La trascendencia de la obra crítica y literaria de Maurice Blanchot está fuera de toda duda. Su pensamiento político, sin embargo, es menos conocido: los textos y declaraciones reunidos aquí por primera vez fueron escritos para revistas efímeras o incluso confidenciales y aparecieron firmados por muchas personas (para dar cuenta de un movimiento colectivo) o por nadie (para que todos pudieran sentirse responsables). Si la característica que recorre todos estos textos es el rechazo (tal como se titula el primero de ellos), no es menos cierto que los artículos revisten una de las formas más elevadas de la afirmación: el intento de pensar en común, de reflexionar de modo comunitario la posibilidad de una nueva experiencia política.

Maurice Blanchot

Escritos políticos

Guerra de Argelia, mayo del 68, etc. 1958-1993 (Edición ampliada)

ePub r1.1

Titivillus 12.04.16

Título original: Écrits politiques 1958-1993 (Guerre d’Algérie, Mai 68, etc.)

Maurice Blanchot, 2010

Traducción: Diego Luis Sanromán

Prólogo: Marina Garcés

Editor digital: Titivillus

Aporte original: Spleen

ePub base r1.2

LA FUERZA ANÓNIMA DEL RECHAZO

MARINA GARCÉS

Bloqueos de las cumbres gubernamentales internacionales (1999-2009), manifestaciones masivas contra la guerra (2004), barrios y coches en llamas en París (2005) y en Grecia (2008-2010)… En las sociedades occidentales actuales hay poca resistencia, poca capacidad de organización y de respuesta, pero un gran rechazo moviliza a gente de las edades, colores y lenguajes más dispares. No los une el consenso ni un discurso común. Su motor es la rabia. En un mundo dominado por los consultores y los expertos, vendedores de recetas y de soluciones a corto plazo, el rechazo se vive como déficit: no tenemos respuestas, no hay política, no hay futuro. Los mitos del izquierdismo ayudan aún más a teñir de desaliento nuestro rechazo: el compromiso, la organización, las alternativas, la utopía, etc., nos deslumbran desde un pasado inalcanzable, desde una experiencia mítica que sólo puede ser recibida bajo el signo de nuestra actual incapacidad. En las calles de Atenas en llamas, en invierno de 2008, alguien pintó con rabia: «Fuck May 68. Fight now!». En las movilizaciones en Barcelona contra la reforma universitaria europea (Plan Bolonia), un profesor dijo en directo por la televisión, mientras la policía cargaba brutalmente contra los manifestantes: «Somos una minoría y no vamos a cambiar el mundo. ¿Y qué?».

Los textos políticos que Maurice Blanchot escribió entre 1958 y 1968 son un antídoto contra este acoso ideológico a la fuerza colectiva del rechazo. Entre el retorno de De Gaulle al poder, tras la crisis de Argelia, y la revuelta estudiantil y obrera de Mayo, se abre una década que Blanchot describe en diversas octavillas, artículos y documentos de trabajo como de «muerte política». La muerte política se instala y paraliza nuestras vidas cuando el poder se transforma en potencia de salvación. Así volvió De Gaulle al poder en el 58. El espacio del antagonismo y del disenso políticos quedaron cancelados ante la inminencia de una amenaza que se convertía en permanente: la guerra. Las guerras coloniales de los años 50 se han diseminado hoy en una multiplicidad de frentes: la amenaza terrorista, la amenaza ambiental, la crisis económica y, en lo más íntimo, la amenaza del desequilibrio psíquico individual. La política ha intensificado su misión salvífica y penetra todos los resquicios, incluso los más personales, de nuestra existencia. Como describió Foucault, el poder moderno se desarrolla como un poder pastoral, dedicado a la salvación individual de cada uno de los miembros de una sociedad. Roberto Esposito amplía este rasgo de la biopolítica foucaultiana con su análisis del paradigma inmunitario de la modernidad: «solamente la modernidad hace de la autoconservación individual el presupuesto de todas las demás categorías políticas».[1] Y, como hemos analizado en Espai en Blanc,[2] cuando el poder es poder de inmunización, toda la sociedad se convierte en una sociedad terapéutica,[3] compuesta únicamente por víctimas y por cuidadores. Frente a este poder salvador-cuidador que despolitiza todas las relaciones y se presenta, por tanto, como incuestionable, Blanchot invoca la fuerza común y anónima del rechazo, la fuerza amistosa del No. No es la expresión de un juicio o de una prohibición desde la distancia, sino que es la efectuación de una ruptura. Romper es el movimiento común imprescindible para unos hombres y mujeres que aún no están juntos pero que ya están unidos por «la amistad de ese No certero, inquebrantable, riguroso, que les mantiene unidos y solidarios».[4] Cuando Blanchot, maestro del lenguaje indirecto e inacabado, escribe estas palabras cristalinas, está refiriéndose a un rechazo literal: el de los hombres franceses que se declararon insumisos ante el llamamiento del ejército de la República a la guerra de Argelia. Como en tantas otras ocasiones (Semana Trágica en Barcelona, Revolución de los claveles portuguesa, etc.), la deserción del ejército en guerra es el detonante de un rechazo que alcanza magnitudes mayores y que se convierte en el primer grito contra todo un sistema de dominación. No es casual. En este momento privilegiado del rechazo, en el que los cuerpos se declaran en fuga de la máquina de muerte que los llama, se da un descubrimiento político que no pasa por el combate entre ideologías sino por opciones vitales en las que se juega todo. En Blanchot este descubrimiento que se forja entre 1958 y 1968 toma dos rasgos esenciales: el del valor absoluto y sin medida del rechazo y el del carácter impersonal o anónimo de lo común.

Son los dos rasgos que articulan las propuestas de revistas colectivas en las que se embarca en esta misma década junto con escritores amigos como Dionys Mascolo, Robert Antelme y tantos otros. Le 14 Juillet (1958-59), la Revue Internationale (1960) y la revista Comité (1968) son proyectos abortados o de vida breve en los que se pone en un primer plano, para Blanchot, la necesidad de «decir el mundo» a través de un «cuestionamiento total» y desde una voz de escritura colectiva, fragmentaria y anónima. El apoyo a la insumisión de 1958 ha hecho emerger un nuevo poder de los intelectuales al que Blanchot llama la «comunidad anónima de nombres». Es un poder que va más allá del compromiso individual y voluntarista sartreano. Es un poder que, gracias a su radicalidad crítica, pone en cuestión la individualidad misma del escritor y de su nominalidad. Su nombre, que no necesariamente es borrado en estas publicaciones, pasa a ser un trazo, junto a otros, de la fuerza impersonal que ha nacido del rechazo. El rechazo, la afirmación de la ruptura es, por tanto, el descubrimiento de que la fuerza de lo común es anónima y de que su palabra es infinita. Esta palabra no puede poseerse a sí misma. Está en ruina permanente. Contra toda tentación dogmática, dice Blanchot: «pero manteniendo el derecho suplementario de denunciar nuestra destrucción, aunque fuera por medio de palabras ya destruidas».[5] Los proyectos de revista reunidos en estas páginas son el intento de construir nuevos sentidos colectivos a partir de estas palabras ya destruidas y de convertir, así, la negación del rechazo en una afirmación que no se acomoda sino que «desordena».[6]

Yo me rebelo, nosotros somos

Unos años antes, en 1951, Albert Camus escribió ese libro tan famoso entonces y tan poco leído actualmente: El hombre rebelde. En él nos invita a ir más allá del absurdo como pasión individual y a hacer de la revuelta colectiva un nuevo cogito. Emulando a Descartes, formula un principio que debe permitirnos hacer tabula rasa, dejar atrás las opiniones heredadas que nos impiden pensar para volver a empezar. Este cogito, siguiendo la estructura de la tesis cartesiana «pienso, luego existo», tendría la siguiente formulación: «Yo me rebelo, por tanto nosotros existimos». Escribe Camus que la revuelta, como el «No certero» de Blanchot, es el principio que arranca al hombre de su soledad. Es el enlace vivo entre el yo y el nosotros, un enlace que no necesita pasar por la mediación del contrato social ni por la fundación del Estado moderno. Al contrario: en la revuelta, el nosotros es experimentado como deseo de autonomía. Desde mi rebelión personal, desde el rechazo absoluto que me empuja a decir «no», me sitúo en el plano horizontal de un nosotros. Un hombre que dice «no» es un hombre que rechaza pero que no renuncia, escribe Camus en las primeras líneas de la introducción. Y no renuncia porque descubre, con su «no», que no está solo. El contenido de este «no», más allá de todo juicio, es la emergencia de un todo o nada que, aunque nace del individuo, pone en cuestión la noción misma de individuo. Con la revuelta, «el mal sufrido por un solo hombre se convierte en peste colectiva».[7] Esta peste tiene un extraño nombre: dignidad. En la revuelta, algo levanta al individuo en defensa de una dignidad común a todos los hombres. Ésta es la fuerza anónima del rechazo de la que Blanchot hace experiencia pocos años después: «el poder de rechazar no se realiza a partir de nosotros mismos, ni en nuestro solo nombre, sino a partir de un comienzo muy pobre que pertenece en primer lugar a quienes no pueden hablar».[8]

La relación entre rechazo y revuelta pasa por la noción de límite. El rechazo es insurrección y revuelta porque «toma partido por un límite en el que se establece la comunidad de los hombres».[9] Contra toda idea de libertad absoluta, contra el sartreanismo de la acción pura, por un lado, y contra el liberalismo de la libertad individual consensuada, por otro, Camus apunta a la lucha por la dignidad común, del hombre y del mundo, como pensamiento de la medida. La medida, para Camus, nacida de la revuelta misma, no es el resultado de ningún cálculo. Es la pura tensión que pone a la vista los límites de una vida humana digna. Contra lo que nos dicen hoy los mensajes publicitarios, educativos, culturales, etc., no hay medidas puramente individuales, no hay vidas hechas «a medida». La personalización actual de todas las dimensiones de la existencia es precisamente la culminación de la violencia contemporánea, que fragmenta nuestras experiencias hasta anular en ellas cualquier trazo de una dimensión común.

Frente a ello, la medida es la tensión del arco tendido, de la madera que chirría, de la flecha a punto de ser disparada. Con la revuelta emerge ese límite no dicho, ese límite inmanente a cada situación, más allá del cual la vida no merece ser vivida. Este límite da la común medida, anónima porque nadie puede hacerla únicamente suya. En ese umbral abierto por la fuerza de un «no» compartido, ya no entran en consideración las circunstancias de cada uno. Desde un nuevo individualismo conquistado por el cogito de la revuelta, cada uno se ha convertido en ese arco tendido que soporta, luchando, una dignidad que nunca será sólo suya pero que depende de cada uno de nosotros. Deleuze también habla de la emergencia perturbadora de ese límite no dicho y cotidianamente no experimentado cuando escribe sobre la «visión de lo intolerable», como acontecimiento a través del cual nace en nosotros otra sensibilidad. Pero en Deleuze no queda claro el estatuto de esta irrupción, de esta suspensión de la manera cotidiana y normal de ver el mundo. ¿Cómo se altera la visión? ¿Cómo nace en nosotros esa otra sensibilidad? Al no aceptar el momento negativo de la revuelta, la visión de lo intolerable es para Deleuze algo que acontece y a lo que se puede responder o no, estar o no a su altura… La revuelta, sin embargo, es más que una respuesta, porque ella misma impone el límite. Como pensamiento de la medida común, rompe la alternativa entre el decisionismo y el pensamiento del acontecimiento. En la revuelta somos un sujeto colectivo enfrentado al mundo, pero ese enfrentamiento no se sustenta en una pura decisión de la voluntad, sino en el descubrimiento de un límite que toma sentido, incluso el sentido absoluto de un todo o nada, porque es compartido. Por eso la revuelta no depende de «querer rebelarse». Cuántas veces querríamos rebelarnos y no podemos. Sólo conseguimos indignarnos. La revuelta es un sentido que a la vez depende de nosotros y nos traspasa: es la fuerza anónima del rechazo.

Sabemos que los arcos se rompen o se destensan. ¿Cómo mantenerse en el límite? ¿Cómo vivir sin agotar la tensión compartida en la revuelta? ¿Cómo evitar que la dignidad común se convierta en ese olvido sobre el que construimos nuestros pequeños proyectos de felicidad individual? La revuelta, cuando pierde su dimensión común, se convierte en amargura, impotencia, cinismo.

Este peligro es el que también en torno a los años 50 en Francia percibió Merleau-Ponty. Toda su filosofía es un alegato contra la violencia liberal que nos ha impuesto ser solamente individuos, «vivir como si no estuviéramos en el mundo».[10] Toda su filosofía, interrumpida por su muerte prematura, es una gran apuesta por reaprender a ver el mundo desde la pregunta por el nosotros. Se trata de reaprender a ver el mundo, por tanto, no como objeto, sino como dimensión común. Como Camus, Merleau-Ponty desafía a Descartes, padre del sujeto moderno, formulando también un nuevo cogito: «Yo soy mi cuerpo». No hay argumento, en este caso, sino una afirmación desnuda que, vinculando el yo a la corporalidad, lo abre a su imposible individualidad. Porque soy mi cuerpo, no puedo ser sólo un individuo. A través del cuerpo, Merleau-Ponty está apuntando el mismo descubrimiento que Camus y Blanchot hacen a través de la revuelta y del rechazo: estoy entrelazado con el mundo y con los otros. El límite, por tanto, no es ese lugar imposible que el liberalismo describe como dos libertades que se rozan. El límite no es un linde, es un lazo. No separa propiedades sino que entrelaza vidas inseparables. Piel contra piel, sin fundirnos siempre estamos enlazados: por eso sólo podemos ser libres juntos. Ésta es nuestra dignidad común. Como Blanchot, Merleau-Ponty sabe que el nosotros que soporta esta dignidad sólo puede ser anónimo, ya que excede el sentido atribuible a un sujeto, ya sea individual o colectivo. Incluso excede, para Merleau-Ponty, el ámbito de lo humano. Porque somos un cuerpo, nuestros lazos dibujan un campo de relaciones que se extiende a la naturaleza, a los objetos, a la historia y a los otros.

La filosofía de Merleau-Ponty nos enseña a percibir los lugares invisibles de nuestra común medida más allá del momento de la revuelta. La atención sensible a la corporalidad, como vía de acceso a un mundo que nos ha sido expropiado, pone de igual modo al individuo fuera de sí, en los bordes de su propia imposibilidad. «Yo soy mi cuerpo» arranca también al hombre de su soledad y lo expone a la riqueza silenciada del mundo que hay entre nosotros. Esta riqueza no nos puede ser revelada, no hay para ella el momento de la epifanía. La materialidad corpórea y sensible de la filosofía de Merleau-Ponty nos sitúa en el terreno de la percepción y de la praxis, en un campo de relaciones, la carne del mundo, que no nos acoge sino que nos descubre involucrados. En la filosofía de Merleau-Ponty la verdad de la revuelta se convierte en exigencia de un aprendizaje permanente, en voz silenciosa, indirecta muchas veces, que mantiene activa la resistencia contra la violencia liberal. Reaprender a ver el mundo es descubrirse involucrado, implicado ya antes de haberlo decidido. En sus palabras, tantas veces poéticas, se trata de «despertar en los vínculos» (s’éveiller aux liens).[11] A la sombra de la revuelta, en los momentos en que ésta enmudece, hay un trabajo por desarrollar, «una verdad por hacer»[12] a la que sólo se puede llegar con los otros. Estos otros no están fuera de mí, ni frente a mí, como en la escena hegeliana de la lucha por el reconocimiento. De alguna manera, ya van conmigo. «Yo soy mi cuerpo», el nuevo cogito de Merleau-Ponty, viene a encontrarse con el «Yo me rebelo, nosotros somos», de Camus. Ambos apuntan a un nosotros que no puede ser el producto ni de la ingeniería social ni de la voluntad ética, sino que es el fundamento mismo de nuestra existencia como condición existencial y política.

La palabra infinita

Ni Camus ni Merleau-Ponty llegaron a vivir los acontecimientos de Mayo del 68. Dos muertes súbitas y prematuras interrumpieron su búsqueda de la dignidad común. Camus, en 1960, perdió la vida en un accidente de carretera. A Merleau-Ponty, un año después, le falló el corazón mientras trabajaba discretamente en su despacho. Sólo Blanchot llegó a ver cómo la fuerza anónima del rechazo tomaba las calles de París y sacudía la muerte política en la que la sociedad se hallaba estancada. Inesperadamente, llegó el momento de «afirmar la ruptura», de responder a la llamada del afuera declarándose en guerra contra un poder con el que no podía haber ninguna vía de colaboración.

En el 68, la ruptura ya no es sólo deserción sino que deviene revolución: ruptura del tiempo, discontinuidad radical, acontecimiento que produce el vacío. «Debemos pensar sin asistencia, sin otro apoyo que la radicalidad de ese vacío».[13] En este vacío revolucionario, que interrumpe la historia y derrumba la ley, se dan dos experiencias cruciales, que van a marcar el pensamiento posterior de Blanchot: la vivencia directa de una palabra infinita e indomable y la experiencia de la comunidad. Como se ha analizado tantas veces y como Michel de Certeau resumió en su famoso título La toma de la palabra, Mayo del 68 es antes que nada la fiesta de una «comunicación explosiva» en la que todo el mundo tenía algo que decir, que decirse. Como escribirá Blanchot quince años después, «decir prevalecía sobre lo dicho».[14] Esa palabra fragmentaria, capaz de recoger el sentido colectivo, anhelada por Blanchot y sus amigos en las revistas de esos años, irrumpe en esos días como escritura mural, como «clandestinidad a plena luz».[15] La palabra infinita e indomable no tiene nada que ver ni con la libertad de prensa ni con el diálogo predicado por la «tontería o la hipocresía liberal».[16] Contra la indiferencia a la que es sometida la palabra en el llamado «mundo libre», Blanchot reivindica la palabra que transgrede porque no hay marcos para ella, porque se dice rompiendo y rompiéndose, porque su pluralidad no es codificable como diversidad de opinión. Su diferencia lo es porque va hasta la ruptura misma de la comunicación. Jacques Rancière ha recogido esta experiencia en su teoría del disenso (mésentente),[17] de la palabra política como palabra que abre el espacio del antagonismo rompiendo los consensos de un reparto de sentido, de visibilidad, de representación. Hoy mismo, en primavera de 2009, desde las intermitentes y precarias expresiones de rechazo que se dan en nuestras ciudades, seguimos viviendo el acoso contra toda palabra capaz de llegar con su diferencia a un punto de ruptura. El código de este acoso es bien simple: o diálogo o violencia. La experiencia más reciente que tenemos de ello se está dando en las protestas estudiantiles contra el Plan Bolonia para la reforma de la universidad europea. Toda palabra, gesto o acción que no se someta a la violencia del diálogo y de sus parámetros ya impuestos, es codificada como violenta. Como tal, puede ser reprimida legítimamente por la violencia policial y ajusticiada por los medios de comunicación. No hay salida a este círculo. Sólo podemos hacerlo estallar. Pero para ello es necesaria la fuerza de un nosotros, la consistencia de un espacio común capaz de resistir al acoso, a la agresión, a todos los dispositivos de codificación y aniquilación.

Ésta es la otra experiencia de Mayo del 68: la de la fuerza de lo común, la de la aparición de algo a lo que algunos se atreverán a llamar, de nuevo, «comunidad». En este punto es importante introducir una precisión decisiva para todo lo que vamos a discutir a continuación. En realidad, el tema de la comunidad como tal no aparece hasta los textos de los años 80 cuando, a partir de la lectura de J. L. Nancy sobre Bataille, publicada en el famoso texto La comunidad desobrada, se inaugura una tradición intertextual dentro de la filosofía contemporánea europea que aún hoy está dando sus frutos. Si miramos los escritos de Blanchot de 1968, recogidos en las páginas de este libro, se habla de una transgresión llevada a cabo «por una pluralidad de fuerzas escapando a todos los marcos de la protesta y que hablando con propiedad, no vienen de ninguna parte, insituadas insituables».[18] En el anonimato plural de estas fuerzas que rompen los marcos previstos de la contestación pervive la exigencia del comunismo, un comunismo «que excluye (y se excluye de) toda comunidad ya constituida. La clase proletaria, comunidad sin otro denominador común que la penuria, la insatisfacción, la carencia en todos los sentidos».[19]

Quince años después, en 1983, Blanchot retoma la cuestión de Mayo del 68 en su pequeño libro La comunidad inconfesable, escrito en respuesta al texto que ya hemos citado de J. L. Nancy. Blanchot habla, en esta ocasión, de la fiesta de una «comunicación explosiva», de la manifestación, sin proyecto ni voluntad política, de «una posibilidad de estar-juntos que daba a todos el derecho a la igualdad en la fraternidad de una libertad de palabra que ejercía cada uno».[20] Esta posibilidad de estar-juntos se describe como una «presencia inocente», una presencia común con lo imposible como único desafío. Y añade:

«Creo que se dio entonces una forma de comunidad, diferente de aquella cuyo carácter hemos definido, uno de esos momentos en que comunismo y comunidad se encuentran y aceptan ignorar que se han realizado perdiéndose inmediatamente. No hay que durar, no hay que tomar parte en ningún tipo de duración…».[21]

Esta comunidad que se realiza perdiéndose es a la que Bataille había dado el nombre de comunidad negativa o comunidad ausente. Y es la que permite a J. L. Nancy y a Blanchot retomar el tema de la comunidad tras el fracaso del comunismo. El individualismo neoliberal de los años 80 reclamaba de nuevo encontrar palabras para pensar y experimentar lo común, pero el fantasma tanto del esencialismo comunitario fascista como de la «traición» estatalista del comunismo, dificultaban encontrar una vía para hacerlo. La propuesta de J. L. Nancy en este contexto consiste en deshacerse de lo que considera la trampa que opondría un comunismo verdadero (puro) al comunismo real (traidor). Para Nancy, lo que ya se nos está mostrando en su aspecto más problemático es la base misma del ideal comunista: el hombre definido como productor de su propia esencia a través de sus obras y como productor de sí mismo, por tanto, como comunidad. El obstáculo para un pensamiento de la comunidad es el ideal comunista de la inmanencia total del hombre al hombre, de la comunidad a la comunidad. Frente a ello, la filosofía desgarrada y herida de Bataille ofrece el punto de partida para pensar la comunidad decapitada e inacabada, la comunidad de la partición, la comunidad de la finitud. En definitiva, la comunidad desde su propia imposibilidad o, como recogería Blanchot, la comunidad que se realiza perdiéndose. Es la comunidad revelada a través de la muerte. Nancy, siguiendo a Bataille, está proponiendo abandonar la idea moderna de la comunidad como resultado de una acción política, como algo a hacer o a construir.

¿Qué quedaría entonces en el lugar de la acción política? Sólo queda la exposición, el éxtasis. Éste es el gran tema del pensamiento de la comunidad tal como lo proponen retomar estos autores. La comunidad ausente es la experiencia de un éxtasis por el cual el individuo se inclina fuera de sí mismo. Es una experiencia de los límites, entendidos ya no como la medida común que se muestra en la rebelión o a través de nuestra vida corporal, sino como los bordes de mi finitud, allí donde ésta, ya sea en el límite del nacimiento o de la muerte, queda expuesta a los demás. Exponerse no es una acción. Si así fuera, seguiría remitiendo a una filosofía del sujeto, capaz de decidir y de definirse según su voluntad. El éxtasis «es lo que le ocurre a la singularidad», escribe Nancy.[22] Giorgio Agamben retoma el mismo hilo de pensamiento en La comunidad que viene: el «cualsea» es «el suceso de un afuera»,[23] una experiencia del límite, un don que la singularidad recoge de las manos vacías de la humanidad. La presencia de este don que pone al individuo fuera de sí y lo obliga ante el otro, del don como obligación que se contrae con el otro, es el rastro que Roberto Esposito detecta en la etimología misma de la palabra «comunidad»: munus, el don que estamos obligados a retribuir, es lo que articula el espacio vacío de la comunidad. Ésta sería, por tanto, «el conjunto de personas a las que une, no una propiedad sino justamente un deber o una deuda».[24] Como añade más adelante: «No es lo propio sino lo impropio —o más drásticamente, lo otro— lo que caracteriza a lo común».[25] Blanchot dice algo similar: «la extrañeza de lo que no podría ser común es lo que funda esta comunidad, eternamente provisoria y siempre ya desertada».[26] La comunidad aparece allí donde el individuo es puesto fuera de sí, en sus límites. Pero ahora estos límites ya no tienen que ver con los que se imponen con la fuerza anónima del rechazo, desde la amistad de ese «no certero». La experiencia comunitaria de los límites se ha convertido ahora en la experiencia necesariamente compartida de la finitud. No podemos extendernos en todas las implicaciones de estas tesis ni en todas las relaciones internas entre las diversas propuestas que se entretejen en este grupo de pensadores. Pero es importante seguir el hilo de este desplazamiento para valorar sus consecuencias políticas. Exponerse, estar fuera de sí, es exponerse a la muerte del otro, al otro en su alteridad irreductible.

Con la exposición, que Nancy vincula especialmente al tema bataillano y, cómo no, heideggeriano, de la muerte, hace su aparición el otro (l’autre / autrui). La muerte siempre es la muerte de otro. Blanchot, siguiendo a su amigo Lévinas, es quien introduce de forma más clara este giro:

«Pero si la relación del hombre con el hombre deja de ser la relación de lo Mismo con lo Mismo para introducir al Otro como irreductible y en su igualdad, siempre en disimetría respecto al que lo considera, se impone entonces otro tipo completamente distinto de sociedad que casi podríamos atrevernos a llamar comunidad».[27]

Heidegger y Lévinas se encuentran de nuevo a través de sus lectores Nancy y Blanchot. Y esta vez se encuentran no para desmentirse sino para reforzarse. La ontología del sercon (Mitsein), que Heidegger apunta en Ser y tiempo pero no llegó a desarrollar y que Nancy toma como el centro de todo su pensamiento de la comunidad, hace su encuentro con la ética levinasiana de la alteridad infinita, de la responsabilidad hacia el otro anterior a cualquier ley. Este encuentro se hace posible porque ambos van más allá de la ontología y de la ética respectivamente para acercarse a nuevos escenarios desde los que pensar la comunidad. En realidad, esta comunidad de la distancia, que se rehúsa a obrar y que abre la posibilidad de un estar-juntos sin proyecto y sin porqué, es la comunidad que sólo se puede experimentar en la palabra literaria o en el amor. O bien, siguiendo a Bataille, en la comunidad literaria y en la comunidad de los amantes. En los dos casos, escribir y amar, hacemos experiencia de la infinita distancia del otro, de la fusión o de la inmanencia como imposibilidad. La experiencia de esa partición que recorta las singularidades en su distancia irreductible es la comunidad misma como «espaciamiento del fuera de sí».[28]

Curiosamente, y ahora vale la pena precisarlo, los párrafos de Blanchot sobre Mayo del 68 están situados en la segunda parte de La comunidad inconfesable, titulada precisamente «La comunidad de los amantes». Los acontecimientos del Mayo francés son releídos, por tanto, desde ese escenario. Escribe Blanchot que los amantes son comunidad porque no tienen otra razón de existir que exponerse enteramente uno al otro, para que aparezca su común soledad. Por eso puede añadir: «La comunidad de los amantes (…) tiene como fin esencial destruir la sociedad».[29] ¿Qué queda en esta posibilidad de destrucción de la fuerza anónima del rechazo sobre la que escribía Blanchot en los años 50 y 60? Lejos del «no certero» en el que se daba la experiencia de una amistad política y la intuición de una posibilidad futura de cambio, parece que en los años 80, junto con Nancy y cerca de Lévinas, Blanchot está hablando ya de otra experiencia de lo común en la que el Otro absoluto, y no el nosotros, se ha convertido en el protagonista en solitario de toda idea de comunidad. En este escenario, del que ha sido deliberadamente descartada la acción política como base de la comunidad, la relación con el otro señala un tipo de pertenencia que no remite a ningún tipo de vínculo, sino que es pensada como pura comunicación entre singularidades, entre uno y el otro. Como vimos, Mayo del 68 es entendido desde ahí como la fiesta de una comunicación infinita. Y como escribe Nancy: «La comunicación, en estas condiciones, no es un vínculo (…) El orden de la comparecencia es más originario que el del vínculo. No se instaura, no se establece o no emerge entre sujetos (objetos) ya dados. Consiste en la aparición del entre como tal: tú y yo (el entre-nosotros), fórmula que no tiene valor de yuxtaposición sino de exposición».[30] Años más tarde, Nancy refuerza el sentido no vinculante de este «entre» de la siguiente manera:

«Todo pasa entonces entre nosotros: este entre, como su nombre indica, no tiene consistencia propia, ni continuidad. No conduce de una a otro, no sirve de tejido, ni de cimiento ni de puente. Quizá ni siquiera sea exacto hablar de vínculo al respecto: ni está ligado ni desligado sino por debajo de ambos (…) Todo ser toca a cualquier otro, pero la ley del tacto es la separación».[31]

Blanchot ya había abordado muchos años antes, en 1969, el carácter abismal e infinito de esta relación con el otro en L’entretien infini. Allí propone una relación que él llama de tercer género en la que uno y otro pierden su carácter personal y subjetivo para experimentar la impersonalidad, la neutralidad, de la alteridad radical. El neutro es la nueva figura del anonimato, tal como se presenta en la escena de la alteridad. Como el anonimato colectivo, pone en marcha una relación que rompe el campo lógico y lingüístico del diálogo entre sujetos, de su encuentro, unidad o superación. Pero añade Blanchot: «Esta sería la relación de hombre a hombre cuando ya no hay entre ellos la propuesta de un Dios, ni la mediación de un mundo, ni la consistencia de una naturaleza».[32] Es una relación, por tanto, pensada desde una separación que no remite a ninguna unidad pensable: uno y otro en el abismo, en el vértigo, en la interrupción que escapa a toda medida. Blanchot continúa: «Lo que habría entre el hombre y el hombre, si no hubiera nada más que el intervalo representado por la palabra “entre”, vacío tan vacío que no se confunde con la pura nada, sería una separación infinita, dándose como relación en esa exigencia que es la palabra».[33] Una vez desfunda mentada cualquier posibilidad de pensar de nuevo la acción política o la política como acción, sólo queda lugar para la palabra que habita nuestra separación infinita, la comunicación como hábitat de nuestras irreductibles distancias.

Creer en el mundo

Desde la inoperatividad como paradigma de toda política futura, Blanchot encuentra el lugar para una experiencia lingüística de la alteridad marcada por la impronta del judaísmo, tal como él mismo explica en los últimos textos recogidos en estas páginas, situados ya en los años 80 y 90. Nancy, por su parte, encuentra la posibilidad de una experiencia del sentido capaz de abrirse al ser-con, al nosotros, como verdad olvidada del ser. Esta experiencia del sentido y de la verdad, por la que nosotros somos el único sentido, es lo que anula la omnipotencia del poder y sus razones (religiosas, económicas, etc). En ella reside entonces la posibilidad de abrir el espacio de una política no estatal que consistiría en exponerse a la verdad del origen en su multiplicidad, al hecho irreductible de que cada singularidad es un origen del mundo. En la misma línea, Agamben sitúa también la nueva política inoperante en una experiencia del lenguaje como potencia, en la que puede plantearse la pregunta por el cómo, la interrogación sobre las formas de vida. Blanchot hablaba de la experiencia del 68 como la de una comunidad sin proyectos, sin voluntad política. Agamben dirá: «Lo que está en cuestión en la experiencia política no es un fin más alto, sino el mismo ser-en-el-lenguaje como medialidad pura, el-estar-en-medio como condición irreductible de los hombres».[34] Siguiendo la pista de los Escritos políticos de Blanchot, hemos encontrado las trazas del viaje colectivo que nos ha llevado hasta los límites del individuo, para acabar vislumbrando, en este lugar fuera de sí, la posibilidad de una exposición inoperante al ser lingüístico del hombre como lugar para hacer experiencia de la comunidad (de la alteridad, del cualsea, del con-). En este viaje puede leerse, sin demasiado esfuerzo, la historia más reciente de la Europa revolucionaria, sus expectativas derrotadas y sus miedos actuales.

Quizá hoy, desde un mundo que intensifica día a día el asedio y agresión sobre nuestras vidas, nuestros cuerpos y sobre el medio físico en el que vivimos, sea para nosotros necesario reencontrar la fuerza anónima del rechazo. Encontrarnos, sin estar juntos aún, en la amistad de un «no certero» que nos lleve hasta nuestros límites, fuera de sí, para exponernos. Para exponernos ¿a qué? Decíamos al principio de este escrito que nuestra actualidad está atravesada por la irrupción intermitente de la expresión colectiva y anónima de estos rechazos. Son revueltas efímeras que apenas logran modular su voz y cuyo rechazo sólo deja marcas invisibles sobre la piel del mundo. El mundo global, instalado en una nueva «muerte política», nos declara incapaces de hacer nada que sobrepase el ámbito de la gestión de nuestra vida personal ni de aportar ninguna solución al mundo. Con sus amenazas permanentes (de guerra, de crisis, de enfermedades, de contaminaciones…) nos invita a protegernos, a asegurarnos, a aislarnos en la indiferencia hacia todo y en la distancia de unas comunicaciones inmateriales y personalizables. Desde ahí, ¿qué sentido puede tener para nosotros hoy exponernos?

Para responder esta pregunta, quizá nos sirva seguir la pista de quienes murieron antes de tiempo, de quienes ni siquiera llegaron a la fiesta de Mayo. De quienes no tuvieron que asumir las cautelas que siguieron a la derrota. Como vimos, Albert Camus hablaba en El hombre rebelde de la rebelión como experiencia del límite que arranca al hombre de su soledad porque lo expone, no a la alteridad, sino a la medida común de la dignidad. El hombre que se rebela descubre que no está solo, no porque se halle ante la presencia de otro o abierto a la potencia de la comunicabilidad, sino porque hace experiencia de un límite que no le concierne sólo a él sino que tiene que ver con la vida de los demás. Merleau-Ponty, por su parte, nos ponía ante la evidencia silenciada de que nuestros cuerpos no son datos biológicos aislables sino nudos de actividad significativa entrelazados unos con otros y con el mundo natural e histórico. Tanto Camus como Merleau-Ponty vuelcan también al individuo fuera de sí, lo llevan hasta los bordes de su autorreferencialidad insostenible. Lo exponen. Pero ¿qué encuentra el yo que es arrancado de esta forma de su soledad? Ciertamente, no encuentra a la comunidad, ni como obra a construir ni como potencia inacabada de una palabra infinita. Lo que encuentra es el mundo, que deja de ser un objeto de contemplación y de manipulación del sujeto, para ser vivido como una actividad compartida: como posibilidad de establecer una dimensión común en la lucha por la dignidad y como posibilidad de implicarse en la vida, en la creación de sentido anónimo y encarnado. Lo que encuentra, por tanto, no es una comunidad sino un mundo común.

Exponerse al mundo no es exponerse al vacío de la comunidad, al entre abismal que garantiza una experiencia radical de alteridad irreductible. Ésta es la abstracción que ha dominado el pensamiento político occidental desde la imagen mitológica del ágora griega, como vacío en el que hace su aparición la comunidad a través de la palabra. Exponerse al mundo es ir al encuentro de la materialidad del mundo, pegada ya siempre a nuestra piel. La experiencia del afuera se convierte entonces en experiencia de la reversibilidad. Sólo podemos estar fuera de sí si estamos dispuestos a ser tocados por el mundo. Exponerse al mundo es aprender que la proximidad no es la antítesis de la irreductibilidad. Nunca encontraremos al otro recortado en la distancia enfrente de nosotros. No podemos hacer una experiencia desnuda de la alteridad. El otro está ya en el aire que respiramos, en el acento de nuestras palabras, en los órganos de nuestro cuerpo, en los objetos que manipulamos, en cualquiera de nuestras acciones. Exponerse al mundo es perder el miedo a la proximidad, el miedo a la vida material de un nosotros que excede el ámbito de la presencia humana.

Desde ahí, la experiencia de la finitud que va intrínsecamente ligada a la experiencia de lo común, ya no es una experiencia que pasa por la revelación de la muerte, sino por el descubrimiento afirmativo de la vulnerabilidad de los cuerpos que somos. La finitud, vista desde la vida y no desde la muerte, es vulnerabilidad e inacabamiento. Somos finitos porque estamos inacabados, porque estamos en continuidad y debemos ser continuados, porque no vemos lo que hay a nuestra espalda ni entre los pliegues de nuestra piel. Somos finitos porque nuestros límites no están bien definidos y podemos ser dañados, afectados, amados, acariciados, heridos, cuidados… La sociedad terapéutica, como régimen inmunitario, nos enseña a gestionar nuestra vulnerabilidad desde el miedo al contagio y al desequilibrio. Toda su gestión se basa en una propuesta controlada y sumisa de autosuficiencia. Perderla es estar perdido. Una filosofía de la vulnerabilidad, y no sólo de la amenaza de muerte, nos abre la posibilidad de pensarnos políticamente desde la dependencia que nos vincula unos a otros, desde una libertad entendida ya no como autosuficiencia sino como conquista de nuestra propia interdependencia. Esto es algo que Judith Butler ha apuntado en sus trabajos sobre el duelo y la pérdida,[35] pero que sería importante desarrollar más allá de la sombra del dolor para inscribirlo como planteamiento fundamental para una política de los cuerpos vivos.

Desde ahí, exponerse al mundo no puede ser una mera experiencia lingüística. Toda palabra arrastra consigo la materialidad del mundo y se encarna en un cuerpo vulnerable. Por eso hay que revisar la confianza que la filosofía contemporánea ha mantenido respecto a lo lingüístico como lugar privilegiado de la política. Es la concepción clásica que Hannah Arendt retoma en su redefinición del ágora moderna, pero es también la que guía aún muchas de las posiciones postestructuralistas sobre la creación de nuevos sentidos y formas de vida, así como las propuestas del marxismo italiano más reciente sobre la posibilidad de una resistencia de lo común en el marco del nuevo capitalismo cognitivo. En esta confianza coinciden también las posiciones expresadas, como hemos visto, por los pensadores de esta comunidad inoperante como preservación de una comunicación infinita. El problema es que hoy estamos inmersos en una crisis de palabras,[36] oculta bajo la apoteosis de la comunicación, que no se resuelve ni preservando la lingüisticidad del ser humano ni devolviendo al lenguaje toda su potencia constituyente. El problema de las palabras es hoy el de su credibilidad. Una palabra creíble es aquella que es capaz de sacudir nuestra vida y desequilibrar la realidad. Ésta es la fuerza de una palabra de amor. ¿Cuándo y cómo puede tener esta misma fuerza la palabra política? Los estudios tanto teóricos como prácticos sobre la performatividad se acercan hoy a este tipo de preguntas. Pero hay que ir más allá del la teoría del acto lingüístico para poderlas responder. Una palabra creíble, sea de amor o sea política, es la palabra que cree en el mundo. Como escribió Deleuze hace ya unos años, esta creencia es quizá lo que más nos falta. Pero cuando hoy un nuevo estallido irrumpe con su «no» escrito en llamas en el ruido de la gran ciudad global, algo de esta creencia en un mundo común se está expresando. Cada vez que decimos «no», nos falta el discurso para terminar la frase, para construir algo con la fuerza anónima de nuestro rechazo. Pero ese «no» es una palabra creíble. Es un «no certero», como escribió Blanchot. El no en el que se expresa la amistad frágil e inquebrantable de quienes no están juntos pero se exponen juntos al mundo.

Primera parte

Guerra de Argelia, Le 14 Juillet y el proyecto de Revue Internationale

1958-1962

En 1958, Dionys Mascolo y Jean Schuster crean, con el objetivo de oponerse al modo en que Charles De Gaulle se ha hecho con el poder, la revista Le 14 Juillet. Tres números aparecerán entre 1958 y 1959; Maurice Blanchot colaborará en los números 2 y 3. Dichas colaboraciones serán las primeras con carácter «político» tras el fin de la guerra.

El texto publicado en el n.º 2 se titula «El rechazo», e iba precedido de extractos de una carta del autor dirigida a Dionys Mascolo: «Este pequeño texto tiene como fin, sobre todo, afirmar mi acuerdo con usted […] El rechazo del que hablo se adormece con facilidad, y es preciso vincularse mediante una decisión que después ya no ceda. La tarea está, para empezar, en conducir a los intelectuales, que no están políticamente comprometidos, a ese respeto de lo que son, que no puede permitirles el consentimiento y ni siquiera la indiferencia: algo ha pasado. La dificultad se encontrará sin duda en impedirles ser ellos mismos, como ocurre en ocasiones cuando se les lleva a tomar partido en los acontecimientos públicos […]

Comprender lo que ha ocurrido sigue siendo lo más necesario, y también el movimiento que de ello resulta ineluctablemente. El pasado no nos ilumina gran cosa, hay algo diferente, una promesa de opresión nueva. Nos arriesgamos a ir hacia lo peor por extraños caminos, pero depende de nosotros, puesto que todas las vías se nos presentan por el momento cerradas, el encontrar, precisamente a partir de ahí, una salida, rehusando, en todo momento y en todos los órdenes, ceder».

El texto publicado en el n.º 3 se titula «La perversión esencial».

Sobre la crisis de mayo de 1958 [NdT]

El 29 de mayo de 1958, René Coty, presidente de la República francesa, hace un llamamiento al «más ilustre de los franceses»: el general Charles De Gaulle. Pretende cerrar así un ciclo de inestabilidad política que se había abierto de forma dramática con la insurrección argelina de finales de 1954. Pocos días antes, más exactamente el 15 de abril, se había producido la crisis del gobierno Gaillard y, como consecuencia, un vacío de poder al que intentará darse salida con la investidura de Pierre Pflimlin (democristiano del MRP) el día 13 de mayo. En la misma fecha se produce en Argel un levantamiento de los Pieds-Noirs (Pies Negros), que temen que el nuevo dirigente, del que se sospecha es favorable a la negociación con el FLN, «malvenda Argelia». Salan, Massu y otros altos oficiales del Ejército francés deciden pasar entonces a la acción. Inmediatamente, los activistas ocupan el Gobierno General en Argel y establecen un «Comité de salud pública» que desafía abiertamente a la autoridad metropolitana. Dos días más tarde y bajo la amenaza de un ataque aerotransportado sobre el corazón de la Metrópoli, el Comité exige el regreso del general De Gaulle al poder. De Gaulle, por su parte, se muestra dispuesto a «garantizar los poderes de la República». Pflimlin, tras una entrevista con el general para asegurarse de sus verdaderas intenciones, acaba dimitiendo el día 28 de mayo. René Coty llama a De Gaulle a la presidencia del Consejo y amenaza con dimitir si el general no es investido por la Asamblea nacional. Finalmente, el 1 de junio el gobierno Charles de Gaulle es investido con 329 votos a favor, 224 en contra y 37 abstenciones. El 3 de junio la Asamblea nacional y el Consejo de la República votan una ley que prevé la revisión de la Constitución de la IV República y otra que concede plenos poderes al Presidente del Consejo. El proyecto de la nueva constitución, inspirada en los discursos que De Gaulle había ofrecido en Bayeux al final de la Segunda Guerra Mundial, se redacta durante el verano y el día 28 de septiembre es sometida a referéndum. Más del 81% de los franceses se mostrará favorable.

EL RECHAZO

En un determinado momento, frente a los acontecimientos públicos, sabemos que debemos rechazar. El rechazo es absoluto, categórico. No discute ni hace oír sus razones. En esto es silencioso y solitario, incluso cuando se afirma, como debe ser, a plena luz del día. Los hombres que rechazan y que están ligados por la fuerza del rechazo saben que aún no están juntos. El tiempo de la afirmación común les ha sido precisamente arrebatado. Lo que les queda es el irreductible rechazo, la amistad de ese No certero, inquebrantable, riguroso, que les mantiene unidos y solidarios.

El movimiento de rechazar es raro y difícil, aunque idéntico y el mismo en cada uno de nosotros desde el momento en que lo hemos captado. ¿Por qué difícil? Porque hay que rechazar no sólo lo peor, sino también una apariencia razonable, una solución que se diría feliz. En 1940, el rechazo no tuvo que ejercerse contra la fuerza invasora (no aceptarla caía por su propio peso), sino contra la posibilidad que el viejo hombre del armisticio, no sin buena fe ni justificaciones, creía poder representar. Dieciocho años después, la exigencia del rechazo no se ha producido a propósito de los acontecimientos del 13 de mayo (que se rechazaban por sí mismos), sino frente al poder que pretendía reconciliarnos honrosamente con ellos mediante la simple autoridad de un nombre.

Lo que rechazamos no carece de valor ni de importancia. Es precisamente por esto por lo que el rechazo es necesario. Hay una razón que ya no aceptaremos, hay una apariencia de cordura que nos produce horror, hay una oferta de acuerdo y de conciliación que ya no escucharemos. Una ruptura se ha producido. Se nos ha conducido hasta esa franqueza que ya no tolera la complicidad.

Cuando rechazamos, rechazamos por un movimiento sin desprecio, sin exaltación, y anónimo, en la medida de lo posible, pues el poder de rechazar no se realiza a partir de nosotros mismos, ni en nuestro solo nombre, sino a partir de un comienzo muy pobre que pertenece en primer lugar a quienes no pueden hablar. Se dirá que hoy es fácil rechazar, que el ejercicio de tal poder entraña pocos riesgos. Sin duda es cierto para la mayoría de nosotros. Creo, sin embargo, que rechazar no es nunca fácil y que debemos aprender a rechazar y a mantener intacto, mediante el rigor del pensamiento y la modestia de la expresión, el poder de rechazo que desde ahora cada una de nuestras afirmaciones debería verificar.

LA PERVERSIÓN ESENCIAL

Cuando se reflexiona con calma, como es debido, sobre los acontecimientos de mayo del 58, uno se apercibe de lo siguiente: si no se retiene más que su aspecto político, y se piensa que dicho aspecto basta para definirlos, el juicio que se emite sobre ellos, incluso desfavorable, les resulta implícitamente favorable. Por esta razón el rechazo de los políticos a menudo ha parecido sin fuerza, y más obstinado que firme. ¿Qué ocurre en el caso de un análisis político? Precisamente, que analiza, que disocia; ve en lo que ha acontecido una pluralidad de hechos de distinto origen y sentido opuesto, corrigiéndose, neutralizándose los unos a los otros: De Gaulle como contrapeso de las gentes del 13 de mayo; lo que había de sombrío en estas últimas como medio para destacar la claridad de la aparición única; asimismo, si la rebelión del ejército ha podido parecer lamentable, el De Gaulle militar, pero militar de un tipo especial, era precisamente el elegido para desactivar las ambiciones políticas del ejército; estaba, finalmente, el mediocre régimen anterior, su incapacidad para reformarse y para resolver graves problemas; aquí, de nuevo, hemos obtenido, en condiciones suficientemente legales, una solución interesante, incluso si resulta criticable: ¿quién lucharía contra esta Constitución, y por la otra o por la de más allá? De ahí la conclusión: de todos modos, De Gaulle es mejor y, cuando uno piensa en lo que podríamos tener, algo inesperado.

Este juicio de sentido común es tan natural que debe estar presente en cada uno de nosotros. Es la política entendida como conducta oportuna; el oportunismo es, pues, la verdad política. Considerada como decisión oportuna, la solución que lleva el nombre de De Gaulle puede parecer dudosa o satisfactoria (uno siempre encuentra hechos en su favor, así como otros en su contra), la discusión no tiene fin y resulta prácticamente inútil.

Con todo, tanto en aquellos que se sirven de los argumentos del oportunismo para justificar su aprobación o su desaprobación, como en la mayoría de los hombres que se mantienen en silencio a causa de esa difícil mezcla de bien y mal en la que no consiguen decidirse, existe la sensación de que algo completamente distinto ha tenido lugar, una grave mutación que escapa en parte al juicio político, pues pone en cuestión las decisiones de un acuerdo o de un desacuerdo más fundamentales. Aquí podemos seguir aprobando o desaprobando con tibieza; podemos también mantener una actitud neutra; pero sentimos, por el malestar y la incomodidad, qué daño (en un sentido casi físico) hace sufrir al pensamiento esta forma de hurtarse a los acontecimientos que le interrogan. Un acuerdo, un desacuerdo más profundo, se ocultan tras nuestra elección. Y el rechazo a ver con claridad forma ya parte del «sí» que nos inclina y nos coacciona secretamente.

El poder emergente de los acontecimientos de mayo tiene una apariencia singular. Este carácter de singularidad contribuye tanto a la incomodidad del juicio como al sosiego en el que se contenta. Es un poder que lleva un nombre, el de De Gaulle; este nombre lo califica y lo recubre, pero no basta para determinarlo. ¿Es una dictadura? No. La dictadura es el poder en manos de un individuo que ha luchado por alcanzarlo y lo concentra en torno a su persona, claramente individual. No es ciertamente nada bueno, pero para el pensamiento tampoco es nada inquietante. La dictadura es un poder humano, el dictador es manifiestamente un hombre y su régimen, el ejercicio de una fuerza sin constricciones. Naturalmente, la dictadura se altera rápidamente. Los dictadores se sirven de la magia de su persona; se convierten en emperadores, dominan. Pero siempre ascienden en tanto individuos. Son hombres. El combate contra ellos es un combate simple y sin palabras. Ninguno de estos rasgos encaja con De Gaulle, ni directamente con el régimen que representa. De Gaulle no ha conquistado el poder; no es un hombre de acción. Antaño se politizó por un tiempo, con disgusto, con torpeza, arrastrado a dicha función por la extraña pasividad que le es propia, pero rápidamente se convenció de su error; por eso, atacarle recordándole que en otro tiempo fue un hombre de partido no significa nada. De Gaulle no es un hombre de acción. Actuar no le concierne. El extremo cuidado que ha puesto en no tomar el poder, sino en dejar que el poder se acerque a él, que se le ofrezca, con la ayuda de gentes de la impura acción, con las cuales, sin embargo, no quería mostrar su común acuerdo, es notable. ¿Se trataba del deseo de salvaguardar las apariencias legales? No, puesto que rehusaba de entrada realizar las pequeñas diligencias necesarias para su entronización. ¿Era acaso el resultado de una idea demasiado orgullosa, y un poco vana, de sí mismo? No lo creo. No por el respeto a su persona, sino por el respeto al poder impersonal que representa, por el sentimiento de la soberanía que le corresponde afirmar y que no se concilia más que con un mínimo de acción.

Esta soberanía que De Gaulle encarna es aparentemente la exaltación de un hombre. Por un lado, glorifica un nombre de cuyo recuerdo glorioso también se sirve; afirma que esta presencia es irremplazable, que es única (única en el sentido de que, desde el punto de vista de la utilidad política, De Gaulle no tiene rival, pero, por otra parte, en el sentido de que no tiene par, única porque representa el valor sagrado y misterioso de lo único; por eso, psicológicamente, se pone el acento en su soledad, está al margen, separado, es el ungido); en fin, que tal persona es providencial. Este título, que enseguida le fue atribuido, ya es explícito. Providencial quiere decir designado por una providencia y afirmándose como una providencia. El poder con el que está investido un hombre providencial ya no es un poder político, es una potencia de salvación. Su presencia como tal resulta salvífica, eficaz por sí misma y no por lo que haga.

A partir de aquí, la perspectiva se modifica. La omnipotencia atribuible desde el comienzo a este hombre solo era de lo más extraordinaria; cada cual se preguntaba: ¿qué no será capaz de hacer? Pero hubo de constatarse con sorpresa (y con un alivio cobarde) que no hacía nada. Y es que no podía hacer nada. Pues el sentido de la autoridad que le corresponde establece que ésta es demasiado elevada y demasiado grande como para poder ejercerse. De ahí esta situación poco a poco reconocida: De Gaulle puede hacerlo todo, pero, en particular, no puede hacer nada. Omnipotente, el respeto que le tiene a dicha omnipotencia (el sentimiento de ser ese todo en que consiste Francia, no sólo de representarla, sino de hacerla legible y lejanamente presente en su realidad intemporal) le prohíbe utilizarla para ninguna decisión política determinada. De ahí que, incluso si tuviera ideas políticas, no podría aplicarlas. No es el hombre de una política, sino la soberanía comprensiva («Os he comprendido»), que lo comprende todo y, en esta comprensión, lo satisface todo. Soberanía lejana, no compartida, siempre en retirada con respecto a las manifestaciones que se esperan de ella. Estamos lejos de la simple y profana dictadura. Un dictador no cesa de desfilar; no habla, grita; su palabra tiene siempre la violencia del grito, del dictare, de la repetición. De Gaulle se manifiesta, pero por deber. Incluso cuando aparece, resulta como extranjero a su apariencia; está retirado en sí mismo; habla, pero secretamente, o con el pretexto de lugares comunes majestuosos, y el pueblo de los fieles vive de la exégesis de sus inciertas palabras. Ciertamente es el hombre providencial, si la Providencia, según Malebranche, es incapaz de ninguna acción particular y no puede manifestarse más que conforme a los medios más generales.

Admito que esta visión sea un poco simplificada, pero no altera el carácter principal. El rasgo principal es la transformación del poder político en una potencia de salvación. El destino está ahora en el poder: no un hombre históricamente destacable, sino cierto poder que está por encima de la persona, la fuerza de los más elevados valores, la soberanía, no de una persona soberana, sino de la soberanía misma, en cuanto que se identifica con las posibilidades reunidas de un destino. ¿Qué destino? Aquí es fácil responder: es la afirmación augusta, superior a todos sus accidentes históricos, de una nación como destino. El pasado de De Gaulle esclarece esta respuesta, que no está necesariamente ligada a lo que él pueda pensar de sí mismo. En otro tiempo se le llamó el Símbolo. Durante graves momentos, hubo de representar, por encima de un vacío desastroso, la permanencia y la certidumbre nacionales. Fue la presencia visible de una gran nación ausente. La personificó. Siempre es peligroso identificar a una persona con la realidad de un país y, aún más, colocar su historia por encima de la historia; pero entonces el propio De Gaulle no era nada, el hombre sin pasado, sin porvenir, y el valor de su planteamiento derivaba de la firmeza de un rechazo al que no correspondía ningún poder. Sorprendente experiencia. No cesa, en cierta manera, de ser pasivo; no hace nada, no puede hacer nada; todo lo más, preserva, salvaguarda mediante su presencia, mantiene con altivez derechos nulos, una autoridad sin contenido, y las inmensas fuerzas activas, en las que él no tiene sino una parte nominal, trabajan poco a poco para traducir en realidad las afirmaciones de una Idea. A partir de esta experiencia se ha formado la conciencia de una soberanía de excepción, coincidente, en las horas dramáticas del vacío, con la presencia esencial del destino nacional. Lo que aquí resulta característico es la manifestación de dicho vacío: en el 40 no había nada más patético y más evidente; allí donde estaba Francia no había más que el vacío y, más allá de este vacío de historia, la afirmación casi visible, casi sensible, en un hombre, él mismo desconocido y sin rostro, de Francia como Destino persistente, como la profecía misma de su salvación. De este vacío, De Gaulle ha guardado una obsesión, pero también el conocimiento íntimo y el sentimiento de su necesidad. Lo ha inscrito en la Constitución. Lo ha convertido, en cierto modo, en legal. Para que Francia se alce como Destino y para que el poder que la representa se transforme en una soberanía de salvación, es preciso que tome conciencia de ese vacío que, como consecuencia de sus instituciones y de sus divisiones, no cesa de amenazarla. En 1946, De Gaulle se retira bruscamente para que el país, al descubrir su vacío, llegue a las decisiones que asegurarían su integridad, pero como el país no ve nada, la operación resulta fallida. En 1958, la operación sale adelante magistralmente. Frente a los problemas de una guerra descabellada y en la desesperación, transformada en agitación, que provocan los problemas de esta guerra, la duda se organiza (y es organizada). El vacío se deja presentir, mientras se acerca, bajo la apariencia del hombre del destino, la esencia de la Soberanía nacional, la única que podría colmarlo. Pero es sorprendente que, apenas llega De Gaulle al poder, en efecto ya no quedan sino él y el vacío. Las fuerzas políticas se desmoronan. Las fuerzas sociales se retiran. Todo se queda en silencio. Es como un misterioso reflejo condicionado. Incluso los hombres capaces por poderosas razones interiores de oponerse se mantienen silenciosos y como ausentes. No hay que perturbar el vacío. El Sí del referéndum no es más que la palabra desmesurada de ese vacío. Y el vacío hace su trabajo, que consiste en consagrar como potencia de salvación la autoridad de un solo hombre. ¿Qué pasaría si un hombre así nos faltase? La respuesta está ahora clara: ya no habría más que el vacío.

Pero es una respuesta engañosa. La historia no se repite. Entre 1940 y 1944, las grandes fuerzas activas, las de los aliados, dejaban a De Gaulle atrás y, sin embargo, libre en su autoridad ideal. Los aliados de hoy, esos cuya acción lo han llevado como pasivamente al poder, no se han desvanecido en absoluto, tanto menos cuanto que, como consecuencia de la soberanía inoperante del poder sagrado, tienen completa libertad para actuar, dando su contenido político a un poder majestuosamente sin contenido. Tales fuerzas políticas son conocidas, aunque insuficientemente y conforme a su aspecto anecdótico, que sirve más para ocultarlas que para determinarlas. Sobre todo, al mantenerse en la anécdota y en el análisis, se las ha presentado como fuerzas aisladas y que no tendrían ninguna relación significativa con el poder que ha emergido de ellas; o bien, al contrario, se ha intentado establecer que había relaciones anecdóticas entre De Gaulle y los conjurados. Es ver las cosas desde el único punto de vista del espectáculo. Lo importante es que lo que pasó el 13 de mayo y lo que ha pasado a continuación constituyen un conjunto, que no tiene realidad y sentido más que como conjunto; lo importante es lo que tales movimientos en sus enmarañadas relaciones, de origen, de forma y de carácter diferentes, han podido, groseramente, designar: un movimiento de afirmación colonialista, un arrebato nacionalista, la presión de las exigencias tecnocráticas, la transformación del ejército en fuerzas políticas, la transformación del poder político en una potencia de salvación, constituyen un mismo fenómeno, de sentido inestable pero único en cuanto tal: grave.

Una de las consecuencias es que este régimen no es lo que parece, constantemente ocupado por fuerzas diferentes que trabajan por realizarse en él y de las que no puede distinguirse sin faltar a su apariencia. En primer plano, tenemos la Presencia soberana, afirmando un poder no político, sino de esencia religiosa y que pone en juego los valores groseramente pervertidos de lo sagrado (el destino privilegiado de un hombre, su aparición predestinada: nos ha salvado en una ocasión, nos salvará en todas, es el salvador; él es la patria eterna; cada vez que la patria está en peligro, se encarna en este hombre, depositario de las decisiones providenciales).

En la medida en que el sobresalto colonialista es un movimiento de desesperación (del mismo modo que el arrebato nacionalista es una especie de angustia), de desesperación colectiva, concentrado en una agitación colectiva que da lugar a movimientos de efervescencia que podríamos llamar bien racistas, bien fascistas, se ve con claridad cómo el Destino de Salvación simbolizado por De Gaulle ha constituido una respuesta apropiada. Sólo que la efervescencia tiene necesidad de eslóganes, de palabras-fetiche (basta con pronunciar la palabra integración para que se haga la paz, para que retorne el hermoso pasado); quiere satisfacciones violentas, proyectos espectaculares, ejecuciones, operaciones bélicas o, en su defecto, conjuraciones clandestinas (el secreto y el espectáculo son igualmente necesarios para tales movimientos), y esta forma de afirmación desordenada no le conviene a la Soberanía altiva, que se encuentra muy alejada de tal vulgaridad, que no pretende identificarse con ella, pero que tampoco puede quitarle la razón, puesto que está ahí para comprenderla, para reconocerla y proteger lo esencial de sus designios, sin, empero, realizarlos directamente, lo que por otro lado resultaría imposible.

Mediante toda una serie de emanaciones que se degradan insensiblemente es, pues, preciso que la autoridad suprema del Uno se comunique, sin alterarse, a zonas de poder cada vez más realistas, de forma autoritaria, de intención dictatorial, destinadas a reunir los fines en cuyo nombre se decidió el 13 de mayo (la Argelia francesa; la guerra prolongada a ultranza y dominando con toda su lógica; en nombre de dicha lógica, el ejército que continuaba ejerciendo una autoridad que sería necesariamente política). Es así cómo, tras la soberanía de forma religiosa (y anacrónica), se anuncian o se afirman las manifestaciones mucho más modernas del activismo político, que van desde las intrigas permanentes de las facciones a la amenaza de los pretorianos (si De Gaulle se marcha, vendrán los paracaidistas) pasando por la apretada malla del control policial, para descender hasta el puro y simple gangsterismo político. Asimismo, vemos a los poderes del neocapitalismo utilizar la mística de la unidad soberana, desviarla de su sentido ideal para hacerla responder a las exigencias de la dominación económica, que necesita un poder centralizado al servicio de sus planes y con vistas a la eficacia tecnocrática. Aquí, el Soberano ya no es el Salvador que apela a la desesperación de las multitudes instintivas; ya no es el jefe guerrero que desea el ejército, capaz de tomar el poder en nombre de la guerra y en nombre del ejército; es el Director, un ser de carácter impersonal que dirige, vigila y decide según las necesidades de la organización capitalista moderna.

Sé bien que estas fuerzas están divididas, que se combaten en secreto y que las violentas contradicciones, lejos de haberse apaciguado tras la noble fachada de la unidad, se han instalado en el poder, intentando, por mediación de un nacionalismo simple y estrecho al estilo Debré, traducir cada una a su modo el himno a la Soberanía. Esta lucha no ha hecho más que comenzar. Estamos al comienzo de un proceso del que la guerra, una guerra insensata, tan privada de sentido como de salida, sigue siendo el factor determinante. ¿Qué resultará de él? Lo mío no es profetizar. Tan sólo constato que raramente hubo poder más falso, y no por la falsedad de sus hombres, sino por la alteración esencial del poder político: régimen autoritario, pero sin autoridad; bajo la enseña de la unidad, el más dividido; bajo la apariencia de una potencia activa, incapaz de determinarse y de elegir; que aspira a la responsabilidad y la designación personales y recubre con el nombre de una persona la multiplicidad de acciones irresponsables, así como la supremacía de las fuerzas económicas impersonales. Extraño régimen, historia grave, y no solamente grave, sino penosa, en la que todo se pervierte en una confusión desgraciada, en la que vemos a los adversarios de De Gaulle poner todas sus esperanzas en él, a sus adeptos profanarlo y a sus amigos más cercanos, ésos a los que él mismo ha colocado en el gobierno, no tener más preocupación que arruinar lo que él quisiera representar. De donde, en ocasiones, uno estaría tentado de concluir la extrañeza irreal de toda esta situación, irrealidad que, desgraciadamente, es a menudo la luz de los finales de historia.

En cuanto a los que dicen (abierta, silenciosamente): «sí, estamos a favor de De Gaulle, contamos con él y estamos felices con esa vocación de soberanía que lo eleva religiosamente por encima de todas las disputas, porque, si él desapareciera, tendríamos lo peor, tendríamos la dictadura», hay que responderles: «no habéis salvado nada traicionando lo esencial, pues tras la Soberanía que lo es todo y no puede nada, ya tenéis ahora, latente, y tendréis mañana, resplandeciente, la dictadura que surge necesariamente cuando el poder político se corrompe como potencia de salvación».

A comienzos de 1960, poco antes de que tenga lugar el proceso Jeanson por ayudar al Frente de Liberación Nacional argelino, los animadores de la revista Le 14 Juillet (esencialmente, Dionys Mascolo y Jean Schuster) deciden intervenir nuevamente, y lo hacen por medio de una declaración en principio titulada «Llamamiento a la opinión internacional». Se elaborarán varias versiones (unas quince), que contarán con la colaboración de muchos autores, antes de que se imponga la versión definitiva que aquí reproducimos.

Reproducir esta Declaración en una selección de textos de Maurice Blanchot contraviene, sin duda alguna, tanto el carácter explícitamente colectivo de aquélla como la voluntad de «hablar como anónimamente» que animaba a quienes la redactaron. Sin embargo, consideramos que la aportación de Blanchot, aunque en ningún caso se le pueda considerar «su autor», al estar en el origen de algunos de sus enunciados esenciales, justifica nuestra decisión. Reproducirla permite, por otro lado, comprender mejor el sentido de los textos que vienen a continuación, estos últimos del propio Blanchot, donde aparece claramente su implicación en un proyecto del que jamás dejó de afirmar que su carácter novedoso residía principalmente en lo que tenía de «impersonal».

DECLARACIÓN SOBRE EL DERECHO A LA INSUMISIÓN EN LA GUERRA DE ARGELIA

A principios del pasado julio, por iniciativa de algunos de sus signatarios, la siguiente declaración fue sometida a la reflexión de escritores, artistas, universitarios, y hasta el día de hoy ha recibido la conformidad de 121 de ellos:

Un movimiento muy importante se está produciendo en Francia, y es necesario que la opinión francesa e internacional esté mejor informada al respecto, en el momento en el que el nuevo giro de la guerra de Argelia debe llevarnos a ver, no a olvidar, la profundidad de la crisis que se abrió hace seis años.

Cada vez en mayor número, los franceses son perseguidos, encarcelados, condenados por haberse negado a participar en dicha guerra o por haber acudido en ayuda de los combatientes argelinos. Desnaturalizadas por sus adversarios, pero también edulcoradas por los mismos que deberían defenderlas, sus razones quedan generalmente incomprendidas. Resulta, sin embargo, insuficiente decir que esta resistencia a los poderes públicos es respetable. Protesta de hombres heridos en su honor y en la justa idea que se hacen de la verdad, tiene un significado que va más allá de las circunstancias en las que se ha afirmado y que es importante reconquistar, cualquiera que sea el resultado de los acontecimientos.

Para los argelinos, la lucha, llevada a cabo ya por medios militares, ya por medios diplomáticos, no encierra equívoco alguno. Es una guerra de independencia nacional. Pero ¿cuál es su naturaleza para los franceses? No es una guerra con el extranjero. Jamás el territorio francés se ha visto amenazado. Lo que es más: es una guerra contra hombres a los que el Estado aparenta considerar como franceses, pero que, por su parte, luchan precisamente para cesar de serlo. Tampoco bastaría con decir que se trata de una guerra de conquista, guerra imperialista acompañada, por añadidura, de racismo. Hay algo de esto en toda guerra y el equívoco persiste.

De hecho, por una decisión que constituía un abuso fundamental, el Estado ha movilizado en primer lugar a clases enteras de ciudadanos con el solo fin de realizar lo que él mismo designaba como una labor policial contra una población oprimida, la cual no se ha rebelado más que en interés de una dignidad elemental, puesto que exige ser reconocida al fin como comunidad independiente.

Ni guerra de conquista, ni guerra de «defensa nacional», la guerra de Argelia se ha convertido más o menos en una acción propia del ejército y de una casta que se niega a ceder ante un levantamiento del que incluso el poder civil, que se da cuenta del desmoronamiento general de los imperios coloniales, parece dispuesto a reconocer el sentido.

Hoy en día, es principalmente la voluntad del ejército la que mantiene este combate criminal y absurdo, y dicho ejército, por el papel político que varios de sus altos representantes le hacen desempeñar, actuando en ocasiones, abierta y violentamente, al margen de toda legalidad, traicionando los fines que el conjunto del país le confía, compromete y amenaza con pervertir a la nación misma, forzando a los ciudadanos a sus órdenes a hacerse cómplices de una acción sediciosa y envilecedora. ¿Hace falta recordar que, quince años después de la destrucción del orden hitleriano, el militarismo francés, como consecuencia de las exigencias de una guerra semejante, ha conseguido restaurar la tortura y hacer de ella, de nuevo, algo así como una institución en Europa?

Es en estas condiciones en las que muchos franceses han llegado a poner en cuestión el sentido de valores y obligaciones tradicionales. ¿Qué es el civismo cuando, en determinadas circunstancias, se convierte en vergonzosa sumisión? ¿No hay ocasiones en las que el rechazo a servir es un deber sagrado? ¿En las que la «traición» significa el valeroso respeto por lo verdadero? Y cuando, por voluntad de quienes lo utilizan como instrumento de dominación racista o ideológica, el ejército se alza en estado de rebelión abierta o latente contra las instituciones democráticas, ¿la rebelión contra el ejército no adquiere acaso un nuevo sentido?

La objeción de conciencia se planteó desde el comienzo de la guerra. Al prolongarse ésta, es normal que dicha objeción se haya resuelto concretamente en actos cada vez más numerosos de insumisión, de deserción, así como de protección y de ayuda a los combatientes argelinos. Movimientos libres que se han producido al margen de todos los partidos oficiales, sin su ayuda y, en fin, a pesar de su desaprobación. Una vez más, fuera de los marcos y de las consignas establecidas, ha nacido una resistencia, mediante una toma espontánea de conciencia, buscando e inventando formas de acción y medios de lucha en consonancia con una situación nueva, de la que los grupos políticos y los periódicos de opinión han convenido, sea por inercia o timidez doctrinal, sea por prejuicios nacionalistas o morales, no reconocer su sentido y exigencias auténticos.

Los abajo firmantes, considerando que todo el mundo debe pronunciarse respecto de actos que ya no es posible presentar como sucesos de la aventura individual; considerando que ellos mismos, en su lugar y conforme a sus medios, tienen el deber de intervenir, no para dar consejos a los hombres, que tienen que decidir personalmente frente a problemas tan graves, sino para pedir a quienes los juzgan que no se dejen atrapar por el equívoco de las palabras y de los valores, declaran:

Respetamos y juzgamos justificado el rechazo a tomar las armas contra el pueblo argelino.

Respetamos y juzgamos justificada la conducta de los franceses que estiman su deber procurar ayuda y protección a los argelinos oprimidos en nombre del pueblo francés.

La causa del pueblo argelino, que contribuye de forma decisiva a arruinar el sistema colonial, es la causa de todos los hombres libres.

Arthur Adamov, Robert Antelme, Georges Auclair, Jean Baby, Hélène Balfet, Marc Barbut, Robert Barrat, Simone de Beauvoir, Jean-Louis Bedouin, Marc Beigbeder, Robert Benayoun, Maurice Blanchot, Roger Blin, Arsène Bonnefous-Murat, Geneviève Bonnefoi, Raymond Borde, Jean-Louis Bory, Jacques-Laurent Bost, Pierre Boulez, Vincent Bounoure, André Breton, Guy Cabanel, Georges Condominas, Alain Cuny, Dr. Jean Dalsace, Jean Czarnecki, Adrien Dax, Hubert Damisch, Bernard Dort, Jean Douassot, Simone Dreyfus, Marguerite Duras, Yves Ellouet, Dominique Eluard, Charles Estienne, Louis-René des Forêts, Dr. Théodore Fraenkel, André Frénaud, Jacques Gernet, Louis Gernet, Edouard Glissant, Anne Guérin, Daniel Guérin, Jacques Howlett, Edouard Jaguer, Pierre Jaouen, Gérard Jarlot, Robert Jaulin, Alain Joubert, Henri Krea, Robert Lagarde, Monique Lange, Claude Lanzmann, Robert Lapoujade, Henri Lefebvre, Gérard Legrand, Michel Leiris, Paul Lévy, Jérôme Lindon, Eric Losfeld, Robert Louzon, Olivier de Magny, Florence Malraux, André Mandouze, Maud Mannoni, Jean Martin, Renée Marcel-Martinet, Jean-Daniel Martinet, Andrée Marty-Capgras, Dionys Mascolo, François Maspero, André Masson, Pierre de Massot, Jean-Jacques Mayoux, Jehan Mayoux, Théodore Monod, Marie Moscovici, Georges Mounin, Maurice Nadeau, Georges Navel, Claude Ollier, Hélène Parmelin, José Pierre, Marcel Péju, André Pieyre de Mandiargues, Edouard Pignon, Bernard Pingaud, Maurice Pons, J.-B. Pontalis, Jean Pouillon, Denise René, Alain Resnais, Jean-François Revel, Paul Revel, Alain Robbe-Grillet, Christiane Rochefort, Jacques-Francis Rolland, Alfred Rosner, Gilbert Rouget, Claude Roy, Marc Saint-Saëns, Nathalie Sarraute, Jean-Paul Sartre, Renée Saurel, Claude Sautet, Jean Schuster, Robert Scipion, Louis Seguin, Geneviève Serreau, Simone Signoret, Jean-Claude Silbermann, Claude Simon, René de Solier, D. de la Souchère, Jean Thiercelin, Dr. René Tzanck, Vercors, Jean-Pierre Vernant, Pierre Vidal-Naquet, J.-P. Vielfaure, Claude Viseux, Ylipe, René Zazzo.

PRECISIONES

Las reflexiones de Michel Cournot en torno a la Declaración de los 121 exigen algunos comentarios.

Cournot critica la forma de la Declaración. La llama burguesa, le parece demasiado sutil para poder ser comprendida por los «proletarios». Dejemos de lado la especie de desprecio por la inteligencia proletaria de las que da muestras un juicio semejante. Y no emprendamos la crítica que recurriría a ese viejo vocabulario: estilo burgués, estilo proletario, siendo este último el único conveniente cuando se quiere hablar al pueblo. Señalemos tan sólo que el texto de la Declaración ha sido redactado colectivamente por intelectuales de todo origen y formación. Éstos se han expresado conforme a sus medios, en un lenguaje que Cournot juzga demasiado sutil, que otros han juzgado demasiado tajante, y que se esfuerza ante todo por analizar convenientemente una situación, y después por juzgar y decidir. Cada frase ha sido discutida, pesada y meditada. En ningún momento se trató de cuestiones estilísticas, sino, por el contrario, de hablar como anónimamente, con el fin de alcanzar la simplicidad de una conclusión justa.

«No es un lenguaje que se dirija a los proletarios», dice Cournot, sugiriendo así que la Declaración está directamente destinada a los jóvenes obreros y a los jóvenes campesinos. Afirmación fastidiosamente irreflexiva. (Al analizar un texto prohibido, que nadie puede leer y del que nadie puede controlar las interpretaciones que de él se hagan, se diría que Cournot tenía el deber de respetar más escrupulosamente sus intenciones). En efecto, de una manera completamente explícita, la Declaración precisa a quién se dirige: no a los jóvenes que, frente a la guerra de Argelia, deben tomar la decisión de resistir o de participar, sino a todos aquellos que juzgan a esos jóvenes, que los juzgan y los condenan a la ligera, invocando valores tradicionales que, en las actuales circunstancias, están fuera de curso, y nosotros conocemos tales instancias: no son sólo las instancias judiciales, sino, de forma más decisiva, agrupaciones, órganos de prensa, todo aquello que, en un país de opinión, contribuye a formar o a deformar el juicio de un pueblo.

En cuanto a las críticas que han alegado contra la Declaración ciertos dirigentes del Partido Comunista, críticas cuyo sentido Cournot no ha sabido extraer bien, nos contentaremos con señalar lo siguiente. En primer lugar, es un hecho que dicha Declaración ha sido firmada por varios intelectuales comunistas. Es otro hecho que durante las primeras semanas fue acogida, incluso por L’Humanité, con un juicio de simpatía. Y se ha necesitado tiempo para que Maurice Thorez expresara con mayor nitidez su desacuerdo. Pero como, al mismo tiempo, los dirigentes comunistas tomaban sus distancias con respecto de los proyectos de la UNEF, proyectos de los que, sin embargo, cualquier manifestación a favor de la insumisión estaba rigurosamente excluida, es preciso concluir que no es el contenido de la Declaración, ni su forma, los que han provocado el juicio finalmente desfavorable de Thorez, sino una reticencia más general que se traduce, en un periodo tan decisivo como éste, en una inmovilización práctica de una parte importante de la clase obrera.

Cournot, en fin, tras muchos otros, incluidos en efecto ciertos comunistas, acusa a la Declaración de ineficacia. Extraña queja. Es preciso, pues, recordar aquí lo que es: un acto de juicio, acto muy grave sin duda, pero acto intelectual al cabo, que decide firmemente, en la situación definida por la guerra de Argelia y por la transformación del poder militar en poder político, sobre lo que es justo, sobre lo que no lo es. Buscar en esta Declaración consignas y consejos prácticos no sería sólo alterar, sino debilitar su alcance. ¿Y por qué ha adquirido una fuerza de desestabilización tal no sólo en Francia, sino en el mundo entero, como nos aseguran incontables testimonios? Por una razón que es clara: y es que con palabras sencillas y con la autoridad propia de la palabra, en un momento en el que era preciso que esas palabras fueran dichas, hombres de cultura y de reflexión (de los cuales muchos no tienen ninguna actividad política) han recordado que, cuando el Estado engendra o deja que nazca, dentro o cerca de él, una fuerza opresiva que amenaza a las libertades esenciales, cada ciudadano está en su derecho de rechazar y de denunciar. Nada más. ¿Es esto ineficaz? Puede ser, aunque todos los desarrollos políticos de estas simples palabras le niegan ya toda razón. Diremos, con todo, que una palabra de este género, palabra de juicio, debe toda su eficacia precisamente al rechazo a hacerla depender de cálculos de eficacia práctica y política; en cierto momento, es preciso que sea pronunciada, cualesquiera puedan ser las consecuencias, no importa lo que pueda costar: he aquí su verdad, he aquí su fuerza; es una palabra justa.

Naturalmente, el orden subsistente siempre puede alcanzar y golpear a quienes hablan. Pero la palabra misma está fuera de su alcance. Ha sido dicha y lo que ha dicho, quedará dicho. Aquí, en la Declaración, lo que se ha dicho ha sido un solo término, el grave término del rechazo extremo. En todos los momentos decisivos de la humanidad, algunos hombres, en ocasiones una gran número, han sabido siempre salvaguardar el derecho a rechazar. «No podemos», «De aquí no me muevo, no puedo obrar de otra manera». Es el recurso fundamental. Por un recurso semejante, todos deberíamos velar, velar para que de él no se haga un uso sin rigor, velar para que, reafirmado y mantenido, siga siendo lo que es: el recurso último como poder de decir no.

[QUISIERA DECIR EN PRIMER LUGAR… ][37]

[MC] ¿Por qué ha firmado usted esta Declaración?

[MB] Quisiera decir en primer lugar que esta Declaración es un acto grave que se basta a sí mismo; todo comentario particular se arriesga a debilitarlo, a apaciguarlo, o incluso a retirarle su carácter colectivo, que es uno de sus rasgos importantes. Hechas estas reservas, respondería que he firmado este texto en tanto que escritor, no como escritor político, ni siquiera como ciudadano comprometido en luchas políticas, sino en tanto escritor no político y llevado a pronunciarse sobre problemas que le conciernen esencialmente. ¿Cómo se presentan tales problemas? Sabemos que jóvenes franceses son perseguidos por haber rechazado levantar las armas contra el pueblo argelino, otros por haber procurado ayuda a los combatientes argelinos. Estos hechos existen. No han sido creados por nosotros, son conocidos por todos, todo el mundo habla de ellos y todo el mundo los juzga, los periódicos, los partidos, los jueces. Nos ha parecido que, frente a hechos tan graves, en estos debates abiertos ante la opinión francesa e internacional, teníamos el deber de no mantenernos silenciosos, sino, por el contrario, de pronunciarnos firmemente. Esta decisión por la palabra está contenida en las declaraciones terminales del texto. Uno de los sentidos importantes de la Declaración consiste en hacer presente la responsabilidad propia de los intelectuales: cuando el orden democrático se altera o se deshace, les corresponde, al margen de toda pertenencia política, decir, con palabras sencillas, lo que les parece justo.

¿Y dicen ustedes que la insumisión se ha convertido en un derecho?

En efecto. Creo que toda la fuerza de la Declaración, todo su poder de desestabilización, viene de la autoridad con la que ha pronunciado este solo término, el término insumisión, término grave, rechazo extremo: Derecho a la insumisión. Digo bien Derecho, y no Deber, como algunos, de una manera irreflexiva, hubiesen querido que se expresase la Declaración, sin duda porque creen que la formulación de un deber va más lejos que la de un derecho. Pero esto no es así: una obligación remite a una moral interior que la recubre, la garantiza y la justifica; cuando hay un deber, uno no tiene más que cerrar los ojos y cumplirlo ciegamente; entonces, todo es simple. El derecho, por el contrario, no remite más que a sí mismo, al ejercicio de la libertad del que es expresión; el derecho es un poder libre del que cada cual, para sí mismo, frente a sí mismo, es responsable y que le compromete completa y libremente: nada es más fuerte, nada es más grave. Es por lo que hay que decir: derecho a la insumisión; cada cual decide sobre él soberanamente. Pero hay que añadir: derecho a la insumisión en la guerra de Argelia. En efecto —y conviene indicarlo—, la Declaración no es una reivindicación de anarquía, que niegue o discuta la autoridad del Estado en cualquier circunstancia. También aquí, aquellos que habrían querido que la Declaración afirmase más, que afirmase, en general, el derecho a rechazar toda obligación militar, en realidad no buscaban más que una coartada, el rechazo que ofrece siempre, para la buena conciencia, la expresión teórica de un derecho absoluto y sin relación con la realidad. Lo que es importante, lo que resulta decisivo, es afirmar que, en la situación precisamente definida por la guerra de Argelia y por la transformación del poder militar en poder político, los deberes cívicos tradicionales han cesado de tener un valor de obligación. Esto es lo que la Declaración recuerda esencialmente.

¿No teme usted que hablar de insumisión conduzca a la nación a la anarquía?

Pero si la anarquía se encuentra en el hecho de que se haya permitido al ejército transformarse en una potencia política y también en el hecho de que el poder actual deba su advenimiento a un golpe de Estado militar, que, de este modo, ha grabado desde el origen la ilegalidad en el orden imperioso que a su manera augusta pretende representar e imponernos. Desde mayo de 1958, estamos en situación de anarquía; he aquí la verdad que obscuramente ha impregnado a todo el mundo. Pues, desde mayo del 58, todo el mundo sabe que el ejército se ha convertido en una potencia política que desea decidir sobre el destino nacional en su conjunto. Sabemos que el ejército, por la enorme fuerza material que representa y por la importancia que le otorga la guerra de Argelia, tiene el poder de derribar gobiernos, de cambiar regímenes y de imponer decisiones de su elección. Esta transformación del poder militar es un hecho capital, de una gravedad sin precedentes. Pues bien, nosotros decimos que, a partir de aquí, el rechazo a asumir el deber militar adquiere un sentido del todo distinto. Pues, al reivindicar para sí el derecho a tener una actitud política, el ejército debe reconocer, como contrapartida, a cada joven francés el derecho a juzgar si acepta o no ser enrolado en esta suerte de partido político en que intentan transformarlo muchos de sus altos representantes. Unos aceptan, nada que decir. Otros se niegan: este rechazo es a partir de ahora un derecho fundamental.

La insumisión es un acto muy grave. ¿No teme usted estar incitando a jóvenes cuya vida se verá cambiada por completo?

Desde el momento en que decimos que la guerra de Argelia es injusta y criminal, estamos afirmando al mismo tiempo todo lo que se precisa para justificar el rechazo a tomar parte en ella. Cuando, en tres ocasiones, después de Melun, el general De Gaulle declaró solemnemente que la guerra y los combates de Argelia eran absurdos, él mismo advertía a los jóvenes franceses (o bien los términos que pronuncia no tienen ningún significado) que, a partir de entonces, participar en tales combates era participar en el sinsentido mismo. Es lo que hemos dicho nosotros, no decimos nada más. Quisiera, sin embargo, añadir una observación: en el fondo de ellos mismos y confusamente, los franceses en su gran mayoría están convencidos de que esta guerra es injusta y, en efecto, absurda. Se podría pensar, entonces, que vayan a rebelarse contra el hecho de que sus hijos participen en ella. Pero debe invertirse el pensamiento: puesto que sus hijos participan en ella —aunque fuera tan sólo automáticamente, por el automatismo del servicio militar—, ya no pueden reconocer que esta guerra es injusta y se convierten en sus cómplices. El ejército tiene así agarrado a todo el mundo: a los hijos físicamente, y porque poco a poco los transforma; a los padres, solidarios o cómplices de sus hijos. Es una trampa. El ejército es esa trampa. Nunca se verá ni se dirá lo bastante.

¿Piensa usted que el hecho de firmar tal Declaración pueda tener un efecto político?

Lo que quiere usted decir es: ¿no será políticamente ineficaz? Creo que hay que responder: no aspira a ninguna eficacia inmediatamente política, o aún más precisamente: debe ser eficaz en la medida misma en que no ha tenido en cuenta cálculos de eficacia práctica y política, por ejemplo, buscando reunir, mediante una redacción de compromiso, al mayor número posible. Es un acto de juicio, tal es su sentido y su fuerza. No es un simple manifiesto de protesta. Es una Declaración, y una declaración que decide, en ausencia de una autoridad legítima, lo que conviene rechazar y reivindicar. ¿No son más que palabras? En efecto, pero que tienen toda la autoridad de palabras graves de las que todos aquellos que las afirman se sienten desde ahora responsables, dispuestos a apoyarlas tranquila, firmemente, tanto cuanto sea necesario, cualesquiera sean las consecuencias.

[PARA NOSOTROS, EL PRIMER HECHO… ][*]

Para nosotros, el primer hecho, el fundamental, es la insumisión. Y es por esto por lo que la Declaración es un acto grave [de la mayor gravedad]. La Declaración afirma que, en la situación en la que nos encontramos, caracterizada por la guerra de Argelia y por el reinado político del ejército, hay un vacío del Estado ante el poder sedicioso militar. Y decimos que es un derecho para cualquier joven francés rechazar la participación en esta guerra definida como absurda por el poder mismo [declarada absurda por el poder mismo, que él mismo ha declarado absurda], que es una exigencia necesaria no dejar que la obligación cívica se contamine de ese absurdo.

He aquí lo esencial. Dicho esto, todo está dicho. ¿Y la ayuda a los argelinos? La ayuda a los argelinos no viene sino a continuación como una consecuencia [no necesaria], pero que, como consecuencia, reconocemos como [plenamente] justificada. Y esto ¿por qué?

En primer lugar, el joven francés al que se le impone por la violencia e ilegalmente la obligación de participar en esta guerra se apercibe de que, al levantar las armas contra el pueblo argelino, las levanta contra sí mismo, puesto que le hace el juego al ejército, que aspira al poder político y a la destrucción de la democracia (y tiene necesidad de dicha guerra para alcanzar tal fin). Se apercibe, pues, de que ayudando en esta guerra, se destruye a sí mismo, destruye lo que más le importa, ayuda a introducir en su propio país la dictadura militar. Situación de un furioso absurdo.

A partir de aquí, es natural y está dramáticamente justificado que esta situación se invierta: cuando el joven francés se apercibe de que al combatir contra los argelinos combate contra sí mismo, llega a la convicción de que hay algo común entre los argelinos y él, de que la violencia que sufre por parte de la autoridad civil y militar es la misma violencia que se ejerce contra los argelinos; quiebra la libertad como aspiración a la independencia nacional. Hay, pues, desde este punto de vista, un acuerdo entre los argelinos y el joven francés, en la medida en que los unos y los otros experimentan la violenta coacción que se ejerce contra ellos. Este acuerdo toma forma y se expresa mediante la ayuda y el apoyo a los argelinos.

Pero esto no es todo, no es, en realidad, más que un principio de reflexión. En efecto, el joven francés está obligado a darse cuenta de que, si él mismo corre el riesgo de ser colonizado por el ejército y de ver sus libertades políticas colonizadas por la casta colonial y la dictadura militar, tal opresión, que él mismo sufre durante 27 meses y que se arriesga a convertir en su porvenir, la ha sufrido el pueblo argelino desde hace 150 años. Esta violenta opresión, que dura desde hace tanto tiempo, está organizada en nombre del pueblo francés. De esta opresión, se siente, pues, responsable, y esa responsabilidad convierte en un deber no sólo no aumentar las desgracias y la opresión sufridas por los argelinos, sino el procurar a éstos ayuda y protección.

Ahí se encuentra, me parece, el sentido de la Declaración. La guerra de Argelia ha hecho presente de una manera trágica pero, en cierto sentido, liberadora, la comunidad de destino que une en la libertad a todos los hombres que combaten por ella.

Pero si se quiere ser más preciso, aún es necesario añadir lo siguiente: el sentimiento de la comunidad de destino puede desarrollarse, sea dando lugar a exigencias morales (somos responsables de la larga opresión colonial, debemos ayudar a los argelinos que están sometidos a ella), sea abriendo posibilidades políticas. Aquí debemos interrogarnos sobre el valor revolucionario de la lucha argelina. Por mi parte, y por el momento, las concepciones del FLN me parecen ideológicamente insuficientes, inciertas. Rechazo pronunciarme sobre ellas y luchar por ellas. En cambio, veo claramente que, abstracción hecha de la ideología, el solo hecho de la lucha argelina tiene un sentido que se puede llamar revolucionario. Veo claramente que, si la guerra continúa, se desarrollará atrayendo a la potencia revolucionaria de China a nuestro propio espacio, precipitando el desequilibrio, apresurando la conmoción. ¿Estoy dispuesto a asumir esta consecuencia? Me reservo el juicio. Pero sí digo [que], como coautor responsable de la Declaración [no sólo no la acepto, sino] que ésta no la implica. La Declaración está destinada, pronunciando el grave término de insumisión, a hacer presente el carácter absurdo e imposible de la guerra y a favor de que se le ponga fin mediante la independencia argelina. Si deseásemos ante todo el desarrollo del proceso revolucionario que es tal vez el porvenir de la guerra de Argelia, nos guardaríamos de hacer ésta más difícil hablando desde ahora mismo de insumisión y de rechazo: hablaríamos más bien de la Argelia francesa y firmaríamos el manifiesto de los académicos.

[INTERROGATORIO ANTE EL JUEZ]

S. I.:[38] ¿Reconoce usted ser el principal autor de este texto? (O bien) ¿Qué pretende al reconocerse como su coautor?

[MB]: Quisiera antes que nada hacer una declaración preliminar. En tanto que intelectual, me reconozco plenamente responsable de este texto desde el momento en que lo he firmado. El hecho de la firma es el hecho esencial. Significa que no solamente concuerdo con dicho texto, sino que me confundo con él, que soy ese texto mismo. Cada uno de los signatarios se identifica con el texto, tal como está ahí ante sus ojos, tal como ha sido hecho público.

La actitud que consiste en dividir la responsabilidad, en tratar de establecer una pseudojerarquía de responsabilidad, es una actitud fundamentalmente errónea, ignora la verdad de todo texto colectivo, firmado colectivamente: a saber, que «cada uno tiene en él su parte y todos, la totalidad». Todo lo que intente hacerme decir que vaya en contra de esta afirmación, que es el sentido de todo texto colectivo, será falso y lo recuso por adelantado.

Añado que si me reconozco plenamente responsable de este texto, debiendo ser cada uno de sus signatarios igualmente considerado como su único autor, dicha responsabilidad la asumo globalmente, en su conjunto, sin entrar en detalles; la asumo en cualquier plano en que tenga a bien implicarla, pero a partir de la responsabilidad intelectual y teórica que queda definida por mi firma. Traduzca esta responsabilidad teórica en términos de responsabilidad material, si así lo quiere; acepto esta traducción concreta como consecuencia de mi responsabilidad global y teórica. Pero es usted el que realiza esta traducción, puesto que, de una manera errónea, parece no reconocer usted más que la responsabilidad material: en tal traducción, yo no participo.

S. I.: ¿Desde cuándo se plantea la cuestión de elaborar un texto de este género?

[MB]: Desde mayo del 58. Desde mayo del 58 sabemos de forma evidente que el ejército se ha convertido en una potencia política que tiene el poder de derribar gobiernos, de cambiar regímenes y de imponer decisiones de su elección. Esta transformación del poder militar en poder político es el hecho esencial, un hecho de una gravedad sin precedentes, que sanciona nuestro texto.

S. I.: ¿Reconoce usted encontrarse entre los impulsores de este texto?

[MB]: Declaro que es fundamentalmente erróneo distinguir entre tal o cual persona para tratar de establecer quién habría sido su impulsor. Dicho esto, estoy dispuesto a reconocerme como su «impulsor», junto con centenares de otras personalidades, a partir de la responsabilidad teórica e intelectual que asumo plenamente como tal. El impulsor de este texto es el acontecimiento, es mayo del 58, es la guerra de Argelia, es el ejército y es De Gaulle.

S. I.: Pero el texto introductorio precisa que ha existido una iniciativa por parte de algunas personas determinadas…

[MB]: Es un texto que no pertenece a la Declaración, sobre el que no tengo nada que decir, salvo que es de una torpe formulación y que, en mi opinión, significa solamente que la Declaración no se ha hecho en un día, que estaba en gestación desde hacía mucho tiempo, que ha sido sometida a la reflexión, facultad esencialmente activa, de escritores, artistas, universitarios, que el acuerdo que éstos le han otorgado es un acuerdo pensado, activo y plenario.

S. I.: ¿Ha recogido usted firmas?

[MB]: Esta expresión es por completo inexacta. Cuando está en cuestión un texto tan grave, no se trata de presentárselo a escritores y decir: firme aquí abajo. La firma es la participación efectiva en el texto. Nadie ha recogido firmas en el sentido al que usted se refiere, pero cada cual ha podido y debido evocar con otros intelectuales los problemas formulados en este texto.

S. I.: ¿Reconoce haber difundido ejemplares de este texto?

[MB]: ¿Qué entiende usted por difusión? Es evidente que, desde el momento en que un escritor firma un texto de este género, en el sentido plenario que he mencionado, no es para guardarlo en su corazón. El texto, entonces, existe. Firmarlo es autorizarlo, recubrirlo con su autoridad, es hacerle ir y venir, ya por el simple hecho de que quien lo autoriza va y viene. Si hablo de él a los amigos, ya lo estoy difundiendo. Si escribo a personas a las que conozco: «Hay un texto importante que dice esto y aquello», ya lo estoy difundiendo. Si en una carta privada copio algunos pasajes o si lo envío en un sobre cerrado como si fuera una carta privada, no lo estoy difundiendo ni más ni menos. Hay hoy miles de difusores, puesto que la Declaración es objeto de todas las conversaciones entre intelectuales de este país y del extranjero.

S. I.: ¿Se reconoce usted culpable del delito de incitación a la insumisión, etc.?

[MB]: No solamente no me reconozco culpable, sino que digo que son ustedes jueces, ustedes gobernantes, los que se vuelven culpables de un uso abusivo e ilícito de los términos traición e insumisión cuando los aplican en la actual situación, caracterizada por la escandalosa guerra de Argelia y por la transformación, como consecuencia de dicha guerra, del ejército en potencia política; situación en la que las obligaciones cívicas tradicionales están fuera de curso (etc.).

El 14 Juillet y la «Declaración sobre el derecho a la insumisión» se encuentran en el origen del proyecto de lo que, a falta de un título definitivo, después convino en llamarse la Revue Internationale. Que de la Declaración hubiera de nacer una nueva revista, fue Blanchot quien no tardó en afirmarlo; y que dicha revista fuese internacional se debió a la imaginación de D. Mascolo. Un grupo formado por franceses (aparte de Blanchot y Mascolo, Antelme, des Forêts, Nadeau, Barthes, Butor, Leiris, Duras), italianos (Vittorini, Calvino, Pasolini, Moravia, Leonetti) y alemanes (Enzensberger, Johnson, Grass, Bachmann) trabajó en ella sin descanso durante varios años, antes de reconocer el fracaso de un proyecto, sin duda, excesivamente ambicioso. (Con todo, aparecerá una especie de número cero gracias a la hospitalidad de la revista italiana Il Menabò, dirigida por Vittorini y Calvino —n.º 7, abril de 1964).

Se escribieron numerosos textos preparatorios: de Enzensberger, Kolakowski, Mascolo, Vittorini, des Forêts, Leonetti y Blanchot. En este volumen, reproducimos exclusivamente los textos de este último. Durante los tres años que duró el proyecto, hubo un intenso intercambio de correspondencia entre los autores. Hemos decidido incluir en este volumen la única carta, en cierto modo inaugural, que Maurice Blanchot dirigió a Jean-Paul Sartre. En ella queda claro por qué, a su parecer, este proyecto constituía la continuación de lo que había dado lugar a la «Declaración sobre el derecho a la insumisión».

La integridad de los textos preparatorios, esbozos, etc., así como una buena parte de la correspondencia entre los autores, fueron publicadas en un número especial de Lignes (n.º 11, primera serie, septiembre de 1990).

CARTA A JEAN-PAUL SARTRE

París, 2 de diciembre de 1960

Mi querido Sartre,

Quisiera hacerle partícipe de mis reflexiones sobre el proyecto de transformación de la revista. Considero como algo muy importante que la haya concebido en relación con ese acontecimiento que ha sido la Declaración. Puede que el porvenir intelectual dependa de la manera en que se realice.

Pues lo que se ha producido, usted lo ha discernido de inmediato, es un movimiento de gran sentido. Los intelectuales, quiero decir muchos de entre ellos, escritores, artistas, eruditos, que hasta ahora no se habían aparentemente preocupado más que de su actividad propia, han reconocido el carácter exigente de dicha actividad y también que esta exigencia debía conducirles hoy a afirmaciones políticas de carácter radical. Se han apercibido (en ocasiones bajo un contraluz moral, pero poco importa) de que su palabra tenía un poder de decisión al cual ellos mismos debían responder mediante un movimiento destinado a llegar mucho más lejos que el simple sentimiento de responsabilidad. Han experimentado también —y no es éste el rasgo menos significativo— una manera de estar juntos, y no pienso solamente en el carácter colectivo de la Declaración, sino en su fuerza impersonal, en el hecho de que todos aquellos que la han firmado ciertamente le han aportado su nombre, pero sin valerse de su verdad particular o de su reputación nominal. La Declaración ha supuesto para ellos una cierta comunidad anónima de nombres por medio de una notable relación que, precisamente, la autoridad judicial se esfuerza, de forma instintiva, en romper.

Los intelectuales han tomado así conciencia del nuevo poder que representan y, aunque de una manera confusa, de la originalidad de ese poder (poder sin poder). Al mismo tiempo, los órganos de dirección política, sean oficiales, sean de la oposición, han tomado conciencia también ellos, con asombro, con irritación, de tal poder y, los unos constatándolo, los otros sancionándolo, han contribuido momentáneamente a afirmarlo. De ahí la reacción desordenada del gobierno, su torpe violencia, su decisión primera de hacernos pedazos, más tarde, hoy en día, su voluntad de adormecer el acontecimiento, de apaciguar la historia, de hacerla insignificante.

Me ha recordado usted lo que yo he debido de decir en alguna ocasión y que siempre he pensado íntimamente: que la Declaración no encontraría su verdadero sentido si no fuese el comienzo de algo. Añado que varios de los que han pensado sobre lo que ha ocurrido tienen la misma sensación e intentan, según sus medios, manifestar esta suerte de verdad inicial. He sabido, por ejemplo, después de encontrarme con usted, que Maurice Nadeau había emprendido un proyecto análogo al suyo: del mismo modo que usted desea, para que se hagan sensibles las nuevas relaciones entre la responsabilidad política y la responsabilidad literaria, tal como las ha mostrado la Declaración, dar un mayor espacio en T[emps] M[odernes] a la literatura, así también, y en sentido contrario, pero desde la misma perspectiva, Nadeau tendría la intención de dejar, en su revista, una parte importante para la crítica política y social.

Todo esto me parece notable y pleno de sentido.

Pero, debo confesarlo, en ninguno de los dos casos, tales cambios me parecen suficientes, ni a la altura de la transformación que deberían significar. ¿Qué tendríamos? Finalmente, visto desde fuera, unos T[emps] M[odernes] más literarios, unas L[ettres] N[ouvelles] más políticas: es mucho, es poco, tanto más cuanto que, en cada caso, se corre el riesgo de que se impongan los hábitos adquiridos. La experiencia demuestra que se puede, no sin riesgos, renovar una revista, pero no hacer con una vieja una revista nueva, cargada de un nuevo poder; en todo caso, es muy difícil, exige una voluntad de ruptura aún más grande, puesto que ésta, para realizarse, cuenta con medios materiales que sólo se renuevan parcialmente.

Quisiera expresar mi propia sensación: creo que, si queremos representar como es debido, sin equívocos, el cambio del que unos y otros tenemos el presentimiento, si queremos hacerlo más real y profundizarlo, en su movediza presencia, en su verdad nueva, sólo podemos hacerlo a partir de un nuevo órgano. A partir de ahí, si se ve a Sartre, y a otros de los 121 junto a él, que decide expresarse de esta forma deliberadamente escogida como nueva, cada cual, y no me refiero solamente a los escritores, el público en general, pero también toda la juventud intelectual, comprenderá que verdaderamente entramos en una nueva fase y que algo decisivo tiene lugar, algo que busca afirmarse. Añado que, si pienso en un nuevo órgano, es también por otra razón: no creo mucho en el interés de una revista en la que hay hermosos relatos literarios, hermosos poemas, comentarios políticos, investigaciones de orden social, etnológico, etc.; esta mezcla siempre corre el riesgo de ser ambigua, sin verdad, sin necesidad. Creo más bien que una revista de crítica total, crítica en la que la literatura sería retomada en su sentido propio (también con ayuda de textos), en la que los descubrimientos científicos, a menudo muy mal conocidos, serían sometidos a la prueba de una crítica de conjunto, en el que todas las estructuras de nuestro mundo, todas las formas de existencia de este mundo, se presentarían en un mismo movimiento de examen, de investigación y de protesta, una revista, pues, en la que el término crítica recuperaría también su sentido, que es el ser global, tendría hoy en día, precisamente hoy en día, una importancia y una fuerza de acción muy grandes. Proyecto cuyas dificultades veo, discutible naturalmente, pero que podría servir de punto de partida o, al menos, sobre el cual podríamos interrogarnos. De todas maneras, conociendo la repugnancia que tengo a participar en esta forma de realidad literaria que es una revista y a asumir, participando en ella, un papel que no responde sino bastante mal a mis medios, me sentiría capaz de dominar dicha repugnancia, pero solamente si se tratase de un proyecto lo bastante fuerte para que vuelvan a encontrarse y puedan desarrollarse todas las razones que me hicieron tomar parte en la Declaración. Todos sabemos que nos encaminamos hacia una crisis que no hará sino más manifiesta esta situación crítica que ya es la nuestra (crisis de la que el golpe de fuerza militar no sería sino un mediocre aspecto). Desde esta perspectiva, y también desde una perspectiva más amplia, me haría feliz trabajar con usted, como ya hemos comenzado a hacerlo tan útilmente mediante la Declaración, a condición, claro está, de que este acuerdo no sea sólo entre nosotros, sino entre todos los intelectuales que tienen plena conciencia de lo que está en juego hoy en día. Es este acuerdo el que una nueva revista debería representar.

MAURICE BLANCHOT

[LA GRAVEDAD DEL PROYECTO… ]

I

La gravedad del proyecto: todos tenemos conciencia de que nos acercamos a un movimiento extremo del tiempo, a lo que yo llamaría un cambio de tiempo. Esto no hace solamente alusión a posibilidades particulares de conmoción (en Francia, un régimen sin cesar bajo la amenaza de morir ahogado por las fuerzas que él mismo ha suscitado; en el mundo, la cuestión de Berlín, y muchas otras); sino que, mucho más gravemente, significa que todos los problemas son de orden internacional, y que los menores problemas internacionales se vuelven insolubles porque no sirven más que para sostener y traducir un estado de tensión tal que el retorno a la idea tradicional de paz queda, de ahora en adelante, radicalmente excluido, y que incluso una guerra —una buena guerra clásica— podría parecer un relajamiento de dicho estado (de ahí la tensión de la guerra).

En un momento extremo del tiempo como éste, pensar en hacer una nueva revista, sólo que más interesante o mejor que las otras, se antojaría irrisorio. Es preciso, pues, que un proyecto semejante se concentre sin cesar en torno a su propia gravedad, que consiste en tratar de responder a ese grave enigma que representa el paso de un tiempo a otro.

Esta referencia a lo esencial debe afirmarse mediante la referencia a un cierto número de principios:

El proyecto es esencialmente colectivo, puesto que es un proyecto a escala internacional. Esto quiere decir: no que aspiremos a un pensamiento común a todos, a todos los participantes, sino que, mediante la puesta en común de nuestros esfuerzos y de nuestras cuestiones y nuestros recursos, sobre todo mediante una superación interior de nuestros propios pensamientos, podamos derivar pensamientos nuevos.

De donde resulta que la dirección debe ser, sin restricciones, colegiada, que cada uno debe participar en ella plenamente, no solamente dando su conformidad, sino trabajando de forma efectiva, ofreciendo sus ideas, su tiempo, orientando su reflexión, a partir de ese momento, hacia la realización del proyecto. Si no estamos plenamente decididos a llevar a cabo este esfuerzo colectivo, más vale no emprender nada. Por otro lado, es posible que una dirección colegiada no sea realizable prácticamente; esto puede darse; entonces renunciaremos, pero debemos verificarlo mediante la experiencia y, si es una utopía, aceptar fracasar utópicamente.

Esta revista no será una revista, es decir, una expresión panorámica de las actividades culturales, literarias y políticas de nuestro tiempo. Hay muy pocas cosas que deban interesarnos en esta revista o, en otros términos, no debemos dar la impresión de que todo nos inspira interés y curiosidad. O aún más, no debemos interesarnos sino por el todo, allí donde el todo está en juego, y encontrar siempre ese interés y esa pasión por el todo; después, debemos preguntarnos si el interés esencial no llega también hasta lo que está fuera del todo.

Esta revista no será, pues, una revista de cultura: el interés, por ejemplo, que le prestamos a la literatura no es un interés cultural; cuando escribimos, no escribimos para enriquecer la cultura general. Lo que nos importa es una búsqueda de la verdad o, aún mejor, una cierta exigencia justa, tal vez de justicia, por la que la afirmación literaria, por su interés central, por su relación única con el lenguaje, resulta esencial.

Prácticamente, esto debe traducirse por la importancia dada a la crónica central, en torno a la cual todo el resto de la revista debe organizarse; por la importancia otorgada al tono de la revista, a su lenguaje, a su forma mediante la exclusión de todo lo que resulte secundario (notas de lectura, etc.).

II

1. Una revista puede ser la expresión de una doctrina ya constituida o también de un grupo ya existente (surrealismo). Puede servir para dar forma a tendencias todavía vagas pero latentes; puede ser, en fin, una obra creadora colectiva de superación, de exigencias orientadas, que, por el hecho mismo de que la revista exista, conducen a cada uno de los que participan en ella un poco más allá en su propio camino y también quizá por un camino un poco diferente del que habrían seguido estando solos. Cada uno se convierte en responsable de afirmaciones de las que no es el autor, de una búsqueda que no es solamente la suya, responde de un saber que no sabe, originalmente, por sí mismo. Aquí se encuentra el sentido de la revista como posibilidad colectiva. Es un estatus intermedio entre el autor y el lector. De ahí la necesidad de un gran trabajo de elaboración en común y, como la unanimidad no es ni posible ni deseable, la necesidad de proseguir, en la propia revista, la discusión y el diálogo.

2. Para el actual proyecto de revista, esta necesidad se impone todavía más; revista internacional, debe serlo de una manera esencial; no solamente multinacional, ni universal en el sentido de una universalidad abstracta, que no retenga de los problemas más que una identidad vaga y vacía, sino puesta en común de problemas literarios, filosóficos, políticos y sociales tal como se plantean en la determinación de cada lengua y en cada contexto nacional. Lo que supone que cada cual renuncie a un derecho exclusivo de propiedad y de mirada sobre los propios problemas, reconozca que sus problemas pertenecen también a todos los demás y así acepte afrontarlos desde la perspectiva común.

Así pues, no solamente revista de intercambio, sino espacio de interrogación, de discusión y de diálogo.

3. Debe haber, sin embargo, algunos principios de partida admitidos por todos. En cuanto al horizonte político: se trata, por un lado, de volver a poner todo en cuestión, en la medida en que aceptamos interrogarnos fundamentalmente sobre nuestro tiempo y en que buscamos dar toda su fuerza, su dignidad, a la palabra cuestión e incluso poner en cuestión el valor de la cuestión.

Por otro, no se trata de volver a poner todo en cuestión de una manera escéptica y ligera, o con el pretexto de que la historia no nos ha aportado verificaciones seguras, adquisiciones definitivas. Por ejemplo: cualesquiera sean nuestras opciones personales con respecto al marxismo, se mantiene el hecho de que estamos adosados al marxismo, apoyados en él, aunque sólo fuese para oponernos. La necesidad de pensar, en un cierto momento, todos los problemas como si fuesen únicamente problemas políticos, y después, al mismo tiempo, todos los problemas como no puramente políticos, sino como planteándose una exigencia global a la que no se puede ya llamar solamente política, es una necesidad que procede del marxismo y nos lleva a afirmar el marxismo como dialéctica, sin, con todo, condenarnos a repetir la dialéctica marxista.

4. Exigencia de la literatura y de las artes: la literatura y las artes pueden ser perfectamente sometidas a una crítica de tipo marxista (por ejemplo), esto es perfectamente admisible, es incluso necesario, a condición de que tal crítica diga cosas nuevas y no vuelva sobre lugares comunes agotados. Pero debemos también admitir que la literatura, al menos actualmente, constituye no solamente una experiencia propia, sino un experiencia fundamental, que todo lo cuestiona, incluida ella misma, incluida la dialéctica, puesto que, si bien es verdad que la dialéctica puede y debe apropiarse de la literatura y hacer que sirva a su movimiento, también es verdad al mismo tiempo que el modo de afirmación literario escapa a la dialéctica, no le pertenece. La literatura representa un poder de una especie particular que quizá no depende de la posibilidad (ahora bien, sólo la posibilidad tiene algo que ver con la dialéctica): el arte es protesta infinita, protesta contra sí mismo y protesta contra las otras formas de poder; y esto no en la simple anarquía, sino en la libre búsqueda del poder original que el arte y la literatura representan (poder sin poder).

Por expresarlo muy sumaria y esquemáticamente, se puede, pues, afrontar la literatura:

como afirmación de las obras: el movimiento hacia la obra es esencialmente enigmático;

como búsqueda de sí misma, experiencia que no debe verse sometida a ninguna restricción, a ninguna vigilancia dogmática, en la medida en que es una protesta de naturaleza creadora, protestando contra sí misma por la simple fuerza de la creación;

como búsqueda de la búsqueda misma en la que tal vez habla otra cosa distinta de la simple literatura. (La literatura, incluso la llamada pura, es más que la literatura; ¿por qué? ¿qué es ese más? ¿Por qué la literatura no se realiza por la necesaria ilusión de ser más que ella misma, como afirmación de una «verdad» extra-literaria?).

5. De aquí parece resultar una irreductible diferencia, e incluso una discordancia, entre la responsabilidad política, que es una responsabilidad a la vez global y concreta, que acepta el marxismo como naturaleza y la dialéctica como método de verdad, y la responsabilidad literaria, responsabilidad que es respuesta a una exigencia que no puede tomar forma más que en y por la literatura.

Esta discordancia no puede ser reducida desde un principio. Es un dato; existe como problema, no un problema frívolo, sino que se lleva con dificultad, problema tanto más difícil cuanto que cada uno de sus términos discordantes nos compromete absolutamente y que su disonancia, en cierto sentido, nos compromete también.

6. Hay, sin embargo, elementos de solución: es una de las tareas de la revista profundizar en ellos.

III

Revista sin división entre parte crítica y parte antológica, puesto que el saber crítico general debe parecer en ella tan esencial como los textos bellos o textos de lectura y estos últimos pueden desempeñar implícitamente un papel crítico (pero jamás de ilustración) y viceversa.

El curso intelectual de las cosas

Creo en la importancia de una crónica o rúbrica establecida colectivamente por cada redacción con ayuda de elementos provistos por las redacciones extranjeras y que ofrezca una cierta idea del curso intelectual de las cosas. Esta crónica, implícita o explícita, muy libremente, quiero decir de forma variada, responderá a toda suerte de designios: en primer lugar, representar una cierta información crítica literaria llevando a cabo una revista global de los libros aparecidos con predominio, en Francia, de los libros italianos, alemanes, ingleses, siendo más reducida la parte francesa o bien insertándose en el conjunto a título comparativo (puesto que los semanarios u otras revistas ya la han dado a conocer); dicha crónica debe también, y acaso principalmente, poner de relieve tal o cual acontecimiento intelectual, sea de orden filosófico o poético, sea de orden sociológico (movimientos en la edición, artículos en revistas, etc.).

Naturalmente, también las otras artes se incluyen en esta crónica. Sin embargo, pienso que, por lo que respecta a la música, a la pintura, etc., es más importante ofrecer, de tiempo en tiempo, un estudio profundo sobre tal o cual problema, tenga o no relación con la actualidad.

Debería también haber, por otro lado, notas críticas sobre los libros franceses y extranjeros que nos parezca justo considerar aparte, retirándolos del curso de las cosas. En la «crónica», las obras forman parte del movimiento, del devenir. En esta otra parte, no son más que ellas mismas.

El curso del mundo

En una crónica análoga, pero, por supuesto, de otra forma, aunque también variada, ocupan su lugar textos cortos de interés crítico, que establecen un diálogo, como «declaraciones» sobre el devenir político o el movimiento general del mundo. Por ejemplo, hoy en día, reflexiones de escritores sobre la aventura de Gagarin, lo que ésta significa, la utilización del término «patria» por Jrushchov, la primera palabra cósmica, etc.

IV

MEMORÁNDUM SOBRE EL «CURSO DE LAS COSAS»

Es necesario que resumamos de una manera precisa, para someterlas al juicio de nuestros amigos extranjeros, las proposiciones concernientes al sentido y la estructura del «Curso de las cosas» sobre las que ya nos hemos puesto de acuerdo. Hay que insistir de nuevo sobre estos dos puntos:

El sentido de la revista consiste en intentar preparar una posibilidad nueva, aquella que permitiría al escritor decir el «mundo» y todo lo que acontece en el mundo, pero en tanto que escritor y desde la perspectiva que le es propia, con la responsabilidad que deriva de su simple verdad de escritor: así pues, una forma de responsabilidad del todo diferente (aunque no menos esencial) de la que ha marcado brutalmente las relaciones entre la literatura y la vida pública a partir de 1945, conocida bajo la denominación simplista de «compromiso sartreano». De aquí resulta especialmente que la revista no podrá interesarse en la realidad política como tal directamente, sino siempre de una manera indirecta. Esta búsqueda de «lo indirecto» es una de las grandes tareas de la revista, dando por supuesto que la crítica «indirecta», por vías indirectas, no significa solamente crítica alusiva o elíptica, sino crítica más radical, que va hasta el sentido oculto de la «raíz» (ejemplo: el asunto del Spiegel no nos interesa por la crisis gubernamental que ha provocado, ni tampoco por las intervenciones de la autoridad política en lo judicial, sino por todas las significaciones que se encuentran subyacentes en él: mito del secreto militar; necesidad y exigencia de decirlo todo, sin tener en cuenta oportunidad alguna; afirmación de una autoridad y de una responsabilidad de los escritores, etc.).

El sentido de la rúbrica «El curso de las cosas» debe revelarse y manifestarse por su estructura y por su forma:

Esta rúbrica deberá discurrir a todo lo largo del número, que comenzará y terminará con ella. Puesto que esta rúbrica se verá interrumpida cada vez que textos de otra naturaleza intervengan, es preciso poder identificarla mediante un rasgo especial. Proponemos, pues, que cada texto de esta rúbrica esté numerado, de forma que la sucesión numérica afirme de este modo la continuidad discontinua de esta rúbrica considerada como «serie».

Se tratará, en esta rúbrica, de ensayar una forma corta (en el sentido que se da a este término en la música de hoy). Queremos decir que no solamente cada uno de los textos será corto (de media a tres o cuatro páginas), sino que constituirá como un fragmento, que no contendrá necesariamente todo su sentido en sí mismo, sino que estará más bien abierto a un sentido más general, todavía por llegar o bien que acepte la exigencia de una discontinuidad esencial. En esta «forma corta», tentativa muy difícil, cada cual, repetimos, tratará de todo aquello que le importe entre todo aquello que pase (y también que no pase): cuestiones poéticas, filosóficas, políticas, provocadas por la actualidad intelectual, científica, general, propuestas de una manera todavía invisible o, por el contrario, espectacular, procedentes de los libros o de la vida de cada día.

La estructura de esta rúbrica deberá ser tal que pueda admitir, aparte de textos de comentario («fragmentos»), otros textos impresos en otros caracteres y formando algo así como relevos: a) citas (por ejemplo: «Aby Warburg»: «der liebe Gott steht in Detail» [«el buen Dios se esconde donde menos se le espera»]; o bien: «Por miles y miles de circuitos y sin avanzar un solo paso, volver siempre al mismo punto» [Teeteto]; b) especies de aforismos (aforismos de pensamiento, antes que de estilo); sobre todo, «informaciones» redactadas muy sobriamente, informaciones no destinadas a tener un valor de información, sino un valor de significación: una suerte de efemérides constituidas por ciertos acontecimientos raros, los cuales vendrían a realzar el «Curso de las cosas» y que nosotros tomaríamos la responsabilidad de elegir, una elección que debería ser necesariamente parcial, es decir significativa (ejemplo: el asunto del Spiegel es un acontecimiento, pero las recientes elecciones francesas no lo son. Los casos de censura que se dan en Francia contra ciertos libros se recogen en esta elección, no, por supuesto, los premios literarios). Cada una de nuestras redacciones debería preparar así una serie de «informaciones breves» sobre las que discutiríamos y nos pondríamos de acuerdo en el momento de nuestros encuentros. Hay aquí algo importante, puesto que se tratará, por nuestra cuenta y riesgo, de desvelar, frente a la historia oficial y aparente, los elementos de una historia auténtica y más secreta, y puesto que se tratará también de utilizar el acontecimiento en su brutalidad y en su desnudez como comentario mismo, brutalidad que reforzará la rigidez (algo tendenciosa) de la forma que le otorguemos. Sería preciso que, en este desvelamiento, nuestros corresponsales en los países del Este y los países anglosajones e hispánicos acepten cooperar atentamente.

V

EL CURSO DE LAS COSAS

Sobre la traducción

El traductor será, en cierta manera, el auténtico escritor de la revista. Es, pues, con respecto a ésta como debe plantearse el problema de la traducción desde los primeros números. El traductor corre el riesgo de ser un unificador demasiado fácil. Los lenguajes nunca son contemporáneos: ¿cómo mantener en una traducción esta diferencia de nivel histórico? Asimismo, el problema de los dialectos: la lengua literaria alemana, y en particular la lengua poética, es a menudo una lengua dialectal; ahora bien, el problema de la traducción de los dialectos, según parece, nunca ha sido resuelto convenientemente. (Asimismo, creo que la lengua italiana no está unificada como lo está la francesa). Leyris, Bonnefoy. Para este último, las malas traducciones francesas de Shakespeare, en el pasado, están ligadas a una oposición metafísica implícita.

La traducción como forma original de la actividad literaria. El traductor es el maestro secreto de la diferencia de las lenguas, no para abolir dicha diferencia, sino para utilizar, con el fin de despertar, en su propia lengua, y mediante los cambios que él le aporta, la presencia de las diferencias que hay en la obra original. El traductor, hombre nostálgico, que experimenta en su propia lengua, en forma de ausencia, todas las afirmaciones posibles que le promete el escrito original: poseyendo, por ejemplo, el francés a título privativo, rico, sin embargo, por dicha privación.

El ejemplo de Hölderlin: el hombre fascinado por el poder de traducir. Las traducciones de Antígona y de Edipo, obras al borde de la locura, llevadas a cabo con el designio premeditado, no de trasladar el texto griego al alemán, ni de devolver la lengua alemana a sus fuentes griegas, sino de unificar las dos potencias (Oriente, Occidente) en la simplicidad de un lenguaje total y puro. Traducir es, a fin de cuentas, una locura. (Tal vez Laplanche…).

La revista estará hecha de fragmentos, no de artículos (el ensayo a la búsqueda de una forma). Se puede decir, simplificando, que hay cuatro especies de fragmentos: 1. El fragmento que no es más que el momento dialéctico de un conjunto más vasto. 2. La forma aforística, obscuramente violenta, que, en cuanto fragmento, ya está completa. El aforismo es, etimológicamente, el horizonte, un horizonte que limita y que no abre. 3. El fragmento ligado a la movilidad de la búsqueda, al pensamiento viajero que se cumple mediante afirmaciones separadas y que exige la separación (Nietzsche). 4. Finalmente, una literatura del fragmento que se sitúa fuera del todo, sea porque supone que el todo ya está realizado (toda literatura es una literatura de fin de los tiempos), sea porque, al lado de las formas del lenguaje en las que se construye y se habla el todo, palabra del saber, del trabajo y de la salvación, presiente una palabra completamente distinta, que libera al pensamiento de ser sólo pensamiento con vistas a la unidad, o dicho de otro modo, que exige una discontinuidad esencial. En este sentido, toda literatura es el fragmento, sea éste breve o infinito, a condición de que designe un espacio de lenguaje en el que cada momento tendría como sentido y como función volver indeterminados a todos los demás, o bien (ésta es la otra faceta) en el que esté en juego alguna afirmación irreductible a todo proceso unificador.

(Naturalmente, esta cuestión del «fragmento» puede ser considerada de una forma del todo distinta, pero creo que es esencial, en particular para este proyecto. Es siempre la cuestión de la revista como forma, como búsqueda de su propia forma).

Ésta es una reflexión sobre nuestros proyectos: hablamos siempre de temas, de cuestiones, pero ¿estamos seguros de que el «mundo» sea tematizable? Hay tal vez un atematismo profundo que discernimos, por ejemplo, cuando rechazamos hablar de alguien que nos es cercano, transformarlo en tema, en objeto de reflexión, aceptando tan sólo hablarle. De ahí la firme aversión que podemos sentir a convertirnos en cazadores de cuestiones, en batidores de cuestiones, y aún más a obligar a otros escritores a no ver en el mundo más que una fuente de cuestiones para la revista. Hay seguramente en esto una violencia, acaso una exigencia que uno puede soportar para sí mismo, pero de la que no se puede hacer un método afortunado y obligatorio.

Otras reflexiones: las «cuestiones» que interesan a la revista diferirán: a) por las materias o temas, b) por el tratamiento de tales temas, c) por la manera en que los textos se organizarán en un conjunto, d) pero también por la forma o la esencia de las cuestiones. ¿Qué hay que entender por esta diferencia de forma o de esencia? Hay, por ejemplo, cuestiones que tienen su origen en un hecho insignificante, mal percibido, de donde se deriva un significado importante (paso de lo implícito a lo explícito), que amenaza de este modo con aplastar al hecho. Así, me parece que lo cotidiano tiene como rasgo esencial el no dejarse captar, el escapar, pertenece a la insignificancia; es sin acontecimiento, sin sujeto; ahí se encuentra su profundidad. Lo cotidiano, también en este sentido, rechaza la tematización. Otros tipos de cuestiones: esas que se proponen ya como elaboradas y elaboradas como importantes, ¿qué haremos de ellas? ¿Rechazaremos interesarnos por ellas como tales? ¿Procuraremos no tratarlas más que indirectamente, considerarlas solamente al bies, en su faceta trivial, o bien incluso haciéndolas pedazos? Necesidad de reducir. Hay, en fin, cuestiones límite, esas que no se plantean, siempre reservadas y a las que uno traiciona desde le momento en que se convierten en objeto de una problemática especial. Aquí se elabora como secretamente un cuestionamiento nuevo, como si hubiese un cuestionamiento en el que, cuestionando, se cuestiona más de lo que se puede, más de lo que soporta el poder de cuestionar, donde ya no hay cuestiones. Exceso del cuestionamiento sobre el poder de cuestionar. Tal vez sólo la reflexión solitaria, por lo que se expresa en la literatura como obra, puede recibir, mantener en ella, una tal exigencia cuestionante, esa que se realiza precisamente cuando ya no hay cuestiones.

La conquista del espacio: reflexiones sobre el «lugar». Lo que se ha sentido como decisivo, momentáneamente, cuando el hombre se ha convertido en el hombre del espacio, es el hecho de haber roto con el lugar: existía un hombre, en principio, fuera de todo horizonte y en el absoluto de un espacio casi homogéneo. Esta libertad adquirida (aunque fuese de una manera ilusoria) con respecto al lugar, esta suerte de aligeramiento de la sustancia humana obtenida mediante el desapego al lugar, prolongaba y, provisionalmente, concluía el trabajo de la técnica, haciendo que se tambaleasen las civilizaciones sedentarias, destruyendo los particularismos humanos, llevando al hombre fuera de la utopía de la infancia (si es que ésta busca el retorno al lugar).

Pero hete aquí que, apenas Gagarin había aparentemente abandonado el lugar, Jrushchov le saludaba en nombre de la tierra, su «patria». Así, el hombre de Estado ve en el cosmonauta no a aquel que pone el lugar en cuestión, sino aquel que lo consagra con su prestigio.

La relación con el Afuera no ha sido radicalmente modificada, lo ha sido fenomenológicamente. La palabra como única relación con el antiguo lugar: el cosmonauta debe hablar y hablar constantemente. Ciertamente la técnica es peligrosa, pero menos peligrosa que los «genios del lugar». Hay tal vez algo que decir contra el paganismo en el que se cobija de buena gana el anticristianismo; paganismo heideggeriano, paganismo poético del arraigo. La verdad es nómada.

Boulez et Mallarmé. Pli selon pli. Conferencia de Boulez en Donaueschingen en la que muestra las incompatibilidades de la poesía-música. Es a partir de estas incompatibilidades como un encuentro resulta posible. Boulez cree hallar este punto de encuentro en las estructuras verbales, rítmicas, arquitectónicas y sus equivalencias musicales. Toda la dificultad radica en el término equivalencias. Éste evoca el problema de Wittgenstein: cada lenguaje tiene una estructura al respecto de la cual, en ese mismo lenguaje, no puede decirse nada, pero de la que puede tratarse en otro lenguaje que, a su vez, tiene una estructura de la que no podemos ocuparnos más que en otro lenguaje…

Nuevo tratamiento del texto en la música contemporánea.

Se plantea también la muy difícil cuestión de las relaciones entre la literatura «moderna» y las artes «modernas». ¿Hay acaso entre ambas relaciones menos superficiales que las que permiten a la cultura situar en una misma perspectiva a Einstein, Picasso, Joyce, Schönberg?

El mito del científico. Teilhard de Chardin, cuando elabora sus aventuradas síntesis, no deja de decir —por otro lado, ingenuamente, más que con presunción—: yo no abandono el terreno de la observación científica; hablo en condición de científico. J. Charon, que reafirma la concepción de Chardin según la cual no hay corpúsculo sin psique, presenta esta hipótesis del psiquismo universal (ya afirmado por Nietzsche) como un descubrimiento científico. ¿Cuándo deja, pues, un científico de ser científico? Por ejemplo, ¿cómo se pueden llamar científicos a los modelos del universo, a las teorías unitarias?

Cuestiones que pueden ser extraídas de los libros: El pensamiento salvaje, el libro de R. Pernoud sobre la burguesía, el libro de Ellul sobre la propaganda, el libro de Leroi-Gourhan sobre las estructuras antropológicas del imaginario, el de Fanon sobre la violencia.

En la literatura novelesca, el punto de vista de Dios reemplazado cómodamente por el punto de vista policial: es la policía la que lo ve y lo sabe todo (Chesterton, Orwell, Corrado Álvaro, Graham Greene, las novelas del nouveau roman, Robbe-Grillet, Uwe Johnson). Es que el enigma tiende a concebirse hoy, ya no como el del fuero interno, sino como un enigma público. Cuando todo se ha revelado, algo se oculta todavía.

¿La posibilidad de una destrucción total ha traído consigo un cambio de sentido en la noción de violencia? ¿Cuál es el sentido revolucionario de la violencia desde una perspectiva en la que siempre corre el riesgo de transformarse en destrucción radical? ¿Esta interrogación se encuentra en el principio de la desestalinización?

Estudiar la desestalinización desde el punto de vista del lenguaje. ¿Qué cambios ha introducido en el lenguaje político? Algunos términos nuevos, el culto a la personalidad, la coexistencia pacífica, el lenguaje más concreto de Jrushchov… Pero ¿se ha modificado el lenguaje oficial?

El papel de la radio en Alemania, es decir, las posibilidades y las tentaciones que ofrece al escritor alemán, situación que no se da ni en Francia ni en Italia. ¿Inglaterra, Estados Unidos?

El declive, en su persistencia, del mito del soldado desconocido. El soldado desconocido es el antihéroe, el inadvertido, el oscuro resucitado que permanecía en la memoria de los pueblos en condición de olvidado. El memorial del norecuerdo, la apoteosis del sin-nombre.

Reflexiones sobre la idea y la forma de lo que se llama «revista». Varias notas: 1. Un pequeño estudio histórico; tal vez tendríamos algo que aprender de la evolución de esta forma de publicación en los diversos países de cultura; 2. La revista surrealista, que fue una de las auténticas creaciones de este movimiento; 3. Crítica de toda revista. Publicación colectiva, pero sin estructura colectiva real, o bien revista dogmática, instrumento de demostración y de combate, el órgano de un partido o de una escuela, pero no un modo de investigación. La periodicidad, condición puramente arbitraria: ¿cómo reintroducir la «ociosidad», la despreocupación por el tiempo, en una publicación periódica? ¿Cómo textos irreductibles a toda unidad pueden ocupar un lugar en esta disposición de conjunto que es una revista (etc.)?

Textos críticos: la situación de Bloch en el pensamiento alemán actual. Un texto inédito de Bloch.

La compartimentación cultural en Francia, en Italia.

La estructura de la edición francesa…

EL CURSO DEL MUNDO

La teoría de J. Charon[39]

La conquista del espacio —las informaciones transmitidas por los satélites demasiado numerosas para ser explotadas (el saber + complejo que lo real).

La desestalinización: varios textos que se siguen o no (establecidos mediante intercambio internacional).

a) Aspecto teórico. ¿Conforme a qué principios ha sido llevada a cabo? Stalin y el estalinismo. A [decir] de algunos estalinistas, el estalinismo consistiría en primer lugar en ciertos «errores»: la agravación de las relaciones de clase, la agudización de la contradicción entre países capitalistas y no capitalistas a medida que se realiza una sociedad socialista; inevitabilidad de la guerra; la dictadura del proletariado transformada en la dictadura en lugar del proletariado, la ausencia de democracia en el partido; los abusos de la planificación. Es, en resumen, el estalinismo. Y Stalin es su responsable. Pero hacer a Stalin único responsable del estalinismo (el cual se presenta como una superestructura inexplicada o que no se explica más que por la desmesura, ella misma inexplicada, de un hombre) es continuar a Stalin al dar una importancia determinante a la personalidad.

En todo caso, implícitamente, al denunciar la autoridad pura, el voluntarismo, la organización de fraudes morales, de engaños, de mistificaciones instituidas por las necesidades dictatoriales, es un sistema lo que se denuncia, el movimiento mediante el cual, incluso en régimen de construcción del socialismo, la sociedad legal viene a imponerse sobre la sociedad real y contra ella.

Por otra parte, el cambio decisivo de perspectiva viene del cambio de sentido que la posibilidad de una destrucción total —de una guerra nuclear— ha producido en la noción de violencia. También aquí, el cambio cuantitativo ha provocado un cambio cualitativo, difícil de apreciar. En otros términos, ¿cuál es el sentido revolucionario de la violencia desde una perspectiva en la que siempre corre el riesgo de transformarse en destrucción radical? ¿Es todavía una posibilidad? A una interrogación semejante no nos hemos acercado todavía sino muy prudentemente, y en modo alguno se ha pensado. Es ésta, sin embargo, la que se encuentra en el principio de la «desestalinización» y acaso en el principio de un cambio de porvenir.

b) La desestalinización y el mito del faraón. El hecho de que la dictadura estalinista sea, públicamente, sobre todo denunciada en su aspecto moral, subraya el temor de tener que explicar, analizar, pasar de lo implícito a lo explícito: extraña aprehensión del análisis. Se quiere condenar antes que comprender. Es que la crítica de Stalin no es una crítica, sino un sacrilegio. Se quiere hacer desaparecer su nombre de la tierra. Pero todo sacrilegio sigue siendo un acto sagrado, etc.

c) Se podría además estudiar la desestal[inización] desde el punto de vista del lenguaje. ¿Qué cambio ha introducido en la lengua política esta denuncia? Algunos términos nuevos, el culto a la personalidad, la coexistencia pacífica, (por parte de Jr[ushchov], el derecho a un lenguaje más concreto), pero el lenguaje oficial parece haberse quedado en la misma «palabrería». El comunismo italiano.

La situación de la prensa alemana. El papel de la radio alemana.

La compartimentación cultural en Francia, en Italia.

La película de Rossif: El tiempo del gueto.

El caso Eichmann. Eichmann constituye un problema. En tanto que individuo actual, está desprovisto de cualquier importancia; no es nada, y lo que dice, lo que piensa, no significa nada. Cualquiera que sea su manera de reaccionar, carece de valor. Ya se arrepienta de lo que ha hecho, ya rehúse arrepentirse, es igualmente vano. Dicho de otro modo, E[ichmann] ya no existe como persona privada. De ahí que su muerte, su condena a muerte no constituya un acontecimiento que le esté todavía personalmente destinado, sino que pertenece a la verdad del Proceso. Hay aquí, en el juego mismo de la justicia, una notable suspensión de toda ética. Esta inexistencia privada de E[ichmann] es como el correlato de la desgracia judía, una relación con dicha desgracia, desde el momento en que el Judío del gueto estaba, él mismo, privado de «Yo», de toda posibilidad de una presencia en primera persona.

Crónica secreta del desasosiego. Tal vez sería bueno que el desasosiego se expresase en la revista, bien directa, bien indirectamente. Yo diría incluso que una de sus tareas debería ser el pensar los acontecimientos considerándolos desde el punto de vista del «desasosiego»…

La utopía: sociología de la utopía. La literatura como contra-utopía. (El libro; un libro sobre las tres ciudades de la utopía, un número dedicado a Diógenes.)

Sobre la situación de los argelinos en Francia, reproducción de ciertos textos aparecidos en la prensa o las revistas.

Heidegger y sus textos políticos de 1933 (publicados en parte por Guido Schneeberger en su lengua original en 1960, recientemente traducidos y comentados por Médiations). En estos textos, lo que aparece como esencial no es que H[eidegger] haya podido pronunciarse a favor del partido nazi en dos o tres ocasiones, es que lo ha hecho en la misma lengua de su filosofía, que haya podido «hablar nazi» con la gravedad, la belleza y la profundidad de su lenguaje. De suerte que es verdaderamente dicho lenguaje el que ha comprometido y tal vez pervertido. Si se hubiese convertido llanamente en el propagandista del nazismo en el lenguaje vulgar de los nazis, resultaría a mi entender mucho menos grave, su responsabilidad no iría más allá de un desfallecimiento del carácter, de una aberración del espíritu. Esto al menos nos recuerda a qué nivel se sitúa, en primer lugar, nuestra responsabilidad de «filósofo»: al nivel de su lenguaje.

LA CONQUISTA DEL ESPACIO[40]

El hombre no quiere abandonar su lugar. Dice que la técnica es peligrosa, que amenaza su relación con el mundo, que las verdaderas civilizaciones son inmutables, que el nómada nada adquiere. ¿Quién es este hombre? Cada uno de nosotros cada vez que nos sometemos a la gravedad. Es este hombre el que se sintió perturbado el día en que Gagarin se convirtió en el hombre del espacio. El acontecimiento está casi olvidado, la experiencia hallará otras formas. En este caso, hay que prestar atención al hombre de la calle, a aquel que carece de residencia. El hombre de la calle sintió admiración por Gagarin, lo admiró por su coraje, por la aventura y también a causa del progreso, y uno de ellos dio con la razón justa: «Es maravilloso que hayamos dejado la tierra». He aquí, en efecto, el verdadero sentido de la experiencia: el hombre ha roto con el lugar. Se tuvo la sensación, al menos por un instante, de algo decisivo: allí, en un allí abstracto y de pura ciencia, sustraído a nuestra condición común simbolizada por la pesantez, había alguien, no ya en el cielo, sino en el espacio, en un espacio sin ser y sin naturaleza que no es más que la realidad de un cuasivacío mensurable. El hombre, pero el hombre sin horizonte. Acto sacrílego. A su regreso, Gagarin tuvo algunas ocurrencias de baja estofa: había estado en el cielo, pero no había encontrado a Dios. Los organismos católicos protestaron. Sin razón. Con todo, la profanación ya había tenido lugar: el viejo cielo, el cielo de las religiones y las contemplaciones, ese allá-arriba sublime y puro, se había desvanecido en un instante, se había vaciado del privilegio de una inaccesibilidad remplazada por otro absoluto, el del espacio de los científicos, que no es más que una posibilidad calculable. En cualquier caso, antes que el cristiano, el verdadero derrotado por Gagarin fue el hombre que, en nosotros, se siente eternamente fascinado por el paganismo, aquel que no aspira sino a habitar la tierra, instalarse, fundar, radicarse, unirse ontológicamente a la raza biológica y al suelo ancestral, el propietario que quiere poseer la tierra y al que la tierra posee, el que se apropia y se aferra, por siempre incrustado allí donde está, en su tradición, en su verdad, en su historia, aquel que no quiere que se toquen los espacios sagrados del hermoso paisaje y el gran pasado, el melancólico, en fin, que se consuela de la maldad de los hombres con la compañía de los árboles. Gagarin, por un instante, nos ha liberado de este hombre y aligerado nuestra carga milenaria (tan bien representada por Ionesco en Le Locataire[41]). ¿Victoria de la técnica? Con seguridad. Tal libertad adquirida (aunque fuese de una manera ilusoria) con respecto a la «localidad», esa suerte de aligeramiento del hombre-sustancia obtenido mediante el desapego al lugar, no hacía más que prolongar y concluir momentáneamente el trabajo de la técnica, estremeciendo a las civilizaciones sedentarias, destruyendo los particularismos humanos, llevando al hombre fuera de la utopía de la infancia (si es que el hombre-niño, en cada uno de nosotros, busca el retorno al lugar). Y hasta qué punto es difícil abandonar estas regiones y lograr una formulación de los problemas de la madurez es algo que pudimos constatar de inmediato, pues apenas Gagarin, rompiendo con las potencias originarias y comprometiéndose en un movimiento de dislocación pura, comenzaba a transformarse en el hombre separado, Jrushchov se apresuraba a restituirlo en su linaje, saludándole en nombre de la tierra, su patria: sorprendente interpelación, memorable ignorancia que hubiéramos podido esperar también de esos hombres de Estado que se llaman Kennedy o De Gaulle, herederos todos ellos dispuestos a proclamar, por razones de prestigio, los beneficios de la técnica, pero incapaces de aceptar, de asumir su consecuencia, que consiste en arruinar toda pertenencia y en poner en cuestión, en cualquier lugar, el lugar.

Admitámoslo. Pero ¿no debemos decir que, por una parte, la hazaña de Gagarin no ha hecho otra cosa, como resultado de sus prolongaciones políticas y míticas, que permitir a los rusos habitar más sólidamente la tierra rusa y, por otra, que no parece haber modificado en modo alguno, de una manera radical, la relación con el Afuera? Naturalmente, hay que decirlo y decir también que la superstición del lugar no puede sernos arrancada más que si nos entregamos a la utopía momentánea de cierto no-lugar. La condición del cosmonauta es, en muchos aspectos, digna de compasión: un hombre que es portador del sentido de una libertad y que, sin embargo, jamás ha estado más preso de su situación; liberado de la pesantez y el más pesado de los seres; de camino a la madurez y envuelto en sus pañales científicos, como un recién nacido de otro tiempo, obligado además a alimentarse con biberón y a lloriquear en lugar de hablar. Todavía hoy escucho esta pobre palabra, que no expresa, frente a lo inesperado, más que banalidades, una palabra privada, por lo demás, de toda garantía, y que sólo a nosotros nos incumbe —como lo hizo Nixon— atribuir a una mistificación cualquiera. Hay, sin embargo, en este parloteo algo que aterra y conmueve: el hecho de que no cesa, que no debe cesar; el menor hueco en el rumor significa ya el vacío para siempre; toda laguna, toda interrupción introduce, más que la muerte, la propia nada exterior en el discurso. Es preciso, pues, que allí arriba el hombre del Afuera hable, y lo haga constantemente, no sólo para tranquilizarnos y para informarnos, sino porque ya no hay otros lazos con el antiguo Lugar que esta palabra [parole] incesante, la cual, sobre un fondo de estridencias y muy alejada de la armonía de las esferas, no dice, a quien no sabe escucharla, más que nimiedades insignificantes, pero que también dice esto a quien la escucha mejor: que la verdad es nómada.

Habría que citar aquí a Emmanuel Levinas, a quien debemos varias de estas reflexiones y que ha dicho con fuerza: «La técnica es peligrosa, pero menos peligrosa que los genios del Lugar».[*]

«Berlín» constituye uno de los cuatro textos escritos por Maurice Blanchot para el proyecto de la Revue internationale, y publicados en la revista Il Menabò. El destino de este texto fue durante mucho tiempo azaroso. Redactado en francés con el título de «Berlin», después traducido al italiano por Guido Neri (con el título de «Il Nome Berlino») y, veinte años después, al inglés por James Cascaito (Semiotext [e], Vol. IV, n.º 2, Nueva York, 1982), existían entonces dos versiones traducidas, pero no la original, que se había perdido. En 1983, aparece en la editorial berlinesa Merve Verlag una versión bilingüe en francés y alemán. La traducción alemana es responsabilidad de Isolde Eckle; la francesa —publicada con el título de «Le nom de Berlin»—, de Jean-Luc Nancy y Hélène Jelen (Nancy). En el año 2000, es decir once años después de la caída del muro, pudo hallarse, por fin, el texto original dactilografiado y publicarse en Lignes (nueva serie, n.º 3, octubre de 2000). Ésta es la versión que ofrecemos aquí.

BERLÍN

Para todos, Berlín es el problema de la división. Desde un cierto punto de vista, es un problema estrictamente político, para el cual debe contemplarse la existencia de soluciones estrictamente políticas. Desde otro punto de vista, es un problema social y económico (político una vez más, pero en un sentido más amplio), puesto que aquí se enfrentan dos sistemas y dos estructuras socioeconómicas. Desde otro punto de vista, es un problema metafísico: Berlín no es solamente Berlín, sino el símbolo de la división del mundo, y aún más: un «punto del universo», el lugar en el que la reflexión sobre la necesidad y la imposibilidad de la unidad se realiza en cada uno de los que residen en él y que, al residir, tienen no sólo la experiencia de un domicilio, sino de una ausencia de domicilio. Esto no es todo. Berlín no es un símbolo, es una ciudad real en la que se viven dramas humanos desconocidos en otras grandes ciudades: aquí, la división se llama desgarramiento. Esto no es todo. Berlín plantea de una forma insólita el problema de dos culturas opuestas en el interior de un mismo contexto cultural, de dos lenguajes sin relación en el interior de un lenguaje idéntico y, en consecuencia, pone en entredicho la seguridad intelectual o la posibilidad de comunicación que procura de una manera engañosa a los hombres que viven juntos la pertenencia a una misma lengua y a un mismo pasado histórico. Pero esto no es todo.

Tratar —es decir, interrogar— el problema de Berlín como problema de la división no consiste tampoco en enumerar de la manera más completa las diversas formas bajo las cuales podemos captarlo. En cuanto problema de la división, hay que decir que Berlín es un problema indivisible. De ahí que, cuando uno aísla momentáneamente, aunque sólo fuera en beneficio de la claridad de la exposición, tal o cual dato particular de la situación de Berlín, puede ocurrir que se falsee no solamente la cuestión en su conjunto, sino incluso ese dato particular, que, sin embargo, no puede captarse de otro modo que considerándolo aparte.

El problema de la división —de la fractura— tal como Berlín lo plantea, no sólo a los berlineses, no sólo a los alemanes, sino —creo yo— a todo hombre que piense —y lo plantea de una manera imperiosa, quiero decir dolorosa— es un problema que no se puede formular adecuadamente, en su realidad completa, más que decidiéndose a formularlo fragmentariamente (lo que no quiere decir parcialmente). Dicho de otro modo, cada vez que evocamos un problema de este género —y hay otros, desde luego—, debemos recordar que hablar de él de manera justa significa hablar dejando también que hable la abrupta carencia de nuestras palabras y de nuestro pensamiento, dejando, pues, que hable nuestra imposibilidad de hablar de él de una manera supuestamente exhaustiva. Lo que implica: 1. que la omnisciencia, si tal cosa fuera posible, no se aplica aquí: aquí, la esencia de la situación eludiría incluso a un Dios que lo supiera todo; 2. que, en general, no se puede dominar, sobrevolar, abarcar con la mirada el problema de la división, del mismo modo que, en este y en otros casos, no puede decirse que la visión panorámica sea una visión justa; 3. que la elección deliberada del fragmento no es una retirada escéptica, la renuncia fatigada a una captación completa (podría serlo), sino un método paciente-impaciente, móvilinmóvil de investigación, y también la afirmación de que el sentido, la integridad del sentido no podría estar inmediatamente en nosotros ni en lo que escribimos, sino que está todavía por llegar y que, al cuestionar el sentido, no lo captamos más que como devenir y porvenir de la cuestión; 4. lo que implica, en fin, que es preciso repetirse. Toda palabra fragmentaria, toda reflexión fragmentaria exigen esto: una reiteración y una pluralidad infinitas.

Yo añadiría dos observaciones (fragmentarias). La desquiciada abstracción política que representa Berlín alcanzó el colmo de su expresión el día en que se levantó el muro, algo, sin embargo, dramáticamente concreto. Hasta el 13 de agosto de 1961, la ausencia de separación visible —aunque controles regulares e irregulares hicieran sentir la enigmática cercanía de una línea de demarcación— dejaba en la ambigüedad la naturaleza y el significado de la partición: ¿qué había allí? ¿Una frontera? Desde luego, pero también otra cosa; menos que una frontera, puesto que cada día se podía franquear masivamente y escapar al control, pero, al mismo tiempo, mucho más que una frontera, puesto que franquearla suponía pasar, no de un país a otro, de una lengua a otra, sino, dentro del mismo país y de la misma lengua, de la «verdad» al «error», del «mal» al «bien», de la «vida» a la «muerte» y sufrir, así, como a espaldas de uno, una radical metamorfosis (sin que, sin embargo, se pueda decidir salvo mediante una reflexión parcial dónde se sitúan exactamente ese «bien» y ese «mal», tan brutalmente desgajados). La edificación casi instantánea del muro ha sustituido la ambigüedad todavía indecisa por la violencia de la separación decisiva. Fuera de Alemania se comprendió, con mayor o menor intensidad, con mayor o menor negligencia, los dramáticos cambios humanos y también económicos y políticos que anunciaba este acontecimiento. Pero hay —creo yo— algo que se nos escapaba (acaso también a muchos alemanes): que la realidad de este muro estaba destinada a precipitar en la abstracción la unidad de una gran ciudad cambiante, una ciudad que no era y que no es, en realidad —aquí se encuentra incluso su profunda realidad—, ni una sola ciudad ni dos ciudades, ni la capital de un país, ni sólo otra ciudad importante, ni tampoco el centro, ni algo distinto de ese centro ausente. Ahora bien, el muro ha querido concretizar abstractamente la división, hacerla visible y tangible, es decir, forzarnos, a partir de ahora, a pensar Berlín, en la unidad misma de su nombre, ya no bajo el signo de la unidad perdida, sino como la realidad sociológica de dos ciudades absolutamente diferentes.[42] El «escándalo» y la importancia del muro radica en que, en la opresión concreta que representa, es esencialmente abstracto y, de este modo, nos recuerda, a nosotros que lo olvidamos constantemente, que, lejos de ser un simple modo defectuoso de pensar o una forma aparentemente empobrecida de lenguaje, la abstracción es nuestro mundo, este mundo en el que vivimos y pensamos cotidianamente.

Sobre la situación de Berlín, se ha generado una infinidad de escritos. Me sorprende constatar que, al menos para los no alemanes, son dos novelas las que mejor nos han permitido acercarnos a dicha situación, dos novelas, por lo demás, que no son ni políticas ni realistas. No voy a atribuir todo el mérito al talento de Uwe Johnson, sino también a la verdad de la literatura. La propia dificultad o, mejor dicho, la imposibilidad, para el autor, de escribir unos libros en los que está en juego la división —es decir, la necesidad, para él, de reconquistar dicha imposibilidad escribiéndolos y mediante la escritura—, es lo que ha aproximado la obra literaria a la extrañeza de «Berlín», justamente en el hiato que ha debido mantener, con un rigor sombrío que nunca decae, entre la realidad y la captación literaria del sentido de dicha realidad. Tal vez el lector y el crítico apresurados afirmen que, en semejantes obras, la relación con el mundo y la responsabilidad de una decisión política respecto de ese mismo mundo son algo lejano e indirecto. Indirecto, sí. Pero, precisamente, hay que preguntarse si, para reunirse con el «mundo» mediante la palabra y, sobre todo, mediante la escritura, lo indirecto no es el más recto e incluso el más corto de los caminos.

Segunda parte

El Comité de Acción Estudiantes-Escritores seguido de La revista Comité

1968

MAYO-JUNIO DE 1968

OCTAVILLAS DEL COMITÉ DE ACCIÓN ESTUDIANTES-ESCRITORES (SORBONA-CENSIER)

El Comité de Acción Estudiantes-Escritores se constituyó durante el tercer día de ocupación de la Sorbona. Robert y Monique Antelme, M. Blanchot, J. Bellefroid, V. Bounoure, M. Duras, J. Duvignaud, L.-R. des Forêts, M. Leiris, D. Mascolo, M. Nadeau, C. Rochefort, etc., se contaban sin duda entre sus miembros más asiduos, que se reunían cotidianamente en la Sorbona ocupada para hablar, redactar octavillas, llamamientos y declaraciones colectivas. Un año más tarde, M. Duras se referirá a esto último: «Negar un texto es también elaborar un texto. Tal texto, que si se leyese en otro lugar lograría la adhesión, aquí es rechazado. El primer movimiento es el rechazo del texto sometido a juicio. Hasta tal punto se nos ha adiestrado para la aprobación que, cuando la presión disminuye, la libertad ante todo rechaza» (M. Duras, «Naissances d’un Comité», en D. Mascolo, À la recherche d’un communisme de pensée, Fourbis, 1993).

Todas las octavillas que pudieron encontrarse fueron reproducidas en el número de Lignes consagrado a Dionys Mascolo («Avec Dionys Mascolo. Du Manifeste des 121 à Mai 68», n.º 33, primera serie, marzo de 1998). Aquí se recogen únicamente los textos, octavillas y declaraciones atribuidos a Maurice Blanchot.

[LA SOLIDARIDAD QUE AFIRMAMOS AQUÍ… ][43]

La solidaridad con el movimiento estudiantil en el mundo entero que afirmamos aquí —ese movimiento que, de forma brusca, en momentos resplandecientes, acaba de estremecer la llamada sociedad del bienestar, perfectamente encarnada en el mundo francés— es antes que nada una respuesta a las mentiras mediante las cuales todas las instituciones y formaciones políticas (con alguna excepción), todos los órganos de prensa y comunicación (casi sin excepciones), intentan desde hace un mes alterar dicho movimiento, pervertir su sentido o incluso convertirlo en algo irrisorio.

Resulta escandaloso que no se reconozca lo que busca y lo que está en juego en este movimiento: la voluntad de escapar, por todos los medios, de un orden alienado, pero tan sólidamente estructurado e integrado que la simple protesta corre en todo momento el riesgo de ser puesta a su servicio. Y resulta escandaloso que no se comprenda que la violencia que se le reprocha a ciertas formas de dicho movimiento no es sino la réplica a la inmensa violencia a cuyo abrigo se preserva la mayoría de las sociedades contemporáneas y de la cual la brutalidad policial no es más que la propagación.

Es éste el escándalo que queremos denunciar sin más tardanza y, al mismo tiempo, queremos afirmar que, frente al sistema establecido, es de una importancia capital —tal vez decisiva— que el movimiento de los estudiantes, sin hacer promesas y, bien al contrario, repudiando toda afirmación prematura, oponga y mantenga una potencia de rechazo capaz —creemos— de abrir un porvenir.

8 de mayo de 1968

[UN GOBIERNO NO GOBIERNA… ]

Un gobierno no gobierna más que con la confianza pública.

Un gobierno no gobierna, sin la confianza pública, más que por la fuerza.

Está claro que la confianza pública se ha visto traicionada en las negociaciones del Châtelet.[44]

Está claro que el gobierno ya no puede gobernar sin el espectro de la guerra civil.

Está claro que el gobierno, al no ser ya un interlocutor, sino el detentador de las fuerzas de represión, debe dimitir.

COMITÉ DE ACCIÓN ESTUDIANTES-ESCRITORES

[POR EL PODER DE RECHAZO… ][45]

Por el poder de rechazo que ostenta y por un movimiento incesante de lucha en relación de estrecha solidaridad con el conjunto de los trabajadores, el levantamiento de los estudiantes ha golpeado de una forma decisiva al sistema de explotación y de opresión que rige el país. Por ese mismo movimiento, ha contribuido, de forma también decisiva, a sacarnos de la muerte política, llegando incluso a estremecer los aparatos de las formaciones y de los partidos tradicionales.

Debe hacerse, pues, todo lo que esté en nuestras manos para preservar el sentido de tal levantamiento, la originalidad de la acción que en él se muestra, la nueva libertad que, de ahora en adelante, ha conquistado para todo el mundo. Ninguna organización podría pretender hoy representar por sí sola la exigencia revolucionaria.

Por esta razón, en el instante en que el poder gubernamental, sirviéndose de medidas por lo demás sin justificación legal, fundadas en argumentos difamatorios y tales que podrían asimismo prohibir toda formación de oposición, intenta hacer más difícil el combate de los estudiantes al lado de los trabajadores, los signatarios de este texto declaran que toda persecución emprendida contra los miembros de las organizaciones concernidas por el decreto de disolución deberían ser igualmente emprendidas contra ellos mismos, que se tienen por responsables de las acciones incriminadas. Los signatarios apoyarán con todos los medios a su alcance a las personas perseguidas.

EL CRIMEN[46]

Al tiempo que emprendía la violenta liquidación del movimiento estudiantil, el poder del general De Gaulle ha decidido meter en cintura al pueblo entero. La disolución ilegal de los movimientos de oposición no ha sido manifiestamente decidida más que para permitir los registros sin control, los arrestos arbitrarios (más de cien órdenes de arresto), así como la recuperación de los tribunales de excepción y, en fin, para impedir cualquier tipo de reunión; dicho de otro modo, y tal como declaró el presidente de la República, para que ya no pase nada ni en la calle ni en los edificios públicos (universidades, parlamentos). Esto equivale a decretar la muerte política. Con respecto a los extranjeros, hay que decir que centenares de ellos han sido y son todavía [en condiciones violentas que han conmovido incluso a los gobiernos] amenazados, perseguidos, expulsados, en ocasiones abandonados a la persecución en sus países de origen. El chantaje mediante la anulación de la prórroga de incorporación al servicio militar se ejerce contra los estudiantes sospechosos de una actividad hostil contra el poder. Conforme a las tradiciones de la policía política bajo régimen de dictadura, intentan fraguarse las piezas que servirían como «pruebas» de un presunto «complot internacional», mientras que en las fichas de las comisarías se inscriben los nombres de personas contra las cuales comienzan a funcionar los mecanismos progresivos del terrorismo político: vigilancia, advertencias, investigación, interrogatorio, arresto. Todo indica que se ha puesto en marcha un potente dispositivo de represión solapada y de fuerza brutal.

Por eso, y al tiempo que insistimos en la extrema gravedad de la situación, llamamos a todos los ciudadanos [y en primer lugar a los intelectuales, enseñantes, artistas, científicos, investigadores] a reunirse contra el sistema gaullista de opresión policial, y puesto que el poder [en especial, al apropiarse, por la fuerza o la astucia, de las universidades, facultades, escuelas de Bellas Artes, casas de cultura] pretende romper el más libre y decidido de los movimientos, ese mismo que promete una de las raras oportunidades de porvenir que tenemos, declaramos que, de tal crimen, consideramos en primer lugar y personalmente responsable al jefe del Estado.

COMITÉ DE ACCIÓN ESTUDIANTES-ESCRITORES

(25 de junio de 1968)

[CARTA A UN REPRESENTANTE DE LA RADIOTELEVISIÓN YUGOSLAVA]

París, 48 rue Madame (VIº)

6 de junio de 1968

Estimado señor,

Disculpe que le responda por escrito, pero, como bien ha intuido usted, al estar tan vinculado como me es posible al actual movimiento de insurrección, no me siento interiormente en disposición de tratar las cuestiones sobre «literatura» que me plantea y respecto a las cuales, por lo demás, no podría más que intentar mostrarle por qué me resultan ajenas.

Pero, por amistad con el pueblo yugoslavo y en reconocimiento a su propio esfuerzo de liberación, no quisiera dejar del todo sin respuesta su demanda de clarificaciones. Y para empezar diré lo siguiente: cualesquiera sean las consecuencias políticas inmediatas (las cuales, finalmente, tienen poca importancia) lo que ha pasado es de tal magnitud que, ni desde el punto de vista teórico, ni desde el punto de vista práctico, la existencia aquí o en cualquier otro lugar volverá a ser la misma.

Durante todo el mes de mayo —y, en particular, del 18 al 30—, la revolución se dio como posible, y se habría dado como real (momentáneamente real) si el Partido Comunista Francés (me refiero a la organización y al aparato, y no a los militantes, siempre admirables), faltando a su tarea, por miedo a provocar el miedo y porque el término comunista le da miedo a él mismo, no hubiese hecho todo lo que estaba en su mano para detener el movimiento y contribuir a reinstalar el poder gaullista, que amenazaba ruina y, junto a él, la sociedad a la que representa.

Permítame señalarle aquí el error deplorable e ideológicamente nefasto que han cometido nuestros amigos del Este —y, en primer lugar, los dirigentes soviéticos— con respecto a De Gaulle y al régimen gaullista. Dicho régimen representa, para nosotros intelectuales comunistas, lo peor: desde hace diez años, nos impone un estado de muerte política, mediante la supresión de toda vida política real, sin otra perspectiva que un nacionalismo aberrante, nacionalismo que ha despertado no solamente en Francia, sino también en Alemania, mediante la aspiración a una grandeza anacrónica y moralmente abyecta, mediante el mantenimiento de un sistema económico de explotación y de opresión, mediante la confiscación, en fin, en provecho de una sola persona extraordinariamente autoritaria y arrogante, de toda posibilidad de palabra y de decisión auténticas. (Pues si se nos ha permitido el derecho a la palabra, ha sido a condición de que tal derecho no se hiciera efectivo).

Durante diez años hemos sufrido este estado de muerte política y el propio De Gaulle no ha sido otra cosa que el delegado de dicha muerte, el representante de una nada a la vez distinguida y vulgar, tras el cual no había nada.

De un lado, la muerte política; de otro lado, un estado de guerra latente. Pues, durante todo este tiempo, la sociedad francesa, considerada pacífica, admirada (cosa irrisoria) por los pueblos en vías de socialismo, todas las fuerzas progresistas representadas por el conjunto de los trabajadores, de los estudiantes y de los intelectuales, no han dejado de vivir en estado de guerra, habitando este país como un territorio ocupado, en disidencia con la falsa ley impuesta, introducida hace diez años por un golpe de fuerza.

Que la inmensa coacción sufrida consciente e inconscientemente por las nuevas fuerzas —las de los jóvenes obreros y estudiantes— haya dado lugar, con una rapidez prodigiosa, a este movimiento de insurrección, era de esperar, sin que, con todo, pudiera preverse con exactitud; movimiento de un dinamismo, de una potencia de invención política extraordinaria, movimiento a la vez de libertad y de rechazo. No ha llegado aún el momento de designar sus características, de nombrarlo o, lo que es lo mismo, de restringirlo. Pero lo que es preciso indicar desde hoy mismo es que, si constituye un movimiento global de protesta contra la sociedad burguesa, es en primer lugar la ruptura con el poder gaullista, con la sociedad gaullista y con el general De Gaulle lo que persigue y perseguirá por todos los medios. De ahí también que una de sus principales características sea el ser antinacionalista, reconciliándose así con el marxismo internacionalista y afirmando o reafirmando el alcance esencial de la exigencia internacional, desgraciadamente ignorada desde hace decenios por los partidos comunistas tradicionales. Este movimiento es un movimiento de ruptura radical, violento, ciertamente, pero de una violencia muy controlada y, en su finalidad, comunista, que pone en cuestión, mediante una protesta incesante, el poder y todas sus formas. Se presenta, pues, esencialmente, como un movimiento de rechazo, que se abstiene de toda afirmación o programa prematuro, porque presiente que, en toda afirmación, tal como puede formularla un discurso necesariamente alienado o falseado, existe el riesgo de ser recuperado por el sistema establecido (el de las sociedades capitalistas industriales), sistema que lo integra todo, incluida la cultura, por mucho que ésta sea «de vanguardia».

El distintivo perturbador del acontecimiento y lo que lo distingue de todos los demás movimientos análogos es, desde luego, me limito a recordarlo, que esta insurrección de estudiantes haya podido darse espontánea, bruscamente, en una sociedad aparentemente pacífica y satisfecha, provocada por una crisis social revolucionaria, crisis que se tradujo en esa huelga salvaje activa que movilizó e inmovilizó a diez millones de trabajadores, y esto, a pesar de los dirigentes sindicales, a pesar de los consejos de todos los partidos de la oposición: en pocos días, toda una sociedad entró en disolución; la gran Ley ha sido quebrantada; la gran Teoría se ha hundido; la Transgresión fue realizada, ¿por quién? Por una pluralidad de fuerzas escapando a todos los marcos de la protesta y que hablando con propiedad, no vienen de ninguna parte, insituadas insituables. He aquí, yo creo, lo decisivo.

Con el fin de revelar mejor mi sentimiento, me permito adjuntar a esta carta dos textos[47] que hemos elaborado a partir del comienzo de los acontecimientos junto con algunos amigos y que, firmados por numerosos escritores (de Sartre a Lacan), muestran el sentido de nuestra aprobación (activa para algunos de nosotros): acuerdo que está, por lo demás, ligado a nuestra intención de escritores y que, por ello, excluye todo valor establecido.

De nuevo, disculpas por estas letras apresuradas, y cuente con mi completa simpatía.

MAURICE BLANCHOT

[CARTA A ILIJA BOJOVIC]

Querido Ilija Bojovic:

Lamento mucho no poder responder directamente a sus preguntas. Un comentario antes que nada: salvo omisión por mi parte, creo haber rehusado siempre dejarme atrapar en el juego de las preguntas. ¿Por qué? Uno no puede dar una respuesta más que al interlocutor y está claro que aquel que ha logrado plantear la pregunta justa, una auténtica pregunta, ha cumplido con su deber y no puede, a continuación, más que retirarse, pero si hay respuesta, ésta puede suscitar una nueva pregunta o incluso reenviar al interrogatorio inicial. La escritura está ligada a la exigencia de una pregunta siempre indirecta y no formulada, una exigencia tan fuerte e incriminadora que uno asume su responsabilidad antes incluso de haber respondido.

Con esta afirmación, estimo haber ya dicho todo. Desearía añadir aún un comentario general para tratar de justificar mejor el motivo por el que me muestro reservado respecto a las cuestiones particulares que usted me plantea. En efecto, constantemente se publican libros en todos los países y en todas las lenguas. A algunos se los considera obras críticas, a otros se les llama novelas o también poesía. Estas diferenciaciones probablemente van a mantenerse durante mucho tiempo o bien dejarán su lugar a otras nuevas. El libro existirá siempre, incluso mucho tiempo después de que la noción del libro quede agotada. Es, con todo, necesario añadir una observación. Después de Mallarmé (tomemos este nombre como referencia), tales diferenciaciones se han revelado estériles, pues precisamente a través de ellas ha salido a la luz un conocimiento completo de lo que se sigue llamando literatura, pero con una seriedad y una responsabilidad reavivadas. En otros términos, se diría que ensayos, novelas, poemas no existen, no son escritos más que para hacer posible un trabajo literario, para plantear y liberalizar, gracias a tal trabajo, la pregunta siguiente: ¿Qué se pone en juego, para el hombre contemporáneo, con la constatación de que algo como el arte o la literatura existen? Es una pregunta extremadamente urgente e históricamente necesaria que estaba velada, y seguirá estándolo, por la tradición secular del esteticismo.

No quiero decir que ese momento esté superado, algo así no tendría sentido. La magnífica experiencia de los surrealistas ha mostrado que la literatura se apropia de lo que hacemos o de lo que escribimos y que continuamos perteneciendo a la civilización del libro. Pero el trabajo literario en sí, así como la investigación, contribuyen a romper los principios y las verdades que la literatura protege. Este trabajo ha visto la luz (no es la primera vez) porque está en correlación con el movimiento global de la ciencia e impulsado por toda la historia de la filosofía. La cuestión de la lengua ha sido planteada por diversas obras de la más original y de la más imperiosa de las maneras e igualmente, a través de esa cuestión, la cuestión que acaso la anula (resultado de la acción), aquello que se resume en la palabra «escritura», «ese juego insensato que es la escritura».

Escribir, la demanda de escritura (ya no la escritura que se ponía siempre al servicio de la palabra oral o también del pensamiento ideológico, sino al contrario, la escritura suavemente liberada por su propia fuerza, como si se entregase a la interrogación que ella es la única que oculta) libera poco a poco todas las demás posibilidades, una forma anónima de estar en relación y de comunicar (que vuelve a poner todo en cuestión, en primer lugar la idea de Dios, de Uno Mismo, de Verdad y, después, la propia idea de Libro o de Obra), a fin de que tal escritura, considerada en su austeridad enigmática, no tenga como finalidad el Libro, en cierto modo la marca del fin, sino la escritura que podría afrontarse fuera del discurso, fuera del lenguaje.

Perdóneme por estos severos comentarios, pero son necesarios. Lo que trato de decir (y de plantear como problemático) es lo siguiente: la escritura, tal como yo la he afrontado, parece suponer un cambio de época y, por hablar de forma hiperbólica, el fin de la Historia, y en este sentido va más allá del acontecimiento del comunismo. Este último es reconocido como supremo, no deja nada en paz, pues el comunismo está todavía del otro lado del comunismo. De una manera invisible, la escritura es convocada para destruir, aniquilar un discurso en el que éramos tan desgraciados, en el que estábamos confortablemente instalados, encerrados. Desde este punto de vista, escribir es la mayor de las fuerzas, pues infringe inevitablemente la Ley, todas las leyes, así como su propia ley. Escribir es fundamentalmente peligroso, inocentemente peligroso. Pues bien, era finalmente sobre esto sobre lo que quería llamar su atención.

MAURICE BLANCHOT

COMITÉ

N.º 1

BOLETÍN DEL COMITÉ DE ACCIÓN ESTUDIANTES-ESCRITORES AL SERVICIO DEL MOVIMIENTO (OCTUBRE DE 1968)

La revista que esboza Maurice Blanchot en el primero de los textos que vienen a continuación verá la luz en octubre de 1968 con el título de Comité. Sólo aparecerá un número. El segundo, bosquejado, no se publicará. A diferencia de las octavillas y de las declaraciones que le preceden, la redacción de los textos que conforman Comité no es colectiva. Pero, conforme a lo que deseaba M. Blanchot, sí es anónima. El n.º 33 de Lignes, ya citado, reprodujo dicho número en su integridad. Aquí no incluimos más que los textos de los que Maurice Blanchot es autor (Los textos de D. Mascolo aparecieron en D. Mascolo, À la recherche d’un communisme de pensée, Fourbis, 1993).

El primer y único número de Comité estaba encabezado por esta cita de Trotsky: «El comité de acción es el instrumento mismo de la lucha política».

[LAS POSIBLES CARACTERÍSTICAS… ]

Las posibles características de la publicación:

También habrá de esforzarse por llevar a cabo la ruptura, es decir, de llevarla a cabo en forma de ruptura. De ahí la necesidad de romper con los hábitos y los privilegios tradicionales de la escritura.

Los textos serán anónimos. El anonimato no está sólo destinado a levantar el derecho de propiedad del autor sobre lo que escribe, ni siquiera a despersonalizarlo liberándolo de sí mismo (su historia, su persona, la sospecha que se asocia a su particularidad), sino a constituir una palabra colectiva o plural: un comunismo de la escritura.

Los textos, por esta razón, serán de carácter fragmentario: precisamente para hacer posible la pluralidad (una pluralidad no unitaria); abrirle un lugar y, al mismo tiempo, no detener jamás el propio devenir: siempre ya rotos y como destinados a la ruptura, a fin de encontrar su sentido no en ellos mismos, sino en su conjunción-disyunción, su puesta en común, sus relaciones de diferencia.

Puesto que el sentido deriva de la puesta en común (la continuidad de una serie de textos siempre discontinuos e incluso divergentes, de formas y «géneros» esencialmente diferentes), no hay motivos para distinguir entre textos ya publicados y textos escritos para la publicación. Hay a menudo en los textos ya publicados, latente en ellos, una posibilidad de cita, es decir, una pertenencia al fragmento, o más simplemente fragmentos, frases, párrafos, los cuales, puestos en relación con otros, pueden adquirir un nuevo sentido o servir a nuestro trabajo de investigación. Abandonar toda idea preconcebida de originalidad o de privilegio de lo inédito.

Asimismo, una información cualquiera extraída tal cual, en su fuerza bruta sin comentarios, puntuando de lejos o poco a poco la serie discontinua de los textos, formará también parte de ese mismo trabajo de investigación.

Deberán, pues, y en primer lugar, expresarse o verse expresados, de una manera directa o indirecta, los sin palabras, los no escritores, esos precisamente a los que el discurso no alcanza, incluso si es en este discurso en el que creen hacerse entender mejor.

En resumen, el lenguaje no está dado en el contenido de los textos ni en su forma, sino en sus relaciones, en el conjunto, por lo demás necesariamente discorde, que éstas pueden constituir. Gracias a esta discontinuidad, a su ausencia de cierre, aparecerá la búsqueda de un lenguaje más radical, que se sitúe fuera del discurso, fuera de la cultura, un lenguaje que, aun siendo declarativo, debería seguir manteniendo el trabajo de una interrogación incesante.

Publicación esencialmente irregular, condenada a la irregularidad tanto en el tiempo como en su formato y formulación.

Tres centros, pues, siempre descentrados:

el movimiento como consigna de ruptura (las fuerzas originales de ruptura);

las posibilidades de ruptura en el espacio del trabajo (relación obreros-estudiantes);

la exigencia internacional (relación con los extranjeros).

Pero todo nos pertenece, es decir, que pertenecemos a todo, a nada.

EN ESTADO DE GUERRA

Mantenerse en el recuerdo de esta verdad:

Aquí (en el mundo francés) donde podemos decirlo todo, o decirlo casi todo, no podemos hablar sino en territorio enemigo, en un espacio donde toda palabra, captada por el adversario —un enemigo amistoso, condescendiente, feroz—, será puesta a su servicio. Jamás seremos lo bastante conscientes de lo siguiente: pertenecemos a una sociedad con la que estamos en estado de guerra; vivimos en territorio ocupado. De 1940 a 1944, una cantidad bastante grande de gente conoció, por instinto o reflexión, lo que había que hacer para vivir, actuar, pensar en disidencia con la ley impuesta. Pero la liberación no llegó, salvo en unos pocos lugares durante los días en los que todo se sublevaba por ausencia de Estado. Si es cierto que las primeras palabras expresadas entonces por De Gaulle fueron: «No habrá revolución; la hora de la revolución ha pasado», también lo es que ciertamente habló como era preciso para designarse, desde ese momento, como el nuevo enemigo, apenas eliminado el antiguo: un enemigo, por otro lado, demasiado visible, sobre todo después de 1958, al punto de que uno de sus rasgos más peligrosos es haber personalizado hasta la caricatura la inconveniencia del poder y, al mismo tiempo, haber provisto de una coartada decente a todas las fuerzas adversas.

Esta situación es relativamente nueva. Hace un siglo, y hasta el hundimiento de 1914, cuando el nacionalismo guerrero lo integró todo, la sociedad capitalista mantenía al margen y fuera de ella aquellos a los que dominaba y de los que se servía. Cuando Marx recomienda como grito de guerra la revolución permanente, cuando pide que los obreros se armen y después se organicen como guardia proletaria autónoma, cuando les anima a constituir (por medio de elecciones), junto a las agrupaciones oficiales, formaciones ilegales, unas veces secretas, otras públicas, ya bajo la forma de consejos municipales, ya como clubes o comités obreros, es precisamente esta situación de guerra la que tiene en perspectiva y la que debe transformarse en la verdad cotidiana, en una posibilidad que se ha de vivir y pensar. Esta verdad, incontestablemente, se ha perdido, al menos en nuestras sociedades consideradas tranquilas. Si el acontecimiento más importante del año 1967 (junto a la guerra de Vietnam, la extensión de la guerrilla en América Latina, la revolución cultural proletaria en China) es la sublevación negra en los Estados Unidos, es porque ésta introduce, en el interior de la mayor sociedad capitalista, justamente la guerra, la guerra abierta, la guerra declarada. He aquí lo decisivo. Un dirigente negro afirmó: «Cada vez tendremos más y más aliados entre los progresistas blancos porque los blancos van a empezar a sentirse negros». Queda dicho, y de forma directa. La nueva verdad: también aquí, debemos sentirnos (comportarnos como) los negros de una sociedad blanca; negros en lucha contra nuestra blancura, negros en lucha contra lo predominante, a riesgo de organizar a su costa, es decir, de dirigir contra ellos, y aún contra nosotros, la segregación. La segregación, penoso término, decisión insostenible. Pero entendamos bien, a pesar del malestar, que, cuando las rejas se vuelven invisibles, por el engaño y el consentimiento general, la prisión no solamente sigue estando ahí, sino que se convierte en prisión de por vida y, no habiendo nadie a quien se le pase por la cabeza escapar, la primera tarea consiste en mostrar los barrotes e incluso pintarlos de rojo. ¿Qué es la lucha de clases? No es la lucha para abrir ese gueto que es la clase inferior y permitir el acceso a una clase mejor dentro de una satisfactoria armonía; sino, al contrario, servirse de la clausura del gueto para hacer imposible otro contacto entre las clases que el choque, violento, destructor, y de esta manera cambiar tal vez un día la ley misma de la estructura de clases.

Entendamos también la exigencia de esta nueva segregación: consiste en concederles todo a quienes ya lo tienen todo. Sí, todos los valores, la verdad, el saber, los honorables privilegios, la belleza, incluida la belleza de las artes y la del lenguaje, la humanidad en suma, se los cedemos a quienes se sienten de acuerdo con la sociedad establecida: les pertenece, el Bien está de su lado. Que vivan con ese bien como viven con Dios o con lo que se llama humanismo: es suyo, no vale más que para ellos, no les permite comunicarse sino entre ellos. Y entonces, ¿los demás? Para los demás, es decir, si esto es posible, para nosotros, la penuria, la falta de la palabra, el poder de nada, eso que Marx llama con razón «el lado malo», o sea lo inhumano; ciertamente todavía una ideología, pero ya radicalmente otra y tal que, para alcanzarla, necesitaremos, y siempre de nuevo, liberarnos de los valores, e incluso de la libertad como valor ya adquirido. Dicho de otro modo, y con toda gravedad, no sin pesar: destrucción de la categoría de lo universal.

¿Conduce esto a una suerte de sinrazón? Sin duda. Pero también es preciso comprender que el modo colectivo de pensar en nuestras sociedades modernas es, modo siempre disimulado, unas veces la esquizofrenia, otras veces la paranoia, otras la una y la otra, y que si aceptásemos, como amistosamente se nos propone, sanar, sería para encontrarnos de nuevo y sin saberlo tras la invisibilidad de los barrotes. Hace algún tiempo, en la televisión estatal francesa, un periodista americano nombró a Fidel Castro «ese mono de cabeza blanca». Hay que responderle: así es, tú eres el hombre, el humano de la sociedad capitalista.

AFIRMAR LA RUPTURA

El fin último, es decir, también inmediato, evidente, es decir, oculto, directo-indirecto: afirmar la ruptura. Afirmarla: organizarla haciéndola cada vez más real y más radical.

¿Qué ruptura? La ruptura con el poder y, como consecuencia, con la noción de poder, y, en consecuencia, en cualquier lugar en que predomine un poder. Esto vale, sin duda, para la Universidad, para la idea de saber, para la relación de la palabra enseñante, dirigente y acaso para cualquier palabra, etc., pero vale todavía más para nuestra propia concepción de la oposición al poder, cada vez que dicha oposición se constituye en partido de poder.

Afirmar radicalmente la ruptura: esto equivale a decir (es el primer sentido) que estamos en estado de guerra contra lo que es, en todos lados y en todo momento, que no tenemos relación sino con una ley que no reconocemos, con una sociedad cuyos valores, verdades, ideal y privilegios nos son extraños, que nos las tenemos que haber con un enemigo tanto más temible cuanto más complaciente, con el cual debe quedar claro que, bajo ninguna forma, ni siquiera por razones tácticas, pactaremos jamás.

Producir la ruptura no es sólo apartar o intentar apartar de su integración en la sociedad establecida a las fuerzas que tienden a la ruptura; es hacer de tal forma que, cada vez que se lleva a cabo y sin dejar de ser rechazo efectivo, el rechazo no sea un momento solamente negativo. Ahí se encuentra, política y filosóficamente, uno de los rasgos más fuertes del movimiento. En este sentido, el rechazo radical, tal como éste lo produce y tal como también nosotros debemos producirlo, supera con mucho la simple negatividad, por más que sea negación incluso de lo que todavía no ha sido propuesto y afirmado. Poner en claro el rasgo singular de este rechazo es una de las tareas teóricas del nuevo pensamiento político. Lo teórico no consiste evidentemente en elaborar un programa, una plataforma, sino, al contrario, en mantener, al margen de todo proyecto programático e incluso de todo proyecto, un rechazo que afirma, en liberar o mantener una afirmación que no ordena, sino que desordena y se desordena, pues guarda relación con el trastorno y el desasosiego, o incluso con lo no-estructurable. Es a esta decisión del rechazo, que no es un poder, ni poder de negar, ni negación frente a una afirmación siempre previamente planteada o proyectada, a la que se designa cuando, en el proceso «revolucionario», se hace intervenir a la espontaneidad; con la reserva de que dicha noción de espontaneidad es, en muchos aspectos, poco digna de confianza y vehículo de más de una idea dudosa: por ejemplo, cierta especie de vitalismo, de autocreatividad natural, etc.

[HOY… ]

Hoy, al igual que durante la guerra de 1940 a 1944, el rechazo a colaborar con todas las instituciones culturales del poder gaullista debe imponerse a todo escritor, a todo artista de oposición, como la decisión absoluta. La cultura es el lugar en el que el poder encuentra siempre a sus cómplices. Por medio de la cultura, el poder recupera y reduce toda palabra libre. Luchar contra esa complicidad de la cultura; mostrar que hay en la cultura una relación de posesión mediante el sentido y un uso de las fuerzas represivas que funciona independientemente del juego social.

LA MUERTE POLÍTICA

Cuando acontece que, al hablar de tal o tal otro como por descuido, decimos «está políticamente muerto», sabemos que tal juicio no afecta tan sólo al otro, nos afecta a todos, con pocos matices. Hay que aceptarlo e incluso admitirlo reivindicándolo. La muerte política vela en nosotros, «luz en la tumba», para ahorrarnos todo divertimento, toda cavilación cotidiana, toda palabra de fácil recriminación; más precisamente, toda posibilidad de supervivencia. La muerte política, esa que hace aceptar lo inaceptable, no es un fenómeno individual. Participamos en ella, querámoslo o no. Y en la sociedad francesa, cuanto más nos elevamos, mayor se hace la muerte, hasta alcanzar, en la cumbre, la desmesura irrisoria, una presencia de humanidad petrificada. Si hay hoy en día en este país un hombre políticamente muerto, es ese que porta —¿lo porta realmente?— el título de presidente de la República, República a la que es tan ajeno como a todo porvenir vivo. Es un actor que representa un papel tomado en préstamo a la más vieja historia, del mismo modo que su lenguaje es el lenguaje de un personaje, palabra imitada, en ocasiones tan anacrónica que parece, desde siempre, póstuma. Naturalmente, él no lo sabe. Él cree en su papel y cree magnificar el presente, cuando en realidad parodia el pasado. Y este muerto, que ignora que lo está, es impresionante con su gran estatura de muerto, con esa muerta obstinación que hace las veces de autoridad y, en ocasiones, con esa penosa vulgaridad distinguida que significa la disolución del ser-muerto. Extraña presencia insistente en la que vemos perseverar un mundo pasado y en la que, no lo olvidemos, nos sentimos morir fastuosa, ridículamente.

Pues él mismo no es nada, no es más que el delegado de nuestra muerte política, una víctima también él, una máscara tras la cual está la nada.

La primera tarea consiste, pues, en hacer desaparecer la coartada superior y después, a todos los niveles, la coartada de las coartadas. No nos creamos políticamente vivos porque participemos con mesura en una oposición reglamentaria. Y no nos creamos intelectualmente vivos porque participemos en una cultura de alto nivel en la que la protesta es la regla, y la crítica, e incluso la negación, todavía un signo de pertenencia. Hace algún tiempo, un ministro parisino afirmaba —con la ignorancia de la presunción— que la suerte del mundo no se decidiría en Bolivia. Pero se decide tanto como en Francia, donde el único principio de gobierno es la estabilidad y el único cambio esperado, la muerte de un anciano espectral que siempre parece preguntarse si se encuentra o no en el Panteón y si su memoria, que nada olvida, no ha olvidado sencillamente el acontecimiento imperceptible de su fin: o sea, el fin de un simulacro.

Si sobrevive, aprovechemos su supervivencia para tomar clara conciencia de esa condición de muerto viviente que compartimos con él, pero manteniendo el derecho suplementario de denunciar nuestra destrucción, aunque fuera por medio de palabras ya destruidas. De ella, aquí y en otros lugares, hoy, mañana, otros extraerán acaso un nuevo y fuerte poder de destruir.

Mañana fue mayo: el poder infinito de destruir-construir.

LA CALLE

Al tiempo que emprendía la violenta liquidación del movimiento de insurrección estudiantil, el poder del general De Gaulle ha decidido meter en cintura al pueblo entero.

La disolución (sin ningún fundamento legal) de los movimientos de oposición no ha tenido más que el siguiente fin: permitir los registros sin control, facilitar los arrestos arbitrarios (más de cien órdenes de arresto), reactivar los tribunales de excepción, aparato indispensable de todo terrorismo de Estado y, finalmente, impedir cualquier tipo de reunión. Dicho de otro modo, y tal como declaró el presidente de la República, con una fórmula que todo el mundo debe recordar, pues muestra claramente lo que es y lo que quiere: no debe pasar nada en ninguna parte, ni en la calle ni en los edificios públicos (universidades, Parlamento). Esto equivale a decretar la MUERTE POLÍTICA.

Un signo que no engaña: la invasión de la calle por policías de paisano. No están ahí solamente para vigilar a los opositores declarados. Están por todos lados, en cualquier lugar al que los arrastre la sospecha, cerca de los cines, en los cafés, incluso en los museos, aproximándose en cuanto tres o cuatro personas se juntan y discuten inocentemente: invisibles, y con todo visibles. Cada ciudadano debe saber que la calle ya no le pertenece, que pertenece en exclusiva al poder, que quiere imponer en ella el mutismo, producir la asfixia.

¿Por qué esta movilización impulsada por el miedo?

Después de mayo, la calle se ha despertado: la calle habla. Éste es uno de los cambios decisivos. Ha vuelto a la vida, potente, soberana: el lugar de toda libertad posible. Es precisamente contra esa palabra soberana de la calle contra la que, amenazando a todo el mundo, se ha puesto en marcha el más peligroso dispositivo de represión solapada y de fuerza brutal. Que cada uno de nosotros comprenda, pues, lo que está en juego. Cuando hay manifestaciones, esas manifestaciones no conciernen solamente a los pocos o los muchos que participan en ellas: las manifestaciones expresan el derecho de todos a ser libres en la calle, a ser libremente paseantes y a poder actuar de forma que en la calle pase algo. Es el primer derecho.

17 de julio de 1968

EL COMUNISMO SIN HERENCIA

Hay que repetirse las cosas simples, siempre olvidadas: patriotismo, chovinismo, nacionalismo, no hay nada que distinga estos movimientos, salvo que el nacionalismo es la ideología consecuente cuya afirmación sentimental es el patriotismo (como lo demuestran todavía estas penosas declaraciones: «Me he casado con Francia»). Todo aquello que arraiga a los hombres mediante los valores, los sentimientos, en un tiempo, en una historia, en un lenguaje, es el principio de alienación que constituye al hombre como privilegiado tal cual es (francés, la preciosa sangre francesa), que lo encierra en la complacencia de su realidad y le lleva a proponerla como ejemplo o imponerla como afirmación conquistadora. Marx dijo con una fuerza tranquila: el fin de la alienación no empieza más que cuando el hombre acepta salir de sí mismo (de todo aquello que lo instituye como interioridad): salir de la religión, de la familia, del Estado. La llamada al-afuera, un afuera que no sea ni otro mundo ni un trasmundo: no hay otro movimiento que pueda oponerse a todas las formas de patriotismo, cualesquiera que éstas sean.

El patriotismo es el más prodigioso poder de integración, pues es aquel que, en la intimidad del pensamiento, en la práctica cotidiana, en el movimiento político, trabaja para reconciliarlo todo, las obras, los hombres, las clases, para impedir toda lucha de clases, fundar la unidad en nombre de valores que particularizan (el particularismo nacional promovido como universal) y eliminar la división necesaria, la división de una destrucción infinita. El día en que, por astucia táctica, el comunismo internacional aceptó servir a la comunidad nacional, el día en que sintió vergüenza de ser tenido por el partido del extranjero, perdió lo que Lenin llamaba su alma. Incluso hablar de la patria de la revolución, de la patria del socialismo, es la menos feliz de las metáforas, la más apropiada para despertar la necesidad de estar en alguna parte como en casa, de someterse al Padre, a la ley del Padre, a la bendición del Padre. Una sola palabra y el hombre que querría liberarse se reconcilia. El partido se convierte a su vez en la patria. Los socialistas (no menos ridículos en esto que los otros progresistas intransigentes) dicen con una emoción ciertamente conmovedora: el partido, para nosotros, es la familia y, por supuesto, uno sacrifica todo por la supervivencia de la familia, empezando por el socialismo. Yo diría que el llamamiento glorioso «patria o muerte», si no privilegiase el término muerte y en consecuencia el término vida, se arriesgaría tan sólo a caer en una terrible mistificación, pues la patria, precisamente, es la muerte, la falsa vida que perpetúa los valores muertos, o bien la penosa muerte trágica, la de los héroes, los detestables héroes.

El comunismo: lo que excluye (y se excluye de) toda comunidad ya constituida. La clase proletaria, comunidad sin otro denominador común que la penuria, la insatisfacción, la carencia en todos los sentidos.

El comunismo acomodaticio: mientras que Lenin, que no reculaba ante esta palabra, decía que el alma del comunismo es lo que lo hace intolerable, intratable. Pensar sobre el error del humanismo es pensar sobre el error del comunismo cómodo, cuando éste, al no querer perder nada, viene a reconciliarse con todo, incluidos los valores humanos, demasiado humanos, los valores nacionales.

El comunismo no puede ser el heredero. Es de esto de lo que hay que convencerse: ni siquiera el heredero de sí mismo, y está siempre llamado a dejar que se pierda, al menos momentánea, pero radicalmente, el legado de siglos, aunque fuera éste venerable. El hiato teórico es absoluto; el corte, de hecho, decisivo. Entre el mundo liberal-capitalista, nuestro mundo, y el presente de la exigencia comunista (presente sin presencia) no hay más vínculo que un desastre, un cambio de planeta.

[DESDE HACE TIEMPO, LA BRUTALIDAD… ]

Desde hace tiempo, la brutalidad, unas veces en el lenguaje, otras en la acción, se mantiene como el único punto en el cual los llamados partidos comunistas y los llamados Estados socialistas creen permanecer en contacto con la fuerza de ruptura revolucionaria. Cuanto más conservadora es su práctica política, ideológica y social, que no tiende sino a mantener el estado de cosas existente, tanto más se impone dicha práctica por medio bien de la dominación, bien de la intimidación. En un partido comunista tradicional, los elementos a los que se llama «duros» son siempre los más débiles, es decir, los más mediocres. ¿Por qué? Tienen como función eliminar toda verdadera decisión, e igualmente impedir toda producción de conceptos nuevos. Esta mediocridad ni siquiera es resultado del aparato o efecto de la burocracia; no depende de la psicología individual, no es una mediocridad de orden personal. Es el soporte necesario del dogmatismo, es decir, de un vacío teórico y práctico que tiene necesidad de la «dureza-rigidez» (praxis osificada) a la vez como coartada y como vector. Lo que no quiere decir que esos Estados no sean capaces de recurrir a acciones considerables, pero tales acciones 1) son siempre repetitivas: no innovan jamás, reproducen por falsa analogía de situación las mismas soluciones erróneas; 2) son siempre represivas. No se ponen en movimiento más que para manifestar la inmovilidad: impedir, detener, encerrar el peligroso porvenir.

No hay que contentarse, pues, con señalar que tales partidos o tales Estados serían reformistas o revisionistas, con el uso de métodos de terror como único distintivo no burgués: no son ni reformistas, ni revolucionarios, ni terroristas (en sentido revolucionario), ni tampoco —ahí está, en cualquier caso, el cambio de estructura— capitalistas. Han quedado paralizados en un orden y en una ética no capitalistas y no socialistas que se traducen en un aparato represivo de gestión y en un superpoder estatal. Por qué esto es así y cuáles son exactamente las características de esta situación, así como las posibilidades de modificarla, es lo que debemos investigar.

OCTAVILLAS, CARTELES, BOLETÍN

Escribir sobre está, en cualquier caso, fuera de lugar. Pero escribir sobre el acontecimiento que está precisamente destinado (entre otras cosas) a no permitir que se vuelva a escribir nunca más sobre —epitafio, comentario, análisis, panegírico, condena— supone falsearlo por adelantado y haberlo perdido desde el principio. Así pues, jamás escribiremos sobre lo que ha tenido o no lugar en mayo: no por respeto, ni tampoco porque nos preocupe reducir el acontecimiento al circunscribirlo. Admitimos que este rechazo es uno de los puntos en los que la escritura y la decisión de ruptura se reúnen: la una y la otra siempre inminentes y siempre imprevisibles.

Ya se han publicado, por decenas, libros que tratan de lo que ha tenido o no lugar en mayo. Son generalmente inteligentes, parcialmente justos, acaso útiles. Escritos por sociólogos, profesores, periodistas o incluso militantes. Naturalmente, nadie esperaba ver desaparecer —por la fuerza del movimiento que, en cierta manera, lo prohíbe— la realidad y la posibilidad del libro: es decir, su acabamiento, su cumplimiento.

El libro no ha desaparecido, reconozcámoslo. Añadamos, sin embargo, que todo aquello que en la historia de nuestra cultura y en la historia sin más no cesa de destinar la escritura, no ya al libro, sino a la ausencia de libro, no ha cesado tampoco de anunciar, preparándola, la sacudida. Habrá todavía libros y, lo que es peor, libros hermosos. Pero la escritura mural, ese modo de escritura que no es ni de inscripción ni de elocución, las octavillas distribuidas apresuradamente a pie de calle y que son la manifestación de la premura de la calle, los carteles que no necesitan ser leídos, pero que están ahí como desafío a toda ley, las llamadas al desorden, las palabras al margen del discurso que marcan el paso, los gritos políticos —y las decenas de boletines, como este mismo—; todo aquello que perturba, convoca, amenaza y finalmente cuestiona sin esperar respuesta, sin descansar en una certeza, jamás podremos encerrarlo en un libro que, incluso abierto, tiende a la clausura, forma refinada de la represión.

En mayo, no hay libro sobre mayo: no por falta de tiempo o por necesidad «de actuar», sino por un impedimento más decisivo; aquél se escribe en otro lugar, en un mundo privado de edición, se difunde frente a la policía y, en cierta manera, con su ayuda, violencia contra violencia. Esta interrupción del libro, que es también interrupción de la historia y que, lejos de reconducirnos ante la cultura, designa un punto que está bastante más allá de la cultura, es lo que más provoca a la autoridad, al poder, a la ley. Que este boletín prolongue tal interrupción, al tiempo que le impide interrumpirse. No más libros, nunca más libros, durante todo el tiempo en el que estemos en relación con el estremecimiento de la ruptura.

Octavillas, carteles, boletines, palabra de las calles o infinita… no es una preocupación por la eficacia lo que imponen. Eficaces o no, pertenecen a la decisión del instante. Aparecen, desaparecen. No lo dicen todo, al contrario, lo arruinan todo, están fuera del todo. Actúan, piensan fragmentariamente. No dejan huellas: trazo sin huella. Como la palabra sobre los muros, se escriben en la inseguridad, son recibidos bajo amenaza, portan en sí mismos el peligro, pues pasan con el paseante que los transmite, los pierde o los olvida.

[QUE LA INMENSA COACCIÓN… ]

Que la inmensa coacción sufrida consciente e inconscientemente por las nuevas fuerzas —las de los jóvenes obreros y estudiantes— haya dado lugar, con una rapidez prodigiosa, a este movimiento de insurrección, era de esperar, sin que con todo pudiera preverse con exactitud: movimiento de un dinamismo, de una potencia de invención política extraordinaria, movimiento a la vez de libertad y de rechazo. No ha llegado aún el momento de designar sus características o, lo que es lo mismo, de restringirlo privándolo de su fuerza de presencia. Pero lo que es preciso recordar, y en particular a nuestros amigos del Este, es que, si constituye un movimiento global de protesta contra la sociedad burguesa, es en primer lugar la ruptura con el poder y la sociedad gaullistas la que ha afirmado de una manera resplandeciente y la que persigue, perseguirá por todos los medios. De ahí también que una de sus principales características sea el ser antinacionalista, reanudando así la práctica internacionalista y afirmando o reafirmando la importancia esencial de la exigencia internacional, desgraciadamente ignorada desde hace decenios por los partidos comunistas tradicionales. Este movimiento es un movimiento de ruptura radical, violento, ciertamente, pero de una violencia muy controlada y, en su finalidad, comunista, que pone en cuestión, mediante una protesta incesante, el poder y todas sus formas. Se presenta, pues, esencialmente, como un movimiento de rechazo, que se abstiene de toda afirmación o programa prematuro, porque presiente que en toda afirmación, tal como puede formularla un discurso necesariamente alienado o falseado, existe el riesgo de ser recuperado por el sistema establecido (el de las sociedades capitalistas industriales), sistema que lo integra todo, incluida la cultura, por mucho que ésta sea «de vanguardia».

LAS ACCIONES EJEMPLARES

No hay Revolución sin «acciones ejemplares». Pero es la Revolución misma, ese súbito cambio decisivo por el que una sociedad se confunde con su propia ruptura, la que da a tal o cual acción su fuerza de impacto, su potencia de ejemplo, es decir, sin ejemplo.

Creo que la revolución de mayo, en ciertos momentos, tras haberse visto iluminada por varias manifestaciones en las que se encontraba como presente, ha seguido una peligrosa tendencia —convertida así en demasiado metódica— a buscar sistemáticamente el modo de encarnar, en cierto acto a su manera elocuente, su potencia movilizadora. Así se llegó a la quema de la Bolsa, insípido símbolo por lo demás incapaz de arder. Del mismo modo, la toma del Odeón, aunque festiva, dejaba creer con demasiada facilidad que, de esta manera, la cultura había sido liberada, cuando en realidad se descomponía en un lugar en el que tan sólo ofrecía como espectáculo el delicioso goce de su propia descomposición (que es precisamente el fin del fin de la cultura burguesa). Se podría pensar que la tesis de la eficacia simbólica (Lévi-Strauss) fue, en varios casos, aplicada a tontas y locas y, por lo demás, mostró sus límites.

La toma de la Bastilla, la muerte, es decir, el juicio del rey, fueron acciones prodigiosamente ejemplares; así como la constitución de la comuna de Petrogrado por Trotsky, la toma del Palacio de Invierno por los marineros del Báltico, pero no la oscura muerte del zar, simple precaución práctica.

La noche de las barricadas, la ocupación de la Sorbona, el «No» a los acuerdos de Grenelle, las huelgas activas, Flins, fueron —entre otros— los momentos en los que la posibilidad revolucionaria no solamente estuvo presente, sino que se afirmó como una negación que, al tiempo que hacía el vacío y detenía el tiempo, designaba el porvenir. En cada ocasión, hubo transgresión: una transgresión inocente. La ley (la del poder: débil ley; la del Partido: instancia más grave) fue derribada o, aún mejor, obviada; o incluso podría decirse que era la Transgresión misma, como posibilidad imposible, la única que todavía dotaba de algo de sentido a la Prohibición, por otro lado borrada.

Será preciso volver sobre todo esto. Digamos solamente que una acción ejemplar es tal porque va más allá de sí misma, y aunque viene de muy lejos, se supera y hace, en un instante, con una inmediatez resplandeciente, saltar sus propios límites. Las barricadas eran ejemplares porque significaban: 1. aquí nos quedamos, hemos liberado un espacio que es el espacio de la no ley; 2. desde ahora es la guerra, ya no somos manifestantes, sino combatientes; 3. hemos pasado del otro lado del miedo; 4. levantamos barricadas con un trabajo común en el que se afirma la nueva comunidad, la Comuna II; 5. siendo el objetivo la Sorbona ocupada, este pobre edificio, en el que se enseñaba milenariamente un saber vetusto, se convertía de repente, de una manera extraordinariamente insólita, en un signo exaltado por lo prohibido: el signo de un saber nuevo por reconquistar o reinventar, un saber sin ley, liberado de la ley y, como tal, no saber: palabra desde entonces incesante. Yo diría además que lo que, tal vez, constituye la acción ejemplar, lo que la hace vertiginosa y estremecedora, es que acarrea la necesidad de la violencia, hace violencia, divulga la violencia sufrida desde hace demasiado tiempo y de repente intolerable, y responde a ella con la decisión de una violencia infinita, a veces terrible, a veces calma. Y así, la mayor violencia se dio sin duda en este instante de no-violencia, cuando, para rechazar la prohibición (Cohn-Bendit proscrito, tal era la pobre «acción ejemplar» del poder), millares de obreros, estudiantes, revolucionarios entonces en un sentido absoluto, marcaron su paso al grito de «todos somos judíos alemanes». Jamás había sido dicha tal cosa en ninguna parte, jamás en momento alguno: palabra primera, que abre y derriba fronteras, abriendo, estremeciendo el porvenir.

[DOS INNOVACIONES CARACTERÍSTICAS… ]

Dos innovaciones características en el vocabulario, por consiguiente en la ideología, del PCF en el transcurso del mes de julio:

Por primera vez, el secretario general de este partido (en un informe al Comité Central) emplea el término «subversivo» y el término «insurrección» en el sentido violentamente reprobatorio reservado al lenguaje de la alta y la pequeña burguesía.

Un miembro importante del Comité Central del partido, François Billoux, denuncia como reaccionaria la que él llama «propaganda anti-autoritarista». ¿Por qué? Porque dicha propaganda perjudica al partido comunista, es decir a su «aparato» y a su «organización», que no pueden funcionar más que autoritariamente.

De ahí, entre otras, esta consecuencia: se recomienda en adelante no acusar más de autoritarismo (enfermedad de la autoridad) al poder del general De Gaulle.

RUPTURA DEL TIEMPO: REVOLUCIÓN

Desde el instante en el que, por el movimiento de las fuerzas que tienden a la ruptura, la revolución se manifiesta como posible, de una posibilidad no abstracta, sino histórica y concretamente determinada, desde ese instante, la revolución ha tenido lugar. El único modo de presencia de la revolución es su posibilidad real. Entonces, hay interrupción, suspensión. En esa interrupción, la sociedad se deshace de parte a parte. La ley se desploma. La transgresión se produce: es, por un instante, la inocencia; la historia interrumpida.

Walter Benjamin: «El deseo consciente de romper la continuidad de la historia pertenece a las clases revolucionarias en el momento de la acción. Es una consciencia semejante la que se afirma en la revolución de julio. En la velada del primer día de lucha, simultáneamente aunque por iniciativas independientes, en diversos lugares se abrió fuego contra los relojes de París».

PARA EL CAMARADA CASTRO

Dejemos a un lado los sentimientos, tratemos de pensar fuera del espacio moral que sigue siendo, lo queramos o no, el espacio de nuestros hábitos y de nuestra dependencia e indaguemos, con otros, lo que debemos concluir de la intervención militar en Checoslovaquia.

Ni la exigencia comunista ni la razón revolucionaria están en absoluto implicadas en esta insípida manifestación de fuerza, tan insoportable políticamente como ideológicamente fuera de lugar. El hecho de que Castro la apruebe muestra solamente que Castro, incluso si cree hablar en nombre del Partido Comunista de Cuba, es capaz de hablar contra la revolución cubana, es decir, de dejarse engañar por una falsa concepción de la internacionalidad.

Las fronteras violadas, la soberanía ignorada, las instituciones desmanteladas… no es esto lo que contraviene el movimiento internacional, sino esa pretensión perfectamente inoportuna de que la exigencia internacional pueda ser represiva y de que los ejércitos nacionales, la afirmación más brutal del nacionalismo guerrero, pueda reivindicar la necesidad revolucionaria, tal como la supone el proceso comunista mundial. Sólo la palabra —y además una palabra que no está nunca dada, sino que ha de buscarse— puede ser portadora de la razón internacional a partir de las estructuras que la hacen posible. La práctica internacional es la práctica de un lenguaje que busca, en ocasiones violentamente, su espacio común desde el momento en que las fuerzas productivas, en su desfase con respecto a las relaciones de producción, lo han delimitado, convirtiéndolo en el juego de las fuerzas sociales en lucha o incluso proponiéndolo al trabajo de la política y de la ideología.

Admitamos (hipótesis que deriva de la más mediocre especulación periodística, y no de un «análisis sólido») que Checoslovaquia, como pretende Castro, corriese el riesgo de caer «entre las manos del capitalismo». El principal medio, si no de empujarla hacia ellas, sí al menos de retrasar indefinidamente el avance comunista, es identificar el socialismo con la represión militar y, como consecuencia, el no-socialismo con una cierta forma de independencia.

La política de Estado de la Unión Soviética es una combinación, sin principio, de estrategia de gran potencia (la política de glacis, la razonable inquietud frente a otras potencias) y de pretensiones ideológicas. El resultado es que la Unión Soviética se sirve del internacionalismo, que osa llamar «proletario», para fines que lo contradicen y por medios que lo arruinan.

La noción de «estalinismo», el sistema que dicha noción sostiene, el carácter moral que está implicado en ella (las perversiones de un individuo superpoderoso) no deben dispensarnos de todo esfuerzo de explicación para dar cuenta del estado de cosas cada vez que se produce una «alteración del ideal revolucionario». Tan sólo queda claro que la revolución no se da nunca de una vez por todas. Desde que tuvo lugar, la lucha por la cual se mantiene corre el riesgo de alejarse de sí misma, impidiendo todo avance lineal de su movimiento.

La Revolución es terrible. Pero la invasión soldadesca no presenta nada semejante a lo que tiene de necesariamente desmesurado —de imposible— el Terror revolucionario, cuando éste está llamado a perturbar y a transgredir toda ley. Los ejércitos napoleónicos liberaban a los pueblos sometiendo a los gobiernos, después sometían a los pueblos en nombre de la libertad coronada universal, «el alma del mundo» que pasaba y volvía a pasar bajo las ventanas del Filósofo. Nos encontramos ahora muy por detrás de la ideología jacobina. Pensemos que son muchos los comunistas (soviéticos, polacos, húngaros, búlgaros, alemanes del Este), sobre todo si forman parte de las fuerzas de ocupación, que se han sentido atrozmente expulsados, por el papel de opresores que se les ha hecho representar, de la posibilidad revolucionaria a la que, como los checos y como nosotros mismos, han consagrado su derecho de vivir y de morir.

No debe entenderse la resistencia checoslovaca como una resistencia nacional, sino como una resistencia revolucionaria. Debe hacerse todo lo posible para que conserve este sentido, particularmente aquí, en la medida en que sepamos utilizar contra la opresión gaullista y capitalista los medios de lucha cuya prodigiosa eficacia de subversión nos recuerda dicha resistencia.

Que el proceso de liberalización en curso desde enero de 1968 en Checoslovaquia presenta riesgos es algo que no puede negarse. El cuestionamiento, mediante la palabra liberada, de un orden prematuramente fijado e impuesto policialmente bajo el falso nombre de socialismo, puede conducir bien a un fácil liberalismo con la sociedad burguesa del pasado como porvenir, bien a una disolución del Estado por una explosión revolucionaria. Son riesgos que la URSS no acepta correr. La URSS es ideológicamente débil, por eso recurre a la fuerza militar. Castro lo sabe. Y sabe también que si Cuba estuviese geográficamente situada junto a las fronteras de Rusia, habría sido hace tiempo «liberada» de Castro. Entonces, ¿por qué un juicio semejante? ¿Confunde acaso, por una extraña aberración, guerrilla y guerra, intervención militar y violencia revolucionaria? Camarada Castro, no caves tu propia tumba y si, por el cansancio natural del poder, te dejas ir, permítenos escribir en los muros de La Habana, como magníficamente escribieron en los muros de Praga: ¡LENIN, DESPIERTA!

LA RENDICIÓN IDEOLÓGICA

La fuerza es del Estado. Tiene para sí el derecho, la legitimidad que le sirve como garantía para mantener el monopolio de todos los medios de dominación. La violencia es bien individual, bien popular, bien de clase. La violencia deviene revolucionaria cada vez que tiende ideológicamente a la ruptura, haciendo que se estremezca un orden de privilegios y un poder de desigualdad. Ha habido tres manifestaciones de fuerza en la historia de Checoslovaquia:

la amenaza, los ejércitos soviéticos maniobrando en territorio «amigo»;

la agresión declarada, la invasión militar, la ocupación con las armas;

el tratado criminal de Moscú, la coacción aceptada, es decir, el consentimiento de lo intolerable: finalmente, la rendición ideológica (la autocrítica de ciertos dirigentes checos, atenuada —bien es cierto— por la franqueza de otras declaraciones), la cual, aun estando privada de toda credibilidad, contribuye a destruir la posibilidad del lenguaje, haciendo de éste el botín de guerra de la superpotencia.

Lo peor se encuentra evidentemente aquí. El Estado soviético carece de fuerza, a pesar de su fuerza, en tanto no pueda congelar la palabra revolucionaria, en tanto no pueda deteriorarla, sometiendo su libertad azarosa a la moral servil. El resto no es casi nada: es el osario hereditario.

LA CLANDESTINIDAD A PLENA LUZ

En el manifiesto de las 2000 palabras,[48] que algunos de nosotros han criticado, se encontraba esta frase: «De todos modos, hablamos». Este movimiento de una palabra posible habría bastado para establecer entre el mayo de Praga y el mayo de París relaciones de ardor y de rigor. La misma palabra, infinita, incontrolable, habló después a través de las radios clandestinas, se inscribió en los muros, en los árboles, en los escaparates de las tiendas, en el polvo del camino, en los tanques rusos y, actualmente, habla a través del silencio que le permite filtrarse. Que no haya podido soportarla el Estado sin lenguaje, el Estado soviético, al igual que no ha podido soportarla el Estado que pretende monopolizar el lenguaje, el Estado gaullista, forma parte de lo previsible. Y, entendámoslo bien, no se trata de la simple libertad de prensa. Es algo completamente distinto lo que está en juego: un movimiento desmesurado, irreprimible, incesante, el impulso de una palabra ultrajante, que habla siempre más allá, superando, desbordando y, de tal manera, amenazando todo lo que acota y limita; la palabra misma que transgrede. En absoluto asimilable a ese procedimiento del «diálogo» que la tontería o la hipocresía liberal proponen como el fin de los fines del poder libre, cuando en realidad el diálogo, en su estructura binaria, destinada a la conveniencia de un intercambio de compromiso, tiende a igualar en la indiferencia una palabra de la pluralidad que debe permanecer siempre diferente, hablando a partir de la diferencia, y hasta la ruptura, sin detenerse, siempre de nuevo.

Los resistentes checoslovacos han dicho que jamás fueron tan libres por la palabra, por la escritura, como en los días en los que no había otra ley que la potencia militar enemiga. Que esta libertad frente al enemigo, en la clandestinidad a plena luz, sea desde ahora también la nuestra.

LEER A MARX[49]

En Marx, y siempre venidos de Marx, vemos tomar fuerza y forma tres tipos de lenguaje, los cuales son todos necesarios, pero separados y más que opuestos: como yuxtapuestos. La disparidad que los mantiene juntos designa una pluralidad de exigencias a la que, después de Marx, cada cual, al hablar, al escribir, no deja de sentirse sometido, salvo que se sienta carente de todo.

El primero de estos lenguajes es directo, pero lento. Al hablar con él, Marx aparece como «escritor de pensamiento», en el sentido de que, salido de la tradición, dicho lenguaje se sirve del logos filosófico, se ampara en términos fundamentales tomados o no de Hegel (no tiene importancia) y se elabora en el elemento de la reflexión. Lento, si toda la historia del logos se reafirma en él; pero directo con doble motivo, pues no solamente tiene algo que decir, sino que lo que dice es respuesta, se inscribe bajo forma de respuestas, esas respuestas formalmente decisivas, dadas por últimas y tales que, introducidas por la historia, no pueden tomar valor de verdad más que en los momentos de paro o de ruptura de la historia. Al dar respuesta —la alienación, la primacía de la necesidad, la historia como proceso de la práctica material, el hombre total—, deja, sin embargo, indeterminadas o inciertas las preguntas a las que responde: según el lector de hoy o el lector de ayer formulen diferentemente lo que, a su parecer, debería asentarse en tal ausencia de pregunta —colmando así un vacío que, más bien y en todo caso, debería estar cada vez más vaciado—, ese lenguaje de Marx se interpreta unas veces como humanismo, incluso historicismo, otras como ateísmo, antihumanismo, incluso nihilismo.

El segundo lenguaje es político: es tajante y directo, o más que tajante y más que directo, pues cortocircuita todo lenguaje. No es ya portador de un sentido, sino de una llamada, una violencia, una decisión de ruptura. No dice nada, hablando con propiedad; es la urgencia de lo que anuncia, ligada a una exigencia impaciente y siempre excesiva, puesto que el exceso es su única medida: es decir, llamando a la lucha e incluso (algo que nos apresuramos a olvidar) postulando «el terror revolucionario», recomendando «la revolución permanente» y designando siempre la revolución no como una necesidad a plazo fijo, sino como inminencia, pues es el distintivo de la revolución no ofrecer demoras, si abre y atraviesa el tiempo brindándose a ser vivida como exigencia siempre presente.

El tercer lenguaje es el lenguaje indirecto (así pues, el más lento) del discurso científico. En condición de tal, Marx es honrado y reconocido por los demás representantes del saber. Es entonces un hombre de ciencia, responde a la ética del sabio, acepta someterse a toda revisión crítica. Es el Marx que se da como máxima: de omnibus dubitandum, y declara: «Llamo “vil” a un hombre que busca acomodar la ciencia a intereses que le son extraños y externos». Y con todo, El Capital es una obra esencialmente subversiva. Lo es menos porque conduciría, por las vías de la objetividad científica, a la consecuencia necesaria de la revolución que porque incluye, sin formularlo en exceso, un modo de pensar teórico que trastoca la idea misma de ciencia. Ni la ciencia ni el pensamiento salen, en efecto, intactos de la obra de Marx, y esto en su sentido más fuerte, en cuanto que la ciencia se designa en ella como transformación radical de sí misma, teoría de una mutación siempre en juego en la práctica, así como, en esa práctica, mutación siempre teórica.

No desarrollaremos más aquí estas observaciones. El ejemplo de Marx nos ayuda a comprender que el lenguaje de escritura, lenguaje de protesta incesante, debe constantemente desarrollarse y romperse bajo formas múltiples. El lenguaje comunista siempre es a la vez tácito y violento, político y científico, directo, indirecto, total y fragmentario, lento y casi instantáneo. Marx no vive cómodamente con esta pluralidad de lenguajes que siempre chocan y se desunen en él. Incluso si tales lenguajes parecen converger hacia el mismo fin, no podrían traducirse de nuevo el uno en el otro, y su heterogeneidad, la separación o la distancia que los descentran los convierten en no contemporáneos y tales que, produciendo un efecto de distorsión irreductible, obligan a quienes han de mantener su lectura (la práctica) a someterse a una remodelación incesante.

El término «ciencia» se vuelve un término clave. Admitámoslo. Pero recordemos que si bien hay ciencias, no hay todavía ciencia, pues la cientificidad de la ciencia queda siempre bajo la dependencia de la ideología, una ideología que ninguna ciencia particular, aunque fuese la ciencia humana, podría reducir hoy, y por otra parte recordemos que ningún escritor, aunque fuese marxista, podría remitirse a la escritura como a un saber, pues la literatura (la exigencia de escribir, cuando se hace cargo de todas las fuerzas y formas de disolución, de transformación) no se hace ciencia más que por el mismo movimiento que lleva a la ciencia a hacerse, a su vez, literatura, discurso inscrito, eso que cae como desde siempre en «el juego insensato de escribir».

SOBRE EL MOVIMIENTO[50]

Mayo, revolución por la idea, el deseo y la imaginación, corre el riesgo de transformarse en un puro acontecimiento ideal e imaginario si no da lugar, renunciando a sí misma, a una organización y a una estrategia nuevas.

Dicho de otro modo, el «movimiento» (en la medida en que este término tenga algún sentido y no disimule una inmovilidad agitada), en lugar de refugiarse en la protesta universitaria, debe tratar de expresarse mediante una lucha principalmente social, una lucha siempre colectiva que implique a todas las categorías oprimidas, que movilice toda la energía popular; una lucha, pues, en la que debe hacerse todo lo posible para que se articulen hasta la ruptura los conflictos que la sociedad moderna ha ocultado en todo momento y que desde ahora constituyen la realidad pública cotidiana. Lucha extremadamente difícil de la que deben ser apartadas todas las pequeñas acciones aisladas, todas las iniciativas que no tiendan más que al espectáculo y que no puedan ser retomadas por el conjunto de las clases en lucha; combate tanto más difícil cuanto que, en cierta manera y en el plano de la representación, el resultado victorioso ya se ha producido sin haber podido concretarse política e institucionalmente, pues la apuesta superaba con mucho las habituales posibilidades políticas.

El primer peligro que hay que evitar, pues, es que el movimiento parezca especializarse como movimiento estudiantil, que se localice en las facultades y los institutos. ¿Cuál fue su fuerza en Mayo? El hecho de que, en esa llamada acción estudiantil, los estudiantes nunca actuaron como estudiantes, sino como reveladores de una crisis de conjunto, como portadores de un poder de ruptura que ponía en cuestión al régimen, al Estado, a la sociedad. La Universidad no fue más que un punto de partida, no busquemos en ella un refugio por facilidad, complacencia y costumbre. Preparémonos y organicémonos para otros combates mucho más graves y, seamos conscientes, probablemente mucho más violentos, para los que es precisa paciencia, disciplina, trabajo de día, de noche, con vistas a una práctica común.

Crítica del movimiento

Creo que es necesario introducir, al respecto de eso que se llama el movimiento, una cuestión crítica radical. Necesaria y posible. Ningún partido soportaría un cuestionamiento semejante, sobre todo, si se trata de un partido cuya lucha teórica y práctica está llamada a transformar el mundo. El partido comunista, menos que cualquier otro, porque cree ser la seriedad y la intransigencia de la nueva ley, que todo lo exige y todo lo comprende.

La debilidad del movimiento fue también aquello que constituyó su fuerza, y su fuerza consiste en haber salido prodigiosamente bien, en unas condiciones que hicieron que su éxito fuera resplandeciente, pero sin medios políticos de futuro, sin poder de institución. La mayoría de los observadores, incluidos los comentaristas más benévolos, dicen que fue importante, pero que fracasó. Esto es falso. Fue importante y se realizó de forma soberana. Se habla de revolución, término muy equívoco, pero puesto que se habla de ella, hay que aceptarlo y decir: es cierto, hubo una revolución, la revolución tuvo lugar. El movimiento de Mayo fue la REVOLUCIÓN, en la fulguración y el brillo de un acontecimiento que se produjo y, al producirse, lo cambió todo.

Revolución como no ha habido otra; en modo alguno asimilable a tal o cual modelo. Más filosófica que política; más social que institucional; más ejemplar que real; y destruyéndolo todo sin tener nada de destructora, destruyendo, antes que el pasado, el presente mismo en el que se producía y sin pretender darse un porvenir, extremadamente indiferente al porvenir posible, como si el tiempo que pretendía abrir ya estuviese más allá de estas determinaciones usuales. Esto tuvo lugar. La decisión de una DISCONTINUIDAD radical y, podemos decirlo, absoluta, cayó, separando, no dos periodos de la historia, sino la historia y una posibilidad que ya no le pertenece directamente.

Hay que añadir: todos los rasgos que, en apariencia, marcaron lo que se ha llamado el fracaso de Mayo, fueron, por el contrario, el signo de su realización. Desde el punto de vista de las ideas, sería fácil demostrarlo. Pero también políticamente: el régimen se hundió; De Gaulle desapareció, y de una manera mucho más ruinosa para él mismo y para el orden que proclama y pretende mantener que si, en efecto, nunca hubiese regresado de su viaje a Alemania y hubiera permanecido allí, enterrado en algún lugar de la caverna de Federico Barbarroja; la victoria electoral del gaullismo, sin duda fabulosa, confirmó justamente, tras la ilusión y la apariencia salvaguardadas, la ruina de todo el sistema. Un simple hecho: es la seguridad política que tal victoria parecía garantizar al partido del Orden, y que hacía olvidar la inestabilidad del conjunto, la que precipitó el hundimiento financiero que, técnicamente, nada justificaba. No vivimos más que de apariencias. Todo es fingimiento. Otro ejemplo: la reforma de ese pobre Sr. Faure. ¿Reforma de qué, para qué? Es preciso decirlo, y los enseñantes lúcidos lo saben: ya no hay Universidad, hay un gran y venerable agujero, apenas camuflado, un juego de ceremonias, atravesado por fuerzas a veces salvajes, a veces de un salvajismo también ritual y espectacular. Rectores, decanos, profesores, estudiantes, contestatarios, anti-contestatarios, todo se agita para cubrir la nada, una nada en la que rigen las reglas de un tiempo muerto.

El hecho de que Mayo haya tenido lugar, de que haya realizado su obra, es lo que debe ser interrogado y lo que crea, para el propio movimiento, las mayores dificultades, y aún más: una suerte de imposibilidad cotidiana que está cargada de peligros (tal vez de promesas). No enunciaré sino algunos de estos peligros, dejando para otros la tarea de proseguir o de contradecir el análisis:

a) La tentación de repetir Mayo, como si Mayo no hubiese tenido lugar o como si hubiese fracasado, y con el fin de que un día u otro produzca un resultado. Vemos así, pobre y penosamente, que se intentan de nuevo los mismos procedimientos de agitación que tuvieron su sentido y su efecto durante febrero-marzo-abril, sólo que con un suplemento de gestos y con los recursos que los errores del poder, incapaz de presentir que ya no existe, pero que en cualquier caso discierne su propia impotencia, le ofrecen inagotablemente.

b) La tentación de continuar Mayo, sin apercibirse de que toda la fuerza de originalidad de esta revolución está en no proporcionar ningún precedente, ningún fundamento, ni siquiera el de su propio éxito, puesto que ella misma se ha vuelto imposible como tal, no dejando sino esa huella que, a la manera del relámpago, lo divide todo, cielo y tierra. YA NADA SERÁ COMO ANTES. Pensar, actuar, organizar, desorganizar: todo se plantea en otros términos, y no solamente los problemas son nuevos, sino que la problemática misma ha cambiado. En particular, todos los problemas de la lucha revolucionaria y, en primer lugar, de la lucha de clases han adquirido una forma diferente.

c) Lo peor (aunque no lo más peligroso; tan sólo lo más fatigoso) es que está constituyéndose, a partir de la destrucción de lo tradicional, una nueva tradición a la que se respeta e incluso sacraliza. También a este respecto, sólo algunas indicaciones: basta con que sean pronunciadas algunas palabras clave como espontaneidad, autogestión, doble poder, acción simbólica, asamblea general libre, comité de acción para que el «movimiento» se tranquilice a sí mismo, seguro, entonces, de continuarse sin faltar a su verdad de origen. Y lo mismo vale para el prestigio (que hay que tildar de irreflexivo) del término «estudiante», implícitamente pensado como equivalente del término «revolucionario» (del que no se abusa menos), hasta el punto de que cualquier revuelo en una Facultad, ya sea el débil jaleo provocado por una tesis o el desfile del día de San Nicolás, se les antoja tanto a ciertos opositores como a ciertos defensores del Orden un prodigioso trabajo de subversión. Y, desde luego, es el bloque en el poder, a la vez frágil y superautoritario, atormentado por el recuerdo de terror que Mayo ha dejado en él, el que cae cada vez en la trampa de la repetición, en la cual se encierra y da vueltas junto a sus adversarios en un movimiento de inmovilidad mediante el que todo se repite sin renovarse, pero obligando de este modo a que la repetición exhiba su potencia de muerte, una potencia muerta que, a la larga, puede provocar la disolución invisible del conjunto.

No se trata más que de proyectos de reflexión. La conclusión hacia la que algunos se orientan es que la revolución de Mayo, por haber sido global, por haberlo cambiado todo, en realidad ha dejado todo intacto. Yo no lo creo, pero dando esto por descontado, mantendría aún una exigencia: tomar bien conciencia, y siempre de nuevo, de que estamos en el fin de la historia, de tal suerte que la mayoría de las nociones heredadas, empezando por las de la tradición revolucionaria, deben ser reexaminadas y, como tales, recusadas. La discontinuidad que Mayo ha representado (tanto como producido) afecta por igual al lenguaje y a la acción ideológicos. Reconozcámoslo, Marx, Lenin, Bakunin se acercaron y se alejaron. Hay un vacío absoluto delante y detrás de nosotros; y nosotros debemos pensar sin asistencia, sin otro apoyo que la radicalidad de ese vacío. Una vez más, todo ha cambiado. Incluso el internacionalismo es otro. No nos dejemos mistificar. Pongamos de nuevo todo en cuestión, incluidas nuestras propias certezas y nuestras esperanzas verbales. LA REVOLUCIÓN ESTÁ DETRÁS DE NOSOTROS: ya objeto de consumo y, en ocasiones, de disfrute. Pero lo que tenemos delante, y que será terrible, todavía no tiene nombre.

Diciembre de 1968

LA PARANOIA EN EL PODER

(La dialéctica de la represión: pequeña contribución a una investigación)

¿Cómo da cuenta el poder gaullista de los acontecimientos de Mayo? Mediante dos explicaciones contradictorias, sin embargo siempre defendidas conjuntamente, y que sólo hace coherentes la ideología no formulada. Está en primer lugar este grito: «eran gamberros»; el grito del corazón. Nos encontramos aquí en los bajos fondos intelectuales del gaullismo, donde cohabitan De Gaulle (desorden), la tontería feroz (Poujade, Vivien, Fanton) o simples como Fouchet.

Después está la explicación destinada a alertar a la parte enfermiza que vela y se despierta en todo detentador de un poder, cada vez que dicho poder se siente incomprensiblemente sacudido: «fue un complot organizado por una potencia internacional». Lo ha dicho Pompidou, al igual que Grimaud, e incluso De Gaulle.

Ciertamente, no hay nada más estúpido, de una mediocridad casi prodigiosa. Y además habría que elegir: o bien fue la chusma, esos célebres «incontrolados», la canalla de los adoquines, delincuentes reincidentes, asociales, katangueños, seres sin ley, incapaces de disciplina, rebeldes a toda organización, maravillosamente inorganizables. Pero ¿cómo sostener entonces la tesis de la conjura internacional, que cuando menos implica grupos armados, fuertemente entrenados, rigurosamente disciplinados, destinados a controlar y a «encuadrar» a las masas?

Sin embargo, estas dos tesis tienen su significado y es preciso detenerse en ellas. Los gamberros, los muchachos de «manos sucias», de pelo largo, de atuendos insólitos, son seres de otra especie: jóvenes por añadidura, es decir, doblemente extraños. Dan miedo porque son otros. Además representan la calle y la calle, cuando habla, es terrible. Es el lugar de la libertad y tal vez de la soberanía. Ahora bien, De Gaulle —hay que decirlo— tiene miedo de la calle. Y la palabra «miedo» está aquí intelectual y físicamente justificada: De Gaulle tuvo miedo en Mayo. A partir de ahora, haga lo que haga, siempre tendrá miedo; ¿acaso ese miedo racista que conduce al exterminio del otro, considerado siempre como sin lugar, sin derecho, descarriado: gamberro?

El otro tema es el que pone en acción el delirio paranoico. Es completamente seguro que el sistema gaullista ha entrado en la fase activa de la psicosis. Que De Gaulle y sus ministros crean o no en la tesis de un sombrío complot misteriosamente organizado desde el exterior (Baumel que suspende los vuelos a Cuba y pone así al gaullismo a remolque de Johnson), carece de importancia: su sistema cree en ella. Y un sistema tiene poder, un sistema organiza la agresividad mediante un delirio que siempre lo explica todo de forma racional y que termina, en efecto, por obligar a la realidad a organizarse para darle respuesta. El mito del complot, creado de arriba abajo a partir de las dificultades de un Yo enfermo (enfermo por haberse sentido repentinamente inferior, despreciado, ridículo a los ojos de todos y, durante algunos días, casi hundido), conduce a medidas policiales y judiciales. Así (sin ningún esfuerzo de la imaginación) se llega a proclamar la disolución de pequeños grupos de oposición, algunos de los cuales ni siquiera existen o no existen ya desde hace varios años. Es que, como afirma Marcellin, «hay que fundamentar la posibilidad legal del delito». Dicho de otro modo, la ley no está destinada sino a crear el «crimen», a hacerlo salir del imaginario. Es la conducta paranoica. La paranoia social o individual, por las reacciones irregulares del sujeto afectado, circunscribe un espacio en el que todo adquiere un aire de irregularidad, en el que todo gesto, toda palabra, toda forma de ser levantan sospechas.

Sigamos el desarrollo del proceso psicótico. Al comienzo, el gobierno es todavía tímido; dice: el decreto no acarreará inculpación alguna; de todos modos, se llevan a cabo registros, se cierran locales y, finalmente, hay detenciones (Frank, en particular); se producen arrestos; y sobre todo, la emprenden contra los extranjeros: «el extranjero» es la víctima preferida del paranoico; no es como los otros, no habla como los otros, «intriga», lo que pronto viene a significar que forma parte de una intriga y, en consecuencia, de un terrible complot. Allí donde se persigue al extranjero podemos estar seguros de que ha entrado en acción la pasión de la manía persecutoria. Y después las cosas van muy rápido. De la organización disuelta que se reconstituye ya no queda sino el matiz de la sospecha. Los miembros de grupúsculos inexistentes, una vez han sido fichados (y las ocasiones para fichar a la gente han sido innumerables en estos tiempos; las detenciones durante las manifestaciones jamás tuvieron otro fin, hasta el mismo término «interpelación»[51] resulta significativo: te interpelo, te designo, te denuncio, a partir de ahora y para siempre estás inscrito en algún lugar de mi registro), no tienen, evidentemente, ningún medio de probar que han cesado de pertenecer a una organización que no existe como tal. Si, por desgracia, a uno de ellos se le ocurre abandonar su domicilio, ya está la prueba: es un clandestino (declaración de Pompidou contra los clandestinos). Si se comporta normalmente, continúa frecuentando a sus amigos habituales y, en última instancia, diciendo lo que piensa, entonces es peor, se trata de una confesión: continúa; ése es, al pie de la letra, el delito. Así que se le arresta. E inmediatamente la sociedad se agita; se difunden informaciones misteriosas, un juez se pone manos a la obra; las almas bondadosas protestan; algunos de los que protestan llegan incluso a manifestarse; la policía golpea, arresta de nuevo, ficha. De ahí la conclusión de que, de todos modos, «algo» había, puesto que se habla de ello. Es la eterna y triste locura. ¿Cómo dejar en adelante de ser Krivine? ¿Cómo dejar de ser judío?

La dialéctica de la represión policial se desarrolla según un método bien conocido. Tiene su propia potencia de organización, lo que significa que, cualesquiera sean las intenciones de partida, está exactamente constituida para organizar cualquier realidad social y política como ese complot que, a continuación, denuncia. Todo es indicio, prueba. Si en el transcurso de un registro se descubre Gramma, el periódico cubano, entonces es que Cuba está en el complot. Toda agenda de direcciones [es] sospechosa, del mismo modo que basta con que Krivine estreche la mano de un transeúnte para que éste sea inmediatamente detenido, arrestado, etiquetado: después de lo cual, si se le libera, estará vigilado a todas horas, convirtiendo a su vez en sospechosas a todas sus relaciones; es una epidemia galopante. Pero hay en la enfermedad una complicación decisiva, que indica, mediante un doble desarrollo, la proximidad del momento crítico. Designemos brevemente este doble síntoma: a) la invasión de la calle por policías de paisano; b) el relevo de la policía, y en colaboración con ella, por los «patriotas de la acción cívica». A partir de aquí, todo va aún más deprisa. Cualquiera sospecha de cualquiera. La paranoia del poder, la de la policía y la de la justicia ponen en marcha los innumerables pequeños delirios privados que los grandes acontecimientos habían, en principio, reprimido y después sacado a la luz. A partir de entonces la vida cotidiana cambia. La policía está en la calle, sin nada que la distinga; lo que quiere decir: está por todos lados, tanto más visible cuanto que se quiere invisible; mirad bien, la descubriréis a las entradas de los cines, frente a los drugstores, en el mejor de los casos, en los cafés de tal o cual barrio, a veces incluso en los museos (pues se supone que los clandestinos se reúnen allí) y, finalmente, la policía sois vosotros mismos. Pues lo que siempre ocurre es que, cuando la policía se viste de civil, los civiles —aquellos que actúan de común acuerdo con el poder y son oficialmente reconocidos, constituidos por él— se hacen policías (recordar lo que Sartre ha llamado justamente «el llamamiento al asesinato» del general De Gaulle: «En la cumbre está la política de la cobardía, pero al mismo tiempo se lanza a la base un llamamiento al asesinato, pues el llamamiento de De Gaulle a la creación de comités de acción cívica [CDR] es exactamente eso… El anciano… se ha enfurecido y ha dicho a sus partidarios: “SE ACABARON LAS RISAS, AHORA GOLPEAD”» —Le Nouvel Observateur, p. 27, 1 de junio—). Ahora bien, estos civiles especializados se organizan a su vez. Algunos han trabajado en los medios estudiantiles: escucharán, llevarán cuadernos de vigilancia, en ocasiones provocarán (la extraordinaria extensión del término provocador es uno de los fenómenos destacables de la actual enfermedad). Otros entran en relación con las secciones especiales de la policía; se les llama «los deportistas» y, como ciertas compañías de la policía están constituidas por monitores especialmente entrenados en disciplinas violentas, la mezcla se produce con facilidad. Finalmente, los SAC (Servicio de Acción Cívica) o CDR tratan de reclutar militantes en la propia policía. La estratagema es excelente. Los policías, transformados en militantes, ya no se sienten obligados por las directivas de sus jefes, si éstas, por casualidad, alertan sobre determinados procedimientos: que cometen «lamentables excesos», es por pura pasión cívica y sin comprometer a la policía ordinaria; aunque, al mismo tiempo, disponen de todas las informaciones y de [todo] el armamento de los organismos oficiales. Señalemos, con todo, que un buen número de policías, aunque sólo sea por espíritu corporativo, desaprueba tal mezcla (algo que ya se ha visto), denuncian tales prácticas, a las que ellos mismos llaman fascistas.

Concluyamos sin concluir. Existe la gran paranoia: es la de la razón como tal, de la razón que delira en cuanto fanatismo de la razón, que quiere someter todo a la razón, que quiere que todos den razón y someter todo, el todo, a la razón. Existe la paranoia de los ancianos: es más frágil, menos sistemática, penosamente vacilante, senil por la repetición de sus temas. No es difamar a De Gaulle el constatar que es muy viejo y que la sociedad a la que representa también lo es. Pero la paranoia de Estado es siempre poderosa, y el sistema que organiza ignora sus límites, así que a nosotros corresponde elegir: ¿nos serviremos de la represión en marcha para obligarla a extenderse y hacer así que se muestren mejor todas las funciones represivas —tolerantes, no tolerantes— de la sociedad en ejercicio? ¿O bien responderemos a la paranoia, que siempre se toma excesivamente en serio, mediante la estrategia de la no-seriedad, mediante la sacudida de un juego que escape incluso al espíritu del juego, o entraremos otra vez en guerra, una guerra sin duda completamente nueva y de la cual el poder no sospecha siquiera las reglas? He aquí la cuestión. No se espere —tal sería nuestra contribución al mito del complot misterioso— encontrar aquí, en claro, la respuesta.

Tercera parte

Apartheid, Heidegger, Levinas, el judaísmo, Antelme

(1981-1993)

RECHAZAR EL ORDEN ESTABLECIDO[52]

¿Cómo responder a su cuestionario cuando el escritor está siempre a la busca de una cuestión que no se le plantea por adelantado y que le obliga, en el momento en que cree hallar una respuesta satisfactoria, a ponerse lenta, pacientemente, en cuestión frente a la cuestión perdida, que ya no es la misma y que lo desvía de sí mismo? La literatura comprometida: me parece encontrarme de nuevo treinta años atrás, cuando Sartre, más por desafío polémico (un desafío que se dirigía al escritor clásico que él creía ser) que por convicción teórica, dio a esta expresión un brillo que la volvió indiscutible, es decir, que la puso fuera de toda discusión. De manera general, casi todos los escritores, quiero decir casi todos los escritores de izquierdas, ya se tratase de André Breton, de Georges Bataille o de Roland Barthes (si está permitido hacer hablar a los muertos, por muy vivos que estén en nosotros), se oponían y se sentían irritados por ella. Para ceñirme a la historia que conozco, el propio Sartre quedó muy sorprendido cuando la decisión más importante de la posguerra y que más peso tuvo sobre los acontecimientos (antes de Mayo del 68), me refiero a la «Declaración de los 121» sobre el derecho a la insumisión en la guerra de Argelia, se presentó como la obra de escritores que podían pasar por no comprometidos y que, sin embargo, no podían sino afirmar, y no sin riesgos, una exigencia de rechazo en el momento en el que el poder se inclinaba hacia una forma detestable de opresión. Aun así, se unió de inmediato a la propuesta, con toda la autoridad que le era propia, pero creo que se vio obligado (así me lo dijo) a poner de nuevo en cuestión las fórmulas demasiado simples con las que quería herir (y con razón) la buena conciencia literaria.

¿Qué más añadir? Existe tal vez un poder cultural, pero es un poder ambiguo y que se arriesga siempre, al perder dicha ambigüedad, a ponerse al servicio de otro poder que lo someta. Escribir es, en último extremo, lo que no se puede; en consecuencia, lo que está siempre a la busca de un no-poder, rechazando el dominio, el orden y, en primer lugar, el orden establecido, prefiriendo el silencio a una palabra de verdad absoluta, protestando así, y haciéndolo sin parar.

Si fuese preciso citar textos que evoquen lo que habría podido ser una literatura de compromiso, los encontraría en épocas antiguas, en las que la literatura no existía. El primero y más cercano a nosotros es el relato bíblico del Éxodo. Aquí se encuentra todo: la liberación de la esclavitud, la travesía del desierto, la espera de la escritura, es decir, de la escritura legisladora a la que siempre se desobedece, de tal suerte que sólo son recibidas las tablas quebradas, que no podrían constituir una respuesta completa, salvo en su propia resquebrajadura, en su propia fragmentación; en fin, la necesidad de morir sin concluir la obra, sin alcanzar la Tierra prometida, que en cuanto tal es inaccesible, sin embargo, siempre esperada y, por eso mismo, ya entregada. Si, en la ceremonia de la pascua judía, es tradición reservar una copa de vino para el que precederá y anunciará el advenimiento mesiánico de un mundo justo, se comprenderá que la vocación del escritor (comprometido) no es la de creerse ni profeta ni Mesías, sino la de guardar el sitio de aquel que vendrá, la de preservar la ausencia contra toda usurpación, y también la de mantener el recuerdo inmemorial que no nos permite olvidar que hemos sido esclavos, que, incluso liberados, seguimos y seguiremos siendo esclavos durante todo el tiempo en que otros lo sean, que no hay pues (por decirlo demasiado simplemente) libertad más que para el otro y por el otro: tarea ciertamente infinita que amenaza con condenar al escritor a un papel didáctico y de enseñanza y, por eso mismo, con excluirlo de la exigencia que lleva consigo y que le constriñe a no tener lugar, nombre, papel ni identidad, es decir, a no ser nunca todavía escritor.

NUESTRA RESPONSABILIDAD[53]

¿Cómo hablar, escribir, como conviene, sobre la segregación de negros y blancos? Así, lo que se vivió cuando el nazismo excluyó de la vida y del derecho a la vida a una parte de la humanidad persevera tras el desastre que parecía hacer imposible o informulable una doctrina tan desafortunada.

Y justamente, el apartheid encontraba su forma jurídica en el preciso momento en el que los países colonizadores se hundían, reconociendo que no poseían el privilegio de encarnar la diversidad del espíritu humano. Para los boers, al contrario, todo sucedió como si tuvieran a su cargo detener el porvenir y ampliar la irreflexiva formulación de Hegel: «África no tiene historia». Si se quisiera buscarles alguna excusa, uno podría decir que ellos mismos no han cambiado y que han conservado e incluso fortificado los prejuicios de los antiguos colonizadores (los de los siglos XVI y XVII, en el momento en el que Montaigne descubre que hay culturas diferentes y, sin embargo, iguales).

Al comienzo, estos aventureros que tratan de radicarse en ciertas tierras desconocidas tienen de su lado la fuerza, una cultura exclusiva, una religión limitada y, por lo demás, perseguida. Han pasado los siglos. Las arcaicas exigencias se mantienen. Sólo que han quedado protegidas por reglamentos feroces y, al mismo tiempo, contradictorios. Se daba por supuesto, más o menos implícitamente, que cada cual (gentes de color y blancos) tenían su cultura propia, que no podía desarrollarse más que por una separación recíproca. Esta hipócrita decisión dejó paso, casi inmediatamente, al terror del número y a la necesidad de utilizar a los «inferiores» en tareas serviles. Blancos y negros se frecuentaban, en una coexistencia que era indispensable sin dejar de ser peligrosa. En muchos casos, era necesario que los negros estuvieran presentes (para trabajar), pero sin estarlo (pues no tenían derecho a una pura presencia personal u ociosa).

Así, el apartheid dio lugar a una legislación casi más insoportable que la esclavitud. Los negros son indispensables, pero exponen a los blancos a una contaminación peligrosa. Del mismo modo que es un gran crimen que un negro se convierta en un ser cultivado a la manera occidental. Si esta desgracia se produce, destruye el equilibrio social y puede engendrar el comunismo o su equivalente. De ahí la condena que se ha abatido sobre Mandela. Es demasiado instruido y demasiado competente para poder seguir libre. Comunismo, comunidad y democracia están excluidos. Finalmente, las leyes no bastan, pues mantienen ciertas garantías. Es preciso, pues, suspenderlas. Es el estado de excepción, la prohibición de toda información libre, el encierro en sí mismo y, en último término, la ruptura con el resto del mundo, salvo para el intercambio mercantil, ya que el comercio sigue siendo la última verdad.

No recuerdo estas lamentables evidencias solamente para que no se borren de las memorias, sino para que tal recuerdo nos haga más conscientes de nuestra responsabilidad. Tomamos parte en esta barbarie, en esos sufrimientos, en esos innumerables asesinatos, en la medida en que los acogemos con una cierta indiferencia y en la medida en que ni nuestros días ni nuestras noches se ven turbados por ellos. Resulta muy sorprendente que el hombre que, desgraciadamente, dirige el gobierno de este país se burle de lo que llama nuestra preocupación por la buena conciencia; la suya, sin duda, no se ve alterada por lo que pasa allí, en otro mundo. Del mismo modo, la inercia de la Comunidad Europea niega todo crédito a la parte de ideal y de civilización que ella misma pretende representar. Sepamos, pues, que también nosotros somos responsables y culpables si no hacemos nada por escuchar un llamamiento, una denuncia, un grito tras otro.

Y seamos de tal forma que podamos repetir las palabras que le dirigió Breyten Breytenbach a Winnie Mandela:

Nuestro corazón está contigo.

África será liberada.

PENSAR EL APOCALIPSIS[54]

Prefiero escribirle una carta en lugar de redactar un texto destinado a hacer creer que tengo alguna autoridad para hablar de lo que, mediáticamente, se ha convertido en el asunto H. y H.[55] (igual que hay un asunto Luchaire, un asunto Chaumet, etc.). Dicho de otro modo, el vértigo periodístico ha tomado una «causa» extremadamente grave, pero ya tratada en múltiples ocasiones, aunque, desde luego, también interminable, y nos ha arrojado a lo más bajo de las pasiones, de las vehemencias, incluso de las violencias. Comprendo que se hable de Víctor Farias; aporta algunos datos inéditos, si bien es verdad que con una intención polémica que no ayuda a apreciarlos. Pero ¿cómo es posible que el libro de Philippe Lacoue-Labarthe, aparecido hace al menos seis meses,[56] haya sido acogido con un silencio que yo soy tal vez el primero en romper? Es que deja a un lado la anécdota y, al mismo tiempo, cita y sitúa la mayoría de los hechos que menciona Farias. Es severo, riguroso. Nos enfrenta a cuestiones esenciales.

No resumiré dicho texto (no se resume un texto filosófico, por más que Lacoue-Labarthe rechace el estatuto de filósofo). También Heidegger decía: no hay filosofía de Martin Heidegger, pues pretendía que la metafísica había llegado a su fin, fin ya sospechado por Nietzsche, él mismo todavía metafísico. Y sin embargo, resulta innegable que, al adherirse al nacional-socialismo, Heidegger regresó a la ideología y, lo que es más desconcertante, sin darse cuenta de ello. Cada vez que se le rogaba que reconociese su «error», guardaba un rígido silencio o se expresaba de tal suerte que agravaba su situación (pues un Heidegger no podía equivocarse: era el movimiento nazi el que se había alterado al renunciar a su radicalismo). Lacoue-Labarthe, sin embargo, nos recuerda (algo que yo ignoraba) que Heidegger confesó en privado haber cometido «la mayor tontería de su vida» en la circunstancia precisa del compromiso político de 1933 a 1934 (una «tontería», nada más[57]). Ahora bien, se sabe desde hace un año, por el testimonio de Karl Löwith,[58] que en 1936 (dos años después de su dimisión del Rectorado) afirmaba la misma fe en Hitler, la misma certeza de que «el nacional-socialismo era el camino correcto para Alemania». Valdría la pena citar este abrumador testimonio, testimonio de un hombre cuya probidad intelectual y moral nadie pondría en duda (discípulo, por otro lado, de Heidegger o, más exactamente, su alumno, su familiar, puesto que muy a menudo había cuidado de sus hijos). Mientras Heidegger se encontraba en Roma para dar su conferencia sobre Hölderlin, Karl Löwith, que estaba refugiado allí, en una vivienda miserable y casi sin libros (lo que emocionó a Heidegger; no, éste no quemaba los libros, como sugiere Farias), aprovechó un paseo para intentar interrogarle sobre el candente tema que, hasta entonces, los unos y los otros evitaban: «Llevé la conversación hacia la controversia en el diario Neue Züricher Zeitung y le expliqué que no estaba de acuerdo con el ataque político de Barth ni con la defensa de Steiger, puesto que yo era de la opinión de que su participación en el nacional-socialismo se encontraba en la esencia de su filosofía [el subrayado es mío]. Heidegger asintió a mi afirmación sin reservas, y agregó que en su concepto de “historicidad” —Geschichtlichkeit— se encontraba el fundamento de su compromiso político».[59] Suspendo aquí la cita para señalar que Heidegger acepta entonces la afirmación de que existe una filosofía de Heidegger, lo que confirma el presentimiento de Lacoue-Labarthe, para el cual es el compromiso político el que transformó dicho pensamiento en filosofía. Pero las reservas y las dudas de este «filósofo», tal como se las expresa entonces a Löwith, no son otra cosa que mediocres opiniones políticas. Retomo la cita: «[el Führer] había subestimado solamente dos cosas: la vitalidad de las iglesias cristianas y los obstáculos con que se topaba el Anschluss [política de anexión]. El único aspecto que le parecía problemático era el desmesurado crecimiento de la organización [la estructuración administrativa, supongo] a expensas de las fuerzas vitales». A lo cual Löwith añade el siguiente comentario: «Heidegger no se daba cuenta del destructivo radicalismo de todo el movimiento y del carácter pequeño-burgués de todas esas instituciones, como la “Fuerza a través de la alegría”, porque él mismo era un pequeño-burgués radicalizado. En mi respuesta le remarqué que yo podía comprender algunos aspectos de su actitud, excepto que él se pudiera sentar en la misma mesa (en la Academia del Derecho Alemán) con un individuo como Julius Streicher, ante lo que Heidegger se mantuvo en silencio primero y sin respuesta después. Luego, de alguna manera incómodo, me dio la siguiente justificación, que Karl Barth recoge de manera magistral en su libro Theologische Existenz Heute, de que “todo hubiera resultado mucho peor si ninguno de los intelectuales” se hubiera comprometido en actitudes como la suya. Y con evidente resentimiento contra la intelligentsia (Gebildete), Heidegger concluyó su explicación diciendo: “Si esos caballeros no se hubieran considerado demasiado refinados para comprometerse, todo hubiera sido diferente; pero yo estoy ahora en total soledad”. A mi respuesta de que no había que ser demasiado refinado para renunciar a trabajar con gente como Streicher, Heidegger contestó: no hay que gastar saliva con Streicher; Der Stürmer no es otra cosa que pornografía. No podía comprender cómo Hitler no se sacaba de encima a ese sujeto, aunque, en su opinión, podía ser por miedo». Löwith, tras algunas observaciones sobre el pseudoradicalismo de Heidegger, añade: «En realidad, el programa de lo que Heidegger llamaba “pornografía” había sido íntegramente aplicado en 1938 y era ya una realidad alemana. Nadie puede negar que Streicher y Hitler eran, a este respecto, una y la misma persona».

¿Qué concluir de esta entrevista? En primer lugar, que se trataba de una conversación, pero Heidegger no era hombre que se expresara a la ligera, ni siquiera en una conversación. Admitía, pues, que se hablase de su filosofía y que se dijese que ésta era el fundamento de su compromiso político; estamos en 1936, Hitler tiene plenos poderes y Heidegger ha dimitido en el Rectorado, pero no ha tomado distancia más que con respecto a Kriek, Rosenberg y todos aquellos para los que el antisemitismo era la expresión de una ideología biológica y racista. Ahora bien, ¿qué escribió en 1945[60]? «Creía que Hitler, tras haber tomado en 1933 la responsabilidad del conjunto del pueblo, osaría desembarazarse del partido y de su doctrina y que la totalidad se reencontraría en el terreno de una renovación y de una agrupación con la vista puesta en la responsabilidad de Occidente. Tal convicción era un error que reconocí a partir de los acontecimientos del 30 de junio de 1934» (La Noche de los Cuchillos Largos, el asesinato de Röhm y la dispersión de las SA). «Yo había intervenido en 1933 para decir sí a lo nacional y a lo social y un no rotundo al nacionalismo; y, desde luego, no a los fundamentos intelectuales y metafísicos sobre los cuales descansaba el biologismo de la doctrina del partido […]». Si es éste su pensamiento, nada le dice a Löwith en 1936; mantiene su confianza en Hitler, lleva la insignia nazi en el ojal y sólo considera que las cosas no van lo suficientemente deprisa, pero que basta con aguantar y mantenerse firmes.

Que haya preferido lo nacional al nacionalismo, no significa cambiar sencillamente una palabra por otra; esta preferencia también se encuentra en el fundamento de su pensamiento, expresa su profundo apego a la tierra, es decir, a la tierra natal (Heimat), su decisión por el arraigo (no muy alejada del odio de Barrès por los «desarraigados», odio que le llevó a condenar a Dreyfus, el cual pertenecía a un pueblo sin raíces), así como su abominación de la urbanidad.

Pero no voy a desarrollar tales puntos, que por lo demás son bien conocidos, pero que me hacen pensar que cierto tipo de antisemitismo no le resultaba ajeno a Heidegger y que explica que, a pesar de las múltiples súplicas, jamás haya aceptado pronunciarse respecto al Exterminio. Lacoue-Labarthe (y no Farias) reproduce un texto terrible, que a uno le cuesta transcribir: «La agricultura es ahora una industria alimentaria motorizada; en cuanto a su esencia, lo mismo que la fabricación de cadáveres en las cámaras de gas y los campos de exterminio, lo mismo que los bloqueos y la condena de las poblaciones al hambre, lo mismo que la fabricación de bombas de hidrógeno». He aquí, dice Lacoue-Labarthe, una frase escandalosamente insuficiente, pues no retiene del Exterminio más que un cierto uso de la técnica y no menciona ni el nombre ni la suerte de los judíos. Es bien cierto que en Auschwitz y en otros lugares, los judíos fueron tratados como se trata los desechos industriales y que se les consideraba como los residuos de Alemania y de Europa (en esto, la responsabilidad de cada uno de nosotros se ve comprometida). Lo que hubo de impensable y de imperdonable en el acontecimiento de Auschwitz, esa cesura absoluta, chocó con el obstinado silencio de Heidegger, o bien, en la única ocasión, por lo que sé, en que habla de él, lo hace a la manera de los «revisionistas», para poner en el mismo nivel la destrucción de los alemanes del Este, asesinados en el transcurso de la guerra, y los judíos asesinados también en el transcurso de la guerra: basta con remplazar, afirma, la palabra «judíos» por «alemanes del Este» y saldrán las cuentas.[61] Que los judíos, que no habían cometido otro delito que ser judíos, estuviesen por esta simple falta condenados al exterminio final, dice Lacoue-Labarthe, es algo que no tiene parangón en la historia. Y añade: «En Auschwitz ha muerto el Dios del Occidente greco-cristiano, y no es resultado de ningún tipo de azar que se quisiera aniquilar, en este mismo Occidente, a los testigos de otro origen de un Dios que también había sido venerado y pensado aquí; a no ser que se tratase incluso de otro Dios, que se habría mantenido libre de su captación helenística y romana…».

Permítame que, después de estas palabras, me retire para subrayar que es en el silencio de Heidegger sobre el Exterminio donde se encuentra su irreparable culpa, su silencio o su rechazo, respecto a Paul Celan, a pedir perdón por lo imperdonable, rechazo que arrojó a Celan a la desesperación e hizo que enfermase, pues Celan sabía que la Shoah era, frente a Occidente, la revelación de su esencia. Y que era preciso mantener su memoria en común, a riesgo de perder toda paz, con el fin de preservar la posibilidad de la relación con el otro.

P. S. Aún algunas palabras sobre mi propio caso. Gracias a Emmanuel Levinas, sin el cual, desde 1927 o 1928, no habría podido empezar a entender Ser y tiempo, la lectura de este libro provocó en mí un auténtico choque intelectual. Un acontecimiento de primer orden acababa de producirse: imposible atenuarlo, ni siquiera hoy, ni siquiera en mi recuerdo. Es sin duda la razón por la que tomé parte en el homenaje por los 70 años de Heidegger; mi contribución: una página de La espera, el olvido. Ahora bien, un poco más tarde, Guido Schneeberger (a quien Farias debe mucho) me envió, o me hizo llegar a través de su editor, los discursos de Heidegger a favor de Hitler durante su rectorado. Discursos tan espantosos por su forma como por su contenido, pues es la misma escritura y el mismo lenguaje mediante los cuales, en un gran momento del pensamiento, habíamos sido invitados a la más elevada interrogación, la que podía llegarnos del ser y del tiempo, los que Heidegger recobraba para llamar a votar en favor de Hitler, para justificar la ruptura de la Alemania nazi con la Sociedad de Naciones o para realizar el elogio de Schlageter. Sí, el mismo lenguaje sagrado, tal vez un poco más grosero, un poco más enfático, pero que desde entonces se haría oír hasta en los comentarios sobre Hölderlin y los alteraría, aunque también por otros motivos.

Con mi fiel recuerdo,

MAURICE BLANCHOT

10 de noviembre de 1987

NO OLVIDÉIS[62]

Permítame que le escriba en forma de carta, sin pretensión, en lugar de encontrarme con usted en una entrevista de la que no soy capaz.

En cierta manera, el judaísmo me es tan próximo que no me siento digno de hablar de él, salvo para dar a conocer tal proximidad (pero, aún esto, ¿puedo decirlo?). ¿No hay cierta presunción en esperar poder decirlo algún día? La respuesta: no en el porvenir, sino tal vez en el futuro (Cf. Levinas, en la revista Spuren, n.º 20[63]).

Creo que es conocido todo lo que le debo a Emmanuel Levinas, hoy mi más antiguo amigo, el único que me autoriza el tuteo. Se sabe también que nos encontramos en la Universidad de Estrasburgo en 1926, donde tantos grandes maestros hacían que la filosofía no nos resultase mediocre. ¿Tal encuentro se debió al azar? Puede decirse que sí. Pero la amistad no fue azarosa o fortuita. Algo profundo nos empujaba el uno hacia el otro. Yo no diría que fuese ya el judaísmo, sino, aparte de su alegría, no sé qué forma grave y hermosa de afrontar la vida, profundizando en ella sin la menor pedantería. Al mismo tiempo, le debo el acercamiento a Husserl e incluso a Heidegger, cuyos cursos él había seguido en una Alemania que ya se agitaba con movimientos políticos perversos. Cambiamos casi al mismo tiempo Estrasburgo por París, y aunque jamás rompimos el contacto, fue precisa la desgracia de una guerra desastrosa para que nuestra amistad, que tal vez se había relajado, se estrechase, tanto más cuanto que, prisionero en primer lugar en Francia, me confiaba, mediante una solicitud en cierto modo secreta, el encargo de velar por algunos seres queridos, a los que, por desgracia, amenazaban los peligros de una política detestable.

No iré más allá en mis rodeos biográficos, cuyo recuerdo, sin embargo, tengo muy presente. Es evidentemente la persecución nazi (que se ejerció desde el origen, al contrario de lo que querrían hacernos pensar ciertos profesores de filosofía, que esperan que creamos que, en 1933, cuando Heidegger se adhirió al partido, el nacional-socialismo todavía era una doctrina aceptable, que no merecía la condena) la que nos hizo sentir que los judíos eran nuestros hermanos, y el judaísmo, más que una cultura o incluso una religión, el fundamento de nuestras relaciones con el otro. Tampoco me detendré demasiado en la obra de Emmanuel Levinas, de la que usted mismo ha hablado del mejor modo, salvo para volver a decir que dicha obra pide ser estudiada y meditada con la mayor de las atenciones. Es esto lo que nos enseña en primer lugar: leer no basta, comprender, asimilar no basta; lo que importa es despertar y ser despertado. Creemos respetar al otro al dejarle parsimoniosamente su lugar, pero es que el otro demanda (sin demandarlo) todo lugar. Del mismo modo que el otro se encuentra siempre más elevado que yo, más cerca que yo de Dios (ese nombre impronunciable), así también la relación disimétrica de él conmigo es la que funda la ética y me obliga, mediante una obligación extraordinaria que pesa sobre mí (lo ético, en Levinas, pertenece siempre a lo filosófico, del mismo modo que en Kant, para quien la Razón práctica prima sobre la Razón pura).

Me pregunta también usted sobre Martin Buber, que ha despertado el judaísmo en una época en la que la asimilación amenazaba con hacerlo desaparecer. A Martin Buber lo amamos por todo lo que nos ha dado en un estilo de encantamiento que lo aproxima, en ocasiones, a Chagall. Con razón o sin ella, hay en él ese resplandor del hasidismo, con todas esas historias maravillosas en las que el humor está cargado de enseñanzas. Pero no hay que olvidar que el hasidismo, que tiene poco que ver con el de la Edad Media, marca el renacimiento del judaísmo, tras la catástrofe que significaba la apostasía (conversión al Islam) del falso Mesías, Shabtai Tsvi (tal como lo transcribe nuestro querido David Banon).

Quisiera indicar aquí que, sobre todo en el siglo XIX, los cristianos y no cristianos que se interesan por el judaísmo buscan en éste una doctrina secreta, el misticismo que encarna el nombre de la Cábala, y que así, sin quererlo, convierten a los judíos en los portadores de un misterio interesante pero, tal vez, maléfico. De ahí el sentimiento de que los judíos están aparte y de que sólo pueden convivir con ellos mismos; lo cual justifica todo gueto, preludio de los siniestros campos de concentración en los que no había más que la espera de la muerte.

Martin Buber nos ha enseñado la excelencia de la relación entre Yo y el Otro, al descubrirnos, bajo la emoción de la afectividad (pero también por la exigencia de una razón), la riqueza y la belleza del tuteo. La relación del Yo con el Tú es privilegiada; se distingue esencialmente de la relación del Yo con el Eso. Es el encuentro que precede a toda posibilidad de relación, el encuentro en el que se cumple la reciprocidad inesperada, imprevista, en el momento fulminante en el que aún dudamos aunque estemos seguros. Pero tal reciprocidad, ¿no nos hace olvidar que el Yo no podría estar en condiciones de igualdad con respecto al Otro, cuando el Otro es el Prójimo? Es precisamente lo que nos enseña Levinas. Saber que no es solamente un saber. Nos conduce por un camino más difícil, porque no nos encontramos en él más que gracias a una conmoción filosófica que pone la ética al comienzo, e incluso antes de todo comienzo. Así descubrimos al Prójimo, no ya en la igualdad, feliz o ruda, de la amistad, sino en la responsabilidad extrema que hace de nosotros el servidor, incluso el rehén, que nos revela la disimetría entre Tú y yo. Yo sin yo que ya no tiene la suficiencia de su subjetividad, que trata de despojarse de lo que es y hasta del ser, no por una ascesis puramente personal, sino para tratar de alcanzar la obligación ética que reconozco en el rostro y en la invisibilidad del rostro, que no es la cara, sino la debilidad del Prójimo expuesto a la muerte o que yo reconozco en el «Decir» mediante el que hablo al Prójimo, apelo a él, interpelación, invocación en la que el invocado está siempre fuera del alcance, puesto que siempre está más allá de mí, superándome y excediéndome.

Afirmaciones muy insuficientes que trataré de completar gracias al permiso de Jean Halpérin para repetir una vez más sus palabras: «Lo que se enuncia, o más bien se anuncia, con Levinas es un excedente, un más allá de lo universal, una singularidad que podríamos llamar judía y que todavía espera ser pensada. En esto es profética. El judaísmo como lo que supera el pensamiento de siempre por haber estado siempre ya pensado, pero que, sin embargo, lleva la responsabilidad del pensamiento por venir: esto es lo que nos ofrece la filosofía otra de Levinas, carga y esperanza, carga de la esperanza».

Por eso se me hace difícil volver a la sombría «disputa» Heidegger, sobre la que me pregunta usted. No hay nada que pueda decirse que no inspire cierto horror. Ciertamente, el libro que acusa a Heidegger resulta insatisfactorio, pero digno del ruido mediático que nos ha ensordecido y acaso también despertado. Queda, con todo, que la cuestión de la responsabilidad central del Heidegger militante del nacional-socialismo plantea de forma permanente el más grave de los problemas en relación con su propio pensamiento. ¿Fue una decisión que le impusieron los acontecimientos, sin que aquel que había escrito Sein und Zeit se reconociese en el nacional-socialismo y que, en consecuencia, dejaba intacto su pensamiento? Ahora bien, sobre este punto esencial, Heidegger respondió claramente a Karl Löwith en 1936, es decir, dos años después de que hubiese dimitido en el Rectorado. Y ¿cuál es esa respuesta (a la que no se hace referencia en el libro de Farias)? «En mi concepto de historicidad [Geschichtlichkeit] se encuentra el fundamento de mi compromiso [Einsatz]». A lo que yo añado: compromiso político tanto como filosófico. En esta entrevista, Karl Löwith no pregunta más al que había sido su maestro. Se puede suponer que, conforme al manejo de la lengua alemana que es propio de Heidegger, la historicidad no es la simple sucesión del tiempo, sino una respuesta a una llamada del destino y que, según se responda o no a tal llamada, uno contribuye o no a un cambio de época radical. El propio Heidegger reconoce, en el testamento póstumo del Spiegel, que había acogido la llegada de Hitler como la grandeza y el esplendor de un comienzo. Lo que comienza es, para él, siempre lo más importante: es el surgimiento de una renovación absoluta, la interrupción que suspende nuestra relación con las leyes y los valores establecidos y, tal vez, con los «dioses». En cierto sentido, esto fue verdad. Pero dicha interrupción, que era para Heidegger la promesa de una Alemania heredera de la excelencia griega y, en cuanto tal y cualquiera que fuese el precio, llamada a iluminar el mundo dominándolo, fue también para nosotros y, en primer lugar, para los judíos, el interregno en el que cesaba todo derecho, todo recurso, en el que la amistad se convertía en algo incierto, en el que el silencio de las más altas autoridades espirituales nos dejaba sin garantías, no solamente bajo amenaza, sino inquietos por no responder como hubiera sido preciso a la llamada silenciosa del prójimo.

El desastre que vino después afectó a Heidegger, puesto que, al reanudar sus clases, invitó a sus oyentes a ir a meditar, en el momento en que se inauguraba la exposición sobre los prisioneros de guerra alemanes maltratados por los rusos. Meditación sobre ciertas víctimas de las que Hitler era parcialmente responsable, en la medida en que la guerra contra Rusia era obra suya. Silencio absoluto respecto a otras víctimas, los seis millones de judíos que no habían cometido otro delito que nacer judíos, que representaban por entero el judaísmo al que se quería aniquilar. Silencio que cierto doctor en filosofía nos recomienda hoy no romper o, dicho de otro modo, no invocar Auschwitz para no convertirlo en argumento, en un término mecánico; un respeto que nos llevaría así a volver respetable el imperdonable silencio de Heidegger.[64]

¿Es preciso decir de nuevo (sí, lo es) que Auschwitz, acontecimiento que nos interpela sin cesar, reclama, por los testimonios, el deber imprescriptible de no olvidar? Acordaos, guardaos del olvido y, sin embargo, en esta Memoria fiel, jamás sabréis. Lo subrayo porque lo que en ellos se dice nos devuelve a aquello de lo que no puede haber recuerdo, a lo irrepresentable, al horror indecible que, sin embargo, de una manera u otra, aunque siempre angustiada, es lo inmemorial.

De ahí esta cita que habrá de permitirme, pues deja oír el nombre desconocido de Auschwitz (holocausto, exterminio, Shoah, palabra fuera de toda denominación): «El holocausto, acontecimiento absoluto de la historia, históricamente fechado, esta quemazón en que se abrasó toda la historia, en que se abismó el movimiento del Sentido, en que se arruinó el don no perdonable ni consentido, sin dar lugar a nada que pueda afirmarse, negarse, don de la pasividad misma, don de lo que no puede darse. ¿Cómo guardarlo, aunque sea dentro del pensamiento, cómo hacer del pensamiento lo que guarda el holocausto en que todo se ha perdido, incluso el pensamiento guardián?».[65] No me siento con fuerzas de añadir nada más, salvo saludarle en esta lengua y en otra, y agradecerle el que haya querido acogerme en este declive de mi vida.

Maurice Blanchot

N. B. No me corresponde seguir interrogando aquí la obra de Heidegger, que tanta fascinación ha ejercido, un término que pone ya en cuestión un pensamiento sometido a un lenguaje al que los juegos de la etimología tal vez llevan fuera del campo filosófico, y que no afirma nada sino con las retorcidas reservas de una denegación necesariamente disimulada. De ahí lo que un importante sociólogo, y al mismo tiempo muy alejado del «discurso» de Heidegger, viene a sugerir: «Quizá porque nunca supo verdaderamente lo que decía, Heidegger pudo decir, sin tener que decirlo verdaderamente, lo que dijo. Y quizá obedezca a la misma razón el que se negase hasta el final a explicarse sobre su compromiso nazi [hemos visto, sin embargo, que frente a Karl Löwith, durante el periodo del nazismo triunfante, Heidegger reconoce y reivindica el acuerdo entre su pensamiento y su compromiso radical]: hacerlo, verdaderamente, habría sido confesarse que el pensamiento nunca había pensado lo esencial, es decir, lo impensado social que se expresaba a través de él…».[66] Tal es la conclusión de Pierre Bourdieu, que no aceptaría que se dijese que disculpa implícitamente (niega llevar a cabo un proceso) a Heidegger al poner en cuestión toda la actividad filosófica, cuyas posibilidades (y, en primer lugar, las posibilidades de expresión) éste no habría hecho más que llevar al extremo.

Pero es preciso leer también el muy reciente libro de Lyotard titulado Heidegger y «los judíos»[67] (explica el porqué de las comillas, aunque no resulta del todo convincente). En él muestra que Heidegger se encuentra muy cerca del terrible antisemitismo del joven Hegel. El silencio de Heidegger «traiciona» el desprecio con el que todo «saber» arremete contra el Otro bajo el nombre de verdad del ser. Finalmente, de Granel, que ha intentado extraer del nacional-socialismo heideggeriano una «verdad», una «grandeza» más verdaderas y más grandes de lo que el propio Heidegger pensase jamás (así son los discípulos), afirma que, de este modo, descuida la deuda que es nuestro único destino, (a saber) no olvidar que existe Lo Olvidado ni de qué horror es capaz el espíritu en la demencia que le hace olvidar. ¿«Nuestro» destino? ¿El destino de quién? De ese no-pueblo de supervivientes, judíos y no judíos, aquí llamados «los judíos», cuyo estar-juntos no depende de la autenticidad de ninguna raíz primordial, sino de esa única deuda de una anamnesia también primordial. Reminiscencia, recuerdo de la Ley que no se olvida más que si no se le dedica tiempo a estudiarla y a actuar de tal forma que jamás me sienta libre de mi responsabilidad con respecto al prójimo, donde se descubre la huella de ese que nunca está ahí, que siempre ha pasado ya: Dios quizá, pero no el Dios del poder, de la promesa y de la salvación, cuya retirada señala Auschwitz.

«EL EXCESO - LA FÁBRICA» O EL INFINITO TROCEADO[68]

El exceso; la fábrica:[69] de entrada entre mis manos, un manuscrito. Y la lectura de un manuscrito, al no ser desinteresada, no puede ser más que culpable. El interés del editor impone precauciones y exigencias. Impide la objetividad que, felizmente y de todas maneras, es imposible. La objetividad imposible nubla la vista que se quiere demasiado clarividente. Y el libro no es todavía libro. Inacabado, ¿renunciará alguna vez a estarlo para alcanzar ese estatus en el que se verá protegido por el respeto: el respeto al libro?

Pero El exceso; la fábrica ha dejado de inmediato de ser un manuscrito, ha dejado de ser un libro. Desde la primera página, ha dicho lo que no podía ser dicho más que arrancándonos del decir. Palabras simples, frases cortas, nada de discurso, sino, por el contrario, la discontinuidad de una lengua que se interrumpe porque roza el extremo. Es tal vez poesía; es acaso más que poesía.

Otros libros, destacables, han descrito el trabajo de la fábrica y en la fábrica. Pero aquí, y desde las primeras palabras, comprendemos que, si entramos en la fábrica a trabajar, perteneceremos en adelante a la inmensidad del universo («la gran fábrica universo»), que ya no habrá otro mundo, que jamás ha habido otro: concluido el tiempo, abolida la sucesión, «las cosas existen juntas, simultáneas». Ya no hay afuera. ¿Salís? En absoluto. Noche, día, no hay diferencia, y, sabedlo, la jubilación a los 60 años, la muerte a los 70, no os liberarán. La larga duración y el fulgor de lo instantáneo se pierden por igual. Es la «estructura» del ser, del ser hasta en su retirada. Es tal vez el «hay». Sí, sabedlo: hagáis lo que hagáis, hacéis («una hace sin parar»). Es lo incesante: la eternidad que ha suprimido de una vez por todas la dicha del fin. Sois los miserables dioses condenados a una inmortalidad sin porvenir.

La impersonalidad es tanto más impersonal cuanto que se vive en femenino. Fábrica de mujeres. Como si el anonimato guardase características genéricas. «Una está sentada, […] una está loca, es normal». El «una» es el trazo de un «yo» —sujeto sin sujeto— que ha renunciado a la singularidad sin alcanzar nada común. Y lo peor es que lo insoportable se abre a lo maravilloso: «La mayoría de las mujeres tiene una maravillosa sonrisa desdentada». De la misma manera que el trabajo consiste en hacer agujeros en un papel (agujeros en las cosas, agujeros que no son más que cosas añadidas a las cosas), la maravillosa perfección de la sonrisa se incrementa con aquello que le falta; el defecto de la boca desdentada es la perfección misma. Lo que no significa que en este espacio desolado y vacío no haya nada hermoso que no esté ya dañado, sino que lo propio de la belleza es deshacerse, no remitir a un modelo, a la idea ideal (platónica).

¿Por qué el exceso? El «eso» que se vive en la fábrica excede a las palabras que pertenecen al discurso, pero las palabras, por neutras que sean, son a su vez excesivas; están de más, lo que dicen está de más. Y sin embargo, siguen siendo correctas, incluso si se abren sobre el infinito y al infinito. Siempre puede decirse: «Dios existe», pues la fábrica es Dios. No hay otro, del mismo modo que no hay otra historia. Pensaréis: «Es el terror». Sí, es el terror sin fin, sin diversión, tal vez sin terror.

En El exceso; la fábrica se habla poco de la fábrica. Fuera de la fábrica no se está afuera. Una se mira en su espejito: una ve, una ve y no hay imagen. Se come sin hambre, la necesidad queda satisfecha con lo que excluye la satisfacción. «¿Dónde está el gusto?», una mastica con los dientes de otra, intercambiable, y sin que la solidaridad se consolide.

La fábrica es inmensa, pero la inmensidad está hecha pedazos; nos encontramos en el infinito troceado. He aquí lo que me enseña Leslie K., muy alejada de Pascal: el infinito, pero el infinito en pedazos. La discontinuidad ha hecho su trabajo. Se vive, se muere: ¿es la «auténtica» muerte? Tan sólo la fatiga, el trabajo inútil, la verdad a cada instante desarticulada.

Lo más inhumano es que una no se deshumaniza. De la misma manera que una está sentada, completamente sola, en medio de todos, de la misma manera que una hace agujeros para que el objeto, el bonito objeto, se confeccione, así se harán también los niños; niños de la fábrica y para la fábrica, amable nacimiento de algo ya usado («el bebé es gris»), prometido a un fin que no será otra cosa que el recomienzo.

La fábrica no es, sin embargo, el universo concentracionario. El infierno tiene sus círculos. Una los recorre. Se cree, con ingenuo terror, que lo terrible tiene término. Lo que nos aguarda no tendrá testigos. No lo presentimos. Guardemos, al menos, como una salvaguardia las palabras que nos ofrece, más acá de toda cultura, la que ha sabido decir «el espacio dividido»: lo que, sin origen, ha destruido ya siempre la memoria, «Fábrica, la fábrica, primera memoria». Lo inmemorial.

EN LA NOCHE VIGILADA[70]

Lentamente, en esas noches en las que duermo sin dormir, he tomado conciencia (aquí esta palabra no encaja) de su proximidad sin embargo lejana. Me persuadía de que estaba usted ahí; no usted, sino esta frase repetida: «Me alejo, me alejo».

Inmediatamente comprendo que Robert, tan generoso, tan poco preocupado por sí mismo, no me hablaba de él o por él, sino de todos esos lugares de exterminio, de los cuales (si es que era él quien hablaba) enumeraba algunos: «Escuchad, escuchad estos nombres: Treblinka, Chelmno, Belzec, Maidanek, Auschwitz, Sobibor, Birkenau, Ravensbrück, Dachau».

Pero —digo— ¿es que acaso olvidamos, cuando hablamos, cuando no hablamos? «Sí, olvidáis; olvidáis tanto más cuanto que recordáis. Vuestro recuerdo no os impide vivir, sobrevivir, ni siquiera amar. Pero no se ama a un muerto, porque entonces se os escapa el sentido, la imposibilidad del sentido, el no-ser y la imposibilidad del no-ser».

Cuando releo estas líneas, sé que ya he perdido de vista a Robert Antelme, el incomparable amigo al que conocí. Era tan sencillo y al mismo tiempo tan rico de un saber que faltaba a los más grandes espíritus. En esa experiencia de la esclavitud que fue la suya, aunque la compartiera con otros, guardó la verdad humana de la que no pudo excluir ni siquiera a aquellos que le oprimían.

Pero él fue aún más lejos: al no reconocer en el revier[71] a un compañero al que había ido a visitar (K.) y que todavía vivía, comprendió que en la vida misma existe la nada, un vacío insondable del que hay que defenderse y, al mismo tiempo, admitir su cercanía. Debemos aprender a vivir con tal vacío. Mantendríamos así la plenitud hasta en la nada.

Por eso, Robert, todavía tengo mi lugar junto a usted. Y esta «noche vigilada» en la que viene usted a visitarme no es una ilusión en la que todo desaparecería, sino mi derecho a hacerle a usted vivir hasta en la nada cuya cercanía presiento.

Noviembre de 1993

MAURICE BLANCHOT (Quain, cerca de Devrouze, Saona y Loira, 22 de septiembre de 1907 – Le Mesnil-Saint-Denis, Yvelines, 20 de febrero de 2003) fue un escritor, crítico literario e intelectual francés.

Estudió filosofía en la Universidad de Estrasburgo y trabó amistad con Emmanuel Lévinas. Fue amigo de Bataille, y más tarde de Derrida (quien le dedicó un gran libro y varios textos famosos). Han escrito, sobre él, Jean-Paul Sartre y Roland Barthes, además de haber inspirado algunas ideas en Gilles Deleuze y Michel Foucault.

Habiendo pertenecido en su juventud a las posiciones más conservadoras, acaso por su alto origen familiar, Blanchot cambió radicalmente de posición ya antes de la Segunda Guerra Mundial. Véase La locura de la luz sobre el punto crítico de su vida en ese momento.

Participó en numerosas revistas como crítico agudo y de enorme claridad, ya desde 1941; un tercio de las reseñas que escribió hasta 1944 se recogieron en Falsos pasos. Tras su muerte, cerca de los cien años, se recuperaron los restantes en Chroniques littéraires (2007), grueso volumen del cual sólo media docena de muestras se habían dado a la luz en congresos, entre 1999 y 2003. Su lectura supone un modo inmediato de entrar en su mundo expresivo.

Sus relatos literarios son mucho más abstractos y evasivos: Thomas l’Obscur (1941), L’Arrêt de mort (1948), Aminadab, (1942) y Le Très-Haut (1949), en alguno de los cuales, así el tercero de ellos, se trasparenta el eco de Kafka. Por cierto, que tardíamente, en 1981, reunirá todos los escritos dispersos sobre el escritor checo: De Kafka a Kafka, pues, como dijo, «lo que Kafka nos da, don que no recibimos, es una suerte de combate de la literatura por la literatura, combate cuya finalidad se nos escapa y que al mismo tiempo es tan familiar como extraño».

Blanchot se recluyó radicalmente hasta su muerte, si bien escribió sobre mayo del 68 y sobre los acontecimientos de la Francia contemporánea con pasión y equilibrio, logrando la admiración y la amistad de los mejores escritores y ensayistas de la segunda mitad del siglo XX. En Los intelectuales en cuestión, al final de su vida, hizo un balance de muchos acontecimientos de su centuria, y destacó la ambigua y difícil posición de los intelectuales.

Los libros de Blanchot se dividen en tres géneros: obra crítica, obra de ficción y escritura fragmentaria, esta última está formada sólo por dos obras mayores: Le pas au-delà, aparecido en 1973, y L’ecriture du désastre, aparecido en 1980.

La obra crítica comprende Faux pas, La part du feu, L’espace littéraire, Le livre à venir,L’entretien infini, L’amitié.

En la obra de ficción cabe distinguir dos épocas, la de las grandes novelas y, a continuación, la de los «relatos». Esta última distinción —entre novelas y relatos— no es meramente retórica, pues para Blanchot es fundamental, por su propio acercamiento al material literario, de hecho, el segundo toca más su experiencia vital en el pasado remoto como escritor.

Notas

[1] Esposito, R., Bios. Biopolitica e filosofia, Torino, Einaudi, 2004. [Existe traducción al castellano: Bios. Biopolítica y filosofía, Buenos Aires, Amorrortu, 2006]. <<

[2] Espai en Blanc es una iniciativa a la vez filosófica y política «que pretende volver a hacer apasionante el pensamiento». Más información: http://www.espaienblanc.net/. <<

[3] Espai en Blanc, n.º 3-4, La sociedad terapéutica, Ed. Bellaterra, 2007. <<

[4] Blanchot, M., Écrits politiques 1958-1993, París, Ed. Lignes & Manifestes, 2003, p. 11. En esta edición, p. 39. <<

[5] Écrits politiques 1958-1993, p. 110. En esta edición, p. 152. <<

[6] Écrits politiques 1958-1993, p. 104. En esta edición, p. 148. <<

[7] Camus, A., L’homme révolté, París, Gallimard, 1951, p. 38. [Existe traducción al castellano en la editorial Alianza, El hombre rebelde]. <<

[8] Écrits politiques 1958-1993, p. 11. En esta edición, p. 40. <<

[9] Camus, A., op. cit., p. 362. <<

[10] Es una expresión central en el texto anónimo Appel («llamamiento»), difundido de mano en mano por el entorno del colectivo Tiqqun. Puede encontrarse en castellano en Llamamiento y otros fogonazos, en Acuarela y A. Machado Libros, Madrid, 2009. <<

[11] Merleau-Ponty, M., Aventures de la dialectique, París, Gallimard, 1955, p. 225. [Existe traducción al castellano: Las aventuras de la dialéctica, Buenos Aires, editorial Leviatán, 1957]. <<

[12] Merleau-Ponty, M., op. cit., p. 296. <<

[13] Écrits politiques 1958-1993, p. 147. En esta edición, p. 192. <<

[14] Blanchot, M., La communauté inavouable, París, Minuit, p. 53. [Existe traducción al castellano: La comunidad inconfesable, Madrid, Arena Libros, 2007]. <<

[15] Écrits politiques 1958-1993, p. 134. En esta edición, p. 181. <<

[16] Ibid. En esta edición, p. 182. <<

[17] Rancière, J., La mésentente. Politique et philosophie, París, Galilée, 1995. [Existe traducción al castellano: El desacuerdo, Buenos Aires, Nueva Visión, 2007]. <<

[18] Écrits politiques 1958-1993, p. 94. En esta edición, p. 132. <<

[19] Écrits politiques 1958-1993, p. 115. En esta edición, p. 156. <<

[20] La communauté inavouable, p. 52. <<

[21] op. cit., p. 56. <<

[22] J. L. Nancy, La comunidad desobrada, Madrid, Arena Libros, p. 21. <<

[23] Agamben, G., La comunidad que viene, Valencia, Pre-textos, p. 53. <<

[24] Esposito, R., Communitas, Buenos Aires, Amorrortu, p. 29. <<

[25] Esposito, R., op. cit., p. 31. <<

[26] La communauté inavouable, p. 89. <<

[27] La communauté inavouable, p. 12. <<

[28] La comunidad desobrada, p. 41. <<

[29] La communauté inavouable, p. 80. <<

[30] La comunidad desobrada, p. 58. <<

[31] J. L. Nancy, Ser singular plural, Arena Libros, 2006, p. 21. <<

[32] Blanchot, M., L’entretien infini, Gallimard, 1969, p. 97. [Existe traducción al castellano: La conversación infinita, Arena Libros, 2008]. <<

[33] Ibid. <<

[34] Agamben, G., Mezzi senza fine. Note sulla política, Torino, 1996, p. 92. [Existe traducción al castellano: Medios sin fin. Nota sobre la política, Valencia, Pre-textos, 2001]. <<

[35] Butler, J., Vida precaria, Buenos Aires, Paidós, 2006. <<

[36] Tomo la expresión de Daniel Blanchard, Crisis de palabras, Madrid, Acuarela, 2007. <<

[37] Esta entrevista concedida por Maurice Blanchot a Madeleine Chapsal para el semanario L’Express, que la rechazó, apareció finalmente (junto a otras concedidas por varios firmantes de la Declaración) en «El derecho a la insumisión (el dossier de los “121”)», Cahiers libres, François Maspero, n.º 14, enero 1961. <<

[38] Abreviatura de «Sur interpellation» [A requerimiento], que se encuentra en uno de los documentos de Blanchot. <<

[39] Jean-Émile Charon, físico y filósofo francés (1920-1988). [NdT]. <<

[40] Este texto, hasta ahora perdido, se publicó en una traducción italiana debida a Guido Neri: «La conquista dello spazio», Il Menabo, n.º 7, Turín, 1964, pp. 10-13.

El artículo ocupa dos páginas y está firmado «M. Blanchot».

El texto apareció en el primer y único volumen de la Revue International. Sin hacer referencia a su propio escrito, Blanchot evoca la conquista del espacio en el documento preparatorio precedente, «El curso de las cosas». <<

[41] Es decir, El nuevo inquilino (Le nouveau locataire). [NdT]. <<

[42] El muro ha pretendido sustituir la verdad sociológica de una situación, su estado de hecho, por la verdad más profunda, a la que podríamos llamar —aunque simplificando mucho— dialéctica de dicha situación. <<

[43] Este texto será publicado en Le Monde el día 9 de mayo de 1968 con el título: «Es de una importancia capital que el movimiento de estudiantes se oponga y mantenga una potencia de rechazo, declaran Jean-Paul Sartre, Henri Lefebvre y un grupo de escritores y filósofos». Entre otros firmantes: R. Antelme, M. Blanchot, R. Blin, V. Bounoure, F. Chatelet, M. Duras, L.-R. Des Forêts, M.-P. Fouchet, A. Gorz, P. Klossowski, J. Lacan, M. Leiris, D. Mascolo, M. Nadeau, J. Peignot, A. Pieyre de Mandiargues, J. Ricardou, M. Robert, C. Roy, N. Sarraute, J. Schuster, G. Serreau, M. Wittig. <<

[44] Las negociaciones del hotel Châtelet, más conocidas como los acuerdos de Grenelle, entre el gobierno, la patronal y los sindicatos, tuvieron lugar a finales de mayo de 1968; tales negociaciones concluyeron con una revalorización del Salario Mínimo Interprofesional (SMI), una subida de los salarios, una disminución de la jornada laboral y el reconocimiento de las secciones sindicales. Se firmaron el 27 de mayo de 1968. [NdT]. <<

[45] Esta declaración se publicó, entre otros lugares, en el diario Le Monde, edición del 18 de junio de 1968, seguido de un centenar de firmas de escritores y artistas. Además de las firmas de los miembros del Comité, figuraban las firmas de Sartre, De Beauvoir, L. Schwartz, J. Hélion, R. Bresson, J.-L. Godard, A. Lebrun, J. Dupin, L. Malle, J. Rivette, R. Enrico, R. Allio, S. Agacinski, J. N. Vuarnet, B. Dort, R. Abirached, F. d’Eaubonne, C. Roy, R. Topor, J. Degottex, C. Lanzmann, F. Truffaut, etc. Este llamamiento dará lugar a la publicación de una lista complementaria en la cual aparecían los nombres de A. Astruc, M. Bénézet, R. Blin, G. Duvignaud, A. Gorz, Ipoustéguy, J. Laplanche, C. Malamoud, O. y M. Mannoni, J.-B. Pontalis, A. Resnais, N. Sarraute, P. Soulages, P. Vidal-Naquet, C. Zervos. <<

[46] «El Crimen» fue parcialmente publicado, en una versión ligeramente diferente y firmado por el «Comité de Acción Escritores-Estudiantes», en Le Nouvel Observateur del 29 de julio de 1968. Entre corchetes y en itálicas aparecen los pasajes que figuran en Le Nouvel Observateur, pero no en la primera versión. Las primeras líneas serán retomadas en el texto «La calle». <<

[47] Maurice Blanchot hace referencia a «La solidaridad que afirmamos aquí», texto firmado entre otros por Antelme, Blanchot, Duras, Des Forêts, Lacan, Mascolo, Sartre, etc., y a «Por el poder de rechazo», firmado por escritores, filósofos, psicoanalistas y pintores. <<

[48] Varias notas y borradores de los archivos de Blanchot se refieren a este manifiesto de las 2000 palabras del escritor checo Ludvik Vaculik, opositor al poder de la época. Dicho manifiesto se publicó en el número de Comité. Sería firmado por varios miles de intelectuales de numerosos países. <<

[49] Este texto es el único de los escritos por Blanchot para Comité que luego fue retomado por él: en L’Amitié, bajo el título «Tres lecturas de Marx» (París, Gallimard, 1971). [Existe traducción al castellano: La Risa de los Dioses, Madrid, Taurus Ediciones, 1976]. <<

[50] Tras la disolución del Comité de Acción Estudiantes-Escritores, Maurice Nadeau y Les Lettres nouvelles publicaron cinco textos —ninguno firmado— con el título de conjunto «Un año después, el Comité de Acción Estudiantes-Escritores» (junio-julio 1969). Uno de los textos era de Marguerite Duras, otros tres de D. Mascolo. Fueron luego publicados en À la recherche d’un communisme de pensée. El último era de Maurice Blanchot, lo reproducimos aquí. Aunque fue publicado en junio-julio de 1969, está fechado por su autor en diciembre de 1968. <<

[51] Interpellation significa a la vez «detención» e «interpelación». [NdT]. <<

[52] Respuesta de Maurice Blanchot a un cuestionario de Catherine David para Le Nouvel Observateur (Especial Literatura, mayo de 1981). El cuestionario tenía como tema el compromiso del escritor. Las preguntas planteadas por Catherine David fueron las siguientes: 1. «¿Puede aún un escritor, hoy en día, creer en las virtudes de la literatura comprometida?» 2. «¿Qué es lo mejor que ese género ha producido, según usted?» 3. «¿Estaría usted dispuesto, eventualmente, a poner su pluma al servicio de una causa? ¿Cuál?». <<

[53] Texto publicado por iniciativa de Jacques Derrida en el volumen Pour Nelson Mandela, París, Gallimard, 1986, pp. 213-217. El artículo de Blanchot cierra dicho volumen. <<

[54] «Pensar el apocalipsis» es el título dado por la redacción a un texto en forma de carta dirigida a Catherine David y publicado en Le Nouvel Observateur en un dossier titulado «Heidegger y el pensamiento nazi», en el que colaboraron también E. Levinas, F. Fédier y P. Lacoue-Labarthe (22-28 de enero 1988). Ese dossier vino después de la publicación del libro de Víctor Farias, Heidegger y el nazismo. <<

[55] Es decir, Heidegger y Hitler. [NdT]. <<

[56] Philippe Lacoue-Labarthe, La Fiction du politique: Heidegger, l’art et la politique. Editado por Universités de Strasbourg. Cito también el libro La Poésie comme expérience (Christian Bourgois), consagrado a Paul Celan. [Hay traducción al castellano de ambos textos: Philippe Lacoue-Labarthe, La ficción de lo político, Arena Libros, 2002; y La poesía como experiencia, Arena Libros, 2006]. <<

[57] Para ser justo, o al menos para intentarlo, hay que tener en cuenta algunas reservas de las que Heidegger se sirvió (aunque velándolas) para atenuar la glorificación del nacional-socialismo. Como escribí hace tiempo en L’Entretien infini, es innegable que las clases sobre Nietzsche, dictadas en los tiempos del nacional-socialismo triunfante, constituyen una crítica cada vez más agresiva de la manera grosera en que la «filosofía oficial» pretendía utilizar a Nietzsche. <<

[58] K. Löwith, Ma vie en Allemagne avant et après 1933. [Hay traducción al castellano: Mi vida en Alemania antes y después de 1933, Visor Distribuciones, 1993]. El texto sobre Heidegger y Husserl, titulado «La última vez que vi a Husserl en 1933 y a Heidegger, en Roma, en 1930», fue escrito en 1940 sin pretensiones de publicación, como un «informe» para sí mismo. Su tardía publicación por un editor de Stuttgart fue decisión de la señora Löwith. <<

[59] Recojo aquí, con algunas variaciones de importancia menor, la traducción del texto de Löwith realizada por Nicolás González Varela: aquevedo.wordpress.com [Cit. octubre de 2009]. [NdT]. <<

[60] Citado por J. Derrida en Psyché (Galilée). [Psyché. Invenciones del otro puede encontrarse en VV. AA., Diseminario: La deconstrucción, otro descubrimiento de América, XYZ Ediciones, 1987]. <<

[61] En una carta a Herbert Marcuse, carta solicitada y recibida por él mismo. Aunque Marcuse no reproduce la carta; los términos no son, pues, seguros. <<

[62] Carta dirigida a Salomon Malka y publicada en L’Arche, n.º 373, mayo de 1988. <<

[63] ¿Recuerda lo que Levinas le dijo a usted en el transcurso de una entrevista? «[…] el judaísmo es una modalidad esencial de todo humano», modalidad esencial, aunque en la mayoría de las ocasiones desconocida o sepultada, o aún peor, pervertida y finalmente recusada. <<

[64] Sus lectores recordarán la lectura talmúdica de Levinas (sobre el perdón, 1967), donde se dice que se puede perdonar a muchos alemanes, pero no a Heidegger, a causa de su maestría (él es el Maestro), de su «perspicacia» y de su «saber». Pero ¿y si hubiese sido su «saber» el que le habría cerrado los ojos y vuelto inepto para cualquier confesión? Qué responsabilidad así redoblada la que pesa también acaso sobre nosotros. <<

[65] Maurice Blanchot, La escritura del desastre, Caracas, Monte Ávila Editores, 1990, p. 74. Traducción de Pierre de Place. [NdT]. <<

[66] Sigo aquí la traducción de César de La Mezsa, Pierre Bourdieu, La ontología política de Heidegger, Barcelona-Buenos Aires, Paidós, 1991, p. 106. [NdT]. <<

[67] Hay edición en castellano: Jean-François Lyotard, Heidegger y «los judíos», Buenos Aires, La Marca, 1995. [NdT]. <<

[68] Este texto fue publicado por primera vez en la revista alemana Schreibheft, n.º 27, abril 1986. Y luego en Libération el 24 de febrero de 1987, p. 35, con ocasión de la reedición en Ediciones P. O. L. del libro de Leslie Kaplan. <<

[69] Hay edición en castellano: Leslie Kaplan, El exceso; la fábrica, Bassarai Ediciones. [NdT]. <<

[70] Artículo escrito en homenaje a Robert Antelme para el n.º 21 de la revista Lignes (enero de 1994). Volumen reeditado en Gallimard bajo la dirección de Daniel Dobbels: Robert Antelme, Inédits, etc. <<

[71] Del alemán Krankenrevier, dispensario. Barraca destinada a los prisioneros enfermos en los campos de concentración nazis. [NdT]. <<

Notas

[*] Lo que aparece entre corchetes son expresiones tachadas en el manuscrito. <<

[*] Esta nota constituye la número 1, pero tal número no aparece en el manuscrito. Sin duda, un olvido de Blanchot. La frase atribuida a Levinas es, de hecho, la reescritura de dos frases extraídas del artículo «Heidegger, Gagarin et nous», publicado en Information Juive en 1961 y reeditado en Difficile liberté. Por otro lado, en la frase de Levinas, la palabra «Lugar» está en itálicas. <<