para nosotros como seres de dimensiones superiores. Podemos pensar de un modo aproximado que el lápiz en sí, (al existir en lo que para ellos sería el espacio superior) es un eón de aquella forma transversal y defectuosa que se manifiesta en su mundo bidimensional. Esta ilustración nos sugiere un posible significado del eón, o sea lo que determina la forma y el grado de cualquier existencia en el tiempo, o la realidad de dimensiones superiores que yace tras de su expresión en un mundo de dimensiones más limitadas. Esta es una ilustración tan solo aproximada y fundamentalmente inadecuada. Pero sugiere una manera de pensar como todo objeto, al ser visible en el tiempo momentáneo que pasa, tiene su propia realidad superior y «eonia». Según muchos de los antiguos escritos, esta realidad eonia fue lo que se creó primero, antes que nada, en la escala de la creación. Por ejemplo: Dios creó los eones, y cualquier criatura de tiempo y espacio deriva su origen de su eón, pero cae bajo las limitadoras condiciones del tiempo. Luego pasa por un ciclo de cambios que constituyen su crecimiento y su decadencia. Y al ir únicamente en pos de aquello que le muestran los sentidos, deriva otra clase de vida de estos contornos sensorios, derivan una vida en el tiempo que pasa y que parece confinada tan solo a cada momento. En esta vida de momentos únicos y sucesivos en que cae, no tiene un sentido de la vida como eón. Siente su existencia tan solo en el sentido del tiempo. En un sentido físico, la vida de cada criatura tiene cierta aparente duración en el tiempo.

Citaré un fragmento de un artículo de Quincey acerca del significado de eón. Trata acerca de la referencia que el Nuevo Testamento hace al castigo eterno (eonio), e insiste sobre «la falsa interpretación que se ha dado a la palabra griega aiön, y que necesariamente dio el adjetivo domos como derivado inmediato». Eonio no significa eterno; al menos, en la forma como lo utilizamos nosotros. De Quincey pregunta:

«¿Qué es un eón? En la forma en que lo usa la exhortación del Apocalipsis, es evidentemente esto: la duración o ciclo de existencia que corresponde a cualquier objeto, no individualmente y para sí, sino por derecho de su género». Por ejemplo, Kant, en un escrito que traduje hace tiempo, propone y discute la cuestión de la edad de nuestro planeta, la Tierra.

¿Qué quería decir con esto? ¿Debía entenderse como si preguntase si la Tierra tenía medio millón, dos millones o tres millones de años de edad? De ninguna manera… lo que quería saber era, sencillamente, la etapa exacta en el curso total del desarrollo que actualmente tiene la Tierra. ¿Está aún en su infancia, por ejemplo, o en la etapa que corresponde a la madurez, o en la que se acerca a la jubilación? La idea de Kant presuponía cierta duración promedio correspondiente a un planeta de nuestro particular sistema solar. A su vez, el hombre tiene cierta vida eonia y que posiblemente dure un periodo de 70 años como lo indican los Salmos. Este período representaría el eón del individuo telúrico —el habitante de la tierra—, pero el eón de la raza telúrica posiblemente sume muchos millones de nuestros años terrestres. Agrega que a través de la naturaleza universal nada puede concebirse, ni por un instante, como algo que tenga un período de vida accidental. Ya sea un ave, una planta o un hombre, cada uno tiene su propio eón, el período de su ciclo de vida. Observa que hasta la persona menos reflexiva debe satisfacerse, si bien lo piensa, que cada vida o modo de ser tiene que llevar oculto dentro de sí un secreto porqué de su duración, o sea que es imposible creer que la duración de cualquier cosa se determina en forma caprichosa. «El periodo o duración de todo objeto sería esencialmente una cantidad variable si no fuera misteriosamente conmensurable con el objeto… Todo dentro de este mundo, y posiblemente sin una sola excepción, tiene su eón separado». (Artículo publicado en The Wider Hope, 1890). De Quincey escribió este artículo en 1852. Comparémosle con una de las proposiciones de Proclos: «Cada alma intramundana tiene su propio periodo de vida y reinstalaciones cíclicas». (Prop. 199 de Proclos).

De Quincey nos da únicamente un significado de eón. Hay algo que determina la duración o el largo de la vida, y las etapas de crecimiento y decadencia de todo cuanto hay en el mundo visible, y esto es su eón.

Nada puede colocarse a su antojo en una etapa, ni extender su vida indefinidamente. El ciclo de cualquier vida lo determina el eón. La ilustración del lápiz que pasa a través del mundo bidimensional nos ayuda a comprender lo que esto significa. Cualquier transversal del lápiz, manifiesta a los seres del papel, no es una cosa independiente, aun cuando así les parezca a ellos. Es tan solo una manifestación parcial de una forma de dimensiones superiores, y de un estelo de tal forma. Y su ubicación en cualquier punto del tiempo no es un capricho. En cuanto a que la vida del ser de la tierra sea algo preciso, hay muchas referencias al hecho en la literatura apócrifa del Antiguo Testamento, obra que en un tiempo se valorizó mucho más que la versión canóniga; en ella se mencionan las etapas de su vida. (En el Apocalipsis de Ezra se dice):

«Pues la edad del mundo (saeculum que es un eón en el sentido del tiempo) está dividido en doce partes; nueve de ellas ya han pasado, etc… Por lo tanto, abandonad vuestras agobiadoras preocupaciones y apresuraos a salir de estos tiempos. —Y en otra parte—: Yo dispuse el mundo, por mí creado, en periodos de tiempo». La tradición secreta de los periodos medidos de tiempo, únicamente en los cuales pueden ocurrir ciertas cosas, se basa en la idea de que el eón, o la totalidad de la vida de la tierra, se manifiesta en series, en el tiempo, siguiendo ciertas etapas, lo mismo que la vida del hombre. «Yo le mostré los secretos de los tiempos y le declaré el fin de las estaciones». Esta misma opinión se encuentra en la antigua idea de las sucesivas «edades» de la tierra: la de oro, la de plata, de bronce y de hierro. La misma idea puede aplicarse a las civilizaciones. Sea cual fuere la forma como comienzan las civilizaciones, parecen pasar por etapas precisas, como los demás organismos; y así como hay personas que llegan a la madurez a una temprana edad o a una avanzada así también quizás ocurra con las civilizaciones. En cualquier caso, el hecho de que hay estados similares en las vidas de las civilizaciones es algo que no podemos pasar por alto. Paracelso aplicó esta idea a las enfermedades. Una enfermedad sigue cierto curso, y pasa a través de ciertas etapas. A cada enfermedad la llamó un organismo (un «hombre», una entidad) relacionado al cuerpo como un parásito a una planta, y que la hace seguir cierto curso y pasar por ciertas etapas. Esta explicación de la enfermedad no es la misma que da la teoría de los gérmenes.

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Aristóteles definió: al eón del universo con las siguientes palabras:

«Aquello que constituye el límite que encierra la totalidad del universo, y que abarca el periodo infinito y la infinidad de las cosas, eso es Eón»:

En un fragmento atribuido a Platón, esta definición dice: «El Eón lo lleva TODO. El largo del tiempo sabe cómo cambiar el nombre, la forma, la disposición y la fortuna», o sea que, para nosotros, el tiempo significa un cambio continuo, de una a otra cosa, de un estado a otro, pero el eón no es el tiempo (ni el Tiempo en sí) pues lleva TODO realizado simultáneamente, todo junto. Pablo habla del «eón de este cosmos», o sea de aquello que, presumiblemente, yace tras del cosmos visible que se mueve en el tiempo. En la literatura hermética hallamos la declaración de que el «Eón es el alma del cosmos».

Debo recordar al lector las definiciones de Dios ya citadas: «principio y fin» y «todas las posibilidades» («a Dios todas las cosas son posibles»). Dejemos ahora de lado la consideración del eón en el sentido del tiempo. Considero que la definición de «principio y fin» se refiere al Tiempo en sí, a todo lo que yace extendido en el Tiempo, en la cuarta dimensión del MUNDO; y la otra como algo referente al eón en sí. El eón contiene todas las cosas, todas posibilidades, «el aspecto infinito de todas las cosas». Ya se nos ha hecho evidente que el tiempo y el momento nos limitan a una sola cosa a la vez. La forma como experimentamos el tiempo —que es una cosa primero, otra después y luego una tercera— por cierto, que no contiene todas las posibilidades. Es necesario percibir que el tiempo, si únicamente se le toma como una dimensión sobre el espacio, es una línea. Vistas en esta forma, nuestras vidas son líneas. Pero si imaginamos que hay otras dimensiones, entonces han de ser líneas que atraviesan un mundo de dimensiones superiores; pues ahora debemos comenzar a acercarnos a la idea de que hay un espacio aún superior, y de mayores dimensiones, más allá del Tiempo en sí. Lo que nosotros conocemos como «tiempo» es únicamente una huella a través de este espacio superior, y es diferente en cada persona, o sea que la línea o huella del tiempo de un individuo no es la misma que la de otro. Cada cual encuentra sus propios obstáculos, sus propias experiencias; cada uno sigue, o forma, su propia huella del tiempo, algunas veces muy de cerca de otras personas, y a veces divergiendo ampliamente. Esta huella en el espacio superior es la vida. Se la puede comparar a una línea en zig-zag, dibujada a través del espacio conocido, algo así como un relámpago. Ahora, sin embargo, lo estamos concibiendo como algo dibujado a través de un «espacio superior». Hemos de imaginar que este espacio superior contiene todas las cosas, todas las posibilidades, todos los acontecimientos posibles, todas las experiencias posibles, la suma total de la realidad conocida y desconocida. Contiene una expresión infinita de todas las cosas. Consideremos un pensamiento, un acto que nos sea propio.

Imaginad que este pensamiento o acto se desarrolla en su más amplia ramificación, como un árbol, hasta alcanzar todos los posibles resultados, y todas las formas posibles. Este amplísimo desarrollo sería una expresión infinita, la forma infinita de este pensamiento o acto, pero, por cierto, no puede existir en el tiempo, pues en el tiempo solamente conocemos una forma, una expresión, un resultado. Ahora, imaginemos el mundo realizado en todas sus posibilidades. Con este pensamiento nos acercamos a la concepción de eón. Nos aparta por completo de cualquier relación al tiempo.

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El equivalente hebraico de la palabra griega eón es olam. Olam no tiene un significado físico, aun cuando a menudo se la traduce como simplemente, mundo. Pero este término significa mucho más que el universo físico. Ya hemos hallado esta palabra en aquel pasaje de Eclesiastés que dice que, al morir el hombre regresa a «la casa de su siglo». Va a la casa de su olam (eón).

Si tratamos de captar la idea de que el mundo de dimensiones superiores da origen al mundo reducido, y de menos dimensiones, podremos darnos cuenta de que no nos es posible agregar nada al mundo inferior que ya no esté en el superior. (Los seres del papel nada pueden hacerle al lápiz). A la luz de esto podremos comprender el significado de los siguientes pasajes de las escrituras, en los que se emplea el término olam. «Pues el Señor ha pesado el mundo y con medida ha medido los tiempos, y por números ha numerado las estaciones, y no reposará ni se mudará hasta que el número sea cumplido». (Ezdras). Aquí la palabra «mundo» es olam. «Yo sé que cualquier cosa que Dios hiciere, por siempre será hecha; nada se le puede sumar, y nada se le puede restar». (Eclesiastés). En este pasaje, la expresión «por siempre» es literalmente, olámica. Dios crea en el plano olámico o eóraco; o sea que tras de Eón está Dios, y tras la realidad fenomenal está Eón. «Dios hace el Eón, el Eón hace el Kosmos, el Kosmos hace el Tiempo, y el Tiempo hace el Devenir. La esencia de Dios es el Bien, la esencia del Eón es lo mismo, la esencia del Kosmos es el orden, la esencia del Tiempo es el cambio y la esencia del Devenir es la vida. Las obras de Dios son mente y aun, las obras del Eón son la inmortalidad y la duración, las obras del Kosmos son la reinstalación en la identidad y la reinstalación por sustitución, las obras del Tiempo son el aumento y la disminución, y las obras del Devenir son la calidad y la cantidad. El Eón está, pues, en Dios, el Kosmos en el Eón, el Tiempo en el Kosmos y el Devenir ocurre en el Tiempo». (Hermética, de la traducción inglesa de Walter Scott).

Esto es causación en términos de grado o escala; como antes se decía, es un orden de excelencia. Toda cosa está contenida en algo superior y lo que es superior es el alma, o aquello que da origen y significado a lo que es inferior o menor. Este algo superior o mayor no oirá en base a la línea horizontal de pasado, presente y futuro, sino que se encuentra «verticalmente». El hombre se encuentra en aquel punto en el que se unen estas líneas horizontal y vertical, ahora; y a este ahora del hombre (si puede darse cuenta de ello) penetran las causas y los efectos desde la línea del tiempo, desde el pasado y desde el futuro. Y también entran influencias de la dirección vertical, de lo que yace por sobre el orden del tiempo. Visto de esta manera, no tenemos necesidad de ser producto del pasado. La causa de la existencia no yace en las generaciones del pasado. A lo largo de la línea horizontal del tiempo hay padres, abuelos, etc., una fuente de causas. Pero en la vertical hay una causa que viene de otra dirección, del eón, y que está entrando al presente en cada momento: «Dios es, entonces, la fuente de todas las cosas; Eón es el poder de Dios; y el trabajo del Eón es el Kosmos que nunca llegó a ser, sino que está siempre deviniendo por obra del Eón, y lo que mantiene unido al Universo es el Earí». (Hermética).

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«Asentemos dos clases de ser, el visible y el invisible: el invisible, eterno en sus relaciones; el visible no siempre el mismo, sino siempre cambiante». (Fedon, 77, A). Todos conocemos aquellas relaciones mudables que corresponden al orden cambiante del tiempo. Podemos reconocer en nosotros mismos el caleidoscopio siempre mudable de los «yo». Nada sabemos acerca de otras formas de relación, de otra existencia y de otro arreglo que Platón llama eterna (eonia), la cual es muy distinta de, por ejemplo, la cadena eslabonada de las aparentes causas y efectos en el mundo fenomenal. Causa y efecto en el tiempo es tan solo un orden de cosas, y únicamente un orden. El orden eonio exige una manera de pensar «opuesta a la contemplación del mundo por los sentidos, y que no reconoce nada superior a la cadena que conecta las cosas en el mundo de las apariencias». (Neander). La comprensión es más que el sentido. «Todas las fuerzas primarias de las que surgen las cosas vistas yacen enteramente fuera del campo de los sentidos, ya como percepción o concepción, bajo cualquiera de las formas de los sentidos». (Taylor Lewis).

Platón significa que, debido a su propia naturaleza, el orden y las relaciones (eonia) no pertenecen al tiempo o a los sentidos, sino que las gobiernan principios «fijos, inmutables y necesarios», pero no en el sentido de que proporcionen un orden inmóvil o muerto de la existencia, sino en el sentido de una armonía infinita. Todo cuanto pertenece al tiempo es una débil reflexión de este orden perfecto de cosas. Platón llama una imagen movible de la eternidad a todo cuanto pertenece al tiempo. Nosotros vivimos en esta imagen movible. En su alegoría de la creación, refiriéndose al orden de la escala del universo, Platón dice que Dios «pensó hacer una imagen movible de la fija eternidad (Eón); y al ordenar los cielos, permaneciendo eterno en sí mismo y siempre en unidad (o sea, sin sucesión) hizo una imagen de la eternidad que procede por el número (o sea, por sucesión) y a esto es a lo que llamamos tiempo». (Timeo).

El lector ha de entender, que todas las referencias hechas a la eternidad, como algo fijo e inmutable, no significa una condición estática o congelada de las cosas. Por el contrario, significan una perfecta expresión de todas las cosas, un estado en el que todas las posibilidades, mezclándose y penetrándose mutuamente, están en un acuerdo armónico, en un estado de infinita riqueza, y de diversidad, y de plenitud, que obedecen a principios inmutables; y esto hace que cada parte entre en relación con el todo. Si el hombre pudiese lograr una condición o estado de armonía, tendría un ser correspondiente a este mundo eterno. Eón, como el pensamiento de Dios cumplido en su totalidad, se desarrolla en todas las direcciones; y el tiempo es una imagen movible, la huella del eón, limitada a nuestra imperfecta comprensión, tan solo una expresión de esta forma total.

Si pensamos sobre ello en el lenguaje de las dimensiones, significa que el tiempo, tal como lo conocemos, padece de insuficiencia. No tiene la capacidad dimensional de contener un eón (así como el mundo del papel no puede contener un lápiz). De paso, tomemos nota que esta incapacidad del tiempo para abarcar el eón se consideró como la causa de un movimiento circular, o sea que el tiempo es algo curvo y que continuamente regresa sobre sí. Volveremos a tratar este punto cuando discutamos la recurrencia.

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El orden eonio es una forma plena, y, para nosotros, desconocida en el tiempo. La forma limitada es el tiempo; pues es algo así como una nota aislada en una composición musical de la que no podemos oír el resto, sino que únicamente oímos otra nota (en la sucesión del tiempo) y que quizá deriva de otra composición. El «verbo» de Dios (Logos) es la forma plena al expresarse en el eón, la proporción total y todas las proporciones posibles, el total significado y relación de las cosas; dentro de su forma tiene una diversidad infinita, pues no hemos de pensar que la forma (la idea) sea fija como ocurre cuando pensamos en las formas tridimensionales. Hemos de pensar en ella más bien como en una forma musical, que siempre se mezcla y transforma a sí misma con sus propias proporciones, combinando variación con variación, sin apartarse de su ser esencial, de aquello que es, y así permanece «siempre la misma», o «por siempre en unidad». Y, por contraste, el tiempo es un fragmento, una sucesión de trozos, un trabajo de parches. En nuestra experiencia, aquello que corre en el tiempo no es necesariamente una variación dentro de la forma; aquello que en el tiempo sigue a una cosa bien puede no tener ninguna relación con lo que la precedió. De esta suerte, la contigüidad es, en el tiempo, principalmente, un mero cambio de una cosa a otra. Nuestra conciencia no es capaz de permanecer lo suficientemente estable (debido a nuestra falta de unidad) como para aprehender la forma, o sea el infinito desarrollo de una cosa, la expansión de un motivo a todas sus posibles transformaciones. Es en este sentido como entiendo que el tiempo es una imitación de la eternidad y como el logos en el eón, como el significado infinito de todas las cosas no puede penetrar al nivel natural de nuestra conciencia. Aun el arte más excelso puede tan solo hacer copias del invisible centro de plenitud de significado, en torno al cual nos hallamos. Y podemos ver que la transformación del significado, o sea el advertir nuevos significados en los que ya conocemos, no es un proceso de pensamiento lógico. Pues el pensamiento lógico trata más bien con las transversales del significado, y puede colocar en yuxtaposición cosas enteramente desvinculadas en su significado real y bastante inconmensurables entre sí, pero que parecen relacionadas, así como un cuadro bidimensional dibujado sin ningún sentido de profundidad o perspectiva pone en aparente relación cosas bastante distantes entre sí y que no tienen relación alguna.

En este MUNDO de significados, de significados dentro de significados, cada uno es un punto de recepción y está en relación con el significado infinito, de acuerdo con los significados que haya abierto en sí mismo. Y al pensar acerca del universo como un significado dentro de otro, como algo que esencialmente se experimenta en el alma, no debemos descargar la culpa sobre nuestros sentidos porque nos dan un cuadro equívoco de las cosas, o por hacernos ver fuera lo que está dentro de nosotros. No son los sentidos quienes cometen esta falta, sino el uso que nosotros les damos lo que falla, lo que comete la falta, es aquello que yace tras de los sentidos, la mente que percibe, la comprensión; pues cuando los sentidos se purifican lo ven todo «infinito y sagrado».

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Reflexionemos un instante acerca de nuestras nociones ordinarias de eternidad. Los términos «eterno» y «eternidad» yacen aunados en nosotros debido a nuestra psicología temporal. Ya que todo cuanto entendemos naturalmente lo entendemos en términos de nuestro tiempo y espacio, no podemos menos que imaginar que eternidad significa eternidad del tiempo, una vasta cantidad de tiempo, un tiempo que sigue y sigue (en línea recta) más allá de todo cálculo, —«por siempre jamás». Y hasta es posible que pensemos que la vida eterna es únicamente algo que continúa en la muerte, una perpetuación de sí en un tiempo sin fin. Descargamos esta manera de pensar, este nivel de la mente, sobre nuestras nociones de la eternidad en la misma forma en que lo hacemos sobre las nociones de las cosas del espacio y del tiempo.

El pensamiento antiguo consideraba que tiempo y eternidad son inconmensurables, que están inalienablemente separados. (Platón habla acerca de la inconmensurabilidad de las dimensiones). Pertenecen a niveles completamente diferentes en la escala de realidad que es el verdadero Universo, o sea, a diferentes dimensiones. Todo lo que tiene que ver con la eternidad, con la vida eterna, el alma o el mundo en la eternidad, se colocaba en contraste con todo cuanto pertenece al tiempo, a la vida temporal, al fluir del mundo como nosotros le conocemos, como también con nuestros pensamientos corrientes y la vida emocional que hay en ellos, en cuanto no han sido tocados por el sentido de un significado más intenso.

Se conectaba la eternidad con el mundo del ser; el tiempo con el mundo del devenir, en el que «nada verdaderamente es». (Timeo, 27). En el tiempo «nada es, sino que todas las cosas devienen», (Teeteto, 152). No podemos mantenernos asidos a cosa o persona alguna en el tiempo porque lo que ello, o él, o ella realmente son, no está ahí, no está en el tiempo. Todas las cosas están siempre cambiando en el tiempo; algunas cambian lentamente, como el contorno de las montañas, otras más velozmente, como nuestros cuerpos; algunas muy velozmente, como una casa en llamas. El tiempo es cambio en toda clase de diferentes escalas; y el mundo fenomenal está hecho de este continuo cambio, a diferentes velocidades; es un continuo cambio de todo, como un reloj lleno de ruedas. Por fuera existe esta corriente del devenir, pero por dentro una corriente de pensamientos y de sentimientos siempre mudables, una sucesión de diferentes «yo», de pequeños fragmentos de nosotros mismos, un mundo de devenir en el que nada es, en el que nada poseemos y en el que tampoco nos poseemos a nosotros mismos.

Y pensamos acerca de todo este cambio en el tiempo como progreso; y no solamente abrigamos esta extraordinaria y absurda ilusión, sino que también imaginamos que la estabilidad, que es nuestro secreto anhelo, puede buscarse en esta tremenda maquinaria del cambio, en el girar de las ruedas de este enorme reloj. Pero sabemos que aquello que es estable siempre se colocó fuera del tiempo. Siempre se ha dicho que en el hombre hay algo que yace tras de su «psicología del tiempo», alguna posibilidad precisa de ser que suele llamarse «eternidad» o vida eterna. Eclesiastés dice que aun cuando las cosas están bajo el gobierno del tiempo en el mundo visible, y aun cuando el hombre está bajo el dominio del tiempo, «aun el mundo dio en su corazón». (III-11). La palabra que se emplea es olean —que en las versiones corrientes se tradujo sencillamente por mundo— y que significa el macrocosmos. Es decir que la aprehensión del espacio superior es una posibilidad en el hombre. Y es solamente natural para el pensamiento de aquella época que Eclesiastés, tras hablar acerca de aquel orden de realidad que corresponde al tiempo que pasa, se refiriese también a otro orden que está fuera del tiempo. Dice que el corazón del hombre puede comprender la realidad superior —hasta cierto punto.

Por lo tanto, la verdadera distinción entre el tiempo y la eternidad es cualitativa, y, por lo mismo, tiene que yacer en el reino de la experiencia psicológica. Si se le considera en forma abstracta, ninguna cantidad de tiempo puede producir eternidad, así como por mucho que extendamos una línea no podremos producir un cuadro o un cubo. Si se le considera psicológicamente, ninguna cantidad de experiencia temporal puede constituir un momento de experiencia eterna.

«No se puede definir la eternidad por el tiempo o tener relación alguna a él». (Spinoza). Debemos librarnos de todas las conexiones que producen asociaciones con el tiempo antes de poder comenzar a entender lo que quiere significar eternidad. Debemos en especial anular la expresión «por siempre, jamás». Cuando se glorifica a Dios «por siempre, jamás», se significa la existencia corúa; la imaginación se eleva a otro orden de realidad por encima del tiempo, («hacia el eón» o «hacia el eón de los eones)». En un orden de dignidad —o escala— Dios es pre-eonio, idea que encontramos mucho antes de que fuese escrito el Nuevo Testamento. También hemos visto que en los escritos Herméticos se da el orden de Dios, Eón y Tiempo. Pero porque en nuestros tiempos, especialmente en los actuales, no tenemos noción alguna de escala, de niveles, el lenguaje que se refiere a la eternidad y el que se refiere al tiempo, están siempre mezclados.

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Psicológicamente, entonces, la eternidad estaba conectada a un posible estado o condición del hombre, a un estado de plenitud del ser. En términos cosmológicos se refería a una forma perfecta del mundo tras las percepciones del hombre.

Volvamos a algunos pensamientos y definiciones:

«Todo cuanto en el fue» es una cosa, y en el «será» otra, es algo que deviene, pero que nunca es. Marcha con el tiempo y por ello se le mide en términos de «llegar a ser». En contraste con este flujo, «todo lo que es eterno lo es de una sola vez». (Proclo). Esta diferenciación es claramente cualitativa.

Karl Barth observa: «Si yo tengo un sistema, consiste en esto: hasta donde tengo capacidad o habilidad para hacerlo, siempre tengo presente lo que Kierkegaard ha llamado “la infinita distinción cualitativa” entre el Tiempo y la Eternidad, tanto en su significado positivo como negativo». Comenta que «el hombre se pierde a sí mismo en sí mismo al confundir tiempo y eternidad y por tanto eternidad con tiempo, o sea que intenta lo que no se puede intentar con semejante confusión de pensamiento. (W. G. Hanson, Karl Barth)».

Hanson indica que la falta de percepción de la diferencia que hay entre tiempo y eternidad, falta que es, a su vez, debida a la falta de reconocimiento de la escala en el universo, da al hombre la idea de poder llevar a cabo, o de lograr, y esta idea es totalmente falsa. Cita aquellas líneas, ya casi completamente olvidadas, que dicen: «mortífera cosa es el hacer; el hacer termina en la muerte», etc. Hoy, por ejemplo, tenemos la idea de que podemos conquistar la naturaleza.

Psicológicamente, esta totalidad o plenitud que se conecta con la palabra eternidad, es comparable a un estado en el que el hombre «mora en uno». Al comienzo de este capítulo se dijo que la idea de la unidad y el significado de eternidad están conectados. Las expresiones uno, único, unidad, totalidad, plenitud, están todas relacionadas en este sentido. Y en contraste con esta idea de uno, todo cuanto pertenece al tiempo se calificó de ser algo que sigue en «número», o sea que no mora en uno, sino que se escapa hacia el tiempo, a la sucesión, hacia el 2, 3, 4, 5, etc.

La idea de la totalidad, y su significado con relación a la eternidad, se da en una bella descripción por Severino Boecio. Y la doy acá íntegra porque a menudo se la mutila atándola en fragmentos. Boecio fue un senador romano del siglo quinto; estaba preso, condenado a muerte, cuando, se dice, escribió sus Consuelos de la Filosofía en los que se incluye este trozo: (el énfasis de las cursivas es obra mía).

«Que Dios es eterno es acuerdo de todo el que posee razón. ¿Qué es, pues, la eternidad?… La eternidad es la posesión completa y simultánea de una vida sin fin en un solo todo. El significado de esto se hará más claro si comparamos lo eterno a lo temporal. Todo cuanto vive en el tiempo se mueve hacia adelante, a través del presente, que viene del pasado hacia el futuro; ningún ser situado en el tiempo puede captar la extensión de su vida en conjunto. Semejante ser aún no ha llegado al mañana; ya ha perdido el ayer; y aún en vuestra vida de hoy día vivís un momento fugaz y transitorio, vez a vez. Y aquello que yace sujeto a las condiciones de la existencia en el tiempo, aun cuando nunca haya comenzado a ser y nunca cese de ser (como Aristóteles sostenía que era el universo, sin principio y sin fin), no es, sin embargo, por este motivo, algo que pueda derechamente considerarse eterno. Pues aun cuando su vida sea sin fin, no la capta, ni la abarca en toda su extensión junta; no posee el futuro y ha dejado de poseer el pasado. Aquello que capta y que posee junto, en un solo todo; aquello que capta el contenido de la vida sin fin; aquello en lo cual nada del futuro está ausente y nada del pasado huido; aquello puede derechamente llamarse eterno. Semejante ser ha de asirse a sí mismo en su propia comprensión; tiene que ser siempre presente en sí mismo, y ha de poseer la corriente sin fin del tiempo fugaz como si le fuera presente. Hay quienes que, al enterarse que Platón afirmó que este Universo no tuvo principio en el tiempo y que nunca tendrá un fin, suponen que ello conduce a pensar que el universo creado es coeterno con su Creador. Pero están errados. Una cosa es la travesía en el curso de una vida sin fin (este es el modo de existencia que Platón adscribió al Universo); y otra cosa es contener toda la extensión de la vida sin fin, comprendida en un solo presente; y obvio es que el poder hacer esto es una propiedad peculiar a la mente de Dios. No ha de suponerse que la prioridad de Dios a las cosas creadas es asunto de largura de tiempo; Dios es antes que las cosas, más bien en virtud de la calidad peculiar de su naturaleza indivisa. El movimiento sin fin de las cosas temporales es una imitación de la inmutable presencia de aquella vida que no se mueve. El mundo temporal, puesto que no puede reproducir adecuadamente el modelo, cae fuera de la inmovilidad hacia el movimiento, y declina de un invisible presente hacia una extensión sin fin del tiempo futuro y del tiempo pasado. Es incapaz de mantener juntos y en su poder todos los contenidos de su vida; más al no llegar nunca a un fin, parece hacer algún esfuerzo para rivalizar con aquello que no puede comprender dentro de sí. Se aferra al presente que le proporciona el momento fugaz; y semejante presente, siendo una especie de copia del eterno presente, otorga a todos los seres que lo poseen una aparente existencia. Pero ya que este momentáneo presente no puede permanecer, se apresuró a lo largo del camino infinito del tiempo y así ocurrió que, por su movimiento, hizo continua una vida para cuyo contenido total no tenía el poder de asirla, permaneciendo. Entonces, si queremos llamar a las cosas por su verdadero nombre, usaremos las palabras de Platón, y diremos que Dios es eterno, pero que el universo es perdurable. Ahora bien, puesto que la manera como el juicio capta sus objetos tiene que estar siempre determinada por su propia naturaleza, y Dios siempre vive en un eterno presente, su conocimiento trasciende todo movimiento del tiempo, y permanece en la invisibilidad de su presente; comprende el pasado y el futuro en toda su infinita extensión, y con su indivisible conocimiento contempla todos los acontecimientos como si estuviesen ocurriendo ahora».

En la eternidad, la fruición total del universo es «ahora y siempre», y eso es con. Ya hallamos este pensamiento en Averroes. Y en un capítulo anterior dije que el aspecto del MUNDO que le es manifiesto al físico, es solamente un aspecto. Tal como aparece a los sentidos el mundo es un incesante proceso de cambio en el que la materia asume una forma tras otra, buscando, por así decirlo, una finalidad inalcanzable en el tiempo. Pero Averroes dice que la realización de todos los anhelos por los que nos esforzamos, y su total fruición, «ya está lograda». Esta actualización invisible a los sentidos y que yace más allá del tiempo, se obtiene «ahora y siempre». Y ahora y siempre son lo mismo. Asimismo, la fruición de todos los anhelos del hombre, «está ya ahí». Esta fruición total del universo y de todo cuanto contiene fue lo que se llamó la plenitud de las cosas. Hay una forma de conciencia que se abre a esta plenitud, una luz de la mente que, tanto Averroes como Eclesiastés dicen, el hombre es capaz de recibir. En el Nuevo Testamento, y en otros escritos, la plenitud de todas las cosas se llama Pleroma, aquello que llena, aquello que es una medida completa.

Pablo continuamente se refiere a esto. Exhorta a su grey a ser fuerte para aprehender «cuál sea la anchura, la longitud, la profundidad y la altura» de suerte que puedan ser llenos de la plenitud de Dios. En la literatura Hermética, se define el bien como el Pleroma de Dios. Y. por contraste, el mal se califica de pequeñez, el aferrarse a una cosa. ¿Y no es esto el tiempo? Pablo también habla del Pleroma de Dios como aquello que hincha todas las cosas, en todos. («La plenitud de Aquel que hinche todas las cosas en todos»). (Efesios 1-23).

En la literatura gnóstica se menciona a menudo la idea de la insuficiencia, (hysterema) en contraste con la plenitud (Pleroma) de las cosas. Se considera el mundo material del tiempo como un mundo defectuoso, un mundo de frustraciones, como dice Pablo, en el que nada puede jamás estar bien. El Pleroma yace aparte del mundo material, y se le obtiene solo internamente. Nuestra propia insuficiencia es que vivimos únicamente en una fracción de nosotros mismos, en un estrecho Yo, en una angosta visión, en el tiempo, en la creencia de que el mundo material del momento lo es todo. La perfección de sí, el logro de la unidad, está relacionado a la comprensión de la idea de Pleroma, con el henchir que, antes que nada, debe significar sobreponerse a nuestra visión temporal; y de esta suerte podremos entender con mayor claridad por qué el hermetista nos aconseja pensar acerca de la vida como algo vivo en todos los puntos, como un movimiento hacia la «vida eterna». Pero el tiempo —la vida— es únicamente una huella a través de la plenitud de las cosas.

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En un sentido psicológico, la situación en que nos hallamos la determina nuestro estado interior. En términos psicológicos, un estado es un lugar. Cuando se le preguntó a Boehme donde iba el alma al morir, contestó que el alma no precisaba «ir» a ninguna parte. Cielo e infierno están en nosotros mismos, en este espacio interior que es el verdadero lugar de nuestra existencia mental y emocional. ¿Y no es este espacio interior justamente aquél en el que estamos en relación con el «fin»? ¿No son todos estos ejercicios de la fe, de trascender el tiempo, de ir más allá de nuestra razón natural, algo destinado a admitir un nuevo significado, y, de esta suerte, algo más del mundo de las posibilidades infinitas? Recordemos cómo nos encontramos siempre en cada momento, cómo nuestra voluntad momentánea siempre va hacia lo que es parcial. Como ya lo he dicho, nos aferramos a una cosa y esta es uno de los significados del tiempo. Pensamos acerca de nosotros mismos como separados, desconectados, existentes por sí mismos. Nos aferramos a un conjunto de ideas. Solo vemos en una dirección. Vivimos en pequeñeces particulares, en detalles. A fin de abarcar una realidad mayor, a fin de crecer hacia lo que ya está ahí, es preciso abandonar esta forma de la voluntad del momento, renunciar a algo que pertenece a todo momento de la existencia.

Hablando sobre la renuncia de la voluntad momentánea. Boehme observó que el hombre de voluntad, de propia voluntad, puede únicamente poseer un pormenor muy pequeño: «pero en la Renunciación entra a la Totalidad, a lo universal, al Todo, TODO ES». Este indefinible proceso que acá se llama renunciación, se menciona siempre con referencia a la transmutación del hombre. Se exige una tremenda desvalorización de la propia voluntad, del Yo ordinario. Y esto lo da la noción del espacio superior.

Esta renunciación no es un fin en sí. Sobre todo, no tiene una finalidad moral. Es únicamente un medio hacia un fin, a través de lo cual el hombre «llega, ahí donde todo yace en la eternidad, y siendo pobre se hace rico». Todas estas cosas están en la eternidad, aparte de la creación visible; y quien no advierte que el tiempo y el espacio nos han sido fijados por la naturaleza de nuestros órganos, no puede moverse del lugar en que se encuentra.

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Sabemos que a través de un campo hay un infinito número de direcciones, pero no tenemos idea alguna de que hay un infinito número de direcciones en el «tiempo». En el mundo que yace más allá de los sentidos, en el espacio superior, debemos colocar todas estas posibles direcciones como direcciones psicológicas, tal como en el espacio que conocemos podemos imaginar todas las direcciones de los movimientos del cuerpo. Si la actualización de todas las posibilidades, o la fruición de todos los anhelos se conceden a este espacio superior, entonces nos daremos cuenta no solo de todas las posibles formas de nuestra historia individual, sino de todas las formas posibles de la historia del mundo. Lo que nosotros conocemos como historia no solo vive en el Tiempo, como ya se ha dicho, sino que es únicamente una huella en el eón, una línea a través de todas las posibilidades, y en cada punto puede estar creciendo o degenerando. Viéndolo así, ya están realizadas o se están continuamente realizando toda suerte de formas del mundo, pero nosotros tan solo conocemos una de ellas, así como únicamente conocemos una huella o una forma de nuestras propias vidas. «La huella que estamos siguiendo en este momento es una de las realizaciones de nuestra vida, rodeada por todos lados de otras realizaciones». Seguir una huella distinta significaría que habríamos realizado, como seres ordinarios, otro juego de posibilidades, y que están siempre realizándose, pero de las cuales no nos damos cuenta, de las que no somos conscientes. En este sentido colocamos la idea de «otro mundo» demasiado lejos de nosotros. Pensamos únicamente acerca de este mundo que conocemos, o de un mundo siguiente, un mundo más allá. Deberíamos primero comenzar a pensar en otra dirección, en una dirección que nos es más cercana, que siempre parte de ahora y de la que continuamente captamos algunos vislumbres, pues a menudo nos hallamos al borde de algún nuevo significado. Fuera de ahora no hay ningún otro punto de partida. Pero siempre partimos de la imaginación. La eternidad penetra en el ahora —y acerca del ahora hablaremos más adelante— y es con la eternidad con lo que hemos de conectar todas las demás posibilidades reales. Pero al vivir en la imaginación, lamentamos el ayer, y miramos con expectación hacia el mañana. De suerte que corremos en el tiempo, en busca de nuestra plenitud. No intentamos crear un horizonte por encima del tiempo. No tenemos idea de que ya existe TODO. A fin de poder luchar para salir del tiempo, para librarnos del fluir del devenir, es preciso que algún punto más allá del tiempo se convierta en algo tan real para nosotros que comencemos a ver otro orden de posibilidades de existencia. Ninguno de los conocimientos ordinarios en que nos adiestramos podrá sernos de ayuda en esta empresa.

Uspenskiï presenta de la siguiente manera el hecho de que todas las posibilidades existen aun cuando nosotros seguimos solo una línea a través de ellas:

«¡El Tiempo no existe! No existe una perpetua y eterna aparición y desaparición de fenómenos, no existe una fuente de la que sin cesar fluyan acontecimientos, que está por siempre apareciendo y por siempre desapareciendo. ¡Todo existe siempre! Hay tan solo un eterno presente, el Eterno Ahora, que la débil y limitada mente humana no puede asir ni Concebir. Pero la idea del Eterno Ahora no es en forma alguna la idea de una fría y despiadada predeterminación de todo, de una preexistencia exacta e infalible. Haríamos muy mal en decir que, si ya todo existe, si existe en el remoto futuro, significa que no hay vida, que no hay movimiento, que no hay crecimiento, que no hay evolución. Las gentes dicen y piensan esto porque no entienden lo infinito, y quieren medir las inmedibles profundidades de la eternidad con sus débiles y limitadas mentes finitas. Por cierto, que habrán de llegar a las más desahuciadas de todas las posibles soluciones del problema».

El mundo real es un mundo de posibilidades infinitas. «Nuestra mente sigue el desarrollo de las posibilidades siempre en una única dirección. Pero, de hecho, todo momento contiene un gran número de posibilidades. Y todas ellas se actualizan, únicamente que nosotros no lo vemos, ni lo sabemos. Nosotros siempre vemos solo una de las actualizaciones y en esto reside la pobreza y limitación de la mente humana. Pero si tratamos de imaginar la actualización de todas las posibilidades del momento presente, luego las del siguiente, etc., advertiremos que el mundo está creciendo infinitamente, multiplicándose sin cesar a sí mismo, haciéndose inconmensurablemente rico y totalmente distinto al mundo chato y limitado que hasta ahora hemos creado para nosotros mismos. Habiendo imaginado esta infinita variedad, sentiremos el “sabor” de lo infinito durante un momento; y comprenderemos cuan inadecuado e imposible es aproximarse al problema del tiempo con medidas terrenales. Comprenderemos cuanta infinita riqueza de tiempo se precisa en todas las direcciones para la actualización de las posibilidades que surgen a cada instante… Sentiremos que el mundo es tan ilimitadamente grande, que el pensamiento de cualquier límite, que el pensamiento de que pueda haber algo que no esté contenido en él mismo, nos, parecerá ridículo». (Un Nuevo Modelo del Universo).

Uspenskiï conecta una quinta dimensión con la eternidad, y la llama la segunda dimensión del «tiempo». Fundamentalmente ve al universo como un ser sexadimensional, que tiene «tres dimensiones del tiempo» y tres del espacio. La línea de realización de un juego de posibilidades es una línea en el tiempo. Para una línea, lo infinito es una superficie, porque una superficie puede contener un número infinito de líneas. Pero una superficie es bidimensional, de suerte que al pensar de esta manera la eternidad comparada al tiempo es lo que una superficie a una línea.

«Todo cuanto sabemos, todo cuanto reconocemos como existente, yace en la línea de la cuarta dimensión; y la línea de la cuarta dimensión es el “tiempo” histórico de nuestra sección de la existencia. Este es el único “tiempo” que conocemos, el único tiempo que sentimos, el único tiempo que reconocemos. Pero aun cuando no nos demos cuenta de ello, las sensaciones de la existencia de otros “tiempos”, paralelos y perpendiculares, continuamente penetran a nuestra conciencia. Estos tiempos paralelos son completamente análogos a nuestro tiempo, y consiste de un antes-ahora-después, en tanto que los “tiempos” perpendiculares consisten de solamente ahora y son por así decirlo, hilos cruzados, la urdimbre de un tejido, en su relación a las líneas paralelas del tiempo, que en este caso representan la trama». (Un Nuevo Modelo del Universo).

A fin de poder entender cómo desde cada momento del tiempo se ramifican posibilidades que van en todas direcciones, es preciso añadir una sexta dimensión, o sea una tercera dimensión del «tiempo». El «Tiempo» entonces viene a ser un espacio tridimensional por sobre nuestro espacio conocido. Uspenskiï explica el jeroglífico de los dos triángulos superimpuestos al revés, y que se conoce como el Sello de Salomón, como una representación del universo sexadimensional, un triángulo representa las tres conocidas dimensiones del espacio, y el otro las tres dimensiones invisibles del «tiempo». Cada objeto que percibimos en el espacio, se extiende en tres dimensiones del «tiempo», aparte de su visible extensión en el espacio. En algunos casos vemos los cuerpos del tiempo de las cosas, o sea los electrones, como materia sólida. La figura completa de toda cosa es sexadimensional.

«Nosotros vivimos, pensamos y existimos en una de las líneas del tiempo. Pero la segunda y tercera dimensiones del tiempo, o sea la superficie sobre la que descansa esta línea, y el sólido en que está incluida esta superficie, entran en todo momento a nuestra vida y a nuestra conciencia, e influencian nuestro tiempo… Al pensar acerca del sólido del tiempo formado por las líneas de todas las posibilidades incluidas en cada momento, debemos recordar que más allá de esto no puede haber nada. Este es el punto que podemos entender como la limitación del universo infinito». Así visto, el espacio-tiempo pleno es un espacio superior de seis dimensiones, el espacio de la actualización de todas las posibilidades. La estrella de seis puntas, o el Sello de Salomón, es la representación de este espacio-tiempo o «periodo de dimensiones»: la unidad de tres dimensiones del espacio y de las tres dimensiones del tiempo «donde todas las cosas están en todas partes, y siempre».

Capítulo VII
La eternidad y la recurrencia de la vida

La mayoría de la gente ha experimentado aquel repentino sentido de familiaridad hacia algo, que les hace preguntar: ¿Dónde y cuándo ocurrió esto antes? Vemos algún lugar por primera vez y, sin embargo, sabemos que lo hemos visto antes, «hace mucho tiempo». ¿Pero cuándo? No podemos lograr una respuesta. Cuando un olor restaura el pasado podemos reconocer la distante escena. Tenemos la sensación de estar viviendo momentáneamente en otra parte de nuestra vida, como si hubiésemos reentrado al pasado. Pero ese extraño sentimiento de familiaridad o de conciencia de una existencia previa no es lo mismo. Permanece insatisfecha; no podemos seguir la huella que nos lleve hasta su origen. No se restaura la conciencia del pasado, y, sin embargo, nos sentimos ciertos de haber estado antes en ese lugar o de haber hecho aquella cosa. Algunas veces, en medio de alguna crisis, el alma se desprende de lo que está ocurriendo precisamente debido al sentimiento de que «todo esto ya ha sucedido antes».

Una de las más antiguas ideas dice que el «tiempo» está enrollado en un círculo, y que las cosas siempre vuelven al mismo punto. Hasta el momento nosotros hemos tomado la vida como una línea en el Tiempo. Ahora llegamos a la más amplia idea de que la vida es un círculo, y también a la cuestión de la repetición o recurrencia de los mismos acontecimientos.

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Comenzaré citando algunas experiencias de quienes han visto la vida en términos de recurrencia. Y no solamente la vida, sino también el universo, como una serie de acontecimientos que se repiten. Estas experiencias se obtuvieron utilizando anestésicos, que a veces pueden inducir estados especiales de conciencia. Y después de estudiarlas pasaremos a la revisión de algunas ideas generales sobre la recurrencia, ideas antiguas y modernas.

Si todo proceso en el tiempo es «curvo», se sigue que todo ha de volver a su punto de partida. La vida recurrirá. La vida es un círculo. Una vez más llegaremos a los mismos puntos en la vida, a las mismas experiencias. Pero no hemos de creer que el darse cuenta de esto sea algo que pertenezca a nuestro nivel ordinario de conciencia, más de lo que pueda ser el sentir la existencia viva de toda la vida, o el sentimiento puro del Yo. Recordemos que el valor del conocimiento que pertenece a niveles superiores de conciencia no puede ser el mismo que caracteriza nuestro nivel ordinario. Lo que para nuestra conciencia ordinaria no pasa de ser una teoría, bien puede ser un conocimiento de hecho en un nivel superior. La idea de la recurrencia es sumamente antigua. Y yo explicaría su persistencia, en un sentido histórico, como algo debido a que la recurrencia es un hecho conocido en un nivel superior de conciencia.

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Se han registrado muchas experiencias con la anestesia. En términos generales pueden dividirse en dos categorías. En la primera se toca el nivel de sueño que subyace en la conciencia ordinaria, pero que le es muy cercano; en la segunda se experimentan grados de conciencia que están por encima del nivel ordinario. Al inhalar éter, por ejemplo, un hombre sueña que corre a bordo de un tren en medio de la obscuridad, o que se encuentra en poder de torturadores (personificación de las sensaciones). Tales experiencias corresponden a los estados de sueño, y surgen de la tendencia de la conciencia del sueño a encontrar analogías. Pero se han registrado experiencias de un orden muy diferente, de un orden que no está conectado con las imágenes o analogías ordinarias.

Una de estas anotaciones es la obra de un hombre de ciencia moderno, William Ramsay, de las que haré algunas citas. En sus experiencias, Ramsay no solo penetró un sentido modificado del tiempo y un sentido de eternidad (perdurabilidad) sino que también penetró el sentimiento, o, mejor dicho, la percepción directa de la recurrencia de las cosas. (Anestesia Parcial, por sir William Ramsay, publicado en los Anales de la Sociedad de Investigaciones Psíquicas, 1894). Debemos en este punto recordar la regla de que un cambio en el sentido del tiempo es la característica de grados superiores de conciencia.

En estos experimentos se inhalaron sucesivamente pequeñas cantidades de éter, y se tomó nota de los cambios de conciencia. Algunas veces el observador describió sus sensaciones, en el momento mismo, a un ayudante, que tomó notas, y, algunas veces, los apuntes los hizo él mismo. En sus estados iniciales, cuando podía sentir ligeramente los efectos del éter, Ramsay notó primero una más aguda percepción del mundo exterior. «Al parecer, sobrevinieron dos estados, uno de atención hacia los más pequeños detalles, como los muebles, los objetos circundantes, etc., y otro de una completa subordinación a la idea de la Teoría del Universo. La transición de un estado a otro fue precisa e instantánea». Pasó de lo «externo, a lo interno», abruptamente. Veremos que cuando estaba subordinado al interno, le pareció que el universo estaba dentro de él, y que él se hallaba en el centro de todas las cosas. Sin embargo, aun en esta condición, retuvo a menudo el poder de ver las cosas externas, únicamente que cada vez que su mirada se posaba sobre cualquier objeto, lo veía de un modo diferente y que se describirá más adelante. Tras haber llegado a la condición interior, «se forzó sobre mí una abrumadora impresión en el sentido de que el estado en que me encontraba era la realidad; que ahora había logrado la verdadera solución del secreto del Universo, al comprender el secreto de mi propia mente; que todos los objetos externos eran meros reflejos pasajeros sobre el espejo eterno de mi propia mente, algunos más y otros menos transitorios. En los experimentos posteriores con anestesia he conseguido recordar con éxito los acontecimientos del día; cómo había trabajado en mi laboratorio, cómo había caminado por las calles de Oxford en la mañana, lo que vi y a quien encontré; tuve éxito en el recuerdo de todas estas cosas, pero me impresionaron como una visión fugaz, como algo bastante trivial y transitorio. El hecho principal, el más impresionante fue que Yo existía de mí mismo, y que el tiempo y el espacio eran ilusiones. Este era el verdadero Ego, y sobre su superficie surgían pequeñas olas de incidentes que desaparecían y se desvanecían como las olas de una laguna».

El énfasis de este estado se da principalmente a la realidad de sí mismo, al Yo. Antes de comenzar, el énfasis está en lo externo, como cuando al comienzo de la inhalación del éter se da cuenta de que una percepción más comprensiva abarca todo cuando mira; y puede ver los objetos en un nuevo orden de relaciones; por ejemplo, sus ojos perciben las barras del hogar, o los cruces metálicos de la reja de la ventana, «y la idea de un arreglo armónico fue sugerida, como si las barras del hogar hubiesen sido arregladas de suerte que formasen vacíos correspondientes a la nota fundamental, la quinta y la octava».

En un experimento comenzado con óxido nitroso él mismo registra la impresión: «Ruido en los oídos, cierta dificultad para enfocar la vista, etc. (Continúo con éter), quedé extraordinariamente sensible a las cosas externas; oí el gotear del agua de una cisterna… hormigueo en la espina dorsal a la altura del cuello, comienza la conciencia de una existencia anterior». Traga, y esta etapa de tragar la registra como algo importante, como un estado preciso en toda la gama de sensaciones. Se recobra ligeramente y escribe: «Esto se refiere al sentir del mismo estado que recurre siempre, y al sentimiento de una existencia eterna».

Es este sentimiento de una existencia previa, y de la recurrencia, lo que ahora investigaremos en otros experimentos registrados mediante los apuntes hechos por su ayudanta. En su mente surgió un sentimiento particular del Universo debido a la naturaleza de estas experiencias.

En uno de los experimentos inhaló cuatro dosis de éter durante un período de cinco minutos. Tras la segunda dosis el estado mental era bastante claro, pero Ramsay comienza a advertir lo que llama la recurrencia de los acontecimientos.

«Todo ha ocurrido antes… capto el comienzo de la sensación de haber estado acá antes… siento la recurrencia, por ejemplo, en que la mesa, la chimenea, etc., han estado siempre ahí».

Después de la cuarta dosis y tras un período de silencio que duró dos minutos, comenzaron a abrírsele los ojos y, sin moverse, Ramsay exclamó:

«Esto, un pequeño trozo de la enorme coherencia del universo, algo completamente ridículo en su pequeñez. —(Se recobra más plenamente)—. Cada parte de estos acontecimientos recurrió, con excepción de que ahora hay una mujer observando; me mortifica mucho el ciclo de los acontecimientos que recurren, pues espero que cada etapa vaya más lejos, o sea, etapas en la evolución del universo».

El sentimiento principal es que todo ha sucedido antes y que, en alguna forma, todo siempre es. La idea es doble. Dentro de esta sempiternidad de las cosas hay un continuo reexperimentarlas. Y esta reexperimentación de las cosas, dentro de la sempiternidad de las mismas cosas, forma un proceso cíclico, o sea que hay ciclos de acontecimientos que están constantemente recurriendo. En medio de estos ciclos de acontecimientos (que acá sugiere que son constituyentes del Universo y que, en una experiencia posterior, lo afirma definitivamente) discierne que hay etapas. Es posible llegar más allá de un ciclo particular; es obvio que en el momento de este experimento comprendió que el llegar más allá de los ciclos de acontecimientos recurrentes tiene conexión con un sentimiento de evolución. El sentido de una existencia previa y la reexperimentación de lo que ha sucedido antes (pero no de la misma manera, pues ahora menciona que hay una mujer de observador en vez de un hombre), junto con el sentimiento de que todo siempre es y que siempre está recurriendo, que es posible lograr mayores ciclos de experiencia únicamente huyendo de aquéllos en los que estamos dando vueltas, y que este mayor grado de experiencia sería la experiencia de un estado superior en «la evolución del Universo», todo esto, mantengo, toda esta visión interior está contenida en estos breves apuntes y en el resultado de haber orillado un grado superior de conciencia.

Ahora busquemos mayores confirmaciones, y las hallamos en los apuntes de otros experimentos. Tomó cuatro dosis de éter en un período de seis minutos. Tras la tercera dosis el ayudante anota que Ramsay se halla en «el estado de la repetición» y a punto de perder la conciencia. De pronto, Ramsay exclama:

«Este es el esquema del Universo, y mi estar acá —pero yo nunca había llegado al punto de tomar éter antes de ahora. —Tras la dosis final, dice—: Veo que piensas que ya basta. Me detendré para explicar. Esta es una teoría insostenible en el mundo ordinario de todos los días, me refiero a esta sensación de “estoy solo”, de lo que me afecta, hay una serie de acontecimientos exactamente similares. En cuanto puedo entender, creo que éste es el Universo. A cierto punto se altera el orden de la razón; esta vez me ha ayudado a llegar a una etapa más. Esto está mal».

Los apuntes son fragmentarios, pero creo que la última frase se refiere a alguna incertidumbre surgida en su mente sobre si ha tomado o no éter antes, en los ciclos de recurrencia. En el primer experimento tenía una poderosa impresión de que cada detalle de estos acontecimientos había ocurrido antes. Y en este siente que nunca ha llegado al punto de tomar éter antes. Pero en ambos experimentos tiene la misma sensación de la recurrencia y de que el Universo está hecho de ciclos recurrentes de acontecimientos. Este experimento termina con la siguiente anotación:

«Por lo que a mí me concierne, aquí he reconocido el esquema fundamental del Universo, hasta cierta etapa. Posiblemente lo aclare cuando muera. Pero ese no será el fin; seguiré después de eso, peor… ¿Hacia dónde? Volveré a tomar éter».

Sería harto difícil no llegar a la conclusión de que Ramsay vio (durante los experimentos y, por cierto, no después de ellos) algún significado especial con relación a sí mismo. Le dio cierta penetración o conocimiento que conecta con el proceso evolutivo de su propia vida. Durante el experimento ve con suficiente claridad que su vida se repite y que volverá otra vez al mismo punto en que se encuentra, y quizás pueda pasar más allá.

Los apuntes del tercer experimento, que duró más de diez minutos, con ocho dosis, son los siguientes. Tras la cuarta dosis dice:

«Se trata de una u otra Teoría del Universo, y la mía es la más probable… Yo bien puedo ser la persona central del Universo; no me importa, no lo puedo evitar. —Tras la sexta dosis—: El Universo está en nuestro cerebro. ¿Es esto algo tremendo? ¿Oyes al hombre que aserrucha, más o menos rápidamente? Ahora respiro con fuerza. Ahora advierto la apariencia de cierto hombre ahí (indicando hacia el hogar) a quien nunca te he pedido que notases y ahora tampoco te lo pediré, pero parece ser parte del Universo».

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Reunamos todas las impresiones de Ramsay acerca de la naturaleza del Universo. Lo ha visto bajo el aspecto de ciclos y de etapas. En el experimento anterior ve a un hombre como parte del Universo. Por cierto, que en nuestro estado ordinario de conciencia no vemos nada como parte del Universo. Vemos únicamente una porción del mundo en tres dimensiones, en el que todo parece estar separado. En uno de sus experimentos Ramsay escribió:

«Consciente de que escribo, de estar sentado ante una mesa, con un pañuelo en la boca, una puerta a mi derecha, una ventana a mi izquierda, un cigarrillo sobre la mesa (visto pantalones a rayas y a mi izquierda hay una silla de mimbre), ante mí hay un boleto, y un libro abierto en la página ocho. Todas estas y otras cosas me convencen (como ya antes me había convencido al ver un pedazo de papel arrugado) que esta es una etapa en el ciclo del Universo. La noción es que únicamente yo disfruto del privilegio de ver todo esto… es un lugar en mi propio desarrollo».

En todo cuanto dice acerca de estar sentado ante una mesa, de vestir pantalones a rayas, etc., por cierto, que no describe nada ordinario. Se da cuenta de un nuevo y tremendo significado que penetra en todos los objetos familiares. Todos son «parte del Universo». Percibe que cada objeto ha de ser así en ese momento, justamente donde está, y justamente en ese estado, porque es parte de la sempiternidad, o sea parte del mundo de las dimensiones superiores.

Por ejemplo, en otra parte dice:

«Mi ojo captó un mechero Bunsen, un objeto corriente en cualquier laboratorio; y he aquí que nuevamente supe que había estado ahí a través de las edades. Algún ruido, quizás el vaciar de un carro de carbón en la calle atrajo mi atención. No solamente supe que había ocurrido antes, pero yo podía haber pronosticado que iba a ocurrir en ese momento particular».

Su conciencia se había acrecentado de suerte que todo cuanto veía y oía llevaba un eco creado por el propio Universo. Vio el mechero Bunsen fuera del tiempo que pasa, lo vio en el Tiempo y en la Eternidad. Visto de un modo corriente, el mechero estaba ahí porque alguien lo había colocado en ese lugar. El carro de carbón estaba fuera de la casa porque alguien lo había llevado allí, porque alguien pidió carbón. Pero Ramsay vio otro orden de causas. Para la conciencia perceptual bien podía estar en otro lugar, o llegar más temprano o más tarde. Pero a la luz del espacio superior, es necesario que esté donde esté, justamente en ese momento. El carro carbonero está siempre vaciando carbón en ese punto en el Tiempo, y este momento siempre recurre para la conciencia que lo capta. Es el acontecimiento del carro que vacía carbón el que siempre se repite a sí mismo para la mente que lo percibe, así como un libro se repetirá siempre para la conciencia que lo lee. De suerte que para la mente que lo experimenta, es parte de un ciclo que siempre recurre (pero esta recurrencia se siente tan solo al exaltarse la conciencia) y que existe siempre para sí. Por lo tanto, el sentimiento de eternidad penetra en toda experiencia para una conciencia exaltada, no en el sentido en que lo hemos tratado en el capítulo anterior, o sea el sentimiento de plenitud de la infinidad de posibilidades, sino en el sentido de la perdurabilidad, indestructibilidad o eternidad de cada momento del tiempo.

La descripción que hace del orden en que están arregladas las cosas sobre la mesa, —el boleto, el libro abierto en la página ocho, etc.— es también algo visto bajo la misma y extraña luz. Aun el libro abierto en la página 8 es «parte del Universo». En teoría se puede llegar a la conclusión de que todo cuanto está sucediendo en este momento es necesariamente una etapa en el ciclo del universo visible. Pero esto no es tanto conocimiento como ver. Nosotros no vemos que un pedazo de papel arrugado esté arraigado en el Universo come una parte esencial, siempre en el mismo estado y justamente entonces. No podemos exclamar junto con Ramsay: «Esto, un pedacito de la enorme coherencia del Universo, completamente ridículo en su pequeñez». No vemos esa invisible interconexión, pues para poder verlo hemos de darnos cuenta de un fondo inmenso, de un mundo que yace tras el mundo visible, un mundo del espacio superior.

En el primer capítulo (pág. 10) se dijo que «si se eliminasen los sentidos el mundo nos parecería una unidad». Creo que esto es lo que Ramsay entendió en el estado de conciencia que el éter indujo. En nuestro estado ordinario, cuando únicamente nos gobiernan los sentidos y trabajan según su costumbre, no vemos ni sentimos nada de la enorme coherencia del universo. Ni nos damos cuenta de algo semejante en lo que se refiere a nuestras propias vidas. Estamos confinados en el diminuto punto de nuestra existencia aparentemente momentánea. Nada se agrega a nuestras percepciones. Lo «real» es aquello que vemos; y únicamente vemos multiplicidad por todos lados, sin ninguna clara conexión, ni significado.

En tanto que Ramsay lo ve todo en su lugar, y necesariamente ahí donde se encuentran, él percibe que aparte de las razones ordinarias por las que nosotros pensemos que las cosas están donde están, existe en este Universo de sempiternidad y recurrencia, la posibilidad de trascender la repetición de las mismas experiencias. Visto por dentro, desde lo interno, el Universo está hecho de ciclos de recurrencia que, para nosotros, representan etapas o estados.

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Pensemos acerca de estas etapas como correspondientes a grados de comprensión, cada una de las cuales nos proporciona un punto de vista que implica tanto lo interno como lo externo. Podemos utilizar una ilustración. Ramsay llega a cierta etapa de comprensión, de entendimiento, que describe, y con el cual se familiariza. En esta etapa dice: «Me parece que el Universo fuera la creación de un demonio». O sea que esta es una de las posibles maneras de ver el Universo, una etapa de entendimiento. Siente que puede pasar más allá, que puede ir más allá de esta etapa o punto de vista y que el hacerlo tiene conexión con la evolución del Universo. (Es menester entender que habla acerca de lo interno, del Universo en la mente del hombre, o como la mente del hombre). Y dice: «Ésta es una etapa en el desarrollo que ha de recurrir». Ruego al lector que preste especial atención a esta parte. Si en el crecimiento de nuestra comprensión hemos de llegar a cada uno de estos estados sucesivos y, eventualmente, a aquél en que todo se ve como la obra de algún demonio, ¿cómo habremos de ir más allá de semejante estado de completa negación? Ramsay dice que esta etapa ha de recurrir… «pero puedo detenerme y anticiparla cada vez. Ahora, si me dejan hacerlo, quiero llegar a otra etapa». Al darse cuenta de que lo que ha de venir es un estado o condición de la mente, un estado que siempre recurre, Ramsay siente que puede ir más allá, que puede pasar. Ve este estado de una manera objetiva, y no sucumbe a su poder (en el experimento). Una vez más hemos de subrayar que Ramsay está viendo el Universo como un proceso mental y no como un objeto sensible. Inhala otra dosis. «Ahora comienza a entrar a una dosis: hay dos teorías del Universo. El individuo pasa por una serie de transformaciones mentales. Las gentes prefieren imaginar que hay mundo, o sea que construyen cosmogonías mentales». Tomo este pasaje como significando que las dos teorías del Universo, la «interna» y la «externa», son las siguientes:

El Universo está en «nuestro cerebro», y de este modo cada cual es el centro del Universo. La evolución del Universo es, entonces, una serie de transformaciones mentales y de etapas de comprensión en el hombre. Cada uno ve el Universo conforme a su propio nivel; y así es en esta etapa de comprensión, o en este nivel; o sea que el Universo tiene que ser todas las cosas a fin de que sea posible nuestro crecimiento.

La otra teoría es que imaginamos que los mundos externos y visibles, los planetas y las estrellas, constituyen el Universo, y eso es todo cuanto entendemos en este término. Así formamos cosmogonías en nuestras mentes, guiándonos por la evidencia de los sentidos, y especulamos acerca de hipótesis nebulares, acción a distancia, gravitación, etc., acerca de un continuum tetradimensional, islas estelares que recoden, etc.

La primera de estas dos teorías, aquella que dice que el Universo es una serie de transformaciones mentales, hace que uno y el Universo sean idénticos. El Universo es algo que, por así decirlo, le es dado a cada uno de nosotros como una semilla o microcosmos dentro de sí, para que lo desarrolle como mejor le plazca. Como un microcosmos en el hombre, puede evolucionar, o no. Nuestra propia lucha interna en pos de la luz se convierte entonces en el Universo que evoluciona. Constituye el Universo en evolución o devolución.

En cuanto a esta evolución individual del Universo en el hombre, hay etapas o estados de comprensión que han de pasarse. Hay ciclos recurrentes de acontecimientos mentales que son justamente similares, puntos de vista y experiencias idénticas. Tal como durante un viaje en el espacio exterior las gentes tienen que atravesar las mismas zonas, así en este viaje interior (en el aspecto psicológico) la comprensión llega a etapas precisas; y una de ellas es aquella en la que uno tiene que verlo todo como carente de sentido, malo o inútil, como si fuese «la obra de un demonio». Esta actitud se desarrolla a cierto punto de la vida interior, aun cuando uno ya haya visto o comprendido el mundo de una manera diferente. ¿Por qué, tarde o temprano, nos habremos de encontrar con este punto de negación? La negación significa decir no, la actitud de no, la fascinación de la negación, cierto poderosísimo veneno. Únicamente diré que se puede reflexionar que, semejante etapa, es algo que todos han de alcanzar antes de que pueda surgir cualquier solución individual del significado de la existencia, y antes de que pueda despertar plenamente la comprensión activa. En la obscuridad del no el hombre tiene que depender enteramente de sí mismo, tiene que basar su confianza en todo cuanto ha sentido y comprendido, y luchar para sí (esto es lo importante) a fin de poder pasar más allá de esta etapa, de suerte que solo es posible pasarla por medio de lo que es más genuino, profundo y sincero en uno mismo. Los entusiasmos anteriores morirán pues son intrínsecamente falsos; tienen que desvanecerse el primer relámpago de esperanza que llega con cada nueva comprensión; hay que dejar de lado todas las cosas colectivas, toda la devoción externa, la fe como se le entiende ordinariamente, y la creencia que uno siempre depende de otros; pues uno se encuentra frente a un obstáculo interno que tan solo «Yo mismo» puedo pasar, como si fuera mi propia reja que se abrirá únicamente con mi llave; mi marca individual estará en ella.

Podemos fácilmente imaginar que la barrera que Ramsay halló en condiciones artificiales no será tan fácil de salvar cuando se la encuentra en el camino del desarrollo normal. Pero el poder verla como una etapa en aquellas transformaciones mentales que significan el desarrollo le roba algo de su poder. Únicamente que el verla internamente en esta forma, es una cosa; el reconocerla y hallarla en la vida de todos los días es asunto completamente distinto.

*   *   *

Volvamos a una idea correspondiente del Universo como experiencia interna o estado. Estamos estudiando puntos de vista obtenidos en lo que para nosotros son grados superiores de conciencia. Hemos de conceder al poeta un poder de visión por encima del nivel de nuestro punto de vista ordinario. Blake enseñaba que el hombre se halla, internamente, en contacto con un mundo de estados ya existentes. Y que no se le puede tomar separado de ellos. El hombre no es simplemente un cuerpo. La creación del hombre no es tan solo la creación de un cuerpo visible de piernas, brazos, cabeza, etc. Todo lo que constituye la creación del hombre es su psicología, su posible historia, todas sus potencialidades, todas sus emociones, pensamientos, modos y actitudes. Todo esto es el hombre.

Por cierto, que nosotros imaginamos que cualquier estado en que nos hallemos, ya sea dolor, resentimiento, alegría, sospecha, ansiedad, etc. es muy único y singularmente nuestro. Esto los convierte en algo especialmente atrayente. No se nos ocurre pensar que estamos orillando uno de los estados «ya hechos» que le son comunes al Hombre, y que pertenecen a su creación. Y más que esto. Blake vio que todas las posibles situaciones humanas son parte de la creación del Hombre. Vio cada aspecto, cada trama, y cada drama de la vida humana ya creadas, como «meras posibilidades» siempre y cuando no estemos o caigamos en ellas, pero poderosamente reales cuando estamos en ellas. Las vio como diseños, modelos, o lo que llamó «esculturas». (En la siguiente cita). Los (el sol es su personificación del Tiempo).

«Todo cuanto se representa en la Tierra se ve en las brillantes esculturas de las Salas de Los, y cada época renueva sus poderes de estas obras con todas las posibles historias patéticas que ocurren desde el Odio hasta el Amor Descarriado; y todo dolor y zozobra ya están aquí cincelados, toda afinidad de padres, matrimonio y amistades están aquí. En toda su variada combinación, labrada con maravilloso arte, todo cuanto puede ocurrirle al Hombre en su peregrinación de setenta años». (Jerusalem 1-16).

En la versión eslava de Enoc se encuentra una idea similar; se le muestra al vidente todo el mundo en el Tiempo, desde el principio al fin, «y todo cuanto se relaciona al hombre y a las vidas de los hombres», (xxiii, 2).

Blake penetra la ilusión del tiempo que pasa. No es un poeta de lo temporal, un cantor de lamentos. Todo su pensamiento está impregnado del sentido de un mundo de dimensiones superiores. «Veo el pasado, el presente, el futuro existiendo juntos ante mí». (Jerusalem 1-16). Y ve:

«Todo cuanto ha existido en el espacio de seis mil años es permanente, nada se ha perdido, ni perdido ni desaparecido, y cada acto, por pequeño que sea, cada obra, y cada deseo que ha existido, todo permanece quieto».

Nuevamente:

«Todo existe; ni un suspiro, ni una sonrisa, ni una lágrima, ni cabello, ni partícula de polvo, nada puede pasar. —Y acerca de la figura de Los—: Tanto el espacio como el tiempo obedecen a mi voluntad. En seis mil años subo y bajo; pues no hay un solo momento del Tiempo que se haya perdido, ni un acontecimiento del espacio impermanente, sino que todos permanecen; permanece toda la textura de seis mil años, aun cuando en la Tierra todas las cosas desaparecen y ya no se ven más. Se desvanecen, pero no en mí». (Milton, Libro 1-24).

Las cosas están siempre readaptándose en todos los puntos del Tiempo. Pero al quedar insertado en el Mundo del Tiempo el hombre toma contacto (en su nivel ordinario de conciencia) con los estados que Blake ve en su visión como una sala de esculturas. Tal como yo la entiendo, la enseñanza psicológica de Blake es que de ordinario el hombre no ve sino estados y carece de una existencia propia y separada. Los estados son permanentes. En una forma temporal, el hombre pasa de uno a otro estado; y cuando se halla en uno, este deviene real y todos los demás quedan ensombrecidos. Siempre nos hallamos en uno u otro estado, en una u otra situación humana. Todos estos son estados «ya creados». Todas las situaciones posibles ya están desarrolladas. Únicamente que no lo podemos ver en esta forma. No podemos ver nuestras situaciones diarias con objetividad, como si fueren:

«Esto es pensar que no me comprenden; esto se llama perder algo valioso, esto se llama estar enfermo, esto se llama estar enojado, esto se llama compadecerse a sí mismo, esto se llama culpar a los demás, esto se llama ser engañado, etc.»

No tenemos suficiente poder de penetración y desapego, y, en consecuencia, somos únicamente el estado. Sin embargo, no somos el estado más de lo que somos los «yo» que forman el caleidoscopio psicológico en nosotros. El individuo, el Yo de que habla Tennyson, no es sus estados; pero al no tener ningún contacto con esta individualidad, siempre somos un estado ya creado.

Blake enseña que aquello a lo que da el nombre de imaginación divina en el hombre, lo que le conecta con la identidad individual, es algo separado del estado.

«La imaginación no es un estado, sino que es la existencia humana en sí. Los afectos y el amor devienen un estado al separarse de la Imaginación».

La identidad individual es eterna, no está en el tiempo que pasa, ni en los «yo» momentáneos. Pero si el hombre no es sino sus estados y la limitación, de estados de otras personas, y se confunde a sí mismo con ellos, nunca obtendrá una existencia en sí mismo. Obra en base a su estado y no en base a sí mismo. Cree que él es el estado y no comprende que hay algo en él que ha de separarse del estado, y que al ir hacia todas las situaciones que puede producir la vida (todas las «esculturas de Los»), tiene que ser más que la situación o el estado.

A menos que aprendamos a conocer, a asir; y a menos que veamos el modo de trascender los estados, ellos recurrirán siempre tal como los vio Ramsay. Vio que el estado en el que uno ve el Universo como creación de un demonio, es tan solo un estado, algo más allá de lo cual puede uno pasar siempre que lo reconozca como un estado, viéndolo tal cual es. Hay un diálogo entre Cristo y Pedro que parece pertenecer a este asunto del estado. Ya he citado a Blake en aquello de que todo amor y afecto, al dividirlo de la «imaginación», no es sino un estado. Cristo preguntó a Pedro tres veces si le ama, y Pedro responde afirmativamente. Pero Cristo utiliza la palabra agapein en la primera y segunda preguntas, y Pedro responde siempre con la palabra puramente emocional, philein. Obvio es que se trata acerca de la calidad del amor. ¿Es vuestro amor un estado o algo más?

«Debéis amar por sobre vosotros mismos. He aquí que debéis aprender a amar».

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Con relación a la idea expresada en esta parte, quizás valga la pena subrayar que en el idioma inglés la expresión «I am» se utiliza tanto para indicar «soy» como para indicar «estoy». Si el lector de la versión castellana utiliza esta circunstancia idiomática podrá verificar la idea de los estados en su lenguaje diario, al hacerse consciente de las diferencias psicológicas que implica, por ejemplo, el decir: Yo —estoy— en «México» (pero no soy México), del mismo modo: Yo —estoy— «molesto» (pero no soy la molestia). N. A.

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¿Qué clase de ideas son las que nos ayudan a cambiar nuestra relación a los estados? Ya hemos visto que el sentido del Yo, como lo experimentaron Tennyson y Ramsay, va acompañado de otro sentir del tiempo, o de la penetración de un sentimiento de eternidad y recurrencia. Pueden haber ideas a un nivel superior aun a éste. Pero estas ideas acerca del tiempo, de la eternidad y de la recurrencia, producen un resultado preciso. Se debilitan las preocupaciones y ansiedades de la vida diaria a la luz de un nuevo conocimiento, un conocimiento que está por encima de nuestro conocimiento ordinario. Lo que caracteriza un nivel superior de conciencia, un nivel que está por encima del que nos ha sido naturalmente dado y que nosotros creemos que es ser consciente, es una nueva percepción, un nuevo conocimiento, un nuevo sentir del Yo, una nueva comprensión del Universo, un cambio en el sentido del Tiempo. Y, como lo veremos en algunos ejemplos por venir, también da un nuevo poder y una nueva proporción al pensamiento.

Ya estamos familiarizados con aquel modo de ver que percibe el Universo a la luz de una escala de realidad, o sea que todo es «real», solo que relativamente, ya que la realidad menor queda transformada o absorbida por su contacto con una realidad mayor. Cualquier acrecentamiento de la conciencia tiene, por tanto, que transformar o eliminar problemas que pueden ser muy reales a un nivel ordinario. Aún en el grado de la experiencia ordinaria algo sabemos acerca de la verdad de esto. Cuando estamos en nuestros mejores estados no podemos imaginar cómo ha sido posible que obrásemos como obramos en nuestros peores estados. Estos últimos nos parecen irreales. Más, cuando en ellos estamos, son bastante reales. Una idea que pertenezca a un nivel que esté por encima de nosotros ha de tener más «realidad» que cualquiera de las ideas ordinarias que derivamos de la vida corriente, de la vida tridimensional. Por tanto, tiene que tener el poder de extraer energía de nuestros estados ordinarios.

En el sentido en que trato de utilizar este término, una idea tiene el poder de alterar nuestro punto de vista, de cambiar nuestro sentido de las cosas. He dicho que el ejercicio Hermético de pensar acerca de la idea de la vida, como algo vivo en todos los puntos, tiene esta importancia psicológica. El ejercicio es el de imitar un conocimiento directo a un nivel superior. La idea en sí únicamente puede devenir del conocimiento directo en otro estado de conciencia, como en las experiencias que se registran durante el ahogo parcial, cuando se ve toda la vida. Aparte de la idea del Tiempo en sí, también nos cambia la idea de la recurrencia, idea que Nietzsche llamó el pensamiento de los pensamientos. ¿Por qué? Porque esta idea pertenece a un conocimiento de un nivel superior, extrae energía de nuestro pensamiento corriente. Nietzsche dice:

«Este, el más poderoso de todos los pensamientos, absorbe gran cantidad de energía que estaba antes a disposición de otras aspiraciones, y de este modo ejerce su influencia modificadora; crea nuevas leyes del movimiento en la energía, pero no crea nueva energía. Pero es justamente en este sentido en el que yace alguna posibilidad de determinar nuevas emociones y nuevos deseos en el hombre».

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Pero antes de continuar con el tema de la recurrencia, quiero hacer una digresión a fin de proporcionar otros ejemplos de estados superiores de conciencia que ilustran su valor cognoscitivo, y cómo la energía que ordinariamente fluye hacia las cosas pequeñas y mezquinas de nuestra vida queda absorbida en un nuevo sentido de la realidad.

En el primer ejemplo, dado por William James, el énfasis de la descripción se da al mayor poder del pensamiento, un pensamiento de orden superior, «eterno», en el verdadero sentido de una mayor comprensión y plenitud. Describe cómo:

«Obtuve una repentina e incomprensible ampliación del campo de la conciencia que trajo consigo un curioso sentido de conocimiento de los verdaderos hechos. Todos ocurrieron durante los últimos cinco años; tres de ellos fueron de un tipo similar; el cuarto fue único. En cada uno de los tres casos similares, la experiencia irrumpió abruptamente sobre una situación bastante corriente, y duró menos de dos minutos. En uno de los casos ya estaba conversando, pero dudo de que mi interlocutor haya notado mi abstracción. Lo que ocurrió cada vez fue que parecía, de pronto, recordar una experiencia anterior; y ésta reminiscencia, antes de que pudiese concebirla o nombrarla con precisión, se desarrolló hacia algo más que le pertenecía; a su vez, esto se desarrolló en algo aún mayor, y así, sucesivamente, hasta que el proceso quedó desvanecido ante la visión repentina de una creciente extensión de hechos distantes, y de los cuales no podía yo dar una cuenta articulada. La modalidad de conciencia fue perceptual, no fue conceptual; el campo se expandía tan rápidamente que no parecía haber tiempo para que la concepción o identificación penetrase en su obra. Había en mí un agitado sentido de que mi conocimiento de la realidad pasada (¿o presente?) se acrecentaba con cada pálpito, pero tan velozmente que mi proceso intelectual no podía mantener el mismo paso. De este modo, el contenido quedó del todo perdido para la retrospección, se hundió en el limbo en el que desaparecen los sueños cuando despertamos poco a poco. El sentimiento —no le llamaré creencia— fue que tenía una repentina apertura, que había a través de una ventana, por así decirlo, y que había visto realidades distantes que de un modo incomprensible pertenecían a mi propia vida; y esto fue tan agudo que no puedo desprenderme de ello aún hoy día he tratado este fenómeno como si consistiese en el descubrimiento de huellas de conciencia. ¿Es lo consciente algo que está ahí, ya listo para ser descubierto? ¿Y es una verídica revelación de la realidad? Éstas son cuestiones que no toco. En los sujetos de la experiencia, “la emoción de la convicción siempre es fuerte, y algunas veces absoluta”».

En el ejemplo siguiente el autor describe cómo todos los problemas de la vida ordinaria se esfuman (así lo vio Ramsay), a la luz de la conciencia superior. La experiencia se produjo bajo la acción de la anestesia.

«… De pronto estaba despierto y plenamente consciente, en un mundo distinto. No me dio ninguna impresión sensoria, pero inmediatamente lo reconocí como mucho más real que aquel otro mundo del que acababa de venir. Desde mi despertar en él han surgido una veintena de problemas mentales que siempre he considerado (y aún considero), que sencillamente se esfumarían si pudiese verlos a la luz de ese mundo; mas, al tratar de figurármelo, se escurre como agua de todas las formas verbales que invento, y al tratar de relatarlo me doy cuenta, y no muy simplemente, que no puedo iluminar a mi oyente individual, sino que los términos mismos son tales que no puedo esperar que den una impresión clara todos sentimos que debería haber un mundo diferente y mejor que éste. Yo siento que por un instante estuve al borde de tal mundo: estaba ahí». (Frederic Hall, Una Visión del Éter. Open Court Magazine, Dic. 1909).

Uspenskiï también describe cuan trivial es todo lo que ordinariamente nos preocupa cuando lo vemos a la luz de un nivel superior. Formula la opinión psicológica de que:

Nuestro sentimiento ordinario del Yo es lo que hace que lo entendamos todo mal.

La primera sensación que se percibe al aproximarse a un nivel superior de conciencia es la desaparición de nuestro sentimiento ordinario del Yo, dice Uspenskiï. (Acá hemos de recordar cuanto se preocupa la enseñanza budista del erróneo sentir del Yo). Esto puede producir un sentimiento de temor.

Justamente porque asociamos nuestro sentir del Yo con tanto que vale tan poco, y que es relativamente irreal, parecemos estar desapareciendo al acercarnos a una realidad superior, nos parece que estamos convirtiéndonos en nada. Esta fue su primera sensación. Pero en las experiencias subsiguientes, la desaparición del sentimiento ordinario del Yo le produjo una:

«Extraordinaria calma y una confianza que ninguna de nuestras sensaciones ordinarias puede igualar. Pude entonces comprender que todas nuestras preocupaciones usuales, nuestras dificultades y ansiedades están conectadas con el sentido ordinario del Yo, que de él resultan y que lo constituyen y lo sostienen. Por tanto, al desaparecer este Yo, también desaparecían todas las preocupaciones, dificultades y ansiedades».

Luego le parece terrible el que asumamos una responsabilidad tan grande como la de introducir el Yo a todas las cosas, y que nuestro sentimiento ordinario del Yo:

«Es algo anormal, una especie de fantástica pretensión rayana en la blasfemia, como si cada uno de nosotros dijese de sí mismo que es Dios. Sentí entonces que únicamente Dios puede llamarse a sí mismo “YO”». (Un Nuevo Modelo del Universo).

Como resultado de sus experiencias percibió que solamente es posible llegar a una realidad superior por medio de un cambio en el sentir del Yo. Ahora bien, en los apuntes sobre estados superiores de conciencia que hemos citado, no encontramos mención alguna de la recurrencia, mientras que en los de Ramsay la recurrencia es un hecho poderosamente sentido. Sin embargo, mucho de las experiencias de Ramsay corresponden a lo que hemos hallado en estas últimas descripciones. Al elevar el ser consciente se orillan nuevos niveles de conocimiento a los que no entran de la misma manera la percepción del tiempo vivo, el sentimiento modificado del Yo, el aumento de la captación mental, la perdurabilidad, el sentido de la propia existencia, la percepción de la recurrencia, etc.

Capítulo VIII
La recurrencia en el mismo tiempo

Volvamos a la idea de la recurrencia. Nietzsche vio el Universo:

«Como un círculo que consiste de un preciso número de cambios recurriendo continuamente… La actividad es eterna, el número de los productos y estados es limitado». (El Eterno Retorno, VI).

Su argumento fue que de una cantidad de energía dada (el cuanta de energía que es el Universo), o de un limitado sistema de fuerzas, no podía evolucionar un incalculable número de estados, de suerte que tarde o temprano tenía que producirse la repetición.

«Todo el proceso del Devenir consiste de una repetición de un número preciso de estados precisamente similares… todo ha vuelto; Sirio y la araña, y todos vuestros pensamientos de este instante, y este último pensamiento vuestro de que todas éstas cosas volverán».

El polvo que yace bajo nuestros pies está formado de las cenizas de innumerables criaturas que en un tiempo vivieron. Vivirá nuevamente en estas criaturas, en el círculo del Devenir.

«¡Hombre! Toda tu vida, como un espejo de arena, será revertida siempre, y siempre terminará de nuevo; pasará un largo minuto del tiempo hasta que todas las condiciones de las que tu evolucionaste retomen en la rueda del proceso cósmico. Y nuevamente encontrarás cada dolor y cada placer, cada amigo y cada enemigo; cada esperanza y cada error; cada espiga de pasto y cada rayo de sol, una vez más. Este anillo en el que tú eres solamente un grano, brillará nuevamente por siempre. Y en cada uno de estos ciclos de la vida humana habrá una hora en la que, por primera vez, un hombre, y luego muchos, percibirán el poderoso pensamiento de la eterna recurrencia de todas las cosas; y para la humanidad será ésta siempre la hora del Mediodía».

Con el pensamiento de la recurrencia en vuestras mentes, haceos esta pregunta: «¿Estoy dispuesto a hacer un incalculable número de veces lo que estoy haciendo ahora?». Pero antes de que este pensamiento se convierta en algo efectivo, es preciso saber y comprender mucho. Con respecto a la idea de la recurrencia, Nietzsche hace una pregunta pertinente. ¿Cómo podremos darle peso a nuestra vida interior (a los pensamientos que nos afectan poderosamente) sin que parezca maldad y fanático a las gentes que piensan de otro modo? La dificultad estriba en que las gentes no quieren pensar, no quieren despertar. Aun cuando estemos descontentos con la vida no queremos hacer el esfuerzo de pensar o de hallar nuevos puntos de vista. El hombre tan solo quiere disfrutar del momento, no quiere que se le perturbe, prefiere aferrarse a las opiniones que ya tiene y que las cosas le sean lo más fáciles posible. La idea de la recurrencia es muy dolorosa, a menos que se la entienda. La mayoría de nosotros busca descanso o aniquilación en la muerte. Cuan a menudo oye el médico decir a los moribundos: «Solo quiero descansar, olvidar…» e incluso lo oye en boca de quienes han sostenido las más poderosas opiniones religiosas. Cuan pocos de nosotros deseamos verdaderamente encontrar a otra persona una vez más. Al menos, cuan pocos son aquéllos a quienes verdaderamente deseamos volver a ver. Siempre deseamos hallar nuevas razones para este nuevo encuentro. Y cuan extrañamente nos afecta la doctrina de la recurrencia, puesto que la «próxima» vida es esta vida. Nos encontramos todos nuevamente. ¿Hemos vivido esta vida de tal modo que podamos desear vivirla de nuevo? ¿Hay en nuestras vidas algo inconcluso que queramos terminar, pero para lo cual no tenemos tiempo?

«Imaginas que disfrutarás de un largo descanso entre tu último instante de conciencia y el primer rayo del amanecer de tu nueva vida, no pasará tiempo alguno; como un relámpago de luz pasará el espacio, aun cuando las criaturas vivientes crean que son billones de años, y ni siquiera pueden reconocerlo. La “atemporalidad” y el renacimiento inmediato son compatibles cuando se ha eliminado el intelecto».

Nietzsche urge a imprimir el sello de la eternidad sobre la vida, pues dice que «este pensamiento contiene más que todas aquellas religiones que enseñan a despreciar la vida. Esta vida es vuestra vida eterna». Naturalmente que semejante declaración es incompleta como ha de ser necesariamente cualquier declaración sobre la recurrencia. Nietzsche toma la eternidad en el sentido corriente. Tampoco comprende la dimensión del Tiempo en sí. No capta la idea de la viviente vida.

Pero la idea de que la vida yace a través de todo su largo en el Tiempo, tiene su complemento en la idea de la recurrencia de la vida. La vida es, y la experiencia de la vida regresa en alguna forma.

Como lo dice Nietzsche, por sí mismas estas ideas pueden cambiarnos. Ve la idea de la recurrencia como la idea suprema del futuro, una que conducirá a un estado de vida sobre la tierra que ningún utopista puede jamás haber soñado. Pero coloca esto muy remotamente. Al parecer, creía que el tiempo que pasa podría conducir al hombre a cierto punto de comprensión, que la transformación del hombre siempre yace en el futuro del tiempo que pasa. Este poderosísimo pensamiento dice, requerirá muchos milenios. ¿Pero no es justamente esto lo que pensamos acerca de la acción del tiempo? ¿No nos hallamos siempre en el estado de creer que el mero paso de los días nos traerá algo nuevo y maravilloso? Extraña cosa es que Nietzsche no haya comprendido que ideas como la de la recurrencia se encuentran en «ángulo recto» al tiempo, y que todo el crecimiento del hombre yace en esa dirección.

*   *   *

Volvamos al estudio de fuentes más antiguas. Como ya lo dije, la idea de la recurrencia es muy antigua. Ha acechado la mente del hombre en el fondo de todas sus especulaciones acerca de la vida desde el comienzo del pensamiento europeo. Pero tiene tal contenido latente que no nos es posible esperar una clara formulación acerca de ella. Es demasiado profunda. Si decimos que es la idea que más cercana está a la verdad de «otra vida», no por ello debemos esperar que se la pueda formular mediante una declaración lógica. Está por encima de la lógica. En una época en la que todo lo del «otro mundo» es un concepto ya demasiado débil para la mente moderna, la idea de la recurrencia trae consigo una nueva mundanalidad un nuevo «materialismo» relativo tanto a ésta como a la otra vida. Pues ya no existimos en un mundo de materia sólida, sino en un mundo de energías, de dimensiones y de relaciones; y hemos de conectarlas con el concepto de vida, yendo más allá de la tridimensionalidad, del momento presente y de los cuerpos sólidos.

La vida es un círculo. La imagen del círculo de la vida se encuentra en el Nuevo Testamento. En la Epístola de Santiago, (III-6) se habla acerca de la revolución de la vida del hombre, de la rueda del devenir. «Y la lengua inflama la rueda de la creación. —La traducción hecha por Weymouth dice—: inflama todo el círculo de nuestras vidas».

En el Antiguo Testamento se ve el Universo en la forma de ruedas, en la visión de Ezequiel (Cap. 10):

«Y cuando miré las ruedas, muy altas las vi, tan altas que eran horribles de contemplar, y estaban llenas de ojos por todos lados. Y su apariencia y su trabajo parecían ser de rueda dentro de rueda. Y así como iban las criaturas vivientes, así iban las ruedas; y cuando las criaturas vivientes se elevaban, así también las ruedas, correspondiéndoles. Pues había un espíritu vivo (un espíritu de vida) en las ruedas. Doquiera fuese el espíritu, en pos iban las ruedas, y ahí donde la criatura permaneciese, ahí permanecían. Pues había un espíritu vivo en las ruedas».

Esta es la traducción hecha por Tayler Lewis. En otro escrito (Los Seis Días de la Creación), al referirse a las leyes cíclicas (de repetición) como la ley de toda naturaleza, dice que los primeros autores rabínicos consideraban la visión de Ezequiel como representación del todo en el sistema de la naturaleza. Las ruedas son procesos cíclicos que no han de verse en el espacio tridimensional, sino en el mundo suprasensible, o sea en el espacio superior.

Aristóteles dice:

«… Pues los hombres están acostumbrados a decir que todas las cosas humanas están en un círculo; y de la misma manera hablan de las cosas de una generación física. La razón de esto es que todas las cosas están medidas por el tiempo, y tienen su comienzo y su fin, por así decirlo, en un periodo; pues el tiempo en sí parece ser una rueda o un ciclo».

No hallamos la rueda en la estructura física visible. La rueda del tiempo pertenece a las dimensiones superiores. La vida en el tiempo es un círculo, ¿pero es un círculo completo? Morimos. El médico pitagórico Alcmeón dice que:

«El hombre muere porque no puede juntar su fin con su principio».

Para nuestro sentido ordinario de las cosas, el comienzo y el fin de la vida parecen sumamente distantes. Se debe a que pensamos que el tiempo que pasa es el movimiento a lo largo de una línea recta extendida entre el nacimiento y la muerte. De modo que, con nuestra concepción ordinaria del tiempo, el decir que el ayer puede ser el futuro de hoy día, parece una insensatez. Pero si trazamos un círculo y marcamos puntos en su rededor, imaginando un movimiento en torno a él, veremos que cualquiera de los puntos puede considerarse como «futuro» o como «pasado», con relación a cualquier otro punto. Es posible hablar acerca de un comienzo en un círculo. Si ordenamos los días de la semana en torno a este círculo, no podemos decir que cualquiera de ellos da comienzo al ciclo de los días. El ciclo completo es una cosa. Sus puntos yacen juntos:

«De suerte que no se puede hallar alguno en el que pueda decirse que comienza el movimiento; pues es evidente que todas las partes, en el movimiento, preceden y siguen una a la otra por siempre, y de esta suerte es como gira el tiempo». (Literatura Hermética).

Considerando que todo está arreglado en un ciclo de tiempo recurrente, el filósofo Cardanus (Siglo XVI) observó que nadie es un sucesor de sus predecesores, sino que también es lo otro, debido a la periódica recurrencia de todas las cosas. O sea que, en el círculo del tiempo, un hombre viene tanto después como antes que su padre, etc.

Algunos pensadores antiguos consideraron que el movimiento circular del tiempo era un proceso de perfeccionamiento. Otros lo vieron únicamente como un proceso perdurable sin un objetivo comprensible.

«¿Pero no es el tiempo la imagen de la Eternidad porque obra en la perfección de la naturaleza terrenal tal como la Eternidad es lo que contiene y preserva el ser?… Las cosas que proceden de la Eternidad y que no pueden compartir una perfección estable, íntegra e inmutable, se encuentran bajo el dominio del tiempo». (Proclo).

La idea subyacente en esto es que las naturalezas incompletas, como nosotros, tienen que vivir en el tiempo, en sucesión, ya que carecen de la fuerza o del ser para vivir en cualquier otro estado; o sea que vivimos en el devenir porque no tenemos ser. Así Proclo nos proporciona un motivo para vivir, un motivo para la existencia del tiempo que pasa, diseñado de tal modo que «a través de él todas las cosas deberían ser estimuladas hacia sus propias y adecuadas energías, mediante las cuales puedan ser capaces de recibir el fin adaptado a ellas a través de ciertos periodos apocatastáticos». Apocatástasis significa recurrencia. La concepción positiva del universo que se mueve en el tiempo lo relaciona fundamentalmente al significado más elevado posible, o sea a un retorno a la perfección, a través de todas sus partes. Proclo dice que la operación del tiempo es la de «conferir perfección a las cosas imperfectas, y una apocatástasis circular a las cosas que proceden (aparentemente) en una línea recta (del tiempo)». Y esto, agrega, parece no estar «lejos de ser una invención o artefacto». Observemos que este artefacto consiste en curvar el tiempo redondamente de modo que siempre sea posible un retorno.

Hemos de estudiar diferentes opiniones acerca de esta curvatura del tiempo. Ante todo, hay la idea de una apocatástasis general, conforme a la cual toda la historia del universo se mueve en un único e inconmensurable círculo. Nietzsche habló acerca de la recurrencia desde este punto de vista. Pero ya hemos visto que Proclo habló acerca de «ciertos períodos apocatastáticos». Volveremos a Proclo más adelante. La idea de una Apocatástasis general, de un gran vasto círculo de retorno, perteneció especialmente al pensamiento estoico. Los estoicos concibieron un gran círculo del tiempo que comprendía todo el universo a través de toda su historia. Tomemos nota de que se indica la existencia de, únicamente, un círculo dentro de círculos. El periodo (el tiempo del movimiento en torno) de este ciclo lo llamaban Magnus Annus. Durante su transcurso, el Universo pasaba a través de ciertas transformaciones. Uno de estos estados era el fuego. En el Nuevo Testamento se dice que el Universo «terminará» en fuego. (2.º Pedro III, 12). Para los estoicos no había fin. En su pensamiento subyacía la idea del círculo, no de la línea recta. Todo, en el universo, retornaba eventualmente de lo complejo a lo simple. Y llamaban fuego (o éter) al estado más simple de la materia. Pero cuando el universo había llegado a este estado, entonces, mediante sucesivas combinaciones y condensaciones, se restauraba nuevamente. Como las mismas leyes operaban en los sucesivos mundos, se afirmaba que todo era exactamente similar, de suerte que las mismas personas, las mismas situaciones y los mismos acontecimientos aparecen de nuevo y de nuevo, o sea que «después de la conflagración, las mismas cosas volverán a pasar por número, de modo que las peculiaridades separadas serán las mismas que antes». (Alejandro Afrodia).

Tertuliano, uno de los Padres de la Iglesia, explica la frase «la resurrección de los muertos» en términos de esta clase de recurrencia. Todas las rosas han de ser devueltas a la vida a medida que gire la rueda del tiempo que pasa. El cuerpo volverá a existir. No puede haber fin, no puede haber creación, no puede haber aniquilación, ni muerte, tal como nosotros lo concebimos. Escribe así:

«Dejadme decirlo de una vez por todas: toda creación está sujeta a la recurrencia. Toda cosa que veis ha tenido una existencia previa; cualquier cosa que hayáis perdido volverá nuevamente a vosotros. Todo retorna por segunda vez; todas las cosas regresan a una posición estable cuando se han ido, todas las cosas comienzan cuando han dejado de ser. Van a un fin para poder nuevamente ser: nada se pierde, salvo para ser nuevamente recuperado. Todo este orden giratorio de las cosas es, por tanto, una prueba de la resurrección de los muertos. Dios lo dispuso en sus Obras antes de ordenarlo en escrito. Lo proclamó por su fuerza antes de proclamarlo por la palabra. Primero os dio a la naturaleza por maestro, con intención de, también, otorgaros la profecía, a fin de que, habiendo aprendido de la naturaleza, podáis más fácilmente creer en la profecía…»

Y nuevamente:

«Vos, hombre de tan exaltada naturaleza, si os comprendieses a vos mismo, instruido por las palabras de Pitia (“Conócete a ti mismo”) Señor de todas las cosas que viven y que surgen, ¿moriréis para perecer eternamente? Doquiera haya ocurrido vuestra disolución, cualquiera que fuere el agente material que os haya destruido, o que os haya tragado, o que os haya barrido, o que os haya reducido a la nada, os volverá a restaurar».

En una carta escrita en el Siglo I a. C. el estoico romano Séneca observa:

«… si estáis poseídos por tan vehemente deseo de vida, reflexionad que las cosas que han desaparecido de nuestra visión… no están aniquiladas; solamente terminan su curso, y no perecen. Y la muerte que tememos, y ante la cual retrocedemos, sencillamente interrumpe la vida, más no la quita. Volverá el día en que seremos restaurados a la luz. Muchos son los que a esto se oponen, pero ellos regresan sin memoria. Me propongo enseñaros más tarde que todo cuanto perece únicamente cambia. Desde que vos también estáis destinados a volver, alejaos con mente tranquila».

El mundo comienza a existir, se forma, envejece y muere, y nuevamente existe, se forma, envejece y muere; y todo cuanto pertenece a su vida se repite a sí mismo. Esta palingenesia (el nuevamente devenir) o apocatástasis, la restauración de la recurrencia de todas las cosas, era asunto que los antiguos estoicos consideraban como una exacta repetición. Es en este sentido que podemos entender un comentario de Eclesiastés, aquello de que nada hay nuevo bajo el sol. Y agrega que no hay «memoria de las cosas pasadas». Un autor antiguo dice acerca de los dioses que los hay que recuerdan todo el ciclo de los acontecimientos anteriores. (Nemesio, De Natura Hominis).

Pero algunos de los estoicos posteriores creían que había una variación en cada repetición. Orígenes, también Padre de la Iglesia, expone el punto de vista estoico en el siguiente pasaje:

«Los discípulos de Forch (los estoicos) afirman que después de un número de años habrá una conflagración del mundo, y después un arreglo de las cosas en el que todo permanecerá sin cambio, comparado con el arreglo original del Universo».

Sin embargo, aquellos que han manifestado su disgusto a esta doctrina han dicho que habrá un cambio, aun cuando sumamente leve, al final del ciclo, diferenciándolo de lo que prevaleció en el ciclo anterior. Y estos hombres afirman que las mismas cosas recurrirán, y que Sócrates será nuevamente el hijo de Sofrónico y un nativo de Atenas; y Fenarete, casada con Sofrónico, será nuevamente su madre… Y refiriéndose a Pitágoras y a la doctrina de su escuela. Orígenes (más o menos seis siglos después de Pitágoras) afirma que:

«Ellos (los pitagóricos) dicen que, así como los planetas, tras ciclos precisos, asumen la misma posición y relación los unos hacia los otros, todas las cosas del mundo serán como fueron cuando la misma condición de las relaciones planetarias existían en el mundo. Así visto, necesariamente se sigue que cuando los planetas vuelvan a tener la misma relación que había entre ellos en los tiempos de Sócrates, entonces Sócrates nacerá de los mismos padres y sufrirá el mismo trato, le acusarán Anito y Melito y nuevamente le condenará el Consejo de Areópago». En este mismo pasaje Orígenes dice que los egipcios tenían opiniones de una naturaleza similar. (Contra Celsum, Lib. V).

Se ha solido decir que Pitágoras enseñaba que el alma del hombre pasaba por todas las formas posibles de vida: vegetal, animal y humana. Pero Buraet afirma definitivamente que esta doctrina de la metempsícosis es de autoridad muy reciente, y que se basa en una confusión de ideas. Dice que la enseñanza pitagórica original fue la palingenesia o el devenir de nuevo. Lo que nosotros hemos de advertir es que la doctrina del devenir «de nuevo» apareció en los albores de la cultura europea, y aparentemente no era una doctrina de la metempsícosis. El hombre vive su vida de nuevo. ¿Pero en qué sentido de nuevo?

Se informa que Eudemus, discípulo de Aristóteles dijo en una de sus conferencias que, si la enseñanza pitagórica era digna de crédito, entonces él, Eudemus, dictaría ante ellos una nueva conferencia como lo hacía en ese momento.

«Vosotros estaréis sentados ahí, y yo estaré dictando mi conferencia con esta batuta (de profesor) en mi mano, y todo será exactamente lo mismo».

Este es un pasaje comentado por muchos y diferentes autores. A veces se le toma como significando que tras la destrucción de este mundo vendrá uno nuevo, en el cual todo será lo mismo, es decir, que se le toma desde el punto de vista estoico.

En semejante caso, la repetición se encuentra en el tiempo futuro, así como al haber tomado alimento hoy, tomaré uno similar mañana, «de nuevo» repitiendo el proceso.

El pasaje, del que se ha obtenido este extracto, se encuentra en los comentarios de Simplicio sobre la Física de Aristóteles.

«Los pitagóricos dicen que las mismas cosas vienen numéricamente una y otra vez y no está demás llamar la atención a las palabras de Eudemus, contenidas en el tercer libro de su física, en la que dice: “Asunto discutible es aquello de que regrese el mismo tiempo, según dicen unos y otros niegan”».

Que las mismas cosas, las mismas gentes, los mismos acontecimientos regresen, en la repetición del vasto ciclo del Universo, es comprensible. ¿Pero hemos de pensar que el mismo tiempo puede ser «de nuevo»?

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A menos que captemos la idea de la cuarta dimensión no podremos pensar acerca del tiempo, salvo en términos del tiempo que pasa. Si pensamos que algo ocurre de nuevo, por lo general lo pensamos como ocurre de la misma manera, pero en otro tiempo. Si pensamos que la historia se sucede de nuevo la pensamos como algo que sucede en un tiempo futuro. No podemos evitar el pensar en términos de «de nuevo».

Nuestra manera de pensar está moldeada en la presentación fenoménica y en la secuencia de antes-ahora-después; y así no podemos evitar el tratar la doctrina del apocatástasis como una recurrencia del Universo en alguna época muy distante que aún no tiene ninguna forma de existencia. ¿Cómo habremos de huir de esta palabra «de nuevo» al pensar sobre la repetición? ¿Cómo puede haber una repetición en el mismo tiempo? ¿Cómo habremos de huir del fue…? —Y ¿«será de nuevo»?

Ya hemos dicho que, si se capta la actualidad de la cuarta dimensión, toda la historia devendrá viva. En esta dimensión todo es, nada hay que fue, nada que será. Todo momento es. Todo momento está vivo. El mundo extendido en el Tiempo es. La creación del mundo es en el Tiempo. Está toda presente.

Al pasar a otro momento, el momento anterior parece haberse ido para siempre. Pero si pudiésemos reentrar de nuevo en ese momento, viviríamos en él, seríamos conscientes de él. Nuestra experiencia de ese momento sería el «de nuevo». Pero el momento en sí no lo sería. Sería el mismo tiempo. ¿No sería esto la recurrencia en la sempiternidad, como la vio Ramsay?

Volvamos al pasaje de Eudemo: la cuestión no es de si las mismas cosas regresan una y otra vez, sino si regresa el mismo tiempo. El autor dice que es obvio que la misma clase de cosas regresan una y otra vez. Observa que al verano sigue el invierno, y al invierno el verano. El movimiento del sol produce el fenómeno del solsticio y el del equinoccio.

Esta es una repetición en secuencia del tiempo que pasa. Pero los pitagóricos sostuvieron que hay otra clase de repetición. Hay otra clase de «de nuevo» en la que se vuelve a experimentar el mismo tiempo. «Si vamos a dar crédito a esas nociones pitagóricas, de que las mismas cosas se suceden numéricamente de nuevo entonces yo os hablaré de nuevo (como ahora), sentado como ahora, teniendo esta batuta de profesor en esta forma, y todo será exactamente lo mismo, y el tiempo será el mismo. —Comentando este pasaje, A. E. Taylor dice—:

Si todos los acontecimientos recurren, los momentos en que ocurra también han de recurrir, y el numéricamente mismo momento se repite infinitamente». (A. E. Taylor. Comentario sobre el Timeo de Platón).

Yo agregaría que se repite en cuanto a nuestra experiencia de él.

Esta última clase de repetición, la repetición del mismo momento, es lo que Uspenskiï llama la repetición en la eternidad. El momento es indestructible, existe por siempre y en este sentido es por siempre eterno. En sus comentarios sobre el pasaje de Eudemo dice:

«Estas dos clases de repetición que Eudemo llama repetición en el orden natural de las cosas, y repetición en el número de las existencias, son repeticiones en el tiempo, y repetición en la eternidad. De esto sigue que los pitagóricos distinguieron entre estas dos ideas que los budistas modernos han confundido, y que también fueron confundidas por Nietzsche». (Cap. sobre la Eterna Recurrencia en Un Nuevo Modelo del Universo).

El número de existencias en el mismo momento es la repetición de la vida en ese momento del tiempo. El momento mismo existe siempre, y todo cuanto le pertenece, todos los pensamientos, las emociones, las palabras dichas, las acciones y las sensaciones, se vuelven a experimentar, a revivir, o sea que se reentra al momento.

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Volvamos nuevamente al punto de vista estoico que es, por así decirlo, el más elemental de la idea de la recurrencia. Su Magnus Annus, o Gran Año, el período del ciclo completo del mundo desde el principio hasta el fin, lo calculaban como si fuera de 365 x 18 000 = 6 570 000 años. Pero en los antiguos tiempos existieron otros cálculos del Gran Año.

El punto de vista estoico sobre la recurrencia se limita a la recurrencia del mundo en gran escala, y conforme a esto todo el curso de la historia se repite una vez, con cada revolución en el tiempo, de suerte que toda persona, cosa y acontecimiento, recurre una vez con cada revolución. Después de un gran lapso de tiempo, y tras un ciclo de grandes cambios. Colón descubre nuevamente la América, Napoleón nuevamente marcha sobre el Oriente, Bélgica sufre una invasión otra vez. Se dicen las mismas cosas de nuevo, se hacen las mismas cosas —una vez (más) con cada revolución del ciclo. Todo reaparece en su debida estación, en el Tiempo del Mundo. Los estoicos no tenían una clara idea acerca del tiempo como la efectiva cuarta dimensión. Pienso que, para ellos, la única existencia del mundo era el mundo tal cual existe en el momento presente.

Todos los efectos del futuro yacían en las tensiones existentes en la materia y en el momento presente. La idea de que el hombre pudiese recurrir más frecuentemente que el ciclo de la historia del mundo no era, por tanto, algo concebible para ellos. Desde el punto de vista estoico acerca de la recurrencia, el hombre no era sino una criatura del Tiempo del Mundo, hecho ser y destruido por los enormes procesos de la repetición cíclica del universo.

Su «tiempo» desde nuestro punto de vista, es una función del tiempo del mundo, una parte infinitesimalmente diminuta de todo el Tiempo.

Con esta opinión, la sensación de pesadilla del infinito paraliza la imaginación. Y aparece Medusa. El hombre, lo diminuto, queda anonadado por la inconmensurable inmensidad.

¿Qué es la vida del hombre comparada con la del Universo? Si la vida del hombre no es sino una diminuta parte de la vida de todo el mundo, si está insertada en el ciclo de todo el universo, de suerte que su aparición y desaparición depende de gigantescos procesos cósmicos que pertenecen al Universo, ¿qué posibilidades tiene de alterar cualquier cosa en su destino?

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Una indicación de Platón parece salvarnos del poder de esta falsa concepción. La vida del hombre no es conmensurable con la vida del mundo. Así como la concepción del tiempo en línea recta, que sigue y sigue sin fin, nos produce una errada manera de pensar (y de sentir), así el confundir la vida del hombre con la vida de todo el mundo tiene el mismo efecto.

Todo en el tiempo gira en torno a un círculo, pero el tiempo del hombre no es el tiempo del mundo. El tiempo del hombre le es propio, y su recurrencia yace en términos de su propio círculo, y de su eón.

El eón del mundo, y el del hombre, aun cuando tienen una relación en su manifestación en el tiempo, están separados y son distintos el uno del otro, y el hombre repite su periodo independiente del Período de manifestación del eón del Mundo.

Obvio es que a menos que haya un MUNDO de dimensiones superiores, a menos que el Tiempo en sí sea, esto sería un imposible. Si el momento presente contiene toda la existencia, este momento presente tiene que ser compartido igualmente por toda la creación. No habría nada más, no habría otro «lugar». Sería imposible concebir escalas diferentes, diferentes periodos, diferentes cuartas dimensiones; y si no hay semejante recurrencia, el punto de vista estoico sería el único punto de vista posible.

En la descripción que Platón hace acerca de la creación de la humanidad en el Timeo, cada alma está conectada con la eternidad, pero está sembrada en el tiempo. Platón utiliza la siguiente alegoría. Cuando el Creador hubo mezclado la substancia de la que iba a hacer las almas —«cuando hubo forjado la masa, la dividió en almas de un número igual a las estrellas, asignando a cada alma separada su estrella separada. Montándolas sobre ellas, como si fuesen carrozas, desplegó el universo ante las almas… Cada una habla de ser sembrada en el instrumento del tiempo que le fue asignado».

Se la hizo sobre el modelo del alma del Universo, pero al ser sembradas en los cuerpos y al aparecer en el tiempo, las impresiones que recibían por medio de los sentidos produjeron un desorden en ellas. «Cuando las sensaciones externas irrumpen sobre ellas, y arrastran tras de sí todo el volumen del alma», toda la estructura del hombre queda perturbada, y las relaciones y las proporciones que existen entre el cuerpo, el alma y la mente, quedan interferidas. Esto es comprensible.

Ahora, si el hombre conseguía reajustarlas, lograba un equilibrio, o sea que lograba una verdadera proporción o justicia. «Si pudiese dominarlas, su vida sería justa… aquel que viviese bien el tiempo que le ha sido dado volvería a la morada de la estrella que le pertenece, y viviría en felicidad y armonía con ella».

De otro modo, cada vida sucesiva en el tiempo tendería hacia la degradación del individuo. El conocimiento obtenido por el alma antes de su inserción en el «instrumento del tiempo», cuando aún se hallaba en contacto con su «estrella», quedaba olvidado en el cuerpo.

Pero era posible alcanzarlo nuevamente. «El alma del hombre es inmortal, y en un tiempo tiene un fin que se llama el morir y en otro tiempo nace de nuevo, pero jamás se destruye el alma, al ser inmortal, y al haber nacido de nuevo muchas veces, y al haber visto todas las cosas que existen, tiene conocimiento de todas ellas… Si el hombre es enérgico y no desmaya», puede alcanzar todo el conocimiento, (dominando su alma). Es menester que esto se le enseñe; pero, desde otro punto de vista, «no hay enseñanza sino únicamente recuerdo», o sea que el alma, libre del excesivo impacto de los sentidos, puede recordar todo el conocimiento que hay en ella.

Ahora procedamos a ver todo cuanto Platón parece intimar acerca de la recurrencia. Ya he dicho que insiste en la necesidad de que se entienda la inconmensurabilidad a fin de poder tener una clara visión de las cosas. (Leyes 7-819). Hablando acerca de lo que hay tras de sus esfuerzos para despertar, en quienes le oyen, una diferente comprensión de la existencia, dice: «No abandonaré ningún esfuerzo hasta que consiga persuadirlos o logre algo que les ayude en su vida cuando lleguen a ser nuevamente y se encuentren con discusiones similares. —Su interlocutor exclama con ironía—: Por cierto que tienes en vista un tiempo muy breve. —La respuesta es—: No, el tiempo es nada comparado con todo Tiempo». Platón parece estar pensando en un ciclo de recurrencia diferente, como si le perteneciese, al individuo, un tiempo independiente e inconmensurable con el proceso del mundo. (La República).

¿Qué quiere significar con «todo Tiempo»? Pienso que el periodo de recurrencia del universo entero es todo tiempo, cierto periodo que en sí incluye todos los demás periodos como una enorme rueda que contiene a otra más pequeña. En sus comentarios sobre Timeo, Proclo dice que «todas las almas tienen periodos diferentes, más grandes o más pequeños». El alma del mundo y el alma del hombre tienen períodos diferentes (debe notarse que periodo y alma son ideas estrechamente relacionadas). Más allá, y por encima de los pequeños periodos, hay un gran período que los comprende a todos. Todo tiempo existe en un periodo del universo. El apocalipsis es diferente para las diferentes almas, algunas más breves, algunas más largas. La apocatástasis del universo tiene por medida toda la extensión del tiempo y toda su evolución, y nada hay más grande que ésta, excepto por el «de nuevo» y «de nuevo».

Ya sea que pensemos en la del hombre o en la del universo, el alma está así conectada con el periodo de tiempo que pertenece a su ciclo. «Tan solo el alma del universo energetiza a través de todo el tiempo, como también a otras almas en una parte de éste todo, conforme a lo cual se define su apocatástasis». O sea que dentro de la rueda de la recurrencia del universo hay ruedas más y más pequeñas que tienen su propio período de revolución. Esto se parece a la visión de Ezequiel.

Si la vida de un hombre puede repetirse una y otra vez en una parte particular del Tiempo, esta parte tiene necesariamente que existir siempre. Si la vida de César puede repetirse y está repitiéndose, la parte de la «historia» en la que se repite tiene que existir siempre.

Es por demás evidente que para esto se precisa un mundo que sea, al menos, de cuatro dimensiones. Si únicamente existiese el momento presente del mundo, la repetición independiente del círculo del tiempo de cada individuo, sería imposible.

La repetición de la vida individual sería entonces algo que pertenecería a la repetición de todo el Mundo en el tiempo que pasa.

Pero Platón parece implicar que sus oyentes pueden encontrarse con las mismas discusiones y discursos en un periodo de tiempo muy breve comparado con «todo el tiempo». Si el mundo histórico se extiende en las dimensiones del Tiempo, entonces, allí, todo es, y se ajusta a la parte del Tiempo a la que pertenece, y el momento presente que experimentamos nosotros es tan solo uno de entre un número infinito de momentos presentes que son, y que, numéricamente, son lo mismo.

Tan solo de este modo es como podemos entender que la vida de cada ser humano se puede repetir en aquella parte del Tiempo histórico a que pertenece, y repetirse más de una vez en el círculo de todo tiempo.

En otra parte, hablando acerca de las recompensas que el hombre puede obtener si busca la verdad. Platón parece tratar la misma idea.

Tales recompensas no pueden obtenerse en un tiempo breve, y la vida del hombre es muy breve. ¿Cómo podrá contraerse en un pequeño espacio de tiempo algo que es grande? Todo el tiempo que transcurre entre la infancia y la vejez es algo breve comparado con todo el tiempo. Dígase, más bien, que es «nada». (La República). Parece significar que el hombre no tiene el tiempo suficiente en una sola revolución de su vida para alcanzar la «individualidad». Puede no obtener nada más que un vislumbre de aquello que precisa hacer. Si la muerte pone fin a todo.

¿De qué le sirve esto?

Es preciso recordar que el pensamiento que corresponde al período del que estamos extrayendo este material aún no ha despertado a la idea de que el hombre se perfecciona, o es perfeccionado, en alguna condición o estado, después de la muerte. Hemos de perfeccionarnos «en la vida». Si limitamos «esta vida» a un solo viaje entre el nacimiento y la muerte, no tenemos tiempo suficiente. Muchas personas abandonan todo esfuerzo debido a esta apariencia de las cosas. No doblan la vida en un círculo, sino que lo dejan todo al «más allá».

No podemos captar la idea de que más allá del «fin» yace el principio o el comienzo. La comprensión natural no podrá concebir esto. Solo puede concebir que más allá del fin no hay nada, o bien hay algo completamente nuevo.

Más allá de nuestra vida hallamos nuestra vida. ¡No podemos volvernos en ninguna otra dirección!

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Es evidente que Platón pensó acerca de la recurrencia a la luz de un posible desarrollo, y no solamente como un incomprensible proceso de eterna repetición. No es necesario atravesar el círculo de la vida interminablemente sin cambio alguno. También hemos visto que Proclo consideró que el tiempo es un proceso de perfección. Cada cosa viviente tenía su periodo individual de apocatástasis y se movía hacia su posible perfección.

Si el mismo tiempo recurre y si vuelve a entrar al mismo momento y cambia algo que pertenece a la experiencia anterior de tal momento, ¿no se desprende de esto que uno cambia lo hecho en la experiencia anterior de ese momento porque el tiempo es el mismo? Es extraordinariamente difícil captar un vislumbro de lo que esto significa. Una imagen puede ayudarnos. Pienso, sin embargo, que una imagen no será satisfactoria y que todo estriba en comprender lo que significa el mismo tiempo. Si consideramos la vida como un círculo fijo, esta figura no podrá por sí misma representar las posibilidades de crecimiento de esa vida. Representará únicamente el constante girar de la vida. Pero supongamos que una persona comience a dejar una huella de sí misma en esta vida, una huella que acumula, ¿qué efecto tendrá esta adición sobre el proceso circular? En el pensamiento antiguo solemos hallarnos con la imagen de una espiral. Por ejemplo, en el mitracismo, religión que rivalizó estrechamente con el cristianismo a comienzos de nuestra era, se edificaba el Tiempo Ilimitado. En las representaciones que aún existen del culto de Mitra, aparece la espiral como una serpiente enroscada en torno al cuerpo. ¿Era la recurrencia una de las enseñanzas secretas del mitracismo? Proclo hace algunas referencias a las gentes que:

«Celebran culto al tiempo como un dios, eterno, ilimitado, joven y viejo, y de forma espiral. Y, además, como si tuviese su esencia en la eternidad, morando siempre en la misma y poseyendo un poder infinito. Pues cómo podría de otro modo comprender la infinidad del tiempo aparente, y conducir circularmente a todas las cosas a su anterior condición, y renovarlas, y mediante ello también devolver a las cosas a su verdadera medida, comprendiendo a la vez las cosas que se mueven en un círculo y de acuerdo a una línea recta. Pues una espiral es una cosa de esta laya». (Proclo. El Timeo).

Para su representación, una espiral del tiempo requiere tres dimensiones. Un círculo requiere únicamente dos. Si pensamos acerca del tiempo como una línea recta, entonces agregamos una dimensión por encima de las tres del espacio. Pero si pensamos acerca de todas las vidas en el tiempo como una curva que vuelve sobre sí misma, precisaremos agregar dos dimensiones por sobre las tres del espacio. Y si reemplazamos este círculo del tiempo por la figura de una espiral, precisamos agregar tres dimensiones del «tiempo» por encima y sobre las tres del espacio.

«Las tres dimensiones del tiempo pueden considerarse como la continuación de las tres dimensiones del espacio, o sea como la cuarta, la quinta y la sexta dimensiones del espacio. Un espacio sexadimensional es, sin duda, un “continuum euclidiano”, pero cuyas formas y propiedades nos son totalmente incomprensibles. La forma de un cuerpo sexadimensional no es concebible, pero si fuésemos a aprehenderlo con los sentidos, no cabe duda de que lo veríamos y sentiríamos como si fuese tridimensional. La tridimensionalidad es la función de los sentidos. El Tiempo es el límite de nuestros sentidos. El espacio sexadimensional es la realidad, el mundo tal cual es». (Uspenskiï, Un Nuevo Modelo del Universo).

«Nosotros la percibimos (la realidad sexadimensional, el mundo tal cual es) únicamente a través de la ranura de nuestros sentidos, del tacto y de la vista, y la definimos como si fuese un espacio tridimensional, atribuyéndole propiedades euclidianas. Todo cuerpo sexadimensional se convierte, para nosotros, en uno tridimensional que existe en el tiempo, y las propiedades de la quinta y la sexta permanecen imperceptibles para nosotros».

Según Uspenskiï, las tres dimensiones del tiempo entran en todo momento. Si imaginamos una línea recta a lo largo de la cual yacen el pasado, el presente y el futuro, tal sería la línea de la cuarta dimensión. Formando un ángulo recto con esta línea se encuentra la quinta dimensión y la existencia perpetua de todo momento lo establece esta dimensión. La vida, considerada como un círculo, yace, por así decirlo, sobre la superficie que forman estas dos dimensiones. Pero la tercera dimensión del «tiempo» entra en esta superficie en un ángulo recto.

El círculo de la vida puede ahora convertirse en una espiral. «La quinta dimensión es el movimiento del círculo, la repetición, la recurrencia. La sexta dimensión es la salida fuera de este círculo. Si imaginamos que uno de los extremos surge de la superficie, visualizamos la tercera dimensión del espacio. La línea del tiempo deviene una espiral».

Uspenskiï observa que la figura de la espiral «es solamente una muy débil aproximación a la espiral del tiempo. No pasa de ser su posible representación geométrica. La verdadera espiral del tiempo no es análoga a ninguna de las líneas que conocemos nosotros, pues se expande en cada punto. Y puede haber muchas posibilidades en todo momento, de suerte que puede haber muchas ramas en todo punto. Una figura del tiempo tridimensional nos aparecerá en la forma de una compleja estructura que consiste de radios que divergen de cada momento del tiempo».

En su conjunto, todos estos radios forman el continuum tridimensional del tiempo. Esto representa toda posibilidad. Si pudiésemos experimentar, seguir, ser conscientes en cada uno de estos radios, nos daríamos cuenta de «toda posibilidad».

Pero nosotros únicamente realizamos una posibilidad a la vez, y la línea que trazan nuestras vidas en el tiempo es «la línea de la realización de una posibilidad».

«Vivimos, pensamos y existimos en una de estas líneas del tiempo. Pero la segunda y tercera dimensiones del tiempo, o sea la superficie sobre la cual yace esta línea y el sólido en la cual se incluye esta superficie, entran todos los momentos de nuestra vida y de nuestra conciencia…»

En sueños podemos, algunas veces, vislumbrar posibilidades que pertenecen a este momento, la dirección de otras ramas del radio que existen, pero que nosotros no seguimos —por esta vez.

Todos estos rayos o líneas de posibilidades que brotan de cada momento, forman un continuum tridimensional que Uspenskiï llama el sólido del tiempo.

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En la recurrencia, aquellas personas a quienes Uspenskiï llama «tipos de recurrencia absoluta», seguirán la misma línea del tiempo que siguieron antes. En tales casos su vida será siempre la misma. Pero con cada repetición se hará más fácil, más cierta. En esta vida no entrará ningún acontecimiento nuevo. No podrá realizar otras posibilidades.

La igualdad de todas sus vidas crea en estas gentes una especie de certeza y de inevitabilidad. Estas personas sienten «una especie de desprecio irónico hacia aquellos que se inquietan y que siempre buscan algo». La estabilidad de sus vidas está arraigada en la invariable naturaleza de sus recurrencias. Siempre hacen las mismas cosas, una y otra vez, y tienen que hacerlas. Piensan y dicen las mismas cosas, una y otra vez.

Aquellos que rápidamente conquistan fama y éxito, aquellos que surgen rápidamente son, también, en la opinión de Uspenskiï, gentes de recurrencia absoluta. Tratarán de explicar su fama y su éxito afirmándose en su trabajo, en su perspicacia, en su capacidad, etc. Pero la razón verdadera es que siempre han seguido la misma línea en todos los tiempos de su vida, y cada vez, cada tiempo, el éxito les ha sido más fácil de alcanzar. Lo que atribuyen a la intuición, al instinto comercial, a su dedicación, sabiduría, etc., no es sino una memoria inconsciente.

Uspenskiï describe otros dos tipos o formas de recurrencia: la descendente y la ascendente. Concibe el mundo, de la humanidad como si estuviese dividido en tres grupos. El primero es de una absoluta recurrencia, y consiste de aquellas personas cuyas vidas son «siempre» las mismas. El segundo lo componen aquéllos cuyas vidas están descendiendo en la recurrencia. «Con cada vida “caen” más y más fácilmente, ofrecen menos y menos resistencia. Su fuerza vital se debilita gradualmente…».

Semejantes vidas que descienden con cada recurrencia no pueden ser detenidas. La totalidad de la tendencia del pasado acumulado en ellos los presionan hacia abajo. Por mucho que uno trate de ayudarlos, de detenerlos, ellos se deslizan fuera del alcance de uno.

El tercer grupo lo componen las gentes cuya vida está ascendiendo. Estas son las gentes para quienes el éxito en la vida no constituye ningún obstáculo. Tampoco es un obstáculo el fracaso repetido, o la creciente debilidad o violencia en la vida, que tan a menudo caracteriza a los tipos descendentes. Un tipo ascendente connota un cambio interior. A menos que exista tal capacidad de cambio, la vida no puede cambiar. Las gentes pueden estar tan arraigadas en la vida, tan apegadas a sus intereses, sufrimientos, afectos, ansiedades, reputación, situación, prestigio, etc., que no haya en ellos ninguna posibilidad de cambio interior.

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Uspenskiï nos proporciona dos imágenes para ayudar al pensamiento en cuanto a un cambio en la recurrencia: la espiral y la ramificación de líneas en cada uno de sus puntos. Algunas de estas ramas o líneas tienen que estar al mismo nivel de la vida, algunas han de elevarse por sobre el nivel de la vida, y algunas por debajo. Si la vida cambia para peor, ha de seguir las ramas descendentes y así deviene una espiral descendente, y viceversa. Si es que sigue las rayas del propio nivel, deberá permanecer de la misma calidad aun cuando con algunas variaciones. Estas ramas penetran en cada momento de la vida, y pienso que hemos de concebir la vida como algo que no está rígidamente confinada a un punto, sino que sigue simultáneamente varias direcciones distintas de las que surgen una dirección resultante.

Como consecuencia de esto, la vida o evoluciona o degenera. Uspenskiï habla acerca de la destrucción absoluta de las almas que siguen la espiral descendente. Por cierto, que es imposible saber si esto es o no es así. Por mi parte, no veo como puede ser posible, pues tarde o temprano, todo ha de llegar a un punto de regreso y por lo tanto me parece posible pensar que una vida descendente llegue a algún nadir y entre de nuevo a la espiral ascendente. Me resulta imposible imaginar la aniquilación de cosa alguna en el mundo multidimensional.

Las opiniones que sobre el Tiempo y la recurrencia se expresan en este volumen nos demuestran que pertenecemos a nuestro propio período. Cada persona pertenece a su periodo, a su presente del Tiempo que es el «lugar» de su experiencia. Mora en aquella particular parte de la textura total de la humanidad extendida a través del Tiempo. Atraviesa y re-atraviesa esta sección que es «la casa de su vida». Regresa una y otra vez girando en su vida, en aquella parte del Tiempo que es su situación. Aquí se encuentra su campo de experiencia, y aquí yacen todos los elementos para esta experiencia, realizados y no realizados. La cuestión es de cómo vive en este campo de experiencia al que regresa y en el que encuentra lo que ha dejado atrás, lo que ha hecho, tal como cuando nosotros al entrar a una habitación al día siguiente hallamos que se encuentra tal como la dejamos el día anterior. Pero no podemos saber con exactitud qué forma será la que tome la recurrencia. Me encontraré con mi vida nuevamente, y encontraré nuevamente mis problemas en alguna forma. Me encontraré con los efectos de lo que he hecho y de lo que aún no he hecho. Pero no sé en qué forma. A la luz del espacio superior puedo comprender que no huiré de nada. Pero no sé qué es lo que constituye el pago por aquello que no he hecho, ni qué efecto tendrá la acción de un punto de mi vida en el Tiempo, sobre otro punto, ya sea en el «pasado» o en el «futuro».

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Históricamente, nos llegan dos enseñanzas, en apariencia irreconciliables, acerca de la vida en el más allá, acerca de la vida después de la muerte: alguna forma de repetición de la vida en la tierra, o la idea de un «más allá», o sea un mundo de espíritus, otro mundo, un mundo de cielo o de infierno. Y en ambas enseñanzas existe la idea del juicio.

En la enseñanza budista, que subraya la repetición de la vida, la forma de esta repetición depende de si uno ha vivido bien o mal en la vida anterior en la tierra. Pero en esta enseñanza también existe la idea del «más allá», obtenible cuando uno logra sobreponerse a todos los deseos dominantes que nos pertenecen en la vida. En la enseñanza cristiana hay tan solo una insinuación del «devenir nuevamente» (palingenesia) y al parecer hace hincapié en un «más allá». Lázaro, el hombre que nada tiene, pasa al cielo. Los «ricos» pasan a un lugar de tormento. Cristo habla acerca de los malvados, de aquellos que se aferran a lo que más les entorpece y dice que serán arrojados al infierno.

Swedenborg insistió en que, al morir, el hombre deviene espíritu y que se encuentra en un mundo exactamente igual a éste, a primera vista; tanto así, que no sabe que ha muerto. Luego, según su grado de comprensión, gravita poco a poco hacia su «deseo dominante», y así pasa al cielo o al infierno. Si al morir el hombre está enfermo en el alma, y nada ha tratado de hacer para curarse, permanece enfermo después de la muerte y gravita hacia ese nivel del mundo del más allá que es la objetiva expresión de su estado interior.

¿No sería posible que estas dos enseñanzas, contradictorias en apariencia, expresen distintos aspectos de una misma verdad? ¿Puede no ser un aspecto de la verdad la repetición de la vida en la tierra, y otro aspecto la idea del espíritu del hombre que mora aparte de la tierra? Nuestra «existencia» bien puede ser mucho más amplia y grande de lo que percibimos.

¿Debemos limitar la existencia al momento presente del tiempo en el mundo visible? La idea de la cuarta dimensión, del espacio superior, cambia nuestra opinión acerca de la existencia. Podemos tener más de una existencia, aun cuando nuestros sentidos nos hagan creer que solamente tenemos una y muy pequeña. Todo cuanto hayamos hecho hasta el momento puede quedar reunido en alguna existencia espiritual, en una especie de suma total espiritual, y todo cuanto estamos haciendo ahora, en aquello que tomamos como nuestra única existencia, puede estar impresionado y ser impresionada por esta suma total de existencia espiritual. En este caso, la idea de la repetición de la vida no contradecirá un estado o condición espiritual después de la muerte. Todo está eslabonado, es un sistema, y se encuentra más allá del alcance de nuestra mente lógica, y más allá de cualquier imagen visual que pueda representarla.

Difícil cosa es reconciliarse con la idea de que una sola vida determina nuestra suerte. Parece que llegamos al final de nuestra vida justamente cuando empezamos a tener cierta captación interior. La ilusión del tiempo que pasa nos hace pensar que no podemos modificar el pasado, y que ahora no vale la pena cambiar nada. Podemos estar recién empezando a darnos cuenta de que nunca se nos enseñó nada acerca de cómo habíamos de vivir la vida, o lo que verdaderamente hemos de hacer. Es probable que hayamos pensado que la educación nos enseñó a vivir, y tras un largo período de perplejidad comenzamos a darnos cuenta de que somos nosotros quienes teníamos que descubrir las cosas. Puede, entonces, parecernos que es demasiado tarde, que no hay tiempo para nada y muy fácilmente abandonamos el esfuerzo de pensar. Toda impresión de la vida es confusa. No se nos ocurre pensar que recién estamos empezando algo, sino que siempre pensamos que llegamos al final de algo. Si creemos en un juicio y en un «más allá», o en un «después»; si creemos que nuestra suerte final la determina esta única vida confusa que llevamos, la idea nos parecerá tan poco adecuada que nos encogeremos de hombros y haremos de lado todos estos pensamientos. Seguramente que en este punto es donde la idea de la repetición de la vida entra necesariamente. La muerte significa, entonces, que llegamos al fin de nuestro Tiempo. La vida es un día. Si pensáramos que únicamente tenemos un día, y que no hay mañana, ¿pensaríamos que vale la pena emprender lo que estamos haciendo en este momento? ¿Es que no podemos darnos cuenta de que hemos de tener un futuro, que todo nuestro ser está hecho para tener un futuro? ¿Cómo podremos entender la vida sin alguna forma de idea de un futuro? ¿Cómo habríamos de interpretarla salvo en la forma más negativa? ¿Y por qué hemos de limitar nuestra idea del futuro únicamente a un estado incorpóreo que muchos de nosotros difícilmente aceptamos? Debemos recordar que no solamente vivimos en este momento visible, sino en un MUNDO extendido en todas las direcciones, las visibles y las invisibles.

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Podemos entender la evolución del hombre tan solo en términos de recurrencia. No llevamos con nosotros «el recuerdo de otros tiempos» porque no dejamos ninguna huella, porque permitimos que todo nos lleve de acá para allá, porque somos hijos del momento. Y así no evolucionamos. No comprendemos que nuestra evolución es ir más allá de nosotros mismos; —¡cuan poco sabemos acerca del significado de esto!— y tampoco comprendemos que esto depende de la memoria de nosotros mismos.

Por este motivo Uspenskiï conecta la evolución del hombre con el recuerdo. Dice que cada individuo que evoluciona recuerda, y que conectado con esta clase de recuerdo hay una misteriosa cualidad que lo distingue de la memoria ordinaria. Pero semejante memoria no es suficiente en sí misma. «Ya que la evolución significa huir de la rueda de la quinta dimensión y pasar a la espiral de la sexta, el recuerdo tiene importancia únicamente cuando asume un carácter activo en una dirección precisa». Tiene que crear un anhelo preciso de algo diferente y así conducir al hombre hacia un trabajo interior que también es preciso, o sea al cambio interior. Uspenskiï cree que el hombre puede completar su evolución en una parte particular del Tiempo, y que cuando esto ocurre, puede retroceder en el Tiempo y aparecer en algún punto del «tiempo histórico». Recordemos que, con la idea del espacio superior en la mente, se comprende el pasado vivo. La historia está viva en todos los puntos. Para nosotros se trata únicamente de historia. Nos parece inalterable, aun cuando, por supuesto, nuestra apreciación de ella está cambiando continuamente. Pero para sí misma está viva. Es parte del MUNDO, parte de la Era viva.

«No podemos dejar tras de nosotros los pecados de nuestro pasado. No hemos de olvidar que nada desaparece. Todo es eterno. Todo cuanto ha sido, es y existe. Toda la historia de la humanidad es la historia del crimen, y el material para crearla está continuamente creciendo. No podemos ir hacia adelante con un pasado como el que tenemos. El pasado aún existe y da, y continúa dando sus resultados, creando nuevos crímenes, siempre nuevos. El hombre ha de volver hacia atrás, ha de buscar y destruir las causas del mal, no importa cuan remotas sean. Únicamente en esta idea se puede hallar la insinuación de las posibilidades de una evolución general. Únicamente en esta idea yace la posibilidad de modificar el karma de la humanidad, porque la modificación del karma significa la modificación del pasado. No puede haber posibilidad alguna de pensar en la evolución de la humanidad, si para el hombre que evoluciona individualmente no existe la posibilidad de volver al pasado y ahí luchar con las causas del mal actual». (Uspenskiï: Un Nuevo Modelo del Universo).

Este retorno al pasado y la aparición en otra parte del Tiempo no es la recurrencia. Es la reencarnación; y esta es la única reencarnación que Uspenskiï enseña; o sea que las gentes que ahora existen no son reencarnaciones de figuras históricas del pasado, pero algunas personas, en lo que para nosotros es el pasado histórico, pueden ser reencarnaciones de personas que han existido en nuestra parte del Tiempo.

Tal cual somos, únicamente podemos conocer la recurrencia, y para cambiar nuestras vidas tenemos que cambiarnos a nosotros mismos. Cada esfuerzo en pos del cambio interior yace como un punto de fuerza en el círculo de la vida, afecta toda la vida, tanto la «pasada» como la «futura».

*   *   *

La enseñanza original Órfica-Báquica, que se encuentra más allá del albor de nuestra civilización, contenía esta idea de la repetición de nuestra existencia en la tierra, y la necesidad de librar al alma de su servidumbre a las experiencias de la vida a fin, de poder huir de la rueda de la existencia. Píndaro dice que aquellos que «durante tres vidas pueden mantenerse firmes bajo la prueba» llegan a la Isla de los Bienaventurados. Platón también se refiere a una triple repetición, y dice que al alma se le enseñan muestras de vida antes de su encarnación, a fin de que elija. Proclo, refiriéndose a esta elección de vidas, dice que el alma siempre elige la misma vida, llevada por el hábito y porque no retiene en sí ninguna memoria clara o juicio. Pero agrega que cualquiera que sea la elección, el alma puede posteriormente vivirla bien o mal. Whittaker observa que el pensamiento más claro de Proclo es que, para la perfección del universo y de cada alma, han de realizarse todas las posibilidades «y las posibilidades no pueden realizarse completamente en una vida aun cuando el alma elija y encuentre la mejor». En el mito de Er, Platón muestra la idea de la repetición de la vida y la idea de otro mundo más allá de éste, hacia el que van las almas al morir; ambas ideas están contenidas en la misma enseñanza. El alma tiene poder de elección, pero siempre escoge conforme a sus hábitos. Dice Platón:

«Es un espectáculo sumamente curioso, triste, risible y extraño. Pues la elección que hacían las almas estaba, en la mayoría de los casos, basada en las experiencias de la vida anterior». (La República).

Hay un fragmento órfico que se refiere al valor incalculable de la memoria, es decir, a la memoria de la vida. El «alma impura y no iniciada» pasa a Lethe. Entra al sueño y al olvido. No puede recordar lo que es (tal como nosotros, en la pequeña muerte del sueño nocturno también nos perdemos). En el rito órfico, el alma dice: «Dadme pronto de beber de la fría agua del Lago de la Memoria». Entonces es cuando queda restaurada la identidad individual: el alma se conoce a sí misma, y recuerda.

La doctrina de la recurrencia enseña que el momento de la muerte es el momento del nacimiento, que se reentra a la vida ahí donde yace en el Tiempo, y que la elección de vida para nosotros existe en esta vida. Solamente podemos elegir recordando. La vida puede ascender mediante una elección correcta y la correcta memoria, y debe también agregarse por medio del conocimiento correcto y de las ideas correctas. Semejante memoria puede, eventualmente, extenderse a la memoria de las vidas. El hombre que evoluciona, recuerda.

Capítulo IX
Los dos sistemas psicológicos en el hombre

Para poder pensar acerca del tiempo, etc., se precisan ideas que choquen contra todas nuestras nociones ordinarias, en todos los puntos. En realidad, pensamos partiendo de una dirección revertida. ¿Qué es lo que significa esto, y qué terreno estamos hollando?

Ya hemos visto que el verdadero sentir de la propia existencia está conectada con una forma de ser consciente en la que se altera el sentido del tiempo. También, en esta forma de ser consciente, el universo parece estar «en nuestro cerebro». Nuestra conciencia ordinaria (que no nos proporciona ningún sentimiento verdadero de la propia existencia, de la vida de uno mismo) da vueltas a las cosas al revés. El mundo está fuera de nosotros, y nuestro sentir de la existencia proviene del cambio de los sentimientos de placer y dolor derivados del contacto con él.

En la forma en que Ramsay experimentó estos dos estados de conciencia, se presentaron como una completa contradicción. Parecería que en cada uno de nosotros existiesen dos sistemas psicológicos, que, partiendo de distintos puntos, obrasen en dos direcciones opuestas, por así decirlo; desde fuera y desde dentro.

En el tipo de literatura del siglo XVII que trata acerca de la naturaleza interna del hombre, encontramos algunos diagramas que aparentemente se refieren a estos dos sistemas psicológicos. Veamos uno de Robert Fludd, en una obra titulada Utriusque Cosmi, (1617).

Vemos aquí dos triángulos que representan algo de la constitución del hombre. En uno de ellos el vértice está hacia abajo; en el otro, hacia arriba. Esto nos recuerda inmediatamente el jeroglífico del doble triángulo conocido como el Sello de Salomón, y que, de acuerdo con Uspenskiï, representa las tres dimensiones del espacio y las tres dimensiones del tiempo.

Por lo que respecta al triángulo con la base hacia abajo, Fludd (en otro diagrama) lo divide partiendo de abajo, en cuerpo, espíritu vital y razón. La razón toca la base del triángulo superior en un punto al nivel que Fludd llama mente, o sea que el uso más elevado de la razón ordinaria del hombre toca el nivel de la mente (mens). Sin embargo, esto es únicamente un punto en la «mente». El triángulo superior termina en el sexo del hombre como un punto. Podemos entonces decir que hay un punto en la razón del hombre y un punto en su sexo que le conectan con un nivel de conciencia de una escala superior a su conciencia ordinaria. Pero cada uno de ellos es un mero punto, o una pequeña puerta en el otro.

Si solamente tomamos las dos bases de los triángulos, del superior y del inferior, podemos considerarlo como si fueran líneas que representan dos niveles de conciencia, Pero sería más apropiado decir que los dos triángulos superpuestos representan dos sistemas de conciencia. Yo conectaría las experiencias de Ramsay con estas dos orientaciones precisas en el hombre. El éter lo lleva de una a otra. Y entonces lo ve todo por el otro lado. Tiene un nuevo sentimiento del Yo. De la misma manera puede explicarse la experiencia de Tennyson, como también todas las experiencias de nuevas formas de conciencia descritas en este libro. El triángulo cuya base está arriba y que termina abajo, en el punto a nivel del sexo está relacionado a las tres dimensiones del «mundo invisible». Cuando la conciencia se sitúa en este sistema, pueden aparecer en conjunto: el sentido de la vida extendida en el Tiempo, el sentido de eternidad y recurrencia, y el sentido de la propia existencia. Pertenece al sistema superior que se encuentra oculto en el hombre. En su estado natural, el hombre se encuentra en el sistema psicológico que representa el triángulo cuya base apunta hacia abajo. De suerte que al estudiar al hombre «natural» hallaremos en él únicamente este sistema. Pero, si se le considera psicológicamente, no podemos tomar al hombre en términos de un solo sistema. Dentro de su ser existe alguna extraordinaria paradoja. Hay otro sistema en él cuyo modo de acción yace en dirección inversa al sistema natural, y que trabaja de arriba hacia abajo. Si estamos dispuestos a aceptar esta interpretación, significa que el hombre plenamente integrado debe ser una combinación de ambos sistemas. El hombre es el campo en que se juntan estos dos sistemas. Representan una paradoja, una cruz, algo extraordinariamente difícil de unir; y, sobre todo, algo que ha de despertarse y ponerse en actividad, porque el hombre «natural» es lo adecuado a la vida y no precisa de la acción del segundo sistema. La tarea es la de unir estos dos sistemas en una relación, y no el buscar uno a expensas de otro. Todas las experiencias que hemos citado solamente demuestran la existencia de otra orientación psicológica. Eso es todo. (Ramsay) se encuentra en un sistema, luego en el otro; y, como tales, parecen contradictorios. La integración del hombre ha de ser la reconciliación de estos dos sistemas, y esto debe significar el gradual despertar del otro sistema permaneciendo en contacto con la vida. Los principios que pertenecen al otro sistema, el nuevo sentido del tiempo, del Yo, de la recurrencia, tienen que tener una relación a la vida.

El punto más elevado de la razón «natural» orilla el nivel de tales ideas; es decir que aquello que es lo mejor de nuestro pensamiento puede alcanzar otro orden de entendimiento. De un modo similar, el punto más elevado del sexo se abre en la misma dirección.

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Platón dice que cuando empezamos a hollar el camino del conocimiento devenimos más y más inciertos acerca de todas aquellas cosas de las que teníamos certeza, y más y más ciertos de aquello que nos era incierto. Comenzamos a pasar por una especie de reversión. A cierto punto ocurren momentos de iluminación. «Brota del fuego». (Epístola VIII). A esto llamémosle el nacimiento de la mente activa, y conectémosle con el despertar del segundo triángulo o sistema en el hombre. A esta altura ya habremos comprendido que el tratar de asir el tiempo de una manera diferente tiene un propósito bastante claro: el de estimular la actividad del segundo sistema psicológico. Para esto se hace necesario pensar partiendo de las ideas. También comprendemos que para despertar este sistema hemos de tener una nueva concepción de la «realidad». Permanecerá dormida en nosotros en tanto demos las cosas por supuestas, y vivamos sumergidos en el mundo de las apariencias. Puesto que estos dos sistemas, en el hombre, están respectivamente volcados hacia lo visible y lo invisible, hemos de darnos cuenta de que lo visible no puede darnos plenitud. Nunca podrá darnos nuestro completo significado. Debe penetrar en nosotros algo que venga desde otra dirección. Nuestras «certidumbres» han de convertirse en algo menos supuesto. Debemos aflojar nuestras opiniones fijas. Lo que más debemos sospechar es el sentimiento de estar siempre en lo cierto, de siempre tener la razón. Bien podemos imaginar cómo semejantes sentimientos nos limitan dentro del triángulo inferior. También, y debido a que hay dos sistemas en nosotros, las energías que deberían ir hacia el sistema superior tienen que producir una sobre-acción en el sistema inferior. Tal cual somos, debemos ser una confusión de los dos sistemas. Ahora bien: todas las ideas que nos ayudan a concebir el espacio superior orillan el sistema superior, lo tocan. El asir el tiempo de una manera diferente, con el pensamiento y sentimiento individual, nos llega al sistema superior, porque este no tiene el sentido del tiempo que tenemos nosotros, ni tiene las nociones del sistema inferior. Todas las emociones y todos los pensamientos que corresponden al sistema superior tienen que ser inconmensurables con los del inferior. Son otro mundo; y, sin embargo, penetran en este mundo del sistema inferior. En cierto sentido, el uno es algo discontinuo con relación al otro; sin embargo, están eslabonados en dos puntos. El trabajo pleno de ambos sistemas significaría ser consciente del TODO, significaría vivir en un mundo sexadimensional. La memoria de toda la vida —mejor dicho, el conocimiento directo de ella— y el conocimiento de las recurrencias penetrarían en el campo de la conciencia. Nuestra psicología del momento presente quedaría aniquilada por la absorción de algo infinitamente superior. Mas nosotros seguiríamos en la vida, únicamente que más ciertos en aquello de lo que antes no teníamos certeza, e inciertos en aquello de lo que antes estábamos muy ciertos.

*   *   *

Si entendemos que el mundo manifestado es únicamente una parte del inmanifestado, entonces lo hemos de tomar como aquel grado del TODO que parece existir fuera del hombre, en el ambiente sensible. Toda aquella porción que permanece inmanifestada es aquel lado del TODO con el cual el hombre se comunica interiormente.

El objetivo de «aquietar los sentidos» es el de despertar la percepción interna de las realidades inmanifestadas; la realidad manifestada yace fuera de nosotros, en aquella porción del TODO que los sentidos nos muestran. Un nivel superior de conciencia, (o el despertar del segundo sistema) significará, entonces, que incluiremos mucho más del MUNDO, es decir una mayor Totalidad, y por lo mismo más de NOSOTROS MISMOS; incluiremos más de lo que incluimos al hallarnos en la proporción que nos da el nivel de conciencia que yace entre lo manifiesto y lo inmanifiesto. Si así lo consideramos, podremos pensar que los grados inmanifestados del MUNDO yacen dentro del hombre como una serie de posibles experiencias internas —transformaciones mentales— a las que se llega mediante una conciencia más plena, y que se perciben como la «verdad interna» o lo que gustemos llamarle. Entonces, al hombre natural se le define por su estado consciente. Como «naturales» somos una proporción entre lo manifestado y lo inmanifestado, una proporción común al nivel de conciencia que tenemos. Pero si hay grados superiores de conciencia, el hombre es capaz de obtener nuevas proporciones, y de ver y comprender cosas que nosotros, como hombres «naturales», no comprendemos porque esta nueva proporción existirá únicamente para él y en él. De este modo, su «lógica» no será la nuestra, y tampoco sus puntos de vista, ni sus opuestos serán nuestros opuestos. Por lo tanto, es fácil darse cuenta de que él nos será incomprensible, pues ahí donde nosotros nada vemos, él verá algo; y ahí donde nosotros vemos contradicciones, debido a que estamos divididos en pedazos, él puede ver una armonía, porque, con relación a nosotros, él ve más; ve más amplia y plenamente, ve una mayor parte del TODO. Toda expansión de la conciencia significa un punto de vista más expansivo, uno que incluye lo que para nosotros, y debido a nuestra limitada conciencia, parecerán opuestos y permanecerán opuestos, reteniéndonos en nuestro nivel. La apertura de grados superiores de conciencia no ha de ser, por tanto, un proceso que se conforme a nuestras ideas generales de las cosas. Siempre habrá algo extraño y difícil de comprender en todo cuanto les pertenece.

Si toda comprensión nueva fuese conmensurable con las viejas, con las comprensiones ordinarias, podríamos concebir que el correcto desarrollo del hombre, mediante el cual su sentido del Yo sé conecta gradualmente con aquel otro Yo qué corresponde a un nivel de conciencia que está por encima del que nos es común, no involucraría ninguna reversión. El hombre no precisaría comenzar de nuevo, sino que le bastaría únicamente expandir su comprensión y sus conocimientos naturales poco a poco. Pero reflexionemos un instante:

¿Podrá cualquier expansión continua de nuestro entendimiento natural acercarnos a una nueva proporción, o la idea del espacio superior? ¿No nos llegan acaso de una dirección distinta todas aquellas ideas que pueden crear en nosotros una nueva proporción? ¿No provienen acaso de una dirección distinta de cualquiera de las direcciones que pertenecen a nuestra proporción natural? ¿Y no implica esto una reversión? Pero reversión ¿en qué sentido? En el sentido de comenzar a discurrir o a pensar partiendo de ideas que pueden crecer en todas direcciones en el ser consciente, alterando nuestros puntos de vista de mil y una maneras. Al pensar de esta manera no pensaremos partiendo de la evidencia sensoria, ni seguiremos la lógica que se vuelca hacia fuera, hacia el fenómeno, y que está siempre tratando de establecer una cadena de causa y efecto en la vida de sombras de la experiencia temporal.

*   *   *

Lo que existe en nuestros sueños en aquel nivel de conciencia en que nos hallamos al dormir, no existe en la conciencia de la vigilia del día. Cuando despertamos, el mundo exterior nos rodea, y el mundo imaginal de los sueños desaparece. ¿No hay una discontinuidad en esto? Supongamos que pudiésemos despertar a una mayor vigilia, que pudiésemos despertar de esta conciencia diurna a aquella clase de conciencia a la que despertó Tennyson. ¿No desaparecerían nuestros problemas, no dejarían efectivamente de poder existir? ¿Y no sería esto una discontinuidad? ¿No nos asiste cierto derecho para afirmar que todo aumento de la realidad tiene que precisar lo que a nosotros nos pueden parecer grados discontinuos, como los peldaños de una escalera, y que no puede haber ningún crecimiento gradual de nuestro actual conocimiento y comprensión, un crecimiento que se convierta en un conocimiento más amplio y en una comprensión más profunda, sino más bien en algo de la naturaleza de repentinas revelaciones de la verdad, de repentinos momentos de visión interior que nos hacen volvernos completamente y que nos proporcionan significados nuevos y aún muy revertidos?

*   *   *

Quizás no nos demos cuenta da cuánto se enseñó en el pasado histórico, y que conocemos, acerca de la conexión entre una mayor realidad del ser y los estados superiores de conciencia. En las páginas siguientes proporcionaré más material relativo a la cuestión de niveles, comenzando por la versión completa del mito de Platón acerca de los presos de la Cueva, al que me referí demasiado brevemente en el tercer capítulo. Recordemos que este escrito pertenece al siglo cuarto antes de Cristo.

«Imaginad un antro subterráneo, que tenga en toda su longitud una abertura que dé libre paso a la luz, y en esta caverna hombres encadenados desde la infancia, de suerte que no puedan mudar de lugar ni volver la cabeza a causa de las cadenas que les sujetan las piernas y el cuello, pudiendo solamente ver los objetos que tienen enfrente. Detrás de ellos, a cierta distancia y a cierta altura, suponte un fuego cuyo resplandor los alumbra, y un camino escarpado entre este fuego y los cautivos. Supón a lo largo de este camino un muro, semejante a los tabiques que los charlatanes ponen entre ellos y los espectadores, para ocultarles la combinación y los resortes secretos de las maravillas que hacen.

—Ya me represento todo eso.

—Figúrate personas que pasan a lo largo del muro llevando objetos de toda clase, figuras de hombres, de animales, de madera o piedra, de suerte que todo esto aparezca sobre el muro. Entre los portadores de todas estas cosas, unos se detienen a conversar y otros pasan sin decir nada.

—¡Extraños prisioneros y cuadro singular!

—Se parecen, sin embargo, a nosotros punto por punto. Por lo pronto, ¿crees que pueden ver otra cosa de sí mismos y de los que están a su lado, que las sombras que van a producirse enfrente de ellos en el fondo de la caverna?

—¿Ni cómo habían de poder ver más, si desde su nacimiento están precisados a tener la cabeza inmóvil?

—Y respecto de los objetos que pasan detrás de ellos, ¿pueden ver otra cosa que las sombras de los mismos?

—No.

—Si pudieran conversar unos con otros, ¿no convendrían en dar a las sombras que ven los nombres de las cosas mismas?

—Sin duda.

—Y si en el fondo de su prisión hubiera un eco que repitiese las palabras de los transeúntes, ¿no se imaginarían oír hablar a las sombras mismas que pasan delante de sus ojos?

—Sí.

—En fin, no creerían que pudiera existir otra realidad que estas mismas Sombras.

—Sin duda.

—Mira ahora lo que naturalmente debe suceder a estos hombres, si se les libra de las cadenas y se les cura de su error. Que se desligue a uno de esos cautivos, que se le fuerce a levantarse, a volver la cabeza, a marchar y mirar del lado de la luz; hará todas estas cosas con un trabajo increíble; la luz le ofenderá a los ojos y el alucinamiento que habrá de causarle le impedirá distinguir los objetos cuyas sombras reían antes. ¿Qué crees que respondería si se le dijese que hasta entonces solo había visto fantasmas y que ahora tenía delante de su vista objetos más reales y más aproximados a la verdad? Si en seguida se le muestran las cosas a medida que se vayan presentando y a fuerza de preguntas se le obliga a decir lo que son, ¿no se le pondrá en el mayor conflicto y no estará él mismo persuadido de que lo que veía antes era más real que lo que ahora se le muestra?

—Sin duda.

—Y si se le obligase a mirar al fuego, ¿no sentiría molestias en los ojos? ¿No volvería la vista para mirar a las sombras, en las que se fija sin esfuerzo? ¿No creería hallar en éstas más distinción y claridad que en todo lo que ahora se le muestra?

—Seguramente.

—Si después se le saca de la caverna y se le lleva por el sendero áspero y escarpado hasta encontrar la claridad del sol, ¡qué suplicio sería para él verse arrastrado de esa manera! ¡Cómo se enfurecería! Y cuando llegara a la luz del sol, deslumbrados sus ojos con tanta claridad, ¿podría ver ninguno de estos numerosos objetos que llamamos seres reales? Al pronto no podría.

—Necesitaría indudablemente algún tiempo para acostumbrarse a ello. Lo que distinguiría más fácilmente sería, primero las sombras, después, las imágenes de los hombres y demás objetos pintados sobre la superficie de las aguas; y por último, los objetos mismos. Luego dirigiría sus miradas al cielo, al cual podría mirar más fácilmente durante la noche a la luz de la luna y de las estrellas que en pleno día, a la luz del sol.

—Sin duda.

—Y al fin podría, no solo ver la imagen del sol en las aguas y dondequiera que se refleja, sino fijarse en él y contemplarlo allí donde verdaderamente se encuentra.

—Sí.

—Después de esto, comenzando a razonar, llegarían a concluir que el sol es el que crea las estaciones y los años, el que gobierna todo en el mundo visible y el que es en cierta manera la causa de todo lo que se veía en la caverna.

—Es evidente que llegaría como por grados a hacer todas estas reflexiones.

—Si en aquel acto recordaba su primera estancia, la idea que allí se tiene de la sabiduría y sus compañeros de esclavitud, ¿no se regocijaría de su mudanza y no se compadecería de la desgracia de aquéllos?

—Seguramente.

—¿Crees que envidiaría aún los honores, las alabanzas y las recompensas que allí se daban al que más pronto observaba las sombras a su paso, al que con más seguridad recordaba el orden en que marchaban yendo unas delante y detrás de otras o juntas, y que en este concepto era el más hábil para adivinar su aparición; o que tendría envidia a los que eran en esta prisión más poderosos y más honrados? ¿No preferiría, como Aquiles en Homero, pasar la vida al servicio de un pobre labrador y sufrirlo todo antes que recobrar su primer estado y sus primeras ilusiones?

—No dudo que estaría dispuesto a sufrir cuanto se quisiera antes que vivir de esa suerte.

—Fija tu atención en lo que voy a decirte. Si este hombre volviera de nuevo a su prisión para ocupar su antiguo puesto en este tránsito repentino de la plena luz a la obscuridad, ¿no se encontraría como ciego?

—Sí.

—Y si cuando no distingue aún nada, y antes de que sus ojos hayan recobrado su aptitud, lo que no podría suceder sin pasar mucho tiempo, tuviese precisión de discutir con los otros prisioneros sobre estas sombras, ¿no daría lugar a que estos se rieran, diciendo que por haber salido de la caverna había perdido la vista, y no añadirían, además, que sería parte de ellos una locura el querer abandonar el lugar en que estaban, y que si alguno intentara sacarlos de allí y llevarlos al exterior sería preciso cogerle y matarle?

—Sin duda.

—Y bien, mi querido Glaucón, ésta es precisamente la imagen de la condición humana. El antro subterráneo es este mundo visible; el fuego que le ilumina es la luz del sol; este cautivo, que sube a la región superior y que la contempla, es el alma que se eleva hasta la esfera inteligible. He aquí por lo menos, lo que yo pienso, ya que quieres saberlo. Sabe Dios si es conforme con la verdad. En cuanto a mí, lo que me parece en el asunto es lo que voy a decirte. En los últimos límites del mundo inteligible está la idea del bien, que se percibe con dificultad; pero una vez percibida no se puede menos de sacar la consecuencia de que ella es la causa primera de todo lo que hay de bello y de bueno en el universo; que, en este mundo visible, ella es la que produce la luz y el astro de que ésta procede directamente; que en el mundo invisible engendra la verdad y la inteligencia; y, en fin, que ha de tener fijos los ojos en esta idea el que quiera conducirse sabiamente en la vida pública y en la privada.

—Soy de tu dictamen en cuanto puedo comprender tu pensamiento.

—Admite, por lo tanto, y no te sorprenda, que los que han llegado a esta sublime contemplación, desdeñan tomar parte en los negocios humanos, y sus almas aspiran sin cesar a fijarse en este lugar elevado. Así debe suceder si es que ha de ser conforme con la pintura alegórica que yo he trazado.

—Sí, así debe ser.

—¿Es extraño que un hombre, al pasar de esta contemplación divina a la de los miserables objetos que nos ocupan, se turbe y parezca ridículo, cuando antes de familiarizarnos con las tinieblas que nos rodean, se ve precisado a entrar en discusión ante los tribunales o en cualquier otro paraje sobre sombras y fantasmas de justicia y explicar cómo él las concibe delante de personas que jamás han visto la justicia en sí misma?

—No veo en eso nada que me sorprenda.

—Un hombre sensato reflexionará, que la vista puede turbarse de dos maneras y por dos causas opuestas; por el tránsito de la luz a la oscuridad o por el de la oscuridad a la luz; y aplicando a los ojos del alma lo que sucede a los del cuerpo, cuando vea a aquélla turba y entorpecida para distinguir ciertos objetos, en vez de reír sin razón al verla en tal embarazo, examinará si éste procede de que el alma viene de un estado más luminoso, o si es que al pasar de la ignorancia a la luz, se ve deslumbrada por el excesivo resplandor de ésta. En el primer caso, la felicitará por su turbación[1]».

En sus comentarios sobre este pasaje, Robin dice: «En cualquier escala, todo grado es una “imitación” o una “imagen” del grado superior. Entre el no-ser absoluto de la ignorancia total, y el ser absoluto y el conocimiento supremo, hay toda una escalera de peldañitos intermedios; copias ficticias de realidades ideales hechas por la naturaleza sensible, objetos simbólicos de la ciencia entre estas copias y sus modelos, y finalmente el Bien que gobierna el mundo inteligible y le da vida, el Bien cuya imagen con respecto al mundo sensible es el Sol. Todas estas relaciones se dan en forma concreta en el famoso mito de la Cueva. Debido a la servidumbre de nuestro pensamiento a las condiciones de nacimiento y crianza, nosotros somos los cautivos, incapaces de movernos desde nuestra infancia, y permanecemos con los ojos fijos en el fondo de la cueva. El abrupto y áspero sendero que conduce a la entrada simboliza la dificultad de determinar la naturaleza y el origen de nuestras opiniones. El gran fuego que hay en el exterior y que ilumina la cueva con una luz vaga, es el sol; y las marionetas cuyas sombras se reflejan sobre el fondo son los objetos físicos que, por cierto, son artificiales. Los verdaderos actores permanecen ocultos tras del telón. Los presos oyen el eco de sus voces y lo toman como palabra de verdad y permanecen con la atención fija en la observación y el recuerdo de cómo aparecen las sombras, juntas o sucesivamente, en la pared. Cuando un preso se arrastra, o es arrastrado hacia fuera, sus ojos quedan deslumbrados y no puede asir nada. A fin de poder usarlos debe contentarse con la “imagen refleja” de las cosas. Esto simboliza la ascensión del alma hacia la verdad». (León Robin, El Pensamiento Griego, 1928).

Con respecto a esta alegoría, el propio Platón dice: «La prisión es el mundo de la visión (de los sentidos), la luz del fuego es el sol y no me entenderéis mal si interpretáis el viaje hacia arriba como la ascensión del alma hacia el mundo inteligible para la mente que, conforme a mi pobre entendimiento, he expresado por deseo vuestro, si bien o mal solo Dios puede saberlo».

Pero, sea cierta o falsa, mi opinión es que «en el mundo del conocimiento, la idea del Bien es la última en aparecer, y únicamente se la puede ver con un esfuerzo». (Rep. VII).

*   *   *

Volvamos a otras concepciones de niveles; no tratemos de compararlas, sino que busquemos tan solo la misma idea general que corre a través de todas. En los escritos de Swedenborg hay algunos comentarios muy valiosos acerca de niveles que podemos extraer de la masa del material que no forma parte de nuestra discusión. Llama la atención hacia dos diferentes clases de grados aplicables a la naturaleza psíquica interna del hombre; y comenta que no podremos entender la psicología del hombre a menos que nos demos cuenta de que existen dos clases diferentes de grados. Los llama grados de extensión y grados de ascensión.

Quiero recordar al lector lo que ya he dicho acerca de las dimensiones. Podemos extender una línea todo lo lejos que nos plazca, pero así jamás «ascenderemos» a un cuadrado o a un cubo. El gradual aumento o disminución del calor o del frío, de la luz o la sombra, pertenecen, según Swedenborg, a distintos grados de extensión. Son continuos. De la misma manera, si extendemos nuestro conocimiento de un sujeto, tal como la historia o la química, solamente extenderemos nuestro conocimiento en grados de extensión, pero no orillaremos ningún otro orden de conocimiento. Los grados de ascensión son discontinuos, es decir, que cuando se les experimenta interiormente, corresponden por entero a nuevos estados del individuo. Se nos dice que la perfección del hombre es asunto de estos grados de ascensión, no de extensión. «No estamos hablando acerca de la perfección de la vida, de las fuerzas y formas en aumento o disminución, conforme a los grados de extensión o continuidad, pues estos grados por lo general se conocen; hablamos de la ascensión y descensión de acuerdo con los grados del ascenso, o grados discretos (discontinuos), porque estos grados no se conocen. Pero la forma como asciende y desciende la perfección, de acuerdo con estos grados (discontinuos), es cosa de la que poco puede saberse en base a lo visible en el mundo natural». Sin embargo, un estudio correcto de las cosas del mundo natural nos conduce únicamente a darnos cuenta de que, mientras más íntimamente se las examina, más maravilloso aparece su contenido. «Tomemos como ejemplo los ojos, los oídos, la lengua, los músculos, el corazón, los pulmones, el hígado, el páncreas, los riñones y otras vísceras; tomemos también las semillas, las frutas, las flores y los metales, los minerales y las piedras; bien sabido es que mientras más se examinan estas cosas, más maravillas se encuentran en ellas. Pero la ignorancia de los grados discretos ha ocultado el hecho de que todas estas cosas tienen una perfección interna aún mayor, de acuerdo con los grados de ascenso o los grados discretos».

Todo el universo está construido sobre el principio de grados de extensión y grados de discontinuidad. Aquella parte del universo perceptible a nuestros sentidos, el mundo en el espacio y en el tiempo, y aquella parte del universo que yace fuera del espacio y del tiempo y que, por lo mismo no es perceptible a los sentidos, está construido de «una única substancia» que procediendo «por medio de atmósferas conforme a los grados discontinuos o aquellos de extensión, y a la vez, de acuerdo con aquellos grados discretos o aquéllos cuyo ascenso causa la variedad de todas las cosas en el universo creado». Dice que esto no se puede entender «a menos que toda la idea del espacio quede de lado, pues de otro modo las apariencias darán necesariamente origen a falacias».

Estos grados discontinuos sobre los cuales está enmarcado el universo existen también en el hombre cuando se le considera un microcosmos, y una imagen del macrocosmos. En el hombre natural está abierto únicamente el grado más bajo, de suerte que todo lo entiende de cierto modo. Swedenborg afirma que hay tres grados discontinuos en el hombre. Este «triple ascenso de los grados discretos» también existe en las cosas mayores y en las menores. «Existen en todo hombre, y pueden abrirse sucesivamente. Cada grado de ascenso tiene también grados de extensión o grados continuos, conforme a los cuales aumenta por continuidad». Al nacer, el hombre entra primero al estado del grado natural, y de desarrollo mediante la continuidad, al ir adquiriendo varias clases de conocimientos y así desarrolla su inteligencia «hasta alcanzar el más alto grado de dicha inteligencia que se llama racionalidad. No obstante, el grado segundo, o espiritual, permanece cerrado. Tan solo puede abrirse por el amor de su uso, que deriva de consideraciones espirituales, pero este ha de ser un amor espiritual del uso, que es lo mismo que el amor al prójimo. —Este autor observa que—:

Hay una diferencia entre la verdad científica (es decir, la verdad que yace únicamente en la memoria, aun cuando relativa a la religión o a cualquier otro sujeto), la verdad racional, y la verdad intelectual, y las tres se logran sucesivamente. La verdad científica es el mero conocimiento, la verdad racional es el conocimiento confirmado por la razón; la verdad intelectual involucra una percepción interior de que es cierto aquello que uno cree». (Arcana Coelestia).

Como ejemplo de lo que significa por grados discontinuos, nos pide que pensemos acerca de fin, causa y efecto. El fin es la fuente de todo cuanto existe en la causa y el fin de todo cuanto existe en el efecto. El fin o propósito, tiene que presentar algo en el que pueda existir la causa; y, a fin de que pueda ser la fuente de todo cuanto existe en el efecto, tiene que haber en el efecto algo del fin mediante la causa en que pueda estar… estos tres: fin, causa y efecto existen en las cosas «mayores y menores». Describe los tres niveles de significado o comprensión: pensar partiendo del fin, pensar partiendo de causas, pensar partiendo de efectos. «Tomad nota que una cosa es pensar partiendo de los fines, y otra pensar acerca, de los fines; también es una cosa pensar partiendo de las causas y otra pensar acerca de las causas; y, nuevamente, una cosa es pensar partiendo de los efectos, y otra es pensar acerca de los efectos. Pensar partiendo de los fines es el método de la sabiduría; pensar partiendo de las causas es el método del conocimiento. De esto puede verse que toda perfección aumenta conforme al ascenso a niveles superiores».

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Si indagamos en fuentes aún más antiguas, veremos que en la literatura hermética hay un pasaje que menciona tres grados de conocimiento: el divino, el cósmico y el humano. Dice que la mente divina:

«Está plena de todas las cosas imperceptibles a los sentidos, y con un conocimiento que lo abarca todo… La mente cósmica es el recipiente de todas las formas sensibles y toda suerte de conocimiento de las cosas sensibles. La mente humana depende de la retentiva de la memoria del hombre, es decir, del recuerdo de todas sus experiencias pasadas. La mente divina desciende en la escala de ser hasta llegar al hombre. El conocimiento que corresponde al carácter y extensión de la mente humana se basa enteramente en la memoria que de su pasado tiene el hombre: es la retentiva de su memoria lo que le ha dado dominio sobre la tierra. El conocimiento que corresponde a la naturaleza y carácter de la mente cósmica es aquel que puede obtener de todas las cosas sensibles (perceptibles) en el cosmos. Pero el conocimiento que corresponde al carácter de la mente divina, este conocimiento, y únicamente éste, es la verdad; y ni la más leve línea o sombra de esta verdad puede discernirse en el cosmos (perceptible). Pues ahí donde se pueda discernir cosas en los intervalos de Tiempo, hay falsedad; y cuando las cosas tienen un origen en el Tiempo, entonces comienzan los errores». (Hermética. Asclepius III).

Desde este punto de vista hay un conocimiento ordinario, cuyos significados le son relativos, y que el hombre posee mediante su memoria de pasadas experiencias. Hay una segunda clase de conocimiento al que puede llegar mediante el estudio del universo visible en que vive. Y hay un tercero que llega hasta el momento, pero con el cual el hombre no toma contacto de un modo ordinario. De suerte que, según esta explicación, el conocimiento ordinario, el conocimiento científico y la tercera forma de conocimiento son, por así decirlo, tres grados o tres niveles; y el tercero no es conmensurable con los otros dos. Se le llamó eterno (eonio). Las otras dos clases de conocimiento están conectadas con el tiempo, y con el mundo tal como lo perciben nuestros sentidos.

De acuerdo con esta interpretación, la tercera clase de conocimiento no proviene de los sentidos; proviene de la mente. No se obtiene por fuera, aun cuando la preparación necesaria para captarlo proviene desde afuera. Se le llamó la mente activa, en tanto que, a las demás formas de conocimiento adquirido por los sentidos, se les llamó pasiva.

«Todo cuanto tiene sensación está afectado pasivamente. El bien es lo voluntario; el mal es lo involuntario. En el cielo nada hay que esté sujeto a servidumbre. En la tierra nada es libre». (Hermética. Exc. XI).

Podemos encontrar huellas de esta misma idea, de los diversos grados de conocimiento, discontinuos los unos a los otros, en los escritos de los primeros Padres de la Iglesia. Hablando acerca de la interpretación de las escrituras, Orígenes dice: «La debilidad de nuestro entendimiento no puede encontrar las huellas del significado secreto y oculto de cada palabra individual. Los hombres hacen muy poco esfuerzo para ejercitar el intelecto, o se imaginan que ya poseen conocimiento aun antes de verdaderamente aprender; y la consecuencia es que nunca empiezan siquiera a tener conocimiento… Todos están de acuerdo en que el estilo profetice abunda en figuras y enigmas. ¿Qué es lo que hallamos al llegar a los Evangelios?» ¿No hay en ellos un sentido interno y también divino? Según nos parece a nosotros, el modo de trabajar con las escrituras y de extraer de ellas su significado, es el siguiente: —y ha sido confirmado por las escrituras mismas—. Encontramos que, en los Proverbios Salomón estableció una regla respecto a las doctrinas divinas de la Escritura: «Y figúratelas de tres maneras, conforme a los consejos de la sabiduría, a fin de que tengas palabras de verdad con que responder a quienes te la propongan». El individuo debe, pues, captar en forma triple las ideas de las Sagradas Escrituras, en su propia alma; y a fin de que el hombre sencillo sea edificado por la «carne» de ellas, pues así calificamos el sentido obvio; mas aquel que ya ha ascendido algo en el camino (puede ser edificado) por el «alma». —El hombre perfecto, aquel que es semejante a aquellos de quienes habla el apóstol, cuando dice—:

«Nosotros hablamos sabiduría entre los perfectos, pero no la sabiduría del mundo, ni de los gobernantes de este mundo que nada son; sino que hablamos la sabiduría de Dios en misterio, la sabiduría oculta, que Dios ordenó antes de todos los tiempos para la glorificación (puede ser edificado) por las leyes espirituales que tienen una sombra de las buenas cosas que han de venir. Pues como el hombre consiste de cuerpo, alma y espíritu, así también las Escrituras». (De Principis).

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En el sistema de Richard, el prior escocés del Siglo XII, encontramos la actividad del hombre dividida en seis grados o seis niveles. Richard divide estos grados en pares. El par inferior pertenece a la imaginación (y a los sentidos) y la razón no toca en forma alguna al más bajo de ellos, en tanto que el superior, sí, recibe influencias de la razón, pero no es la razón. El segundo par pertenece a la razón, y su elemento inferior se inclina hacia la imaginación y utiliza las imágenes, en tanto que el superior es nuestra razón lógica en sí, y tiene la capacidad de pensar abstractamente. Del par superior, el grado inferior se encuentra por encima de la razón lógica, y no es del mismo orden, aun cuando no está fuera de ella. Es como la razón, únicamente que más elevada; por consiguiente, es necesariamente más comprensiva. Por último, el grado más elevado de todos, el elemento superior del tercer par, cuyo interior es similar a la razón, se encuentra fuera de la influencia de la razón y, de hecho, parece ser contraria a ella. (Como ya lo he mencionado, continuamente nos encontramos con la opinión de que existe un grado de entendimiento consciente que es contrario a nuestra razón ordinaria, o, como lo define Sebastián Franck, es «antihumana»).

Ahora debemos conectar la mente activa de los grados superiores de esta escala psíquica que existe en el hombre, con los grados inferiores. La mente pasiva recibe influencias de todo cuanto le llega por los sentidos. Sus aspectos superiores utilizan las ideas y los conceptos derivados de la experiencia sensoria, o sea las «ideas naturales». Pero no podemos pensar en la misma manera en lo que respecta al material de la mente activa. Su material empieza con el propio reconocimiento, el reconocimiento de sí mismo (y esto no deriva de los sentidos). Yo clasificaría como pertenecientes a las huellas del trabajo de la «mente activa» todos aquellos peculiares momentos de comprensión que, a veces, nos suelen llegar, y durante los cuales captamos un orden de verdad que no se puede probar materialmente. A este orden pertenece el percatarse de que uno es invisible. La experiencia de Tennyson es de este orden. El darse cuenta de que uno es uno mismo, y que no puede ser ningún otro, es también de este orden. Sería posible juntar un gran número de estas experiencias, únicamente que apenas si pudieran describirse, pues el significado subyacente en ellas no puede transmitirse en palabras excepto a quienes han tenido una experiencia similar. Estos momentos son, en verdad, más importantes que cualquier otra cosa en la vida. Cuando estas experiencias toman una forma externa, cuando vemos a una persona u objeto de un modo inesperado y completamente nuevo, se trata de que la mente despierta ha visto a través de los ojos. Hemos de recordar que esto no es obra de los sentidos en sí. Con los sentidos, nosotros vemos muy poco. Cuando la mente ve por primera vez la verdad interna de alguna cosa, este «ver» es de la misma calidad que el ver algo exterior de una manera nueva. Estos rasgos de la mente activa constituyen nuestra propia experiencia; siempre procuran, aun cuando momentáneamente, una comprensión más profunda; son difíciles, imposibles de describir; permanecen en un lugar especial de la memoria y tienen asociaciones también, especiales; son afirmativos e innegables en el momento de la experiencia (aun cuando más tarde dudemos de ellos porque la mente pasiva les roba su significado); y están conectados con la «unidad de todas las cosas, —aun cuando nosotros no lo notemos. Citaré unos cuantos ejemplos—: De pronto vi la razón de todas las cosas». «Me di cuenta de que nadie sabe nada». «Vi mi mano por primera vez». «Repentinamente supe que no tenía importancia». «Vi que yo únicamente podía ser yo mismo». Estas frases nos dicen muy poca cosa. Sin embargo, son descripciones de experiencias de diferentes personas que vieron algo bastante desusado.

En todos estos momentos nuestra comprensión tiene poder sobre nosotros. Quiero decir que en estos momentos «vemos» en base a la autoridad de nuestra propia comprensión, y no en base a lo que creemos que es lo cierto, ni en base a lo que pensamos que deberíamos pensar, ni en base a la opinión, la imitación o el hábito. Pero un instante después, esta clase especial de visión interior queda tragada y ya no somos nosotros mismos, ya no estamos separados de los efectos que las cosas tienen sobre nosotros y que penetran por los sentidos. La convicción habida en nuestra visión interior pasa; ha ocurrido algo bastante preciso. ¿Qué ha ocurrido? Podemos decir que la mente pasiva ha reemplazado momentáneamente la acción de la mente activa. El ser consciente ha cambiado de nivel en la escala psíquica. En términos de los dos triángulos de Fludd, la conciencia que corresponde al triángulo superior queda reemplazada por la forma de conciencia que corresponde al inferior.

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Ya hemos mencionado los puntos de vista modernos de Hughlings Jackson acerca de los niveles. La enseñanza neurológica tiene presente la existencia de niveles. Con respecto a las opiniones de Jackson —que las diversas manifestaciones de desórdenes nerviosos no pueden considerarse únicamente desde el punto de vista del tejido orgánico que se destruye o queda fuera de uso funcional, sino que tienen también que considerarse desde el aspecto de lo que permanece— escribí en 1918:

«Lo que ahora permanece es sobre-activo. La ausencia del maestro producirá un desorden en la clase». («Concepción de la Regresión en la Medicina Psicológica», Lancet, 8 de junio de 1918).

La algarabía es el lado manifiesto del cuadro clínico; la ausencia del maestro es el aspecto silente. Fue de esta idea acerca de las modalidades superior e inferior que surgió la concepción general de la regresión psicológica; es decir que, bajo ciertas circunstancias, las modalidades inferiores de función devienen activas, aparte de cualquier destrucción de los tejidos. Una persona queda convertida en un niño. Pero, como ya lo mencioné antes, el punto de vista evolucionario no nos proporciona la idea de que en nosotros existen niveles aún superiores. Desde el aspecto psicológico, Jackson habló de dos niveles: el del sueño y el de la vigilia. Un estudio neurológico de la corteza cerebral muestra la existencia de varios niveles de células nerviosas, más o menos precisos, pero nosotros no sabemos realmente a que funciones sirven a su vez. Ya he dicho que existen ciertas pruebas de que no utilizamos el cerebro en su integridad.

En el aspecto psicológico de su enseñanza, Jung ha dado énfasis a la necesidad de que el hombre logre su individualización mediante el «equilibrio de sus funciones». La vida moderna le hace unilateral, de suerte que todas sus funciones inexpresadas le obstaculizan continuamente. Disfruta muy poco de su trabajo. Para hacerse «normal», el hombre debe, primero, equilibrarse de suerte que el pensamiento, el sentimiento, la sensación y la intuición desempeñen papeles iguales en su vida. El hombre está enfermo porque una u otra de sus funciones usurpa el lugar de las demás. Pero mirando hacia atrás, hacia el discernimiento que obtuve mediante esta enseñanza, me doy cuenta de que en aquel entonces no había comprendido que el hombre tiene que esforzarse hacia un grado superior de conciencia, a fin de que le sea posible lograr una condición de equilibrio en todas sus funciones. Yo tenía la idea del hombre «normal» únicamente en el sentido ordinario de la palabra, y esto es insuficiente por cuanto implica, mejor dicho, implica para mí, normas y puntos de vista ordinarios, solo que intensificados, y no formas absolutamente nuevas de entendimiento. Es decir, para mí implicaban «grados continuos» no grados discretos. Imaginaba que la unidad del «ser» podía alcanzarse dentro de los acostumbrados estados de conciencia. En otras palabras, creía que el cambio radical de ser podía ocurrir tal cual uno es, únicamente produciendo algunos ajustes. Y esto es, probablemente, lo que la mayoría piensa, pues no nos damos cuenta de que, a fin de cambiar cualquier cosa en nosotros, todo lo demás ha de cambiar; no sea que por tratar de cambiar una cosa vayamos a crear resultados equívocos en otras direcciones. El cambio de ser no es un proceso de parches. No cabe duda que se pueden hacer modificaciones menores sin necesidad de que sobrevengan resultados dañinos. Una persona puede hablar acerca de sus preocupaciones con otra, y luego sentirse mejor. Pero para obtener un cambio real, y que sea permanente, es preciso que cambie todo el punto de vista; y a fin de lograrlo se hace necesario tener un nuevo entendimiento del MUNDO, como también esfuerzos enteramente nuevos con relación a uno mismo. Salvo en aquello en que vi que la regresión psicológica era un movimiento hacia atrás en la vida misma, no había yo tenido ni la menor idea de que era necesario tener un nuevo entendimiento del tiempo para poder aflojar los hábitos emocionales y mentales profundamente arraigados que, de otro modo, no hubiese podido aflojar. Fue solamente después que pude darme cuenta de la necesidad de comenzar todo de nuevo, a través de una enseñanza que proporcionase puntos de vista completamente distintos. Sobre todo, me fue necesario dejar de lado todas aquellas ideas acerca de la evolución que impregnan a todo aquel que tiene una preparación científica, pues al tomarlas en y por sí mismas, hacen que resulte imposible creer en una estructura superior y no usada en el hombre, ya que enfatizan la idea de que todo cuanto el hombre posee ha sido el resultado de una selección natural de las variaciones útiles en el pasado, y que ocurran mediante la respuesta inmediata al medio ambiente. Por cierto, que siempre nos será difícil definir lo que realmente significa el medio ambiente. Hoy en día debemos tomar en cuenta la enorme cantidad de radiaciones de que está lleno el universo y cuya acción sobre el hombre, aparte de la acción de la luz, nos es desconocida.

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Desde el punto de vista de este libro, nosotros vivimos en un mundo de ciertas y precisas limitaciones con respecto al espacio superior, vivimos en una resumida realidad seccionada conforme a nuestra débil experiencia. Una de las características de esta resumida realidad es la ilusión de que podemos huir de todo mediante el tiempo que pasa. Esta forma de pensamiento corresponde a la mente pasiva. Hace falta un acto de creación mental para poder darle existencia a la dimensión del Tiempo, y darse cuenta de que no podemos huir de nada, y que nada podemos perder. Este acto de creación es una forma de pensamiento que puede despertar la mente activa. Y la mente activa entiende el Tiempo. Debo insistir que no entendemos y que no podemos entender el Tiempo con la mente pasiva; ni podemos comprender nada acerca de él mediante las teorías de las dimensiones. Pero a menos que nos esforcemos en pensar en esta dirección, y a menos que construyamos algún andamio de esta clase, difícil cosa será que nos lleguen las percepciones internas del Tiempo. Estamos suponiendo que se puede atraer la acción de la mente activa preparando la pasiva para su llegada; y, como lo he mencionado (citando a Fludd y a Richard) la extensión más elevada de la mente pasiva adquiere algunas de las cualidades que corresponden a la activa, algo así como un descenso de lo superior a lo inferior. Al tratar este asunto, Swedenborg hace la siguiente y llamativa observación que yo no pretendo comprender: que la comprensión natural puede elevarse al punto más alto de los tres grados discontinuos en que divide la mente. En este caso, sería necesario que el hombre pudiese disponer de un conocimiento mucho más amplio que el ordinario; mas este no sería un conocimiento real por cuanto no influiría sobre él con autoridad, es decir, no influiría por medio de aquella convicción de la verdad que caracteriza la obra de la mente activa; y el hombre creería en él únicamente a través de su amor propio al hablar de ello con los demás. No creerá en él cuando se encuentre a solas.

Ya hemos dicho anteriormente que cualquier prueba de la realidad superior que se le pueda demostrar a los sentidos, sería contrario a la naturaleza del Hombre. En este caso la mente activa no entraría en juego. Veríamos con el sentido exterior lo que deberíamos ver con el interior. Conocer o ver mediante la comprensión es una experiencia mucho más real que cualquier cosa vista externamente. Y desde que la mente pasiva trabaja en contacto con los sentidos, no es el verdadero lugar de este invisible «Yo», capaz de diferentes grados de comprensión de las cosas que se distinguen de los hechos externos. Debo rogar al lector que recuerde que la percepción interna de la verdad, o el conocimiento que da la comprensión, es algo muy distinto de la verdad externa, que se aloja en la mente externa y se relaciona con el tamaño, posición, peso, etc., de los objetos. Estos hechos jamás influencian verdaderamente el espíritu del hombre. No nos pueden cambiar. Son esenciales para nuestras relaciones externas en la vida, pero no llenan aquellas cisternas íntimas que, cuando secas, convierten nuestra vida en un desierto sin sentido alguno. La clase de conocimiento que obtenemos de tales hechos, no tiene sobre nosotros el mismo poder que la comprensión que nos da la mente activa cuando hay un momento de discernimiento o de revelación.

Podemos pensar que la educación que de ordinario recibimos en la vida desarrolla nuestra mente pasiva. Es la educación que se obtiene desde fuera, mediante los sentidos. Por ella conocemos muchos «hechos» sin percatarnos de que, por regla general, tales «hechos» están cambiando de continuo tal como ocurre con todo lo demás en el tiempo. Pues tomamos estos hechos en un sentido absoluto, y al avanzar en la vida quedamos propensos a sentirnos ofendidos si estallan. En un capítulo anterior mencioné aquella rigidez interna en la que caemos. Ahora bien, siempre ha existido la idea de una segunda educación, de una educación que no la proporciona la vida y que no tiene sus cimientos en el conocimiento movedizo, sino en un conocimiento permanente sobre la naturaleza del Hombre. Si decimos que la educación ordinaria de la vida debe conducir a la mente pasiva, podemos formular la naturaleza de esta segunda educación como un proceso que involucra ideas y métodos de una clase particular, y cuyo objeto es conducir o dirigir a la mente activa.

Y a propósito de este extraño tema, he aquí que nos encontramos con una idea especial: el hombre deviene libre tan solo a través de su comprensión activa. Si recordamos la escala psíquica de Richard, percibiremos que los niveles superiores son los más alejados de la interpretación de los sentidos, sea lo que fuere que nosotros entendamos con estas palabras. Se afirmó que la interpretación de los sentidos —que yo supongo significa lo que llamamos materialismo o positivismo— esclavizaba al hombre. Esta idea, que por lo demás ya hemos mencionado antes, se expresa con claridad en el siguiente pasaje:

«La substancia inteligible, que se acerca a Dios, tiene poder sobre sí misma… si cae y se aleja, escoge el mundo corpóreo y de esta forma deviene sujeta a la necesidad que gobierna el Kosmos». (Stobei, Hermética, VIII).

¿Qué debemos entender por substancia inteligible que se acerca a Dios? ¿No quiere decir, sencillamente, una ascensión en esta escala de grados de conciencia dentro de nosotros mismos?

«La idea de Dios es la idea de nuestra propia naturaleza espiritual agrandada hasta lo Infinito». (Wm. E. Channing).

Colocar a «Dios» dentro de nosotros constituye en sí mismo un hecho de reversión, pues nuestra concepción material de Dios es que yace fuera, en el mundo sensible. Pero Dios está más cerca «que las venas del cuello» porque la comprensión no está fuera de nosotros; y el comprender de un modo diferente, de una nueva manera, es siempre algo que está cerca de nosotros, porque esta escala del ser consciente está en nosotros. Por fuera yace el mundo de la experiencia, por dentro yacen los grados de comprensión; y si la substancia inteligible se acerca a una nueva comprensión de las cosas, se acerca a «Dios», es decir que ocurre un acrecentamiento de la conciencia. Todo depende de que es más importante para nosotros. Como lo dice Platón, hay tres cosas:

El alma, el cuerpo y el dinero, y las tres tienen su respectivo lugar. (Rep. IX).

Cosa muy notable es como colocamos a «Dios» fuera de nosotros, como no podemos alejarnos de una visión tridimensional de las cosas. «El Reino de los Cielos está en vosotros mismos y cualquiera que a sí mismo se conociere lo encontrará». ¿Pero es que alguna vez lo vemos de este modo? Entendemos siquiera que ¿«Dios» es comprensión, y que mientras peor sea nuestra comprensión, más tiránico y más «fuera» nos parecerá «Dios», y más esclavitud tendremos?

El hombre logra su libertad únicamente mediante el uso de sus facultades superiores. El materialismo le esclaviza más y más a las fuerzas del mundo fenomenal. Fácil cosa es para nosotros tomar las cosas tal cual parecen ser, y aún sentir que podemos habérnoslas con todo por medio de nuestra lógica, y que hasta podemos «conquistar» la naturaleza. Sin embargo, la cuestión es que con semejante punto de vista no nos será posible poner en actividad los grados superiores de entendimiento aún no despiertos en nosotros. Por lo tanto, esto significa que quedamos en desventaja, aun cuando nos parezca que nuestra actitud es sumamente práctica. Todo estriba justamente en lo que pensamos acerca de la naturaleza potencial del hombre. Si creemos que en nosotros no hay mayores grados de entendimiento, que somos producto de una selección mecánica, sin ningún excedente, entonces hemos de insistir en una aproximación exclusivamente lógica hacia la vida, ya que este grado de comprensión nos es dado naturalmente. Pero si pensamos de otro modo, si pensamos lo opuesto, entonces hemos de tomar nuestra razón y nuestra lógica, como una manera parcial, aunque muy necesaria, de aproximarnos a la vida, pero como algo que no incluye ninguna forma de entendimiento. El fragmento hermético que hemos citado, junto con indicarnos que el punto de vista materialista va en perjuicio nuestro en última instancia, indica un principio de libertad y también la fuente de nuestra esclavitud. Mientras más volcado se encuentre el hombre hacia el mundo corpóreo, y mientras más discurra desde únicamente el mundo sensible, más caerá bajo el poder de la necesidad; es decir, más esclavo será de las cosas externas. El materialismo de hoy en día indica que hacia eso vamos, indica que tal dirección de la esclavitud del hombre por la mecanización y sus resultados directos, por las organizaciones estatales, por la uniformidad, por el sacrificio de la inteligencia independiente, por la forma como se barre con las diferencias individuales, las costumbres locales, la diversidad de cada cosa, y todas las infinitas ramas de la humanidad que enriquecen la vida. En este sentido podemos ver más a fondo en el punto de vista hermético. El hombre deviene libre por medio de la «verdad». La verdad de que aquí se habla tiene como ecuación la mente. Podemos colegir lo que significa la experiencia noética, que en otro nivel o grado de conciencia podemos comprender infinitamente mejor lo que comprendemos ahora. Esta captación más comprensiva y sutil, esta percepción más delicada, es el comienzo de la «verdad» y su efecto es el de hacernos libres. Hallamos en el Nuevo Testamento la frase: «la verdad os hará libres». En muchas partes se nos dice que esta clase de verdad empieza con el propio conocimiento, con el conocimiento de sí mismo. La verdad acerca del mundo corporal le es secundaria; algunos dirían que cualquier comprensión genuina del mundo corpóreo es solamente una consecuencia de ella.

El objetivo o propósito hermético era la obtención de esta clase de verdad, o Mente. Era la solución del misterio de la existencia, el inexplicable acertijo de la vida. En este mundo todo anda mal, todo se encuentra en un estado de confusión, debido a que el hombre no posee esta verdad, y así permanece inacabado. Vive por debajo de su propio nivel, de suerte que nunca puede entender de qué modo obrar o pensar correctamente. Si se le mira a la luz de la filosofía hermética, el hombre anda tanteando a ciegas en un mundo obscuro, utilizando una forma de comprensión que nunca podrá suministrarle respuestas a las más importantes interrogantes que contrarían el alma. Sin embargo, el Creador lo hizo a imagen de un ser eterno y le envió hacia abajo, como mortal criatura, no solamente para ser un ornato de la tierra y devenir consciente de su forma creada, sino para que lograse la «verdad». Por ejemplo, en una alegoría hermética del siglo primero, la situación del hombre se da en las siguientes palabras: «Esta ventaja tiene el hombre: la palabra y la mente. Dios impartió la palabra a todos los hombres, pero no así la mente, no porque la mezquinase, ya que el temperamento mezquino propio es de las almas de los hombres faltos de mente. (El alumno pregunta: “Dime: ¿por qué Dios no dio mente a todos?”) su voluntad es que la mente fuese colocada en medio como un premio que las almas humanas deben lograr. (“¿Dónde la colocó?”) llenó un gran recipiente con mente, y lo envió a la tierra; y nombró a un heraldo, y le pidió que proclamase en los corazones de los hombres: “Oíd, cada corazón humano; sumergíos en esta fuente si es que podéis hacerlo, y reconoced el fin para el cual habéis sido hechos, creyendo que ascenderéis a Aquel que envió la fuente”. Y aquellos que prestaron oídos a esta proclama y se sumergieron en el baño de la mente, aquéllos fueron los que obtuvieron una porción del conocimiento; recibieron mente, y así se hicieron hombres completos». (Hermética, Libellus IV). Debemos entender que la mente de que aquí se habla no es nuestro razonamiento ordinario, sino algo que pertenece a los grados que le son superiores. ¿No es este, acaso, el segundo triángulo? En este pasaje se indica con claridad que el hombre no es un ser completo sin esta mente (o nivel superior), y que la finalidad de la vida es su logro; o sea que tal es el significado real tras la vida del hombre, con respecto a lo cual todo lo demás es cosa secundaria. Todos conocemos aquel pasaje en el que cuando el hombre rico preguntó cómo habría de ganar la vida eterna, se le dijo: «Si quieres ser perfecto sígueme». En griego, el significado es lograr el propio objetivo. Originalmente, pecar significó «errar el blanco». La idea psicológica brota con bastante claridad cuando consideramos el verdadero significado de estas dos palabras. La meta es la propia perfección, el hacerse completo; y pecado es todo cuanto haga que uno yerre el blanco, o no logre su propósito.

Esta perfección era asunto de seguir un camino, un sendero —el tener un sendero. Posible es que el hombre rico no supiese que al pedir la vida eterna estaba pidiendo ser completo, una terminación o un acabado de sí mismo que tenía que producir por sí mismo. Se le dijo que tenía que seguir una enseñanza sumamente difícil y escasamente comprendida. Hasta es posible que hubiera pensado que la vida eterna significa justamente lo que todos pensamos, al conectar la eternidad con la prolongación del tiempo. Se le dijo, y de una manera inequívoca, que la vida eterna significa, ante todo, completarse así mismo en esta vida. Creo que la alegoría hermética acerca de la fuente de la Mente muestra lo mismo. No significaba morir físicamente. Significaba comenzar a luchar por algo por lo que ordinariamente no luchamos (pues somos únicamente un estado, una condición), algo que requiere gran paciencia, algo que obviamente es muy difícil de asir. «Que obre en vosotros la paciencia para que seáis perfectos y completos y nada os falte». Y nuevamente me atrevo a llamar la atención del lector a lo ya tantas veces mencionado, que siempre se afirmó y se sostuvo que lo esencial para la obtención de este estado, o condición, superior del hombre, es una nueva comprensión del tiempo, una visión que llegue más allá del tiempo; por ejemplo: «nosotros no miramos las cosas vistas, sino las invisibles, pues las cosas vistas son del tiempo, pero las invisibles son de la eternidad». Esto significa, sencillamente, que al tomar las cosas como aparecen, pensando únicamente desde el punto de vista tridimensional, en el tiempo que pasa, no podemos ir más allá del nivel de nuestro entendimiento natural, no podemos elevarnos a otro sentimiento de nuestra existencia, a aquel eón del que todos venimos.

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Quizá muy rara vez nos damos cuenta de que cualquiera que sea la dirección en que vaya nuestro pensamiento natural, nos conduce a una nada. O bien llegamos a una contradicción, o bien a lo desconocido. Cuando buscamos una explicación del mundo fenomenal con la mente cimentada en lo fenoménico, no podemos pasar de cierto punto porque carecemos de las ideas necesarias. Ya hemos comentado como la idea de la tercera dimensión explicaría muchas cosas a los seres del papel. Por ejemplo, la entrada de la tercera dimensión a su mundo sería la verdadera explicación de lo que a ellos les parecería el crecimiento. Por cierto, que la lenta penetración de la punta carbónica del lápiz les parecería algo que estaba creciendo. Poco a poco la verían cómo se va cubriendo de una capa de madera. Primero la verían como una semilla, una punta de carbón, que tiene la capacidad de crecer y secretar madera. Nosotros pensamos acerca del crecimiento de una semilla en la misma forma. No podemos imitar el crecimiento. El crecimiento viene de «adentro».

Las dimensiones superiores penetran en nuestro mundo desde dentro, de la dirección de lo más pequeño. Nosotros nos limitamos a ver como una semilla se convierte en una planta, como un niño se convierte en un hombre, en el tiempo que pasa, y pensamos acerca de ello de un modo externo, como una especie de crecimiento de la materia que viene desde fuera. No lo vemos como algo que proviene de la semilla, o a través del niño, desde dentro —no vemos la entrada de una nueva dimensión que, para nosotros, es el tiempo que pasa. Pensamos que la flor yace en potencia en la semilla, y que la vida crece de la semilla y no que la vida entra a su manifestación a través de la semilla.

No concebimos una idea generativa tras la semilla, y la semilla como una diminuta máquina receptora a la cual pasa el mundo generativo de la forma. Del mismo modo, nos es imposible entender lo que es e] instinto, porque buscamos su asiento en la estructura material. Pero en términos semejantes, el instinto es algo incomprensible. El mundo superior penetra en el inferior por todos lados, en el pensamiento, en el sentimiento, en el instinto, en el acontecimiento. No debemos confundir con la forma material lo que es la forma generativa que dota de significado a las cosas. Lo generativo entra a la forma material. El instinto es forma, idea, en este sentido. Nosotros únicamente conocemos la forma en serie, tal como únicamente conocemos los acontecimientos como una sucesión, relacionados los unos a los otros. La forma superior se encuentra en una unidad fuera del tiempo, y la relación de la forma material a esta forma superior da el significado. El estudio de la vida es el estudio del significado y uso que tienen las cosas, y no simplemente el análisis de su estructura material. Lo que debería concernirnos son las circunstancias bajo las cuales se da la mejor expresión de una cosa. El estudio de la materia no nos proporciona este resultado, porque deja de lado lo que la cosa es y para qué es, al colocarse por debajo de su nivel más significativo. De este modo la ciencia complica la vida al tratar de alcanzarlo todo continuamente por debajo de su nivel y perder la idea. Si pensamos que la flor y el hombre existen en potencia como semilla y niño, si pensamos en las propiedades fisiológicas de sus tejidos, estaremos en lo cierto en un sentido; únicamente que así tratamos la cuestión desde el punto de vista del mundo tridimensional en el tiempo que pasa, y tendremos que atribuir a la materia ciertas propiedades extraordinarias. Pero cuando pensamos en el crecimiento como algo debido a la entrada de dimensiones superiores, hablamos desde otro punto de vista, vemos la conexión que hay entre lo visible y lo invisible, entre el espacio superior y el espacio inferior.

Como ya lo he dicho, el darse cuenta del espacio superior revierte la dirección de nuestro pensamiento. Justamente en aquel punto en el que termina nuestro pensamiento ordinario, habiendo llegado hasta donde puede llegar, y de suerte que, más allá, ya no encuentra nada, justamente ahí, digo, yace el punto donde puede comenzar otra clase de pensamiento. No podemos pasar más allá con la forma de pensamiento que se apoya en el mundo tridimensional del tiempo que pasa. Es necesario una manera diferente de pensar, una manera que no pertenece a la mente pasiva, sino a la activa; o que, al menos, comience a imitar a la activa. La aparición de esta clase de pensamiento, o mejor dicho el nacimiento de la mente activa, se ha descrito a veces llamándola revelación.

Goethe nos presenta a un Fausto que ha llegado al punto de la nada en su búsqueda de la verdad. Tras haber investigado en todas las ramas del conocimiento humano, no encuentra una sola respuesta que le satisfaga. Y exclama: «Y aquí me encuentro, al fin; un necio maldito con un saber inútil, y no más sabio que antes…». Parece no haber nada. Todo su saber le es inútil. Mira en su derredor y no ve salida alguna. Y en este punto se encara con su desesperación. Su búsqueda ha perdido todo sentido. Y la falta de sentido es lo peor que puede asaltarnos. Como Medusa, nos petrifica. ¿De dónde puede Fausto obtener un significado, un nuevo significado? Al principio no ve dirección alguna que seguir. «También ha muerto la fantasía, la esperanza de que pudiera, en mi tiempo, instruir y elevar a la humanidad». A través de la mejor aspiración humana, según creemos, a través del «deseo de ayudar a la humanidad», También se encuentra con que no ha llegado sino a una nada.

¿Y en qué dirección se vuelve? Por cierto, que se trata del movimiento de alma en forma poética. Abre un antiguo libro y advierte el signo del macrocosmos, aquel gran mundo que ensombrece el fragmento visible del momento presente. El jeroglífico es el Sello de Salomón: los dos triángulos vueltos al revés que representan la interpenetración del espacio inferior y superior, la mente pasiva y la mente activa. Y ocurre un cambio en él, y exclama: «¡Ah! Qué vida nueva y divina, e intensa, en un momento inunda todos los sentidos. Siente el albor de la juventud nuevamente. ¿Fue un dios quien escribió estos signos?».

¿Qué momento de la experiencia del alma es el que se describe en esta escena? ¿No ha orillado Fausto un nuevo grado de comprensión discontinuo con el nivel anterior? Anteriormente había tratado de aumentar su conocimiento por los continuos «grados de extensión», y esto le condujo a la nada. Y a la luz de una comprensión enteramente nueva del MUNDO, exclama: «¡Oh! Ved como el hechizo de mi visión ilumina los secretos de la naturaleza. ¡Ved! Todas las cosas armonizan, y cada una da su ser a otra, y todas dependen a su vez de las demás, y los espíritus del cielo descienden y nuevamente al cielo ascienden, y flotan y se mezclan y se entretejen… ¿Podrá el corazón humano abrazar la Infinita Naturaleza? Y es que el mundo visible se desvanece en una infinita, ilimitada naturaleza cuando se le ve con el ojo de la mente libre del tiempo y de los sentidos, de las cosas como parecen ser».

Con seguridad que esta visión es similar a la que tuvo Jacob en el desierto. Ambas pueden entenderse como alegorías relativas a la experiencia interior de escala. Jacob llegó a cierto lugar y se detuvo el sol. Como en el caso de Fausto, estaba en tinieblas. Se le presenta la visión de una escala que, partiendo de la tierra, llega hasta el cielo. Y salió Jacob y encontró con un lugar, y durmió allí porque ya el sol se había puesto; y tomó de las piedras de aquel paraje y puso a su cabecera y acostóse en aquel lugar. Y soñó y he aquí una escala que estaba apoyada en tierra, y su cabeza tocaba el cielo; y he aquí ángeles de Dios que subían y descendían por ella. (Génesis, XXVIII, 10-20).

Como Fausto, para Jacob también se «transfigura» el mundo. Percibe la escala de realidad que es el verdadero Universo, y esto llega justamente en el momento en que su peregrinaje, su búsqueda, le ha llevado a la obscuridad, como le ocurrió a Fausto en su prosecución del conocimiento. En la literatura antigua existen muchas descripciones de esta naturaleza, en la que el punto de la nada se indica mediante un bosque obscuro, un desierto, etc.

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Fausto toma contacto con nuevas energías. Su desesperación se convierte en dicha. Ve las cosas por el otro lado. Despierta la mente activa. Lo invisible penetra en lo visible por todos lados. Visibilia ex invisibilibus. Confrontado con la negación, y de esta suerte con la petrificación del alma, de pronto algo en él queda librado y toca realidades que están más allá de los sentidos. ¿No ha dado con la divina ciencia de Perseo, quien huyó del peligro de haber sido convertido en piedra por Medusa (así parecería) mediante el arte de ver las cosas por el otro lado? Perseo evita la muerte mirando en el espejo de Atona, y así destruye a Medusa y libera a Pegaso, quien se eleva al cielo. ¿No es esta una alegoría acerca del hombre y de su naturaleza eterna?

En este sentido reflexionemos sobre el significado original de la palabra fe. Su significado parece haber sido mental, una percepción mental de la realidad de lo invisible. La fe es otra forma de comprensión mediante la cual nos penetra otra fuerza. Es la evidencia de las cosas no vistas.

«Es pues, la substancia de las cosas que se esperan, la demostración de las cosas que no se ven. Porque por ella alcanzaron testimonio los antiguos. Por la fe entendemos haber sido compuestos los siglos (eones) por la palabra de Dios, siendo hecho lo que se ve de lo que no se veía». (Hebreos, XI 1-3).

En los Evangelios se da otra definición de la fe, cuando el centurión romano pide a Cristo que cure a su siervo.

Y Jesús dijo: «Yo iré y le sanaré. —Y el centurión respondió—: Señor, no soy digno de que entres debajo de mi techo, mas solamente di la palabra y mi mozo sanará. Porque también yo soy hombre bajo de potestad, y tengo bajo mí soldados: y digo a éste, ve y va; y al otro: ven y viene, y a mi siervo: haz esto y lo hace. —Jesús quedó asombrado ante esto y le dijo—: De cierto os digo que ni aún en Israel he hallado tanta fe». (Mateo, VIII 7-10).

Fe, aquí, es claramente el reconocimiento de la escala, el conocimiento cierto de que hay aquello que está arriba y aquello que está abajo; y que cada uno se encuentra en algún punto de esta escala o gradación de ser.

Brunner define la fe diciendo que es una decisión personal acerca de las cosas invisibles; una cuestión de:

«Yo, no mi pensamiento, ni mi punto de vista del mundo… En la fe el hombre llega a la certidumbre de que se tiene a sí mismo, no en sí mismo». (Emil Brunner).

Otro autor definió el nuevo nacimiento como el logro de una absoluta certidumbre mental de la realidad que los sentidos no muestran. ¿No es esto una reversión? Debemos darnos cuenta del profundo significado psicológico de semejantes opiniones. En este sentido estudiemos el significado de arrepentimiento. Como en el caso de la fe, posiblemente pensemos que se trata de alguna actitud emocional, y aún de una actitud ciega. Pero la palabra griega que se tradujo como «arrepentimiento» significa un cambio de mente, un cambio en la manera de pensar y nada más. ¿No viene entonces a ser otra manera de pensar acerca de las cosas y por lo cual la mente se abre a nuevas gradaciones? Nadie puede cambiarse a sí mismo, ni agregar un codo a su estatura congojándose, o sea ahogándose o sofocándose con las formas de pensamiento que ha usado siempre. ¿Cómo podría hacerlo? Tiene que penetrar algo nuevo en él, algo que le libre del ahogo. ¿Pero es que alguna vez pensamos de este modo? ¿Es que no hace falta tomar contacto con ideas que uno no posee naturalmente? Cualquiera que haya sido la forma adoptada por el Cristianismo en los últimos tiempos, por mucho que se la haya distorsionado, debemos recordar que fue una enseñanza que Juan Bautista introdujo al mundo, y el Bautista predicó el «arrepentimiento», o sea un cambio en la manera de pensar, un cambio mental como primer paso hacia la «vida eterna», y este cambio mental lo conectó con la enseñanza acerca del Reino de los Cielos, una idea sumamente difícil de asir, y tan contraria al pensamiento sensual y a las pruebas externas, que permanece como una idea nueva todo el tiempo.

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Mucho antes de la era cristiana, Sócrates habló de dos direcciones en las que podía volcarse el alma: «Cuando el alma utiliza el cuerpo como un instrumento de percepción, cuando usa los sentidos de la vista u el oído, o algún otro —pues percibir a través del cuerpo significa percibir a través de los sentidos— el alma, dijo, es arrastrada hacia el cuerpo a través de la región de lo mudable (lo temporal) y vaga en confusión. El mundo gira en torno a ella. Y parece un borracho cuando aborda un cambio… Pero al volver sobre sí misma reflexiona, y entonces pasa a la región de la Eternidad». Este movimiento del alma yace en aquel nivel de la Mente en el que ve la verdad, cuyo primer aspecto es la verdad acerca de la naturaleza invisible del hombre —en sí mismo— al que llega a través del propio conocimiento. Esta es una reversión del movimiento natural del alma. Hay dos aspectos en la vida del hombre.

«Hay dos poderes gobernantes, uno que gobierna lo inteligible (el mundo invisible que solo lo comprende la mente) y otro que gobierna el visible». (La República).

La verdad perceptual pertenece al mundo visible. Pero esto no cubre toda la gama de la verdad. No define la verdad. La verdad perceptual viene de la sensación. Cuando alguien no acuerda con nuestras sensaciones —si alguien dice que hace calor cuando pensamos que hace frío— perturba este nivel de la verdad. Si es que estamos acostumbrados a rendir el valor de nuestras propias impresiones (sensaciones) a las opiniones de los otros, sentimos que no estamos recibiendo las impresiones adecuadas, y que algo anda mal en nosotros. Si creemos muy poderosamente en nuestras propias sensaciones, pensaremos que algo anda mal con las del prójimo. Es posible establecer una división de las gentes en este sentido, entre los que están firmemente asentados en sus sensaciones y aquellos que no lo están. Estos últimos consideran que las de otra persona son más dignas de confianza que las propias, o bien son indiferentes. Por cierto, que esto nada tiene que ver con la interpretación de las sensaciones o con nuestras opiniones. El asunto es que la «sensación» es únicamente un nivel de la verdad. Decimos: «Llueve». Si alguien, que, al mirar por la ventana, niega nuestra afirmación, entonces nosotros tratamos de reforzar sus sensaciones llevándolo hacia fuera y haciéndole sentir la lluvia sobre la piel. Y entonces acuerda con nosotros; no podemos imaginar que alguien pueda negar un hecho tan perceptible en ese momento. Pero puede negarlo más tarde cuando la evidencia de los sentidos ya no esté presente; entonces pensaremos de esta persona que o tiene mala memoria, o que miente con deliberación. Todo esto corresponde principalmente a la conciencia perceptual y lo más importante de la idea moderna de la verdad, y de lo que es la verdad, se conecta con este orden de verdad y que es cuestión de únicamente sensaciones o percepción exterior.

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Todas estas citas y ejemplos nos demuestran una cosa: que algo ha de comenzar en la mente, aparte de las pruebas de los sentidos en aquel viaje que conduce a otro nivel de entendimiento. Para comenzar, significa que no podemos seguir pensando de la misma manera que antes. Si queremos penetrar aquella ciencia del alma cuyo objetivo es efectuar una transformación precisa en la naturaleza del hombre, hemos de comenzar a pensar de un modo diferente. Y el punto de partida es el sentido de algo superior, de algo más grande. Esto, y únicamente esto, es lo que puede comenzar a efectuar una reversión en nosotros, una reversión que, grado a grado, nos libre del poder de las cosas externas que tan completamente dominan nuestra existencia, y que hace de nosotros algo ligeramente superior a una máquina. En cierto sentido, es esta reversión la que en última instancia constituye el cambio; no es la revelación momentánea que tuvo Fausto que, al cabo, no viene a ser sino el preludio de todas sus experiencias espirituales subsiguientes; tampoco puede ser aquel vislumbre de otro estado de conciencia descrito por Tennyson, ni una crisis emocional de conversión, sino un largo proceso, una lucha entre una forma de comprensión, por un lado, junto con todo cuanto le acompaña interiormente, contra todas las características de esta maquinaria del tiempo y los sentidos, la sucesión de los pequeños «yo», la momentaneidad de las cosas, el sentido distorsionado que tenemos de los demás y que es lo consecuente de nuestro insatisfecho deseo de vernos duplicados, la tan limitada órbita en que nos damos vueltas, las limitadas nociones que tenemos acerca de la existencia, nuestra visión tan estrecha del MUNDO y las actitudes igualmente estrechas que de ello resultan; todo esto por un lado, y por el otro una nueva forma de comprensión que está mucho más cerca de nosotros de lo que imaginamos, una forma de comprensión que nos toca, efectivamente, por todos lados y que conocemos pero que no podemos retener, no podemos recordar, no podemos distinguirla y hacerla efectiva, salvo mediante grandes esfuerzos.

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¿No es únicamente a través del reconocimiento de la escala (la fe) en nosotros mismos que podemos huir de la negación de la vida? El terrible poder de la negación nos rodea por todos lados. Alguna experiencia extraordinariamente mala, algún desastre horrible, alguna pérdida, evoca inmediatamente el espíritu de negación en nuestros pensamientos. Lo vemos todo negro. Parecemos ser únicamente hijos del tiempo que pasa, que vivimos en un mundo de frustración que no comprendemos. Entonces el mundo nos parece únicamente algo maligno. Nuestra atención la atrae únicamente el peor lado de las cosas. La voluntad se torna negativa.

¿Cómo podremos, entonces, sin aquellas ideas nuevas que nos indican que hacer, evitar el caer en la apatía que se caracteriza por el hecho de que ya no tratamos de comprender nada, sino que «alegremente» o de cualquier otro modo seguimos adelante como buenamente sea? Kierkegaard halló la solución con decirle, «sí» a la vida, en querer la repetición de los acontecimientos. Barth dice:

«Cuando por alguna razón generalmente valedera se enfría el entusiasmo de la “afirmación de la vida”, los hombres se volverán hacia la “negación de la vida” protestando que el mundo es malo en sí, que está creado de vanidad, ya por volición propia, o ya como juguete de algún demiurgo». (Barth, Romanos).

Es entonces cuando el mundo se ve como obra de algún demonio, como lo vio Ramsay. Tan solo una actitud muy especial puede rescatarnos. La necesidad de crear algo adicional en nosotros. La concepción de un posible estado superior, verificable psicológicamente, es una respuesta a esta situación.

¿No es tan solo mediante el ver que la creación está sujeta a la vanidad y a la frustración como puede el hombre hallar suficiente fuerza en sí mismo para asir su vida y comenzar a separarse del caos interno y externo? Descubrirá que el secreto lo lleva en sí mismo, en su voluntad de llegar a ser otra cosa —llegar a ser algo, pues el «Sí» yace en el «Yo» y el «Yo» es ser. Entonces dejará el hombre, de ver al mundo como únicamente vanidad, sino que lo verá como una serie de condiciones (a menudo de gran significado para él mismo) a fin de ejercitar su alma. Pero sin tener idea de que hay tal ejercicio, y sin comprender que el universo está en él mismo, para que él mismo cambie, y que su evolución es, para él una serie de transformaciones mentales en sí, el hombre permanecerá siempre preocupado de aquello que le parecerá una confusión de la vida exterior, sin comprender «porqué» ella no le da lo que espera, y así seguirá culpando, o bien tratando de resolver problemas que, por la acción misma del tiempo que pasa, no pueden ser resueltos externamente.

Capítulo X
Creación del ahora

En el segundo capítulo dijimos que, al estar sumidos en un mundo de apariencias, no nos sentimos separados del mundo exterior por lo que respecta al sentimiento y la sensación de sí mismo. En parte, esto se debe a algunos obstáculos psicológicos como es el ansia de llamar la atención. Pero también se debe, en parte, al trabajo de los sentidos que nos ponen en contacto con el mundo y las condiciones dadas de la vida, que nosotros damos por supuesto. Pondré estos hechos, uno al lado del otro: el dar por supuesta esta realidad tridimensional, y el deseo de llamar la atención. Constituyen un problema en mi mente. El deseo de llamar la atención, el deseo de duplicarnos en otros, la necesidad de tener un público espectador, etc., surgen de la falta de un verdadero sentimiento eterno de la propia existencia. A la vez, el tomar el mundo por supuesto nos retiene en un nivel de conciencia que no puede proporcionarnos un verdadero sentimiento de la propia existencia. Nos hace falta tener la evidencia de las cosas no vistas. Tan solo a través de un sentido distinto de la «realidad» podremos tener un sentido distinto de nosotros mismos; y éste, a su vez, modificará nuestro deseo de llamar la atención.

Hay, por lo tanto, dos clases de obstáculos que nos impiden ver la realidad superior del ser. El descubrimiento de los elementos psicológicos particulares que de una manera especial nos conectan con lo externo, y que nos retienen en su poder, pertenece a la psicología personal. Pero acá nosotros estamos más bien tratando acerca de los obstáculos conectados con nuestras nociones naturales de las cosas, y con la necesidad especial de pensar de una manera diferente acerca del mundo y de nuestra vida en él. Diríase que no podemos recabar suficiente energía como para empezar a desconectarnos de los efectos de la continua succión o drenaje de las cosas externas, y que no podremos hacerlo a menos que dispongamos de nuevos puntos de vista, de puntos de vista especiales. Hemos de empezar por comprender las cosas de una manera distinta, por cuanto el cambio de sí mismo es el cambio de la propia comprensión. Por ejemplo, la idea de la recurrencia pertenece en realidad a una nueva concepción del «mundo». Puede traer consigo un sentido de responsabilidad completamente nuevo hacia la propia vida; y, surgiendo de esto, hacia la vida del prójimo. Las tareas de la vida han de completarse. Nada podemos evitar pues seremos devueltos al mismo punto una y otra vez, de nuevo y siempre de nuevo. Pero semejante manera de pensar no existe en términos de lo «visible», sino de lo «invisible». Y es, justa y precisamente, desde este aspecto desde el cual podemos obtener la energía necesaria para hacer algo genuino con nosotros mismos. Toda noción del espacio superior puede obrar sobre nosotros en la forma de una idea sumamente poderosa, una idea que nos proporcione una visión completamente distinta del «mundo» en que vivimos. En tanto que, si creemos en el mundo del tiempo que pasa, nuestra comprensión de las cosas será completamente distinta. No tendremos nada tras de nosotros, nada en que apoyarnos. Nos encontraremos con la vida en un punto, en un punto de reacción.

En este sentido, Swedenborg observa que en su estado natural el hombre es únicamente una reacción. La filosofía mecánica no podría expresar esta idea más poderosamente. Pero no se trata de demostrar que el hombre es únicamente una reacción. En la actualidad hay bastantes escuelas que alientan esta opinión. El demostrarlo científicamente sería del todo inútil. Se trata de una idea que se ha de verificar individualmente, vislumbre tras vislumbre. Nosotros nos hallamos sumergidos en la corriente de los acontecimientos. No somos debidamente conscientes. Hagamos lo que hagamos, no hacemos lo que nos es propio. Swedenborg agrega: «Se dice que, por muy buenas que sean sus acciones, el hombre natural está muerto desde el punto de vista civil y moral». Pero esta idea puede hacerse efectiva únicamente con relación a otra idea. El hombre natural puede vivir, puede despertar, puede ser «espiritual». Y esto es lo que la filosofía mecánica no incluye en su doctrina. A menos que alberguemos en la mente esta segunda idea la primera carece de todo valor. Este es un asunto al que se refiere Senancour, llamándole «los misterios del despertar». El hombre que yace sumido en apariencias y que vive conectado como un títere a las cosas externas, es un hombre muerto; y lo es debido a que no se da cuenta del misterio del mundo. ¿Qué, si no el sentido de lo extraño, puede despertarnos? ¿Qué otra cosa puede darnos nuevos pensamientos, nuevas percepciones? Estamos muertos porque no tratamos de entender, porque nunca encaramos el misterio de la existencia con pensamientos reales que nos sean propios, porque nos satisfacemos con explicaciones que nos impiden comenzar a pensar por cuenta propia. O, para decirlo de otro modo, nos contentamos con únicamente la apariencia de las cosas; es decir que no vamos más allá de la conciencia perceptual.

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En el gran discurso sobre el renacimiento y la vida eterna, del Corpus Hermeticum (XIII) se le dice al discípulo que, ante todo, ha de sobreponerse a obstáculos precisos. Y no ha de sorprendernos que estos obstáculos se dividan en dos clases bastante claras. Una de ellas se refiere a los obstáculos de la psicología personal, asunto del que acá no nos ocupamos. Pero observemos, sí, una cosa: entre estos obstáculos se menciona muy especialmente la aflicción, la zozobra, el dolor. También se enumeran: la envidia, la sospecha, la precipitación, la ira, etc. La segunda clase de obstáculos puede definirse como defectos de la «conciencia personal».

¿Podemos ahora entender cuan grandes son estos defectos? Todo hombre que piensa debe seguramente sentir la necesidad de agregar algo a la representación del mundo que proporcionan los sentidos. De suerte que al discípulo hermético se le dice que ha de acrecentar su mente más allá del campo de los sentidos; es decir, tiene que acrecentarla más allá del mundo de tres dimensiones y del cuerpo de tres dimensiones que es él mismo. El maestro se refiere a sí mismo como algo que ya no es «un objeto coloreado y tangible, una cosa de especiales dimensiones» (metrón). Por cierto que hemos de entender que esto significa un largo proceso, pero se supone que el discípulo de pronto penetra en el sentimiento de la realidad eterna de sí. ¿Y cómo describe esta experiencia? «Ahora veo en mente, veo que yo soy el Todo». Esta es su primera declaración. Su conciencia lo comprende todo. Pero lo hace en dos formas bastante claras y distintas entre sí y que se refieren a lo interno y a lo externo. Con respecto a lo interno, ¿en qué sentido es el todo? No nos asombremos si hallamos que es toda su vida. «Soy una criatura aún en la matriz, y una criatura que aún no ha sido concebida, y una criatura que ya ha nacido. Estoy presente en todas partes». Está presente en todas las partes de su vida. Y esto es el presente. Ya no se siente confinado en su cuerpo, en el espacio, sino que ha devenido consciente de su cuerpo en el Tiempo. Ha llegado a ser consciente en otra dimensión de su vida. Si tuviésemos una conciencia semejante a ésta, el sentimiento de toda la vida penetraría en todo cuanto hiciésemos. No reaccionaríamos al momento, sino que seríamos plenamente conscientes en el presente. ¿Cómo habremos de entender que la unidad de ser, con la que conectamos el logro de la «vida eterna», tiene relación con lo que a primera vista parece ser su antítesis? Unidad significa ser uno. ¿Por qué, entonces, este todo, cuando el objetivo es uno? Se hace necesaria una síntesis en el sendero hacia la unidad, una síntesis que exija todo como su contenido. La unidad se obtiene deviniendo todo. Para ser «uno» es necesario ser todo.

Amén de que no tenemos conciencia directa de la cuarta dimensión de nuestra existencia, nuestra memoria la regula, en parte, la estimación o decepción de sí mismo. Y esto distorsiona el pasado. Por lo tanto, aquel tipo de conocimiento que conduce a una conciencia superior, y hacia la unidad, ha de incluir este aspecto del propio conocimiento, un conocimiento tal que nos haga conscientes de algunos de los aspectos de nosotros mismos y ante los cuales somos excepcionalmente ciegos. O bien, hablando desde el punto de vista de los muchos «yo» que constituyen nuestro ser ordinario, como lo dice Uspenskiï, significa que hemos de conocerlos a todos. Pues conociéndolos ¿no dejamos entonces de ser cualquiera de ellos? ¿Y también no nos libraríamos de las ideas imaginarias que tenemos acerca de nosotros mismos? La imaginación es la que nos hace creer que somos algo o que algo tenemos, cuando la verdad es justamente lo opuesto. Pero semejante conocimiento de sí mismo ha de obtenerse por la experiencia directa, y no por métodos indirectos.

Volviendo al discurso hermético, es evidente que establece una conexión entre vivir toda la existencia de la vida, y aquella plenitud de conciencia llamada eónia. Sin embargo, Tennyson sintió el eón de su existencia individual únicamente como un punto de intensidad que le dio el sentimiento puro de su Yo. Pero ya hemos visto que en el sentido del tiempo, el eón se refiere a la vida a través del tiempo, y en otro sentido, a algo que yace más allá del tiempo. «El eón lleva todo». Y éste todo, que se manifiesta en el tiempo, es uno en sí mismo, es una integridad; es decir; eón. Como uno, yace más allá del tiempo. La conciencia del discípulo hermético se expande primero hacia toda la vida, pero aquello que percibe ante todo tiene que estar sobre él, y ser de un orden distinto. Podemos imaginar que el paso de este estado o condición de verlo todo a la experiencia de un punto único de intensidad en el que todo se junta en uno, es algo que puede ocurrir con facilidad. Aquella observación de Mozart, citada tan a menudo, corresponde a este punto. En una de sus cartas dijo que podía oír una composición en su mente, a veces en toda su extensión, y a veces reunida en una unicidad. Quiero llamar la atención hacia este lazo o eslabón donde se siente todo, una condición de un elevado estado de conciencia intermedio entre la (conciencia ordinaria y el sentido puro de uno, o la propia existencia eterna). Es este enlace el que nos concierne de un modo práctico, pues hemos de relacionarlo a una meta del propio conocimiento; y así a la creación de una memoria especial que tendrá sus propias asociaciones. A mí me parece que este enlace, que es la cuarta dimensión, resuelve la antítesis que siempre nos sentimos inclinados a establecer entre esta y alguna «otra vida». Nuestra existencia yace, antes que nada, en un espacio de tres dimensiones y en el momento presente. En segundo lugar, yace en su Tiempo, extendida en una cuarta dimensión. Finalmente, en la «eternidad», donde es una nueva síntesis de la vida. Esto último ha de conectarse con el sentido más amplio de la propia existencia individual. Y al comprender al hombre en estas diferentes dimensiones ¿no es nuestro entendimiento del tiempo el primer puente, y lo que nos relaciona tanto a esta vida como a otra?

En cuanto a lo externo, el discípulo hermético se percibe a sí mismo como un todo, en otro sentido. Percibe un misterio: que él es todo cuanto capta por medio de los sentidos. «Yo estoy en el cielo y en la tierra, en el agua y en el aire, en las bestias y en las plantas». Siente la unidad en la diversidad.

Como dice un antiguo epitafio latino sobre la sepultura de una mujer:

«¡Nec vir, nec mulier, nec adrogyna, nec puella, nec juvenis, nec anus, nec casta, nec meretrix, nec pudica, sed omnia!».

Ella es todos estos aspectos de sí misma; ¡y también nec coelo, nec terris, nec aquis, sed ubique jacet!…

Si uno pudiese ver y conocer todos los aspectos de sí mismo; si uno pudiese recordar lo que uno fue ayer, y retraer el mismo sentimiento de ello al hoy, este devenir todo, esta universalidad, es devenir uno. Pues el tiempo es parte, una división en pequeñas y sucesivas partes, cada una de las cuales trata de ser universal. Cada pequeño «yo» se califica por un instante.

El discípulo Hermético experimenta una emoción superior de gran valor cognoscitivo. En su dirección interna, ella da existencia a toda su vida y le hace sentir y saber Yo soy toda mi vida; y en su dirección externa le hace sentir Yo soy todo cuanto veo. Muchos de nosotros conocemos esta segunda dirección por experiencia propia. Es que la receptividad cambia, pues toda emoción superior aumenta esta receptividad y hace completamente a un lado el sentimiento limitado del Yo en el que de ordinario nos hallamos confinados y a través del cual se estimulan más fácilmente las emociones bajas.

Pero a lo que en este discurso estamos prestando una atención especial es a la necesidad de sobreponerse a la segunda clase de obstáculos que existen por igual en todos nosotros debido a la naturaleza de nuestra conciencia perceptual. Este punto ha de enfatizarse. Se precisa otra visión del «mundo». Ha de hacerse cierta clase de esfuerzo contra la conciencia perceptual, o contra las cosas como nos parecen ser, a fin de despertar la actividad de la mente activa, o el segundo sistema de Fludd.

*   *   *

Solamente a través del efecto de ideas y emociones muy poderosas podemos lograr tener un sentido real de nuestra verdadera existencia. Es menester recordar que cualquier cosa que haga el hombre natural, ya sea buena o mala, está muerta. Ya he dicho que el hombre no obra de sí mismo. Lo que vale no es la cantidad de sus obras, sino la calidad. Eckhart tiene un pasaje sobre este tema. En cada uno de nosotros hay algo que, si uno obra de ello, le da una calidad enteramente distinta a cuanto hace. Que le llamemos Yo, o mente, o voluntad, es asunto que no tiene importancia. Eckhart lo llama la genuina voluntad y la conecta con la mente. «Son miles los que mueren sin haber adquirido esta genuina voluntad. Sin duda alguna que tuvieron deseos e inclinaciones como los demás animales. Alguien hace alguna cosa baladí, la hace una sola vez y la lanza en alas de alabanza y gratitud hacia su origen. Otro hace alguna obra importante que le lleva mucho tiempo, y, sin embargo, esta pequeña obra hecha de una sola vez le es a Dios más aceptable que la gran obra de otro hombre que le costó mucho tiempo y muchas molestias. ¿Por qué? Os lo diré. Porque aquella obra trivial fue transportada más allá del tiempo, hacia el “ahora” de la eternidad, y fue, por tanto, hecha a entera satisfacción de Dios. Aun cuando uno viviese a lo largo de todo el tiempo desde Adán, y a lo largo de todo el tiempo por venir antes del día del juicio, haciendo buenas obras, solo aquel que energizando la parte más elevada y pura en él puede cruzar el tiempo hacia la eternidad; y, en verdad, a los ojos de Dios este hombre concibe y hace mucho más que cualquiera que viva a través de todo el tiempo pasado y futuro, porque este ahora incluye la totalidad del tiempo. Un maestro dice que al cruzar el tiempo hacia el ahora cada poder del alma se superará a sí mismo… —Junto a este pasaje debo colocar un pensamiento paralelo de Karl Barth—:

La historia es la ostentación de supuestas ventajas de poder y de inteligencia que algunos hombres poseen sobre otros, de la lucha por la existencia que tan hipócritamente describen algunos ideólogos llamándola la lucha por la libertad y la justicia, del flujo de formas viejas y nuevas de justicia humana, cada una rivalizando con las otras en solemnidad y trivialidad… Sin embargo, una sola gota de eternidad lleva en sí mucho mayor peso que todo el vasto océano de cosas finitas. (“Romanos”)».

Un momento real, un pensamiento real, un sentimiento real, una real sensación, un solo momento de existencia propia vale por todo el resto. Hay cierta clase de acción, hay cierta clase de experiencia de sí que es el comienzo de la «vida eterna». Sin ella, sea lo que fuere lo que hagamos, todo es «natural»; o sea, únicamente reacción. Los vivos y los muertos se distinguen por la calidad de sus obras y de su comprensión. Es evidente que Eckhart habla de la diferencia que hay entre las obras del hombre natural y del hombre espiritual de Swedenborg. Únicamente el espiritual es activo; es decir que únicamente en este hombre está despierta lo que llamamos la mente activa.

Swedenborg dice que la apertura al grado espiritual del hombre depende del reconocimiento de Dios y de darse cuenta del mal. Eckhart lo presenta de una manera distinta diciendo que depende del reconocimiento de sí mismo fuera del tiempo. En cuanto al reconocimiento de Dios, hay ciertos ejercicios cuyo propósito es hacer que el sentido de «algo superior» penetre en todos los momentos de la vida. Como idea, Dios es un poder transformador dentro de nosotros. «Todo cuanto hagas, aun todo cuanto comas, hazlo como si fuese para mí». Tales son las palabras de Krishna en el Bhagavad Gita. En el Nuevo Testamento hallamos un ejercicio similar:

«Si, pues, coméis o bebéis, o hacéis otra cosa, hacedlo todo a gloria de Dios». (1 Corintios, X, 31).

Creo que el ejercicio de pensar que toda vida es viva, y traer el sentido de la viviente vida a cada momento, son cosas del mismo orden. Ya anteriormente hablamos acerca de esa definición de Dios que le llama «El principio y el fin», y la conectamos con la idea de las dimensiones superiores. Ahora podremos ver con mayor claridad cómo la idea de las dimensiones superiores, al relacionarlas a la existencia personal, pueden ser efectivas; pero cómo, al tratarlas únicamente en forma abstracta, en concepciones matemáticas, no pueden ni siquiera tocarnos. Los ejercicios indicados anteriormente se refieren a un sentir con deliberación la penetración de algo superior en todos los momentos de la existencia. El objetivo es el de emanciparnos del poder del «Yo» momentáneo, del acontecimiento del momento.

Darse cuenta de lo que es el tiempo que pasa puede tener el mismo efecto; es decir, darse cuenta de que vivimos en el mundo del devenir donde nada jamás es. Esto no solamente debe producirnos tristeza, sino que, al separarnos del efecto del tiempo que pasa, debe allegarse a otro nivel de conciencia con su correspondiente y distinto sentimiento del Yo. Esto se demuestra en el siguiente pasaje acerca de una discípula y su maestro budista: «Surgió en su corazón la penetración de la verdad, clara e inmaculada, que indica que todo cuanto tiene un comienzo tiene necesariamente un fin». Observemos que se habla de penetración. No se trata de únicamente pensar acerca del tiempo que pasa o de pensar que las cosas son efímeras y sin esperanza. Es una condición que está mucho más allá de esto, una condición en la que ella se vio libre de la ilusión y quedó desprendida de mil cosas al ver su relación con el mundo visible desde dentro. En el tiempo que pasa nada es. Y esto es lo que ni vemos ni entendemos. Pero el percibirlo puede conducirnos al ahora.

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Ni los arrobamientos, ni las conversaciones, ni el descubrimiento del significado de las fantasías contienen este ahora, pues corresponde a un orden superior de conciencia. El hombre del tiempo que llevamos dentro no conoce este ahora. Siempre está preparando algo en el futuro, o bien ocupado con lo que sucedió en el pasado. Siempre está cavilando sobre lo que tiene que hacer, lo que tiene que decir, lo que tiene que vestir, lo que tiene que comer, etc. Lo anticipa todo; y no otros, en pos de él, llegamos al tan esperado momento solo para darnos cuenta de que él ya se encuentra en otra parte, haciendo nuevos planes para el futuro. Esto es devenir, aquello donde nada es. Para sentir el ahora es menester recobrar la conciencia. Únicamente podremos sentir el ahora conteniendo a este hombre del tiempo que gusta pensar acerca de la existencia de una manera propia. El ahora penetra en nosotros con un sentido de algo superior al tiempo que pasa. El ahora contiene todo el tiempo, toda la vida, y el eón de la vida. El ahora es el sentido del espacio superior. Y aquí las decisiones del hombre del tiempo no tienen ningún valor, pues ninguna de ellas surge del ahora. Todas las decisiones que pertenecen a la vida en el tiempo, al éxito, a los negocios, a la comodidad, son decisiones acerca del «mañana». Todas las decisiones acerca de lo que debemos, hacer, acerca de cómo hemos de obrar, son decisiones del mañana. Lo único que vale es lo que se hace en el ahora. Y esta es siempre una decisión acerca de uno mismo y con uno mismo, aun cuando sus efectos pueden tocar a otras gentes «mañana». El ahora es espiritual. Es una condición del espíritu cuando se encuentra por encima de la mente, de las asociaciones del tiempo. Los valores espirituales nada tienen que ver con el tiempo. No están en el tiempo, y no son asunto del tiempo. A fin de poder retener el impacto o la impresión de su verdad, hemos de luchar con el tiempo, con toda noción de que es algo que pertenece al tiempo, y que el paso de los días lo aumentará. Pues de lo contrario nos será muy fácil pensar que es demasiado tarde; nos será muy fácil disponer de esta excusa favorita del tiempo que pasa.

El sentimiento del ahora es el sentimiento de certeza. En el ahora se detiene el tiempo que pasa. Y es en esta detención del tiempo cuando la propia comprensión tiene poder sobre uno. Uno sabe, ve y siente en sí mismo, aparte de las cosas externas; y, sobre todo, uno es. Este es el estado de la fe como yo entiendo que significó originalmente; es el sentimiento cierto de que algo hay por encima del tiempo que pasa. La fe es ahora. Lo que el hombre del tiempo entiende acerca de la fe es algo muy diferente. La fe tiene que ver únicamente con aquello que permanece solo en uno mismo, y que es algo desconocido para los demás.

«Todo estado visible, todo acercamiento temporal o pragmático a la fe es, al cabo, la negación de la fe». (Karl Barth).

Toda penetración, toda revelación, toda iluminación, todo amor, todo cuanto es genuino, todo cuanto es real, yace en el ahora; y en el esfuerzo de crear el ahora nos acercamos a los precintos internos, a la parte más sagrada de la vida. Pues en el tiempo todas las cosas buscan modo de completarse; pero en el ahora, todo es ya completo.

De modo que hemos de entender que aquello que nosotros llamamos el «momento presente» no es el ahora. Pues el momento presente yace en la horizontal del tiempo, y el ahora es una vertical, e inconmensurable con la horizontal. De modo que Barth indica que la vida real y viva del hombre no se encuentra en el tiempo histórico, ni que la fe sea algo que comienza en cierto punto del tiempo y que crezca en el tiempo. Habla, en realidad, acerca de otro nivel de conciencia, acerca de otras dimensiones. El Momento es el que «califica y transforma el tiempo», y todo lo demás, todo lo que tomamos como fe, corresponde al «incalificado tiempo del sueño». Pues Barth observa, y con mucho acierto, que, sin este Momento, sin este ahora, todos los hombres duermen; aún el apóstol, el santo, el amante. Y en este estado de sueño los hombres «son algo que se vende por debajo del tiempo». Dice que si tan solo despertásemos, si tan solo nos diésemos cuenta de que en todo momento nos hallamos en las fronteras del tiempo, sabríamos que todo cuanto buscamos, y todo cuanto algunos conectan con la vida futura, nada tiene que ver con el tiempo histórico o con la historia visible. El mundo futuro no se encuentra en el futuro del tiempo. «Lo que aplaza su llegada no es la Parousia, sino nuestro despertar».

Si tan solo despertásemos podríamos ascender en la escala de realidad oculta en nosotros mismos, comprenderíamos el significado del mundo «futuro». Nuestro verdadero porvenir es nuestro propio crecimiento, en el ahora; no en el mañana del tiempo que pasa.

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Hay algo que debemos introducir en cada uno de nuestros momentos, algo cuyo efecto acumulativo es la creación del ahora. El ahora no es algo que nos sea dado. A la vez que vivir nuestra vida ordinaria, nuestra vida corriente, hemos de hacer otra cosa, pero interiormente. En este sentido, consideremos el ejercicio del propio conocimiento. Sea lo que fuera lo que entendemos por el conocimiento de sí mismo, lo que por cierto no entendemos es que tiene que ver con ahora. Y es el hombre del tiempo que llevamos dentro quien no lo comprende. Eckhart dice:

«Fíjate bien cómo te conoces a ti mismo. Para conocerse a sí mismo el hombre ha de estar siempre en guardia, siempre sobre sí, en posesión de sus facultades externas. Esta disciplina ha de continuarse hasta lograr un estado de conciencia…».

El objetivo es alcanzar un estado de conciencia, un estado nuevo de sí. Es alcanzar el ahora, en el que uno está presente ante sí mismo. «Lo que a vosotros digo, a todos digo: velad». Velar es mantenerse despierto. Traducir esto a observar es insuficiente. ¿No es esta idea del conocimiento de sí mismo absolutamente distinta del significado moral que le damos? ¿Podemos entender el Nuevo Testamento a menos que entendamos que constantemente trata del nivel de conciencia más elevado que al hombre le es posible alcanzar? ¿No es este, acaso, el tesoro escondido en nosotros y que todo hombre puede hallar si lo busca? «La más grande sabiduría consiste en esto, en que el hombre se conozca a sí mismo, porque en él Dios ha puesto su palabra eterna. —¿Qué es esta palabra (logos)—? En el principio es el Verbo». ¿No es esto la expresión interior del Universo como una posibilidad en sí mismo, algo que empieza con el más alto significado y que existe como una escala de realidad interna?

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Si pudiésemos penetrar la realidad eterna de nuestro propio ser hallaríamos la única solución adecuada para cualquier situación, en el sentido justo de nuestra propia existencia, algo que es en sí mismo lo primordial. La «causa» de nuestra existencia sería entonces interna. A esto llamo el eón de nuestras vidas, aquello que yace tras de todas las manifestaciones de la vida en el tiempo, y que se resume en el crecimiento del sentir el ahora al cual entra toda la vida. Esta es la eterna creación del hombre, que en forma alguna tiene su origen en el tiempo. En el sentido del tiempo, nada hay que le sea previo. Lo que le precede yace en el orden eterno de las causas reales, en la escala que desciende de la mente suprema. La existencia temporal y espacial se encuentra al pie de la escala, y cuando se la toma como la escena de toda la existencia, necesariamente nos controla de una manera exclusiva. No puede haber libertad, pues uno se encuentra sumido en el mar de los opuestos, aquellos ladrones que nos roban de todo cuanto tenemos; y nosotros quedamos sin poder caminar sobre esas aguas porque nada hay por encima de nosotros a lo cual sujetarnos, Si el sentimiento de la vida queda confinado a la existencia material, nos colocamos bajo el poder a que se refiere Platón llamándolo el mundo de los sentidos. Para sobreponerse a su dominio es preciso volcar las facultades hacia dentro, penetrar en el sí mismo, en el Yo, por algún método.

Entonces es cuando comienza a abrirse un mundo de percepción interna. Aparece el espacio interior. La creación del mundo comienza en el hombre mismo. Al principio todo es obscuridad; luego, la luz comienza a separarse de las tinieblas. Y bajo esta luz comprendemos una forma de conciencia, ante la cual nuestra conciencia ordinaria es verdaderamente tinieblas. La luz se ha igualado constantemente con la verdad y con la libertad. La percepción interior de sí mismo, de la propia invisibilidad, es el comienzo de la luz. Esta percepción de la verdad no es asunto de una percepción sensoria, sino la percepción de la verdad de las «ideas» a través de las cuales, por cierto, aumenta considerablemente la percepción de los sentidos. El sendero del propio conocimiento tiene esta meta en vista, pues nadie puede conocerse a sí mismo a menos que se vuelque interiormente, alejándose de la percepción de los sentidos, y a «menos que aprehenda aquello que está buscando y por sí mismo, el hombre no puede conocerse». Siempre le entorpecerá la imaginación. No tiene en sí mismo un punto que le baste para conocerse o verse correctamente, no tiene suficiente conocimiento. Establecer este punto del trabajo interior demanda un largo trabajo previo sobre sí mismo, con la ayuda de quienes ya lo han establecido. Por así decirlo, este punto es el principio de la luz, la luz de la percepción interna, que comienza a luchar contra la obscuridad que le rodea. Esta lucha marca el comienzo de aquel desarrollo interno del hombre acerca del cual se ha escrito de muchísimas maneras (aun cuando en realidad siempre de la misma manera) a lo largo de esta pequeña parte del Tiempo cuya literatura nos pertenece, y acerca de la cual pensamos como si fuese toda la historia del mundo.

Capítulo XI
Relación

Si al experimentarlo en su aspecto más significativo, el MUNDO es una serie de transformaciones mentales, sigue que será nuestra conciencia la que determine nuestra situación en él. Si la vemos bajo esta luz, nuestra posición en el mundo dependerá de la calidad o nivel de conciencia. En nuestra conciencia ordinaria hay cierto número de estados ya desarrollados. Cualquier estado es un lugar en el espacio interior, y tiene sus propiedades especiales, y una situación en el espacio exterior. Por ejemplo, el estado de sospecha es un lugar que tiene sus propiedades. Al encontrarnos en este estado podemos estudiar sus propiedades en el lugar que ocupa en el espacio interior, siempre y cuando estemos lo suficientemente desprendidos. En lo exterior habrá una situación correspondiente. La transición al estado de dicha significará un movimiento a otro lugar en el espacio interior, y las propiedades de tal estado serán muy diferentes. Todos los estados ordinarios del ser humano pertenecen al nivel ordinario de conciencia, y esto nos proporciona un nivel del MUNDO, aquél hacia el cual estamos naturalmente relacionados.

Un nuevo estado de conciencia es una apertura a otro nivel del MUNDO. Grosso modo, hemos visto que estos niveles son discontinuos. En otras palabras, el mundo psicológico no es un mundo uniforme. No es del mismo orden ni se encuentra al mismo nivel del mismo físico, así como el mundo externo y visible no tiene la misma escala que el invisible.

Así como aquel fragmento del Todo, que nos parece ser el universo exterior que registran los sentidos, es el mismo para todos, así su porción inmanifestada y que se capta por la experiencia interna también es el mismo. A esto último es a lo que llamamos el espacio interior. Por este motivo llegamos al mismo lugar a que otros llegan, y tenemos las mismas penetraciones, las mismas aberraciones y las mismas locuras. Y, en verdad, y continuamente, siempre llegamos a los mismos lugares sin darnos plena cuenta de ello, tal como en el espacio exterior cubrimos el mismo terreno en nuestros movimientos diarios. En términos psicológicos siempre tenemos que estar en alguna parte del estado interior, tal como ocurre en el espacio exterior.

Lo que eleva nuestro nivel de conciencia y nos abre un aspecto diferente del MUNDO, es la creación del ahora. El hombre del tiempo conoce únicamente estados, y se apresura en ir de uno a otro. El ahora es una vertical en esto y pertenece a la escala de grados. En el ahora nos colocamos por encima del estado. El espacio interior cambia, se amplía. Sentir el Tiempo en sí, es abrir un corredor interno. En lugar de los vengativos demonios que habitan en nosotros, a menos que nosotros nos habitemos a nosotros mismos, nos llega el sentido de la vida. Termina el asesinato del pasado, porque las grandes negaciones que corresponden a la ilusión del tiempo que pasa, comienzan a abandonarnos, y toda la vida empieza a penetrar en el ahora, «Los justos viven en la eternidad», y no «para siempre» como dice la traducción que yerra en su propósito. Vivir en la eternidad es vivir en el eón, en la unidad, en la plenitud, en lo que es completo, en la integración de toda la vida. Y esto es el ahora. El enemigo de este ahora es la ilusión del tiempo que pasa. El ahora corresponde al segundo sistema, al segundo triángulo de Fludd. Corresponde a la captación de las dimensiones del tiempo.

Cuando llegamos al ahora, el mundo queda vuelto al revés. Nos hallamos en el centro de las cosas. La responsabilidad es nuestra. Si en nuestras vidas hubiese este ahora, dejaríamos la costumbre de culpar. Cuando Ramsay se encontró en un estado superior de conciencia, advirtió que todas las relaciones sociales partían de él mismo. Estaba centrado en sí. Escribe que «cuando uno está centrado en sí mismo, la evidencia va en el sentido opuesto, es decir que el Universo surge de la propia mente. Toda la cuestión gira sobre este punto, todas las relaciones sociales, todo se desarrolla partiendo de este estado recurrente… mucho más de lo que podemos imaginar. Vio cómo todas las disputas y las reconciliaciones, penas y temores, no son ya lo más principal del Universo». Vio que todo esto se desarrolla partiendo del estado recurrente en sí mismo. Uno puede girar y girar en el mismo círculo de dolores, sin advertir que se trata de un estado interior y no de una situación externa en la que inevitablemente vemos todo como si las demás gentes tuviesen la culpa. Pero al verlo todo a la luz de un nuevo estado de conciencia, se percibe que todo emana de uno mismo. Y ya hemos visto cómo Ramsay percibió la posibilidad de ir más allá da los estados recurrentes, más allá de los estados que continuamente se repiten, porque el MUNDO es una serie de posibles transformaciones mentales. Por ejemplo, vio que el sentimiento de que el mundo es la obra de un demonio siempre recurrirá a cierto punto de la evolución mental; y al darse cuenta de ello, al recordar que esto siempre recurre, vio que era posible sobreponerse.

¿No es esta, acaso, la única solución de la vida y sus problemas? ¿No es esta la llave? De otro modo, ¿no sería nuestra vida siempre una reacción? La solución estriba en la creación de un Yo, y en la creación de un ahora, que son una y la misma cosa en el sentido que el Yo mora en el ahora y no en el tiempo que pasa. Luego, en la reversión de las cosas y, en la transvaloración de todo, surge una comprensión del significado de la vida, de lo que tenemos que hacer. Y entonces nuestra vida no será algo que esté a merced de la reacción, no se basará en el triángulo inferior.

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Lo que tiene que cambiar nuestras vidas en la recurrencia es nuestra relación hacia el segundo triángulo. Expondré brevemente mis opiniones personales al respecto.

Creo que en la recurrencia de la propia vida hay fases en las que la inercia del impulso disminuye, y entonces es posible cambiarla. El diagrama egipcio que presento en la página del título creo que se refiere a la recurrencia de las vidas en el océano de la existencia mística. Orígenes dice que los egipcios enseñaron la idea de la recurrencia. El diagrama representa una serpiente a la que se solía llamar Apophis. A menudo la serpiente representa el tiempo. Se supone que la serpiente que traga su propia cola, representa la idea de la «eternidad», o sea el movimiento circular del tiempo, o el círculo de la vida. Apophis es el destructor que hemos de vencer. Podemos hallar muchos diagramas egipcios de esta serpiente, diagramas que la muestran sujeta o atravesada por cuchillos. Desde un punto de vista, el Tiempo es el destructor. Como meras criaturas pasivas del tiempo que pasa, somos algo que el tiempo continuamente destruye. Apophis nos devora. Los cuatro juegos de rollos que se presentan en el diagrama de la página del título, me sugieren que puede haber sido una enseñanza acerca de cuatro formas de la recurrencia, es decir cuatro clases de vida que hemos de sobrellevar en forma recurrente, que quizás algo también tengan que ver con las cuatro castas. Creo que Platón menciona únicamente tres sucesivas selecciones de la vida. El diagrama egipcio puede interpretarse como si significase que pasamos a alguna forma particular de vida que recurre y recurre hasta que el impulso de este «cohete» espiral disminuye, y entonces nos encontramos en un punto donde se hace posible la transición, y también es entonces cuando podemos penetrar a otra forma de vida. Por cierto, que todo esto no es sino una especulación. Pero significaría que cuando nos encontramos de lleno en una forma de vida, estaremos bajo cierto impulso. Debemos, por cierto, admitir que vemos a gentes cuyas vidas parecen haber sido obviamente enrolladas (como la cuerda de un reloj) y se mueven poderosamente por su propio impulso. También vemos que hay gentes cuyas vidas no han sido enrolladas tan obviamente y que parecen hallarse en un estado de transición. Podríamos reedificar una antigua metáfora diciendo que hay personas que encuentran un par de zapatos hechos y caminan sin ninguna dificultad; hay otras personas que parece que tuvieran que hacerse sus propios zapatos.

Justamente aquellas personas para quienes la vida no es fácil son las que pueden estar en situación de cambiar algo en sí mismas, y volcarse en nuevas direcciones.

En este sentido, hago las siguientes reflexiones como un ensayo. Hemos de recordar que al verla a la luz de la recurrencia, el énfasis cae sobre esta vida, justamente esta vida nuestra a la que hemos de aprender a decir que «si» y con respecto a la cual hemos de hallar una responsabilidad nueva e individual. Lo más importante son otras personas y las experiencias significativas. Acerca de estas últimas ya hemos hablado. Hay gentes de significación en nuestra vida. O bien hay gentes que de pronto asumen un significado en cuanto nosotros sentimos la poderosa necesidad de lidiar con nosotros mismos. Y estas personas no son necesariamente las que nosotros, o cualquier otra persona, considere significativas a primera vista. Nos tocamos los unos a los otros de muy distintos modos, nos afectamos de modos igualmente distintos. Dos personas pueden ser mutuamente útiles, o muy inútiles, la una para la otra —o inútiles solo en esta recurrencia. Y esto no es asunto de cercanía o de parentesco, sino de la situación que se ocupa en el espacio psicológico.

Desde el punto de vista del reingreso a la vida, nuestras relaciones con ciertas personas comienzan a tener un valor bastante nuevo y peculiar. Es un valor que en forma alguna lo puede proporcionar la noción del tiempo que pasa. Nos encontraremos nuevamente con ellas. Así nuestras relaciones se encuentran siempre ante nosotros. Este es el principal cambio en el punto de vista que es preciso hacer, pues de otro modo los elementos significativos en nuestras vidas no serán del todo comprendidos. Si permanecemos ciegos ante los elementos significativos y no los valorizamos ni comprendemos, permanecerán inactivos en nuestra vida. Mas si los vemos bajo una luz especial, devienen activos. Les prestaremos atención interior, sentimiento interior, y de un modo imposible de hacerlo cuando estamos cogidos por la ilusión del tiempo que pasa. Comenzará la conciencia, o comenzaremos a ser conscientes en el Tiempo. Ahora bien; debemos pensar que estos puntos activos que yacen en la vida son capaces de esparcir su influencia en cualquiera de las dos direcciones de las recurrencias, hacia atrás o hacia adelante; y esto borra las partes inútiles de la vida al crecer hacia ellas. Por partes inútiles significo circunstancias accidentales, contactos y fases en la vida que carecen de un significado real o que tienen tan solo un significado dañino. Debemos representarnos el cuadro de la vida como un crecimiento transversal al tiempo, y capaz no solamente de crecer en una parte, sino en muchas. Dicho en otra forma, hemos de librarnos de la idea de que la vida solamente crece partiendo del presente. Si pensamos que la vida solo parte del presente, producirá en nosotros una equivoca relación hacia el momento. La vida puede crecer en todas las partes de sí misma y también afectarnos mediante esta dirección de crecimiento —en otras partes de nuestro Tiempo personal— y aun en el «presente». Pero es necesario tener cierto punto de vista a fin de permitir la entrada de estas influencias crecientes, es necesario tener un nuevo sentido del significado de la vida, y con ello darse cuenta de lo que es verdaderamente significativo; esto es algo que ha de basarse en el continuo sentimiento, creado deliberada e intencionalmente, de toda la vida. No podremos entonces suponer que en la recurrencia de la vida encontraremos todo exactamente de la misma manera.

El tiempo que pasa nos conduce a cada momento de nuestras vidas, como si quisiera revisarlas en detalle. Si nuestra conciencia fuese distinta, registraríamos cada momento. Veríamos hacia dentro de cada momento y dejaríamos una huella de nosotros mismos; la dejaríamos en nosotros mismos. Pero esto equivaldría a morar en el ahora, en lo único en que realmente puede hacerse algo. Se elevaría el potencial de la conciencia. Pero el hombre del tiempo rebaja este potencial de suerte que nuestra energía nunca se recoge en el ahora, sino que se disgrega y diluye en cien direcciones que toma la imaginación. De suerte que estamos siempre «pensando» —según, decimos— y no advertimos que estos pensamientos nos hacen dar vueltas en un círculo vicioso y que jamás nos proporcionan un verdadero punto de partida. Tan solo mediante una comprensión atesorada de un modo muy especial podemos aumentar el sentido de la vida como un todo, y así dejar una huella. En la Sabiduría de Salomón se compara la vida del hombre «injusto» a un «barco que no deja huellas en el mar, o a un pájaro que no deja huellas en el aire. —Este es el hombre del tiempo—. En cuanto nacemos, comenzamos a acercarnos hacia el fin y no dejamos huella alguna». Los justos, al vivir «en la eternidad» dejan una huella, o sea que su huella está por encima y sobre la reacción. Kierkegaard comenta que en cuanto caía fuera de su «entendimiento religioso» se sentía como si fuera un insecto. En la idea de la repetición, en la idea de querer la repetición de las cosas, halló un medio especial de acercarse a la vida, de dejar una huella. Uno no debe estar siempre tratando de evadirse de las cosas. Comenzamos a dejar una huella cuando introducimos nuevas actividades sobre la vida y así las recreamos continuamente por medio de cierta clase de esfuerzo. La vida es un laberinto en el que nos perdemos y no podemos hallar salida alguna. Nos consume el Minotauro porque no nos dejamos ninguna huella, porque nos perdemos de vista a nosotros mismos en cada momento, y olvidamos desenrollar el hilo que nos diera Ariadna.

Si dejamos una huella, podemos quizás en la recurrencia, encontrar a algunas gentes más temprano o más tarde que antes; o bien hasta puede cambiar el orden de las cosas. Parte de nuestra vida, de la que hemos obtenido todo cuanto es posible, puede eslabonarse, por así decirlo, de suerte que quede unida de una nueva manera, dejando algunas más cortas, otras más largas. Creo que las personas que nos son verdaderamente significativas las conocemos justamente cuando es posible conocerlas, o sea cuando estamos listos. Si la vida crece como un todo, podemos conocerlas antes —si es posible semejante cosa; o bien, en cuanto nos sea posible Debemos recordar que hay diferentes tiempos, o periodos, a distintos niveles y que, en última instancia, implican un proceso cósmico. Y toda esta gigantesca maquinaria de ruedas dentro de otras ruedas, puede hacer que algunas veces las cosas sean posibles, y algunas veces imposibles.

Si alguien tiene alguna significación para nosotros, semejante persona puede o no quedar influenciada por el hecho. Pero si hay un entendimiento especial en común, la influencia será mutua, y entonces el crecimiento de una quedará conectado con el del otro. La interrelación de estas dos personas no será entonces algo antojadizo y accidental como lo son las relaciones generales entre las gentes. Y en esta significativa interrelación debemos pensar acerca de todos los diferentes aspectos y posibilidades de las relaciones humanas. No podemos pensar que sea un hecho solitario, aislado, porque en las dimensiones superiores la interconexión de la humanidad tiene que ser algo extraordinariamente complejo. Podemos suponer que cualquier relación significativa contendrá siempre elementos muy emocionales que, sin una comprensión especial y compartida en común, puede tomar una forma muy negativa y conducir a una violenta ruptura. Si esto llegase a ocurrir, podemos imaginar que el crecimiento de esta compleja interconexión llamada humanidad quede impedida en ese punto; en tanto que, si la relación se establece, la interconexión prosperará. Sin esta comprensión especial, semejante forma de crecimiento de la humanidad sería probablemente imposible; pero yo diría más, diría que sería indudablemente imposible. Cada organismo crece de células separadas. Creo que en este sentido toda verdadera relación es imposible sin un entendimiento especial, compartido en común. Podemos imaginar que si este crecimiento tiene lugar en un punto de la humanidad, puede afectar todo el organismo humano, en cierto grado, aunque leve. Muchos de nosotros, como resultado de nuestras reflexiones sobre la vida, hemos llegado a la conclusión de que hay algo preciso que retiene a la humanidad, algo que no tiene conexión alguna con los acuerdos comerciales o con las cuestiones políticas. No puede pasar del estado en que se encuentra, y sigue dando vueltas y más vueltas en el mismo círculo. La civilización no puede pasar más allá de cierto punto. Se le exige un crecimiento mayor y parece incapaz de producirlo; siempre retrocede. Podemos suponer que acá entran estas cuestiones que llamamos una comprensión especial y relaciones significativas; aún más, es muy posible que haya cierto número de personas que tengan un deber particular en este sentido, y que encuentran una oportunidad especial a ciertos puntos de la recurrencia general de las cosas. Como ya lo he dicho, el diagrama egipcio me sugiere que se indican cuatro puntos en todos los ciclos de la vida. Por sobre todo es necesario reflexionar sobre lo que se quiere decir por «comprensión especial», pues para lograrla hacen falta ideas especiales, ideas que pueden convertirse en nuevos elementos causales en la vida.

La vida en la Tierra es únicamente un trocito de la Totalidad, quizás sí el más difícil de todos.

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Todo este asunto estriba en un nivel superior de conciencia y en lo que puede despertarlo. Dicho en otra forma, el asunto trata de lo que puede despertar la mente activa o el segundo triángulo. Nada de lo que puede obtenerse de los libros hace esto posible. Siempre será cuestión de una percepción interna de las ideas. Como lo dije al comienzo, este libro trata acerca de una o dos ideas, y de nada más. Querer presentar ideas de esta especie probablemente sea una empresa legítima, aun cuando yo mismo no estoy muy convencido de ello, porque si se las toma literalmente pueden resultar venenosas; es decir, si caen sobre la mente pasiva. Si la presentación de ideas es empresa hasta cierto punto legítima, tiene que haber una forma particular de literatura que constituya su medio de expresión. Las ideas no se pueden presentar en forma lógica ni científica. Al presentar una idea, uno tiene que procurar producir cierta clase de efecto. En este volumen he utilizado el método de la analogía, de las citas y de las ilustraciones, pero en realidad trato todo el tiempo acerca del mismo asunto, o sea de la idea del espacio superior, idea que Uspenskiï convirtió en algo propio. Esta idea puede ser muy útil; pero si se la toma únicamente de este modo, pragmáticamente, será algo del todo inútil.

Uspenskiï compara las ideas a máquinas muy poderosas. Si uno trata de elevarse en un avión sin saber nada acerca de su mecanismo, y quizás sin comprender para que sirve, el resultado no podrá serle útil. Todas las ideas requieren una preparación a fin de que todo su significado se adueñe del alma. Y este libro no viene a ser sino el anuncio de algunas ideas de un fondo inmenso. No se trata de si son o no son ciertas. Uno hace sus propias compras. No hay una verdad absoluta. Toda verdad es relativa, y es relativa a las necesidades de cada uno, relativa a la situación de cada cual, en el espacio psicológico, relativa a la billetera de cada cual. Nadie tiene que abrumarse con el dilema de si aquello acerca de lo cual hemos hablado es o no es cierto. Tomar de esta manera las ideas que hemos discutido, es tan errado como el preguntar si un cuadro es «verdadero o no». El asunto estriba únicamente en aquello que el alma capta, en aquello que puede tocar la comprensión.

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El universo es inteligente tan solo en la medida de nuestra inteligencia. El universo viene a ser lo que nosotros pensamos y sentimos acerca de él. Deviene aquello que hacemos nuestro. El universo es una respuesta infinita. Si lo entendemos mentalmente, el universo es todo cuanto es posible. Todo punto de vista es posible, y por el mero hecho de «existir» está bien. Y siempre nos dará lo que nosotros hagamos de él, lo que nosotros contribuimos para producirla. A todo cuanto es genuino y real en nosotros, a todo lo que verdaderamente pensamos partiendo de nosotros mismos, el universo da más de lo que damos nosotros: «la medida llena y rebasando los bordes». No se trata de una simple respuesta por medio de una reacción mecánica. La ley mecánica de acción y reacción no puede aplicarse a lo que concierne a la mente y al corazón. Porque la respuesta es siempre mayor al pedido es por lo que toda negación es peligrosa. Por eso que cuando abandonamos todo esfuerzo por comprender algo, no solamente nos detenemos, sino que comenzamos a morir. Y, por lo mismo, en otro sentido, cuando luchamos a fin de crear una comprensión especial de la vida, hay algo que empieza a ayudarnos. El universo sufre una transformación significativa para uno mismo. En uno u otro sentido el universo es una serie de posibles transformaciones mentales. Cosa bastante inútil es tratar de establecer, a un comienzo, si el universo es bueno o es malo. Cosa bastante inútil es tratar de comenzar de cualquier punto fuera de sí mismo. Todos los puntos de vista que reflejan los seres humanos forman una parte diminuta del MUNDO. El universo es universalidad, y por tanto es Todo y es Uno. De suerte que es algo indiferente, neutral, o sea algo perfectamente equilibrado. Únicamente al comenzar uno a cambiarse a sí mismo es que el universo cambia. Este es el secreto.

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Tenemos ya la idea principal del espacio superior. Junto con esto tenemos la idea de los niveles superiores de conciencia conectados con el espacio superior. Tenemos la idea de la existencia de las cosas en el Tiempo en sí, en el tiempo de toda la vida, y de la existencia de un sentir del Yo que no puede compararse a ningún sentir que conozcamos bajo la ilusión del tiempo que pasa. Tenemos la idea de ver las cosas «desde el otro lado», como en el Espejo de Atenea. Y junto a todo esto tenemos la idea del espacio superior. Tenemos la idea de que cuando una cosa deja de existir para nosotros —en el espacio inferior—, su desaparición es comparable a la desaparición del lápiz fuera de la órbita de visión de los seres del mundo de papel. Tenemos la idea de que nada perece, y que la ilusión de perecer surge debido a nuestra limitada percepción de las dimensiones. Tenemos la idea de que la fe es una forma de esfuerzo mental para despertar al segundo sistema en el hombre. Tenemos la idea de la mente pasiva y de la mente activa. Tenemos idea de las interpretaciones naturales y espirituales de la vida, y de distintos órdenes de verdad y de realidad. Tenemos la idea que el hombre es un ser «natural» e incompleto, porque el segundo sistema no ha despertado en él, porque no tiene un sentido de su propia existencia, no tiene un sentido real del Yo que pertenece a un nivel superior, o sea al segundo sistema. Finalmente tenemos la idea general de que a menos que uno vea el mundo diferentemente, a menos que las ideas nuevas toquen nuestra conciencia, no podremos elevarnos para aprehender el segundo sistema, A todo cuanto sabemos naturalmente, debemos agregar algo, y en este libro se toma este agregado en la forma de agregar primero la dimensión del Tiempo a nuestras propias vidas, y considerar lo que esto significa para uno mismo.

Capítulo XII
La integración de la vida

La actitud que asumimos al ver el Mundo en el Tiempo trae consigo un nuevo sentido del ambiente. Esto corresponde a algo innato en el alma. Nuestra vida nos rodea. No yace únicamente en el mañana; no pasa. No precisamos poner este sentido del ambiente en algún «después» futuro para satisfacer el alma. Trabajamos en el campo permanente de nuestra propia vida.

Y también trabajamos en el inmenso y común campo del Tiempo Vivo, del que habitamos solo una pequeña porción. Son únicamente nuestros sentidos los que lo convierten todo en tiempo que pasa, en muerte y destrucción.

En la literatura, en la arquitectura, en el arte encontramos algunas señales que provienen de otras partes del Tiempo Vivo. Aquello que leemos y que proviene de aquellas partes que nos rodean, pertenece al Mundo vivo. ¿Podemos, entonces, pensar que hemos superado aquellas ideas que nos llegan de lo que nosotros consideramos como un pasado muerto? No; pues toda la Historia es un Hoy Día vivo. Todo el pensamiento se encuentra en el Hoy Día de la Humanidad. A través de toda su extensión en el Tiempo la humanidad está pensando. Situados en algún punto de este inmenso círculo de la humanidad, siempre presente bajo el ojo de lo Eterno, nosotros, los así llamados modernos, estamos ahora presenciando un ángulo de la totalidad, una sección del MUNDO, un radio de la verdad. Este pequeño hoy día de nosotros, y que tomamos como la cima del progreso, es una fracción del Hoy Día en sí. Pero a menos que el tiempo que pasa se desprenda de nosotros, nunca lo podremos comprender. Ha de cambiar el sentido del tiempo. Hemos de aprender a pensar más allá del tiempo, fuera del tiempo, y a menos que dudemos de nuestra existencia temporal, a menos que comencemos a pensar de una manera diferente acerca de todas las cosas, y a menos que demos una interpretación completamente nueva a nuestras vidas, no podremos cambiar nuestro punto de vista, que es el punto de vista de la ilusión. Pensar acerca del Tiempo en sí nos acerca un poco más al sentido y significado de la Eternidad. Cesa el movimiento avasallador del tiempo que pasa. Y de una dirección indefinible, intermitentemente, viene hacia nosotros el sentido del ahora. Cambia el sentimiento de la vida. Cambia la dirección de nuestros esfuerzos. Cambia la valorización de todas nuestras experiencias. Percibimos aquello de lo que debemos huir, ese insensato círculo de nuestras reacciones. Y al percatarnos de que el punto de vista puramente temporal no nos da nada, o bien que nos arrebata inmediatamente lo que nos da, nos percatamos de la inexpresable gracia que es trascender la enorme ilusión de los sentidos. Entonces comienzan a llegarnos nuevas emociones que no podían habernos llegado de ninguna manera. Comienza una nueva acción de la mente, una nueva manera de pensar acerca de todas las cosas, en términos de toda la vida y de ahora.

El Tiempo aparece por encima del espacio, y por encima del constante Mundo del Tiempo aparece el constante Mundo de todas las posibilidades, que es el Mundo de lo Eterno.

Este nuevo sentido del ambiente es lo que produce la integración de la vida. El mero sentido del tiempo que pasa va contra él. Porque en relación al tiempo que pasa:

«Cada uno de nosotros está hecho de diez mil estados sucesivos y diferentes, un derrumbe de unidades, una multitud de individuos». (Plutarco).

Bajo la ilusión del tiempo que pasa no podremos tener unidad. Ser es tener el sentido permanente de alguna otra cosa. Y como lo dice Plutarco, en el tiempo que pasa no hay ningún ahora. «Pues estrechamos el ahora en el futuro o en el pasado, como si debiésemos tratar de ver un punto que necesariamente corre a la derecha o a la izquierda». No puede haber ninguna unidad sin el sentido de lo invisible, no puede haber integración, no puede haber nada sino una serie de estados sucesivos, el siempre cambiante caleidoscopio de los pequeños «yo». Para la integración se precisan ideas que detengan el tiempo, y estas ideas deben alimentarse continuamente. Tan solo a través de tales y tan particulares esfuerzos es que podremos darnos cuenta de nuestra propia invisibilidad; tan solo así y de este modo, pueden llegarnos semejantes ideas y nutrirnos. Sin este esfuerzo caemos a cada instante, quedamos postrados y sin vida, en la abrumadora corriente del tiempo y de los acontecimientos, y en el círculo de nuestras reacciones. Pues a cada instante podemos hundirnos en nuestro estado habitual de conciencia donde no hay posibilidad alguna de integración, y en el que, de cierto, somos y no podemos ser sino una división de innúmeras y contradictorias partes que continuamente nos roban de nosotros mismos. Entonces quedamos dormidos en las apariencias, perdidos para nosotros mismos, pues el sentido de lo que somos deriva únicamente de la siempre mudable respuesta al revoloteo de las apariencias. Entonces es cuando todos los acontecimientos nos arrastran en pos de ellos. Cada acontecimiento vampiriza nuestras energías, y las consume. La vida nos arrastra, hacia arriba y luego hacia abajo. Y la ilusión del tiempo que pasa, y el únicamente pensar en términos de tiempo, nos hace fijar la vista siempre en un mañana que no llega nunca, pues ¡siempre será mañana! De modo que vivimos delante de nosotros mismos, tensos, en el tiempo, y jamás estamos acá. Jamás estamos en el lugar donde verdaderamente estamos, el único lugar donde puede ocurrir algo real y ahora.

Si dos personas se encontrasen en este lugar, en verdad se encontrarían. Se conocerían la una a la otra. Pero en el tiempo que pasa no podemos conocernos. Nuestros cuerpos se codean, pero no tenemos tiempo de conocernos los unos a los otros, ni tenemos tiempo para conocernos a nosotros mismos, pues solo podemos encontrarnos en el ahora. Todo lo demás no es sino teoría, fantasía.

El misterio del tiempo yace en nosotros mismos. Podemos luchar para despertar a un nuevo sentido del tiempo y a un nuevo sentido de nosotros mismos. Podemos luchar y de este modo llegar más allá de lo que ya somos, y de lo que creemos ya saber. Pero en toda lucha de esta naturaleza nos daremos cuenta de que el misterio es uno mismo, que todo está en uno mismo, en aquello que uno toma como si fuera uno mismo. El océano místico de la existencia no ha de cruzarse como si estuviese o fuese algo de nosotros. Está en uno mismo. El hombre con seguridad que podrá darse cuenta de que es algo invisible en él. Y cuando verdaderamente palpe el ahora se dará cuenta de que todas sus vidas, las que ha vivido y las no vividas se juntan aquí, más allá de todas las condiciones del tiempo que pasa, y que lleva en sí todo cuanto necesita para sobreponerse a sus problemas más difíciles; que yace en este ahora el cual, si no consigue descubrirlo, quedará reemplazado siempre por la corriente del tiempo que pasa. Al darse cuenta de lo que puede significar el asir el ahora, captará un vislumbre del significado de aquella extraña frase en la Sabiduría de Salomón: «Él, perfecto en poco tiempo, colmó un largo tiempo».

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En todos los problemas conectados con el espacio superior se hace necesario pensar en dos sentidos, tener un pensamiento doble. En la espiral de nuestras vidas podemos girar incesantemente en un círculo, en la recurrencia absoluta. Todo cuanto es posible, todo cuanto es potencia, permanecerá sin cumplirse. Existe, pero no existe para nosotros. Existe el ya ser de todas las cosas en el espacio superior, y la falta de un cumplimiento individual de este ya-ser en uno mismo. Ahí está el camino, pero nosotros no lo recorremos necesariamente, sino que podemos dar vueltas y vueltas en torno al mismo punto, sin poder huir del círculo de nuestras asociaciones y reacciones habituales. Bajo nosotros yace lo que ya somos, lo que ya hemos hecho antes. Bajo nosotros, tras de nosotros, yace la rendición pasiva a las cosas, la inercia del pasado, los hábitos de los años, y la mente pasiva y sensual —la mente de los sentidos— con su creencia única en las apariencias y en el tiempo que pasa. Y así nos hallamos entre dos fuerzas opuestas en cualquier punto de nuestra vida, la fuerza de lo cumplido y la fuerza de lo no cumplido, lo que somos y lo que hemos sido, y lo que aún podemos ser está ahí, ya es, como un sentimiento de descontento, falto de plenitud. Yace a lo largo de un camino no hollado y que tan solo la mente activa puede encontrar. Y siempre encontramos que hay un problema oculto en el centro mismo del corazón del hombre, un problema capaz de tantas interpretaciones y formulaciones inadecuadas. Visto desde un ángulo, a fin de poder seguir adelante, el hombre ha de sobreponerse a la interpretación sensual de la vida que alimenta la mente pasiva y que pesa el pasado en demasía. El hombre puede únicamente relacionarse a las nuevas fuerzas que provienen de aquello que aún no ha cumplido, viendo las cosas diferentemente, allegándose a las ideas que tienen un poder transformador y que únicamente pueden comprobarse por medio de la propia experiencia, y nunca por las pruebas externas, por una apelación al mundo exterior de los sentidos.

Desde este punto de vista, el mundo en que realmente vivimos no es el mundo fenoménico, sino el mundo psicológico, en el que hay un pasado psicológico y un futuro psicológico. Acá el tiempo pasa a ser psicología. Tenemos aquello que yace atrás o por debajo de nosotros, y aquello que yace adelante o por encima de nosotros, psicológicamente. Lo que yace por encima de nosotros no se encuentra en el futuro del tiempo que pasa. La mera extensión de los días no nos lo traerá porque podemos permanecer, psicológicamente, en la misma parte del mundo psicológico para el resto de nuestras vidas si es que continuamos siempre pensando de la misma manera y obrando con la misma complacencia. Entonces el tiempo pasará, pero psicológicamente, nosotros permaneceremos estacionarios girando siempre en el mismo círculo del espacio interior con debilitante placer. Nuestro verdadero futuro yace en nuestro propio crecimiento, y este futuro puede estar solamente en lo que ya es, tal como el Polo Norte ya es lo que es, y forma parte de la existencia de alguna persona, pero que, para mí, permanece como una posible experiencia en el ya ser del espacio conocido. Pero si únicamente pienso en el mundo que registran mis sentidos, y confundo el crecimiento con el paso del tiempo, jamás podré entender en qué dirección yace mi propio y posible crecimiento. Siempre lo veré fuera de mí, en la actividad externa y en la dirección del «mañana». Y para mí permanecerá siempre incomprensible la idea de que no estoy siempre y necesariamente en alguna parte del espacio visible, sino también, siempre y necesariamente, en alguna parte del espacio invisible. Pero es que no nos hallamos siempre en dos lugares: ¿en el espacio tridimensional y conocido, y en el espacio interior, en el mundo «material» y en el mundo «espiritual»? Ahora estoy aquí, en esta calle, en esta casa, en este momento; también estoy aquí (en el mundo psicológico) en este estado, en este modo en esta reacción, en este sentimiento; y en este punto también estoy en la espiral de las vidas, en el océano de la existencia. Si me diese plena cuenta de esto, me daría plena cuenta de que lo que hago ahora es lo único importante. Pues al darse cuenta de estos dos aquí juntos es darse cuenta de algo del ahora en el que se detiene el tiempo. Y si puedo comenzar a lograr el ahora una vez, me daré cuenta de que cada experiencia de él penetra y recuerda todas las demás experiencias de una manera que nada tiene que ver con la secuencia o las fechas del tiempo que pasa. Pues todos los momentos de comprensión yacen estrechamente juntos. Al darme cuenta del ahora, percibo algo que no se muda, algo que es, a la vez, un espectador de mí mismo y que es, verdaderamente, yo mismo en relación al cual todas mis angustias temporales y todos mis problemas se achican. Solamente entonces podré decir aquellas palabras tan difíciles de decir correctamente, y que siempre se utilizan de un modo tan errado: «nada tiene importancia». Pues entonces significará que tiene importancia salvo este sentimiento de ahora. Y esto se debe a que, en presencia de los significados superiores, todos los significados inferiores que llenan nuestra mente ordinaria hasta colmarla, se encogen hasta llegar a su verdadera proporción y dejan de robarnos. Pues en la presencia de significados superiores nos vemos redimidos de todo lo pequeño, trivial y absurdo; y a menos que hubiese significados superiores, los hombres no tendrían nada que hacer; no tendrían ni meta, ni propósito, ni dirección, salvo aquella que proporcionan los sentidos externos.

Parte del MUNDO total yace fuera de nosotros; el resto se encuentra dentro de nosotros. Ahí donde termina el MUNDO visible, ahí comienza el hombre invisible. Ahí donde termina el MUNDO manifestado, que nos es común a todos como una experiencia sensoria inmediata, ahí comienza el MUNDO inmanifestado, y comienza individualmente para cada cual. Y en aquel punto, en el hombre, donde se encuentran estos dos aspectos del MUNDO TOTAL, es donde penetra el fenómeno del tiempo que pasa. Los grados superiores e invisibles del MUNDO están en nosotros; y fuera de nosotros, en las experiencias que compartimos con los demás, están sus grados inferiores y visibles. Por fuera tenemos la verdad exterior; por dentro, la verdad interior y entre ambas hacen un Todo, hacen el MUNDO. Y como verdad interior, en la suposición de que yo pueda experimentar cierto grado de ella, la veo y obtengo su demostración dentro de mí, individualmente. No puedo mostrarla ni demostrarla a los demás, sea lo que fuera que de ella yo discierna en mi espíritu, pues está dentro, como lo están el cielo y el infierno. Únicamente puedo advertir la evidencia, en literatura y otras formas, de que otros pudieron a su vez discernir las mismas cosas. Pero en el reino de la verdad externa el caso es muy distinto. Cualquier cosa que descubra en la parte visible del MUNDO, y que nosotros creemos que es todo el mundo, es algo que se puede demostrar a los demás y que puede llegar a aceptarse como parte de la verdad colectiva, científica, que pertenece a la época. Esta verdad externa estará en aquella parte de mi mente que mira hacia fuera, volcada hacia los sentidos, hacia aquella parte del MUNDO total manifiesto, o sea que yacerá en la mente pasiva. No podrá, y no puede en forma alguna, cambiarse en mí mismo, pues todo cambio obra a través del aspecto interno y activo de la mente. No me convertirá en un hombre distinto, en otra clase de hombre. Puede procurarme fama, pero no puede hacer nada más, porque no me pertenece como experiencia interior y no me penetra desde adentro.

Tampoco me cambiarán los meros vislumbres de la verdad interna, que me penetran desde dentro. Percibir que el universo está en uno mismo, o percibir la recurrencia, como ocurrió con Ramsay, es solamente una fugaz experiencia interior. Es como captar un vislumbre de un marco falto de contenido. Por un instante, el alma queda volcada en una nueva dirección y saborea otro orden de cosas. Las drogas, la anestesia, etc., pueden algunas veces volver el alma en ese sentido. Pero en sí esto no suma nada aparte de mostrar que existe un campo mayor de experiencia del MUNDO. Demuestra que hay un nuevo orden de conocimiento. Pero experimentado en esta forma, uno no tiene ninguna conexión con este conocimiento y regresa a la vida como regresó Ramsay. Es preciso hallar alguna clase de camino, alguna clase de trabajo sobre sí mismo, algo que le conecte de un modo legítimo con el conocimiento de este orden superior, por medio de la gradual transformación de sí mismo. Y el punto de partida de este trabajo es, como lo indica Karl Barth, el darse cuenta de la ambigüedad de la vida temporal. Tiene que existir el sentimiento y la convicción de algo más. Y no solamente hace falta sentir que se encuentra en alguna otra interpretación de las cosas, sino que hace falta también desear oírla y conocerla. Tiene que haber una actitud clara, y un pensamiento claro, preciso, similar a lo que pensaba William Law cuando, en cierta oportunidad, escribió que cuando el hombre entiende que se encuentra acá abajo, en el tiempo y en el espacio, a fin de poder despertar a otro estado de sí mismo, todo cuanto le ocurra, sea bueno o malo, tendrá un nuevo significado.

La ambigüedad de la vida se esfuma a la luz de semejante punto de vista. El comienzo de una nueva clase de conocimiento reemplaza al estado de duda y de vacilación continuas. Y uno no queda boquiabierto ante la vida, tratando de decidir si ella tiene o no tiene significado. Uno percibe que, con el conocimiento corriente, con aquél que logra de la vida corriente, no puede resolver ninguno de los embrollos que secretamente nos preocupan y acerca de los cuales no sabemos pensar con precisión. Incapaces de alcanzarnos a nosotros mismos, permanecemos vagando en una creciente confusión y ahogándonos en la ilusión del mañana, y no vemos razón alguna para hacer un esfuerzo y luchar con nosotros mismos ahora. Nos aferramos a las negaciones que pertenecen a la ilusión del tiempo que pasa, y, quizás, en vista de que la vida pasa tan velozmente y para siempre, nos consolamos con el mortífero sueño de que hemos hecho todo cuanto podíamos haber hecho.

Para comenzar a despertar es necesario comenzar a pensar qué puede significar toda esta literatura filosófica, religiosa, mística y de otras layas, esta literatura cuyas ideas siempre nos parecen extrañas. ¿De qué se trata? En su verdadera esencia siempre tratan de lo mismo, tratan de un conocimiento sin el cual no podremos jamás comenzar a entender el significado de nuestra existencia. Si podemos allegarnos a ella debidamente, hallaremos que comienza a responder a los interrogantes que nos preocupan en secreto, aquellos interrogantes que siempre han existido en nosotros, desde la infancia, y que pertenecen a aquella parte nuestra sin la cual hemos debido seguir viviendo, por así decirlo; es esa parte que hemos debido dejar atrás.

He dicho que el diagrama egipcio de la página del título tiene que ver con las cuatro castas; o sea que el hombre tiene que experimentar en forma recurrente cuatro muestras de vida comenzando con la más servil de todas. Dicho en otra forma, al cruzar el océano de la existencia el hombre, atraviesa a la humanidad misma en sus principales aspectos. Si tiene alguna conexión con la repetición de la vida, este diagrama se refiere a cuatro episodios, cada uno de los cuales atravesamos siete veces, o sea que la misma clase de vida recurre siete veces, y yo me inclinaría a tomarlo como si significase la recurrencia en el mismo punto del tiempo de cualquier episodio aislado, o muestra de la vida. Una vez que se ha desarrollado, cuando la espiral se cumple, empieza una nueva muestra de la vida, y supongo que esto se encuentra en una parte distinta del tiempo. Todo esto es mera especulación, pero procura un punto de vista que explica algunas de las inconsistencias de la vida. En este momento, cada persona separada en el mundo visible se encuentra en algún punto de este invisible sistema de las cuatro espirales que son un puente en el océano de la existencia.

Si las dos figuras a cada lado del diagrama son de sexo diferente, puede significar que un cambio de signo tiene lugar en el pasaje a través del océano místico de la existencia. La terminación de la vida en plena conciencia significa necesariamente el pleno despertar de la mente activa, y esto lo tomo como la cabeza en el diagrama que está próximo a lo que tomaré como la figura de Osiris. La vida comienza desde el extremo pasivo, siendo esto Isis. El hombre, como una espiral de vidas, yace entre dos opuestos; el hombre como tiempo, el hombre como tetra, penta y sexadimensional. Si esta interpretación encierra alguna verdad, el diagrama indica una conciencia creciente en el hombre que está desarrollándose. Partiendo de un estado pasivo, en el que no pasa de ser una reacción a sus sentidos, puede someterse a sí mismo a un crecimiento de conciencia y pasar de una condición pasiva a una activa. Con esto significo únicamente una posibilidad, porque es muy comprensible que pueda girar interminablemente en un punto de la espiral de las vidas, en una recurrencia absoluta, y no avanzar nada en el camino que le es posible. Acá es preciso tener un doble pensamiento, como en todos los problemas conectados con el espacio superior, o sea con el ya ser de todas las cosas y el cumplimiento individual de ello. Ahí está el camino, pero nosotros no siempre lo recorremos y bien podemos dar vueltas y vueltas en el mismo punto, sin poder huir del círculo de nuestros hábitos.

Tomados en la forma de pasivo y activo. Isis como «madre» y Osiris como «padre», pueden conectarse con los dos triángulos de Fludd, el «material» y el «espiritual». Sobreponerse a la madre significará entonces sobreponerse al hombre sensual, o sea a la interpretación material de la vida. Esto significará que siempre hay un problema oculto en el corazón del hombre, uno que obviamente puede interpretarse en toda suerte de formas diferentes e inadecuadas. Toda persona tiene siempre algo a lo cual sobreponerse en sí mismo, —esta «madre», esta mente pasiva, esta entrega pasiva a las cosas, esta inercia, este pasado, esta creencia en lo aparente y en el tiempo que pasa. En cualquier punto de nuestras vidas nos encontramos entre dos fuerzas opuestas. En todo momento el hombre se encuentra entre «Isis» y «Osiris», como una posible forma de Horus.

MAURICE NICOLL, (1884-1953) nació en la casa parroquial en Kelso, Escocia, el hijo de William Robertson Nicoll, un ministro de la Iglesia Libre de Escocia. Estudió medicina en Cambridge y luego psicología en París, Berlín y Viena y en Zurich con el Doctor. C. G. Jung. Como pionero de la medicina psicológica ejerció su profesión en Londres y durante la primera guerra mundial sirvió en Gallipoli y la Mesopotamia. En 1917 fue designado especialista en enfermedades del cerebro y la médula espinal del Empire Hospital de Londres. Adquiriendo notoriedad como exponente de los nuevos tratamientos.

Entre sus principales obras se pueden mencionar:

La flecha en blanco

El nuevo hombre

El tiempo vivo

Y principalmente los cinco volúmenes bajo el título «Comentarios psicológicos sobre las enseñanzas de Gurdjieff y Uspenskiï». Buenos Aires, Editorial Kier S. A., 1979. Estos cinco volúmenes son un tratado completo sobre la importancia de trabajar con los yoes o agregados psicológicos y sobre la necesidad de «Despertar». Igual que Uspenskiï, fue otro de los discípulos de Gurdjieff.

Libros escritos como Nicoll:

Psychological Commentaries on the Teaching of Gurdjieff and Uspenskiï, Boston: Shambhala, 1996, and Samuel Weiser Inc., 1996

Dream Psychology

Living Time and the Integration of the Life

The Mark

The New Man: An Interpretation of Some Parables and Miracles of Christ

Informal Work Talks and Teachings

In Mesopotamia (under the penname of «Martin Swayne»)

Notas

[1] «La República o el Estado» de Platón, traducido por Patricio de Alcásrazcate, Colección Austral, Buenos Aires (Libro Séptimo, pp. 245-9). <<