El Infinito en la palma de la mano

(Del Big Bang al Despertar)

Matthieu Ricard y Trinh Xuan Thuan

Traducción de Alberto Magnet Ferrero

Título Original: L'infini dans la paume de la main

Traductor: Magnet Ferrero, Alberto

©2000, Ricard, Matthieu

©2001, Urano

Colección: Crecimiento Personal

ISBN: 9788479534578

Introducción

por Matthieu Ricard

¿Cómo gobernar nuestra existencia? ¿Cómo vivir en sociedad? ¿Qué podemos conocer? Éstas son, sin lugar a dudas, las tres preguntas que reflejan nuestras principales preocupaciones. Idealmente, nuestra forma de vivir debería conducimos a un sentimiento de plenitud que inspirara cada instante y nos dejara sin pesadumbres a la hora de la muerte. Vivir en sociedad con los demás debería engendrar en nosotros un sentimiento de responsabilidad universal. El conocimiento debería revelarnos la naturaleza del mundo que nos rodea y la de nuestra propia mente.

Estas preguntas han dado a luz a la ciencia, la filosofía, la política, el arte, la acción social y la espiritualidad. Sin embargo, una compartimentación artificial de estas actividades sólo puede conducir a una progresiva degradación de la existencia humana. Sin una sabiduría nutrida con altruismo, la ciencia y la política son armas de doble filo, la ética es ciega, el arte fútil, las emociones salvajes y la espiritualidad ilusoria. Sin conocimientos, la sabiduría se marchita. Sin ética, todas estas actividades son peligrosas, y sin transformación espiritual, carecen de sentido.

Para la mayoría de los hombres, desde el siglo xvii hasta nuestros días, la ciencia se ha convertido cada vez más en sinónimo de saber. Por otro lado, no hay perspectivas de que disminuya el ritmo del crecimiento exponencial en la acumulación de información. Paralelamente, la práctica religiosa ha decaído en las sociedades laicas y democráticas, y a menudo se ha radicalizado en las sociedades gobernadas por religiones de Estado. Aquello que normalmente debería constituir la esencia de la religión (el amor y la compasión) ha experimentado desviaciones trágicas, vinculadas a los avatares de la historia.

Las grandes tradiciones espirituales, dogmáticas o experimentales, además de concepciones metafísicas, ofrecían reglas éticas que proporcionaban puntos de referencia, a veces esclarecedores, a veces limitadores. En nuestros días, estos puntos de referencia se han desdibujado y la mayoría de los seres humanos no fundamentan ni sus pensamientos ni sus actos en preceptos religiosos, aun cuando, por tradición, se adhieran a una religión. En general están más dispuestos a confiar en las «luces» de la ciencia y en la eficacia de la tecnología que permitirá, así lo esperan, resolver todos los problemas futuros.

Sin embargo, hay quienes piensan que la pretensión de la ciencia de conocerlo todo es ilusoria. La ciencia está fundamentalmente limitada por el campo de estudios que ella misma ha definido. Y si bien es cierto que la tecnología ha aportado beneficios enormes, también ha generado catástrofes al menos igual de importantes. Además, la ciencia no tiene nada que decir acerca de la manera de regir su propia vida.

En sí misma, la ciencia es un instrumento que no es ni bueno ni malo. Elogiarla o criticarla no tiene más sentido que hacer el elogio o la crítica de la fuerza. La fuerza de un brazo puede matar, pero también puede salvar una vida. Los científicos no son ni mejores ni peores que las personas en general y se enfrentan, como todo el mundo, a los problemas éticos que generan sus propios descubrimientos.

La ciencia no engendra la sabiduría. Ha demostrado que puede influir en el mundo pero que no podría gobernarlo. Por lo mismo, la ciencia se nos escapa: sus aplicaciones, a la manera de un fenómeno más poderoso que la simple suma de sus partes, han adquirido un impulso que les es propio. Ante esto, sólo las cualidades humanas pueden orientar nuestra relación con el mundo. Ahora bien, estas cualidades solamente pueden nacer de una «ciencia del espíritu». El enfoque espiritual no es un lujo, sino una necesidad.

El hecho de dedicar siglos al estudio y a la investigación no nos hace avanzar ni un palmo hacia una mejor calidad del ser, a menos que decidamos aplicar específicamente nuestros esfuerzos en ese sentido. La espiritualidad debe proceder con el rigor de la ciencia, pero la ciencia no es portadora del germen de la espiritualidad.

En la actualidad, constatamos un renovado interés por las formas de espiritualidad que destacan los aspectos pragmáticos de la experiencia contemplativa, liberada de un dogmatismo que la lastra. El interés que Occidente manifiesta por el budismo ha despertado la curiosidad de los medios de comunicación y ha inspirado estudios que analizan las causas de este entusiasmo y su posible evolución. Me refiero fundamentalmente a dos obras de Frédéric Lenoir, La Rencontre du bouddhisme et de l'Occident [El encuentro entre el budismo y Occidente] y Le bouddhisme en France [El budismo en Francia] así como a las entrevistas que he tenido con mi padre, el filósofo Jean-François Revel.2

Paralelamente, en el curso de los últimos veinte años, impulsado por el Dalai Lama y otros pensadores budistas, se ha generado un diálogo entre ciencia y budismo. A partir de 1987, gracias a los estímulos de Adam Engle y de Francisco Varela, se han organizado regularmente encuentros entre el Dalai Lama y eminentes científicos (neurólogos, biólogos, psiquiatras, físicos y filósofos).3 De estos encuentros, bautizados como Mind and Life [La mente y la vida], han nacido diversas obras: Passerelles [Pasarelas], Quand l'esprit dialogue avec le corps [Cuando el espíritu dialoga con el cuerpo] y Dormir, rêver, mourir [Dormir, soñar, morir],4 así como desarrollos más exhaustivos, como Buddhism and Science [Budismo y ciencia], de Alan Wallace.5 Estos intercambios no han sido concebidos como un medio de conciliar de manera complaciente dos puntos de vista que se sitúan en planos diferentes, ni como tribuna desde donde reafirmar una intransigencia metafísica. Constituyen un elemento de la continuidad del saber, del conocimiento de la naturaleza de los fenómenos y de la conciencia. Éste es el espíritu de diálogo en que se enmarcan las entrevistas que siguen.

La principal diferencia entre la ciencia y el budismo reside en su finalidad. Para el budismo, la adquisición de conocimientos se realiza antes que nada con un objetivo terapéutico. Se trata de liberarse del sufrimiento, cuya causa es una forma específica de la ignorancia, a saber, una concepción errónea de la realidad exterior y del «yo» que nos imaginamos como el centro de nuestro ser.

El budismo está preparado para revisar sus conceptos si le demostramos que se equivoca. No es que dude de la verdad profunda de sus descubrimientos ni que espere una súbita invalidación de los resultados adquiridos a lo largo de dos mil quinientos años de ciencia contemplativa, sino que esta disposición se debe a que las enseñanzas de Buda no constituyen un dogma. Más bien se presentan como un itinerario que permite seguir las huellas de un guía. Estas enseñanzas están totalmente fundadas en la experiencia y no en una revelación. Como ha dicho el Dalai Lama, «tomar conciencia de los descubrimientos de la ciencia no es un cuestionamiento, sino una puesta al día».6 En su búsqueda del conocimiento, el budismo no rehúye la contradicción, sino que se nutre de ella. Los numerosos debates metafísicos en que ha participado durante siglos con los filósofos hindúes y los diálogos que aún sostiene con la ciencia y las religiones le han permitido afinar, precisar y ampliar sus visiones filosóficas, su lógica y su comprensión del mundo.

La actitud abierta del budismo no expresa un oportunismo barato. La suma filosófica que propone es imponente, los tratados sobre la vida contemplativa son profundos e inspiradores, y la práctica espiritual exige una perseverancia a prueba de fuego. «No esperes una realización rápida, sino que medita hasta tu último aliento», decía el gran eremita tibetano Milarepa.

La transformación interior que conduce al Despertar es de un orden completamente diferente del trabajo de búsqueda filosófica o de la investigación de las ciencias descriptivas. El budismo es esencialmente una ciencia del Despertar y, desde esta perspectiva, que la Tierra sea redonda o plana no cambia en nada el panorama.

Las entrevistas que siguen no tienen por objeto dar a la ciencia ribetes de misticismo ni apuntalar el budismo a partir de los hallazgos de la ciencia. No se trata de demostrar las similitudes más o menos superficiales entre la perspectiva contemplativa budista y las teorías científicas, necesariamente destinadas a cambiar, sino de definir el lugar de la ciencia en una concepción más amplia de la vida. Se trata asimismo de demostrar que el budismo es capaz de resolver la oposición entre el realismo (el punto de vista normal y corriente según el cual los fenómenos existen de una manera can sólida y real como parecen) y los descubrimientos de la ciencia moderna, que se oponen a esta tenaz manera de apegarse a la realidad intrínseca de las cosas. Por eso mismo, puede ofrecer un marco de pensamiento y de acción coherente para nuestro tiempo.

Werner Heisenberg, uno de los padres de la física cuántica, escribió: «Pienso que la ambición de superar los contrarios, lo cual incluye una síntesis que abarque la comprensión racional y la experiencia mística de la unidad, es el mythos, la búsqueda, declarada o no, de nuestra época».7

Esta obra refleja también dos dimensiones de la vida: la de un astrofísico nacido budista que desea contrastar sus conocimientos científicos con sus fuentes filosóficas, y la de un científico occidental que se ha convertido en monje budista y cuya experiencia personal lo ha conducido a comparar dos enfoques de la realidad.

Trinh Xuan Thuan se encuentra en la confluencia de tres culturas: vietnamita, francesa y estadounidense. Nacido en Hanoi en 1948, en plena guerra de independencia contra el poder colonial, seis años antes de la derrota de las tropas francesas en Dien Bien Phu, estudió en las escuelas y liceos franceses de Saigón. Profundamente marcado por la cultura francesa, en 1966 decidió viajar a Francia con el fin de estudiar física porque, en su opinión, esta ciencia podía aportarle elementos para responder a las preguntas que se planteaba sobre la naturaleza del mundo. Sin embargo, al preconizar la retirada inmediata de las tropas de Estados Unidos del sudeste asiático, el famoso discurso del General de Gaulle, pronunciado el mismo año en Phnom Penh, alteró sus planes. El gobierno vietnamita rompió sus vínculos con Francia, y los vietnamitas perdieron la posibilidad de viajar a ese país para terminar sus estudios. Después de estudiar un año en Suiza, en la Escuela Politécnica de la Universidad de Lausanne, Thuan viaja a Estados Unidos. En ese país, sus pasos lo conducen al Caltech (California Institute of Technology), la Meca de la astrofísica. Concretamente, el Caltech poseía el telescopio más grande del mundo en 1967, de cinco metros de diámetro, en el monte Palomar. La sombra de Edwin Hubble, el hombre que descubrió las galaxias y la expansión del universo, planeaba sobre el campus. El período de los estudios de Thuan coincidió con una exaltadora bonanza para la astrofísica, porque en esos años se descubrieron numerosos fenómenos cósmicos. Como él mismo dice: «En medio de aquel fermento intelectual, era inevitable que me convirtiera en astrofísico». Desde entonces, Thuan no ha dejado de observar el universo y se ha convertido en uno de los grandes especialistas en el estudio de la formación de las galaxias. Es autor de varias obras de divulgación muy valoradas,8 y actualmente ejerce de profesor en la Universidad de Virginia.

En lo que a mí respecta, he realizado estudios científicos. He dedicado varios años a la investigación en el Instituto Pasteur, en el servicio de genética celular del profesor François Jacob, premio Nobel de Medicina, donde reinaba una efervescencia intelectual sumamente estimulante. En 1967 viajé a India para conocer a los grandes maestros tibetanos. Me convertí en discípulo de uno de ellos, Kanguiur Rimpoché. A lo largo de varios años sucesivos, durante el verano, volvía a sumirme en la atmósfera inspiradora de la ermita-monasterio de este hombre sabio, en Darjeeling, sin dejar de lado mis investigaciones científicas. Sin embargo, en 1972, después de acabar mi tesis doctoral, decidí establecerme en el Himalaya. He vivido en India, y después en Bután y en Nepal, donde he pasado doce años junto a mi segundo maestro, Khyentsé Rimpoché. He tenido la oportunidad de acompañarlo varias veces al Tíbet, a pesar de la trágica situación que sigue reinando en ese país desde la ocupación china. Actualmente resido en el monasterio de Shechen, cerca de Katmandú.

Conocí a Thuan en la Universidad de verano de Andorra, en 1997, y sostuvimos apasionantes conversaciones durante largas caminatas en el marco grandioso de las montañas pirenaicas. De esos intercambios amistosos, que a veces nos unieron y otras nos enfrentaron, ha nacido este libro.

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En el cruce de caminos

¿Tiene razón de ser un diálogo entre la ciencia y el budismo? Para saberlo, es necesario definir los respectivos campos de investigación de estas dos vías del conocimiento y analizar si el budismo (y la espiritualidad en general) puede aportar una contribución válida ahí donde las limitaciones de la ciencia dejan un vacío. Este vacío se sitúa sobre todo en el plano de la ética, de la transformación personal, del conocimiento de nuestra mente y de una auténtica realización espiritual. ¿Tiene un significado para la ciencia el interés que desde siempre ha conducido al budismo a numerosas preguntas que se acercan a los problemas fundamentales de la física moderna? ¿Se encuentra ésta en condiciones de proporcionar elementos al budismo en su exploración de la realidad?

THUAN: Mi trabajo me lleva a interrogarme permanentemente sobre las nociones de lo real, la materia, el tiempo y el espacio. Cada vez que me veo enfrentado a esas nociones, no puedo evitar preguntarme cómo percibe el budismo estos mismos conceptos, y cómo lo real aprehendido mediante una actividad racional puede corresponder a lo real percibido por lo contemplativo. ¿Se encuentran o se oponen estas dos perspectivas? O bien, puede que sencillamente no tengan nada en común. Al no haber estudiado los textos budistas, no poseo los elementos necesarios para llevar a cabo esta reflexión.

Los años sesenta fueron la edad de oro de la astrofísica. Se acababan de descubrir la radiación fósil [o radiación de fondo] (el calor residual del Big Bang) y los quásares (astros de extraordinaria luminosidad, situados en los confines del universo, que emiten la energía de una galaxia entera en un volumen apenas superior al del sistema solar). Cuando llegué a Estados Unidos, la exploración del sistema solar mediante satélites espaciales estaba en auge. Aún recuerdo la fascinación que experimenté cuando las primeras imágenes de la superficie de Marte transmitidas por la sonda espacial Mariner se proyectaron en la pantalla de nuestra aula. Las imágenes del desierto marciano, árido y yermo, le decían a la humanidad que no había vida inteligente en Marte: los canales que los astrónomos del siglo XIX habían creído ver no eran sino ilusiones ópticas provocadas por tormentas de arena. En medio de aquel fermento intelectual, era inevitable que me convirtiera en astrofísico. Desde entonces, no he dejado de observar el universo gracias a los telescopios más potentes del mundo y a los que orbitan en el espacio. Tampoco he dejado de reflexionar sobre su naturaleza, sus orígenes, su evolución y su destino.

¿Qué era lo que no te satisfacía en tu carrera científica? ¡Dejar un laboratorio de biología en París por un monasterio tibetano en el Nepal es, como mínimo, una evolución poco comente!

MATTHIEU: Para mí, esta evolución se desarrolló dentro de una continuidad natural, a lo largo de una búsqueda siempre más entusiasta del sentido de la existencia. No he hecho más que saltar de piedra en piedra, cruzando de un valle a otro, cada uno siempre más bello que el anterior, siguiendo en cada momento lo que más me ha apasionado, haciendo todo lo posible para no malgastar ni un solo instante de esta preciosa vida humana. He tenido la gran suerte de vivir muchos años junto a seres notables. Ha sido una experiencia a la vez sencilla y directa, y desde luego profunda, que muchas veces he sido incapaz de describir. Podemos reconocer la perfección humana y espiritual cuando la vemos, pero no le hacemos justicia alguna si la limitamos a las palabras que normalmente nos vienen a la cabeza: sabiduría, conocimiento, bondad, nobleza, sencillez, rigor, honestidad...

Creo que lo más importante para cada persona es dedicarse, sin tardar demasiado, a lo que realmente tiene ganas de hacer en la vida. Por muy interesante que sea la investigación científica, yo tenía la impresión de aportar sólo una pequeña mancha de color en un cuadro puntillista, sin estar seguro de la composición final. ¿Valía la pena dedicar a aquello el tesoro de oportunidades únicas que ofrece una existencia humana? En el camino del budismo, por el contrario, el punto de partida, el objetivo, los medios utilizados y los obstáculos por superar son absolutamente claros: basta analizar nuestra mente, ver que la mayor parte del tiempo se encuentra bajo el influjo del egoísmo y que este egoísmo tiene como fuente la ignorancia fundamental de nuestra verdadera naturaleza y de la naturaleza del mundo. Puesto que este estado no tiene más que un resultado, a saber, el propio sufrimiento y el de los demás, la tarea más urgente de un ser humano es ponerle fin. El método para conseguirlo consiste en desarrollar el amor y la compasión, y en extirpar la ignorancia siguiendo la vía del Despertar. Nos damos cuenta de que a lo largo de los días y de los años se produce un cambio, que engendra una singular alegría, libre de esperanzas y temores, y cuya calidad nunca ha dejado de alimentar mi entusiasmo.

THUAN: Entonces, ¿por qué dialogar con un científico?

MATTHIEU: Explorar la naturaleza de la realidad es una de las principales tareas del filósofo budista. Ahora bien, no pretendo ser ni un científico cualificado ni un intérprete capacitado para hablar en nombre del budismo en su totalidad. Sólo puedo compartir lo mejor posible las ideas que me han apasionado.

THUAN: Actualmente, los astrofísicos piensan que pueden remontarse a la historia del universo desde sus orígenes, o casi. Su evolución ha sido descrita por dos grandes teorías físicas que nacieron a comienzos del siglo XX. Lo infinitamente pequeño está descrito por la mecánica cuántica, una disciplina que nació entre los años veinte y treinta, y que nos ha hecho descubrir aspectos no intuitivos y muy extraños del comportamiento de la materia en una escala atómica y subatómica. Lo infinitamente grande, la estructura del universo, queda explicado por la teoría de la relatividad general,1 elaborada por Einstein en 1915, y que puso en tela de juicio nuestras nociones tradicionales de espacio y tiempo.

Sin embargo, siempre me decepcionó un hecho en el mundo de la ciencia. Como sabrás, a los diecinueve años ingresé en el Caltech, que por aquel entonces era la Meca de la ciencia mundial. Allí podías encontrar a grandes eminencias científicas, premios Nobel y otros miembros de la Academia de Ciencias. Yo, ingenuo de mí, pensaba que su competencia y su creatividad los hacían seres superiores en otros aspectos de la vida y de las relaciones humanas. Me vi amargamente decepcionado. Se puede ser un gran científico, un genio en la propia especialidad, sin dejar de ser el peor de los individuos en la vida diaria. Esta disparidad provocó en mí un gran impacto. Pienso que el budismo u otras formas de espiritualidad pueden complementarse con la ciencia yendo allí donde ésta no tiene nada que decir, especialmente en el plano de la ética.

MATTHIEU: El solo hecho de acumular conocimientos no basta. Mi maestro, Khyentsé Rimpoché, decía: «Si nos esforzamos en acumular conocimientos intelectuales sólo para ser influyentes o famosos, vivimos el mismo estado mental que el cantante que sólo canta para recibir limosna. Este saber no tendrá ninguna utilidad, ni para nosotros ni para los demás. Como dice el proverbio: “A gran saber, gran orgullo”. ¿Cómo podemos ayudar a otras personas sin antes haber extirpado las tendencias negativas ancladas en nosotros mismos? Alimentar una pretensión de este estilo no pasa de ser una broma, como la del mendigo que invita a un banquete a todos los habitantes de la aldea».2

Los signos de éxito en la vida contemplativa son numerosos, pero el más importante es la constatación, al cabo de algunos meses o años, de que nuestro egoísmo ha disminuido y nuestro altruismo se ha desarrollado. Si el apego, el odio, el orgullo y los celos siguen siendo tan intensos como antes, hemos perdido el tiempo, nos hemos engañado a nosotros mismos y hemos engañado a los demás. Por el contrario, el saber obtenido en las ciencias naturales permite ejercer una influencia en el mundo, ya sea de forma constructiva o destructiva, pero tiene relativamente escasos efectos sobre nosotros mismos. Es evidente que, puesto que el conocimiento científico no está, por naturaleza, vinculado a la bondad o al altruismo, no es en sí mismo portador de valores morales.

THUAN: En la historia de las ciencias hay abundantes ejemplos de grandes mentes científicas cuyo comportamiento resultó ser menos edificante en el plano de las relaciones humanas. Éste es, por ejemplo, el caso de Newton, que, junto con Einstein, es sin duda el físico más grande de todos los tiempos. Reinó como un déspota sobre la Royal Society de Londres, acusó falsamente a Leibniz de haberle robado su invención del cálculo infinitesimal, a pesar de que éste lo había concebido por su propia cuenta, y trató a su rival, el astrónomo real John Flamsteed, de manera vergonzosa. Hay otros casos aún más tristes: los físicos alemanes Philipp Lenard y Johannes Stark, ambos premios Nobel de Física, apoyaron con fervor el nazismo y su política antisemita al proclamar la superioridad de la «ciencia alemana» sobre la «ciencia judía».

De vez en cuando, por desgracia con demasiada poca frecuencia, en una persona se dan cita el genio científico con un sentido agudo de la moral y la ética. Es el caso de Einstein, a quien la revista Time designó como la personalidad más notable del siglo xx. Durante la Primera Guerra Mundial, Einstein no titubeó en enfrentarse a la cólera del káiser y firmó una declaración contra la guerra. Frente al auge del nazismo en Alemania, se convirtió en un ferviente sionista, pero también abordó el problema de los derechos de los árabes en la concepción del Estado judío. Emigró a Estados Unidos y, a pesar de sus convicciones profundamente pacifistas, se pronunció a favor de una acción militar contra Hitler. Su carta al presidente Roosevelt dio origen al proyecto Manhattan, dedicado a la fabricación de la primera bomba atómica. Había que vencer a Hitler, y vencerlo rápidamente. Después de la devastación de Hiroshima y Nagasaki, Einstein militó de forma activa en pro de la prohibición de las armas nucleares. Se rebeló contra el macartismo y utilizó su enorme prestigio para atacar todas las formas de fanatismo y racismo. Sin embargo, también hay zonas oscuras en la vida personal de Einstein. Padre de familia indiferente y a veces voluble marido, se divorció de su primera mujer, con la que había tenido una hija con discapacidad de la que nunca se ocupó. Observamos una especie de fisura en el plano personal, como él mismo lo describe: «Para un hombre de mi quehacer, se produce un giro decisivo en su evolución cuando deja progresivamente de interesarse sólo por las cosas personales y pasajeras para dedicar todos sus esfuerzos a la comprensión intelectual de la realidad».

MATTHIEU: Lo importante no es condenar a tal o cual científico y elogiar a tal otro. Lo que aquí está en juego es la ausencia de correlación entre genio científico, y valores humanos. Esta constatación permite devolver a la ciencia a su justo lugar, situarla en una perspectiva más amplia de la vida, y plantea de un modo aún más agudo la cuestión de su utilización. La espiritualidad, que para mí es un proceso de transformación personal, no es un simple complemento de la ciencia, sino una necesidad fundamental de la existencia.

He ahí el problema del mundo científico. La transformación personal no es nada fácil para quien dedica a ello toda su energía; será, pues, todavía mucho más difícil para quien le otorga una importancia secundaria. En ese caso, tiene escasas posibilidades de llevarla a cabo. Ahora bien, relegar a un segundo plano y al terreno de lo facultativo aquello que debería encontrarse en el núcleo de la existencia, arroja una sombra sobre el conjunto de la actividad científica. Las intenciones no son claras, los medios a menudo están mal evaluados y los resultados son ambiguos. Sin una motivación fundamental positiva y clara, la fascinación que ejerce la exploración de los límites de lo posible es superior al análisis de lo que es deseable o indispensable.

Numerosos científicos piensan que su trabajo consiste en explorar y descubrir, y que la utilización de sus descubrimientos ya no pertenece al dominio de sus responsabilidades: Una posición de este tipo refleja una ilusión, y hasta puede que una ceguera. O, peor aún, puede que refleje mala fe. El saber confiere poder, y el poder exige un sentido de la responsabilidad, el convencimiento de que se nos puede pedir que rindamos cuentas de las consecuencias directas o indirectas de nuestros actos. A menudo vemos cómo investigaciones científicas realizadas con excelentes intenciones (aunque no es siempre el caso) caen en manos de políticos, militares y empresarios que las utilizan con fines dudosos. No podemos ignorar esta interpenetración de la ciencia, el poder y la economía. Sin embargo, son pocos los estudiosos que ponen en duda la buena intención de ciertas investigaciones cuyas «desviaciones» son, no obstante, previsibles. A menudo sucede que sólo cuando el mal ya se ha perpetrado se ven embargados por la duda, como ocurrió con los llamados «padres de la bomba atómica». Otros ni siquiera se amparan en la supuesta neutralidad de la investigación fundamental y colaboran a sabiendas en la fabricación de armas bacteriológicas y otros instrumentos de sufrimiento.

THUAN: Es inexcusable que un científico trabaje conscientemente en el desarrollo de instrumentos de muerte y de destrucción masiva. Durante la guerra de Vietnam, me impactó profundamente saber que varios grandes científicos estadounidenses, entre ellos algunos laureados con el premio Nobel, habían participado en los trabajos de la «División Jason», un comité creado por el Pentágono con el fin de desarrollar nuevas armas. Sentí repulsión ante la idea de que estos grandes cerebros se reunieran todos los meses con el fin de concebir armas capaces de exterminar al mayor número posible de personas.

MATTHIEU: Entre 1936y 1976, el gobierno de Suecia hizo esterilizar a 60.000 personas que juzgó «inferiores». Entre 1932 y 1972, con el único objeto de estudiar la evolución de la sífilis a largo plazo, 400 ciudadanos estadounidenses del estado de Alabama, todos de escasos recursos y de raza negra, fueron utilizados sin su consentimiento como conejillos de Indias por el Public Health Service [Servicio de Sanidad Pública]. Se les prometió cuidados médicos gratuitos y otras ventajas menores (entre ellas 5.000 dólares para los gastos de entierro) con el fin de que se visitaran regularmente en los servicios de salud para someterse a diversos análisis. De hecho, jamás se les hizo seguir ningún tipo de tratamiento. La verdad era que se trataba de un estudio sobre la evolución de la sífilis, realizado por médicos y científicos respetables que publicaban los resultados de su investigación en revistas médicas no menos respetables. Veintiocho pacientes murieron de la enfermedad, otros cien murieron debido a complicaciones secundarias, cuarenta cónyuges y diecinueve bebés fueron contagiados. El estudio se interrumpió bruscamente cuando los hechos salieron a la luz pública gracias a la periodista Jean Heller. Ninguno de los miembros del Servicio de Sanidad Pública implicados en este estudio manifestó ni el más mínimo arrepentimiento. Y no se trataba de médicos nazis, sino de unos funcionarios e investigadores que eran ciudadanos de un país libre. Al final, sólo se otorgó a las víctimas una escasa compensación. Ningún médico fué objeto de acusación judicial. Y sólo en 1997, el presidente Clinton pidió disculpas en nombre del pueblo de Estados Unidos.

En 1978, el doctor Hisato Yoshimura recibió la más alta condecoración otorgada en Japón como recompensa por sus trabajos sobre la «ciencia de la adaptación al medio ambiente». Durante la Segunda Guerra Mundial, el doctor Yoshimura dirigía la Unidad 731, dedicada a realizar experimentos con prisioneros aliados y chinos. Sus estudios sobre la adaptación al medio ambiente consistían básicamente en sumergir a los prisioneros en aguas heladas y luego golpearlos con un martillo para determinar el momento en que sus miembros comenzaban a congelarse. Otras experiencias consistían en distribuir a los niños chinos chocolate contaminado con el bacilo del ántrax para observar cuánto tardaban en morir. Estos ejemplos constituyen la excepción comparados con los enormes esfuerzos que la ciencia realiza para mejorar la suerte de los seres humanos, pero demuestran que la ciencia no tiene otra ética que aquella que cada cual le adjudica.

THUAN: Estoy convencido de que los científicos no pueden permanecer indiferentes ante las consecuencias de sus investigaciones. Deben asumir su responsabilidad, sobre todo si los militares, los políticos y los empresarios se aprovechan de sus investigaciones para declarar guerras, reforzar su poder y ganar más dinero explotando a los pobres o destruyendo el medio ambiente.

MATTHIEU: Por otro lado, el comercio de armas es una de las formas más exasperantes de la hipocresía de los países ricos: ¡el 95 por ciento de las armas que hay en el mundo las fabrican y venden los cinco miembros permanentes del Consejo de Seguridad de las Naciones Unidas! Con esto constatamos, una vez más, el absoluto fracaso de la ética y del sentido de la responsabilidad.

Lo mismo sucede con el despilfarro de los recursos de los países ricos. Bastarían 6.000 millones de dólares para asegurar una educación primaria a todos los niños del mundo. Sin embargo, cada año se gastan 12.000 millones de dólares en perfumes en Europa y Estados Unidos, y 400.000 millones de dólares en estupefacientes, y 700.000 millones de dólares en armas y material militar en todo el mundo.3

THUAN: Sin embargo, no podemos condenar la investigación básica debido a estas aberraciones, así como no podemos culpar a la inteligencia humana. Ambas no son más que instrumentos.

MATTHIEU: Es verdad que la utilización perniciosa o fútil de los resultados de la investigación científica no es más que un reflejo de la debilidad de la ética. Pero esto no es una excusa. Aunque ciertas aplicaciones de la investigación científica hayan despertado reacciones apasionadas en el público, como sucedió con la ingeniería genética y la energía atómica, la ética no es la preocupación dominante de las personas. Es objeto de comités de reflexión, pero el impacto de las conclusiones de dichos comités en la vida cotidiana sigue siendo escaso frente al oportunismo político y, más aún, frente a los imperativos sacrosantos de los mercados comerciales.

Un ejemplo bastante actual es el de la empresa farmacéutica estadounidense Glaxo, que ha amenazado con demandar judicialmente a los gobiernos de Sudáfrica y Tailandia si deciden producir por su cuenta los tres medicamentos que componen la terapia combinada del sida para comercializarlos a precios asequibles. De esta manera, Glaxo se propone privar a millones de enfermos de la posibilidad de vivir unos cuantos años más. Con este ejemplo, constatamos un rechazo flagrante y escandaloso del altruismo. Sin embargo, en los países ricos la investigación contra el sida no carece de financiación, y dejar a los países pobres producir masivamente estos medicamentos no cambiaría en nada la cifra de negocios de Glaxo, porque de todas maneras los enfermos de África y Asia no tienen medios para adquirir los productos estadounidenses. En Nepal, donde yo vivo, según las estimaciones oficiosas, entre el 5 y el 10 por ciento de la población está infectada por el virus, pero nadie se trata con la triterapia. Estos remedios ni siquiera son importados al Nepal. El tratamiento, del que Glaxo tiene el monopolio, cuesta casi 500 dólares al mes [unas 90.000 pesetasl, y el salario mensual medio de un empleado nepalí no llega a los 50 dólares [unas 9.000 pesetas]. Imagino la repulsa que experimenta un científico honesto ante estrategias comerciales tan repugnantes. En un caso como éste, se trata abiertamente de no prestar asistencia a personas en peligro de muerte.

Otro ejemplo sorprendente es la total impotencia de los Gobiernos para limitar la emisión de gases contaminantes a la atmósfera, aun cuando ha quedado perfectamente claro que las condiciones de vida de la humanidad se verán gravemente afectadas. Sólo una reacción global basada en la determinación de cada cual puede poner coto a este fenómeno. En este sentido, quizá un camino espiritual no dogmático como el del budismo podría ofrecer una contribución válida.

THUAN: ¿De qué manera?

MATTHIEU: Por camino «no dogmático» yo entiendo una experiencia que no consiste ni en condenar la carrera del «progreso» propiciando un ingenuo retorno a un sistema de vida del pasado, ni en entregarse ingenuamente a la idea de que el progreso, evaluado en forma de crecimiento económico anual y de proezas tecnológicas, es indispensable para nuestro bienestar. Si nuestro objetivo consiste en estar profundamente satisfechos de nuestra existencia, hay cosas indispensables y otras de las que, sin lugar a dudas, podemos prescindir. La mirada sobre el mundo que aporta el budismo nos permite establecer una jerarquía de nuestros objetivos y actividades, y tomar nuestra vida en nuestras propias manos. Su análisis de los mecanismos del bienestar y el sufrimiento nos demuestra claramente a dónde conducen el egoísmo y el altruismo.

THUAN: Pero ¿cómo se transforma esto en una ética?

MATTHIEU: De hecho, los fundamentos de la ética son muy sencillos. No hay ni bien ni mal en sí, sólo hay bien y mal en cuanto a la felicidad y el sufrimiento que causamos a los demás y a nosotros mismos. Si somos capaces de hacer nacer en nosotros una actitud altruista de modo que nos veamos visceralmente implicados en el bien de los demás, este altruismo se convierte en el mejor guía de nuestro juicio. En la vida cotidiana, nos será mucho más fácil evaluar qué actos producirán más felicidad y mitigarán más sufrimientos. Más que de categorías morales o reglas preestablecidas, se trata de una experiencia directa, que exige una atención constante a los pensamientos que nos motivan. Se compara la mente con un cristal que toma el color del lugar donde se ponga. Es neutro, y son nuestras intenciones lo que determina el verdadero carácter de nuestros actos, sea cual sea la apariencia de éstos.

No se trata ni de condenar a quienes actúan inducidos por el odio, la avidez, el orgullo o los celos, ni de tolerar estas emociones destructivas como componentes irremediables de la existencia, sino de tratarlos como síntomas de males de los que nos podemos desprender si nos lo proponemos. En pocas palabras, la experiencia del budismo es muy pragmática. La investigación científica nos aporta información, pero no conduce a un cambio interior. Por el contrario, el esfuerzo espiritual o contemplativo debe conducir a una transformación profunda de nuestra manera de percibir el mundo y de actuar sobre él. No basta con saber, como sucede, por ejemplo, con la física cuántica, que nuestra conciencia no puede aislarse de la realidad global del mundo de los fenómenos. Es necesario reconocer, mediante la experiencia personal, que la conciencia forma parte de esta globalidad. Pasar de un conocimiento teórico, que quizá no tenga más que efectos virtuales, a la experiencia directa es la clave del problema de la ética. Cuando la ética es el reflejo de nuestras cualidades interiores y orienta nuestra conducta, se expresa de un modo natural en nuestros pensamientos, palabras y actos, y a menudo se convierte en fuente de inspiración para los demás.

THUAN: Por lo tanto, se trata de una adecuación entre la teoría y la experiencia vivida.

MATTHIEU: Así es, y es ahí donde la fuerza de la experiencia adquiere todo su valor. No basta con descubrir científicamente que los fenómenos son interdependientes.4 Nuestra mente debe asimilar las implicaciones de este descubrimiento, y nuestra vida debe transformarse. El practicante consumado del budismo sabe que la realización vivida de la interdependencia se expresa en una compasión irresistible por todos los seres y modifica su existencia hasta en la fibra más íntima. Por ejemplo, aquellos que han estado con el Dalai Lama saben que unos pocos instantes en su compañía comunican más que cientos de discursos sobre el amor y la compasión.

En cuanto al método propiamente dicho, suele ser progresivo. Comienza por escuchar y estudiar, continua con la reflexión intelectual, y culmina en la integración en nuestro ser, gracias a la meditación, de una nueva percepción de las cosas y de un nuevo comportamiento. Meditar quiere decir, en este caso, familiarizarse con esta nueva percepción del mundo. De la comprensión nace la meditación, que se expresa en actos. De esta manera pasamos, sin solución de continuidad, del conocimiento a la realización interior, y luego a la ética como experiencia vivida.

Nuestra sociedad produce pocos sabios. Crea comités de ética constituidos por grandes pensadores. En la sociedad tibetana donde yo vivo, sería impensable incluir en esos comités a personas que no posean las cualidades humanas indiscutibles desde todo punto de vista. Es inconcebible que los maestros espirituales que destacan en la enseñanza de la espiritualidad sean egoístas, coléricos, vanidosos o malos padres de familia. Nadie iría a consultarlos.

THUAN: En Occidente los criterios de selección de los miembros de los «comités de sabios» se fundan sobre todo en sus logros profesionales. Las cualidades humanas se tienen menos en cuenta. Ahora bien, es evidente que un «verdadero» sabio debe encarnar en la mayor medida posible las cualidades de la mente y del corazón.

Aún más importante, el enfoque espiritual puede proporcionarnos una línea de conducta en la vida. En mi terreno, la ciencia se ve enfrentada a numerosos problemas de orden ético que cobrarán mayor importancia en el siglo XXI: la proliferación nuclear, la destrucción del medio ambiente, la clonación, las manipulaciones genéticas y quizá la selección de ciertos tipos de seres humanos. ¿Es necesario controlar la investigación? Esta respuesta requiere una reflexión en profundidad, puesto que también hay que resguardar la libertad de crear y de investigar. La imaginación debe poder expresarse sin trabas, o morirá. Hemos visto los efectos desastrosos que los regímenes totalitarios, por ejemplo en China o en la ex Unión Soviética, pueden tener también en las actividades científicas. El asunto Lyssenko en la ex Unión Soviética es un ejemplo impactante. Puesto que contaba con el apoyo de Stalin y del Partido Comunista, Trofim Lyssenko podía acallar cualquier signo de oposición, y desde 1932 hasta 1964 logró imponer, sin ningún tipo de prueba experimental, la idea de que los genes no existían, con lo cual retrasó en varios decenios el progreso de la biología y la genética en la Unión Soviética.

Por otro lado, la sociedad debe ser consciente de que ciertos tipos de investigación pueden fracasar. Las experimentaciones genéticas podría hacer resurgir las tesis eugenésicas, que pretenden preservar las razas llamadas «superiores» y eliminar a los individuos «desviados» o «inferiores». William Shockley, que recibió el premio Nobel de Física por haber inventado el transistor, dedicó los últimos años de su vida a promover un programa de esterilización basado en el cociente de inteligencia.

En mi opinión, el científico no debe comprometerse en ciertas investigaciones sin haber pesado reflexivamente sus implicaciones morales. ¿Cuáles serian, entonces, los criterios de decisión? Pienso, al igual que tú, que deben ser el altruismo y el sentido de la responsabilidad universal de que habla el budismo. El científico deberá orientar sus investigaciones de manera que no provoque sufrimientos a nadie. Lamentablemente, esto es más fácil decirlo que hacerlo, porque es muy difícil para un científico evaluar las repercusiones de sus investigaciones. Para hablar de un ejemplo conocido, cuando Einstein descubrió la equivalencia de la materia y la energía al trabajar en la teoría de la relatividad restringida, distaba mucho de imaginar que este descubrimiento conduciría a la bomba atómica y a la exterminación de las poblaciones de Hiroshima y Nagasaki.

MATTHIEU: Otro ejemplo es la clamorosa indignación algo irreflexiva que suscitó la clonación de la oveja Dolly. El problema no es la genética o la física atómica en sí mismas, sino la utilización que se puede hacer de ellas. En 1952, Adlai Stevenson, vicepresidente de Estados Unidos por aquel entonces, declaraba en un discurso: «La naturaleza es neutra. El hombre le ha arrebatado el poder de hacer del mundo un desierto o de hacer florecer los desiertos. El Mal no está en el átomo, sino en la mente de los hombres». La ciencia puede a la vez proteger la vida e inventar las armas para destruirla. El objetivo no consiste en amordazar la investigación científica, lo cual probablemente es imposible y además no sería deseable, sino otorgar una mayor importancia a las cualidades humanas que deberían inspirar a los investigadores, dirigentes y responsables de la toma de decisiones. Por otro lado, esto es lo que ocurre con la inteligencia, la riqueza, la fuerza física, la belleza y el poder, que son todos instrumentos en sí mismos neutros, pero susceptibles de ser utilizados con fines buenos o malos. Esta es la razón por la que uno de los aspectos esenciales de la práctica del budismo es la importancia que se otorga al cultivo del altruismo.

THUAN: Por lo tanto, la ciencia en sí misma no es portadora de valores. Lo que es bueno o malo es la forma de aplicarla. La clonación no es mala en sí. Puede remediar grandes males ofreciendo, por ejemplo, la posibilidad de criar células nuevas para reemplazar las células de la piel en casos de quemaduras graves, o células cerebrales para las víctimas del mal de Alzheimer o de la enfermedad de Parkinson, o células de la médula ósea destruidas por la quimioterapia para los enfermos de cáncer.

Dicho esto, ¿acaso la actitud liberal del budismo frente a la clonación no se debe al hecho de que no contempla la noción de un Creador? La clonación ha sido unánimemente condenada por las otras grandes religiones: el catolicismo, el protestantismo, el islamismo y el judaísmo, puesto que ven en este acto la tentación prometeica de sustituir a Dios. Este sacrilegio deja de ser tal desde el momento en que la noción de un Creador está ausente.

MATTHIEU: No creo que la actitud del budismo ante la clonación pueda calificarse de liberal, pero tampoco es dogmática. El problema de la clonación tiene que ver con el respeto a los derechos fundamentales de los seres vivos, humanos o animales, para evitar el sufrimiento y vivir felices. Los clones no son otra cosa que verdaderos gemelos que no tienen la misma edad. Por lo tanto, crear clones con un objetivo utilitario sería algo tan bárbaro como procrear con el fin de utilizar a los niños como bancos de órganos. La idea de clonarse para autoperpetuarse no es más que una manifestación ridícula de un yo exacerbado. Querer clonar a un deportista de élite, a una estrella de cine o al propio perro para tenerlo para siempre a nuestro lado expresa un gesto pueril de apego que no tiene nada que ver con el amor y la bondad. Debemos aprender a apreciar en su justo valor el potencial extraordinario de la existencia humana. El mundo es, por naturaleza, efímero, y querer apegarse desesperadamente a la ilusión de una permanencia de las cosas, a un sueño de eternidad, sólo será fuente de frustraciones inútiles. Por el contrario, estoy de acuerdo con que la investigación sobre la clonación pueda conducir a nuevas técnicas de cultivo de tejidos, incluso de órganos susceptibles de aliviar muchos sufrimientos. ¿Por qué no habríamos de reemplazar el hígado enfermo de una persona por un hígado sano desarrollado a partir de una de sus células? Lo que provoca miedo no es el progreso de la genética ni de otras ramas de la ciencia, sino las motivaciones confusas e irresponsables que determinan su utilización.

THUAN: A menudo he pensado que Buda nos ha legado sobre todo una filosofía práctica: el principal objetivo del hombre es mejorarse a sí mismo en el curso de su vida cotidiana sin preocuparse del origen del universo ni de la constitución de la materia.

MATTHIEU: Cuando alguien, por simple curiosidad, le preguntaba a Buda cuál era el origen del universo y lo acosaba con otras preguntas sin relación alguna con el progreso espiritual, él guardaba silencio. El budismo antes que nada es un camino hacia el Despertar, y establece de modo natural una jerarquía entre los conocimientos que concurren en este objetivo y aquellos que, aunque muy respetables, no tienen más que un efecto insignificante en relación a esta finalidad.

THUAN: ¿Qué entiende el budismo por Despertar?

MATTHIEU: El final de todos los errores, junto a una compasión sin límites. Un conocimiento que no es, como en la ciencia, una acumulación de datos, sino una comprensión de los modos de existencia relativos (la apariencia de las cosas) y últimos (su verdadera naturaleza) de nuestra mente y del mundo. Este conocimiento es el antídoto fundamental de la ignorancia. Por ignorancia no entendemos una simple falta de información, sino una visión falsa de la realidad que nos hace creer que las cosas son permanentes y sólidas, y que nuestro yo existe verdaderamente, y a causa de la cual confundimos el placer pasajero o el alivio de un sufrimiento con la felicidad perdurable. Ésta es la ignorancia que nos lleva también a construir nuestra felicidad sobre el sufrimiento de los demás. Sentimos apego por aquello que puede satisfacer a nuestro yo, y repulsión por aquello que parece perjudicarlo. Así, los acontecimientos mentales se encadenan, engendran cada vez más confusión en nuestra mente y provocan un comportamiento totalmente egocéntrico. La ignorancia se perpetúa, y nuestra paz interior se destruye. El conocimiento del que habla el budismo es el antídoto último del sufrimiento. Desde esta perspectiva, estamos obligados a admitir que conocer la luminosidad de las estrellas o la distancia que las separa no es de una utilidad absoluta y no nos enseña a convertirnos en mejores seres humanos.

THUAN: Eso es precisamente lo que me llevó a pensar que el budismo deja de lado cualquier conocimiento que no influya directamente en nuestro progreso moral y espiritual ni en nuestro comportamiento cotidiano. ¿En qué puede ayudarnos a alcanzar el nirvana el conocimiento sobre el origen del universo y su destino, o sobre la naturaleza del tiempo y el espacio?

MATTHIEU: Se suele citar el caso de un hombre que interrogó a Buda sobre ciertos asuntos de cosmología. Buda cogió un puñado de hojas y le preguntó al visitante: «¿Hay más hojas en mis manos o en el bosque?». «Desde luego, hay muchas más en el bosque», respondió el hombre. Buda continuó: «Pues, las hojas que tengo en mi mano representan los conocimientos con los que poner fin al sufrimiento». De esta manera, Buda se manifestaba sobre la escasa utilidad de ciertas preguntas. El mundo ofrece un campo de estudios ilimitados, tantos como las hojas del bosque. Si lo que deseamos por encima de todo en esta vida es llegar al Despertar, es preferible que nos dediquemos a ello por completo y reunamos en nuestras manos sólo los conocimientos que nos ayuden en la realización de ese deseo.

La experiencia nos dice que, para acabar con la ignorancia, es indispensable comprender adecuadamente la naturaleza del mundo externo y del yo, lo que llamamos «la realidad». Por ello, Buda hizo de esta comprensión el tema central de sus enseñanzas. Por la misma razón, en numerosas ocasiones refutó la idea de una causa primera y única del mundo de lo fenoménico, También insistió en la diferencia entre la manera en que percibimos los fenómenos y su verdadera naturaleza, y en los efectos nefastos de esta percepción errónea. Confundir, en la penumbra, una cuerda con una serpiente engendra temores inútiles, pero en cuanto iluminamos la cuerda y reconocemos su verdadera naturaleza, nuestro temor ya no tiene razón de ser. Ahora, bien, la investigación budista conduce a la constatación de que el yo y los fenómenos externos no existen de manera autónoma, que la distinción entre «yo» y «los demás» no es más que una etiqueta ilusoria. Es lo que el budismo llama «vacuidad»,5 o ausencia de existencia propia. Por otro lado, querer a todo precio encontrar una causa primigenia de los fenómenos refleja sencillamente la tendencia de nuestra mente a cosificar todo lo que percibimos, a atribuirle una existencia intrínseca, una realidad sólida que corresponda a nuestra percepción habitual de las cosas. Esta noción de «causa primigenia» ha dominado el pensamiento religioso, filosófico y científico occidental durante más de dos mil años.

THUAN: Hasta el siglo XIX, la ciencia clásica concebía las cosas como dotadas de una realidad intrínseca y regidas por sólidas leyes de causa y efecto. Esto se enseñaba bajo la forma de «lecciones sobre las cosas». La mecánica cuántica, nacida a comienzos del siglo XX, modificó sustancialmente la idea de una realidad intrínseca de los constituyentes elementales de la materia, e impugnó ciertas nociones sobre la causalidad. Sin embargo, este concepto budista de vacuidad hace pensar en nada, en una ausencia de todo. ¿Cómo podrían funcionar las cosas si están «vacías»?

MATTHIEU: Cuando el budismo nos enseña que la vacuidad es la naturaleza última de las cosas, quiere decir que los fenómenos y las funciones que cumplen carecen de existencia autónoma y permanente. Por lo tanto, la vacuidad no es una especie de entidad independiente. Es el modo de ser de las cosas tal como lo revela el análisis. En ningún caso se trata de la nada, de la ausencia de todo fenómeno, como creyeron los primeros comentaristas occidentales del budismo.6 La idea de vacuidad, a su vez, no debería servir de apoyo para elaborar nuevas doctrinas conceptuales. Por esto, Buda tiene la precaución de hablar .de «la vacuidad de la vacuidad». En efecto, los conceptos de existencia y no existencia sólo tienen sentido el uno en relación con el otro. Si no podemos hablar de existencia real, hablar de no existencia es un absurdo. El Tratado fundamental de la perfección de la sabiduría dice: «A quienes sienten apego por la vacuidad se los llama incurables».7 ¿Por qué incurables? Porque la meditación sobre la vacuidad es el remedio que nos permite liberarnos de los conceptos erróneos sobre la naturaleza de las cosas, del apego a una realidad sólida. Ahora bien, si ese remedio se convierte a su vez en una fuente de apego a una «vacuidad», ya no hay cura posible. El mismo tratado concluye: «Por consiguiente, el sabio no habitará ni en el ser ni en el no ser».

En este contexto, la filosofía budista se ha dedicado a analizar la existencia, o la no existencia, de partículas indivisibles de materia y de instantes puntuales de conciencia. Según el budismo, este análisis de la irrealidad de las cosas forma parte integrante del camino espiritual, puesto que nos permite acabar con nuestra creencia en la existencia intrínseca de los fenómenos.

THUAN: ¿El objetivo del conocimiento del mundo fenoménico es el conocimiento de uno mismo?

MATTHIEU: Ambos están relacionados, puesto que se trata de una perspectiva global donde la dualidad entre uno mismo y el mundo se desdibuja en la no realidad de los fenómenos. El conocimiento de la naturaleza de nuestra mente y el de la naturaleza de los fenómenos se esclarecen y se refuerzan mutuamente, y su objetivo último es mitigar el sufrimiento.

THUAN: ¿Es esto lo que explica el interés creciente por el budismo en Occidente?

MATTHIEU: Los métodos de análisis y de contemplación del budismo jamás se proponen construir nebulosos sistemas filosóficos ni aventurarse en especulaciones gratuitas. Pretenden esencialmente librarnos de la confusión mental que es fuente de sufrimiento. Este conocimiento es eminentemente pragmático y conduce a cambios interiores innegables.

La curiosidad de que es objeto la filosofía budista desde hace algunos años me parece natural. Es como si hubiéramos descubierto un cofre que contiene los escritos, hasta entonces ignorados, de los grandes filósofos griegos. No creo que este interés sea el efecto solamente de una moda, sino de una búsqueda legítima del saber. Como ha demostrado Roger-Pol Droit en L'oubli de l'Inde, une amnésie philosophique [El olvido de India, una amnesia filosófica],8 los pensadores occidentales han ignorado el budismo y las otras filosofías orientales durante demasiado tiempo. Daban por sentado que jamás había existido una filosofía seria fuera de Europa. ¿Y por qué no se enseñan las otras filosofías en nuestras escuelas al mismo nivel que la filosofía griega, a la que nada tienen que envidiar? ¿Existe una realidad sólida tras las apariencias? ¿Cuál es el origen del mundo fenoménico? ¿Qué relaciones existen entre lo animado y lo inanimado? ¿El tiempo, el espacio y las leyes de la naturaleza existen realmente? Desde hace dos mil quinientos años, los metafísicos budistas no han dejado de ahondar en estas preguntas. La literatura budista abunda en tratados de lógica, en teorías de la percepción, en análisis de la realidad del mundo fenoménico en diferentes planos, y en tratados de psicología que estudian hasta en el más mínimo detalle los diferentes tipos de «fenómenos mentales» y otros aspectos de nuestra mente. ¡Qué lejos estamos de la imagen del iluminado que divaga a la sombra de un mango!

THUAN: Tu presentas el budismo como una ciencia del espíritu. ¿Se trataría de una ciencia del mismo estilo que una ciencia natural basada en la observación y la medición y que tiene un lenguaje matemático?

MATTHIEU: La autenticidad de una ciencia no depende necesariamente de las medidas físicas ni de complejas ecuaciones matemáticas. Una hipótesis puede ser verificada por la experiencia interior sin por ello faltar al rigor. El método budista comienza por el análisis y, a menudo, recurre a «experimentos imaginados», que son irrefutables en un plano conceptual, aunque no puedan aplicarse en la realidad física. Es una manera de proceder que ya ha sido ampliamente utilizada por la ciencia.

THUAN: Los experimentos dirigidos únicamente por el pensamiento son, en efecto, muy útiles en la física. Al igual que otros grandes físicos, Einstein recurrió a menudo a ellos, no solamente para demostrar principios físicos, sino también para demostrar resultados paradójicos en la interpretación de ciertas situaciones físicas. Por ejemplo, para estudiar la naturaleza del tiempo y el espacio, Einstein se imaginó montado en una partícula de luz. Para reflexionar sobre la ley de la gravedad, se representó a sí mismo en un ascensor en caída libre en el vacío.

Comprendo que la física moderna, debido a sus descubrimientos y las inevitables preguntas metafísicas que plantean, encuentre en el budismo (o en otras religiones o filosofías) ecos inesperados. Sin embargo, ¿por qué se interesa el budismo en la ciencia moderna, sobre todo en la física y la astrofísica, a la vez que no demuestra inclinación alguna por la tecnología?

MATTHIEU: La principal preocupación del budismo no es, desde luego, la ciencia moderna, aunque se interesa por ella porque en su análisis de la realidad desde hace mucho tiempo se ha planteado preguntas similares a las que plantea la física contemporánea: ¿pueden unas partículas autónomas indivisibles constituir los «ladrillos» con que se construye el mundo macroscópico? ¿Tienen estas partículas una realidad última, o se reducen a etiquetas mentales? ¿Existen las leyes físicas en sí mismas a la manera de las Ideas platónicas? El budismo considera la interdependencia de los fenómenos como la descripción más adecuada de la realidad aparente. Ahora bien, el concepto de globalidad (la interdependencia de los fenómenos entre sí y la interdependencia entre los fenómenos y el sujeto que los contempla) que se impuso desde Niels Bohr y Werner Heisenberg, los padres de la física cuántica, ha sido verificado experimentalmente a lo largo de los últimos veinte años.9 Por lo tanto, esta noción representa uno de los descubrimientos fundamentales de la física moderna. Sin caer en la trampa de las semejanzas superficiales, el estudio de estos dos enfoques puede ayudarnos a profundizar en aspectos esenciales de nuestra vision del mundo.

Puesto que el budismo es antes que nada una investigación fundada en la experiencia directa, no ha quedado inmovilizado en dogmas de los que no podría apartarse, bajo pena de impugnar sus propios fundamentos. Está dispuesto a aceptar cualquier visión de la realidad que posea los criterios de la verdad auténtica. Buda estimulaba a sus discípulos a que redescubrieran, mediante su propia experiencia, la interdependencia entre la conciencia y el mundo, con el fin de transformar su visión de la realidad. A menudo les prevenía contra el peligro de una fe ciega y dogmática: «Analizad la validez de mis enseñanzas como haríais con la pureza de una pepita de oro, frotándola contra una piedra, martillándola o fundiéndola. No aceptéis lo que digo por simple respeto a mi persona». Por lo tanto, no se trata de creer, sino de saber. La experiencia personal, fundada en el análisis introspectivo, nos permite sobre todo entender que el yo no es sino la cosificación sin fundamento de un conjunto de interconexiones dinámicas, transitorias e inasibles.

THUAN: La ausencia de dogmatismo en el budismo siempre ha despertado mi admiración. Por lo demás, ha sido este espíritu de tolerancia y de apertura lo que le ha permitido coexistir pacíficamente con otras creencias en las sociedades donde se ha implantado. ¿Se encuentran los análisis que acabas de describir en los textos budistas tibetanos?

MATTHIEU: Figuran en el centenar de volúmenes de las palabras de Buda que recogieron sus discípulos, así como en los comentarios indios traducidos del sánscrito al tibetano (doscientos trece volúmenes) a partir del siglo IX. También se encuentran en los miles de volúmenes de los comentaristas tibetanos.10 Buda vivió cinco siglos antes que Cristo.11 El budismo comenzó a declinar en India a partir del siglo vii, y desapareció en ese país hacia el siglo XII. Numerosos países de Asia tomaron el relevo. Esta transferencia dio nacimiento en el Tíbet a una tradición escolástica y contemplativa sumamente rica. Después de las literaturas (clásicas) sánscrita y china, la literatura tibetana es la más rica de Oriente. A los comentarios se agregan los debates metafísicos entre el budismo y el hinduismo. Tratan fundamentalmente de la existencia o la inexistencia de un creador, de un alma eterna, de entidades generales equivalentes a las Ideas platónicas, etc. Estos debates, que actualmente continúan en los monasterios, han permitido clarificar la posición del budismo sobre numerosos interrogantes que iremos debatiendo. Sin embargo, deseo insistir en el hecho de que, sin un estado mental altruista, decidido a eliminar las causas del sufrimiento en su propia raíz, todas estas especulaciones no son más que letra muerta.

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El ser y el no-ser

¿Tiene un comienzo el universo?

La noción de comienzo es, sin duda, una preocupación esencial de todas las religiones y de la ciencia. La teoría del Big Bang, según la cual el universo fue creado hace aproximadamente quince mil millones de años, simultáneamente con el tiempo y el espacio, es la que mejor explica el universo observado, El budismo aborda este problema de una manera muy diferente. Se pregunta, en efecto, si es realmente necesario que exista un comienzo, y se interroga sobre la realidad de lo que de esta manera habría cobrado existencia. ¿El Big Bang de la física es una explosion primordial o el comienzo de un determinado ciclo en una sucesión sin principio ni final de un número incalculable de universos? ¿Nos permiten nuestros conceptos habituales entender la noción de origen, o de ausencia de origen? ¿Acaso esta noción no refleja nuestra tendencia a cosificar los fenómenos, es decir, a considerarlos «cosas» dotadas de realidad intrínseca?

THUAN: Abordemos ahora el conocimiento de lo real. Para empezar, quisiera que hablásemos de lo infinitamente grande. En el estado actual de nuestros conocimientos, la teoría que mejor describe el origen del universo es la del Big Bang. Se piensa que el universo nació hace aproximadamente 15.000 millones de años en una explosión fulgurante a partir de un estado inimaginablemente pequeño, caliente y denso, que también habría dado nacimiento al espacio y al tiempo. Desde entonces, el universo se encuentra en expansión, y no ha dejado de diluirse y enfriarse progresivamente.

Se formuló esta teoría después de que, en 1929, el astrónomo estadounidense Edwin Hubble observara que la gran mayoría de las galaxias huían de la nuestra, la Vía Láctea, ¡como si esta fuera víctima de la peste! Lo más curioso es que huían de ella tanto más rápido cuanto más lejos estaban situadas: una galaxia diez veces más distante se alejaba diez veces más rápido. Se dedujo que todas las galaxias habían tardado exactamente el mismo tiempo para viajar desde su punto de origen a su posición actual. Imaginemos una inversión del curso de los acontecimientos: al reiniciar su trayectoria en sentido inverso, todas las galaxias se encontrarían en un mismo punto del espacio, en el mismo momento. De ahí la idea de una gran explosión, el Big Bang, a partir de un estado sumamente compacto, seguido de una expansión continua del universo. Así se introdujo la noción de comienzo en la ciencia: en cierto sentido, el Big Bang sustituyó a la noción religiosa de creación.

El Big Bang tuvo problemas para imponerse. Sin embargo, algunos científicos se tomaron en serio la idea de una explosión primordial. El canónigo belga Georges Lemaître hablaba del «átomo primitivo». El físico ruso-estadounidense George Gamow llegó a la conclusión de que durante los primeros trescientos mil años del universo, su temperatura y su densidad eran tan extremas que ninguna de las estructuras actuales (galaxias, estrellas, vida) hubiera podido formarse, y no contenía más que partículas elementales y luz. Según Gamow, esta luz original, caliente y energética, aún debería irradiarnos actualmente, pero bastante enfriada a causa de la energía que ha debido gastar durante 15.000 millones de años para alcanzar nuestra galaxia impulsada por la expansión del universo.

MATTHIEU: ¿Es eso lo que llamamos «radiación de fondo»?

THUAN: Se trata, efectivamente, del calor residual del fuego de la «creación». Sin embargo, nadie se había propuesto investigar esta radiación de fondo hasta 1965, cuando fue descubierta por casualidad. Este retraso se debe a dos razones: por un lado, el Big Bang dejaba mal situados a los astrofísicos a causa de sus connotaciones teológicas (en 1951, el papa Pío XII identificó el Big Bang con el fiat lux [Hágase la luz] de la Biblia).

MATTHIEU: Eso es curioso, porque un amigo erudito tibetano, cuando le expliqué la teoría del Big Bang, exclamó; «¿El universo, el tiempo y el espacio que comienzan con un gran ¡bum!, sin causa alguna? ¡Pero sí eso equivale a postular la existencia de un Creador que es su propia causa!».

THUAN: La otra razón de este retraso proviene de la existencia de una teoría cosmológica en boga, debida a tres astrónomos británicos (Hermann Bondi, Thomas Gold y Fred Hoyle), que permitía evitar la noción de creación. Era la teoría del «universo estacionario» (steady state), que no tenía ni comienzo ni fin y sería siempre igual a sí mismo en el espacio y el tiempo.

Las observaciones no tardaron en dejar mal parada esta teoría. A comienzos de los años sesenta se produjo el descubrimiento de los quásares (astros situados en los confines del universo que emiten una energía espectacular en un volumen muy compacto) y de las radiogalaxias (que emiten la mayor parte de su energía en forma de ondas de radio). Ahora bien, el número de estos quásares y radiogalaxias parecía disminuir a medida que el universo envejecía. Una evolución de este tipo contradecía la hipótesis de un universo estacionario. El golpe de gracia se produjo en 1965 con el descubrimiento de la radiación fósil (o radiación de fondo). La teoría de Hoyle y sus colegas descartaba la posibilidad de un comienzo caliente y denso, y no podía explicar la presencia de una radiación residual del calor original, que baña todo el universo. Por lo tanto, la teoría del Big Bang se convirtió en la nueva representación del comienzo del mundo, porque sólo ella permitía explicar observaciones en apariencia tan dispares como la fuga de las galaxias, la radiación de fondo y la composición química de las estrellas.

MATTHIEU: Por muy convincente que sea esta teoría en lo que se refiere a la evolución del universo, no resuelve la cuestión de la causalidad del Big Bang. Según el budismo, el tiempo y el espacio no son más que conceptos vinculados a nuestra percepción del mundo de los fenómenos, y no tienen existencia propia. Por lo tanto, nada, ni siquiera el comienzo aparente del tiempo y del espacio, puede manifestarse sin causa ni condiciones. Dicho de otra manera, nada puede pasar de la no existencia a la existencia, o viceversa. Por eso, el Big Bang no puede ser más que un episodio en el seno de un continuo sin comienzo ni fin.

THUAN: La cuestión que planteas es lo que sucedió «antes» del Big Bang. Y digo «antes» entre comillas, porque si el tiempo aparece con el Big Bang, este concepto no está definido.

MATTHIEU: Aunque no esté definido, no puede aparecer sin causa.

THUAN: ¿Acaso la ciencia nos permite remontarnos hasta el momento de la creación? La respuesta es no. Por el momento, existe un muro del conocimiento que llamamos «el muro de Planck», en nombre del físico alemán que estudió por primera vez este problema. Este muro se produce en el tiempo infinitesimal de 10⁻⁴³ segundos, el denominado «tiempo de Planck». La cifra 1 aparece sólo después de 43 ceros. El universo era entonces diez millones de billones de veces más pequeño que un átomo de hidrógeno. Su diámetro era igual a la longitud de Planck, es decir, 10⁻³³ centímetros.

MATTHIEU: ¿Por qué esta singular dimensión ha de constituir un límite o un punto de inflexión? ¿Tienen estos «límites» un valor absoluto? Da la impresión de que nos encontramos frente a un «muro» sólido dotado de una existencia intrínseca.

THUAN: El tiempo y la longitud de Planck no constituyen limites intrínsecos, sino que se producen a causa de nuestra ignorancia. Actualmente no sabemos cómo unificar las dos grandes teorías físicas del siglo XX, la mecánica cuántica y la relatividad. La primera describe lo infinitamente pequeño y da cuenta del comportamiento de los átomos y de la luz cuando la gravedad no desempeña un papel dominante. La segunda describe lo infinitamente grande y nos permite comprender el universo y sus estructuras a escala cósmica cuando las dos fuerzas nucleares y la fuerza electromagnética no son las dominantes. Ahora bien, y es ahí donde las cosas se complican, aún no sabemos describir el comportamiento de la materia y de la luz cuando las cuatro fuerzas fundamentales de la Naturaleza1 se encuentran en pie de igualdad, situación que se produce en el tiempo de Planck, de 10⁻⁴³ segundos después de la explosión primordial.2

MATTHIEU: ¿Por qué debería haber una diferencia esencial entre la naturaleza fundamental del microcosmos y la del macrocosmos, cuando éste no es más que una extensión del primero? Debería tratarse sólo de una cuestión de perspectiva.

THUAN: Es precisamente lo que yo decía. El muro de Planck no constituye un limite fundamental al conocimiento. No es más que la prueba de nuestra incapacidad para hacer compatibles la mecánica cuántica y la relatividad. Detrás del muro de Planck se oculta una realidad aún desconocida para los físicos. Hay quienes piensan que el tándem espacio-tiempo, tan sólidamente implantado en nuestro mundo actual, se resquebraja. El tiempo deja de existir. Los conceptos de antes, ahora y después pierden todo significado. Separado de su compañero el tiempo, el espacio no es más que una gelatina cuántica informe. Su curvatura y su topología se vuelven caóticas y ya no pueden ser descritas más que en términos de probabilidades. Todo es aleatorio.

Otros físicos, que trabajan sobre la teoría de las supercuerdas, afirman que la gelatina cuántica no existe. Según esta teoría, las partículas elementales de la materia resultan de la vibración de minúsculos «extremos de cuerdas» cuyo tamaño es igual a la longitud de Planck. Nada podría ser más pequeño que estas supercuerdas, por lo que el problema de las fluctuaciones del espacio por debajo de esta longitud ya no se plantea. Esta teoría parece ofrecer una vía prometedora para unificar la mecánica cuántica y la relatividad, pero permanece envuelta en una espesa nebulosa matemática, y no ha sido verificada experimentalmente.3 En cualquier caso, puede que sea una de estas formas en movimiento en la gelatina cuántica lo que ha dado origen al universo y a su espacio-tiempo hace unos quince mil millones de años. Antes de aquello, no podemos decir que el espacio pasó equis tiempo bajo tal o cual forma, porque el tiempo no existía. Puede que detrás del muro de Planck incluso se oculte alguna duración infinita.

MATTHIEU: Cuando hablas de una duración infinita, ¿eso quiere decir «sin comienzo»?

THUAN: Todas las hipótesis están permitidas. El tiempo de 10⁻⁴³ segundos no es más que el resultado de la extrapolación de nuestras leyes físicas conocidas hacia el tiempo cero. Sin embargo, estas leyes pierden asidero al otro lado de ese muro del conocimiento. Por lo tanto, la física conocida comienza a 10⁻⁴³ segundos después del Big Bang.4 Los físicos nos dicen que el universo nació del vacío. Pero no se trata de un vacío hipotéticamente apacible y tranquilo, desprovisto de toda sustancia y actividad. El vacío cuántico bulle de energía, aunque esté completamente desprovisto de materia. El espacio que creíamos vacío está siendo constantemente atravesado por campos de energía que pueden ser descritos en forma de ondas.5

La energía del vacío primordial lanzó entonces el universo hacia una expansión que los astrofísicos llaman «inflación». Ésta trajo consigo un crecimiento vertiginoso del volumen de cada una de sus partes en un tiempo infinitesimal. Entre 10⁻³³ y 10⁻³² segundos después del Big Bang, el universo creció de manera exponencial, desde un tamaño diez millones de billones de veces más pequeño que un átomo de hidrógeno, hasta alcanzar el tamaño de una naranja.

Al mismo tiempo, el universo se fue diluyendo y enfriando considerablemente, lo cual le permitió acceder a la complejidad. La historia del universo representa una larga ascensión hacia la complejidad. Al comienzo, era más caliente que todos los infiernos imaginados por Dante, y no podía albergar ningún tipo de estructura. Sólo debido a su enfriamiento pudieron aparecer estructuras. La energía del vacío volvió a intervenir y dio origen a la materia. Einstein nos dio la clave de este mecanismo mediante su fórmula, sin duda la más célebre de la historia de las ciencias: E = mc². Una cantidad de energía puede convertirse en una partícula de materia (cuya masa m es igual a la cantidad de energía E dividida por el cuadrado de la velocidad de la luz c).

Unas partículas elementales (por ejemplo, quarks y electrones) surgieron del vacío inicial y se combinaron para formar átomos, moléculas y finalmente estrellas. Las estrellas se reunieron en cientos de miles de millones de galaxias, y los cientos de miles de millones de galaxias del universo observable se reagruparon para tejer un inmenso tapiz en el cosmos. Lo infinitamente pequeño dio a luz a lo infinitamente grande.

En al menos una de esas galaxias, la Vía Láctea, cerca de una estrella llamada Sol, en el planeta Tierra, unas moléculas se reunieron en cadenas de ADN que conducirían a la vida, a la conciencia y a seres humanos capaces de interrogarse sobre el mundo que los rodea y sobre el universo que los ha engendrado. He ahí, muy brevemente, la historia del universo tal como la concibe actualmente un astrofísico.6 En lo que se refiere al budismo, ¿posee un pensamiento cosmológico?

MATTHIEU: Para el budismo, los fenómenos no «nacen» verdaderamente, en el sentido de pasar de la inexistencia a la existencia. Existen según nuestra «verdad relativa», pero están desprovistos de realidad última. La verdad relativa o convencional corresponde a nuestra experiencia empírica del mundo, a la manera habitual en que lo percibimos, es decir, atribuyendo a las cosas una realidad objetiva. Para el budismo, esta percepción es engañosa. En último término, los fenómenos están desprovistos de existencia intrínseca (es la «verdad absoluta»). En ese caso, el problema de la Creación es un falso problema, no se plantea en términos tan agudos como en el caso de una creación ex nihilo de un universo dotado de existencia propia. La creación se convierte en un problema cuando cosificamos los fenómenos. Sin embargo, esta posición no excluye el despliegue del mundo fenoménico. Es evidente que los fenómenos no son inexistentes, pero si analizamos la manera en que existen, nos percatamos de que no podemos considerarlos una colección de entidades autónomas que existen por sí solas. Los fenómenos existen a la manera de un sueño, de una ilusión o de un espejismo, que se ven pero están desprovistos de existencia propia. Al igual que las imágenes en un espejo, aparecen con claridad, pero no poseen una realidad autónoma. El gran filósofo indio del siglo II, Nagarjuna, decía: «Los fenómenos obtienen su naturaleza de una mutua dependencia y no son nada en sí mismos». Su evolución no es arbitraria ni tampoco está determinada por una instancia divina, sino que responde a las leyes de causa y efecto en el seno de una interdependencia global, de una causalidad recíproca.

El problema del «origen» se funda en la creencia en la realidad de los fenómenos y la existencia real del tiempo y el espacio, mientras que desde el punto de vista de la verdad absoluta, no hay ni creación, ni duración ni cesación. Esta paradoja demuestra adecuadamente el carácter ilusorio del mundo. Puede manifestarse de infinitas maneras por la sencilla razón de que su naturaleza última es la vacuidad. Desde el punto de vista de la verdad relativa de las apariencias, decimos que el mundo condicionado, el samsara, «carece de comienzo», ya que cada estado debe necesariamente ser causado por un estado precedente. Ahora bien, dime, ¿la teoría del Big Bang tiene algún parecido con una creación ex nihilo o con la expresión de una potencialidad? ¿Se la considera un verdadero comienzo, o una etapa de la evolución del universo?

THUAN: Como hemos dicho, la física que conocemos pierde asidero al otro lado del muro de Planck. Antes del Big Bang, es igualmente posible que hubiese un tiempo infinito o una simple ausencia de tiempo. O incluso, en el caso de un universo cíclico, el Big Bang no sería más que el comienzo de uno más entre una infinidad de ciclos. En estos dos casos, la cuestión de la creación del universo ex nihilo, a partir de un tiempo cero, no se plantea. Es también una manera de eliminar el problema de la creación. Sin embargo, todo esto sigue siendo pura especulación y no se fundamenta en ninguna observación ni experimentación.

MATTHIEU: Podemos pensar en el Big Bang como una aparición del mundo de los fenómenos que surge de una potencialidad infinita pero no manifiesta, lo que el budismo llama, muy gráficamente, «partículas de espacio». Esta expresión no designa entidades concretas, sino una potencialidad del «espacio», que tal vez podríamos emparentar con el vacío de los físicos, y a condición de no cosificar ese vacío. Sin embargo, no puede haber creación ex nihilo. Shantideva escribía en el siglo vii:

Si el ser no existe en el tiempo del no ser, ¿cuando existirá?

Porque el no ser no desaparecerá hasta que el ser no haya nacido,

y esto no puede producirse mientras el no-ser no haya desaparecido.

Por lo mismo, el ser no puede pasar al no-ser, puesto que una misma

cosa poseería entonces esta doble naturaleza.

7

La razón por la que «nada» no puede convertirse en «alguna cosa» es que esa nada no puede transformarse sin abandonar su estado de nada, y tampoco puede hacerlo abandonándolo.

THUAN: La física dice que ese potencial de manifestación lo proporciona la energía del vacío.

MATTHIEU: Por lo tanto se trataría de una concreción aparente de esta energía.

THUAN: La pregunta que se plantea es la siguiente: ¿cómo se creó ese vacío? ¿Existió una nada, luego una brusca discontinuidad y la aparición de un vacío lleno de energía y, simultáneamente, el tiempo y el espacio?

MATTHIEU: ¿Una discontinuidad sin causa que sucede en alguna cosa que no existía? ¡He ahí una manera bastante curiosa de comenzar!

El Big Bang, o cualquier otro «comienzo» de un determinado universo, no puede producirse sin causas ni condiciones. Esto no significa que el mundo de los fenómenos deba tener una causa primera y única, sino que no puede nacer de la nada. Por otro lado, y he aquí un punto esencial del budismo, los fenómenos y el tiempo no pueden realmente «comenzar», no más de lo que pueden «cesar» en cuanto entidades diferenciadas, puesto que no poseen una realidad propia. Cuando hablamos de un origen, nuestra mente piensa inmediatamente en el origen de «alguna cosa». Las nociones de comienzo y fin del universo pertenecen a la verdad relativa. Desde el punto de vista de la verdad absoluta, no tienen ningún sentido. Por ejemplo, cuando vemos un incendio en una película, la pregunta de quién encendió verdaderamente el fuego no se plantea. Sólo el buen salvaje, que no tiene idea de que se trata de una pelicula, tendría ganas de lanzar agua a la pantalla. Todas las religiones y las filosofías se han enfrentado a este problema de la creación. La ciencia se ha desembarazado de él eliminando la antigua noción de un Dios creador, de la que ya no tiene necesidad, y el budismo lo ha hecho eliminando la noción misma de un comienzo.

THUAN: ¿Recuerdas la famosa anécdota sobre Pierre Simon de Laplace, el gran matemático y físico del siglo xviii? Cuando ofreció un ejemplar de su Traite de mécanique céleste [Tratado de mecánica celeste] a Napoleón, el emperador le reprochó no haber mencionado ni una sola vez al Gran Artífice. Laplace le respondió: «Majestad, no necesito esa hipótesis». Sin embargo ¿queda la pregunta: ¿por qué hay un universo? ¿Por qué existen las leyes? ¿Por qué hubo un Big Bang? Es la famosa pregunta de Leibniz: «¿Por qué hay algo en lugar de nada? Puesto que la nada es más simple y más fácil que alguna cosa. Además, suponiendo que las cosas deban existir, hay que poder dar cuenta de por qué deben existir así y no de otra manera».

MATTHIEU: Podríamos responder con esta célebre frase de Nagarjuna: «Porque todo es vacuidad, todo puede ser». La Perfección de la sabiduría precisa: «Al aparecer, las cosas están vacías; al estar vacías, aparecen». Según el budismo, la vacuidad no es solamente la naturaleza última de los fenómenos, sino también el potencial que permite a esos fenómenos desplegarse hasta el infinito. Para dar una imagen simplificada, los continentes, los árboles, los bosques pueden manifestarse porque el espacio permite su despliegue. Si el cielo fuera de piedra, no sucedería gran cosa. Por lo mismo, si la realidad fuera inmutable, permanente, y si sus propiedades lo fueran igualmente, no podría darse ni el más mínimo cambio. Los fenómenos no podrían aparecer, El hecho de que las cosas estén desprovistas de realidad intrínseca es lo que les permite manifestarse hasta el infinito. Al comprender que todo es vacío en sí, es posible entender mucho mejor el funcionamiento de la verdad relativa, o convencional. Este proceso no es arbitrario y las leyes de la causalidad implican una armonía natural entre causas y efectos. He ahí la vacuidad budista. No es la nada, sino la ausencia de existencia permanente y autónoma de los fenómenos.

THUAN: Muchas personas, en efecto, asocian la noción de vacuidad a la nada y, en el siglo XIX, se tachaba al budismo de nihilista.

MATTHIEU: Se trata de un grave error. Se considera que existen dos puntos de vista igualmente extremos y errados: el nihilismo y el realismo materialista. Este último, que el budismo llama «eternalismo», es un punto de vista cosificador que postula la existencia de una materia inmutable y de constituyentes sólidos de esta materia. Por otro lado, cuando Leibniz se pregunta: «¿Por qué hay algo en lugar de nada?», su pregunta parte del supuesto de que hay realmente algo. Por lo tanto, habría que comenzar por interrogarse sobre la existencia de una realidad objetiva. Según el Camino del Medio del budismo, no hay ni nada (el nihilismo) ni algo (el realismo materialista). A nuestra vez, podríamos preguntarle a Leibniz: «¿Por qué no habría nada, ya que los fenómenos son posibles?». La naturaleza de los fenómenos interdependientes, que se pueden ver pero están desprovistos de existencia propia, desafía al sentido común, puesto que no podemos llamarla ni existente ni inexistente. El intelecto tiene sus límites y no puede abarcar toda la naturaleza de la realidad mediante simples conceptos. Sólo un conocimiento directo que trascienda el pensamiento discursivo puede percibir la naturaleza del mundo de los fenómenos de un modo no dual, en el que las nociones de sujeto y objeto carecen de todo significado.

THUAN: Ya volveremos sobre esta cuestión fundamental cuando hablemos de las implicaciones filosóficas de la mecánica cuántica. Después de haber evocado la visión científica de la historia del universo, ¿puedes describirme la visión cósmica de Buda?

MATTHIEU: En la época en que nació el Buda Shakyamuni, el hinduismo ofrecía una visión mística y simbólica del cosmos. Cuando Buda alcanzó el Despertar, en el año 528 antes de Cristo, vio, a la luz de su experiencia contemplativa, que el mundo se caracteriza por la interdependencia y que su naturaleza está vacía de realidad autónoma y permanente. Esta interdependencia incluye, por supuesto, la conciencia. Comprender esto tiene enormes repercusiones en nuestra concepción de la existencia, en nuestra felicidad y en nuestro sufrimiento. Concebir las interacciones efímeras de los fenómenos como entidades permanentes es la causa misma de nuestra creencia inveterada en la noción de un «yo» y en que las cosas poseen propiedades intrínsecas. Esta solidificación justifica los innumerables impulsos de atracción y rechazo que se encuentran en la raíz de nuestros tormentos. Se crea una disparidad entre lo que las cosas nos parecen y lo que son verdaderamente. Así, la concepción del «yo» no es más que una desviación momentánea de la mente. Sin embargo, si sabemos que los fenómenos sólo existen de un modo efímero e interdependiente, dejaremos de sentir ese apego. Nos liberaremos del error. Por esto, el conocimiento es liberador. Aquello que llamamos «nirvana» no es más que el agotamiento de los pensamientos del intelecto errado, como podemos leerlo en el Ornamento de los sutras: «La liberación es el agotamiento del error».

THUAN: La ciencia del siglo XX también ha descubierto esta noción de interdependencia. Pero yo quisiera volver a mi pregunta original: ¿describe el budismo la formación de nuestro universo?

MATTHIEU: Sí, pero sin que esta descripción se presente como un dogma. Algunos de sus aspectos descriptivos están actualmente superados, pero conservan un significado simbólico vinculado a la práctica meditativa. Exteriormente, corresponden a las ideas de la época que fueron adoptadas por el budismo, pero que no fueron enseñadas por el propio Buda. Esta cosmología no pone en tela de juicio el análisis budista de la noción de «real». El concepto de formación del universo pertenece a la verdad relativa, al plano de las apariencias. En el marco de la verdad relativa, el budismo habla de «partículas de espacio», que no representan objetos, sino un potencial de manifestación. También habla de la expresión de ese «vacío lleno» bajo la forma de cinco «alientos» o energías (prana en sánscrito). Estas energías se manifiestan bajo la forma de luces de cinco colores que se materializan poco a poco en cinco elementos: aire, agua, tierra, fuego y espacio, Su combinación engendra un «caldo», un océano de elementos cuya mezcla, bajo el efecto de la energía inicial, produce los cuerpos celestes, los continentes y las montañas, y finalmente los seres vivos. He ahí cómo se forma un universo entre la infinidad de universos existentes. No se piensa en una creación primigenia, puesto que la idea de una causa única es indefendible.

THUAN: A pesar de su lenguaje, tan lleno de imágenes, esta descripción del comienzo del mundo tiene resonancias sorprendentes con las ideas modernas del nacimiento del universo. Estamos lejos de la concepción del mundo como resultado de los amores y odios de los dioses. Me siento especialmente intrigado por la similitud de la idea de «vacío lleno» en la ciencia y en el budismo.

MATTHIEU: Ciertamente hay una similitud, pero, cuidado, porque también hay una gran diferencia. La ciencia habla de un universo-objeto. Para el budismo, ya lo veremos más adelante, el universo no es independiente de la conciencia, y sin caer en el idealismo (según el cual el mundo no sería más que una proyección de la conciencia), diríamos que el sujeto y el objeto se modelan mutuamente. En un plano descriptivo, el budismo plantea un universo cíclico (pero ni circular ni repetitivo como el universo de los estoicos). Un ciclo particular se compone de cuatro períodos que corresponden a la formación, la continuidad, la destrucción y el estado «no manifestado» (el vacío intermedio entre dos universos). Las partículas de espacio aseguran la continuidad de un universo al otro. La sucesión de ciclos no tiene ni comienzo ni fin.

THUAN: ¿Acaso este enfoque no se inspira en el hinduismo, que dice que el universo «respira», y para el cual el movimiento de expansión corresponde a una espiración y el de contracción a una inspiración?

MATTHIEU: La imagen es poética, pero ciertas escuelas del hinduismo contemplan, además de un universo cíclico, una o varias entidades inmutables y creadoras, lo cual para el budismo es inútil e ilógico.

THUAN: El concepto de un universo cíclico también aparece en la cosmología moderna. Si nuestro universo contiene suficiente materia, la fuerza de gravedad de esta materia podrá, en un determinado momento, detener el proceso de expansión e invertir el movimiento de la fuga de las galaxias. Tendríamos entonces un Big Bang al revés, un Big Crunch, o «gran aplastamiento». Las estrellas se evaporarán en medio de un intenso calor y la materia se desintegrará en partículas elementales. El universo acabará su vida en una fantástica apoteosis de luces, reducido a un estado sumamente pequeño, caliente y denso. El tiempo y el espacio volverán a perder todo significado. ¿Un universo que se colapsa sobre sí mismo puede renacer de sus cenizas, cual ave fénix, para comenzar un nuevo ciclo, quizá con nuevas leyes físicas? Nadie lo sabe, puesto que, como hemos dicho antes, la física actual, según se ha constatado, pierde su asidero en el tiempo de Planck cuando aborda temperaturas y densidades extremas.

MATTHIEU: Según la visión del budismo, el fin de un ciclo se manifestaría mediante una deflagración final (se habla de siete hogueras sucesivas, cada vez más intensas, que consumirían el universo visible) seguida de una reabsorción del universo en el vacío, a partir del cual puede surgir un nuevo ciclo.

THUAN: Según la cosmología moderna, si el universo reinicia un nuevo ciclo, los ciclos se sucederán, pero no se parecerán. El universo acumulará cada vez más energía, por lo cual cada ciclo durará más tiempo que el precedente y el tamaño máximo del universo será cada vez mayor. Esto es similar a la idea de un universo cíclico no repetitivo de la que has hablado. Pero si nuestro universo no contiene suficiente materia para que la fuerza de gravedad detenga su expansión, se diluirá hasta el final de los tiempos y por lo tanto, no será cíclico. Finalmente, las estrellas consumirán todo su combustible nuclear y se apagarán. Dejarán de iluminar el firmamento. El mundo se verá arrojado a una larga noche oscura y glacial, de donde el calor se disipará poco a poco, y la temperatura se acercará cada vez más al cero absoluto, sin alcanzarlo jamás. Sin energía para mantenerla, la vida tal como la conocemos no podrá seguir existiendo. En un futuro muy lejano, el universo no será sino un inmenso océano de radiaciones y partículas elementales. El físico anglo-estadounidense Freeman Dyson ha especulado con la idea de que nubes de electrones y antielectrones pudiesen funcionar en ese momento como soporte material de una conciencia. Según los últimos datos, se necesitaría unas cinco veces más materia de la que se conoce actualmente para que el movimiento de expansión se invirtiera. Sin embargo, censar toda la materia existente en el universo no es fácil, puesto que hay una gran cantidad de «materia oscura» (90 por ciento del total o más) que no emite radiación alguna y sólo se manifiesta por un efecto gravitatorio sobre su entorno. Privado de luz, el astrónomo se encuentra literalmente... en la penumbra.

Las recientes observaciones de las supernovas (explosiones de estrellas) en lejanas galaxias parecen indicar que la expansión del universo, en lugar de desacelerarse, como sería el caso si actuara sólo la fuerza gravitatoria, está acelerándose, lo cual implicaría la presencia de una fuerza «antigravitatoria» en el universo. Si esta conclusión es correcta, el universo estaría eternamente en expansión a menos que pudiese producirse un nuevo Big Bang de otra manera, en ausencia de un Big Crunch. Sin embargo, las propiedades de las supernovas lejanas aún son poco conocidas y, por el momento, esta conclusión es muy discutible.

MATTHIEU: El universo considerado una sucesión de metamorfosis sin comienzo no es sólo el de la materia. La conciencia tampoco tiene comienzo. Según el budismo, la dualidad materia-conciencia es un falso problema, porque ni la materia ni la conciencia poseen una realidad independiente. El problema de la ausencia de un origen primigenio de los fenómenos de la conciencia manifiesta lo que el budismo denomina «lo inconcebible», que no hace referencia a una incomprensión muda y resignada ante un misterio que nos supera, sino a aquello que no podemos percibir mediante nuestros conceptos habituales. Esta noción de comienzo es «inconcebible», no a causa de la lejanía en el tiempo o en el espacio, sino porque la mente conceptual participa de la aparición causal, emerge de ella y la alimenta. Por lo tanto, no puede situarse «fuera» de la cadena de causalidad para determinar su propio origen.

THUAN: Suena algo extraño, como el teorema de la incompletitud de Gödel, según el cual no es posible demostrar que un sistema es coherente permaneciendo en su interior. Para eso, hay que salir de él. En cualquier caso, nada puede decir la ciencia actual sobre este postulado de la coexistencia de la conciencia con la materia desde el origen de los tiempos.

MATTHIEU: Este carácter inconcebible está vinculado a la naturaleza última de los fenómenos, el vacío, o la interdependencia, y disipa la ilusión «cosificadora» que nos hace percibir estos fenómenos como entidades autónomas. Al encontrarse más allá de todo concepto, esta naturaleza última puede ser calificada de inconcebible, sin que esta noción sea sinónimo de ignorancia. Muy al contrario, este modo de conocimiento directo, no dual, más allá de los conceptos, es una característica del Despertar.

Según ciertas enseñanzas del budismo (los tantras) que ofrecen un análisis de la manifestación de los fenómenos en un plano contemplativo más interior, la naturaleza primordial de los fenómenos se encuentra más allá de la noción de sujeto y objeto, de tiempo y espacio. Sin embargo, cuando el mundo de los fenómenos surge de la naturaleza primordial, la mente pierde de vista esta unidad y establece una distinción artificial entre la conciencia y el mundo, A continuación, consolida esta separación entre uno mismo y lo que no es uno mismo, y así nace el mundo de la ignorancia, el samsara. Este nacimiento del samsara no nos devuelve a una época específica, sino que refleja, a cada instante y en cada uno de nuestros pensamientos, la manifestación de la ignorancia que cosifica el mundo.

3
En busca del Gran Artífice

¿Existe un principio organizador?

Resulta tentador imaginar un principio creador que haya diseñado perfectamente el desarrollo de la creación y de la evolución que la siguió. Su omnipotencia lo explicaría todo y sería inútil que nos interrogásemos sobre la aparición de la increíble complejidad del universo, de lo animado y de su asombrosa armonía. La cuestión de nuestros orígenes y nuestro destino estaría resuelta. El hecho de postular o no la existencia de un Dios creador establece una distinción fundamental entre las grandes tradiciones espirituales del mundo. Para el budismo, el postulado de una causa primera no tiene sentido. En la ciencia, el ajuste preciso de unas quince constantes físicas y de las condiciones iniciales del universo es interpretado por algunos como el fruto del puro azar, y por otros como la obra de un principio organizador. Sin embargo, ¿resiste el análisis una idea de este tipo? ¿Es necesaria y lógica?

THUAN: Desde el siglo XVI, el hombre no ha dejado de empequeñecer en el espacio. En 1543, el canónigo polaco Nicolás Copérnico desplazó a la Tierra de su lugar central y la relegó al rango de simple planeta que gira alrededor del Sol. Desde entonces, el fantasma de Copérnico no ha dejado de hacer estragos. Si nuestro planeta no ocupaba el centro del mundo, se daba por sentado que nuestro astro sí debía de ocupar ese lugar. Pero el astrónomo estadounidense Harlow Shapley descubrió que el Sol no es más que una simple estrella del extrarradio entre el centenar de miles de millones que componen nuestra galaxia. Ahora sabemos que la Vía Láctea es sólo una galaxia entre las aproximadamente 100.000 millones de galaxias del universo observable, cuyo radio es de unos 15.000 millones de años luz. El hombre no es sino un grano de arena en una enorme playa cósmica. Y también ha empequeñecido en el tiempo. En un calendario donde los 15.000 millones de años luz del universo contaran como un año del nuestro, el hombre civilizado habría entrado en escena el 31 de diciembre a las 23.59 horas.

Esta reducción del hombre a lo insignificante condujo al grito angustiado de Pascal1 en el siglo xvii: «El silencio eterno de los espacios infinitos me atemoriza», frase que encontró su eco, tres siglos más tarde, en el biólogo francés Jacques Monod:2 «El hombre está perdido en la inmensidad indiferente del universo, donde ha surgido por azar», y en el físico estadounidense Steven Weinberg:3 «Cuanto más comprendemos el universo, más nos parece carente de sentido».

En mi opinión, el hombre no ha surgido por azar en un universo indiferente. Al contrario, ambos se encuentran en estrecha simbiosis: si el universo es tan grande, es para permitir nuestra presencia.

MATTHIEU: No te fíes, porque eso se parece a lo que decía Bernardin de Saint-Pierre: «Sí las calabazas están divididas por estrías es porque están hechas para ser consumidas en familia».

THUAN: Desde luego, hay que desconfiar de los argumentos finalistas. La propia ciencia nació del rechazo sistemático y categórico de la explicación de los fenómenos mediante «causas finales» o de «proyecto», nociones que son más bien propias de las doctrinas religiosas. Sin embargo, la cosmología moderna descubrió que la existencia del ser humano parece estar inscrita en las propiedades de cada átomo, estrella y galaxia del universo y en cada ley física que rige el cosmos. Hubiera bastado con que las propiedades y leyes del universo hubiesen variado mínimamente, y no estaríamos aquí para hablar de ello. Parece ser que el universo ha contenido en germen, desde el comienzo, las condiciones requeridas para la aparición de un observador. Según el físico anglo-estadounidense Freeman Dyson: «El universo sabía en algún sitio que el hombre aparecería».4

MATTHIEU: El hecho de que haya un reflejo de nuestra existencia en cada elemento del universo revela su compatibilidad mutua, ¡De ahí a introducir una noción de finalidad, hay una gran diferencia!

THUAN: Sin embargo, el universo parece estar perfectamente. dispuesto para la aparición de los seres vivos. ¿Cómo nos hemos dado cuenta? Desde luego, no podemos recrear el Big Bang en un laboratorio, pero los astrofísicos saben jugar al Creador utilizando sus ordenadores y sus ecuaciones para construir modelos de universos, «universos de juguete». Hay que decir que la evolución de nuestro universo, o de cualquier otro sistema físico, está determinada por lo que denominamos «condiciones iniciales» y por unas quince constantes llamadas «constantes físicas».

La curva que dibuja una pelota en el aire antes de volver a caer al suelo se puede describir con gran precisión. Para esto, un físico utilizará la ley de la gravedad de Newton y su conocimiento de las condiciones iniciales, es decir, la localización y la velocidad de la pelota desde el momento en que abandona la mano del que la lanza. La ley de Newton depende a su vez de una constante llamada «constante de gravitación», determinada por la intensidad de la fuerza de gravedad. Asimismo, hay otras tres constantes que controlan la intensidad de las fuerzas nucleares fuertes y débiles y de la fuerza electromagnética. Luego está la velocidad de la luz y la constante de Planck, que determina el tamaño de los átomos. Después vienen las constantes que caracterizan la masa de las partículas elementales: la del protón, la del electrón, etc. Estas constantes, como su nombre indica, no varían ni en el espacio ni en el tiempo. Lo hemos verificado con una gran precisión observando galaxias muy lejanas, si bien por ahora no disponemos de ninguna teoría física que explique por qué estas constantes tienen el valor que tienen y no otro. Son constantes que nos han sido dadas, y tenemos que vivir con ellas.

MATTHIEU: ¿Realmente no existe ninguna explicación?

THUAN: Además del puro azar, del que ya volveremos a hablar, existe, claro está, la teoría de las supercuerdas, según la cual las partículas elementales son vibraciones de los extremos de cuerdas infinitamente pequeñas. La masa o la carga de tal o cual partícula estaría entonces determinada por el modo de vibración de las cuerdas. Pero eso equivale sencillamente a reemplazar un problema por otro, puesto que la teoría no explica por qué las vibraciones de las cuerdas tienen determinado valor y no otro.5

MATTHIEU: ¿Esas constantes físicas podrían ser diferentes en otros universos?

THUAN: En el contexto de la física actual, no hay nada que prohíba su variación de un universo a otro. Estas constantes desempeñan un papel en la evolución del universo, puesto que son lo que determina la masa y el tamaño no solamente de las galaxias, las estrellas y nuestra Tierra, sino también de los seres vivos: la altura de los árboles, la forma de un pétalo de rosa, el peso y el tamaño de las hormigas, las jirafas y los seres humanos... La realidad de nuestro entorno sería muy diferente si estas constantes tuviesen otros valores. En cuanto a las condiciones iniciales del universo, tienen que ver, entre otras cosas, con la cantidad de materia que contiene, e incluso con su tasa de expansión inicial. Ahora bien, los astrofísicos se han dado cuenta, construyendo una multitud de universos de juguete, que si estas constantes físicas y estas condiciones iniciales hubieran sido diferentes, aunque fuera mínimamente, el universo estaría desprovisto de vida.

MATTHIEU: ¿Cuán diferentes tendrían que haber sido?

THUAN: La cifra exacta depende de la constante o de la condición inicial de la que hablemos. En cualquier caso, un cambio ínfimo hubiera dado un universo estéril. Pensemos, por ejemplo, en la densidad inicial de materia en el universo. La materia ejerce una fuerza gravitatoria de atracción que se opone al impulso de la explosión primordial y ralentiza la expansión universal. Si la densidad inicial hubiera sido demasiado elevada, el universo se habría colapsado sobre sí mismo al cabo de un millón de años, de un siglo, o incluso de un año. Ese lapso habría sido demasiado breve para que la alquimia nuclear de las estrellas hubiera producido los elementos pesados, como el carbono, necesarios para la vida. Por el contrario, si la densidad inicial de materia hubiera sido insuficiente, la fuerza de gravedad habría sido demasiado débil para que se formaran las estrellas. Y sin estrellas, no hubiera habido ni elementos pesados ni vida. Por lo tanto, todo depende de un equilibrio muy delicado.

El ejemplo más asombroso es el de la densidad del universo en sus inicios (en el tiempo de Planck): debe estar regulada con una precisión del orden de 10⁻⁶⁰. Dicho de otra manera, si cambiáramos una sola cifra después de 60 ceros, el universo sería estéril. No habría ni vida ni conciencia, y ni tú ni yo estaríamos aquí para debatirlo. ¡La precisión espectacular de la regulación de la densidad inicial del universo es comparable a la que tendría que tener un arquero para acertar con una flecha en un blanco de un centímetro cuadrado situado en los confines del universo, a una distancia de 15.000 millones de años luz. Aunque la precisión del ajuste no es tan espectacular para las otras constantes físicas y condiciones iniciales, la conclusión sigue siendo la misma; deben ajustarse con mucha precisión para permitir que exista la vida y la conciencia.

De esta manera, el hombre (o cualquier otra conciencia en el universo) parece recuperar el primer plano. No se trata del lugar central que ocupaba en el sistema solar antes de Copérnico, sino en los designios del universo. Y no debe temer la inmensidad de los espacios infinitos, puesto que es esta inmensidad lo que le permite existir. El universo es vasto (se calcula que tiene un radio de alrededor de 15.000 millones de años luz) porque no ha dejado de crecer a lo largo del tiempo. Su edad es necesaria para dar a las estrellas el tiempo de proceder a su alquimia nuclear y fabricar los elementos químicos indispensables para la vida, y permitirle ascender por los peldaños de la complejidad que conducen hasta el ser humano (son necesarios, como mínimo, varios miles de millones de años).

Por lo tanto, el universo pareciera ajustado con una gran precisión para que pueda albergar la vida y la conciencia y con el fin de que surja un observador capaz de apreciar su armonía. Es lo que llamamos el «principio antrópico», del griego ántropos, que significa «hombre». Lo que expongo aquí es la versión llamada «fuerte» del principio antrópico. También existe una versión «débil» que no supone una intención en la naturaleza. Es casi una tautología: «Las propiedades del universo deben ser compatibles con la existencia del hombre».6 El calificativo «antrópico» está, de hecho, mal escogido. Se sobrentiende que el universo tiende exclusivamente hacia el ser humano. En realidad, los argumentos anteriores se aplican a toda forma de inteligencia en el universo. La cosmología moderna redescubre así la profunda conexión entre el hombre y el universo. El mensaje de esperanza de Paul Claudel responde al grito de angustia de Pascal y es un testimonio de este reencantamiento del mundo: «El silencio eterno de los espacios infinitos ha dejado de atemorizarme. Me paseo por ellos con una familiar confianza. No habitamos en un rincón perdido de un desierto hostil e impracticable. Todo en el mundo nos es fraternal y familiar».

MATTHIEU: Para el budismo, el principio antrópico no tiene mayor sentido. Es inútil invocar la intervención de un principio organizador o de una finalidad cualquiera que habría ajustado el universo con una precisión perfecta para que aparezca la conciencia. La compatibilidad entre el mundo inanimado y la conciencia se debe simplemente al hecho de que coexisten desde siempre en un universo sin comienzo. No quiero decir con esto que el universo sea estacionario, sino que aquello que parece ser un comienzo, por ejemplo el Big Bang, no es más que un episodio en un proceso ininterrumpido. Las condiciones de nuestro universo actual se encuentran en armonía con las de los universos presentes y futuros, puesto que el encadenamiento de los acontecimientos implica una continuidad y una concordancia natural entre causas y efectos.

El universo no está regulado por un Gran Artífice (o una Gran Artífice) para que la conciencia aparezca: coexisten desde tiempos inmemoriales y por lo tanto, no pueden excluirse mutuamente. Su ajuste mutuo es la condición misma de su coexistencia. El problema del principio antrópico y de cualquier teoría finalista es querer situar a uno antes que al otro y afirmar que uno existe para que el otro pueda existir. Si pensamos en la globalidad del universo y la interdependencia que encontramos en el núcleo de los fenómenos, se trata más de una cuestión de unidad que de finalidad. Por lo tanto, no tiene nada de sorprendente que las condiciones observadas en el universo sean compatibles con aquellas que permiten la existencia de la vida y la conciencia. El principio antrópico, concebido de esta manera, equivale a decir, al contemplar las dos mitades de una nuez: «Es increíble, se diría que la primera cáscara fue creada para permitir que la segunda se engastara perfectamente en ella».

THUAN: Comprendo que con la hipótesis de una coexistencia sin comienzo de la conciencia y de la materia, el budismo no tenga necesidad de un principio antrópico para explicar la vida y la conciencia. Pero supongamos que esta hipótesis no sea válida, y que debamos explicar este ajuste sumamente preciso de las constantes físicas y las condiciones iniciales del universo. Podemos preguntarnos si este ajuste es accidental o necesario, si se debe al azar o a la necesidad, para volver a la fórmula de Monod.

Pensemos, en primer lugar, en la hipótesis del azar. Para explicar este ajuste, habría que postular la existencia de una multitud de otros universos con todas las combinaciones posibles de constantes físicas y condiciones iniciales. Todas serían perdedoras con la excepción de la nuestra, que sería ganadora. Si juegas a la lotería una infinidad de veces, acabarás ganando el gordo.

MATTHIEU: ¿Esos otros universos son lo que los físicos llaman universos paralelos?

THUAN: Sí. La extraña noción de «universos paralelos» ha surgido en varias ocasiones en la física. Una interpretación posible de la mecánica cuántica, derivada de los trabajos del físico estadounidense Hugh Everett, dice efectivamente que el universo se divide en dos ejemplares casi idénticos cada vez que surge una alternativa o una elección. Algunos universos sólo se distinguirían del nuestro en la posición de un solo electrón o un solo átomo. Otros mostrarían diferencias mayores. Habría un universo en que tú habrías salido a caminar en lugar de quedarte aquí a conversar conmigo. Existirían otros donde el Tíbet no habría sido invadido por China y donde el hombre no habría llegado a la Luna. Otros serían diferentes de una manera más fundamental: tendrían constantes físicas, condiciones iniciales y leyes físicas distintas. En cada desdoblamiento del universo, tú y yo nos desdoblaríamos. Estos universos paralelos estarían desconectados unos de otros, de manera que no habría ninguna comunicación posible entre ellos.

MATTHIEU: En el caso de los seres conscientes, esta hipótesis implicaría que nuestro flujo de conciencia se divide en dos cada vez que un pensamiento surge en nuestra mente o que un átomo se mueve en nuestro cerebro. La noción de flujo individual de conciencia ya no tendría sentido.

THUAN: ¡Es un argumento interesante contra los universos paralelos! Yo mismo encuentro bastante rara la idea de que el universo se divida en dos cada vez que se produzca una elección o se tome una decisión. No es en absoluto evidente que estas divisiones de nuestro cuerpo y nuestra mente puedan producirse sin que nosotros tengamos conciencia de ello.

MATTHIEU: Cada una de nuestras decisiones, de nuestros pensamientos, tendría, efectivamente, la facultad de crear un universo completo. Habría un universo en el que yo habría optado por ir hacia la derecha, algo que he hecho en «mi» universo, y otro universo en el que habría optado por ir hacia la izquierda, lo que, para mí, no es el caso. Esto equivaldría a decir que la idea virtual «habría podido optar por ir hacia la izquierda» podría producir un universo diferente. ¿Acaso esto no es tan irreal como el hijo concebido por una mujer estéril?

El budismo concibe una pluralidad de mundos o de estados de existencia, pero no está de acuerdo con la noción de universos paralelos con los que no habría ninguna comunicación posible, porque estas fracturas se contradicen con la interdependencia global de los fenómenos. Si a cada instante se crearan tantos universos como partículas en el universo (con estas partículas que cambian permanentemente de estado, a cada cambio deberían corresponder al menos dos universos), este proceso destruiría toda idea de causalidad. En efecto, las mismas causas y las mismas condiciones iniciales podrían conducir simultáneamente a dos resultados opuestos.

THUAN: Es precisamente el caso de la mecánica cuántica. Los universos paralelos expresan lo que llamamos el «verdadero azar», es decir, la ausencia supuesta de causa.7 Ya que todas las elecciones deben realizarse en la práctica, no habría una verdadera elección. La noción de responsabilidad moral no tendría razón de ser. Así, un criminal en este mundo de universos paralelos estaría en excelentes condiciones para pedir la clemencia del jurado. Aunque hubiese cometido un crimen en este universo, uno de sus dobles no lo habría cometido en un universo paralelo.

MATTHIEU: Esta teoría implica también que estos universos múltiples no pueden comunicarse entre sí, puesto que, si pudiesen, coexistirían informaciones incompatibles: yo podría encontrarme en el mismo momento vivo en un universo y muerto en otro. Esta incomunicabilidad dividiría irreversiblemente la globalidad del universo. Ahora bien, la globalidad de los fenómenos demostrada por la física cuántica (por el teorema de Bell y el experimento EPR, de los que hablaremos más adelante) y por la filosofía budista de la interdependencia global, se contradice con una fragmentación de este tipo. ¿Qué podría «salir» de la infinidad de fenómenos vinculados entre sí desde siempre y para siempre? Si los fenómenos sólo existen en el modo de la interdependencia, es imposible separarlos sin hacerlos desaparecer. Universos incompatibles no pueden cohabitar en el seno de esta globalidad infinita, y el hecho de que, según el budismo, el mundo de los fenómenos esté desprovisto de realidad última no permite la coexistencia de fenómenos mutuamente excluyentes.

Por lo tanto, la realización simultánea de todos los posibles, postulada por la teoría de los universos paralelos, implica el verdadero azar. Si los fenómenos pudiesen manifestarse de esa manera en ausencia de causa, todo podría nacer de cualquier cosa. Si no hay verdadero azar y los fenómenos están regidos por la interdependencia global (lo que es diferente del determinismo absoluto, ya que el número de causas y de condiciones es ilimitado), todas las alternativas no pueden realizarse.

THUAN: Estoy de acuerdo contigo. No creo que esta noción de universos paralelos sea demasiado plausible. ¿Cómo podrían nuestra conciencia y nuestra individualidad dividirse en múltiples copias sin que nos demos cuenta? Sin embargo, la noción de universos múltiples surge en otros contextos. Ya he mencionado la idea de universos cíclicos, que encuentra un eco en el budismo, en los que un Big Bang sería seguido de un Big Crunch, al que seguiría otro Big Bang, y así sucesivamente.

Estos universos existirían no paralelamente en el tiempo, sino en sucesión (reconociendo que el tiempo posee una continuidad a través de los múltiples Big Bang y Big Crunch). Cada vez que el universo renaciera de sus cenizas, recomenzaría con una nueva combinación de constantes físicas y condiciones iniciales. La casi totalidad de los ciclos produciría universos estériles, es decir, incompatibles con el surgimiento de la vida y la conciencia, excepto alguno de vez en cuando, que, como el nuestro, poseería por azar una combinación ganadora. Sin embargo, por el momento, las observaciones astronómicas parecen indicar que el universo no posee la cantidad de materia necesaria para que su gravedad invierta el movimiento de fuga de las galaxias y conduzca a un Big Crunch. Hasta nuevo aviso, la expansión del universo es eterna.

Sin embargo, los físicos, jamás carentes de imaginación, han propuesto un panorama en el que un nuevo Big Bang puede aparecer sin que haya habido un Big Crunch. El estadounidense Lee Smolin, inspirado por el hecho de que tanto el Big Bang como el centro de un agujero negro8 se caracterizan por una extrema densidad de la materia, especuló con la idea de que un nuevo universo pueda surgir de las entrañas de un agujero negro en una fantástica explosión que cree nuevos planos de tiempo y espacio, a la manera de nuestro Big Bang. Este nuevo universo estaría totalmente desconectado del nuestro, puesto que ninguna información puede salir del núcleo del agujero negro para penetrar en nuestro universo. Por el momento, esta hipótesis no tiene ningún soporte experimental y pertenece más al dominio de la ciencia ficción que al de la ciencia.

MATTHIEU: Este nuevo universo estaría quizá desconectado del nuestro desde la perspectiva de la transmisión de informaciones, pero no desde el punto de vista causal, puesto que el agujero negro proviene de nuestro universo. Por lo tanto, sí habría continuidad.

THUAN: La teoría del Big Bang permite también concebir una variante de la teoría de los universos paralelos: el físico ruso Andrei Linde describió un panorama en el que cada una de las fluctuaciones infinitas de la gelatina cuántica original da nacimiento a un universo, de manera que nuestro mundo no sería más que una pequeña burbuja dentro de un metauniverso compuesto de una infinidad de otras burbujas que no alojarían vida consciente, dado que la combinación de sus constantes y sus leyes físicas no se lo permitirían.

He ahí lo que concierne a la hipótesis del puro azar. Personalmente, pienso que la idea de los universos paralelos es difícil de aceptar. Que sean inaccesibles a la observación y, por lo tanto, inverificables, hiere mi sensibilidad de observador del universo. Sin verificación experimental, la ciencia no tardaría en sepultarse en la metafísica.

MATTHIEU: ¡Y, sin embargo, las tesis metafísicas no dejan de desempeñar un papel en la práctica de los científicos! Cuando se presentan varias hipótesis incompatibles entre sí, pero igualmente capaces de dar cuenta de hechos experimentales, a menudo se trata de preferencias de orden metafísico que inclinan al físico de un lado o del otro. Declarar que todo lo que es inaccesible a la observación no existe es, por ejemplo, una posición metafísica. Sería necesario demostrar esta inexistencia.

THUAN: Te concedo que, por mi parte, es un prejuicio metafísico. Pero en la ciencia, siempre es la observación lo que, en fin de cuentas, decide la suerte de las teorías. Por ejemplo, la teoría de la gravedad de Einstein reemplazó a la de Newton porque la relatividad explicaba observaciones que la teoría de Newton era incapaz de describir. Por muy bella y armónica que sea la teoría de la relatividad, no se habría impuesto sin verificaciones experimentales. En cierto sentido, es como la apuesta de Pascal, en parte motivada por el principio de economía que también llamamos «la navaja de Occam», por el teólogo y filósofo Guillermo de Occam, que vivió en el siglo XIV. Este principio consiste en eliminar sistemáticamente todas las hipótesis que no son necesarias para la explicación de un hecho, y considera que una explicación sencilla de un fenómeno tiene más posibilidades de ser verdadera que una explicación complicada. ¿Por qué, en ese caso, crear una infinidad de universos estériles sólo para conseguir uno que tenga conciencia de sí mismo?

MATTHIEU: Hablas como si un Creador hubiese sufrido varios intentos frustrados antes de crear el universo correcto, el que nos acoge. Eso supone nuevamente que la creación de la vida y la conciencia constituye un objetivo. Pero ¿el objetivo de quién? ¿De un ser consciente? ¿De un Creador de Creadores? Si no, ¿no. tiene otra causa que él mismo? ¿Acaso siempre ha sido, existiendo él mismo sin causa? Pero si la causa no tiene comienzo, ¿cómo podría tenerlo el efecto? La única solución a estos callejones sin salida no es imaginar una voluntad primigenia, sino pensar en la coexistencia, desde el tiempo sin comienzo, de fenómenos animados e inanimados que, por eso mismo, jamás pueden ser fundamentalmente incompatibles.

THUAN: Planteas preguntas que han preocupado a los teólogos y filósofos de todas partes en todos los tiempos, y para las que yo, evidentemente, no tengo respuesta. Se trata de una apuesta metafísica. Otra de las razones por las que me rebelo contra la hipótesis del azar es que no puedo concebir que toda la belleza, la armonía y la unidad del mundo sean sólo producto del azar. El universo es bello: las puestas de sol con sus cielos rojizos, el delicado contorno de un pétalo de rosa, las imágenes espectaculares de las constelaciones estelares o el elegante dibujo de los brazos en espiral de una galaxia nos tocan en lo más profundo del alma. El universo es armónico porque las leyes que lo rigen no varían en el tiempo ni en el espacio.

MATTHIEU: ¡El argumento de la belleza no se sostiene! La noción de belleza es totalmente relativa. El pétalo de rosa es bello para el poeta, es un alimento para el insecto, y absolutamente nada para la ballena. Las espirales galácticas no eran bellas para nadie hasta que una minoría de seres humanos pudo contemplarlas en el siglo XX. Si el objetivo del universo hubiese sido que surgiera algún observador capaz de apreciar su belleza y su armonía, bastaría con que esta belleza se desplegara ante los ojos de unos cuantos seres inteligentes dispersos aquí y allá en el universo ¿De qué puede servir la belleza de los planetas deshabitados o inhabitables, y de las galaxias que nadie contempla jamás y que languidecen a la espera de admiradores?

THUAN: Es verdad que a primera vista eso parece contradecir la «navaja de Occam». Sin embargo, estos planetas y galaxias algún día podrían ser observados por nosotros o por una inteligencia extraterrestre.

MATTHIEU: Esta noción de finalidad parece bastante artificial.

THUAN: El último argumento para mi apuesta contra el azar es que existe una profunda unidad en el universo. A medida que la física ha ido progresando, fenómenos que creíamos totalmente distintos han podido ser unificados. En el siglo xvii, Newton unificó el cielo y la Tierra: la misma fuerza universal, la gravitación, determina la caída de una manzana en el huerto y el movimiento de la Luna en torno a la Tierra. En el siglo XIX, Maxwell demostró que la electricidad y el magnetismo no son sino dos aspectos diferentes de un mismo fenómeno. Luego comprendió que las ondas electromagnéticas son ondas de luz. A comienzos del siglo XX, Einstein unificó el tiempo y el espacio, y en los albores del siglo XXI, los físicos trabajan con ahínco para unificar las cuatro fuerzas fundamentales de la naturaleza en una sola superfuerza. El universo tiende hacia la Unidad.

MATTHIEU: La ausencia de finalidad no excluye la armonía, ni implica que «el hombre esté perdido en la inmensidad indiferente del cosmos», o que el universo carezca de sentido. La interdependencia del mundo y la conciencia permite utilizar esta conciencia para progresar hacia el conocimiento y proporciona, sin duda, un significado al conjunto.

THUAN: Debo precisar que no pienso que el hombre sea la finalidad del universo. Éste seguirá evolucionando, y el hombre con él. La vida seguramente no ha acabado su ascensión hacia la complejidad. Sin embargo, sigue siendo bastante difícil para mí pensar que toda la evolución cósmica que ha conducido hasta el hombre no ha sido más que una sucesión de felices coincidencias, de golpes de suerte que podrían no haberse producido jamás. El azar del que hablo es diferente del que evocaba Jacques Monod. Cuando este bioquímico hablaba del azar, pensaba en los encuentros azarosos entre los quarks para formar los núcleos de los átomos, entre los átomos en el núcleo de las estrellas para alimentar su fuego, entre los átomos producidos por la combustión estelar para formar las moléculas interestelares y los planetas, entre las moléculas orgánicas del océano primitivo para generar la doble hélice del ADN. En mi opinión, el verdadero azar reside en la elección de las constantes físicas y las condiciones iniciales, y no en los encuentros de partículas y moléculas. Una vez fijadas las constantes, la materia ya contiene en sí misma los gérmenes de la eclosión de la conciencia, y la gestación cósmica conduce inexorablemente hasta nosotros.

Dicho esto, no propugno de ninguna manera un universo completamente determinista como el de Newton y Laplace. Seria absurdo pensar, que el hecho de que estemos aquí conversando haya estado sentenciado desde los albores del universo. Solamente digo que una vez fijadas las leyes físicas, éstas proporcionan una trama a partir de la cual la naturaleza puede tejer. La nebulosa cuántica en el mundo de los átomos, el caos en el mundo macroscópico y los fenómenos contingentes (como el asteroide que chocó con la Tierra hace 65 millones de años y exterminó a los dinosaurios, permitiendo así la aparición de nuestros ancestros los mamíferos) liberaran a la naturaleza de su camisa de fuerza determinista y le permitieron mostrar su inventiva fabricando la complejidad.

Así como el músico de jazz improvisa en torno a un tema general para generar nuevas frases melódicas según su inspiración y la reacción del público, la naturaleza se muestra espontánea y lúdica jugando con las leyes físicas fijadas desde el comienzo del universo y creando lo nuevo.9

Finalmente, si excluimos el azar y la teoría de los universos paralelos y postulamos que hay un solo universo, el nuestro, pienso que hay que apostar, como Pascal, por la existencia de un principio creador.

MATTHIEU: Me parece bien. Analicemos ese principio. Para empezar, ¿supone la voluntad de crear?

THUAN: Habría ajustado las constantes y las condiciones iniciales para que desembocaran en un universo consciente de sí mismo, dejándonos la libertad de llamarlo Dios o no. En mí opinión, no es un Dios personificado, sino un principio panteísta omnipresente en la naturaleza. Einstein lo describió así: «Es indudable que la convicción, emparentada con el sentimiento religioso, de que el mundo es racional, o al menos inteligible, constituye la base de todo trabajo científico un poco elaborado. Esta convicción es mi concepción de Dios. Es la de Spinoza».

La ciencia moderna también ha arrojado nueva luz sobre ciertos argumentos utilizados por los filósofos y los teólogos occidentales en el pasado para demostrar la existencia de un dios «clásico». Para empezar, el argumento de la complejidad afirma que sólo un Creador puede ser responsable de un universo tan complejo y estructurado: un reloj solamente puede ser obra de un relojero, no se monta solo. Un libro no puede escribirse lanzando tinta, una pluma y hojas de papel sobre una mesa. Sin embargo, este argumento queda en mal pie ante la ciencia contemporánea, que demuestra que sistemas muy complejos pueden ser el resultado de una evolución totalmente natural según leyes físicas y biológicas conocidas, y que nadie tiene necesidad de recurrir a un Gran Artífice.

A continuación, viene el argumento «cosmológico» utilizado por Platón, Aristóteles, santo Tomás de Aquino y Kant: todo tiene una causa. Ahora bien, no puede haber una cadena infinita de causas contingentes. Ésta debe necesariamente detenerse en una causa primera, que es Dios.

MATTHIEU: He ahí un argumento bastante curioso. ¿Por qué la cadena de causas no podría ser infinita en el tiempo y en complejidad? ¿Contradice esto alguna ley de la naturaleza? ¿Cuál es el número de causas ante el que deberíamos detenernos y decir: «Basta, no quiero seguir remontándome en el tiempo infinitamente, hablemos de un Creador sin causa»?

THUAN: El argumento cosmológico desde luego se funda en un concepto lineal del tiempo. Otros han invocado un tiempo circular para deshacerse del problema de una causa primera. Así, en lugar del esquema lineal donde se produce un acontecimiento A» que causa B, que a su vez provoca C, y así sucesivamente, tendremos el esquema cíclico de ciertas filosofías donde A causa B, que provoca C, que a su vez desencadena A. La serpiente se muerde la cola y el bucle se cierra sobre sí mismo. Ya no hay más necesidad de causa primera.

MATTHIEU: ¡He ahí otra idea curiosa! Al igual que la idea de una causa primera, la de un círculo cerrado no es más que una escapatoria para quienes no soportan la idea del infinito.

THUAN: En la física, la introducción de la mecánica cuántica puso en tela de juicio la afirmación de que «toda cosa tiene una causa». Con su célebre «principio de incertidumbre», Werner Heisenberg demostró en 1927 que la incertidumbre y la nebulosa son inherentes en el mundo subatómico. Esta nebulosa nos impide conocer simultáneamente la energía y la duración de la vida de una partícula. En el caso de una partícula de vida muy breve (llamada «virtual»), la incertidumbre vinculada a su cantidad de energía es inmensa, lo cual le permite pedir prestada energía al banco de la" naturaleza y materializarse espontáneamente y de manera imprevisible, sin necesidad de causa alguna.

MATTHIEU: En ese caso también, decir que una partícula se materializa sin causa es limitarse al esquema simplificado de la causalidad lineal: A provoca B. Es bastante posible que el A de B sea inasible porque no se limita a un número de factores fácilmente analizables. Ningún fenómeno puede estar totalmente desprendido de los demás. Si, por el juego de la interdependencia de los fenómenos, B resulta de la presencia del universo entero —de una infinidad de causas y de relaciones fluctuantes—, no podríamos decir que ha surgido espontáneamente y sólo porque no podemos identificar una causa precisa.

THUAN: En cualquier caso, en este mismo momento en que estoy hablando, el espacio que nos rodea está repleto de partículas virtuales de existencia fantasmagórica y efímera. AI igual que una particula, el universo puede, teóricamente, surgir de un modo espontáneo del vacío, sin causa primera, por obra y gracia de una fluctuación cuántica. La propia noción de causa y efecto pierde su sentido habitual cuando se trata del universo. Esta noción presupone la existencia del tiempo: la causa precede al efecto. Ahora bien, el tiempo y el espacio surgieron al mismo tiempo que el universo. ¿Qué quiere decir: «Y Dios creó el universo» si el tiempo no existía? El acto de creación del universo sólo tiene sentido en el tiempo. ¿Dios está dentro del tiempo o fuera de él? El tiempo no es absoluto, como nos dijo Einstein. Es elástico. Un Dios en el tiempo dejaría de ser todopoderoso porque se vería sometido a las variaciones del tiempo causadas por movimientos de aceleración o por campos de gravedad intensos como los que existen en los contornos de los agujeros negros. Dios fuera del tiempo sería omnipotente, pero ya no podría socorrernos puesto que nuestros actos se sitúan en el tiempo. Si Dios trasciende el tiempo, ya conoce el futuro. ¿Por qué habría de preocuparse del progreso de la lucha de los hombres contra el mal si ya lo conoce todo con antelación?

MATTHIEU: O Dios es inmutable, y entonces no puede crear, o está dentro del tiempo, y entonces no es inmutable. He ahí una de las contradicciones a las que conduce la noción de causa primera.

THUAN: El principio creador según Spinoza, del que ya he hablado, es bastante diferente del Dios «clásico». Me refiero a un principio creador que ha regulado el universo en sus inicios, no a un Dios personificado.

MATTHIEU: Si hablamos de principio creador, no podemos dejarlo en una total vaguedad. Hay que poder decir algo de él.

THUAN: Repito que se trata de una apuesta metafísica. La ciencia no tiene nada que decir con respecto a esto. No puede ayudarnos a escoger entre el azar y la necesidad.

MATTHIEU: Pero no podemos postular la existencia de alguna cosa sin tener nada que decir de ella. Si el principio creador no posee ninguna característica, que exista o no carece de toda trascendencia, podemos prescindir de él, eliminarlo con la navaja de Occam. ¿Este principio creador ha nacido de sí mismo? ¿Es el resultado de causas? ¿Es inmanente? ¿Omnipotente?

THUAN: Acabas de enumerar las cualidades de un Dios: la omnisciencia, la omnipotencia, etcétera. Es verdad que tendemos a identificar ese principio organizador con un Dios creador. De hecho, los físicos no hablan de Dios, sino más bien de leyes físicas. Y estas leyes poseen propiedades que recuerdan curiosamente a las que normalmente se atribuyen a Dios. Son universales y se aplican en todas partes en el tiempo y el espacio, desde nuestro pequeño planeta Tierra hasta las enormes y gigantescas galaxias. Son absolutas, porque no dependen de quien las descubre. Un vietnamita o un estadounidense descubrirán exactamente las mismas leyes. Son intemporales. Aunque describan un mundo sometido al tiempo y a fenómenos constantemente cambiantes, ellas mismas no cambian con el tiempo. Vivimos en un universo temporal descrito por leyes intemporales. Son omnipotentes, porque se aplican a todo y en todas partes. Finalmente, son omniscientes, porque actúan sobre los objetos materiales sin que éstos tengan que «informarles» de sus estados particulares. «Saben» con antelación. Por consiguiente, las características de las leyes físicas son las de Dios.

MATTHIEU: No veo en qué sentido estas leyes señalan la existencia de un principio creador u organizador. Por otro lado, no hay razón alguna para que tengan una finalidad cualquiera. Simplemente reflejan la naturaleza de la interdependencia.

THUAN: Reconozco que el concepto de interdependencia puede explicar el ajuste sumamente preciso de las leyes tísicas y las condiciones iniciales que permite al universo albergar la vida y la conciencia. Pero no veo cómo responde a la pregunta: ¿por qué hay algo en lugar de nada?

MATTHIEU: Postular la existencia de un principio creador no cambia en nada el problema. ¿Por qué habría un principio creador en lugar de nada? ¿Y qué entiendes tú por principio organizador? ¿Se trata de una entidad que ha concebido este conjunto para que funcione?

THUAN: Lo importante es que este principio haya querido crear un universo que posea un observador.

MATTHIEU: ¿Haya querido? Un principio creador debería, por lo tanto, contener todo el poder en sí mismo.

THUAN: Es lo que me parece.

MATTHIEU: ¿Entonces no está sometido a ningún otro poder que a sí mismo?

THUAN: Si estuviese sujeto a otro poder, no sería omnipotente.

MATTHIEU: En ese caso, ¿él decide crear o no?

THUAN: Digamos que lo decide.

MATTHIEU: Si decide crear, ya no es todopoderoso, porque está influido por el deseo de crear. Además, ha cambiado, y por lo tanto pierde su inmutabilidad: antes no tenía el deseo de crear, y ahora sí lo tiene. Si crea sin decidirlo, tampoco es omnipotente, porque no goza de la libertad de crear o no crear. Su omnipotencia se ve refutada. En segundo lugar, ¿un principio de este tipo ha nacido sin causa o es él su propia causa?

THUAN: En mi opinión, él es su propia causa. Pero, una vez más, nos hemos apartado de la ciencia.

MATTHIEU: Si él es su propia causa, es por necesidad inmutable. Una entidad que existe por sí misma no tiene razón alguna para cambiar. Sólo puede cambiar aquello que ha sido producido por otra cosa. Sin embargo, si es inmutable, no puede crear. ¿Por qué? Porque una cosa permanente no puede producir una cosa efímera. Además, si crea, ya no es inmutable, puesto que la creación implica un cambio: hay un acto creador. Después de haber creado, ya no sería el mismo: antes no era creador, ahora sí lo es. Por lo tanto, ha perdido su inmutabilidad. La noción de permanencia hace imposible cualquier sucesión de acontecimientos y de condiciones variadas: un Creador inmutable no puede tener dos estados. Finalmente, si crea, a su vez se verá modificado por su creación, puesto que toda acción implica una interacción. Ya que ninguna causa puede ser unidireccional, la causalidad es necesariamente recíproca. Una vez más, el Creador pierde su inmutabilidad y, al mismo tiempo, su eternidad. Nada puede modificar algo inmutable, así como una tintura no podría colorear el espacio. En resumen, aquello que no tiene otra causa que sí mismo no puede interaccionar con nada.

THUAN: Por lo tanto, hace falta una causa para cada acontecimiento, pero entonces regresamos al infinito...

MATTHIEU: Desde luego, esta infinitud va contra las creencias metafísicas de Occidente, tanto religiosas como científicas, que desean a todo precio asignar un «comienzo» a las cosas. Este deseo de encontrar un comienzo se funda en la convicción de que todas las cosas existen tan real y sólidamente como nuestra mente suele percibirlas.

THUAN: Antes he explicado que la mecánica cuántica permite soslayar la noción de una causa primera del universo. El «comienzo» de las cosas ya no es absolutamente necesario.

MATTHIEU: Si el comienzo no es necesario, y en eso estoy de acuerdo contigo, el principio organizador tampoco lo es. ¿Cómo podría organizar los fenómenos sin comienzo? A lo sumo sólo podría modificar su curso progresivamente.

Tercer argumento: si este principio creador organiza la totalidad del mundo de los fenómenos, debe contener en sí todas las causas de este mundo. Si no, existiría alguna cosa fuera de su creación.

THUAN: Es lógico.

MATTHIEU: Ahora bien, el fundamento de la ley de causalidad es que, si un acontecimiento no se produce, es porque ciertas causas o condiciones han fallado. Si una semilla no germina, es porque es defectuosa, o porque le falta humedad, calor, etc. Si no se reúnen todas las causas y condiciones, es imposible que se produzca un efecto. A la inversa, cuando todas las causas y condiciones están presentes, el efecto debe necesariamente producirse.10 Si no se produjera, eso significaría que aún falta algo. Por lo tanto, si un principio creador fuera portador de todas las causas y condiciones del universo, debería crear la totalidad del universo sin cesar. Un Big Bang permanente, por así decirlo.

THUAN: No podría detenerse ni un solo instante.

MATTHIEU: Exactamente. Si se detuviera, dejaría de contener en su esencia todas las causas. Por lo tanto, tendría que contar con la ayuda, ya sea de otro principio que poseería una parte de las causas y del cual sería dependiente, ya sea de un principio regulador que frenaría la creación. En cualquiera de los dos casos, perdería su omnipotencia. Por lo tanto, sólo quedan dos posibilidades: o bien no posee todas las causas y condiciones y jamás puede crear, o bien las posee todas y lo crea todo permanentemente.

THUAN: Lo que es igualmente absurdo.

MATTHIEU: Este argumento puede resumirse así: «Reunidas todas las causas y circunstancias, aunque el Creador no quisiera crear, no podría abstenerse: impotente para no crear, crearía. Sin la totalidad de estas causas y circunstancias, aunque quisiera crear no tendría el poder para hacerlo y no crearía nada.11 [...] Si, sin quererlo, el Creador produce efectos como los sufrimientos infernales, ya no es libre, sino dependiente; y aunque lo quisiera, depende de su volición, y entonces su independencia se ve mermada. Y si el Creador creara todos estos sufrimientos, ¿en qué sería, un Dios santo, si sumir a otros en el sufrimiento no puede describirse como la obra de un santo?».12

Hay quienes dicen que el Creador podría crear el mundo progresivamente. Una vez más, esto implicaría que las causas del universo son múltiples y que el Creador no dispone de todas estas causas al comienzo de la creación. Sin embargo, ¿de dónde sacaría esas causas posteriormente?

También hay quienes sostienen que el acto del Creador es intemporal, que crea el mundo ahora, al igual que lo ha creado y lo creará. Nos representaríamos la creación bajo el aspecto de una sucesión de acontecimientos que, de hecho, son simultáneos desde la perspectiva del Creador. Esta posición no escapa a la refutación de un principio creador que llevaría en sí todas las causas del universo y, por consiguiente, debería crear permanentemente la totalidad de ese universo. Además, si todos los acontecimientos del universo (pasados, presentes y futuros) fuesen simultáneos desde la perspectiva del Creador, eso significaría un determinismo absoluto. Este punto de vista haría fútil toda búsqueda de transformación personal con el fin de mitigar la ignorancia y alcanzar el Despertar.

A la inversa, la aparición de los fenómenos debido al juego de relaciones interdependientes sin comienzo ni fin escapa al determinismo absoluto, puesto que las causas y condiciones que participan en estas relaciones son ilimitadas en número y no pueden ser adjudicadas a una causa primera y única.

THUAN: A decir verdad, los fenómenos caóticos o contingentes, así como la nebulosa cuántica, rechazan la idea de un universo totalmente determinista.

MATTHIEU: Finalmente, si no sólo todas las causas, sino también todos sus efectos, estuviesen presentes en el Creador, ya ni siquiera podríamos hablar de creación, puesto que todo ya estaría allí. Además, todos los argumentos precedentes se aplicarían aquí al proceso de actualización o de manifestación de estos efectos en nuestro mundo.

Algunos filósofos hindúes decían que en cada etapa de la creación el Creador se convierte en la causa correspondiente, siempre conservando de un modo inmutable su identidad, como un bailarín que ejecuta diversas coreografías, vestido con disfraces diferentes, sin dejar de ser la misma persona. Eso contradice la idea de que el Creador es la causa única del universo, puesto que una causa única no puede dar resultados diversos. Por otro lado, una unidad de aspectos cambiantes no puede ser considerada ni una verdadera unidad ni inmutable. Si el efecto es intermitente, es imposible que su causa sea eterna.

En resumen, según el budismo, desde la perspectiva del mundo de las apariencias, cada instante es una cesación y un comienzo perpetuos debido a la no permanencia fundamental de los fenómenos que se encadenan siguiendo las leyes de causa y efecto. Desde la perspectiva de la verdad absoluta, todos los acontecimientos pasados, presentes y futuros son idénticos en la medida en que están desprovistos de existencia propia. Por lo tanto, no tienen ni comienzo ni fin verdaderos. Si nada se ha «producido» verdaderamente, no tiene sentido interrogarse sobre la realidad de la cesación. Así pues, no es necesario recurrir a la noción de un principio creador que lo haría todo y no sería él mismo hecho por nada.

THUAN: Por lo tanto, el budismo niega categóricamente la noción de un Dios creador, lo que va en contra de las religiones monoteístas. ¿Acaso no es incompatible con la imagen de tolerancia que el budismo proyecta habitualmente? ¿Cómo conciliar esta posición con el respeto por las otras creencias?

MATTHIEU: Por muy grande que sea la tolerancia, no implica una adhesión a puntos de vista metafísicos que no se comparten, sino el respeto por los caminos de transformación personal que corresponden a las naturalezas y disposiciones diversas de los seres. Todo depende igualmente de la concepción que uno tenga de Dios. Citemos al Dalai-Lama: «Si pensamos en Dios no tanto desde el punto de vista de una divinidad personal cuanto como fundamento del ser, también se pueden atribuir cualidades como la compasión a este sustrato divino del ser. Si se comprende a Dios en estos términos, se vuelve posible establecer acercamientos con ciertos elementos del pensamiento y la práctica budistas».13 ¡Pero tampoco se trata de hacer una amalgama de todas las religiones, espiritualidades y ciencias, de todos los humanismos y agnosticismos que existen en el planeta! No es ése el objetivo de la tolerancia: «No soy favorable a la búsqueda de una religión universal. No creo que eso sea juicioso. ¡Y si llevamos demasiado lejos la búsqueda de los paralelismos ignorando las diferencias, es exactamente a lo que vamos a llegar!»,14 concluye el Dalai Lama.

Las posiciones metafísicas tienen que expresarse claramente. No hay motivos para cultivar la ambigüedad en este sentido. Si son erradas, que se demuestre, y el budismo estará dispuesto a aceptar sus propios errores. La intolerancia consiste en estar tan convencido de una verdad que se desea imponerla a todo el mundo, con o sin su consentimiento. Hemos de tener una mente suficientemente abierta para comprender que aquello que nos conviene a nosotros no conviene necesariamente a todo el mundo. «No podemos decir, al haber disfrutado de un plato: “Como yo lo encuentro delicioso, todo el mundo debería comerlo". Cada uno debe nutrirse de lo que le aporte la mejor salud física en función de su propia constitución».15

En el plano de la práctica espiritual, la creencia en Dios puede procurar a algunas personas un sentimiento de intimidad con su Creador y estimularlas a cultivar el amor y el altruismo, para expresar su gratitud y participar en el amor de Dios por todos los seres. Para otras personas, la comprensión profunda de la interdependencia y de las leyes de causa y efecto, así como la voluntad de alcanzar el Despertar para ser capas de ayudar mejor a los demás, son fuentes de inspiración más poderosas para cultivar el amor y la compasión. Como conclusión: «Cuando emprendamos un camino espiritual, es importante que la práctica sea la que más convenga a nuestro propio desarrollo mental, a nuestras disposiciones e inclinaciones espirituales. [...] Gracias a eso, alcanzaremos la transformación y la paz interior que harán de nosotros unos seres espiritualmente maduros y unas personas buenas, amables, íntegras y de corazón abierto. Este es el criterio que hay que tener en cuenta cuando se busca un alimento espiritual».16

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El universo en un grano de arena

Interdependencia y globalidad de los fenómenos

El concepto de interdependencia va al corazón de la realidad y sus implicaciones son enormes. La pregunta es sencilla y fundamental: ¿puede una «cosa» (mejor sería decir un «fenómeno») existir de manera autónoma? Si no, ¿de qué forma y hasta qué punto los fenómenos del universo están interconectados? En física, el fenómeno EPR y el experimento del péndulo de Foucault señalan que la globalidad constituye la esencia misma de la realidad. Si las cosas no existen «en sí mismas», ¿qué conclusiones podemos sacar de lo vivido? Para el budismo, la respuesta se encuentra en la noción de interdependencia que incluye la conciencia, la deconstrucción del «yo» y la disolución de nuestro vínculo con la realidad sólida del mundo que nos rodea.

THUAN: El budismo, por lo tanto, no admite la idea de un principio creador y rechaza la noción de universos paralelos. Explica el ajuste preciso de las constantes físicas y las condiciones iniciales que permiten al universo albergar la vida y la conciencia mediante lo que denomina «interdependencia de los fenómenos». ¿Podrías precisar este concepto?

MATTHIEU: Según el budismo, la percepción que tenemos del mundo como algo compuesto de fenómenos diferenciados surgidos de causas y condiciones aisladas se denomina «verdad relativa» o «verdad engañosa». La experiencia cotidiana nos lleva a creer que las cosas tienen una realidad objetiva independiente, como si existieran por voluntad propia y poseyeran una identidad intrínseca. Sin embargo, esta manera de percibir los fenómenos, este acuerdo intersubjetivo en el plano de las percepciones habituales de los seres pensantes, es una simple construcción de nuestra mente que, aunque confirmada por el sentido común, no resiste al análisis.

El budismo rechaza la existencia de entidades independientes para llegar a la noción de relación y causalidad recíprocas: sólo en relación y en dependencia con otros factores puede producirse un acontecimiento.1 Esta noción de interdependencia es sinónimo de vacuidad, palabra que no expresa una negación del mundo de los fenómenos, sino la ausencia de entidades autónomas como componentes de la realidad. Se puede perfectamente vivir la experiencia de un fenómeno sin por ello otorgarle una existencia propia. El budismo no cae en el nihilismo, sino que ve el mundo como un amplio flujo de acontecimientos vinculados unos con otros y que participan todos unos de otros. Nuestro modo de percibir ese flujo cristaliza ciertos aspectos de esta globalidad de manera puramente ilusoria y nos hace creer que se trata de entidades autónomas de las que estamos totalmente separados.

THUAN: Esta noción de «flujo de acontecimientos» entronca con la visión de la cosmología moderna: desde el más pequeño átomo al universo entero, pasando por las galaxias, las estrellas y los seres humanos, todo se mueve y evoluciona, nada es inmutable. Gracias a la teoría del Big Bang, el universo ha adquirido una historia.

MATTHIEU: No solamente las cosas se mueven, sino que las percibimos como «cosas» porque observamos los fenómenos desde una cierta perspectiva. Por lo tanto, hay que evitar atribuir al mundo propiedades que no son más que apariencias que surgen de la relación entre la globalidad del universo y la conciencia, que, en sí misma, no es más que una parte de esta globalidad. Los fenómenos son simples acontecimientos que se manifiestan en función de las circunstancias. El budismo no niega la verdad convencional, esa verdad que percibe el hombre normal y corriente o que detecta el estudioso. No impugna las leyes de causa y efecto, ni las leyes físicas o matemáticas. Afirma simplemente que, si vamos al fondo de las cosas, hay una diferencia entre la manera en que percibimos el mundo y su naturaleza última, que está desprovista de existencia intrínseca.

THUAN: ¿Cómo está vinculada esta naturaleza última de las cosas a la interdependencia?

MATTHIEU: La palabra «interdependencia» es una traducción de la expresión sánscrita pratitya samutpada, que significa «ser por cosurgimiento»», lo cual puede interpretarse de dos maneras complementarias: «Esto surge porque aquello es», lo cual equivale a decir que nada existe en sí, y «Esto, después de ser producido, produjo aquello», lo que significa que nada puede ser su propia causa. Cuando decimos que un fenómeno «surge en dependencia de...», eliminamos los dos extremos conceptuales que son el nihilismo y el realismo materialista. En efecto, puesto que los fenómenos surgen, no son inexistentes, y puesto que surgen «dependiendo de...», no encubren una realidad dotada de existencia autónoma. Por lo tanto, hay que comprender que la producción en interdependencia no implica ninguno de los extremos que designan las palabras eternidad, nada, venir al mundo, desaparición, existencia e inexistencia de algo que existiría en sí.

Una cosa sólo puede surgir si está relacionada y condicionada, si es condicionante, copresente y cofuncional, y si se encuentra en transformación continua. La interdependencia está íntimamente vinculada a la impermanencia de los fenómenos y proporciona un modelo de transformación que no implica la intervención de una entidad organizadora. Un río no puede estar hecho de una sola gota, ni el soporte de un techo de una sola viga. Todo depende de una infinidad de otros elementos. También es el sentido de la palabra «tantra», que expresa una idea de continuidad y «el hecho de que todo está ligado en un conjunto, de modo que nada puede producirse de forma separada».2 En resumen, es imposible que una cosa exista o nazca por sí misma. Para eso, debería surgir de la nada, pero, como dicen los textos: «Mil millones de causas no podrían hacer existir aquello que no existe».3 La nada jamás será el sustrato de alguna cosa.

Pensemos en una entidad que existiera independientemente de todas las demás. Eso implicaría que no tiene causa exterior. Debería existir desde siempre, o no existir en absoluto. Inmutable y autónoma, esta entidad no podría actuar sobre nada y nada podría actuar sobre ella. La interdependencia es necesaria en la manifestación de los fenómenos. Este argumento rechaza tanto la noción de partículas autónomas que construirían la realidad, como la de una entidad creadora omnipotente e inmanente que no tendría otra causa que ella misma. Además, esta interdependencia incluye de modo natural la conciencia: un objeto depende también de un sujeto para ser objeto. Schrödinger señalaba este problema cuando escribía: «Sin tener conciencia de ello, excluimos el Sujeto del Conocimiento del dominio de la naturaleza que nos proponemos comprender. Arrastrando a la persona que somos, retrocedemos un paso para asumir el papel de un espectador que no pertenece al mundo, el cual, por lo tanto, se convierte en un mundo objetivo».4

THUAN: Así pues, el budismo diría que la vida y la conciencia en nuestro universo surgieron a causa de la interdependencia de todos los fenómenos. ¿No hay necesidad de un principio antrópico?

MATTHIEU: El principio antrópico es una manera orientada y finalista de enunciar la interdependencia no orientada y no finalizada. La versión débil del principio antrópico, según la cual «el universo es lo que es porque nosotros estamos ahí»,5 no supone una finalidad y estaría más próxima a la noción de interdependencia, según la cual los fenómenos «externos» y la conciencia existen «en participación» mutua, para emplear una expresión de Alan Wallace.6 Para el budismo, la sucesión de los universos no tiene ni comienzo ni fin, y lo mismo sucede con los períodos sucesivos de aparición de la vida. Por lo tanto, desde siempre hay compatibilidad entre el universo y la vida, y, por consiguiente, entre el universo y la conciencia. La evolución del universo tampoco permite la eclosión de la vida en todo momento, en todo lugar y en todos los tiempos. El hecho de que la vida haya aparecido en nuestro universo en un momento de nuestra historia no excluye para nada la posibilidad de que haya aparecido en universos anteriores al nuestro. Etapas tan espectaculares y dramáticas como el Big Bang no son incompatibles con la existencia de un continuo. La armonía que existe necesariamente entre las causas y sus efectos asegura la continuidad de un ciclo a otro y permite la aparición de la complejidad en el seno del caos sin recurrir a una entidad que manejaría los hilos tras las bambalinas.

La interdependencia también existe entre los fenómenos («nuestro» mundo) y el sujeto (la conciencia) que los percibe, y asimismo en las relaciones entre las partes y el todo: las partes participan del todo, y el todo está presente en las partes...

THUAN: Esta relación de las partes con el todo se encuentra en los orígenes de la belleza y la armonía del universo...

MATTHIEU: Finalmente, el aspecto más sutil de la interdependencia es el de la dependencia entre la «base de designación» y la «designación» de un fenómeno. La localización, la forma, la dimensión, el color o cualquier otra característica aparente de un fenómeno no son más que bases de designación, y su conjunto no constituye una «entidad» ni un objeto autónomo. Esta designación es una construcción mental que atribuye una realidad en sí al fenómeno. En nuestra experiencia cotidiana, cuando un objeto se nos presenta, no es sólo su existencia nominal lo que se nos aparece, sino también su existencia en si.7 Sin embargo, cuando analizamos este «objeto» producido por múltiples causas y condiciones, somos incapaces de aislar una identidad autónoma. No podemos decir que el fenómeno no existe, porque lo hemos experimentado, pero tampoco podemos decir que corresponde a una realidad en sí. La conclusión es que el objeto existe (no caemos en una visión nihilista de las cosas), si bien su modo de existencia es puramente nominal, convencional (con lo cual evitamos el otro extremo, el de las entidades autónomas, es decir, eternas). Un fenómeno que no tiene existencia autónoma pero que tampoco es puramente inexistente puede tener una acción, una función que obedece a la causalidad y que conduce a efectos positivos o negativos. Por lo tanto, es posible anticipar los resultados de nuestros actos y organizar nuestra relación con el mundo. Un versículo tibetano dice:

La vacuidad no significa ausencia de funcionalidad.

Es la ausencia de realidad, de existencia absoluta.

La producción en dependencia no implica una realidad intrínseca, sino un mundo parecido a una ilusión.

Cuando comprendemos el sentido del vacío y de la producción dependiente,

sobre esta única base, somos capaces de situar simultáneamente

y sin contradicciones las ideas de apariencia y vacuidad.

THUAN: Todo lo que dices sobre la interdependencia tiene fuertes resonancias para mí, puesto que también la ciencia ha descubierto, con sus propias técnicas, que la realidad es global e interdependiente, tanto en el mundo subatómico como en el macroscópico. Las pruebas de que los fenómenos subatómicos son interdependientes se apoyan en el célebre experimento imaginado que Einstein y dos de sus colaboradores en Princeton, Boris Podolsky y Nathan Rosen, propusieron en 1935. Este experimento se conoce como Paradoja EPR, por las iniciales de sus tres autores. Sólo es paradójico porque Einstein concebía la realidad como parcelada y basada en partículas, y no como interconectada. La paradoja desaparece a partir del momento en que interpretamos la realidad como global. Para comprender este experimento, hay que saber que la luz, al igual que la materia, posee una naturaleza dual, es decir, que en el mundo físico interdependiente, lo que llamamos «fotón», «electrón», «materia», manifiesta, al igual que Jano, ora una cara de partícula, ora una cara de onda. Si no utilizamos un aparato de medición, el fenómeno que denominamos «fotón» escapa a la rigidez del mundo determinista y a las trayectorias claramente definidas, y muestra su aspecto de onda. Esta onda se propaga en todas las direcciones del espacio, como se propagan las ondas circulares cuando lanzamos una piedra al agua hasta que cubren toda la superficie. Podemos decir que el fotón está en todas partes a la vez en el espacio. La mecánica cuántica dice que, sin realizar una observación, jamás se podría prever dónde estará el fotón en un determinado momento. Como máximo, se podría evaluar la probabilidad de que se encuentre en tal o cual lugar. Como las olas de un océano, la onda de probabilidad asociada al fotón (calculada en 1926 por el físico austríaco Erwin Schrödinger) posee amplitudes diversas en diferentes lugares. Las probabilidades de reencontrar el fotón son máximas en las amplitudes fuertes, y mínimas en las débiles. Pero, incluso en las amplitudes fuertes, jamás se puede estar seguro de que el fotón estará en el lugar de la cita. Por ejemplo, podrá encontrarse ahí tres veces de cada cuatro, o nueve de cada diez. La probabilidad jamás será del ciento por ciento. Antes del acto de observación, la realidad del mundo subatómico no es más que probabilidades. Einstein, como determinista convencido, no podía aceptar el papel primordial que la mecánica cuántica atribuía al azar. «Dios no juega a los dados», decía. Y nunca cejó en sus intentos de buscar un fallo en la teoría de la mecánica cuántica y en la interpretación probabilista que daba de la realidad. Con este fin, concibió el experimento EPR.

Pensemos, decían los tres autores de este experimento, en una partícula que se divide en 2 granos de luz: A y B. Por razones de simetría, éstos parten siempre en direcciones opuestas. Instalemos nuestros instrumentos de medición y verifiquemos. Si A parte hacia el norte, detectaremos a B en el sur. Hasta ahí, aparentemente, no hay nada de extraordinario. Sin embargo, no olvidemos las rarezas de la mecánica cuántica: antes de ser captado por el detector, A no presentaba un aspecto de partícula, sino de onda. Puesto que esta onda no ha sido localizada, existe una cierta probabilidad de que A se encuentre en cualquier dirección. Solamente cuando es captado, el grano de luz llamado A se convierte en partícula y «se entera» de que se dirige al norte. Sin embargo, si antes de ser captado, A no «sabía» con antelación qué dirección tomaría, ¿cómo habría podido «adivinar» B el comportamiento de A y ajustar el suyo de manera que fuera captado en el mismo instante en la dirección opuesta? Aquello no tenía sentido, a menos que se admitiera que, en cada ocasión, A podía informar instantáneamente a B de la dirección que había tomado. Ahora bien, la teoría de la relatividad, tan cara a Einstein, postula que ninguna señal puede viajar más rápidamente que la luz. «Dios no envía señales telepáticas», decía este gran científico. Por lo tanto, llegó a la conclusión de que la mecánica cuántica no daba una descripción completa de la realidad. Según él, A debía saber qué dirección tomaría y comunicar esta información a B antes de separarse de él. Por lo tanto, las propiedades de A debían tener una realidad objetiva independiente del acto de observación. La interpretación probabilista de la mecánica cuántica, según la cual A podría encontrarse en cualquier dirección, debía ser errónea. Bajo la fachada de la incertidumbre cuántica debía ocultarse una realidad intrínseca y determinista. Según Einstein, la velocidad y la posición que definen la trayectoria de una partícula se encuentran bien localizadas en la partícula, independientemente del acto de observación. Se adhería así a lo que denominamos «realismo local». La mecánica cuántica no podía dar cuenta de una trayectoria definida de la partícula porque no tomaba en consideración parámetros complementarios llamados «variables ocultas». Por lo tanto, era incompleta.

Sin embargo, Einstein no tenía razón. Desde que fue concebida, la mecánica cuántica —con su interpretación probabilista de la realidad— jamás ha revelado el menor defecto. Los experimentos le han dado invariablemente la razón y, hasta nuevo aviso, sigue siendo la mejor teoría que permite dar cuenta del comportamiento del mundo atómico y subatómico.

MATTHIEU: En la época de Einstein, el efecto EPR no fue verificado experimentalmente.

THUAN: Durante mucho tiempo, el esquema EPR quedó en estado de experimento imaginado. No sabían cómo llevarlo a cabo en la práctica. En 1964, John Bell, un físico irlandés del CERN, concibió un teorema matemático conocido con el nombre de «desigualdad de Bell», que debería haberse verificado con mediciones experimentales si efectivamente existían variables ocultas localizadas en las partículas, como pensaba Einstein. Este teorema permitió finalmente llevar el debate del plano metafísico al del experimento concreto. En 1982, en la Universidad de Orsay, el físico francés Alain Aspect y su equipo efectuaron una serie de experimentos sobre parejas de fotones con el objetivo de poner a prueba el efecto EPR. Descubrieron que la desigualdad de Bell era sistemáticamente violada. Einstein se había equivocado, y la mecánica cuántica tenía razón. En el experimento de Aspect, los fotones A y B estaban separados por doce metros, y, aun así, B «sabía» siempre instantáneamente lo que hacía A.

MATTHIEU: ¿Cómo sabemos que este fenómeno es instantáneo y que una señal luminosa que transporte informaciones de A a B no ha tenido tiempo de cubrir esta distancia?

THUAN: Relojes atómicos asociados a los detectores que captan a A y B permiten medir con gran precisión el momento de llegada de cada fotón. La diferencia entre los dos tiempos de llegada es inferior a unas décimas de milmillonésima de segundo (probablemente sea nula, pero la precisión de los relojes atómicos actuales no permite medir tiempos inferiores a 10⁻¹⁰ segundos). Ahora bien, a 10⁻¹⁰ segundos, la luz sólo puede cubrir una distancia de tres centímetros, bastante inferior a los doce metros que separan a A de B. Además, el resultado sigue siendo el mismo cuando aumentamos la distancia que separa a los dos fotones. Aunque existe la certeza de que la luz no puede haber tenido tiempo de recorrer esta distancia y transmitir una información, los comportamientos de A y B siempre están correlacionados instantáneamente.8

En el último experimento que se ha llevado a cabo, realizado en 1998 por el suizo Nicolas Gisin y sus colaboradores en Ginebra, se comienza por fabricar un par de fotones. A continuación, se envía uno por fibra óptica hacia el norte de Ginebra y el otro hacia el sur, Diez kilómetros separan a los aparatos de medición: Al llegar al final de las fibras ópticas, cada uno de los fotones debe elegir al azar entre dos itinerarios posibles, uno corto y el otro largo. Ahora bien, se ha observado que, en todos los casos, los fotones realizaban exactamente la misma elección. Como promedio, elegían una de cada dos veces el itinerario largo y una de cada dos el corto, pero sus elecciones eran siempre idénticas. Los físicos suizos estaban seguros de que los dos fotones no se podían comunicar a través de la luz, puesto que la diferencia entre sus tiempos de respuesta era inferior a tres décimas de milmillonésima de segundo. Durante este lapso infinitesimal, la luz sólo habría podido recorrer 9 centímetros de los 10 kilómetros que separaban a los dos fotones.

La física clásica nos dice que las elecciones de A y B deberían ser totalmente independientes porque no se pueden comunicar. Ahora bien, no es eso lo que sucede. La correlación siempre es perfecta. ¿Cómo se explica el hecho de que B «sepa» siempre instantáneamente lo que hace A? Sólo se trata de una paradoja si suponemos, como Einstein, que la realidad está parcelada y localizada en cada uno de los fotones. El problema está resuelto si reconocemos que A y B forman parte de una realidad global, independientemente de la distancia que los separe. A no tiene necesidad de enviar una señal a B, puesto que los dos granos de luz (o al menos los fenómenos que el aparato de medición percibe como granos de luz) permanecen constantemente en relación debido a una interacción misteriosa. Se encuentre donde se encuentre, la segunda partícula continúa formando parte de la misma realidad que la primera.

MATTHIEU: Incluso aunque las dos partículas se encontraran en los dos extremos del universo...

THUAN: Sí. Por lo tanto, la mecánica cuántica elimina toda y idea de localización. Confiere un carácter holista al espacio. Las nociones de «aquí» y «allá» ya no tienen sentido, pues «aquí» es idéntico a «allá». Los físicos llaman a esto la «no separabilidad».

MATTHIEU: Esta constatación debería tener consecuencias enormes en la comprensión que tienen los físicos de la realidad y de nuestra percepción habitual del mundo.

THUAN: Así es. Ciertos físicos han tenido dificultades para aceptar esta noción de una realidad no separable y han intentado encontrar un fallo en los experimentos o en el teorema de Bell. Hasta ahora, han fracasado. La mecánica cuántica jamás ha revelado fallos y el fenómeno EPR nos sugiere que la realidad es global,9

MATTHIEU: En uno de sus sermones, Buda describe la realidad como un collar de perlas: en cada una de las perlas se reflejan todas las demás, así como el palacio cuya fachada adornan y la totalidad del universo. Esto quiere decir que en cada elemento de la realidad, todos los demás están presentes. Esta imagen ilustra adecuadamente la noción de interdependencia según la cual no puede existir, en ninguna parte del universo, una sola entidad disociada del conjunto.

Pero hay que intentar evitar un lenguaje demasiado realista. La correlación EPR se atribuye a «partículas» (una noción que sigue reflejando nuestro apego a la realidad de las cosas) cuando sólo concierne a fenómenos correlacionados que resultan de la interacción entre el mundo micro físico, nuestros aparatos y nuestros conceptos. Vemos que, incluso cuando hablan de globalidad, los físicos no pueden dejar de volver a una visión cosificadora que, sin duda, confirma la percepción sólida que ellos tienen como personas normales y corrientes.

THUAN: Si, a escala subatómica, los fenómenos parecen ser «interdependientes», para volver al término budista, quisiera hablarte también del experimento del péndulo de Foucault, que demuestra que la interdependencia no se limita al mundo de las partículas, sino que se extiende al conjunto del universo, tanto al macrocosmos como al microcosmos.

El físico francés Léon Foucault quería demostrar que la Tierra giraba sobre sí misma. En 1851, en un experimento que sigue siendo famoso y que actualmente ha sido reproducido en numerosos museos de la ciencia en todo el mundo, sujetó un péndulo a la bóveda del Panteón, en París. Una vez impulsado, el péndulo de Foucault tiene un comportamiento notable: su plano de oscilación se desplaza a lo largo de las horas. Si lo lanzamos en dirección norte-sur, al cabo de unas horas oscilará en dirección este-oeste, y si nos encontrásemos en los polos, el péndulo daría una vuelta completa en exactamente veinticuatro horas. En París, a causa de un efecto de la latitud, el péndulo sólo realiza una fracción de vuelta en una jornada.

¿Por qué se desplaza el plano de oscilación del péndulo? Foucault respondió que este movimiento sólo era aparente: el plano de oscilación del péndulo permanece fijo y es la Tierra la que gira. Habiendo demostrado la rotación de la Tierra, Foucault se quedó satisfecho. Sin embargo, su respuesta era incompleta, puesto que un movimiento no puede ser descrito si no es en relación con un punto de referencia fijo. El movimiento absoluto no existe. Galileo ya había comprendido que «el movimiento es como nada». El movimiento no existe en sí, sino en relación con otra cosa. La Tierra debe «girar» en relación con alguna cosa que no gira. Sin embargo, ¿cómo encontrar esa otra cosa? Con el fin de probar la inmovilidad de un punto de referencia, por ejemplo, un astro, bastaría con lanzar el péndulo en su dirección. Si el astro está inmóvil, permanecerá en el plano de oscilación del péndulo, del que sabemos que es fijo. Si el astro se desplaza, derivará lentamente fuera del plano.

Intentémoslo con objetos astronómicos conocidos, de los más cercanos a los más lejanos. Si orientamos el plano de nuestro péndulo hacia el Sol, éste sale perceptiblemente del plano de oscilación al cabo de unas semanas. Las estrellas más próximas, situadas a unos cuantos años luz, hacen lo mismo al cabo de unos años. La galaxia de Andrómeda, situada a dos millones de años luz, deriva menos, pero acaba por salir del plano. A medida que los objetos probados son más lejanos, el tiempo que pasan en el plano se alarga y la deriva tiende gradualmente hacia cero. Sólo los conjuntos de galaxias más lejanos, situados a miles de millones de años luz, en los confines del universo conocido, no derivan en relación al plano de oscilación inicial del péndulo.

MATTHIEU: ¿Por qué habría de haber un plano privilegiado?

THUAN: No hay un plano privilegiado. Todas las direcciones son equivalentes. Cualquiera que sea la dirección en que lancemos el péndulo al comienzo, su plano de oscilación permanece fijo, pero no en relación a los objetos celestes cercanos, sino en relación a los conjuntos de galaxias más lejanos que podamos detectar en esa dirección. La conclusión que debemos sacar de este experimento es extraordinaria: el péndulo de Foucault ajusta su comportamiento no en función de su entorno local, sino en función de las galaxias más lejanas, es decir del universo entero, ya que la cuasi totalidad de la masa visible del universo se encuentra no en las estrellas próximas, sino en las galaxias lejanas. En otras palabras, lo que sucede entre nosotros se trama en la inmensidad del cosmos. Lo que sucede en nuestro minúsculo planeta depende de la totalidad de las estructuras del universo.

¿Por qué se comporta de esta manera el péndulo de Foucault? Por el momento, no conocemos la respuesta. El filósofo y físico austríaco Ernst Mach (que legó su nombre a la unidad de medición de las velocidades supersónicas) veía en esto una especie de omnipresencia de la materia y de su influencia, Según él, la masa de un objeto (la cantidad que mide su inercia, es decir, su resistencia al movimiento) es el resultado de la influencia del universo entero sobre este objeto. Es lo que denominamos el principio de Mach, Cuando tenemos dificultades para empujar un coche, la resistencia que éste ejerce al movimiento emana de la totalidad del universo. Mach no formuló en detalle esta influencia universal misteriosa, que es distinta de la gravedad, y nadie ha podido hacerlo desde entonces. Así como el experimento EPR la estableció para el mundo subatómico, el péndulo de Foucault nos obliga a reconocer que existe en el mundo macroscópico una interacción de una naturaleza completamente diferente que las descritas por la física que conocemos: una interacción en que no interviene ni la fuerza ni el intercambio de energía, pero que enlaza el universo entero. Cada parte lleva en sí la totalidad, y de cada parte depende el resto.

MATTHIEU: Para el budismo, es la definición misma de la interdependencia, que no es ni el hecho de la proximidad en el espacio o en el tiempo, ni tampoco el de la velocidad de la comunicación o de fuerzas físicas cuya influencia disminuye con la distancia: los fenómenos son interdependientes porque coexisten en el seno de una realidad global, que funciona en el modo de la causalidad recíproca. Volvemos al «esto sólo puede ser si aquello es, esto sólo puede cambiar si aquello cambia». Así, poco a poco, nos damos cuenta de que, de una u otra manera, todo está necesariamente vinculado a todo. Son estas relaciones lo que constituye nuestra realidad y determina las condiciones de nuestra existencia, de las partículas y las galaxias.

THUAN: Esta visión de la interdependencia sin duda concuerda con los resultados de los experimentos que he descrito anteriormente. Ni el experimento EPR, ni el péndulo de Foucault ni la inercia de Mach pueden explicarse en función de las cuatro fuerzas fundamentales conocidas en física. Para los físicos, esto es bastante inquietante.

MATTHIEU: Creo que encontramos aquí un ejemplo revelador de las diferencias entre la perspectiva científica y el enfoque budista. Para numerosos científicos, incluso si, como tú dices, la demostración de la globalidad de los fenómenos les resulta inquietante, sólo es una información más que, por muy estimulante que sea en el plano intelectual, tiene escasas repercusiones sobre el curso de su existencia. Al contrario, para el budista, la interdependencia de los fenómenos tiene repercusiones mucho más vastas. Lo conduce fundamentalmente a poner en tela de juicio su percepción del mundo y a recurrir continuamente a esta nueva percepción para reducir su apego, sus temores y su aversión. La comprensión de la interdependencia debe abatir el muro ilusorio que nuestra mente ha levantado entre «yo» y los «otros». Vuelve absurdos el orgullo, los celos, la avidez y la maldad. Si no sólo todas las cosas inertes sino también todos los seres están vinculados, debemos sentimos íntimamente preocupados por la alegría y el sufrimiento de los demás. Querer construir la propia felicidad sobre el sufrimiento de otras personas es no solamente amoral, sino también no realista. Los sentimientos de amor universal (definido por el budismo como el deseo de que todos los seres experimenten la alegría y las causas de la alegría) y compasión (el deseo de que todos los seres se vean libres de sufrimiento y de las causas del sufrimiento) son consecuencias directas de la interdependencia. Tomar conciencia de la interdependencia engendra un proceso de transformación interior que proseguirá a lo largo de todo el camino del Despertar espiritual. De otra manera, el hecho de no llevar nuestros conocimientos a la práctica es similar a ser un músico sordo, o un nadador que se muere de sed por miedo a ahogarse si bebe.

THUAN: Interdependencia de los fenómenos = responsabilidad universal. ¡Qué ecuación más bella! Es como un eco de estas palabras de Einstein: «El ser humano es una parte de todo lo que llamamos universo, una parte limitada por el tiempo y el espacio. Vive la experiencia de sí mismo, de sus pensamientos y sentimientos como acontecimientos separados del resto, lo cual es una especie de ilusión óptica de su conciencia. Esta ilusión es una forma de prisión para nosotros, puesto que nos limita a nuestros deseos personales y nos obliga a reservar nuestro afecto a unas cuantas personas, las más cercanas. Nuestra tarea debería consistir en liberarnos de esta prisión ampliando nuestro círculo de compasión con el fin de incluir a todas las criaturas vivas y a toda la naturaleza en su belleza».

En realidad, el lenguaje de la física no sabe aún cómo expresar el carácter global y holista de la realidad. Hay quienes hablan incluso de otra realidad, de una «realidad velada», en palabras del físico francés Bernard d’Espagnat.10

MATTHIEU: Con la condición de no pensar que esa «realidad velada» sería finalmente la realidad sólida que se oculta tras las apariencias, lo cual equivaldría nuevamente a cosificar el mundo de los fenómenos. Al contrario, si «velado» es sinónimo de «ilusorio» o de «inaccesible a los conceptos», el budismo está de acuerdo.

THUAN: No pienso que d’Espagnat definiera su «realidad velada» como ilusoria. Para él, se trata de una realidad que escapa a nuestra percepción y a nuestros instrumentos de medición. No puedo sino estar de acuerdo con que la interdependencia es la ley fundamental. Pero la ciencia aún no sabe describirla.

MATTHIEU: La interdependencia no exige ni fuerza ni transmisión, sino la simple coexistencia de los fenómenos. Tampoco es una simple interacción entre los fenómenos, sino la condición misma de su manifestación. Al contrario, la noción de entidades sustanciales localizadas, que no tienen nada en común, nos lleva a pensar en un proceso de causalidad en el que estas sustancias modifican a otras por medio de propiedades que les pertenecen como propias, lo cual es incompatible con la noción de globalidad.

THUAN: Heisenberg entronca con esta idea cuando escribe: «El mundo aparece como un tejido complejo de acontecimientos, en el que se alternan, se superponen o se combinan relaciones de diversos tipos, determinando así la trama del conjunto».11 Yo agregaría que la ciencia ha descubierto otro aspecto de esta conexión cósmica: todos estamos hechos de los productos del Big Bang. Los átomos de hidrógeno y helio que constituyen el 98 por ciento de la masa total de la materia habitual en el universo fueron fabricados durante los tres primeros minutos de su existencia. Los átomos de hidrógeno del agua de los océanos o de nuestro cuerpo provienen también de este caldo primigenio. Compartimos todos la misma genealogía. En cuanto a los elementos pesados que son esenciales para la complejidad y la aparición de la vida y que constituyen el 2 por ciento restante de la materia del universo, son el producto de la alquimia nuclear en el corazón de las estrellas, y de la explosión de las supernovas. Todos estamos hechos del polvo de las estrellas. Hermanos de los animales salvajes y primos de las flores del campo, todos llevamos en nosotros la historia cósmica. El simple acto de respirar nos vincula a todos los seres que han vivido en la Tierra. Por ejemplo, aún hoy inhalamos millones de núcleos de átomos que surgieron del humo del suplicio de Juana de Arco en 1431, y algunas moléculas provenientes del último aliento de Julio César.

MATTHIEU: Para el budismo, nuestros vínculos moleculares no tienen tanta importancia, puesto que finalmente apenas influyen en nuestro bienestar o nuestro sufrimiento; lo que sí importa es el hecho de que estos seres, de los que estamos tan cercanos, experimentan el mismo deseo que nosotros de ser felices y de escapar al sufrimiento.

Ahora bien, para volver al efecto EPR, ya que todas las «partículas», cualquiera que sea su significado, han estado íntimamente conectadas en la singularidad del Big Bang (y quizá en el momento de otros Big Bang), aún deben estarlo. Por lo tanto, la globalidad es desde siempre y para siempre la condición natural de los fenómenos.

THUAN: Es una interpretación interesante del efecto EPR. Lo que sí es seguro es que todos estamos vinculados unos a otros genéticamente. Todos somos descendientes del Homo habilis aparecido en África hace aproximadamente 1.800.000 años, cualquiera que sea nuestra raza o nuestro color de piel. Hijo de las estrellas, el hombre moderno ha experimentado quizá más intensamente su filiación cósmica al ver, por primera vez, las espectaculares imágenes de nuestro planeta azul flotando en la oscura inmensidad del espacio, tan bello y, sin embargo, tan frágil. Esta globalidad nos hace a todos responsables de nuestro planeta y nos obliga a preservarlo de la devastación ecológica que le infligimos. William Blake expresó magníficamente la pluralidad cósmica con estos versos:

Ver el universo en un grano de arena,

y un paraíso en una flor salvaje,

tener el infinito en la palma de la mano,

y la eternidad en una hora.

12

Es verdad que el universo entero está contenido en un grano de arena, pues en la explicación de los fenómenos más simples interviene la historia de todo el universo.

MATTHIEU: Al escuchar estos versos de Blake, no puedo dejar de pensar en un cuarteto de un sutra de Buda:

Ver en un átomo,

y en cada átomo,

la totalidad de los mundos,

así es lo inconcebible.

13

Las escrituras budistas también dicen que Buda conoce en cada momento la naturaleza y la multiplicidad de todos los fenómenos del universo, en el espacio y en el tiempo, con tanta claridad como si los tuviese en el cuenco de la mano. Y que puede transformar un instante en una eternidad, y una eternidad en un instante. Es como para preguntarse si William Blake leyó estos textos o si su inspiración viajó a través de las edades. Si reflexionamos adecuadamente sobre el sentido de estas frases, podemos asimilar la omnisciencia de Buda a una percepción perfecta de la globalidad. No tenemos necesidad alguna de concebir a Buda como un Dios. Basta con comprender que el Despertar abarca la globalidad y conoce a cada momento el conjunto de las cosas, así como su naturaleza. Esta es la globalidad que hace posible la omnisciencia. El filósofo y poeta budista indio Asvaghosa escribió: «En la contemplación perfecta, alcanzamos la clarividencia que permite percibir la unidad absoluta del universo».14 Al contrario, la ignorancia fundamental se manifiesta en una fragmentación, y por lo tanto en una limitación, del conocimiento. Sólo percibimos ciertos aspectos de la realidad, y perdemos de vista su naturaleza última.

THUAN: La infinidad de mundos me lleva a pensar en otras formas de inteligencia que probablemente existen en el cosmos. El universo observable contiene 100.000 millones de galaxias que contienen cada una 100.000 millones de estrellas. Si la mayoría de estas estrellas poseen, como nuestro Sol, un cortejo de unos diez planetas, la población total de los planetas en el universo es de unos 100.000 billones. Parece inconcebible que, entre tantos planetas, el nuestro sea el único que aloje la vida y la conciencia. La existencia de civilizaciones extraterrestres plantearía ciertos asuntos teológicos bastante interesantes. Por ejemplo, desde el punto de vista de la religión cristiana, Dios envió a su hijo Jesucristo a la Tierra para salvar a los hombres. ¿Habría acaso una multitud de Jesucristos en visita en cada planeta que aloja vida y conciencia para salvar a los seres vivos que ahí han evolucionado?

MATTHIEU: El budismo habla de miles de millones de mundos en los que evolucionan diferentes formas de seres. En la mayoría de esos mundos se encuentra, se dice, un Buda que enseña a los seres a alcanzar el Despertar. Un Buda no salva a los seres como uno lanzaría una piedra hacia lo alto de una montaña, sino que les procura los medios para identificar las causas del sufrimiento y liberarse de ellas.

THUAN: El filósofo italiano Giordano Bruno ya trató estas cuestiones a finales del siglo XVI cuando aventuró la idea de un universo infinito que contenía una infinidad de mundos habitados por una infinidad de formas de vida. Bruno pagó con su vida esta temeridad, porque, hace exactamente cuatro siglos, la Iglesia lo condenó a morir en la hoguera. Es interesante observar que el budismo abordó estas cuestiones hace más de dos mil años...

MATTHIEU: Aún se dice que en cada brizna de hierba y cada grano de polvo, en cada átomo y cada poro de la piel de cada uno de los Budas, hay una infinidad de mundos, sin que sea necesario que esos mundos empequeñezcan ni que los poros de la piel se agranden. Dicho de otra manera, mediante la interdependencia, cada elemento incluye a todos los demás sin que por eso tenga que cambiar de dimensión.

THUAN: Es una imagen asombrosa. A lo largo de nuestras entrevistas, he admirado la capacidad del budismo para utilizar imágenes poéticas que expresan conceptos difíciles que a veces parece que vayan en contra del sentido común y no entran en el marco del lenguaje que nos es familiar. Según el budismo, ¿existe el mundo cuando no lo percibe una conciencia?

MATTHIEU: Desde luego, el mundo que nos rodea no desaparece cuando nosotros no somos conscientes de él, Sin embargo, se trata de una falsa pregunta, porque, por un lado, la conciencia existe y forma parte de la interdependencia, y por otra, no se puede concebir ni describir cómo sería la realidad en ausencia de la conciencia. Interrogarse sobre lo que ésta podría ser está destinado al fracaso, porque desde el momento en que la conciencia observa esta naturaleza, ya forma parte de la interdependencia, del condicionamiento mutuo: la realidad se convierte otra vez en nuestra realidad. Esta posición no es nihilista o idealista, porque no niega la realidad convencional, aquella que percibimos, y tampoco es realista o materialista, porque una realidad que existe por sí misma no tiene sentido para nosotros. Es lo que el budismo llama el Camino del Medio. Como dice un comentarista tibetano:

Así como el fuego que nace del roce de dos trozos de madera consume éstos, el fuego del conocimiento trascendente, cuyo discernimiento alcanza la irrealidad de todas las cosas, consume sin cesar el denso bosque de todas las referencias conceptuales tanto de realidad como de irrealidad. Entonces, cuando todas las construcciones del concepto encuentran su fin en la sabiduría, se trata del gran Camino del Medio, libre de toda proposición.

15

Es lo que Nagarjuna resume en este versículo de su gran obra, el Tratado del Camino del Medio:16

Ser o eternalismo,

nada o nihilismo:

El sabio no está

ni en el ser ni en la nada.

En el Sutra requerido por Sagara,17 leemos estas palabras de Buda:

El sabio conoce directamente la producción interdependiente

y no busca apoyo en ninguna opinión extrema.

Sabe que las cosas tienen causas,

que dependen de circunstancias,

y que nada existe sin causas ni circunstancias.

Y Nagarjuna continúa:

Aquello que aparece en función de otra cosa

no es en nada esta cosa,

pero tampoco es diferente.

Así, no es ni eterno ni es la nada.

Según Buda, la naturaleza última de los fenómenos es la unión de las apariencias y la vacuidad:

Como en un espejo

perfectamente puro

aparecen reflejos insustanciales,

has de saber que así es para todas las cosas.

5
Los espejismos de la realidad

De la existencia de las partículas elementales

¿Por qué se interesa el budismo en las partículas elementales cuando su análisis no parece tener una gran incidencia en nuestra vida cotidiana? Sin embargo, si nos interrogamos sobre la realidad o la irrealidad del mundo que nos rodea, es importante dilucidar la naturaleza de lo que constituirían las «unidades fundamentales». El budismo no es el único que pone en tela de juicio la visión «realista» de los fenómenos. La interpretación de la física cuántica según la escuela de Copenhague también nos conduce a pensar que los átomos no son «cosas», sino «fenómenos observables». Se trata de un debate apasionante entre todos, ya que nos sitúa de entrada en el corazón de lo que denominamos materia: si se cuestiona su «solidez», a su vez podrían y deberían caer muchas otras barreras conceptuales.

MATTHIEU: La noción de globalidad de los fenómenos contradice la de entidades separadas que posean propiedades intrínsecas y se definan por sí mismas. Por ejemplo, pensemos en la luz. A veces se manifiesta como una onda, y a veces como una partícula: se trata de dos aspectos tan diferentes como pueden ser una piedra y las ondas circulares que esa piedra crea cuando cae sobre la superficie del agua.

THUAN: Efectivamente, este descubrimiento de la naturaleza dual de la luz ha sido una gran sorpresa para los físicos. Y lo que es aún más sorprendente, la materia comparte esta dualidad. Lo que nosotros llamamos electrón, o cualquier otra partícula elemental, puede también adoptar el aspecto de una onda.

MATTHIEU: En el mundo ordinario, la luz es lo que nos permite ver las formas y los colores. Si nos sentamos al sol, con los ojos cerrados, percibimos la luz como calor. Para el físico que la capta con sus instrumentos, es una función matemática, un conjunto de números y ecuaciones. ¿Pueden existir tantos enfoques, tantas descripciones diferentes? ¿Dónde se encuentra la realidad? ¿Acaso no es más apropiado decir que nos enfrentamos simplemente a un conjunto de interacciones que engendran fenómenos transitorios y que, detrás de ese flujo de transformaciones incesantes, no tenemos ninguna razón para postular la existencia de una realidad intrínseca que se defina por sí misma?

THUAN: Los diversos aspectos de la luz pueden explicarse si aceptamos que manifiesta dos aspectos complementarios: la onda y la partícula. Niels Bohr llamó a este concepto «principio de complementariedad». Bohr veía en la complementarle dad una consecuencia de la inevitable interacción entre un fenómeno y el aparato que lo mide. Para él, esto significa que la dualidad no está en la «realidad», sino en los resultados de interacciones experimentales.1 Podemos decir entonces que la luz no posee una realidad intrínseca porque no es exclusivamente ni onda ni partícula, sino que adopta el aspecto de una u otra según las circunstancias.

Para volver sobre los ejemplos que has citado, podemos explicar los colores invocando el aspecto de partícula de la luz. Tu túnica de monje tiene diferentes tonalidades rojas y amarillas porque los átomos que la constituyen absorben el azul y el verde y reflejan el amarillo y el rojo. Los fotones reflejados por tu túnica penetran en nuestros ojos con una energía y una frecuencia que nos dan la visión del amarillo y el rojo. Si tu túnica sólo reflejara la luz solar sin modificarla, tendría el color blanco del sol.

En cuanto al calor del sol, también se puede explicar en forma de corpúsculos de luz. Cada corpúsculo de luz posee una energía y, en un día soleado, innumerables corpúsculos de luz chocan contra nuestra piel y le comunican su energía, que se convierte en calor.

En cuanto al físico que depende de su aparato de medición, ve la luz ora como una onda, ora como una partícula. Si la luz se manifiesta como onda, podemos definirla por su longitud de onda (la distancia entre dos elevaciones o dos depresiones de la onda) y por su frecuencia (el número de pasos de las elevaciones de la onda a un sitio dado del espacio por segundo). Si se comporta como partícula, podemos definirla por su energía.

MATTHIEU: De esta manera, sólo describimos un cierto número de propiedades observables2 que, además, no pueden coexistir en un determinado momento. El fotón nunca es a la vez onda y particula. Shantideva escribía hace unos mil trescientos años: «Aquello que aparece mediante el concurso de otros elementos y que desaparece si éstos están ausentes, ese fenómeno artificial, parecido a un reflejo, ¿cómo podría tener el carácter de la realidad?».3 Por lo tanto, es preciso responder a la pregunta de la realidad intrínseca de estas partículas. ¿Podemos decir que conocemos la naturaleza misma de la luz? ¿Existe una naturaleza de este tipo? ¿Acaso las «características» de la partícula no se reducen a modos de percepción de un fenómeno impermanente? ¿Es el electrón su carga, su movimiento de rotación o su masa? ¿Se confunde el electrón con el conjunto de sus propiedades? ¿Existe fuera de sus propiedades? Si no es ni una ni otra de sus propiedades, ¿qué queda del electrón? En resumen, ¿estas propiedades son constitutivas del electrón o sólo aparecen en dependencia con el resto del mundo, incluidos nosotros mismos?4

Una de las preguntas clásicas del budismo es: «¿Una partícula posee sus propiedades como un campesino posee una vaca o como alguien posee su propio cuerpo?». En el primer caso, eso querría decir que el electrón y sus propiedades son entidades distintas; en el segundo caso, que las propiedades forman parte del electrón: pretender que éste las posee equivaldría a decir que alguien tiene dos cuerpos, el cuerpo que es y el cuerpo que posee. Si el electrón es cada una de sus propiedades, habría tantos electrones como propiedades. En ese caso, la entidad electrón se volvería múltiple.

En resumen, para utilizar un razonamiento de Chandrakirti,5 el electrón no existe realmente porque 1) no es sus propiedades, 2) no es algo diferente de sus propiedades, 3) no constituye el fundamento de sus propiedades, 4) sus propiedades no constituyen su fundamento, 5) no es el verdadero propietario de sus propiedades, 6) no es el simple conjunto de sus propiedades y 7) no es la forma de sus propiedades. Si no se confunde con sus propiedades, y si tampoco está separado de ellas, entonces éstas no son más que etiquetas mentales, y su existencia es de carácter convencional. Alan Wallace dice: «Estas propiedades no tienen una existencia intrínseca, lo cual no quiere decir que no existan para nada. Las entidades que identificamos existen en relación con nosotros y cumplen las funciones que les atribuimos. Sin embargo, su existencia, tal como la definimos, depende de las designaciones verbales y conceptuales que les asignamos».6

THUAN: Para hablar de la carga, del movimiento de rotación (spin) de la masa de un electrón, es preciso medir sus características. Ahora bien, en ausencia de medidas, el electrón adopta el aspecto de onda y no puede ser descrito en términos de partícula. Por lo tanto, no podemos atribuirle una masa o una carga.

MATTHIEU: Por lo tanto, es imprudente afirmar que el resultado de esta observación refleja inequívocamente propiedades intrínsecas de un «objeto», el cual se vería puesto en evidencia por nuestra observación.

THUAN: Según mi aparato de medición, el electrón aparecerá ya sea como partícula, que tiene una carga, un movimiento de rotación y una masa, ya sea como una onda para la cual estas nociones no tienen sentido. El acto de observación es igualmente responsable de la nebulosa cuántica de la que ya he hablado y que se expresa en el principio de incertidumbre de Heisenberg, es decir, de la imposibilidad de definir con precisión a la vez la posición y la velocidad de un electrón. Para localizar aquello que suponemos es un electrón, hay que iluminarlo. La energía de la luz depende de su longitud de onda, y ésta determina el grado de precisión con que podemos localizar ese electrón. Si la energía de la luz aumenta, su longitud de onda disminuye, y el contorno del electrón se precisa. Sin embargo, los fotones de esta luz comunican su energía al electrón y perturban cada vez más su movimiento a medida que la energía aumenta. Nos encontramos, por lo tanto, frente a un dilema: cuanto más reducimos el carácter indefinido de la posición del electrón iluminándolo con fotones de alta energía, más lo perturbamos y más aumentamos el carácter indefinido de su movimiento. Por el contrario, si lo iluminamos con una luz menos energética, perturbamos menos su movimiento pero aumentamos el carácter indefinido de su posición. El acto mismo de determinar engendra la indeterminación. Hablar de una realidad «objetiva» que existiría en ausencia de toda observación no tiene sentido, porque jamás podremos aprehenderla. Sólo podemos percibir una realidad subjetiva del electrón que depende del observador y de sus instrumentos de medición. La forma que asuma esta realidad está inextricablemente vinculada a nuestra presencia. Ya no somos espectadores pasivos ante el drama tumultuoso del mundo de los átomos, sino actores en toda regla.

MATTHIEU: El hecho de que podamos describir la luz como onda o como partícula demuestra que ni una ni otra de estas características mutuamente excluyentes es inherente a un acontecimiento que imaginamos es un fotón. Nada puede ser a la vez piedra y onda, o un objeto localizado y un fenómeno difuso en el espacio.

THUAN: O, más precisamente, para recordar las palabras de Heisenberg, «estas dos imágenes se excluyen naturalmente una a la otra, puesto que una determinada cosa no puede ser al mismo tiempo partícula (es decir, una sustancia encerrada en un volumen muy pequeño) y onda (es decir, un campo que se extiende sobre un amplio espacio), sino que ambas son complementarias».7

MATTHIEU: Esto no nos dice nada acerca de la naturaleza última de esta particula, si es que existe una realidad de ese tipo. Ni la partícula ni la onda ni ninguna otra entidad del universo existe en sí. No podemos afirmar, desde luego, que la partícula estaba, presente antes de la observación.

THUAN: Antes del acto de medición, sólo podemos hablar de una onda de probabilidad.

MATTHIEU: Si entendemos por partícula cualquier cosa que pudiese tener una realidad intrínseca, incluso permanente, y si no existiese antes de la observación, nada podría hacerla existir. ¿Cómo es posible que una entidad que contiene en sí todas las cualidades reales que normalmente atribuimos a una partícula pueda pasar de pronto de la nada de la inexistencia a la existencia? Cuando una partícula aparece, o no tiene existencia propia, o hay una creación ex nihilo.

THUAN: Sin embargo, es verdad que había una onda. Había algo. ¡No era el vacío total!

MATTHIEU: El budismo no habla de vacío total —eso sería adoptar un punto de vista nihilista—, sino que habla de «vacío de existencia propia». Por ello, según las circunstancias y el contexto experimental, un fenómeno irreal puede aparecer ora como partícula, ora como onda.

THUAN: Nuestro debate es, de hecho, el de Einstein contra la interpretación de la física cuántica que hacía la escuela de Copenhague. Esta interpretación, propuesta por Niels Bohr, Werner Heisenberg y Wolfgang Pauli, debe su nombre al hecho de que el instituto de física que dirigía Bohr, y que solían visitar Heisenberg y Pauli, estaba en Copenhague, y en esencia dice que «los átomos forman un mundo de potencialidades o de posibilidades, más que de cosas y hechos». Esta visión se aleja profundamente del realismo dogmático de Einstein.

Heisenberg resume así las críticas de Einstein.

«Esta interpretación no nos describe lo que sucede de hecho, independientemente de las observaciones, o durante el intervalo entre ellas. Sin embargo, es preciso que algo suceda, no podemos dudarlo; [...]. El físico debe postular que estudia un mundo que no fabricó y que estaría presente, sin cambios esenciales, si el propio científico estuviese ausente.»

A esto, Heisenberg responde:

«Se puede ver fácilmente que aquello que exige esta crítica es, una vez más, la vieja ontología materialista. Sin embargo, ¿cuál puede ser la respuesta desde el punto de vista de la interpretación de Copenhague? [...] Pedir que se «describa lo que sucede» en el proceso cuántico entre dos observaciones sucesivas es una contradicción in adjecto, puesto que la palabra «describir» se refiere al empleo de los conceptos clásicos, siendo así que estos conceptos no pueden aplicarse en el intervalo que separa dos observaciones. [...] La ontología del materialismo reposaba sobre la ilusión de que el género de existencia, la «realidad» directa del mundo que nos rodea, podía extrapolarse hasta el orden del tamaño del átomo. Ahora bien, dicha extrapolación es imposible.»8

MATTHIEU: Un filósofo budista no puede sino estar de acuerdo con esta última interpretación.

THUAN: Yo mismo me adhiero a este punto de vista de Heisenberg. Como ya he dicho, los experimentos siempre han dado la razón a la mecánica cuántica, a la que jamás se ha encontrado un solo defecto. Einstein iba mal encaminado, y su realismo materialista es insostenible. Según Bohr y Heisenberg, cuando hablamos de átomos o electrones, no debemos imaginar entidades reales que existen en sí mismas, con propiedades bien definidas como la posición o la velocidad, y con trayectorias igualmente definidas. El concepto de «átomo» no es más que un medio cómodo para relacionar en un esquema lógico y coherente diversas observaciones. Bohr hablaba de la imposibilidad de ir más allá de los hechos y resultados de los experimentos y mediciones: «Nuestra descripción de la naturaleza no tiene como fin revelar la esencia real de los fenómenos, sino simplemente descubrir, en la medida de lo posible, las relaciones entre los numerosos aspectos de nuestra existencia».9

MATTHIEU: Esto entronca con François Jacob, que afirma: «Por lo tanto, parece claro que la descripción del átomo que da el físico no es el reflejo exacto e inmutable de una realidad desvelada. Es un modelo, una abstracción, el resultado de siglos de esfuerzos de físicos que se han concentrado en un pequeño grupo de fenómenos para construir una representación coherente del mundo. La descripción del átomo parece tanto una creación como un descubrimiento».10 Eso no impide que la mayoría de las personas se imaginen los átomos como pequeñas bolas que podrían coger si dispusiesen de instrumentos suficientemente pequeños.

THUAN: Schrödinger nos previene contra esta clase de materialización del átomo y sus constituyentes: «Conviene no pensar en una partícula como una entidad permanente, sino como un acontecimiento instantáneo. A veces, estos acontecimientos forman cadenas que producen la ilusión de ser objetos permanentes».11

MATTHIEU: El círculo de fuego creado ante nuestros ojos por la rápida rotación de una antorcha no es un «objeto». El mundo de los fenómenos está constituido por acontecimientos que no pueden permanecer idénticos a sí mismos durante dos instantes consecutivos, so pena de quedar fijos para siempre. Estos instantes, siendo puntuales, no tienen duración, y por lo tanto, esos acontecimientos no pueden tener existencia propia. Nada permite afirmar que un día conoceremos el conjunto de las características del «acontecimiento partícula», puesto que éste se nos presenta bajo tal o cual forma según el juego de la interdependencia, sinónimo de «vacío de existencia propia».

THUAN: ¿Interdependencia por el acto de observación?

MATTHIEU: Interdependencia entre los fenómenos y el sujeto que los percibe, e interdependencia entre todos los fenómenos del universo, Aquí, el aspecto importante es que las características aparentes de los fenómenos no les pertenecen como propias. Por ejemplo, cuando decimos que la masa equivale a la energía y puede transformarse en tal, eso equivale a decir que la masa no es una propiedad indisociable del acontecimiento partícula.

THUAN: Sí, la naturaleza de la materia, como la de la luz, no es inmutable. La energía se puede convertir en materia, como sucede constantemente en los aceleradores de partículas. Esta energía puede provenir de una masa (según la famosa fórmula de Einstein E = mc²) o de un movimiento. En este último caso, eso quiere decir que la propiedad de un objeto puede convertirse en objeto. A la inversa, la materia puede convertirse en energía: esto es, por ejemplo, lo que hace brillar al Sol. Convirtiendo una pequeñísima fracción de su masa de hidrógeno (0,7 %) en luz (fotones), nuestro astro alimenta y nutre la vida en la Tierra.

MATTHIEU: De todo esto se desprende que ninguna de estas dos propiedades mutuamente excluyentes constituyen de un modo fundamental el fenómeno que llamamos fotón o partícula. Si así fuera, estas propiedades deberían estar siempre presentes. ¿Qué pensar de la realidad de un animal que sería gato cuando lo miramos desde un lado, perro cuando lo miramos desde el otro, y onda cuando dejamos de mirarlo?

THUAN: ¡Visto desde esa perspectiva, es verdad!

MATTHIEU: Por lo tanto, la realidad no corresponde a los conceptos sólidos que asignamos a las cosas. Para que un fenómeno se manifieste, no es necesario que emane de una realidad subyacente dotada de existencia propia. Debemos trascender las limitaciones conceptuales que nos hacen pensar que alguna cosa debe ser o intrínsecamente existente o totalmente inexistente. Existe una vía intermedia, simbolizada por la imagen del espejismo y el sueño. El hecho de ser ilusorio no impide que un fenómeno funcione. Un reflejo en un espejo puede aparecer y desaparecer, transformarse de diversas maneras y transmitir informaciones variadas, aunque nada haya realmente «adquirido existencia» en el espejo.

THUAN: Un platónico te respondería que el mundo del espejo no es más que el reflejo de un mundo real. No deja de ser verdad que el aspecto partícula no es más fundamental que el aspecto onda. En este sentido, podemos decir que ni la luz ni la materia poseen propiedades intrínsecas e inmutables. Estas propiedades dependen del observador y de su instrumento de medición, y en ese sentido, se pueden considerar «ilusorias», puesto que no son permanentes.

MATTHIEU: ¿Estaría dispuesta la física a decir que el electrón no es más que un juego de relaciones y que no posee ningún aspecto fundamental?

THUAN: Si por relaciones te refieres a las interacciones entre el observador y el objeto observado, las interacciones y transformaciones entre partículas elementales (por ejemplo, un protón y un electrón se reúnen para constituir un neutrón y un neutrino) y la interacción entre la materia y la luz, estoy de acuerdo.

MATTHIEU: Por relaciones entiendo no relaciones entre objetos distintos e intrínsecamente existentes, sino una red de relaciones infinitas y mutuamente condicionadas en que las propiedades aparentes de un fenómeno específico se desprenden del conjunto de los fenómenos, incluida la conciencia.

THUAN: Eso me recuerda las palabras de Heisenberg: «El mundo aparece como un tejido complejo de acontecimientos, en el que se alternan, se superponen o se combinan relaciones de diversos tipos, determinando así la trama del conjunto».12

MATTHIEU: Es verdad que habla de acontecimientos, no de entidades objetivas. Una partícula parece aislada de la globalidad de los fenómenos únicamente porque la estudiamos e intentamos aplicarle un protocolo experimental, pero ninguna de las propiedades de una parte cualquiera de esta globalidad es fundamental, porque nada la caracteriza...

THUAN: Nada la caracteriza intrínsecamente, con independencia de cualquier medición. Los fenómenos son inseparables de las condiciones en que los constatamos. Según la interpretación de la mecánica cuántica que hacía la escuela de Copenhague, hablar de «realidad objetiva» no tiene sentido alguno.

MATTHIEU: Es la definición misma de la vacuidad. Hay una frase budista célebre y esencial; «La forma es el vacío y el vacío es la forma».13 Por «vacío» se entienden los fenómenos en sí mismos.

La naturaleza de los fenómenos que se manifiestan es la vacuidad, y gracias a esta vacuidad, a esta ausencia de existencia autónoma, pueden manifestarse y transformarse. ¿Ves tú una contradicción con lo que dice la física moderna?

THUAN: No, los dos puntos de vista son compatibles, aunque la formulación sea diferente. Tus coméntanos recuerdan una teoría muy en boga en los años sesenta, que proclamaba que las partículas elementales no existían. Cada partícula estaría compuesta de todas las demás y habría un poco de todas las partículas en cada una: A está compuesta de B y C, B de A y C, y C de A y B. Henry Stapp, por ejemplo, escribía: «Una partícula elemental no es una entidad analizable dotada de existencia independiente. Básicamente, es un juego de relaciones que se extiende a otras cosas».14 Esta teoría, llamada teoría de Bootstrap, ya no goza de tanto prestigio, debido a la ausencia de pruebas experimentales. El esquema de una jerarquía de partículas cada vez más elementales (moléculas, átomos, electrones y núcleos de átomo, protones y neutrones, quarks) pareciera describir más adecuadamente nuestras observaciones de los fenómenos atómicos y subatómicos.

MATTHIEU: Sin embargo, ciertos filósofos de la ciencia, como Bernard d’Espagnat y Michel Bitbol, denuncian este esquema como una generalización abusiva de nuestras burdas percepciones, asociado a una tendencia a cosificar los fenómenos. Bitbol afirma que los fenómenos cuánticos pueden explicarse «al menos igual de bien utilizando un modelo de sustitución que no supone ningún elemento de tipo corpuscular».15 Haciéndose eco de Schrödinger, que decía que «la teoría atómica moderna ha caído en una crisis sin precedentes»,16 Bitbol prosigue: «Ni los impactos sobre las pantallas, ni las huellas en las cámaras de burbuja ni, agrego, las imágenes tan evocadoras proporcionadas por el microscopio de efecto túnel, demuestran lo que parecen demostrar. [...] No debemos olvidar que en física cuántica, en un sentido amplio, la posibilidad de individualizar objetos a escala atómica está limitada a ciertas situaciones experimentales específicas, y que falla completamente a partir del momento en que no se cumplen estas condiciones. En ciertas situaciones, la carga de una partícula, por ejemplo, no puede ser descrita como si estuviese localizada en un solo punto».17 También cita a Quine, que se pregunta si las teorías cuánticas no han impuesto a la física un brusco giro hacia atrás que «amenaza no únicamente una ontología tan apreciada de partículas elementales, sino incluso el sentido mismo de la pregunta ontológica: “¿Qué hay?”».18

Por su parte, el físico Laurent Nottale afirma: «Ciertos filósofos han ido más lejos, y han llegado a la conclusión de la inexistencia de todas las cosas en sí, tanto de la materia como de la mente. Así como hemos podido hacer remontar la historia de la relatividad hasta Copérnico, en lo que concierne al pensamiento occidental y las ciencias de la materia, el primer enunciado en el pensamiento oriental parece remontarse a Siddharta Gautama, hace más de 25.00 años. Encontramos en la filosofía budista una auténtica reflexión relativista sobre la vacuidad de todas las cosas, una consecuencia de su no ser en sí, y que las cosas sólo tienen existencia en cuanto hay relaciones entre ellas. No podemos dejar de admirar una intuición de este tipo, que podríamos entender como una visión interior del objetivo lejano, quizá inaccesible, que se propondría una ciencia fundada en el principio de la relatividad. No hay aquí ningún nihilismo, ninguna negación de la realidad ni de la existencia, sino más bien una visión profunda de la naturaleza misma de la existencia. Si las cosas no existen de manera absoluta, y no obstante existen, debemos buscar su naturaleza en las relaciones que las unen. Sólo existen las relaciones entre los objetos, no los objetos en sí mismos. Estos están vacíos en sí, y deben reducirse al conjunto de sus relaciones con el resto del mundo. De hecho, son estas relaciones. [...] ¿Conseguirá la física del futuro reducir a una ecuación lo que actualmente parece una mera visión filosófica?».19

THUAN: No podemos negar que el método reduccionista, que pretende explicar todos los fenómenos del mundo recurriendo a partículas elementales, ha conocido un gran éxito, ni que ciertos físicos como Steven Weinberg defiendan apasionadamente ese reduccionismo.20 Sin embargo, este método tiene límites evidentes, sobre todo en lo que concierne a las propiedades emergentes de ciertos sistemas cuyas cualidades no se pueden explicar mediante la simple adición de sus componentes. Es preciso contar con otras maneras de percibirlo real, como aquellas que acabas de mencionar.

Para volver a la ausencia de una realidad objetiva, conviene decir que ésta se hace sentir experimentalmente en el mundo de las partículas. Si bien la realidad está descrita por probabilidades en el mundo atómico y subatómico, nosotros no sentimos esta indeterminación a escala de las cosas de la vida. Al fin y al cabo, los objetos macroscópicos como esta mesa o ese libro están hechos de partículas que están sometidas a la nebulosa cuántica. ¿Por qué el libro no abandona repentinamente la mesa para situarse en un rincón del jardín? Las leyes de la mecánica cuántica dicen que, en principio, un acontecimiento de este tipo puede ocurrir, pero que su probabilidad es tan escasa que sólo se podría producir si dispusiéramos de una eternidad. ¿Por qué una probabilidad tan baja? Porque los objetos macroscópicos están hechos de tantos átomos (un libro contiene alrededor de 10⁺²⁵, y la Tierra aproximadamente 10⁺⁵⁰) que los efectos del azar se neutralizan, La probabilidad de que encuentre el libro en el jardín es infinitamente pequeña, puesto que un gran número de átomos significa una masa importante, y por lo tanto, una gran inercia. Los objetos normales apenas son perturbados cuando los iluminamos para observarlos, puesto que el impulso dado por la luz es insignificante. Esto permite que se pueda medir la velocidad de estos objetos con toda la precisión posible al mismo tiempo que su posición. La nebulosa cuántica se difumina. ¿Dónde se sitúa la frontera entre el mundo microscópico, en el que reina la nebulosa cuántica, y el mundo macroscópico, en el que la incertidumbre pierde sus derechos? Actualmente, los físicos aún son incapaces de definir esta frontera, aunque intentan rechazar los límites del mundo cuántico todos los días. La molécula de fulereno, compuesta de 60 átomos de carbono, es el objeto más pesado y complejo que hasta ahora haya revelado un comportamiento ondulatorio.21

MATTHIEU: Quizá porque esta frontera no existe. La incertidumbre no desaparece, simplemente se vuelve imperceptible en nuestras condiciones macroscópicas. De la misma manera, en la vida actual, no percibimos los efectos de la relatividad del espacio-tiempo porque nos desplazamos unos en relación con otros a velocidades muy inferiores a la de la luz, aunque no por eso esta relatividad deja de existir. Nuestra bicicleta disminuye de tamaño cuando comenzamos a rodar, pero este cambio es demasiado ínfimo para que lo perciba una persona que permanece inmóvil.

La posibilidad, aunque ínfima, de que este libro desaparezca repentinamente de la mesa demuestra que no hay una diferencia fundamental entre el macrocosmos y el microcosmos. Incluso si, en nuestra escala, nos encontramos en una situación específica donde la incertidumbre es imperceptible para nuestros sentidos, eso no pone en tela de juicio la naturaleza cuántica del mundo. Henry Stapp, el teórico de la física cuántica del que hablabas, escribió: «El punto importante del teorema de Bell es que amplia claramente al mundo macroscópico el dilema planteado por el fenómeno cuántico. [...] Eso demuestra que las ideas habituales que tenemos del mundo son profundamente deficientes, incluso en el nivel macroscópico».22

El mayor problema de los realistas consiste en conciliar los descubrimientos de la física cuántica con la realidad cotidiana del mundo macroscópico. Los físicos no dejan de oscilar de una al otro, y hablan ora de partículas y de objetos reales, ora de complementariedad y de no localización, cuando les bastaría con extraer las conclusiones de la mecánica cuántica para transformar su visión personal del mundo.

¿Por qué habría de existir una diferencia oncológica entre el macrocosmos y el microcosmos del que se ha formado, cuando uno no es más que la extensión del otro? ¿Qué surge cuando el microcosmos se convierte en macrocosmos? Una estructura, es decir, un conjunto de relaciones que dan como resultado junciones dotadas de una cierta continuidad y capaces de transformar los fenómenos. Sin embargo, estas funciones no confieren una realidad complementaria a esta estructura ni a sus elementos. Si las partículas no son «cosas», la realidad burda tampoco lo es, cualesquiera que sean su apariencia y su cantidad.

THUAN: En ese caso, uno se puede preguntar por qué y cómo funciona el macrocosmos. Estamos rodeados de objetos macroscópicos con posiciones y velocidades bien definidas, que no están sometidas al principio de incertidumbre de Heisenberg y no poseen la dualidad onda-partícula presente en el mundo atómico y subatómico. El azar está neutralizado en el plano macroscópico. Los objetos macroscópicos no pueden estar en todas partes a la vez como una onda. Como he comentado, es poco probable que encuentre tu reloj en mi bolsillo (a menos que me comporte como un carterista) o que vea la Luna paseándose cerca de Marte.

MATTHIEU: Su solidez no es más que una ilusión, un engaño de los sentidos: una cuestión de escala en el tiempo y el espacio. Según el budismo, no se trata más que de la estabilización momentánea de un sistema de relaciones. Un sueño que dura cien años no tiene más realidad que un sueño que dura un minuto.

Nuestra manera de describir el mundo está condicionada por el hecho de que nuestra experiencia cotidiana sólo nos permite observar a escala macroscópica, la cual goza de una mayor estabilidad. Es muy probable que si viésemos constantemente el mundo microscópico ante nuestros ojos, no atribuiríamos ninguna solidez al mundo exterior. La percepción que tenemos de este mundo depende completamente del punto de vista que adoptemos. Según ciertos físicos como Laurent Nottale, la aparente incompatibilidad entre la mecánica clásica y los fenómenos cuánticos no es más que una cuestión de «relatividad de escala».23

Veamos un ejemplo utilizado en el análisis budista: el de una tienda. Si desmontamos la tienda separando la tela, las estacas y las cuerdas, no hay más tienda. Sin embargo los materiales están aún presentes. Rasguemos la tela. Quedan los hilos, que podemos descomponer en fibras, luego en moléculas, que pueden dividirse en átomos y en partículas cuya masa es finalmente equivalente a la energía intangible descrita por fórmulas matemáticas que confieren a esta energía una existencia nominal. En este caso también nos encontramos a medio camino entre la existencia y la no existencia, y el intelecto pierde su asidero. A partir del momento en que el discernimiento llega a la conclusión de la irrealidad de todas las cosas, ya no tiene más soporte ni objeto. Cuando el análisis no tiene más objeto ni soporte donde fijarse, deja de manifestarse y todas las construcciones mentales se apaciguan, como las olas en el agua.

Esta transición, de la tienda a la irrealidad de las partículas, o, en sentido inverso, de las partículas a la tienda, no presenta ninguna discontinuidad que justifique establecer una distinción esencial entre el microcosmos y el macrocosmos. ¿Por qué, entonces, percibimos la tienda como dotada de un mayor grado de realidad? Debido a una aproximación y a una simple falta de investigación. Como dicen los textos budistas: «Si no analizamos con un espíritu crítico, aceptamos alegremente las cosas tal como se nos aparecen».24 El número no incide en nada, y mil millones de partículas no tienen más realidad propia que una sola. La no realidad de las partículas es una prueba suficiente de la no realidad de los fenómenos macroscópicos. Cuando alguien muere, no es necesario matarlo una segunda vez.

En el Ratnamala, Nagarjuna escribe: «Cuanto más nos alejamos del mundo, más real nos parece. Cuanto más nos acercamos a él, menos asequible se vuelve, como un espejismo desprovisto de realidad tangible». La solidez de los fenómenos nos parece evidente siempre y cuando no la miremos de frente, pero se difumina cuando la analizamos. Si una partícula elemental no es ni tela, ni estaca, ni calor ni color, no es ni «yo» ni «otro». De esta manera, escapa al esquema mental que provoca nuestra inadecuación en el mundo y, al cosificario, nuestro sufrimiento. Es lo que expresa Shantideva al hablar del conocimiento que trasciende el pensamiento discursivo: «Cuando ni la realidad ni la no-realidad se presentan al espíritu, entonces, en ausencia de cualquier otro proceder posible, el espíritu liberado de los conceptos se apacigua».25

THUAN: Yo no veo una contradicción fundamental entre el enfoque de la ciencia y el del budismo en cuanto a la realidad de las partículas elementales. Debemos considerarlas las potencialidades que se materializan únicamente gracias a la interacción con un instrumento de medición o con la conciencia del observador. No conseguimos desprender del proceso de observación una realidad completamente independiente ni una determinación que sería propia del objeto. La realidad no puede ser escindida en sujeto y objeto. Esta es la perspectiva de la escuela de Copenhague que ha sido adoptada por la mayoría de los físicos.

La noción de partícula elemental se vincula desde luego a la de átomo. ¿El budismo ha pensado en esta idea de átomo?

MATTHIEU: Varios siglos antes de la era cristiana, en la época de los filósofos griegos, el budismo se dedicó a un análisis lógico de esta noción de átomo, es decir, etimológicamente, «partícula indivisible». Pero quizá podrías recordamos las ideas de Leucipo y Democrito, los primeros griegos que formularon esta noción.

THUAN: Este concepto de átomo es fundamental en la historia de la ciencia. El físico estadounidense Richard Feynman incluso ha llegado a sostener que si todo el conocimiento científico llegara a desaparecer en un cataclismo, el único concepto que deberíamos preservar para las generaciones futuras sería: «Todas las cosas están hechas de átomos, pequeñas partículas animadas de un movimiento incesante».

Este concepto data de aproximadamente el siglo VI antes de Cristo, cuando los filósofos griegos Leucipo y Demócrito introdujeron la idea revolucionaria de que todo ser material está compuesto de partículas indivisibles y eternas que ellos denominaron átomos (del griego átomos, «que no se puede dividir»), Al carecer de verificación experimental, esta idea permaneció en estado de proposición filosófica durante 21 siglos, y fué eclipsada por la famosa división en cuatro elementos de Aristóteles: agua, aire, tierra y fuego. Hubo que esperar hasta el siglo xvii para que la idea de átomo volviera a aflorar. En 1869, el ruso Dimitri Mendeleiev tuvo la intuición genial de ordenar los elementos químicos según su peso atómico. Como por arte de magia, los elementos dotados de las mismas propiedades químicas se alinearon en grupos de siete en las mismas columnas, y constituyeron lo que actualmente se llama la tabla periódica de los elementos. Una alineación de este tipo sólo se puede comprender si cada elemento químico está hecho de un solo tipo de átomos, y cuando Mendeleiev estableció su tabla, sólo se conocían 63 elementos de los 92 actualmente inventariados. Mendeleiev tenía tal confianza en la precisión de su tabla, que no vaciló en dejar casilleros vacíos. La historia le dio la razón: estos casilleros vacíos se fueron rellenando a medida que se descubrieron nuevos elementos.

MATTHIEU: La noción de partículas indivisibles y permanentes que serían los constituyentes últimos de la materia ya debía de existir en India en la época de los primeros filósofos griegos, puesto que los pensadores budistas estaban acostumbrados a refutarla. Para ser indivisible, se dijeron, una partícula debe reducirse a un punto sin dimensión.

THUAN: Eso debía de ser una imagen, porque es evidente que no conocían el concepto de puntos, matemáticos.

MATTHIEU: Este concepto se sobrentendía en su análisis, que es el siguiente: admitamos que hay partículas indivisibles que sirven para construir la materia. Para esto, se decían, es preciso que estas partículas se asocien. ¿Pueden entrar en contacto dos partículas que se suponen indivisibles? Aquí hay que recordar que se trata de un experimento imaginado.

Imaginemos que dos partículas indivisibles entran en contacto. ¿Todas las partes entran en contacto simultáneamente o progresivamente? En este último caso, el lado oeste de una partícula, por ejemplo, tocará primero el lado este de otra. Pero si estas partículas tienen un lado oeste y un lado este, poseen partes y ya no podemos hablar de indivisibilidad. Si respondemos que no tienen ni lados ni partes, de ello se desprende que no tienen dimensión. En este caso, el único medio para que estas partículas entren en contacto es mediante la fusión. Si dos partículas pueden fusionarse, ¿por qué no tres? Una montaña y todo el universo podrían fusionarse con una sola partícula. En ese caso, la realidad burda no podría ni agregarse ni desplegarse. Este razonamiento por la vía del absurdo condujo a los filósofos budistas a decir que unas partículas puntuales e indivisibles no pueden construir el universo.

THUAN: Digamos que las partículas no tienen que entrar en contacto para formar la materia.

MATTHIEU: En ese caso, continúan estos filósofos, hay un espacio vacío entre las partículas y, dado que no tienen dimensión, una infinidad de partículas y finalmente todo el universo podrían alojarse entre dos partículas. Refutar así la noción de partícula indivisible acaba en nuestra mente con la idea de que la realidad podría estar formada por partículas indivisibles, permanentes, independientes y sin otra causa que ellas mismas.

THUAN: Los complejos conceptos que acabas de exponer son tanto más asombrosos cuanto, al parecer, fueron desarrollados independientemente de los griegos. ¿Antes o después de éstos?

MATTHIEU: Más o menos en la misma época, en el siglo vi antes de Cristo. Este punto de vista fué posteriormente elaborado hasta el siglo vii después de Cristo en numerosos tratados filosóficos y en el curso de debates entre budistas e hindúes, así como entre diferentes escuelas del budismo. Buda enseñó en función de la diversidad de las facultades de comprensión y de la naturaleza mental de su público. A algunos les dijo que la materia existía, a otros que era «irreal aunque aparente». Como de costumbre, volvemos inmediatamente al aspecto terapéutico de esta búsqueda que pretende liberarnos de los sufrimientos causados por nuestro apego a la realidad y, por lo tanto, constituye una etapa en el camino hacia el Despertar.

THUAN: En términos científicos, como hemos visto, la materia se puede calificar de «irreal» en el sentido de que no posee una realidad permanente y puede, fundamentalmente, convertirse en energía.

Si la idea de átomo surgió más o menos en la misma época en Grecia y en India, ¿sabemos si hubo contactos o influencias entre ambas corrientes de pensamiento? ¿Quiénes son los Leucipo y Democrito de India?

MATTHIEU: El propio Buda, hace unos dos mil quinientos años, y posteriormente sus principales exégetas, Nagarjuna y Aryadeva (siglo ii), Vasubandhu (siglo iv) y Chandrakirti (siglo viii), debatieron estas cuestiones. Antes que ellos, el hinduismo decía que la materia estaba compuesta por elementos microscópicos dispuestos de manera contigua. Otros, entre los cuales ciertos budistas más materialistas que los que acabo de citar, pensaban que los átomos estaban dispuestos como los granos en un montón de trigo y que sólo tenían algunos puntos de contacto. Para ellos, el hecho de que la materia nos parezca continua se debía simplemente a que no se podía examinar con suficiente precisión, así como, desde lejos, una pradera parece una gran extensión verde aun cuando sabemos que está constituida por una multitud de briznas de hierba separadas.

THUAN: Este concepto de átomos contiguos que constituyen la materia no está tan lejos de lo que dice la física moderna. Sabemos actualmente que el átomo no es casi nada más que un vacío. Su núcleo constituye el 99,9 por ciento de su masa, pero sólo ocupa una millonésima de milmillonésima parte de su volumen. El resto está ocupado únicamente por una nebulosa de electrones que giran. La materia nos parece continua porque nuestros ojos no pueden ver a la escala atómica de una centésima de millonésima de centímetro.

MATTHIEU: En lo que concierne a los intercambios entre filósofos budistas y griegos, es seguro que los hubo, como testimonian los debates celebrados desde el año 163 hasta el 115 antes de Cristo entre Menandro, rey de Bactriana, formado en la cultura griega, y el monje budista Nagasena.26 Es difícil precisar la naturaleza y la importancia de las influencias recíprocas. Sin embargo, destacaremos que la concepción del átomo en Demócrito es más rudimentaria. Él habla sobre todo de «átomos ganchudos», que se reúnen según sus afinidades respectivas. El gran lógico budista del siglo v, Dignaga, objetaría sin duda que si tienen ganchos, poseen partes y, por lo tanto, ¡ya no son indivisibles!

THUAN: La idea filosófica de átomo se convirtió poco a poco en un concepto científico. Sin embargo, hacia mediados del siglo XIX, la ciencia aún no había resuelto el postulado fundamental de Leucipo y Demócrito, según el cual los átomos son los corpúsculos elementales e indivisibles de la materia. En realidad, los trabajos de Mendeleiev señalaban lo contrario: el hecho mismo de que los elementos químicos pudieran ordenarse en la tabla periódica según su peso atómico sugería que estos átomos poseían diversos grados de complejidad, y que los más pesados eran los más complejos. En ese caso, el átomo debía poseer una estructura interna compuesta de partículas aún más elementales. Los experimentos que siguieron confirmaron este punto de 'vista. Al estudiar las descargas eléctricas en un medio gaseoso, el inglés Joseph Thomson descubrió en 1897 que el átomo contenía partículas puntuales con una carga eléctrica negativa y cuyo número, en cada átomo, era igual a su peso atómico. La nueva partícula fue llamada «electrón», que significa «ámbar» en griego, porque los griegos habían descubierto que el ámbar tenía un misterioso poder de atracción cuando se frotaba sobre un tejido de lana.

Sin embargo, lo más asombroso fue el resultado obtenido por otro físico inglés, Ernest Rutherford, en 1910, Al bombardear delgadas láminas de oro con partículas muy energéticas, se dio cuenta de que la gran mayoría de partículas atravesaba la lámina de oro como si nada, pero que una fracción muy pequeña (0,01 %) era reflejada y volvía a su punto de partida. ¡Era como si una bala de fusil rebotara contra una hoja de papel! Antes del experimento de Rutherford, los físicos pensaban que los átomos ocupaban casi todo el espacio de un objeto sólido, a la manera de las manzanas amontonadas en una caja que no dejan entre sí más que pequeños intersticios. Si así fuera, ninguna de las partículas arrojadas hacia la lámina de oro de Rutherford debería haber rebotado. Por lo tanto, debía existir en el átomo un núcleo duro y denso capaz de reflejar las partículas. Este núcleo debía ocupar un volumen minúsculo en relación al volumen total del átomo, puesto que la mayoría de los proyectiles no daban en él y pasaban sin problemas. Actualmente sabemos que el núcleo, en relación al volumen del átomo, ocupa el mismo espacio que un grano de arroz en un estadio de fútbol. Así, toda la materia que nos rodea, ese sofá, esa silla, esos muros, son apenas algo más que vacío. La única razón por la que no podemos atravesar esos muros casi vacíos como el «pasamurallas» de Marcel Aymé se debe al hecho de que los átomos están ligados entre sí por la fuerza electromagnética.

Por lo tanto, el concepto de vacío vuelve a aparecer, no el vacío primordial del que hemos hablado, el vacío del que habría nacido el universo y su contenido material, sino el vacío de los átomos. Lo más sorprendente es que Leucipo y Demócrito también hablaron del vacío al introducir la noción de átomo.

MATTHIEU: Sin embargo, ese vacío es muy diferente del vacío lleno de energía de la física moderna y de la vacuidad de la que habla el budismo, que no es una ausencia de «algo», sino una ausencia de «naturaleza propia».

THUAN: En efecto, aunque se suele considerar que la teoría atómica describe una sola realidad, la de los átomos, Demócrito y Leucipo siempre la presentaron en una relación de dualidad: los corpúsculos y el vacío desprovisto de materia se reúnen complementaria e indisociablemente en una misma realidad. El historiador griego Simplicio describe su visión con esta fórmula: «Leucipo y Demócrito sostienen que los mundos, en número ilimitado y habitando el vacío ilimitado, se han formado a partir de un número ilimitado de átomos».27 Los filósofos griegos pensaban que el vacío rodeaba a los átomos, mientras que Rutherford descubrió que el vacío residía en el interior mismo de los átomos.

MATTHIEU: De hecho, equivale casi a lo mismo: basta con reemplazar la palabra «átomo» por «núcleo». Sin embargo, el núcleo atómico en sí mismo no es una entidad indivisible.

THUAN: No. Ahora sabemos que los núcleos atómicos están hechos de protones y neutrones ligados juntos por la fuerza nuclear fuerte. El protón y el neutrón son partículas parecidas, con excepción de sus cargas eléctricas. El protón lleva una carga eléctrica positiva, igual y contraria a la del electrón. Como su nombre indica, el neutrón carece de carga eléctrica. Sus masas son casi idénticas: alrededor de dos mil veces la del electrón. Los neutrones confieren estabilidad a la materia y gracias a ellos la vida no se desintegra constantemente ante nuestros ojos. Si los núcleos atómicos estuvieran compuestos exclusivamente de protones, estallarían, porque las particulas de la misma carga se repelen. Los libros de la estantería que hay detrás de ti, la taza de té que está sobre la mesa y las rosas del jardín se descompondrían inmediatamente.

Volvamos a la refutación que hace el budismo de la existencia de partículas indivisibles, que entronca con ciertas nociones o descubrimientos de la física subatómica, pero contradice otras. La «teoría estándar», la que mejor explica actualmente las propiedades de las partículas del mundo subatómico, afirma la existencia de partículas indivisibles28 llamadas «quarks», que constituirían las unidades elementales de las propias partículas. El hombre que las descubrió, el físico estadounidense Murray Gell-Mann, las bautizó con ese nombre en 1963 porque le gustaba la sonoridad de la frase: «Three quarks for Muster Mark» de la novela de James Joyce Finnegans Wake [El despertar de Finnegan]. Como para «Muster Mark», tres es el número de quarks necesarios para formar un protón o un neutrón. Las cargas eléctricas de los quarks son fraccionarias (±1/3 o ± 2/3), puesto que su suma debe ser igual a la carga del protón (+1) o del neutrón (0).

La teoría de los quarks normalmente es aceptada, puesto que explica con éxito las propiedades de cientos de partículas conocidas. La gran mayoría de estas partículas no viven más que una ínfima fracción de segundo. No aparecen en la materia que nos rodea, sino que nacen durante las colisiones de partículas en los aceleradores. Así como Mendeleiev introdujo un orden en los elementos químicos con su tabla periódica, Gell-Mann, con su teoría de los quarks, pudo explicar en los años sesenta el «zoo» de partículas que proliferaban a ojos vista.

MATTHIEU: Todo eso parece volver a una visión cosificadora de las partículas, en desmedro de la complementariedad onda-partícula y de la interpretación de Copenhague de la mecánica cuántica.

THUAN: Aún queda por saber si los quarks existen verdaderamente o si no son más que entidades teóricas inventadas para poner orden en el mundo de las partículas. La caza de los quarks alcanzó su auge en los años sesenta, pero jamás se ha podido demostrar que las partículas posean cargas fraccionarias. En 1968, los físicos utilizaron el acelerador lineal, de 3.200 metros de largo, de la Universidad de Stanford para lanzar haces de partículas sumamente energéticas contra los protones, con la esperanza de hacerlos estallar y liberar los quarks. Pero no tuvieron éxito. Sin embargo, la manera en que las partículas rebotaban sobre los protones parece demostrar que estos tienen una estructura y están compuestos de tres entidades específicas.

¿Por qué es imposible observar los quarks en estado libre? Podemos imaginar los tres quarks como ligados juntos en el protón por hilos que representan la fuerza nuclear fuerte. Nuestra intuición nos dice que si tiramos cada vez más fuerte de uno de esos hilos, éste se romperá y uno de los quarks será liberado. Sin embargo, se olvida que al tirar introducimos en el hilo energía que se libera cuando éste se rompe. Debido a la equivalencia entre la energía y la materia, la energía liberada genera una pareja quark-antiquark (el antiquark posee las mismas propiedades que el quark, excepto por su carga eléctrica, que es de signo opuesto). Suceden entonces dos cosas: 1) el nuevo quark formado reemplaza al que se desprende para volver a formar inmediatamente el protón, y 2) el antiquark se combina con el quark que se desprendió para formar una nueva partícula llamada «mesón». Al final, no hemos conseguido liberar un quark, sino solamente crear un mesón. Los quarks jamás podrán estar libres. Nunca los veremos. Intentar extraer quarks de un protón es como intentar aislar uno de los polos de un imán. Si cortamos el imán en dos, nos encontramos no con un polo positivo y un polo negativo aislados, sino con dos imanes dotados cada uno de un polo positivo y un polo negativo.

MATTHIEU: Si un quark puede interaccionar con un antiquark para formar un mesón, pierde su identidad. ¿Se puede seguir considerándolo el constituyente fundamental de la materia?

THUAN: Está bien lo que postula Gell-Mann, porque no es necesario pensar en la hipótesis de que los quarks están compuestos de entidades aún más pequeñas para comprender las propiedades de los protones, los neutrones y cientos de otras partículas, ni para organizar el mundo de las partículas según un esquema lógico. Una vez más, la «navaja de Occam». La metodología científica consiste en explicar el mayor número de hechos con el mínimo de hipótesis. Una nueva hipótesis debe introducirse sólo si quedan fenómenos sin explicar.

MATTHIEU: No tener necesidad por el momento de postular que los quarks están compuestos de entidades más pequeñas es una cosa. Declarar que son las unidades fundamentales de la materia e intrínsecamente indivisibles es otra muy diferente. La clasificación periódica de Mendeleiev permitió explicar las propiedades de los elementos químicos siguiendo un esquema sencillo y lógico, pero esto no significaba que los átomos de esos elementos fueran indivisibles. Parece que lo único que podemos afirmar con cierta seguridad es que el quark no se puede fragmentar por la energía de los bombardeos que somos capaces de producir sobre él actualmente. Sin embargo, ¿implica eso que el quark es, por naturaleza, indivisible? ¿Tiene acaso una dimensión?

THUAN: Debido a que jamás podremos verlos, no tenemos idea de su dimensión, aparte del hecho de que un quark debe ser más pequeño que un protón, que tiene un tamaño de diez milésimas de milmillonésimas (10⁻¹³) de centímetro. En cuanto a su indivisibilidad, es, desde luego, un postulado de la teoría.

MATTHIEU: Esta descripción del átomo tiene sin duda un aspecto muy fiable para los partidarios del «realismo», y ofrece representaciones cómodas para describir la realidad según nuestra percepción de los fenómenos macroscópicos, pero no debemos olvidar que los quarks también están sometidos a la complementariedad onda-corpúsculo. Por lo tanto, volvemos a nuestra primera discusión sobre la realidad de estas partículas.

La actitud cosificadora, ligada a nuestras percepciones habituales y al sentido común, que según el budismo se encuentra en los orígenes de la inadecuación entre la naturaleza de los fenómenos y la manera en que los percibimos, ha sido subrayada por numerosos científicos y filósofos de la ciencia. Las prevenciones contra una representación demasiado simplista o una generalización absolutista del atomismo abundan en sus escritos. Heisenberg decía que «los átomos no son cosas» y que «la ontología del materialismo se fundaba en la ilusión de que este género de existencia, la “realidad” directa del mundo que nos rodea, podía extrapolarse hasta el orden del tamaño del átomo. Ahora bien, esta extrapolación es imposible».29

Por su parte, Bitbol escribe que «el atomismo no es el término de un procedimiento de ascensión de los fenómenos hacia su explicación óptima; consiste en una trama de lectura que se anticipa a los fenómenos y orienta la actividad experimental que participa en su definición»,30 y «el atomismo es, en el fondo, un caso específico de una tendencia más amplia que desea fundar la apariencia en un universo de formas».31

Cito estos textos con el fin de recordar que, aunque no sea mayoritaria, la crítica del realismo es una corriente de pensamiento significativa en la ciencia moderna, como siempre lo fue en la filosofía budista. Es claro que numerosos contemporáneos nuestros han tenido dificultades para sacar todas las conclusiones de la interpretación de la escuela de Copenhague en relación a la física cuántica y de la globalidad de los fenómenos demostrada por los experimentos sobre el efecto EPR. Si ésa es la naturaleza de los fenómenos, su comprensión debería modificar profundamente nuestra concepción de la realidad burda, es decir, nosotros mismos y el mundo que nos rodea.

He ahí un paso fundamental del budismo no sólo como elemento del saber, sino también como práctica de transformación personal. El análisis que conduce a la comprensión de la vacuidad puede parecer, a primera vista, muy intelectual, pero la realización directa que se desprende de ello nos libera de nuestro apego y provoca profundas repercusiones en la manera en que llevamos nuestra existencia.

6
Como un rayo en una nube de verano

La impermanencia en el corazón de la realidad

La impermanencia de los fenómenos no es solamente un tema de meditación que debe estimularnos a hacer un buen uso del tiempo que nos queda por vivir También es un aspecto esencial de nuestra comprensión de la realidad. De ella dependen nuestra visión de la naturaleza íntima del mundo y nuestro comportamiento. ¿Existen entidades permanentes en el universo o no? Si nada es permanente, ¿cómo es posible que lo que llamamos «cosas» tenga una existencia intrínseca? Este análisis debe naturalmente comenzar por las partículas elementales que se supone que constituyen las unidades fundamentales de la materia. Luego, debe continuar hasta el universo entero que, con la teoría del Big Bang o la teoría budista de una sucesión de universos sin comienzo ni fin, ha adquirido un carácter evolutivo y constantemente cambiante.

MATTHIEU: Para el budismo, la interdependencia está estrechamente vinculada a la impermanencia de los fenómenos. Distinguimos entre una impermanencia «burda» —el cambio de las estaciones, la erosión de las montañas, el paso de la juventud a la vejez, las fluctuaciones de nuestras emociones— y una impermanencia sutil, que se produce en el plano de la más pequeña unidad de tiempo concebible. En cada momento infinitesimal, todo lo que parece existir se transforma. Reconocer la omnipresencia y la inevitabilidad del cambio nos lleva a comprender que el universo no está hecho de entidades sólidas y diferenciadas, sino de flujos dinámicos en una constante interacción. Hemos visto que debemos comprender lo que denominamos «materia» bajo múltiples aspectos —onda, partícula o masa, energía— que no pueden coexistir en un mismo momento dado. Esto parece implicar que ningún elemento de la realidad puede ser calificado de entidad permanente. ¿Qué dice la ciencia de la perennidad de las partículas, de los quarks, por ejemplo?

THUAN: Para explicar la variedad asombrosa de partículas, los físicos han tenido que pensar en diferentes tipos de quarks, cada uno caracterizado por dos propiedades llamadas poéticamente «sabor» y «color». Estas dos palabras designan cualidades abstractas que nada tienen que ver con el sabor de un guiso o el color azul del cielo. También se las podría haber llamado «valor» o «armonía». Existen tres familias de quarks, y cada una de ellas puede tener dos sabores y tres colores, lo cual da como resultado dieciocho tipos diferentes de quarks. La materia ordinaria, la de los protones y neutrones de los núcleos atómicos, la materia que compone nuestros cuerpos o las flores, está hecha solamente de dos sabores de quarks, llamados up (arriba) y down (abajo). Los otros tipos de quarks sólo aparecen en aceleradores de partículas de alta energía. Para responder a tu pregunta, los quarks de una misma familia pueden, efectivamente, cambiar de sabor. Por ejemplo, un quark up puede transformarse en un quark down, y viceversa. Los quarks también pueden cambiar de familia, pero sólo si cambian a la vez de carga eléctrica.

MATTHIEU: Por lo tanto, el quark puede transformarse.

THUAN: Sí. Y esto provoca cambios en los protones y neutrones que constituye. Así, cuando un quark up se transforma en un quark down, el protón se transforma en neutrón,1 con emisión de un positrón (antipartícula del electrón) y de un neutrino (partícula de masa nula o insignificante que interacciona escasamente con la materia ordinaria; en el momento en que estoy hablando, cientos de miles de millones de estos neutrinos nacidos en los primeros instantes del universo atraviesan nuestro cuerpo de lado a lado cada segundo que pasa).

MATTHIEU: Por lo tanto, el quark no es ni inmutable por naturaleza, ni eterno por su existencia. Nos alejamos ya considerablemente de la noción de «partícula última». Los físicos piensan, no obstante, que ciertas partículas serían eternas si las abandonásemos a sí mismas, una situación que, por otro lado, es puramente teórica e irrealizable en la naturaleza.

THUAN: Aquí planteas la cuestión de la inmortalidad de la materia. De hecho, entre los cientos de partículas cuya existencia conocemos, las que serían verdaderamente importantes se pueden contar con los dedos de la mano. Dejadas a sí mismas, es decir, sin ser bombardeadas por otras partículas, sólo el electrón, el fotón y el neutrino serían eternos.

MATTHIEU: ¿Cómo se puede demostrar esa eternidad?

THUAN: Desde luego, no podemos medir la eternidad, pero podemos establecer límites experimentales de tiempos tan largos que eso representaría prácticamente la eternidad. Conocida entre los físicos con la denominación de «teoría estándar», la teoría física que actualmente mejor describe el mundo de las partículas no tiene necesidad de la hipótesis de una mortalidad del electrón, el fotón y el neutrino. En cuanto al protón, las recientes teorías le auguran una duración de vida calculada en cientos de billones de veces la edad del universo. Para verificar esto, los físicos no pueden, desde luego, esperar 10⁺³⁰ años antes de ver morir un protón. Sin embargo, la mecánica cuántica afirma que los protones pueden desintegrarse en cualquier momento. Si el lapso de vida del protón es de 10⁺³⁰ años, bastaría reunir 10⁺³⁰ protones en un mismo lugar para ver morir uno al año. Aún mejor, si reunimos 10⁺³³ protones en un mismo recinto, deberíamos ver a varios desintegrarse cada día. Para esto, físicos estadounidenses y japoneses llenaron un gran tanque de cinco mil toneladas de agua (el agua es una excelente fuente de protones) para observar la desintegración de los protones. Sin embargo, hasta ahora, nadie ha visto morir un protón. Eso significa que éste vive más tiempo de lo que dice la teoría. Comparado a una vida humana, más de 10⁺³⁰ años es casi la eternidad.

MATTHIEU: Aun así, no se trata de una verdadera eternidad.

THUAN: El otro componente de los núcleos de los átomos, el neutrón, si estuviese libre, no viviría más de quince minutos antes de transformarse espontáneamente en protón, a la vez que emite un electrón y un antineutrino. Sin embargo, mientras permanezca aprisionado en los núcleos de los átomos, también es casi inmortal. Felizmente para nuestra salud, porque, si no, ¡nuestro cuerpo se desintegraría en un cuarto de hora! En cuanto a los cientos de otras partículas que hacen su aparición en los aceleradores, son inestables y ni siquiera viven el tiempo de un abrir y cerrar de ojos: una millonésima de segundo o menos.

MATTHIEU: Aun cuando el electrón y el neutrino sean teóricamente inmortales y no se desintegren espontáneamente, eso no les impide transformarse. Además, basta con bombardearlos con otras particulas que posean suficiente energía para que cambien de naturaleza.

THUAN: Cierto. Hasta ahora he hablado de la muerte espontánea de las partículas. Sin embargo, podemos hacerlas desaparecer bombardeándolas y haciendo que interaccionen con otras partículas. Un protón que interacciona con un electrón se convierte en un neutrón con emisión de un neutrino. Imaginemos un fotón solar: al interaccionar con la materia, la madera de esta mesa, por ejemplo, puede perder una parte de su energía (transformada en calor). Su naturaleza queda así modificada. También puede perder la totalidad de su energía y desaparecer, mientras que la mesa se calienta.

MATTHIEU: ¿Desaparece? Eso significa un duro golpe contra su inmortalidad. Por lo tanto, es evidente que todas las partículas son impermanentes y desaparecen tarde o temprano.

THUAN: Podemos expresarlo de la siguiente manera: o las partículas de materia son inestables y se desintegran espontáneamente, o son estables, pero la interacción con otras partículas cambia su naturaleza o las hace desaparecer. Sin embargo, insisto, la materia estable abandonada a sí misma no cambia. Nunca verás este florero desaparecer repentinamente ante tus ojos.

MATTHIEU: No es más que una cuestión de tiempo y de agudeza de la percepción. La materia que tú llamas estable cambia a cada instante de manera imperceptible, sin lo cual no envejecería.

THUAN: En efecto, cualquier cosa dejada a sí misma se desgasta y se degrada con el tiempo: el barniz de un mueble pierde su lustre, un castillo sin obras de conservación se convierte en ruinas. Es la famosa segunda ley de la termodinámica, según la cual la cantidad total de desorden en el universo siempre debe aumentar, o al menos jamás disminuir.

MATTHIEU: Sin está sutil impermanencia, las cosas no podrían cambiar ni ahora ni en el futuro. Si una cosa pudiese permanecer idéntica a sí misma, aunque sólo fuera por un instante, se mantendría fija en su estado presente para siempre. Nada podría ocurrir. La causa de la destrucción de una cosa es su propia aparición. Por lo tanto, la impermanencia se encuentra en el centro del proceso de causalidad. Lo que cuenta es el hecho de que nada, ni ninguna partícula ni ninguna otra entidad en el conjunto del universo, tiene una permanencia absoluta. Se trata de un aspecto esencial para dilucidar la naturaleza de los fenómenos. La verdadera pregunta estriba en saber si la realidad está o no hecha de elementos inmutables que existirían por sí mismos. Si el quark, que tú consideras el elemento fundamental de la materia (aunque ya existen 18 especies de quark), fuera permanente, no tendría necesidad de causa alguna más que de sí mismo para existir. Pero, como señala Nagarjuna: «Si los fenómenos fueran independientes, no podrían depender de causas y condiciones. Si no dependieran de causas y condiciones, la ley de causalidad no podría funcionar».2 Una cosa no puede ser su propia causa, y lo que resulta de una causa exterior es necesariamente impermanente. El budismo llega a la conclusión de que la realidad se encuentra en perpetuo cambio, no sólo en el plano del mundo visible, sino también en el plano de lo infinitamente pequeño, en el espacio y en el tiempo. El carácter de «unidades fundamentales inmutables» de la materia que se atribuye a los quarks no es más que una construcción mental, puesto que los quarks son igual de impermanentes que los agregados que, supuestamente, constituyen.

THUAN: Incluso diría que los quarks pueden ser considerados construcciones mentales con el fin de explicar el comportamiento de las partículas subatómicas.

MATTHIEU: Por consiguiente, la realidad no tiene la solidez que se le atribuye.

THUAN: Exactamente, y esto es verdad en varios sentidos. En primer lugar, la materia está casi vacía. Esta mesa parece llena y sólida a nuestros ojos. Sin embargo, prácticamente no está hecha de otra cosa que de vacío.

MATTHIEU: Encontramos en el budismo una experiencia mental que proviene precisamente de la idea de una mesa. Sin embargo, aquí no hablamos del vacío en el interior del átomo, sino del vacío de existencia propia de todos los fenómenos, incluyendo el núcleo del átomo. A continuación, traduzco algunas palabras de mi maestro, Khyentsé Rimpoché (1910-1991), que, y esto merece ser mencionado, sólo hablaba tibetano y jamás había leído una línea relacionada con la ciencia moderna: «Cuando observamos esta mesa, la percibimos como una entidad sólida y bien definida. Sin embargo, ¿es esta entidad otra cosa que una simple etiqueta, una designación mental? Cojamos la mesa y destrocémosla con el martillo del pensamiento. Reduzcámosla primero a un tablero y cuatro patas, después a serrín y finalmente a átomos. Estos átomos, según demuestra el análisis (comentado en el capítulo anterior), no pueden existir como entidades autónomas y permanentes. ¿O bien la realidad de esta mesa ha desaparecido? Si los átomos no tienen realidad intrínseca, ¿cómo podría ser que un elevado número de átomos tuviesen más realidad? Debemos concluir que la noción de mesa no es más que un concepto que no recubre ninguna entidad existente en sí. La mesa aparece a nuestros ojos, pero al fin y al cabo, no posee una realidad».

¿Cuáles son las consecuencias de este ejercicio del «martillo mental»? El objetivo del budismo es diferente al de la física. Se trata de disipar nuestro apego a la realidad de lo que aparece ante nosotros: los seres, los acontecimientos, las cosas, nosotros mismos. Porque a partir del momento en que nos apegamos a las cosas como permanentes y sólidas, pensamos que poseen por sí mismas la facultad de provocarnos placer o sufrimiento. Por eso, atribuimos a los objetos y a los seres características (mío o de otro, bello o feo, agradable o desagradable) que no son más que etiquetas conceptuales. Tal como lo explica Dharmakirti:3

Cuando hay un sí mismo hay conciencia del otro.

Del sí mismo y del otro nacen el apego y la repulsión,

y de la combinación de ambos

provienen todos los males.

En este contexto, la concepción budista no pretende definir la masa ni la carga de las partículas, sino romper la noción de solidez y de permanencia de las cosas con el fin de que no nos veamos atrapados en el engranaje de las ilusiones que causan nuestros sufrimientos.

THUAN: Para volver a las unidades elementales de la materia, quisiera mencionar una teoría reciente que pretende unificar los dos grandes pilares científicos del siglo XX, a saber, la relatividad general, que describe lo infinitamente grande, y la mecánica cuántica, que describe lo infinitamente pequeño, dos teorías cuya aparente incompatibilidad es uno de los principales obstáculos para nuestra comprensión del universo. Tendríamos entonces una teoría de la gravedad cuántica que nos permitiría unificar las cuatro fuerzas fundamentales de la naturaleza (la fuerza electromagnética, las dos fuerzas nucleares fuerte y débil, y la fuerza de gravedad) en una superfuerza. Esta teoría última que permitiría describir todos los fenómenos del universo es la de las «supercuerdas».

Según esta teoría, las partículas no son elementos fundamentales, sino la vibración de los extremos de cuerdas infinitamente pequeñas, de un tamaño minúsculo de 10⁻³³ centímetros, que no es otra cosa que la longitud de Planck, La longitud de una cuerda, en relación al tamaño de un átomo, es comparable al tamaño de un árbol en relación a todo el universo. Las partículas de materia y de luz que transmiten las fuerzas vinculan los elementos del mundo (el fotón, por ejemplo, transmite la fuerza electromagnética, mientras que el gravitón transmite la fuerza de gravedad) y hacen que este mundo cambie. Todo esto sólo representaría las diversas manifestaciones de estas cuerdas. Así como las vibraciones de las cuerdas de un violín producen sonidos diversos y sus armónicos, los sonidos y armónicos de las cuerdas aparecen en la naturaleza y para nuestros instrumentos de medición bajo la forma de protones, neutrones, electrones, etc.

La energía de la vibración determina la masa de la partícula. Cuanto más cargada de energía está la vibración, más grande es la masa. Asimismo, la carga eléctrica y las fuerzas nucleares débil y fuerte de una partícula están determinadas por la manera de vibrar de la cuerda. Las cuerdas son todas fundamentalmente idénticas y sólo difieren sus vibraciones. Así, el protón no es más que un trío de cuerdas que vibran, cada una correspondiente a un quark. Como músicos que nos fascinan interpretando una pieza de Brahms, las vibraciones conjugadas de las tres cuerdas producen la música del protón, y cuando esta música es captada por nuestros instrumentos de medición, se expresa como una masa, una carga eléctrica positiva y un movimiento de rotación. El átomo, que es una combinación de protones, neutrones y electrones, dispone, para crear su música, de más músicos en su orquesta. Así, las cuerdas cantan y vibran en tomo a nosotros, y el mundo es una gran sinfonía.

MATTHIEU: Estos cambios indican claramente que las cuerdas en sí mismas no son ni protones, ni neutrones ni electrones. Esto coincide con la conclusión del budismo a propósito de la materia: las características de los objetos no les pertenecen en sí. No hay nada más que un flujo en constante transformación que se manifiesta de diversas maneras.

THUAN: Sí. Las partículas no tendrían una existencia propia, puesto que una misma cuerda puede mostrarnos diversas caras, según vibre a diferentes frecuencias. Al vibrar de una cierta manera, se nos aparece como un fotón. Cuando cambia su modo de vibración, tiene la apariencia de un gravitón.

MATTHIEU: Si las partículas no son más que la vibración de cuerdas, ¿tienen las propias cuerdas una existencia permanente? No parece que las cuerdas deban escapar a la complementariedad onda/partícula.

THUAN: Las cuerdas reemplazan a los quarks como entidades fundamentales, pero, según las condiciones experimentales, deberían presentar ora aspecto de onda, ora aspecto de cuerda. En lugar de ser simples puntos matemáticos sin dimensión, tienen la forma de cuerdas infinitamente delgadas que se despliegan en una sola dimensión aparente, algo así como espaguetis sumamente finos. Son tan pequeñas que parecen puntos para nuestros instrumentos de medición más potentes. Pero también tienen dimensiones «ocultas. Según una versión de la teoría, las cuerdas habitan un universo de 10 dimensiones, con 9 dimensiones espaciales y 1 dimensión temporal. En otra versión, el universo posee 26 dimensiones, con 25 dimensiones espaciales y 1 dimensión temporal. Ya que sólo percibimos 3 dimensiones espaciales, debemos suponer que las 6 o 22 dimensiones suplementarias están enrolladas sobre sí mismas hasta alcanzar un tamaño tan pequeño (10⁻³³ centímetros) que dejan de ser perceptibles.

MATTHIEU: ¿Cuál sería entonces la naturaleza de estas cuerdas que vibran?

THUAN: Podemos pensar que una cuerda se caracteriza por su energía (su frecuencia) y su tensión (como la tensión de una cuerda de violín). Dos cuerdas que vibran de la misma manera dan lugar a partículas diferentes si sus tensiones son diferentes, puesto que sus energías ya no son las mismas.

MATTHIEU: ¿Estas cuerdas son indivisibles o se pueden cortar y reempalmar?

THUAN: Las cuerdas no tienen una vida plácida y aislada; Se mueven, interaccionan, se conectan o se subdividen, pero su longitud no puede ser inferior a l0⁻³³ centímetros, la longitud de Planck. Los dos extremos de una cuerda pueden permanecer libres o conectarse para formar un bucle. Dos cuerdas también pueden combinarse para formar un solo bucle.

MATTHIEU: ¿Puede llegar a un fin este análisis? Según el budismo, al fin y al cabo, el objeto se desvanece necesariamente en la no realidad de las entidades aisladas. Sin embargo, la teoría de las cuerdas sigue reflejando la idea de la localización de una realidad tangible, que existe en sí, separada.

THUAN: Es verdad. Mientras que las partículas pierden su sustancia intrínseca, a las cuerdas les corresponde adquirirla.

MATTHIEU: ¿No se está adjudicando así, a fuerza de querer cosificar los fenómenos, un valor sustancial a los instrumentos matemáticos de la teoría de las cuerdas?

THUAN: No podemos olvidar que la teoría de las supercuerdas por el momento tiene escasas posibilidades de ser verificada experimentalmente, puesto que para ello habría que movilizar energías muy superiores a las que podríamos producir con los aceleradores de partículas más potentes. Por otro lado, está rodeada de un velo matemático que cada día se vuelve más espeso, de tal modo que se aleja cada vez más de la realidad. Ahora bien, en la medida en que la física no está anclada en la experiencia, no pasa de ser pura metafísica.

MATTHIEU: He tenido la oportunidad de conversar con Brian Greene,4 un especialista de la teoría de las «cuerdas», y le he preguntado si una cuerda podía existir por sí misma sin estar vinculada al conjunto del universo. Según él, «no hay, sin duda, ninguna noción de separación entre las cuerdas y el universo que habitan, pues este último es sólo un reflejo de las primeras».

THUAN: Si la teoría es correcta, no podemos, en efecto, concebir un universo sin cuerdas.

MATTHIEU: También podemos preguntarnos por qué vibran las cuerdas.

THUAN: Según el principio de incertidumbre cuántico, una cuerda jamás puede estar en reposo total, porque de otra manera podríamos saber con una precisión perfecta a la vez su posición y su velocidad, lo cual es imposible.

MATTHIEU: Entonces, ¿cómo es posible que el modo de vibración de las cuerdas pueda cambiar? Puesto que la manera en que vibran es su única característica, parecería que no poseen ninguna propiedad inmutable. Una vez más, según Brian Greene, «las cuerdas pueden influir unas en otras, y estas interacciones afectan a su modo de vibración». Las propiedades de una partícula (carga, masa, movimiento de rotación) dependen únicamente del modo de vibración de las cuerdas y, por lo tanto, no son inherentes a las partículas. Sin embargo, pareciera que estas propiedades tampoco pueden ser inherentes a la cuerda, ya que su vibración puede variar. A esto, Brian respondió: «Puede ser que tengas razón. La cuerda es como un camaleón. Puede adoptar la apariencia de cualquier partícula, puesto que esta no es sino el modo de vibración de su cuerda interna».

Una realidad constituida de elementos que no tienen otra causa que sí mismos, ya se trate de cuerdas o de partículas, implicaría la existencia de entidades inmutables. Pero resulta que aunque las cuerdas simplifican la situación eliminando la noción de propiedades intrínsecas atribuibles a las diversas partículas, no son entidades principales incapaces de ser otra cosa. Desde luego, tienen la longitud de Planck, pero según Greene, no hay ninguna razón para que la longitud de Planck no pueda ser diferente en otro universo.

Me parece que la refutación budista de una realidad separada, localizada y fragmentaria se aplica tanto a las cuerdas como a las partículas indivisibles puntuales, y pone de relieve el fracaso de toda tentativa para encontrar un «roca última» de la realidad.

THUAN: Este concepto de una realidad localizada y fragmentada, en contraste con el enfoque holista, que se funda en la noción de interdependencia global, ha dado nacimiento al reduccionismo, y éste ha ejercido una profunda influencia en el pensamiento científico occidental.5 En este caso, el reduccionismo consiste en reducir el comportamiento del universo al de partículas básicas, cuya existencia suponemos, esperando que mediante la comprensión de sus propiedades entenderemos las propiedades de todo lo que está compuesto por estas partículas. Aunque haya tenido numerosos éxitos y se encuentre en el origen de un progreso fulgurante de la ciencia, este enfoque tiene sus límites, como lo hemos constatado durante la discusión sobre el experimento EPR.

Quisiera volver sobre la noción de impermanencia. Hasta aquí, hemos discutido sobre todo del aspecto «ausencia de existencia intrínseca» de la materia. La impermanencia también es la característica de un universo en evolución constante, de un mundo constituido no de objetos estáticos, sino de flujos dinámicos que interaccionan permanentemente. Esta noción de cambio perpetuo se encuentra en toda la cosmología moderna.

Sin embargo, la idea de evolución inherente a la teoría del Big Bang no se impuso verdaderamente hasta 1965, después del descubrimiento de la radiación de fondo. En los años cincuenta, la teoría del universo estacionario, que sostenía que el universo era inmutable, que no cambiaba ni en el espacio ni en el tiempo, iba viento en popa.6 Esta oposición entre la idea de un mundo inmutable y la de un mundo cambiante e impermanente vio la luz en el siglo V antes de Cristo, en la Grecia antigua, con Heráclito, por una parte, que sostenía que el universo se encuentra en perpetuo movimiento y que todo no es sino movimiento y flujo sin comienzo ni fin, y Parménides, por otra, que sostenía que el cambio es incompatible con el Ser, que es Uno, continuo y eterno.

MATTHIEU: Para Parménides, si cualquier cosa cambiaba, la aparición de algo que no existía antes sería posible. Ahora bien, nada de lo que no existe puede comenzar a existir El cambio es, por lo tanto, imposible. Este punto de vista es típico de un pensamiento que se apega a la existencia verdadera de las cosas. Según este razonamiento, todos los efectos deberían preexistir en sus causas, puesto que nada nuevo puede surgir. La respuesta del budismo (tal como fue planteada a los filósofos hindúes que defendían un punto de vista parecido al de Parménides) es: «Si los efectos preexisten en las causas, ¿por qué no vestirse con semillas de algodón?».

THUAN: Aristóteles incorpora a la vez las ideas de cambio y de no cambio en su sistema cosmogónico. Según él, el cambio está relacionado con la Tierra y la Luna, donde reinan la imperfección, la vida, el desgaste y la muerte, y el no-cambio está relacionado con el mundo de los otros planetas, el Sol y las estrellas, un mundo perfecto, inmutable y eterno. En el siglo xvii, Newton hace tabla rasa de la distinción aristotélica entre cielo y Tierra al introducir su teoría de la gravitación universal: la misma ley de la gravedad dicta tanto el movimiento de la caída de una manzana en el huerto como el movimiento de los planetas alrededor del Sol. El cielo es tan cambiante como la Tierra.

MATTHIEU: Lo cual no impidió que Newton escribiera en su Óptica: «Me parece probable que Dios, en el comienzo, haya formado la materia con partículas sólidas, macizas, duras, impenetrables, móviles, dotadas de formas y tamaños y de otras propiedades [...] tan duras que jamás pueden desgastarse ni romperse, ya que ningún poder ordinario es capaz de dividir lo que el propio Dios hizo único en la creación inicial».7 Por lo tanto, Newton sostenía la idea de la permanencia en el corazón mismo de la realidad.

THUAN: Es verdad que los iniciadores de la ciencia occidental, desde Galileo hasta Newton, pasando por Kepler, estaban impregnados de la idea de un Dios creador responsable de un universo perfecto, inmutable y eterno. A veces, tuvieron que oponerse a sus creencias metafísicas para aceptar ciertos resultados científicos. En 1915, Einstein descubrió que las ecuaciones de su teoría de la relatividad le imponían un universo dinámico: éste debe encontrarse ya sea en expansión, ya sea a punto de colapsarse sobre sí mismo, como la piedra que lanzamos al aire debe subir o bajar. Hablar de un universo estático equivale a decir que la piedra puede quedar suspendida en el aire. Ahora bien, las observaciones de la época tendían a demostrar que el universo era estático. Valiéndose de esta idea, Einstein introdujo en su teoría una fuerza antigravedad8 para neutralizar el efecto de gravedad del universo responsable del movimiento del espacio, un paso que él definió como «el error más grande de su vida» cuando Hubble descubrió la expansión del universo en 1929.

A medida que ha ido progresando, la ciencia nos ha revelado que el universo se encuentra en perpetuo cambio, y que la idea de un universo inmutable ya no tiene carta de naturaleza. Con el Big Bang, podemos hablar de una historia del universo, con un comienzo y un fin, un pasado, un presente y un futuro.

MATTHIEU: Sólo podemos hablar de comienzo en lo que concierne a nuestro universo. Sin embargo, en la hipótesis de una sucesión de universos, éstos pueden tener una historia sin que ésta tenga un comienzo.

THUAN: Un universo cíclico es, de hecho, posible. En todas las hipótesis, el universo newtoniano estático e inmutable ha quedado relegado al rango de teoría obsoleta. Las estrellas nacen, viven su vida quemando su combustible de hidrógeno y helio, y luego mueren expulsando hacia el medio interestelar sus gases ricos en elementos químicos que provienen de su alquimia nuclear. Estos gases se consumen bajo el efecto de la gravedad para dar nacimiento a una nueva generación de estrellas, y así sucesivamente. Se trata de ciclos de vida y muerte que se suceden a lo largo de millones, e incluso miles de millones, de años. El Sol, que apareció hace 4.500 millones de años, es decir, 11.500 millones de años después del Big Bang, ya es un astro de tercera generación. Por lo tanto, las galaxias, que son grupos de cientos de miles de millones de estrellas en evolución, también deben cambiar en el curso del tiempo.

Además, nada permanece inmóvil en el espacio. La gravedad hace que todas las estructuras del universo, estrellas y galaxias, se atraigan y «caigan» unas hacia otras. Estos movimientos de caída se suman al movimiento de expansión del universo. De hecho, la Tierra participa en un fantástico ballet cósmico. En primer lugar, nos lleva a través del espacio a 30 kilómetros por segundo en su viaje anual alrededor del Sol. Éste conduce a la Tierra en su periplo alrededor de la Vía Láctea a 230 kilómetros por segundo. La Vía Láctea cae a 90 kilómetros por segundo hacia su compañera Andrómeda. Y esto no acaba aquí. El grupo local que contiene nuestra galaxia y la de Andrómeda cae a unos 600 kilómetros por segundo hacia la aglomeración de la Virgen, que se desplaza hacia una gran aglomeración de galaxias llamada el «Gran Atractor». El cielo estático e inmutable de Aristóteles ha muerto. Todo no es más que impermanencia, cambio y transformación.

Hemos visto que el mundo subatómico no escapa a esta regla. A pesar de la apariencia plácida e inmóvil de la materia que nos rodea, las nebulosas de electrones giran en el vacío de los átomos. El espacio que nos rodea, y que creemos vacío y desprovisto de actividad, está poblado por un número inimaginable de partículas «virtuales» que aparecen y desaparecen a un ritmo desenfrenado (su lapso de vida es de 10⁻⁴³ segundos, el tiempo de Planck.) Mientras estoy hablando, hay mil trillones de electrones virtuales en un centímetro cúbico de espacio. No hay duda: la impermanencia es omnipresente.

MATTHIEU: Por lo tanto, en el budismo, la etapa siguiente consiste en integrar esta noción de impermanencia en nuestra manera de ver las cosas. Buda decía: «Así como las huellas del elefante son las más visibles, la impermanencia es la idea más importante sobre la que un budista pueda meditar». La impermanencia del mundo macroscópico es evidente a ojos de todos, pero la reflexión sobre la impermanencia sutil tiene consecuencias aún más profundas. Los fenómenos llevan naturalmente en sí mismos el fermento de su propia transformación, y ninguna entidad inmutable puede existir en el universo. Por otro lado, esta maleabilidad de los fenómenos y de la conciencia es lo que permite el proceso de transformación que, finalmente, conduce al Despertar.

7
A cada cual su realidad: Cuando se funde la nieve del saber

Resulta fácil comprender que podamos ver una misma cosa de diferentes maneras. Pero ¿cuál es la naturaleza de la «cosa» que se oculta tras el velo de las apariencias? ¿Nos es accesible? ¿Cuál es su realidad? Para los físicos realistas, existe una realidad «pura y dura», descriptible en términos de partículas elementales o de supercuerdas que acabaremos por conocer. Para otros, se trata de una realidad velada para siempre. Para el budismo, hay simples apariencias, ni reales ni no existentes, que se manifiestan y son percibidas de diversas maneras por diferentes seres debido a tendencias acumuladas en el pasado.

MATTHIEU: Si las partículas elementales no son «cosas», ¿cómo podría su suma ser algo aún más real? De hecho, la «realidad» del físico es el resultado de una relación indisociable entre lo que pretende analizar y los medios de su exploración, es decir, sus instrumentos y su pensamiento. En ningún caso podemos afirmar que los fenómenos son una simple ventana abierta que da a una realidad independiente, de características intrínsecas preexistentes. ¿Cómo modifica una constatación de este tipo la percepción que vosotros, los físicos, tenéis del mundo macroscópico?

THUAN: Son pocos los físicos que se han planteado seriamente las consecuencias filosóficas de la mecánica cuántica. Para la gran mayoría de los investigadores, la mecánica cuántica es sencillamente una teoría física que funciona muy bien. Puede explicar, con precisión sin igual, el comportamiento de la materia en un nivel subatómico y su interacción con la luz. Por lo tanto, la mecánica cuántica se considera un instrumento eficaz que permite construir transistores, láser, chips y ordenadores, así como otros instrumentos, a cual más extraordinario, que han modificado considerablemente nuestro estilo de vida. La mayoría de los investigadores no van más lejos ni se preocupan de los fundamentos filosóficos de su ciencia.

MATTHIEU: Recientemente he leído comentarios del físico Jean-Marc Levy-Leblond, que apuntan en la misma dirección: «El gran acuerdo que existe actualmente entre los físicos a propósito de la mayoría de sus teorías, ya se trate de cosmología, la física de las partículas o la mecánica estadística, no debería ilusionamos. Tiene que ver sobre todo con la maquinaria teórica, es decir, el conjunto de los formalismos matemáticos utilizados para explicar nuestra experiencia del mundo, y los procedimientos de cálculo que permiten deducir las explicaciones o las previsiones en relación con nuestras observaciones. [...] Sin embargo, este consenso deja numerosas preguntas abiertas sobre la interpretación de estas teorías y el significado de sus conceptos. [...] Detrás de la unidad de fachada de la comunidad científica, encontramos serias divergencias intelectuales, tanto más profundas cuanto rara vez se explicitan. [...] En la mayoría de las ocasiones, esta multiplicidad de concepciones está disfrazada por la indiferencia o la prudencia con que actúan la mayoría de los investigadores fuera del campo de sus trabajos especializados».1

THUAN: Desde luego, esta situación no es demasiado sana. Si bien la mecánica cuántica se encuentra sumamente avanzada en el plano del cálculo de los fenómenos, no ha progresado demasiado en el de sus fundamentos filosóficos. Dicho esto, un puñado de físicos se dedicó a estudiar esta cuestión, entre ellos los franceses Bernard d’Espagnat y Michel Bitbol. Con el fin de explicar ciertas rarezas de la mecánica cuántica, como la noción de «no separabilidad», que hemos abordado durante la discusión del fenómeno EPR, D’Espagnat habla, como ya he mencionado, de una «realidad velada».2 Según él, la ciencia describe adecuadamente la realidad empírica, pero no nos entrega más que visiones de una realidad independiente que no se inscribe en el espacio-tiempo habitual. La física que conocemos no puede describir esta realidad velada, que escapa a todos los marcos conceptuales que podamos elaborar. La no separabilidad condena toda tentativa de describir la realidad independiente en términos de objetos localizados, y proyecta una seria duda sobre la idea de la existencia «en sí» de nuestro espacio-tiempo.

MATTHIEU: Esta noción de un sustrato real que existe por si mismo detrás del velo de nuestras percepciones es un tema sobre el cual la filosofía budista ha discutido abundantemente. Y llegó a la conclusión de que nuestros conceptos no pueden aprehender la realidad, puesto que el hecho de que ésta no sea ni no existente ni dotada de existencia propia escapa necesariamente al intelecto normal. Seguimos suponiendo que existe «algo» (nuestras percepciones concordantes del mundo fenoménico constituyen casi demostraciones de ello) y que los diferentes experimentos a los que se dedican los científicos son otras tantas etapas que nos permitirán descubrir las características propias de ese «algo». De ahí a concluir que existe una realidad sólida por el hecho de que observamos de manera repetitiva tal o cual propiedad suya, hay sólo un paso.

THUAN: De hecho, la neurofisiología ha demostrado que la «realidad» sólo parece la misma a los seres de la misma especie, dotados del mismo sistema de neuronas. Otras especies perciben el mundo de manera diferente. Por ejemplo, las investigaciones sobre los peces, las aves y los insectos demuestran que estos animales ven los colores y las formas de los objetos de una manera completamente diferente a como los ven los seres humanos. La realidad está inevitablemente modificada por el sistema de neuronas que la percibe.

MATTHIEU: Si analizamos cualquiera de estos modos de percepción, por ejemplo el de los seres humanos, constatamos sencillamente que, bajo ciertas condiciones, observamos y medimos ciertos fenómenos de manera reproducible, y sin embargo, la realidad de la «cosa» no ha superado su condición inicial de etiqueta mental. Este proceso experimental jamás ha demostrado que lo que observamos existe en sí y posee características intrínsecas. ¡Podemos ver mil veces dos Lunas apoyando mil veces los dedos sobre nuestros globos oculares, sin que esta visión confiera ni el menor ápice de existencia a esa doble Luna!

THUAN: Bernard d’Espagnat compara esta realidad con un arco iris que ven los habitantes de una isla situada en medio de un río. Este arco multicolor les parece tan real como todas las cosas que hay debajo de él. En uno de los extremos del arco iris hay un álamo, y en el otro, el techo de una granja. Los habitantes de la isla no dudan de la realidad del arco iris: creen que permanecería ahí, exactamente en el mismo lugar, aunque cerraran los ojos o desaparecieran. Sin embargo, si pudiesen abandonar su islote y circular en coche sin dejar de mirar el arco iris, verían que la posición de este último no es fija, y que sus dos extremidades no se sitúan siempre sobre el álamo y la granja. La posición del arco iris depende de la del observador. Esta comparación ilustra el hecho de que incluso los objetos macroscópicos no poseen una existencia propia y que el observador desempeña un papel primordial en la manera en que estos se nos presentan. Hemos visto que en el mundo subatómico, el observador determina que un mismo fenómeno aparezca ora con aspecto de onda, ora con aspecto de partícula. La realidad sobre la que actuamos es de naturaleza empírica. La realidad independiente del observador está velada, se nos escapa.

MATTHIEU: Es verdad que ninguna teoría puede explicar una realidad que existiría de manera totalmente independiente del pensamiento. Esto no impide que postular la existencia de una verdadera realidad pertenezca a la pura metafísica. Inaccesible para siempre al pensamiento, su existencia es tan irreal como una figura geométrica que fuera simultáneamente círculo y cuadrado.

El ejemplo del arco iris se suele utilizar en el budismo. Se dice que los seres normales y comentes que se aferran a la existencia sólida de la realidad son comparables a niños que corren tras un arco iris con la esperanza de atraparlo para vestirse con él. El arco iris, luminoso pero intangible, simboliza también la unión de la vacuidad y los fenómenos, al igual que la interdependencia; es el resultado de la coincidencia entre una cortina de lluvia y los rayos del sol, sin que nada adquiera realmente existencia. Desaparece en cuanto uno de estos elementos falta, sin que nada haya realmente dejado de ser. Las condiciones de aparición de un arco iris no necesitan el apoyo de una «realidad velada» para aparecer. Mi maestro, Khyentsé Rimpoché, vinculaba esta comprensión de la naturaleza de los fenómenos a la práctica contemplativa de la siguiente manera: «Todos los fenómenos son parecidos a un arco iris: están exentos de toda realidad tangible. Una vez realizada la verdadera naturaleza de lo real, que es estar vacío y, no obstante, manifestarse bajo la forma del mundo fenoménico, la mente se libera del dominio de la ilusión. Cuando sepáis dejar que vuestros pensamientos se disuelvan solos a medida que surgen, atravesarán vuestra mente de la misma manera que un pájaro cruza el cielo, es decir, sin dejar huella».

¿La «realidad» está para siempre sustraída a nuestro conocimiento? La respuesta es sí si persistimos en hacer emerger del mundo fenoménico «cosas» que existan en sí mismas. Y es no si nos proponemos conocer su naturaleza última, su carencia de existencia propia.

THUAN: Hay un hecho que me inquieta: si no hay ninguna realidad tras el mundo fenoménico, ¿cómo explicar que todos percibamos más o menos lo mismo? Si las propiedades de los objetos macroscópicos (como la posición del arco iris en el espacio) son en parte una construcción de nuestra mente, ¿cómo comprender que las diversas experimentaciones a las que procedemos parecen coincidir y que estamos de acuerdo sobre su naturaleza? Si la posición en el espacio es parcialmente un reflejo de nuestra subjetividad, el espacio y el tiempo también deben serlo, ya que Einstein nos enseñó que están íntimamente relacionados. ¿Cómo explicar el acuerdo subjetivo de diferentes personas sobre el hecho de que un objeto en el mundo cotidiano tiene una posición bien definida, que es la misma a ojos de todos?

MATTHIEU: Tu pregunta comporta dos aspectos: la naturaleza última de los fenómenos y la manera en que percibimos esos fenómenos. Esta naturaleza última, cualquiera que sea la manera en que la percibamos, es la ausencia de existencia propia, o interdependencia. No pertenece al ámbito de la subjetividad. La experiencia demuestra que las cosas no son totalmente no existentes. Es la manera en que existen lo que deberíamos examinar más atentamente. En este estadio, el intelecto alcanza sus límites, puesto que no puede aprehender conceptualmente esta naturaleza última, a la vez existente y no existente. Desde el punto de vista intelectual, la naturaleza de la realidad es «indecidible». Puesto que trasciende todo concepto, la experiencia del Despertar puede aprehender la realidad directamente, de manera no dual y no conceptual. En El conocimiento trascendente, leemos: «Los fenómenos no nacen ni cesan, no son ni existentes ni no existentes, no van ni vienen, no son ni uno ni multiples: se encuentran más allá de toda definición conceptual».

En segundo lugar, la manera en que percibimos los fenómenos hace intervenir a la conciencia, ya que ésta forma parte de la interdependencia general. ¿Por qué seres que pertenecen a una misma especie perciben los fenómenos de manera casi idéntica? Cuando nos decimos: «Cada vez que observo alguna cosa, la veo de la misma forma y todos la ven de esta manera», eso no demuestra para nada que las propiedades perceptibles de esta cosa formen parte integrante de su naturaleza. La aparente estabilidad de una percepción es el resultado de una interacción permanente entre la conciencia y un grupo de fenómenos particulares. Según el budismo, la manera en que nosotros percibimos el mundo es muy específica. El hecho de que todos los seres humanos percibamos el mundo de manera más o menos similar se debe al hecho de que nuestras respectivas conciencias y nuestros respectivos cuerpos tienen, por así decirlo, una configuración similar. El mundo de un ser humano difiere considerablemente del de un insecto, que a su vez es diferente del de un pájaro.

THUAN: Los neurobiólogos te dirán efectivamente que el mundo es percibido de manera diferente por las diversas especies animales. Por ejemplo, sus ojos son sensibles a luces de colores diferentes o a rayos invisibles para los humanos. Un perro puede ver en la oscuridad porque sus ojos son más sensibles a la luz infrarroja que los de un ser humano. Una paloma puede percibir rayos ultravioletas que nosotros no percibimos. Los murciélagos no se orientan por la vista, sino escuchando el eco de los ultrasonidos que emiten. Su representación del mundo es, por lo tanto, muy diferente de la nuestra. Los biólogos piensan que estas diferencias son el resultado de la selección natural: cada especie ha desarrollado los modos de percepción más adaptados a su entorno y los más útiles para su subsistencia, su reproducción y su proliferación.3

MATTHIEU: Tú has hablado de ver más o menos el mismo objeto en el mismo lugar. Pero los conceptos mismos de «objeto» y «lugar» son, desde luego, bastante diferentes según el tipo de ser que los percibe. La relativa similitud en el funcionamiento de los sentidos y las conciencias de los seres da lugar a percepciones del mundo que son a veces parecidas y a veces muy diferentes, sin que ninguna de estas percepciones pueda considerarse definitiva. En el Samadhi raja Sutra, Buda dice:

Los ojos, las orejas y la nariz no son medios de conocimiento válidos,

no más que la lengua y el cuerpo.

Si las facultades sensoriales pudiesen proporcionarnos un conocimiento auténtico,

¿qué podría aportar el sublime Camino?

En los textos budistas aparece el ejemplo de un vaso de agua. Nosotros percibimos el agua como una bebida o un líquido que sirve para lavarnos, mientras que sería un objeto de intenso pavor para un enfermo de rabia, un conjunto de moléculas para un físico que utiliza un microscopio electrónico, un hábitat para el pez...

THUAN: Un materialista convencido podría responder diciendo que existe un sustrato común detrás de esas diversas percepciones, que el vaso de agua tiene una realidad propia.

MATTHIEU: Es natural pensar que debe existir una realidad que se defina por sí sola. Pero ¿se trata de eso? Es impensable negar la realidad observable tal como la vemos, o afirmar que no es más que una proyección de la mente. Lo que queremos decir, sencillamente, es que no hay una realidad «en sí». Los fenómenos existen únicamente en dependencia con otros fenómenos que son, a su vez, interdependientes. Esto se puede afirmar ya se trate de partículas atómicas o de la conciencia.

¿Qué es el agua para un murciélago? ¿Una «superficie» acústica a veces plana, a veces ondulante? Como señala Thomas Nagel,4 a pesar de ciertas tentativas de reconstitución del mundo tal como lo perciben los animales, el ser humano debe sencillamente renunciar a hacerse una idea de lo que puede ser, por ejemplo, el mundo de un murciélago, aunque sea capaz de describir el funcionamiento de su sistema de percepción en sus más mínimos detalles. La comprensión teórica de la manera en que el murciélago vuela con ultrasonidos no nos da informaciones sobre su experiencia, así como la descripción de los colores hecha por un físico no puede hacer compartir la experiencia a un ciego.

Desde el punto de vista de un submarinista inmóvil en la oscuridad de las profundidades marinas, ¿es el agua otra cosa que un espacio vacío parecido al medio ingrávido en el que se mueve un astronauta que sale de su nave espacial? En ese caso, el agua ya no tiene ninguna característica.

Un ser despierto, un Buda, percibe el agua como la unión de la vacuidad y las apariencias. Sólo esta visión se considera correcta, puesto que ninguna otra resiste al análisis. En efecto, cualquier otra percepción del agua es el resultado de nuestras tendencias habituales, acumuladas durante numerosas vidas. Estas tendencias expresan ignorancia y confusión. Cuando se disipa esta confusión, reconocemos que los aspectos infinitamente variados de los fenómenos carecen de existencia propia y que su naturaleza última es la vacuidad. Esto no impide de ninguna manera que aparezca el mundo, pero entonces lo percibimos como el despliegue de la pureza infinita de los fenómenos. Hablamos de «pureza infinita» puesto que las distinciones habituales que establece la mente entre lo bello y lo feo, lo puro y lo impuro, desaparecen en el conocimiento no dual de la naturaleza última de los fenómenos. El mundo habitual, llamado «impuro», no es más que el producto de un engaño y, al igual que un espejismo, no posee ni el más mínimo átomo de verdad, La propia ignorancia es un simple velo transitorio e irreal. Cuando nos volvemos conscientes de esta situación, toda percepción «impura» desaparece.

THUAN: Queda la pregunta: ¿cuál es la base de estas percepciones diversas?

MATTHIEU: Según el budismo, ni un objeto dotado de existencia intrínseca ni la sola vacuidad pueden constituir una base que permita aparecer a los fenómenos.

Pensemos en el primer caso, el de una base dotada de existencia real. Eliminemos primero la posibilidad absurda de que dos percepciones diferentes del agua correspondan a dos objetos autónomos distintos. Si así fuera, estas percepciones no tendrían ningún fundamento, ni ninguna relación entre ellas, así como nuestra percepción de un florero no tiene relación con la de un pilar.

Una propiedad del agua, por ejemplo, su fluidez, ¿podría constituir esta base? Si el agua pudiese definirse por sí misma, sus propiedades deberían imponerse a todo el mundo de la misma manera, independientemente de las facultades cognitivas y—diría el budismo— de las tendencias kármicas de cada cual (lo recíproco no es verdad, puesto que aunque percibamos todos una cosa de la misma manera, eso no implica que esa cosa exista de por sí). Según el budismo, en estados meditativos profundos, la conciencia puede tener la experiencia de un mundo «sin forma» donde sólo percibe el espacio o la conciencia misma. En un mundo de este tipo, la noción de fluidez evidentemente no tiene ningún sentido.

El agua tampoco puede ser la mera proyección de una mente dotada de existencia propia, puesto que el sujeto se define en relación con el objeto, y si el sujeto (la mente) existiera realmente, el objeto ilusorio que proyecta también debería existir. Deben ser o los dos reales o los dos irreales.

En el segundo caso, si la base de nuestras percepciones estuviera totalmente vacía, estas percepciones carecerían de causa, y cualquier cosa, incluido el espacio vacío, podría manifestarse de cualquier manera. Nada impediría que una flor apareciera en medio del cielo.

Por lo tanto, ni un objeto dotado de existencia propia ni una pura vacuidad pueden servir de base a la aparición de los fenómenos. Sólo una «simple apariencia» que no se limita ni al objeto exterior ni a la conciencia interior representa una base irrefutable mediante el análisis.5 Volvemos así a la unión indisociable de las apariencias y la vacuidad, que trasciende los extremos conceptuales de la existencia real y la nada. La inseparabilidad de ambas verdades, a saber, la verdad relativa de los fenómenos y la verdad última de su vacuidad, es la única realidad posible, aquella que percibe todo ser que posea el conocimiento perfecto de un Buda.

Es indiscutible que el objeto exterior percibido en el momento presente no es una pura fabricación de la mente, Sin embargo, el conjunto de nuestro «paisaje», es decir, nuestra representación del mundo, es el resultado de la actualización de las tendencias acumuladas por la conciencia desde tiempos inmemoriales. Debido a esta actualización, los seres que pertenecen a una misma especie perciben un conjunto de fenómenos más o menos de un modo similar.

Debido al hecho de que nada existe en sí, estos fenómenos dispares no son incompatibles y pueden coexistir sin excluirse. Las diferentes especies de seres viven en paralelo diferentes «irrealidades» inducidas por diversos modos de percepción de lo que denominamos «un mismo vaso de agua». Sin embargo, es preciso comprender que «mismo» no quiere decir que haya un «verdadero» vaso de agua situado detrás de la pantalla semitransparente de nuestros sentidos. «Mismo» significa en este caso que el funcionamiento de las diversas conciencias en el curso de numerosas existencias anteriores ha generado cristalizaciones similares, pero no idénticas, de fenómenos interdependientes. Aunque desprovistas de existencia propia, estas cristalizaciones, que reflejan un proceso de fijación de las conceptualizaciones que nacen de las percepciones, se parecen en mayor o menor medida dependiendo de cómo estas conciencias han funcionado desde un pasado muy lejano. Desde luego, esto se opone al sentido común, que se aferra a la idea de un mundo cuya existencia sería totalmente exterior a nosotros.

THUAN: ¿No querrás decir que si no estuviéramos aquí, el mundo no existiría?

MATTHIEU: No, ¡claro que no! Aunque la escuela budista idealista denominada «la mente sola» (Cittamatra) sostiene que sólo la mente posee una realidad última y que los fenómenos no son más que proyecciones mentales, su posición ha sido refutada por la filosofía del Camino del Medio (Madhyamaka), considerada la más profunda. Según la escuela del Madhyamaka, la visión correcta de la realidad es la de una interdependencia de los fenómenos conscientes e inconscientes, ambos desprovistos de existencia absoluta. Es indudable que el mundo no desaparece cuando nos dormimos o nos desmayamos. Sin embargo, la interacción de nuestra conciencia y los fenómenos «exteriores» define una red de relaciones específicas que constituyen «nuestro» mundo. Ahora bien, ese mundo específico se desvanece cuando un elemento, fundamentalmente la conciencia, no está presente.

En resumen, la rama de un árbol se rompe de todas maneras aunque no estemos ahí para verlo. Sin embargo, debemos concebir el mundo de los fenómenos desde una perspectiva más amplia. Es el producto de una larga maduración debida a la coexistencia de la conciencia de los seres y el potencial infinito de manifestación de los fenómenos que es inherente a su vacuidad. Como decía mi maestro Khyentsé Rimpoché: «Cuando un reflejo aparece en un espejo, no podemos decir que forma parte del espejo ni que se encuentra en otra parte. Por lo mismo, las percepciones de los fenómenos exteriores no se encuentran ni en la mente ni fuera de ella. Los fenómenos en realidad no son ni existentes ni no existentes. La realización de la naturaleza última de las cosas se sitúa más allá de ios conceptos de ser y no-ser.»6

Por esto, Nagarjuna tomó la precaución de decir: «Puesto que no postulo concepto alguno, nadie puede refutar mi punto de vista». No afirmar nada no es un devaneo de la razón, sino el reconocimiento del hecho de que la naturaleza última de los fenómenos no puede estar fijada por conceptos, limitada por definiciones ni encerrada en las categorías de la realidad sólida o de la nada.

THUAN: Por lo tanto, el budismo, dice que no existe una realidad independiente, ni siquiera velada. Esta afirmación concuerda con los argumentos de Bohr, que afirmó que los objetos atómicos y subatómicos no poseen ningún atributo que les sea propio. Cuando no los observamos, es imposible, incluso mediante el pensamiento, atribuirles una velocidad determinada y una trayectoria a lo largo de la cual ocuparían a cada instante un lugar preciso. Por lo tanto, tenemos el derecho de considerar sus efectos cuánticos como si estuviesen siempre dotados de propiedades mensurables. Según Heisenberg, «en mecánica cuántica, la noción de trayectoria ni siquiera existe».7 De esta manera, la mecánica cuántica relativiza radicalmente la noción de objeto al subordinarla a la de acontecimiento, siendo éste la medida hecha por el instrumento. Los objetos atómicos y subatómicos forman con los instrumentos un todo indivisible. El objeto de la física ya no es la descripción de la realidad en sí, sino la descripción de la «experiencia humana comunicable», es decir, la experiencia de las observaciones y medidas.

MATTHIEU: Justo en el momento en que la mecánica cuántica proclama lo contrario, los científicos realistas, sin duda a causa de influencias culturales que no pueden dejar de condicionar su panorama intelectual, vuelven incansablemente a la idea de que sí existe una «verdadera» realidad en alguna parte, lo cual constituye una diferencia importante con el budismo. Numerosas paradojas, que normalmente se atribuyen a la mecánica cuántica, simplemente se deben al hecho de que intentamos fijar sobre esta mecánica cuántica, a cualquier precio, conceptos de nuestra filosofía occidental. Como decía W H. Zurek: «El único fracaso de la mecánica cuántica es no haber proporcionado un marco para la puesta en práctica de nuestros prejuicios».8 La visión del mundo según el budismo adopta un camino intermedio entre la realidad y la nada. Esta concepción del mundo que ilumina la relación entre verdad relativa y verdad última sirve para resolver esta resistencia a que desaparezcan no pocas paradojas típicas de la física contemporánea y por lo tanto, a ofrecer un marco de vida, de pensamiento y de acción coherente para nuestro tiempo.

THUAN: El científico lleva a cabo sus investigaciones en un determinado contexto social y cultural. Aunque se lo prohíba a sí mismo, no puede impedir compartir, de manera consciente o inconsciente, los prejuicios metafísicos de la sociedad a la que pertenece. Puesto que la ciencia nació en Occidente, era inevitable que estuviera dominada por las posiciones metafísicas de una realidad sólida cosificada a cualquier precio. No creo que sea accidental que los fundadores de la física cuántica, como Bohr y Schrödinger, hayan abogado por una unidad de pensamiento entre la ciencia occidental y el pensamiento filosófico de Oriente. Ellos percibían en el pensamiento oriental una posible salida que permitiría dejar atrás numerosas paradojas inherentes a la mecánica cuántica percibida bajo un esquema occidental. Para Heisenberg, «la importante contribución de Japón a la teoría de la física desde la última guerra señala quizá un determinado parentesco entre las ideas filosóficas tradicionales de Extremo Oriente y la sustancia filosófica de la teoría cuántica»,9 mientras que para Bohr, «paralelamente a las lecciones de la teoría atómica [...] debemos volvemos hacia los problemas epistemológicos que ya abordaron pensadores como Buda y Lao-Tse, intentando armonizar nuestra condición de espectadores y actores en el gran drama de la existencia».10

MATTHIEU: La percepción que el pez tiene del agua es «su» realidad del agua. Imagina ahora dos percepciones: una pertenece a un ser cuyo campo visual sería del tamaño de nuestro famoso quark, y la otra a una mente para la cual el objeto visible más pequeño sería una galaxia. Sus descripciones del mundo y de su realidad serían totalmente diferentes. Tras estas visiones diversas, no hay ni una nada ni una realidad de referencia que posea una existencia objetiva.

THUAN: Sin embargo, cuando observo el universo, las galaxias y las estrellas con mi telescopio, veo y mido la misma realidad, las mismas propiedades de la luz, el mismo valor de la velocidad de la fuga de las galaxias, el mismo brillo y el mismo color de las estrellas que cualquier otro observador del universo. Las constantes físicas no cambian ni en el espacio ni en el tiempo. Puesto que los telescopios son igualmente máquinas para remontarse en el tiempo, puedo asegurarme de que la masa y la carga de los electrones en las galaxias que observo hoy tienen exactamente los mismos valores que las que medimos aquí en nuestro pequeño rincón llamado Tierra, aun cuando su luz comenzó su viaje intergaláctico hace diez mil millones de años.

MATTHIEU: Es exactamente lo que el budismo llama «la verdad relativa admitida por consenso». El mundo, desde luego, no está dejado al azar y a lo arbitrario. Aunque los fenómenos no tengan una realidad autónoma, existen bajo la forma de «simples apariencias» que pueden ser objeto de designaciones diversas y, al no ser pura nada, pueden ejercer una acción que obedece a las leyes de causalidad. Estas leyes explican los números, constantes y propiedades que revelan nuestras medidas y nuestros cálculos. En ese contexto, es indudable que la masa del fenómeno que definimos como un electrón es invariable. Por lo tanto, es normal que los seres humanos la midan de la misma manera. Al contrario, algo que dista mucho de la certidumbre es que las características que atribuimos al electrón sean propiedades intrínsecas que serían percibidas de manera idéntica por seres muy diferentes a nosotros.

Lo único que podemos decir de los fenómenos es que aparecen y cumplen ciertas funciones. No hay nada más que esta «simple apariencia» que se sostenga ante el análisis. Si cien personas ven la misma película, pueden teóricamente describirla hasta en los más mínimos detalles, y se puede dar una perfecta concordancia. También se pueden hacer miles de copias de la película. No hay ninguna razón para poner en duda lo que esas personas vieron, como tampoco la existencia de la película. Sin embargo, no por eso se confiere una mayor realidad a los acontecimientos que la película relata.

Aquí volvemos a entroncar con las nociones de verdad relativa y verdad absoluta. La verdad relativa corresponde a la manera como los fenómenos se nos aparecen, con características identificables. La verdad absoluta corresponde a la ausencia de existencia propia de esas características, lo cual implica que la naturaleza última de los fenómenos, la vacuidad, está más allá de toda descripción y de todo concepto.

La Prajnaparamita dice:

Comprender perfectamente que las cosas no poseen un ser en sí es la práctica del supremo conocimiento trascendente.

THUAN: La similitud de la percepción de la realidad fenoménica, la coincidencia entre diversas personas, es lo que vuelve posible el método experimentado en la ciencia. Es preciso que diferentes equipos de investigadores puedan repetir y confirmar las observaciones y los experimentos mediante instrumentos y técnicas diversas. Sólo entonces los resultados se consideran válidos.

MATTHIEU: Esta manera de proceder, por acuerdo entre diferentes personas, permite también devolver a la ciencia a su lugar debido, el de una simple empresa de evaluación y organización de las relaciones que constituyen los fenómenos en el plano convencional. y de creación y apertura de posibilidades de acción crecientes sobre estos fenómenos. El budismo considera los fenómenos «acontecimientos». Samskara, la palabra en sánscrito que designa las «cosas» o «agregados», significa en su primera acepción «acontecimiento» o «acto».

THUAN: Esta etimología coincide en todo sentido con lo que he dicho anteriormente a propósito de la interpretación de la mecánica cuántica según Bohr: la noción de «objeto» está subordinada a la de «medida», y por lo tanto, al acontecimiento.

MATTHIEU: Es la opinión del budismo, que afirma que la realidad siempre está determinada por la interacción entre el observador y el objeto observado. La complementariedad entre el todo y las partes hace que a veces se revele el aspecto «parte» y otras el aspecto global. El observador no hace más que aislar un cierto abanico de aspectos que no tienen otra realidad que la de una determinada interacción entre la observación y la globalidad, es decir, entre una conciencia y el conjunto del que forma parte. Aquello que llamamos realidad no es, pues, más que una cierta «mirada» de la conciencia.

Para una mente corriente, existe una diferencia entre la manera en que las cosas aparecen y su naturaleza verdadera, la cual se traduce, desde el punto de vista de nuestra experiencia personal, en una mezcla de sufrimiento y alegría. Al final del camino del conocimiento, percibimos directamente la naturaleza última de los fenómenos, lo cual conduce a la sabiduría inmutable, de la que ha desaparecido toda disparidad entre apariencias y realidad. De esta sabiduría surge espontáneamente una compasión ilimitada por los seres a quienes la ignorancia hunde en sufrimientos interminables.

8
Los actos de los que nacemos

El destino individual y el destino colectivo

¿Tiene un sentido la noción de karma? ¿Cuál es su relación con las leyes de causalidad y con la idea de un destino determinista? Si, según el budismo, el ego y la persona son ilusorios, ¿qué es lo que transmigra de existencia en existencia?

THUAN: Quisiera preguntarte cómo se integra el destino individual de los seres en la visión budista de la causalidad. ¿Acaso ese destino no está determinado por lo que se denomina «karma»?

MATTHIEU: Etimológicamente, karma significa «acción». Aquello que hacemos, decimos y pensamos no posee sólo una importancia moral. También es lo que nos modela a nosotros y a nuestro mundo. Nuestra representación del mundo es el resultado de la totalidad de las experiencias vividas por nuestra conciencia desde tiempos inmemoriales. Recíprocamente, esta conciencia está condicionada por nuestra constitución física, la de nuestro cerebro y la de nuestro sistema nervioso. Aquí, una vez más, volvemos a encontrar la noción de causalidad recíproca. Como hemos señalado, la percepción que tienen los seres humanos del universo es, desde luego, muy diferente de la de las abejas o los murciélagos. La manera como funciona nuestra conciencia está, pues, estrechamente vinculada a lo que denominamos «nuestro» universo. Experiencias similares, vividas en numerosas existencias anteriores, permiten que grupos de seres específicos compartan la misma percepción del mundo. Se distingue entre un karma colectivo y un karma individual. El primero define nuestra percepción general del mundo como seres humanos, y el segundo nuestras experiencias personales.

THUAN: Unos seres que vivieran en otros planetas del universo y que no hubiesen tenido la misma experiencia que los seres humanos, ¿tendrían una percepción del mundo fenoménico ligeramente diferente de la nuestra? Digo «ligeramente» puesto que, a grandes rasgos, todos compartimos la misma historia cósmica: el Big Bang, la formación de las galaxias, las estrellas y los planetas, así como la aparición de la vida, si ésta existe más allá de la Tierra. Todos estamos hechos de elementos químicos fabricados en el transcurso del Big Bang y en el crisol estelar. Somos polvo de estrellas. Aquellos seres que llamamos «extraterrestres», si admitimos que existen, han tenido otra estrella como fuente de energía y viven en un planeta diferente. La evolución biológica quizá ha tomado otras vías, pero en fin de cuentas, son diferencias de detalle. El mismo comentario se aplica también a millones de otras especies vivas en la Tierra: éstas comparten la misma historia cósmica, y su grado de conciencia es simplemente menos elevado.1

MATTHIEU: Estamos tan apegados a nuestra percepción del mundo que nos parece evidente que toda forma de inteligencia avanzada debe automáticamente percibirlo de la misma manera que nosotros. Pienso que las maneras en que una hormiga y un ser humano perciben el mundo deben ser considerablemente diferentes. ¿Cuál es el significado del Big Bang para un murciélago? Formas de inteligencia diferentes a la nuestra podrían tener percepciones del mundo totalmente incomprensibles para nosotros. Ya nos cuesta bastante comprender el tiempo como una cuarta dimensión, ¡y he ahí que los físicos de las supercuerdas nos hablan de diez u once dimensiones! Imagina cómo vería el mundo una conciencia que percibiera las cosas a escala atómica...

Un Buda, es decir, una persona que no asigna ninguna solidez a los fenómenos, ve el mundo de manera totalmente diferente de la nuestra. Como ya he dicho, aquel que ha llegado al estadio último de la vida contemplativa percibe los fenómenos como un despliegue de la «pureza infinita», lo cual significa que está libre de todo apego ilusorio a su propia realidad, y como una «igualdad perfecta». Aquí, igualdad significa que todos los fenómenos están igualmente desprovistos de existencia propia. Esta percepción es fundamentalmente diferente de nuestra percepción habitual del mundo. A la vista de esta diferencia, el hecho de estar de acuerdo sobre las distancias entre las estrellas y su composición química tiene una importancia secundaria. Si sueñas que eres rey; la verdadera cuestión estriba en saber si el sueño es realidad o no: el estilo y los colores de tus vestiduras reales o la forma de los botones son cuestiones anecdóticas.

Los textos budistas hablan de una infinidad de mundos donde evolucionan diferentes formas de vida, y los describen de manera muy gráfica, Cualquiera que sea su realidad física, no podemos dejar de pensar en similitudes divertidas: algunos de estos mundos tienen la forma de una rueda en constante rotación (¿las galaxias en espiral?) o se parecen a un hocico de león (¿los agujeros negros?). Hay mundos planos (¿de dos dimensiones?), mundos parecidos a volcanes que escupen fuego (¿las novas?), mundos en forma de torbellino, de nube de llamas, de tela de luz, de espiral, de arborescencia, de elipse, de haz luminoso, de collar de joyas, de pura luz, de río y de disco, y cada uno de ellos aloja otros numerosos mundos.

THUAN: La percepción del mundo varía no solamente según las diferentes especies que viven en la Tierra o en el cosmos, sino también en función del tiempo, a medida que aparecen nuevos datos. Los modelos de universo (digo «universo» para abreviar) se han sucedido a lo largo de las culturas y las épocas. Cada universo proporciona un lenguaje común a los miembros de la sociedad que lo ha concebido y contribuye a la coherencia de esta sociedad proporcionando una creencia en un origen y una evolución colectivos. Somos lo que sabemos. Un universo es como un ser humano: nace, alcanza su apogeo, inicia su declive y desaparece, reemplazado por otro. A menudo, el declive y la desaparición son provocados por el contacto con otra cultura más dinámica, que proporciona nuevas ideas u observaciones que ya no encajan con el antiguo universo. Así, la humanidad conoció el universo mítico, el universo geocéntrico, el universo heliocéntrico y, ahora, el universo del Big Bang, que seguramente no será el último. Sería bastante sorprendente que nosotros tuviéramos la última palabra. Las imágenes del universo budista son, desde luego, asombrosas. ¿Pensaba ya Buda en formas no humanas que no evolucionaran de la misma manera que nosotros en un entorno totalmente diferente?

MATTHIEU: En la cosmología clásica del budismo, se mencionan seis clases de seres, de los cuales solamente dos nos son perceptibles: los humanos y los animales. Los otros cuatro no tienen nada que ver con las formas de vida que conocemos. También hay estados «sin forma». Para los budistas, muchas de estas descripciones no corresponden a ninguna realidad física.

THUAN: ¿Estos seres ven el mismo mundo fenoménico que nosotros? En otras palabras, ¿comparten el karma colectivo de las especies que viven en la Tierra?

MATTHIEU: Todo es cuestión de grados. El mundo «sin forma» no debe de tener evidentemente gran cosa en común con el nuestro, puesto que corresponde a estados de conciencia que, según el caso, no tienen por objeto más que un amplio espacio, la propia conciencia, o que sencillamente no tienen objeto. ¿Cómo imaginar las percepciones de seres que viven la experiencia de estados de existencia tan alejados del nuestro?

THUAN: Puesto que tanto el karma colectivo como el karma individual están definidos por acontecimientos del pasado, ¿no volvemos con esto a una cierta forma de determinismo?

MATTHIEU: No. El karma no es una fatalidad, sino el reflejo de la causalidad, la cual comprende no sólo nuestros actos, sino también las intenciones que los animan. Cuando se reúne un cierto número de causas y condiciones, aunque su resultado no sea aleatorio, el libre albedrío nos permite intervenir en el devenir de las cosas. Por lo tanto, nunca somos prisioneros de un determinismo absoluto en el que pasado y futuro formarían un solo bloque. Este libre albedrío permite que la creatividad esté constantemente presente en nuestra experiencia de la vida. El Anguttara Nikaya recoge estas palabras de Buda:

Mis actos son mi posesión,

mis actos son mi herencia,

mis actos son la materia de la que nazco,

mis actos son mí refugio.

El karma se parece más a un potencial, a una carta de crédito o a una deuda que a una necesidad. Podríamos considerarlo una ley natural que hace intervenir la conciencia. Según esta ley, un pensamiento o acto positivo conduce a la alegría, y un pensamiento o acto negativo conduce a la desgracia. Una piedra cae debido a la ley de la gravedad, a menos que ejerzamos sobre ella una nueva fuerza, por ejemplo, agarrándola al vuelo para volver a lanzarla hacia arriba. De la misma manera, podemos transformar el proceso kármico antes de que un acto haya producido sus efectos agradables o dolorosos. Antes de que las emociones negativas hayan dado frutos, podemos reparar un mal cometido contra otras personas, contrarrestar el odio con la paciencia, remediar la avidez con el desapego, los celos con la alegría de ver a alguien feliz. La ley del karma no significa que nuestra suerte esté sellada desde siempre y para siempre ni que nosotros funcionemos como autómatas que se ignoran. A cada momento, vivimos la experiencia de la interacción de nuestro pasado con el presente y somos libres de construir el futuro, de dejar que se expresen el amor o el odio.

Somos el resultado de un gran número de decisiones tomadas libremente, aunque a veces sea difícil emanciparse de la influencia de nuestras tendencias kármicas. Esta emancipación se encuentra en el corazón del trabajo interior. Aquello en que nos convertimos depende, pues, del uso que hacemos de esta libertad. No hay actos fortuitos. Cada acto está sostenido por una intención. La noción de responsabilidad moral es, por lo tanto, fácil de entender. Como he dicho al comienzo de nuestras conversaciones, no hay ni Bien ni Mal, sino solamente el bien y el mal que engendran nuestros pensamientos y nuestros actos. Somos responsables de nuestras vidas como el arquitecto (la intención) y el albañil (el acto) responden de la calidad de un edificio.

THUAN: Entonces, no es necesario considerar un principio organizador que retribuya el bien y el mal con la alegría o el sufrimiento.

MATTHIEU: Nadie lleva la cuenta de nuestros actos, pero todos nuestros actos cuentan. La alegría y el sufrimiento son el resultado del conjunto de nuestros pensamientos, palabras y actos, ya se hayan realizado en este universo, en esta vida o en las precedentes. Se trata de un conjunto infinitamente complejo de factores interdependientes cuyo curso, gracias a nuestro libre albedrío, podemos modificar a cada instante. La ley del karma afirma que si no intervenimos, nu es iros actos, una vez realizados, producirán ineluctablemente sus efectos. Si siembras al viento un puñado de semillas compuestas por una mitad de hierbas venenosas y una mitad de flores y plantas benéficas, y no vuelves a intervenir después de que las semillas han dejado tu mano, cosecharás a partes iguales acónito, cicuta y otras plantas tóxicas, y raspillas, rosas y plantas medicinales. Una frase citada a menudo en el budismo dice: «Si quieres saber lo que has hecho, mira lo que eres; si quieres saber en qué te convertirás, mira lo que haces en el presente».

THUAN: Lo que nos sucede en esta vida es, pues, la consecuencia directa de nuestros actos y pensamientos en el curso de nuestras vidas anteriores. ¿Acaso no es verdad que el concepto de karma está necesariamente vinculado al de renacimiento en el curso de vidas que se suceden? Para mí, esta creencia en múltiples vidas alivia la angustia de la muerte. El concepto de karma ofrece una explicación plausible de la existencia de niños prodigio. En el caso de Mozart, pianista consumado y compositor prolífico a los cinco años, ¿acaso no es posible que haya adquirido su virtuosismo en vidas anteriores? También permite comprender por qué algunos niños son, desde su más tierna infancia, víctimas de terribles sufrimientos o enfermedades graves. ¿No será porque ahora cosechan lo que han sembrado en vidas anteriores?

MATTHIEU: Este tipo de opinión produce indignación en Occidente. ¿Cómo es posible que se acuse a niños inocentes de hechos perniciosos de los que no tienen la menor idea y a los que son totalmente ajenos? Esta indignación está perfectamente justificada si no creemos en las existencias anteriores. Pero incluso para el budista, no se trata de acusar a inocentes, sino de manifestar aún más amor hacia aquellos que sufren. No culpamos a un amnésico porque no se acuerde de que se quemó la mano al meterla en el fuego: lo curamos, intentamos comprender qué sucedió y le enseñamos a evitar quemarse nuevamente. La noción de condena y, con mayor motivo, la de castigo son ajenas al budismo. Aquel que actúa impulsado por la ira, los celos o la pasión se parece a un enfermo mental. Si es peligroso, hay que impedirle que haga daño. Luego, hay que sanarlo. Nuestro objetivo debe ser simplemente evitar los sufrimientos. No sirve de nada deprimirse o paralizarse debido a un sentimiento de culpabilidad, pero es útil arrepentirse del daño que se ha causado para evitar recaer en los mismos sufrimientos.

THUAN: A menudo dices que, según el budismo, el yo es una «impostura». Si el yo no existe, ¿quien vive la experiencia de la alegría y el sufrimiento?

MATTHIEU: Hay una continuidad que permite decir que «yo» vivo la experiencia de las consecuencias de mis actos, pero no se trata para nada de una entidad real e inmutable. Esta continuidad está asegurada por el propio flujo de mis actos que se desencadenan unos a otros de un modo natural, así como por el continuo de mi conciencia. Quien dice flujo dice cambio perpetuo, lo cual excluye toda idea de una invariante que residiría en el seno de esta continuidad. Imaginar una invariante de este tipo es como la ilusión de una persona que mira un río de lejos y no ve que el agua fluye. Encontramos una explicación análoga en las preguntas que planteó Milinda, rey de Bactriana, al monje budista Nagasena, aproximadamente un siglo antes de Cristo. He aquí un resumen de su diálogo:

—Nagasena, ¿el que renace es él mismo o es otro?

—Ni es él mismo ni es otro.

—Explícamelo con una comparación.

—Si encendemos una tea, ¿puede arder toda la noche?

—Claro que sí.

—¿La llama de la última parte de la noche es la misma que la llama de la mitad de la noche, y ésta es la misma que la de la primera parte de la noche?

—No.

—Entonces, ¿hay una tea diferente en cada una de las tres partes de la noche?

—No. Es la misma tea la que se ha consumido toda la noche.

—De la misma manera, Maharaja, el encadenamiento de los fenómenos es continuo: uno aparece y, al mismo tiempo, el otro desaparece. [...] Por lo tanto, no es ni él mismo ni otro el que recoge el último acto de conciencia.2

La noción de un «yo», de un ser o de una conciencia que vive la experiencia del resultado de los actos pretéritos y de los sucesivos nacimientos no es más que una ilusión.

THUAN: ¿Cómo es posible que el efecto del karma no se haya «perdido» en este proceso?

MATTHIEU: El yo, la persona que vive el karma, aunque no tenga existencia absoluta, tiene, no obstante, una existencia relativa que no se puede negar. El karma corresponde a un flujo de fenómenos que mantienen determinadas conexiones durante un cierto tiempo y son capaces de cumplir una función. Sin embargo, cada fenómeno de ese flujo es totalmente impermanente, y es imposible asociar la noción de un yo con un acontecimiento efímero (por ejemplo, una partícula fugitiva). Al igual que la existencia del yo de la persona, la existencia del karma es puramente convencional, jamás es objetiva, Uno de los padres de la cibernética, Norbert Wiener, expresa poéticamente una noción muy similar: «No somos más que torbellinos en un río que fluye sin fin. No somos una sustancia que permanece, sino huellas que se perpetúan».3

9
La cuestión del tiempo

La física moderna ha pasado del tiempo absoluto y universal de Newton al tiempo relativo y maleable de Einstein, un tiempo que puede ralentizarse o acelerarse según el movimiento del observador o la intensidad del campo de gravedad en el que se encuentra. El tiempo ya no es universal el pasado de uno puede ser el futuro de otro. ¿Cuál es la diferencia entre este tiempo físico y el tiempo psicológico que nosotros experimentamos? ¿Cómo refuta el budismo la noción de tiempo absoluto y se sirve del tiempo psicológico como de un aguijón para estimular la práctica espiritual? La «flecha» del tiempo, ausente en el nivel de los átomos y omnipresente en el nivel del cosmos, ¿acaso es algo más que una etiqueta mental?

THUAN: «La meditación sobre el tiempo es la tarea que precede a toda metafísica», decía Gaston Bachelard. Desde luego, el tiempo no es una noción fácil de asimilar, como constataba San Agustín en el siglo IV: «¿Qué es el tiempo? Si nadie me lo pregunta, lo sé. Pero en cuanto me interrogan sobre ello y quiero explicarlo, ya no sé cómo».1 El tiempo desempeña un papel importante no solamente en la metafísica, sino también en la física. A lo largo de sus estudios sobre la naturaleza, los físicos se han enfrentado una y otra vez a la cuestión del tiempo. Esto puede parecer paradójico a primera vista, puesto que el tiempo mide lo efímero y los físicos buscan leyes, es decir, relaciones invariables e inmutables que escapan al cambio. Sin embargo, la noción de tiempo vuelve sin cesar en la física. En el siglo XVI, Galileo fue el primero que introdujo el tiempo como una dimensión física fundamental con el fin de ordenar y vincular matemáticamente sus medidas sobre el movimiento de los objetos. Sin embargo, fue Newton, con sus leyes de la mecánica, quien dio una definición explícita del tiempo en el siglo xvii. Definió el movimiento de los cuerpos en el espacio precisando sus posiciones y velocidades en sucesivos instantes. El tiempo newtoniano era único, absoluto y universal. Fluía de la misma manera para todo el mundo, y todos los observadores en el universo compartían el mismo pasado, el mismo presente y el mismo futuro. El tiempo y el espacio estaban en dos planos rigurosamente distintos: el tiempo transcurría sin experimentar ninguna interacción con el espacio.

En 1905, este concepto de tiempo absoluto fue puesto en tela de juicio por Einstein con la publicación de su teoría de la relatividad restringida. Con Einstein, el tiempo pierde la rigidez y el carácter universal que le había atribuido Newton. Ya no es indiferente al universo en el que se supone que fluye invariablemente, y se vuelve elástico cuando se revela tributario del movimiento del observador. Cuanto más deprisa vamos, más se ralentiza el tiempo. Así, una persona que se desplazara a bordo de una nave espacial al 87 por ciento de la velocidad de la luz vería su tiempo ralentizado hasta la mitad. Envejecería dos veces menos rápido que su gemelo en la Tierra. Esta diferencia de edad sería totalmente real. El gemelo de la Tierra tendría más arrugas y canas. Su corazón habría palpitado más veces, y él habría comido en más ocasiones, habría bebido más vino y habría leído más libros. Ésta es la paradoja de los gemelos de Langevin (así nombrados por el físico francés que la expuso). Sólo es una paradoja para nuestro sentido común, a menudo engañoso. La teoría de la relatividad explica perfectamente esta ralentización del tiempo: cuanto más aumenta la velocidad, más se ralentiza el tiempo. Imperceptible cuando se trata de velocidades observadas en la vida cotidiana, esta ralentización cobra importancia a velocidades próximas a las de la luz (300.000 kilómetros por segundo). Al 99 por ciento de la velocidad de la luz, el tiempo se ralentiza 7 veces. Al 99,9 por ciento de la velocidad de la luz, se ralentiza 22,4 veces.

Otra revolución: el tiempo y el espacio ya no viven vidas separadas. Einstein los convirtió en una pareja muy unida. El espacio también se vuelve elástico. Los respectivos comportamientos de los dos miembros de la pareja son siempre complementarios. Cuando el tiempo se estira y pasa más lentamente, el espacio se encoge. Si uno de los dos gemelos vuela en su nave espacial al 87 por ciento de la velocidad de la luz, no solamente envejece dos veces menos, sino que su espacio se contrae: su nave espacial parece acortada a la mitad a ojos del gemelo que permanece en la Tierra. Las deformaciones concertadas del tiempo y el espacio pueden ser consideradas una transmutación del espacio en tiempo, y viceversa. El espacio que se encoge se transforma en tiempo que se alarga. El universo tiene ahora cuatro dimensiones. Para precisar las coordenadas de un objeto en el universo, es necesario dar no solamente las tres coordenadas espaciales de su posición, sino también el tiempo medido en esta posición.

El tiempo se ralentiza no sólo mediante la velocidad, sino también mediante la gravedad. Einstein enunció esto en 1915 en su teoría de la relatividad general. En la vecindad de un agujero negro, cuya gravedad es colosal, el reloj de un astronauta se ralentizará en relación al de un observador situado en la Tierra. Esta ralentización del tiempo no es una elucubración mental. Ha sido observada en el caso de partículas lanzadas a grandes velocidades en los aceleradores: viven más tiempo (antes de desintegrarse) que cuando están en reposo, y siempre en la proporción prevista por Einstein.

El carácter elástico del tiempo tiene una consecuencia fundamental: el tiempo pierde su universalidad, deja de ser el mismo para todos. Mi presente puede ser el pasado de otra persona y el futuro de una tercera, si ambas están en movimiento en relación conmigo. Ya que el concepto de simultaneidad pierde su sentido, la palabra «ahora» se vuelve ambigua. Y si para otra persona el futuro ya existe y el pasado aún es presente, todos los instantes valen. Ya no existe un momento privilegiado. Para Einstein, a quien Popper llamó «el nuevo Parménides», el paso del tiempo no es más que una ilusión. Expresó esta idea, quizá para aliviar su pesar, en una carta escrita en 1955 después de la muerte de su amigo Michele Besso: «Para nosotros, físicos convencidos, la distinción entre pasado, presente y futuro no es más que una ilusión, aunque sea tenaz». Para el físico moderno, el tiempo ha dejado de fluir: está simplemente ahí, inmóvil, como una línea recta que se extiende hacia el infinito en ambas direcciones.

MATTHIEU: Según el análisis clásico del budismo, el tiempo físico y absoluto no es más que un concepto. En sí, no existe. El paso del tiempo es inaccesible en el instante presente que no pasa y no tiene el espesor necesario para tener ni comienzo ni fin. Ante este presente, el pasado ha muerto y el futuro aún no ha nacido. ¿Cómo podría existir el presente, suspendido entre lo que ya no es y lo que aún no es? El tiempo pertenece a la verdad relativa del mundo de los fenómenos, al plano de lo vivido, y no es más que un concepto vinculado a una transformación percibida por un observador.

El tiempo físico no tiene existencia propia, porque no podemos concebir un tiempo distinto de los instantes que lo componen. Es imposible identificarlo en el comienzo, durante o al fin de un período determinado. Si definimos un periodo de tiempo como el conjunto constituido por su comienzo, su intermedio y su fin, es evidente que este conjunto no existe en ninguna de esas tres partes. El período tampoco existe fuera de su comienzo, de su intermedio ni de su fin y, por consiguiente, la noción misma de período de tiempo es puramente convencional. El tiempo, al igual que el espacio sólo existe en relación con nuestra experiencia y con sistemas de referencia específicos. En resumen, el tiempo es un modo de percepción de los fenómenos. En ausencia de estos últimos, no podría existir.

THUAN: Hay que distinguir entre tiempo subjetivo o psicológico y tiempo físico, que se supone objetivo, fluye uniformemente y no depende de nuestra conciencia. El tiempo físico es el tiempo de los relojes. Lo medimos gracias a un movimiento regular: la vibración de un átomo,2 o incluso el movimiento de rotación de la Tierra sobre su eje. Por esto, hablar de tiempo (o de espacio) antes del nacimiento del universo no tiene sentido, porque no hay movimiento que pueda ser medido. En la teoría del Big Bang, el tiempo y el espacio nacieron simultáneamente con el universo. San Agustín también habla concebido la idea de que el tiempo hizo su aparición con el mundo. Encontraba ridícula la idea de un Dios que espera un tiempo infinito antes de decidirse a crear el mundo. Para él, el mundo y el tiempo aparecieron juntos. El mundo es creado no en el tiempo, sino con el tiempo. Este concepto se anticipa de forma notable a las ideas de la cosmología moderna.

Al contrario, el tiempo vivido, el que sentimos en nuestro fuero interno, es subjetivo y no fluye de manera uniforme. Es notablemente elástico. Así, un mismo espectáculo puede durar una eternidad para una persona que encuentra aburrida la obra de teatro, mientras que su vecino, cautivado, no siente pasar el tiempo. Un minuto de aburrimiento o de miedo puede parecer un siglo, mientras que un momento de alegría se escurre en un abrir y cerrar de ojos. Por otra parte, constatamos que cuanto más envejecemos, más rápido parece pasar el tiempo. Esta aceleración del tiempo con la edad ha podido ser verificada mediante estudios sobre el crecimiento de las plantas y de los animales: cuanto mayor es la edad, más breve es la duración «fisiológica».

Esta antinomia de “tiempo vivido y tiempo físico ha estado constantemente presente en la historia del pensamiento. Para los filósofos presocráticos, el tiempo se relacionaba con el movimiento, como el tiempo físico. Heráclito decía; «El tiempo es un niño que juega a las tablas reales» (el tiempo está definido por el ritmo señalado por el desplazamiento de los peones en el tablero). Para Aristóteles, el tiempo era «el número [medición] del movimiento», pero el filósofo ya se planteaba: «Existe la engorrosa cuestión de saber si el tiempo existiría o no sin el alma». En el siglo IV, San Agustín refutó las tesis de Aristóteles: «El tiempo no es el movimiento de un cuerpo», y afirmó la dimensión existencial (o psicológica) del tiempo: el tiempo sólo fluye en el alma, puesto que el objeto de la espera (el futuro) se convierte en el tiempo de la atención (el presente) y se transforma en el del recuerdo (el pasado). Ésta es la posición que adoptó el filósofo alemán Husserl en el siglo XX.

MATTHIEU: También Kant decía que los conceptos de espacio y tiempo tienen que ver con nuestras relaciones con la naturaleza y que no son propios de la naturaleza misma: «El tiempo no es más que una condición subjetiva de nuestra intuición, y no hay nada fuera del sujeto». Los filósofos budistas propusieron una idea equivalente al afirmar que el tiempo está desprovisto de realidad última y no tiene una existencia fuera de los fenómenos y de sus observadores. Representarse el tiempo como una «flecha» refleja simplemente nuestro apego a la realidad de las cosas.

Hablar del «comienzo» del tiempo revela su naturaleza puramente ilusoria. En efecto, una vez establecida la idea de un comienzo del tiempo, podemos naturalmente preguntamos qué había «antes» de su comienzo. Esta pregunta, que no tiene sentido alguno, demuestra que no estamos tratando con el comienzo de una realidad, sino con una construcción mental. En lugar de decir, como Einstein, que el tiempo físico siempre está ahí, parecido a una dimensión inmóvil, diremos que jamás está ahí, lo cual equivale casi a formular el mismo punto de vista del movimiento ilusorio del tiempo.

THUAN: San Agustín decía también que no hay otro tiempo que el tiempo vivido. Fuera de los estados psicológicos de la memoria, de la atención presente y de la espera, el tiempo es sólo nada. Ahora bien, puesto que todo existe en el tiempo, nada existe. Dicho de otra manera, todo no es más que apariencia.

El tiempo psicológico, que todos experimentamos, es muy diferente del tiempo físico. Pensamos que posee un movimiento. Para nosotros, «el tiempo pasa, fluye», como las aguas de un río. Sobre nuestro navío inmóvil anclado en el presente, miramos el río del tiempo que aleja los flujos del pasado y trae las olas del futuro. Atribuimos una dimensión espacial al tiempo, y esta representación del movimiento del tiempo en el espacio nos da la sensación del pasado, el presente y el futuro. El presente es incompresible, puesto que su duración no nula está vinculada a nuestros procesos mentales y a la fisiología de nuestras percepciones.3 El pasado está lleno de recuerdos, y el futuro de esperas.

Sin embargo, esta noción del paso del tiempo en relación a nuestra conciencia inmóvil se adapta mal al lenguaje de la física moderna. Si el tiempo tiene un movimiento, ¿cuál es su velocidad? La pregunta es, evidentemente, absurda. Reemplacemos el flujo del tiempo psicológico por la inercia tranquila del tiempo físico, y la pregunta deja de plantearse. ¿Por qué esta diferencia entre los dos tiempos?

MATTHIEU: Sólo es un misterio si suponemos que estamos totalmente separados del mundo. ¿Acaso el concepto de tiempo físico no es sencillamente una abstracción del tiempo psicológico que nace de la distinción que hacemos entre lo que se ha realizado y lo que se espera? ¿No invierten los físicos las prioridades al querer explicar lo que vivimos mediante la física y al cosificar nuestra concepción ilusoria del tiempo para construir una realidad?

THUAN: Es probable que sea nuestra actividad cerebral lo que nos hace sentir que el tiempo pasa. Los datos del mundo externo son transmitidos por nuestros órganos sensoriales a nuestro cerebro, que los integra en una representación mental. Este acto cerebral se caracteriza por la entrada en acción simultánea de varias regiones separadas del cerebro con funciones diferentes. Según el neurólogo Francisco Varela,4 la complejidad de la tarea de vincular e integrar estos diferentes componentes del cerebro es lo que nos da la sensación de tiempo. De la acción conjugada y sincronizada de grandes conjuntos no contiguos de neuronas, entre los cientos de miles de millones con que cuenta el cerebro del ser humano, resulta un estado biológico «emergente», es decir, un estado que es más que la simple suma de sus componentes. Ya que esta acción dura entre unas decenas y unos cientos de milésimas de segundo, tenemos la sensación del «ahora», de un presente que tiene un espesor. Sin embargo, la sincronización de las neuronas es inestable y no dura, lo cual provoca la entrada en acción de otros conjuntos de neuronas sincronizadas que producen una sucesión de estados emergentes. Son estos últimos lo que nos dan la sensación del tiempo que pasa. Cada estado emergente se bifurca a partir del precedente, de manera que el que precede está aún presente en el que sigue, lo cual produce la impresión de la continuidad del tiempo.

También está la cuestión de la dirección (aún denominada «flecha») del tiempo. El tiempo psicológico siempre avanza en el mismo sentido y nos conduce del nacimiento a la muerte. Como una flecha que se mueve en línea recta después de dejar la cuerda del arco, el tiempo psicológico jamás vuelve hacia atrás. En esta irreversibilidad del tiempo psicológico se funda nuestra obsesión por la muerte. Todo ser humano sabe que irá de la cuna a la tumba. El filósofo francés Henri Bergson no podía aceptar el concepto de Einstein según el cual el tiempo no es más que una ilusión, sin realidad ni duración. Según él, el tiempo debe poseer un «espesor». Sólo este espesor del tiempo sería compatible con la vida interior. Sólo su duración permite la libertad y la creación, el progreso y la novedad, la invención y la proyección del espíritu. El filósofo alemán Edmund Husserl también habló de un «tiempo incompresible», que después ha confirmado la neurobiología moderna. ¿Acaso el tiempo físico de Einstein no es demasiado determinista y deshumanizado? Si todo lo que sucederá ya está escrito, ¿qué pasa con el libre albedrío y la esperanza?

MATTHIEU: La idea misma de que «todo lo que sucederá ya está escrito» es ilógica. Como hemos visto al analizar la noción de creador, si todo estuviera escrito, todas las causas y condiciones del futuro ya deberían estar presentes. En ese caso nada podría impedirles expresarse instantáneamente. Sí no están todas presentes, aún queda algo por escribir.

El budismo utiliza la noción de tiempo psicológico con el fin de dominar la angustia de la muerte y reforzar la asiduidad de la práctica. Un practicante budista no vivirá obsesionado por la muerte, puesto que, al meditar incesantemente sobre ella, se prepara para acogerla con serenidad cuando llegue el momento. Gampopa, sabio tibetano del siglo xi, escribió: «Al principio, es necesario que nos persiga el miedo del nacimiento y de la muerte, como un ciervo que escapa de una trampa. A medio camino, no tenemos nada que lamentar, aunque muramos, como el campesino que ha trabajado su campo con esmero. Al final, debemos sentimos felices, como alguien que ha acabado una gran tarea».

Un ermitaño pone su taza boca abajo (en Tíbet, es el gesto habitual cuando alguien muere) todas las noches antes de dormirse, por si acaso no vuelve a despertarse. Piensa que cada instante le acerca a la muerte. Después de cada espiración, siente la alegría de poder volver a inspirar. Nagarjuna escribe en su Carta a un amigo:

Si esta vida azotada por mil males

es más precaria que una burbuja sobre el agua,

es milagroso, después de haber dormido,

inspirando y espirando, despertarse sano.

5

En los Capítulos dichos intencionadamente,6 Buda dice:

Todo lo que acumulamos al final se dispersa,

y aquello que construimos acaba por desmoronarse,

lo que está ensamblado al final se desmonta,

y aquello que está vivo desaparece en la muerte.

Tomar conciencia de la fuga irreversible del tiempo es como una espuela que estimula nuestra diligencia. Padmasambhava, el maestro que introdujo el budismo en Tíbet, decía:

Como el torrente que corre hacia el mar,

como el sol y la luna que se deslizan hacía los montes del ocaso,

como los días y las noches, las horas, los instantes que huyen,

la vida humana pasa inexorablemente.

Buda también utiliza la imagen de un atleta capaz de atrapar al vuelo cuatro flechas lanzadas al mismo tiempo por cuatro arqueros en cuatro direcciones diferentes. «Sin embargo —dice—, la fuga del tiempo y el acercamiento de la muerte son aún más rápidos.» Para un practicante budista, el tiempo es, por lo tanto, el bien más preciado que existe, y no debe despilfarrar ni un solo instante con la indiferencia de quien olvida la inminencia de la muerte. Sin embargo, el budismo agrega que esta flecha del tiempo es ilusoria, puesto que el pasado y el futuro no poseen realidad alguna, y el presente es inasible.

Para volver al tiempo físico, puesto que el instante no tiene una duración, tampoco puede tenerla la suma de varios instantes. Por lo tanto, el tiempo no es más que un rótulo que ponemos a nuestra percepción del cambio. Si el tiempo físico existiera de manera absoluta, tendría que tener una continuidad, lo cual implicaría un punto de contacto entre el pasado y el presente, y entre el presente y el futuro.

THUAN: Es lógico.

MATTHIEU: El instante sería el punto sin duración donde se encuentran el presente y el futuro. Pero ¿cómo podrían tener algo en común el momento que acaba de pasar y el momento presente? Si así fuera, o el instante presente se convertiría en pasado, o el instante pasado se convertiría en presente. Por lo mismo, si el presente pudiese tener un punto de contacto con el instante futuro, o el instante presente se convertiría en futuro, o el instante futuro en presente. A partir de entonces, cada vez más próximos, una infinidad de instantes pasados y por venir podrían confundirse con el instante presente.

THUAN: Encontramos un razonamiento similar en Aristóteles, cuando escribe en su Física:7 «Si el antes y el después estuviesen ambos en un solo y único instante, ¿qué pasaría si aquello que sucedió hace diez mil años fuese simultáneo con algo que sucede hoy en día?».

Aun así, te recuerdo que, para los neurobiólogos como Varela, el instante, o el ahora, no está desprovisto de duración. Su duración no puede ser inferior a unas décimas de una milésima de segundo, el tiempo mínimo necesario para que las neuronas realicen su función.

MATTHIEU: El razonamiento que he citado no tiene que ver con el tiempo fisiológico y subjetivo, pero rompe con el apego a la noción de un tiempo considerado una «realidad en movimiento». Si el paso del tiempo no puede ser asido en el instante presente que está más allá de la noción de movimiento, ¿cómo se pasa del presente al futuro en el plano de la verdad relativa? Vasubandhu escribe en su Abhidharmakosha: «A causa de la destrucción inmediata del instante, no hay movimiento real, pero la producción de los instantes es ininterrumpida».

THUAN: ¿Podría ser esta noción de tiempo similar a. la concepción de Einstein de un tiempo que no pasa? En la teoría de la relatividad, el tiempo físico está simplemente ahí, inmóvil y estático. El espacio-tiempo está ahí en su totalidad, y contiene todos los acontecimientos desde el nacimiento del universo hasta su fin.

MATTHIEU: ¡No, el tiempo no está ahí, inmóvil y estático, puesto que carece de realidad! No se puede ver el espacio-tiempo de Einstein como absoluto. Una vez más, no es sino una convención. La naturaleza absoluta del tiempo es su vacuidad, su ausencia de existencia propia. Esto se denomina «el cuarto aspecto del tiempo que trasciende los otros tres» (pasado, presente y futuro). A veces, este cuarto tiempo es asimilado al instante presente, que por naturaleza está más allá de la noción de duración. Desde un punto de vista contemplativo, permanecer interiormente en el «frescor del instante presente» contribuye a reconocer la naturaleza vacía y luminosa de la mente y la transparencia del mundo de los fenómenos" Esta naturaleza es inmutable, no en el sentido de ser una especie de entidad permanente, sino porque es el verdadero modo de ser de la mente y los fenómenos, más allá de los conceptos de ir y venir, de ser y no-ser, de uno y múltiple, de comienzo y fin.

THUAN: Encontramos una reminiscencia de esta noción en las palabras de Boecio: «El ahora que transcurre hace el tiempo, el ahora que permanece hace la eternidad».8

Para Kant, el tiempo no se puede disociar del movimiento del pensamiento que lo percibe. Él pensaba que el tiempo permite la sucesión de acontecimientos, mientras que el espacio permite la simultaneidad. Sin embargo, al igual que Newton, consideraba el tiempo y el espacio distintos y separados. Eso es incompatible con la interconexión del tiempo y el espacio descubierta por Einstein. Pienso que el budismo también ve el tiempo y el espacio como entidades diferenciadas.

MATTHIEU: No realmente, puesto que también refuta la concepción del espacio como entidad real. El espacio, al igual que el tiempo, es relativo a la experiencia que tenemos de él en nuestros marcos de referencia físicos precisos. Si pensamos en una región del espacio, cualquiera que sea su extensión, ¿acaso este espacio es otra cosa que un concepto? El espacio no puede reducirse a una de sus partes ni ser considerado independientemente de sus partes. Si la entidad «espacio» corresponde al conjunto de sus partes (si tiene una extensión, debe tener partes o regiones), para penetrar en esta entidad sería necesario poder penetrar en todas sus partes simultáneamente, lo cual es imposible. La entidad «espacio» no es más que una etiqueta mental, desprovista de existencia propia.

THUAN: Para volver a la «flecha del tiempo», debo precisar que, en una escala subatómica, el tiempo ya no es unidireccional. En el mundo de las partículas, la flecha del tiempo desaparece y el tiempo puede pasar en las dos direcciones. Dos electrones convergentes colisionan y siguen su camino. Si invertimos la secuencia de los acontecimientos en el tiempo, seguiremos teniendo dos electrones que convergen, colisionan y siguen su camino. Las dos secuencias son idénticas. Las leyes físicas que describen estos acontecimientos no llevan en sí la impronta de una dirección de tiempo específica. Las películas sobre el mundo de las partículas pueden ser proyectadas en ambos sentidos.9

MATTHIEU: Si en el plano de las partículas el tiempo no tiene sentido absoluto, ¿cómo podría, en un plano macroscópico, «existir» fuera de nuestra mente?

THUAN: Como ya he dicho, Einstein pensaba que el tiempo no es más que una ilusión. Al demoler el concepto de universalidad del tiempo, había abolido la distinción entre pasado, presente y futuro. Esperaba eliminar así la noción de irreversibilidad en la física. Sin embargo, la flecha del tiempo vuelve a resurgir en otros contextos, incluso en el mundo subatómico de la mecánica cuántica,10 y penetra con fuerza en el mundo macroscópico. Así como hay una flecha psicológica que va hacia delante, existe una flecha termodinámica que va en una sola dirección. Ésta se funda en la segunda ley de la termodinámica, la ciencia del calor, que dice que todo tiende hacia el desorden. La entropía, que es una medida del desorden en el universo, jamás puede disminuir. Vemos manifestaciones del aumento de este desorden cuando observamos un trozo de hielo que se funde al calor del sol, o las piedras de un viejo castillo en ruinas. En estas dos situaciones, el estado inicial es más organizado que el estado final. El trozo de hielo con su estructura cristalina es más ordenado que la mancha de agua que queda después de que el hielo se ha fundido. La organización del castillo en tiempos de su esplendor supera de lejos a la del montón informe de piedras en que se ha convertido. Así como el paso del pasado al futuro define la dirección del tiempo psicológico, el paso del orden al desorden define la dirección del tiempo termodinámico. El budismo habla de impermanencia; pero ¿piensas que este cambio tiene una dirección?

MATTHIEU: Desde luego, el budismo es muy consciente de esta, dirección del tiempo convencional La impermanencia sutil de los fenómenos corresponde aproximadamente a la noción de entropía: si una casa envejece y acaba por desmoronarse, leemos en los textos, es porque ningún fenómeno, ni siquiera la más ínfima partícula, permanece jamás idéntico a sí mismo, sino que guarda en sí el germen de su propia destrucción.

THUAN: En el plano de la física, esta flecha termodinámica provocó, en 1854, el grito de desesperación del físico alemán Hermann von Helmholtz: «¡El universo corre hacia su muerte!». Según él, la entropía creciente que acompaña inevitablemente a todo proceso natural debería conducir a la detención de toda actividad creadora en el seno del universo. La construcción cósmica (planetas, estrellas, galaxias, etc.) y las creaciones del genio humano (las óperas de Mozart, los Nenúfares de Monet...) se verían cubiertas por los desechos de un universo irremediablemente en ruinas.

Si la segunda ley de la termodinámica conduce inexorablemente al final y la muerte del universo, ¿cómo comprender que no vivamos en un universo totalmente caótico? ¿Cómo explicar la organización y la armonía del cosmos? ¿Cómo ha podido el universo escalar la pirámide de la complejidad? ¿Cómo, a partir de un vacío lleno de energía, pudo engendrar las partículas elementales, las galaxias, las estrellas y los planetas, así como la vida y la conciencia? ¿Habrá sido violada la segunda ley de la termodinámica en determinados lugares del universo? La respuesta a esta última pregunta es no. La termodinámica no descarta que surjan en el universo regiones de orden y de organización, bajo la condición de que a este aumento de orden local corresponda, en otro lugar, la creación de un desorden más importante. Volvamos al ejemplo del castillo en ruinas. Una cuadrilla de obreros podría reconstruirlo, pero para llevar a buen puerto dicha empresa deberían alimentarse y al alimentarse, convertirían la energía ordenada que son los alimentos en la energía desordenada de calor disipada por sus cuerpos. Al final, el desorden creado por los obreros es superior al orden resultante de la restauración del castillo. La segunda ley de la termodinámica ha sido respetada.

La flecha del tiempo termo dinámico está vinculada a la flecha del tiempo cosmológico fundada en la expansión del universo. A medida que el tiempo pasa y que las galaxias se alejan unas de otras, el universo se enfría, se extiende y pierde densidad. En el tercer minuto del universo, su temperatura alcanzaba millones de grados. Después de 15.000 millones de años de evolución, ha caído al gélido nivel de −270 grados centígrados, temperatura de la radiación residual del Big Bang. En medio de este frío extremo, las estrellas constituyen fuentes de calor y de energía gracias a las reacciones nucleares que se suceden en sus núcleos calentados a decenas de millones de grados. La disminución del desorden engendrado por el surgimiento de estructuras complejas como las galaxias, las estrellas y los planetas, se ve ampliamente compensada por el desorden que produce el calor que las estrellas lanzan hacia el espacio. La segunda ley de la termodinámica sigue siendo respetada. Por lo tanto, las flechas cosmológica y termodinámica están estrechamente relacionadas.

Las cuestiones relacionadas con la dirección del tiempo distan mucho de estar resueltas y permanecen envueltas en una densa nebulosa. Si algún día el universo alcanza un radio máximo y se colapsa sobre sí mismo, la dirección del tiempo termodinámico vinculada a la expansión del universo, ¿se invertirá en un universo en contracción? ¿El montón de piedras informe se transformará espontáneamente en un gran castillo? ¿El tiempo psicológico fluirá en el sentido inverso? De hecho, si esta última proposición se cumpliera, los habitantes de un universo en contracción creerían vivir en un universo en expansión, puesto que sus procesos cerebrales también estarían invertidos. Por lo tanto, la cuestión de la inversión del tiempo no se nos plantea realmente más que como elucubración mental...

10
El caos y la armonía

De la causa al efecto

La incertidumbre cuántica, los sistemas caóticos y la intangibilidad del tiempo nos obligan a volver a analizar el mecanismo de las leyes de causa y efecto. La concepción realista de la causalidad está estrechamente vinculada a la noción de entidades diferenciadas que modifican las propiedades intrínsecas de otras entidades. ¿Puede funcionar realmente un sistema de causalidad de este tipo? ¿Qué pasa con la causalidad recíproca, fundada en la interdependencia y la globalidad, tal como la predica el budismo? Al fin y al cabo, ¿ha nacido realmente «alguna cosa» a la existencia? Más allá de las formulaciones lógicas, ¿qué experiencia interior puede surgir de tal reflexión?

THUAN: Al suprimir el tiempo absoluto y destruir el concepto de simultaneidad, la teoría de la relatividad permite en ciertas situaciones resecuenciar el orden de los acontecimientos según el movimiento del observador. Por lo tanto, podemos preguntarnos si esta reorganización provisional pone en tela de juicio el principio de causalidad. Para que los acontecimientos estén causalmente vinculados, es preciso, en efecto, que se produzca un flujo de información de uno a otro. Puesto que nada puede viajar más rápidamente que la luz, ésta es el medio de comunicación más rápido en el universo. Así, dos fenómenos están causalmente vinculados cuando la luz tiene tiempo de viajar del primero al segundo durante el intervalo de tiempo que los separa. Esto explica, por un lado, el vínculo entre los fenómenos de causa y efecto y, por otro, la velocidad de la luz.

¿Cómo puede el movimiento modificar el orden de los acontecimientos? Volvamos sobre un experimento imaginado propuesto por Einstein. Imaginemos un tren que atraviesa una estación a gran velocidad. Un rayo cae sobre los dos extremos de un vagón. Tres personas se encuentran a la altura de la mitad del vagón. A se encuentra en el andén, B se encuentra en el tren en marcha y C se encuentra en un segundo tren que viaja en sentido inverso. Estas tres personas no verán el mismo orden de los acontecimientos. A, de pie, inmóvil sobre el andén, ve el rayo golpear al mismo tiempo la parte delantera y trasera del vagón. B, sentado en medio del vagón, cree que el rayo cae primero en la parte delantera y luego, una fracción de segundo después, en la parte trasera. Esta diferencia se explica sencillamente: al estar el tren en movimiento, la luz del rayo que cayó en la parte delantera tiene menos distancia que recorrer para llegar a B (que viaja hacia él) que la luz que proviene de la parte trasera (que debe alcanzar a B). Puesto que la velocidad de la luz es constante, la luz proveniente de la parte delantera tarda menos que la que proviene de la parte trasera. Por lo tanto, B ve primero el rayo que cae en la parte delantera del tren. Es lo contrario de lo que se produce para C, que se encuentra en el tren que viaja en sentido inverso. Primero ve el rayo caer en la parte trasera del vagón y luego en la delantera. ¿Quién tiene razón? Todos, puesto que los tres puntos de vista son válidos. La sucesión temporal de los acontecimientos puede ser modificada por el movimiento. Estas diferencias ínfimas en el caso del tren se volverían considerables en el caso de una nave espacial que volara a una velocidad próxima a la de la luz.

Al resecuenciar el orden de los acontecimientos según el movimiento, ¿la teoría de la relatividad pone en tela de juicio el principio de causalidad, que dice que la causa siempre precede al efecto? ¿Puede el resultado preceder á la causa? ¿Puede existir la tortilla antes de romper el huevo? ¿Puedo nacer antes que mi madre?

MATTHIEU: Si suscribimos la idea de Einstein, para quien el pasado, el presente y el futuro forman un solo bloque, el hecho de remontarse en el tiempo no implica necesariamente que podamos modificar los acontecimientos del pasado. Remontarse en el tiempo podría simplemente equivaler a rebobinar la cinta, no a grabar de nuevo de manera diferente; o, incluso, podría ser equivalente a desplazar un dedo sobre el mapa del tiempo: el mapa mismo no cambia.

THUAN: Para Einstein, cada persona registra, según su movimiento, una película que contiene escenas idénticas que se pueden ordenar de manera diferente. A pesar de eso, la relatividad no pone en tela de juicio el proceso de la causalidad, puesto que el orden de los acontecimientos no se puede modificar excepto si se encuentran lo suficientemente alejados en el espacio o próximos en el tiempo para que la luz no pueda viajar de un acontecimiento al otro durante el intervalo temporal que los separa. En ambos casos, no pueden ser la causa el uno del otro. En otras palabras, para que el pasado, el presente y el futuro de estos dos acontecimientos pierdan su identidad, es preciso que no tengan tiempo de estar causalmente vinculados por informaciones transportadas por la luz. Werner Heisenberg lo expresa de la siguiente manera: «Según la teoría de la relatividad restringida [...], dos fenómenos que ocurren en puntos alejados no pueden tener ningún vinculo causal directo si se producen en instantes tales que una señal luminosa, que parte en el momento en que se produce el fenómeno en un punto, no alcanza el otro punto hasta después del ínstame en que se produce, el otro fenómeno, y viceversa. En ese caso, se puede decir que los dos fenómenos son simultáneos. Si ninguna acción de ningún tipo que parta de un fenómeno en un punto no puede alcanzar al otro fenómeno en el otro punto, los dos fenómenos no están vinculados por ninguna acción causal directa. Por eso, toda acción a distancia, del tipo de las fuerzas de gravitación de la mecánica newtoniana, por ejemplo, que supone una acción directa e instantánea entre fenómenos simultáneos, es incompatible con la teoría de la relatividad restringida. Por consiguiente, la estructura de espacio-tiempo que expresa la teoría de la relatividad restringida implica un límite de una nitidez última entre la región de simultaneidad, en la que ninguna acción puede transmitirse, y las otras regiones, dónde puede producirse una acción directa de fenómeno a fenómeno».1

En el ejemplo del rayo y el vagón, la luz no tiene tiempo para ir de un destello al otro puesto que la persona A ve el rayo caer simultáneamente en los dos extremos del vagón. Por lo tanto, ambos destellos no pueden estar vinculados causalmente. En ese caso, el orden de los acontecimientos se puede modificar mediante el movimiento.

Por el contrario, si un acontecimiento A está precedido por un acontecimiento B de una duración tal que la luz tiene tiempo de ir de A a B, entonces A precede siempre a B, para todos los observadores. La luz tiene sobradamente tiempo de ir del huevo a la tortilla, y nadie verá jamás cocinarse una tortilla antes de que se haya roto el huevo. No naceré antes que mi madre, felizmente, puesto que si no se respetara el principio de causalidad, nos encontraríamos en situaciones que desafiarían la lógica: en principio, podría impedir que mis padres se conociesen, con lo cual haría imposible mi nacimiento, lo cual sería absurdo. Esta situación se denomina «la paradoja de la madre» (o del padre). Según la relatividad restringida, la zona de causalidad está definida con gran precisión por la velocidad de la luz.

MATTHIEU: Heisenberg piensa que, según la teoría de la relatividad restringida, la existencia de una frontera abrupta entre el pasado y el futuro, vinculada a la velocidad de la luz, se adapta mal a la globalidad de los fenómenos físicos revelada por la teoría cuántica o por el péndulo de Foucault.

THUAN: La existencia de una zona de causalidad vinculada a la velocidad de la luz no es incompatible con la globalidad del mundo revelada por el efecto EPR y el péndulo de Foucault (véase el capítulo 4), puesto que en estos dos experimentos no se transmite ninguna información: un fotón queda instantáneamente en correlación con su compañero, y el péndulo de Foucault ajusta su comportamiento en función de las galaxias más lejanas sin que éstas ejerzan ninguna acción.

MATTHIEU: Los físicos también contemplan una inversión de la dirección de la causalidad en el caso, hipotético, en que la información superara la «barrera» de la velocidad de la luz.

THUAN: Contrariamente a lo que se suele creer, la relatividad no descarta la existencia de partículas o fenómenos que viajen más rápido que la luz. Lo que sí descarta es franquear esa barrera. En efecto, si un objeto (o una información) pudiese pasar de una velocidad inferior a una velocidad superior a la de la luz, podría alcanzar a un rayo luminoso que huyera delante de él y superarlo. La aparente velocidad de la luz observada por cualquiera que viajara con este objeto comenzaría por disminuir, luego se volvería nula y acabaría por aumentar en el otro sentido, lo cual contradice el hecho de que un observador siempre mide la misma velocidad de la luz (300.000 kilómetros por segundo), cualquiera que sea su movimiento. Esta invariabilidad de la velocidad de la luz es, por otro lado, el postulado fundamental de la relatividad restringida. Por lo mismo, ningún objeto material podría superar la barrera en el otro sentido, es decir, pasar de una velocidad superior a una velocidad inferior a la de la luz.2

Las particulas hipotéticas que viajan más rápido que la luz se llaman taquiones, de la palabra griega tajýs (o tachýs), que significa «rápido». Aunque su existencia está contemplada por la teoría de la relatividad, los taquiones jamás han sido observados en la naturaleza, felizmente para nuestra salud mental, puesto que su presencia causaría no pocas paradojas en la física. En nuestro mundo, viajar más rápido que la luz nos permitiría remontarnos en el tiempo, lo cual provocaría la paradoja de la madre.

MATTHIEU: Los taquiones no podrían existir más que en un mundo teórico donde las relaciones de causa y efecto estarían invertidas en relación al nuestro.

THUAN: Exactamente. No podríamos pasar de nuestro universo a un universo que contiene taquiones. En el mundo de los taquiones, la lógica, tal como la conocemos, ya no tendría sentido. El efecto se produciría antes que la causa, el clavo se hundiría antes de ser golpeado por el martillo. Einstein era muy consciente de las consecuencias de la existencia de los taquiones y declaró categóricamente en su artículo de 1905 (donde expuso su teoría de la relatividad restringida) que se descartaban las velocidades superiores a las de la luz. Sin embargo, en su teoría no hay una cláusula matemática que descarte su existencia.

MATTHIEU: Afirmar que la ley de causalidad depende de la velocidad de la luz equivale, en mi opinión, a limitar la causalidad al mundo de la forma, al de las partículas y los fotones, y contemplar sólo un modo lineal de causalidad.

THUAN: ¿Qué entiendes por «modo lineal»?

MATTHIEU: Eso equivaldría a decir: «Tal entidad existente realmente modifica tal otra», o incluso: «A produce B, y B produce C», sin tener en cuenta el hecho de que todos los fenómenos del universo están, inextricablemente vinculados unos a otros. La causalidad considerada una manifestación de una interdependencia global de los fenómenos no deberla, a priori, estar limitada por la velocidad de la luz. El experimento del péndulo de Foucault y el fenómeno EPR demuestran a las claras que dos fenómenos pueden tener una correlación instantánea sin que la luz haya tenido tiempo de transmitir una información. En el caso del fenómeno EPR, el acto de observación interacciona con un fenómeno global. En ausencia de nuestra decisión de captar una partícula, no aparecen ni la una ni la otra. ¿Se puede hablar de un «efecto a distancia»?

THUAN: No pienso que se pueda hablar de efecto a distancia, puesto que eso supondría que la realidad está fragmentada y localizada, cuando en realidad es global y holista; las dos partículas no tienen necesidad de transmitir información, puesto que pertenecen a una misma realidad. Los experimentos de Alain Aspect demostraron inequívocamente que los sistemas cuánticos (los fotones, por ejemplo) que han interaccionado están descritos por una función de onda única, aunque se encuentren en los dos extremos del universo, y esto sucederá hasta que uno de ellos se convierta en objeto de medición.

MATTHIEU: Volvemos a encontrar la definición que dio Buda de la interdependencia: «Esto surge [la observación y el comportamiento de una partícula en el norte] porque aquello es [la observación de la otra particula en el sur que se comporta de manera idéntica]». Una relación de este tipo no implica ni modificaciones de propiedades intrínsecas ni transmisión de información. La coexistencia de los fenómenos y la indisociabilidad de su interdependencia aparecen claramente en el núcleo de la causalidad.

THUAN: Sí, hay una única y misma realidad global. Esta es la interpretación que se da del experimento EPR. La intervención del observador desempeña desde luego un papel primordial en la teoría cuántica. Antes del acto de medición, sólo tenemos una onda que se encuentra en todas partes a la vez (su amplitud en tal o cual lugar está dada por la función de onda de Schrödinger). A partir del momento en que realizamos una medición, el fenómeno onda aparece como una partícula localizada en un único lugar. Una sola de las posibilidades representadas por la función de onda se concreta. Hablamos entonces de «reducción» de la onda.3

MATTHIEU: Toda medida, ya sea automatizada o activada voluntariamente, requiere una preparación del material. ¿Podemos concluir que, directa o indirectamente, la reducción de onda necesita una intervención consciente?

THUAN: Es evidente que en el universo existen innumerables formas de interacción que no requieren ninguna intervención consciente. Por ejemplo, los protones que se fusionan en el núcleo del Sol para alimentarlo con energía, o un imán que atrae un clavo por la fuerza electromagnética.

Sin embargo, la respuesta de la mecánica cuántica es inequívoca: cuando dos sistemas cuánticos, descritos cada uno por su función de onda, interaccionan, forman un nuevo sistema descrito por una nueva función de onda que contiene el conjunto de las posibilidades de los dos sistemas. De hecho, en lugar de una reducción, llegamos a una complejidad de la onda. Y si los dos sistemas vuelven a separarse, los experimentos de Aspect demuestran que ya no pueden ser descritos por dos funciones de onda independientes sino solamente por una función de onda global.

¿En qué se diferencia un aparato de medición de otro objeto macroscópico? ¿Por qué el primero desata una reducción de la onda que acaba en una sola posibilidad entre una multitud de posibilidades, mientras que en el caso de un objeto macroscópico cualquiera, llegamos a una función de onda más compleja que tiene en cuenta el conjunto de las posibilidades de cada uno de los sistemas que han interaccionado? Hasta el momento esta cuestión no se ha resuelto.

MATTHIEU: ¿Acaso no es más sencillo decir que la globalidad subsiste pero que la especificidad del acto de observación lanza una luz especial sobre esta globalidad e individualiza algunas de las relaciones infinitas que modelan los fenómenos sin por ello conferir a las propiedades que aparecen una existencia objetiva?

THUAN: Para la mayoría de los físicos, basta con saber que la mecánica cuántica es una teoría que «funciona» y que explica el comportamiento de los átomos y las partículas. Podemos utilizarla para calcular diversos fenómenos y renunciar por el momento a preguntamos por qué funciona tan bien. Es una actitud estrictamente empírica y pragmática. Sin embargo, un puñado de físicos no han querido quedarse ahí. Los que han intentado comprender más en profundidad el proceso de la reducción de la función de onda se dividen en dos grandes categorías.

Por un lado, está el campo de los «idealistas», también llamados «subjetivistas», al que se vincula el nombre del físico húngaro-estadounidense Eugene Wigner. Según ellos, es la presencia de una mente consciente lo que hace que la función de onda se reduzca a una sola posibilidad. Dice Wigner; «Es imposible dar una descripción de los fenómenos atómicos sin hacer intervenir la conciencia. Lo que altera la función de onda es la entrada de una impresión en nuestra conciencia». Sin embargo, atribuir un papel predominante a la conciencia plantea un gran problema. Transcurre un cierto tiempo entre el momento en que el aparato registra la medición de una partícula y el momento en que el observador toma conciencia de esta medición; el tiempo necesario para que la luz viaje desde el aparato de medición hasta el ojo, y que la información se transmita mediante el nervio óptico y sea procesada por las neuronas del cerebro. Esto no dura más que una fracción de segundo, pero el proceso no es instantáneo. Si la reducción de la función de onda sólo se produce en el momento de la toma de conciencia, los idealistas deben postular la emisión de una señal desde la conciencia del observador, señal que se remontaría en el tiempo y diría al instrumento lo que debe indicar en el momento preciso de la interacción de la partícula con el dispositivo, He ahí un panorama, por decir lo menos, raro. Esta rareza está magnificada hasta el absurdo cuando el observador es reemplazado por un dispositivo automático de grabación. En el curso de un experimento de colisión de partículas en el acelerador del CERN, los resultados registrados en bandas magnéticas fueron analizados varios meses después del experimento. Sólo en ese momento penetraron en la conciencia de la mente humana. ¿Cómo suponer que la señal emitida por esa mente consciente haya podido desatar los fenómenos medidos meses antes de que tomara conciencia de ellos? Esto es totalmente inverosímil.

MATTHIEU: Esta interpretación, que mezcla el idealismo o subjetivismo («la conciencia interviene») con el materialismo u objetivismo («todo se produce por la mediación de partículas sólidas que intervienen en el propio fenómeno, en su medición y su percepción») parece, desde luego, inconcebible. Sin embargo, si tomamos el fenómeno EPR al pie de la letra, la simple presencia del aparato de medición y de la conciencia que lo ha concebido basta para que participe en lo que tú denominabas función de onda global: podría haber una correlación instantánea sin necesidad de que se intercambiara una información. Numerosos problemas provienen de nuestra tendencia inveterada a reducirlo todo a la percepción macroscópica y reduccionista que tenemos de los fenómenos. En teoría, aceptamos la globalidad demostrada por el fenómeno EPR, sin sacar las conclusiones que se imponen en el plano de nuestra visión del mundo.

THUAN: En tu proposición, no entiendo bien la necesidad de una conciencia para realizar la medición y reducir la función de onda. Podríamos interpretar entonces la función de onda global como un catálogo de todas las posibilidades, incluyendo de entrada la observación por parte de una conciencia. En ese caso, bastaría con un instrumento de medición. La conciencia sólo intervendría para construir el instrumento e interpretar los resultados.

MATTHIEU: Eso basta para que esta conciencia participe en el fenómeno global, o al menos para que no podamos disociarla de él.

THUAN: El papel primordial atribuido al instrumento de medición representa, por otro lado, el punto de vista del otro campo, el de los materialistas. Éstos afirman que la conciencia no desempeña papel alguno, que el mundo no depende para nada de la presencia de un observador, y que existe tal cual es, independientemente de cualquier acto de observación. Para explicar la reducción de la función de onda, los materialistas postulan que durante una medición, la función de onda del conjunto «panícula y aparato de medición» evoluciona tan rápidamente que una sola de las posibilidades puede concretarse, entendiendo que esta evolución rápida se debe a la naturaleza macroscópica del aparato de medición. Esta explicación no es demasiado convincente puesto que no se apoya, por el momento, en una demostración rigurosa.4

Por lo tanto, el problema de la reducción de la función de onda sigue rodeado de misterio. De ahí la posición empírica de la mayoría de los físicos: la teoría cuántica funciona, ¿por qué pedir más? ¿Acaso el budismo no parece inclinarse más bien del lado de los idealistas que otorgan un papel primordial a la conciencia?

MATTHIEU: Abordemos las cosas simplemente. La naturaleza no se mide a sí misma. No basta con que una regla caiga cerca de un tablero para que se efectúe la medición. A partir del momento en que interviene la noción de medida, quede o no registrada esta medida inmediatamente por la conciencia, se introduce, directa o indirectamente, la conciencia que planeó esta medición. Esta conciencia está sometida a las leyes de la interdependencia en cuyo seno el fenómeno aparece. Según una perspectiva global de las cosas, no podemos decir que un elemento cualquiera de la globalidad, ya sea la conciencia del observador, el fenómeno observado o el aparato de medición, desempeña un papel central, puesto que cada elemento participa en todo. Desde nuestro punto de vista, por el contrario, es evidente que la conciencia desempeña un papel esencial.

Hay algo que me ha llamado la atención cuando explicabas que, según Einstein, el pasado, el presente y el futuro ya existían: esto parece conducir a una visión totalmente determinista. Bastaría con leer el mapa del tiempo para conocer el pasado y el futuro, y sería inútil intentar transformar cualquier cosa, incluyéndonos a nosotros mismos, puesto que la suerte ya está echada y ni Dios ni la incertidumbre cuántica juegan a los dados.

THUAN: Tienes toda la razón. Tampoco suscribo esta visión determinista. En este aspecto. Einstein es el heredero intelectual de Newton y Laplace. Según Newton, el universo no es más que una inmensa máquina compuesta de partículas materiales inertes sometidas a fuerzas ciegas. A partir de un pequeño número de leyes físicas, se puede explicar y prever totalmente la historia de un sistema, siempre y cuando se lo caracterice perfectamente en un momento determinado. Laplace resumió este determinismo triunfante en su famosa declaración: «Una inteligencia que, durante un determinado instante, conociera todas las fuerzas que animan a la naturaleza y la situación respectiva de los seres que la componen, si además fuese bastante amplia para someter esos datos a análisis, abarcaría en la misma fórmula los movimientos de los cuerpos más grandes del universo y los del átomo más ligero. Nada sería incierto para ella, tanto el futuro como el pasado estarían presentes ante sus ojos».3

En cierto sentido, el tiempo quedaba abolido. Esto provocó la célebre frase de Friedrich Hegel: «Jamás hay nada nuevo en la naturaleza». Este determinismo restrictivo y estéril, rígido y deshumanizador, domino hasta finales del siglo xix. En el siglo XX, fue barrido por la visión liberadora de la física cuántica. La contingencia hizo su aparición en campos tan variados como la cosmología, la astrofísica, la geología, la biología y las ciencias cognitivas. Nuestro mundo también está modelado por una sucesión de acontecimientos históricos como el del asteroide que, al chocar contra la Tierra, provocó la desaparición de los dinosaurios y favoreció la proliferación de nuestros antecesores, los mamíferos.

MATTHIEU: Laplace seguramente incluiría estos fenómenos contingentes en su determinismo universal.

THUAN: Al credo determinista de Laplace, el matemático francés Henri Poincaré, uno de los pioneros de la teoría del caos, respondió: «Una causa muy pequeña, que se nos escapa, determina un efecto considerable que no podemos no ver; decimos entonces que este efecto se debe al azar. Si conocemos exactamente las leyes de la naturaleza y la situación del universo en el instante inicial, podríamos prever exactamente la situación de ese misino universo en un momento ulterior. Pero, aunque las leyes naturales no tuvieran más secreto para nosotros, sólo podríamos conocer la situación inicial aproximadamente. Si eso nos permite prever la situación ulterior con la misma aproximación, es lo único que necesitamos. Decimos que el fenómeno ha sido previsto, que está regido por leyes. Pero no siempre sucede así, y puede pasar que pequeñas diferencias en las condiciones iniciales engendren otras muy grandes en los fenómenos finales. Un pequeño error en las primeras produciría un error enorme en los últimos. La predicción se vuelve imposible».6

Así refutaba Poincaré el postulado que constituye la base misma del argumento de Laplace, es decir, que es posible conocer perfectamente las condiciones iniciales de cualquier fenómeno en el universo. Debido a una imprecisión más o menos grande, pero inevitable, de las condiciones iniciales y la extrema sensibilidad ante estas condiciones iniciales, toda predicción relativa a la evolución ulterior de estos sistemas está destinada al fracaso. Según la teoría del caos, el azar y la indeterminación conciernen no solamente a la vida de todos los días, sino también al campo de los planetas, las estrellas y las galaxias. Una concepción simplista de las leyes de causa y efecto ya no tiene cabida.

El caos, tal como lo concibe el científico, no significa ausencia de orden en el sentido habitual de la palabra. Más bien está relacionado con una noción de imprevisibilidad a largo plazo. Por ejemplo, prever el tiempo que hará en una semana es imposible, puesto que los modelos meteorológicos dependen muy sensiblemente de las condiciones iniciales. Este límite de los conocimientos es insoslayable. Los gérmenes de la ignorancia están ocultos en el propio funcionamiento de la naturaleza. No sacaríamos nada, para comprender los humores de la Tierra, con cubrirla de estaciones meteorológicas contiguas, puesto que siempre habría fluctuaciones atmosféricas demasiado ínfimas para ser detectadas. Al amplificarse, estas fluctuaciones dan nacimiento a tempestades devastadoras o a un bello cielo azul. Por esto, el caos a menudo queda ilustrado por lo que los físicos denominan «el efecto mariposa»: el aleteo de una mariposa en Guayana puede hacer llover en París. El sueño determinista de Newton y Laplace vuela en pedazos.7

MATTHIEU: En el plano de los acontecimientos mentales, el efecto mariposa es aún más evidente. Un simple pensamiento puede engendrar catástrofes planetarias: de un sentimiento de odio o de ambición puede nacer una guerra mundial. Diferencias ínfimas en las motivaciones que provocan nuestros actos conducen a situaciones radicalmente diferentes a medida que los acontecimientos evolucionan.

THUAN: 5in duda. El caos se manifiesta en cada momento de la vida cotidiana. Tu has debido vivir situaciones en las que hechos de aspecto anodino revelaron tener profundas consecuencias. Debido a que su despertador no ha sonado, un hombre no llega a tiempo a la cita que tiene y pierde el empleo que deseaba obtener. Un grano de polvo en la gasolina hace que el coche se estropee, una mujer pierde el avión y escapa a la muerte cuando este se precipita al océano unas horas más tarde. Los acontecimientos más insignificantes y circunstancias imperceptiblemente diferentes pueden cambiar el curso de una vida.

MATTHIEU: Los deterministas responderían que si fuera posible conocer las condiciones iniciales, por muy sutiles que sean, con una precisión perfecta, y si tuviésemos la potencia de cálculo necesaria, podríamos prever la evolución del sistema.

THUAN: Precisamente a nuestra incapacidad de conocer perfectamente las condiciones y el sistema se debe nuestra incapacidad de prever su futuro.

MATTHIEU: La precisión absoluta parece, en efecto, imposible a causa de la impermanencia sutil de los fenómenos que hace que ninguna medida pueda ser instantánea.

THUAN: A propósito de la energía y del tiempo, el principio de incertidumbre dice, en efecto, que puesto que toda medida implica un intercambio de energía, el tiempo que tarda esta medición no puede ser nulo. Cuanto más breve sea ese tiempo, más aumenta la energía necesaria para esa medición. Una medición instantánea requeriría una energía infinita, lo cual es irrealizable. El sueño de conocer todas estas condiciones con una precisión total es, por lo tanto, una quimera. En el mundo atómico, esta misma incertidumbre cuántica nos prohíbe conocer simultáneamente y con una precisión absoluta la posición y la velocidad de las partículas, y elimina toda esperanza de describir sus trayectorias. En el mundo macroscópico, los fenómenos caóticos dependen tan sensiblemente de sus condiciones iniciales, y los fenómenos contingentes de tantas condiciones aleatorias, que cualquier predicción se vuelve imposible. Libre de su camisa de fuerza determinista, la naturaleza puede dar libre curso a su creatividad. Las leyes intemporales de la física le proporcionan temas generales en torno a los cuales inventar e improvisar. Se muestra espontánea y lúdica jugando con las leyes naturales para crear la novedad.

MATTHIEU: La teoría cuántica, desde luego, ha destruido el determinismo absoluto al introducir la noción de probabilidad en las leyes de causa y efecto. Sin embargo, cuando no encontramos una causa inmediata para un fenómeno, por ejemplo, la desintegración de partículas inestables o de elementos radiactivos, decir que este acontecimiento se ha producido «por azar» sólo refleja una interpretación posible de la mecánica cuántica. Al pasar de la necesidad al azar, la física piensa que la creatividad ha hecho su reaparición en el universo. Pero al hacer esto, saltamos de un extremo al otro. ¿Verdaderamente este acontecimiento carece de causa? ¿Acaso la incertidumbre se llama de esa manera porque la suerte de las partículas no sigue un modo de causalidad lineal, lo cual a primera vista es desconcertante, y los factores que cuentan son innumerables? Se introduce entonces una noción de azar ontológico y de probabilidad ahí donde bastaría con pensar en una interdependencia rica de un potencial de manifestación infinito. Además, estas nociones de creatividad y espontaneidad de la naturaleza vuelven a deslizarse hacia el concepto de un principio organizador que, lúdico o serio, no me parece que resista a los argumentos que he mencionado anteriormente.

THUAN: Cuando hablo de una naturaleza lúdica y creadora, se sobrentiende el concepto de un principio organizador como el que concibieron Spinoza y Einstein. Aun así, no debemos creer que todo no es más que puro azar en la teoría cuántica. Hay vestigios de determinismo que todavía subsisten. Si bien un acontecimiento cuántico individual es indeterminado, las probabilidades relativas de un conjunto de posibilidades son perfectamente previsibles por las leyes de la estadística. Así, aunque no podemos calcular la trayectoria exacta de un electrón, podemos calcular la probabilidad de que se encuentre en tal o cual lugar. Por otro lado, es este vestigio de determinismo lo que permite funcionar a nuestros ordenadores o nuestros equipos de alta fidelidad. Si todo fuera aleatorio en los circuitos electrónicos de estos ingenios, nada podría funcionar.

Podemos preguntarnos por qué Newton no comprendió el caos. Sin embargo, la incertidumbre rondaba el corazón de sus ecuaciones. La imprevisibilidad estaba en gestación en su teoría de la gravitación, puesto que Henri Poincaré, al servirse de esta teoría para estudiar el movimiento de la Luna, descubrió el caos. Recientemente, se ha demostrado que un ligero cambio en la posición o en la velocidad inicial de un planeta como Plutón podía hacerlo pasar de una órbita estable a una órbita caótica. El sistema solar, que era considerado una maquinaria cósmica bien aceitada, gobernada por rígidas leyes deterministas, también es caótico. El caos está tejido en la regularidad, y lo imprevisible jamás está lejos de lo previsible. El movimiento de los planetas se vuelve imprevisible al cabo de unas cuantas decenas de millones de años, es decir, menos del 1 por ciento de la edad del sistema solar. Aun así, los planetas han seguido tranquilamente su órbita en torno al Sol durante los ultimos 4.500 millones de años, puesto que, aunque la probabilidad de que sus órbitas se vuelvan caóticas no es nula, es muy débil. Que la incertidumbre se le haya escapado a Newton no quita nada a su genio. Al contrario, fue necesaria toda su brillantez intelectual para seleccionar y aislar las situaciones que, en la naturaleza, evolucionan de manera lineal y no caótica y que la razón humana puede dominar. ¿El budismo contempla esta noción de imprevisibilidad o maneja una visión determinista parecida a la de Newton y Laplace?

MATTHIEU: Para el budismo, no son satisfactorios ni el azar ni la necesidad. Se trata de dos extremos que no resisten, ni uno ni otro, el análisis. Ningún efecto puede producirse sin causa, pero las causas y sus posibilidades de interacciones son tan numerosas que es imposible concebir una causalidad lineal, y por lo tanto determinista, según la cual debería ser teóricamente posible remontarse a una causa primera. En ese caso, estaría excluida toda creatividad. En efecto, el determinismo sólo puede existir si los factores implicados en una relación de causa y efecto son infinitos. Ahora bien, en un sistema global, el número de elementos que entran en juego es indefinido; por lo tanto, un sistema de este tipo escapa por naturaleza al determinismo absoluto y supera el entendimiento del pensamiento discursivo.

THUAN: Es algo asombrosamente cercano al concepto de caos en la ciencia: la imposibilidad de conocer perfectamente todas las condiciones iniciales de un sistema no lineal hace que su comportamiento sea imprevisible. Este enfoque también entronca con lo que Heisenberg expresa en su Física y filosofía: «En el caso de la emisión de una partícula alfa por un átomo de radio, por ejemplo, fenómeno que se produce por término medio cada 2000 años, según la teoría cuántica podemos decir que conocemos el fenómeno precedente, pero no con una precisión perfecta. Sabemos cuáles son las fuerzas en el núcleo atómico responsables de la emisión de la partícula alfa, pero este conocimiento comprende la incertidumbre introducida por la interacción entre el núcleo y el resto del mundo. Para saber por qué la partícula fue emitida en ese momento concreto, tendríamos que conocer la estructura microscópica del mundo entero, incluidos nosotros mismos, y eso es imposible».

Todo interacciona con todo. Aquello que Heisenberg expresa para el núcleo del átomo, Mach lo expresó, como ya hemos visto, para los objetos macroscópicos, y el experimento del péndulo de Foucault demuestra que éste ajusta su comportamiento en función del conjunto del universo. Lo que sucede entre nosotros se trama en la inmensidad cósmica.

MATTHIEU: La interdependencia implica interacciones fluctuantes y dinámicas. Por lo tanto, la novedad puede surgir de la sinergia del conjunto sin ser atribuida a un número limitado de causas, ni recurrir al azar verdadero, es decir, a la ausencia de causa.

THUAN: Recurrimos a la noción de azar porque esta infinidad se nos escapa. El caos, tal como lo entiende el físico, no significa «ausencia de orden», sino que se relaciona con una noción de imposibilidad de predicción a largo plazo. Llamar a eso «azar» no es más que una comodidad del lenguaje que es fuente de ambigüedad.

En cuanto a tu comentario en relación a la novedad que puede emerger de la sinergia de diferentes fenómenos, encontramos nuevamente aquí el concepto de «principios emergentes» que es esencial en física y en biología. Así, uno de los grandes misterios de la ciencia contemporánea concierne a la manera en que la vida ha surgido de la materia, en la cual lo inanimado pudo engendrar lo animado, y lo animado puede recíprocamente actuar sobre lo inanimado. Una de las tesis avanzadas es que los sistemas biológicos poseen una jerarquía de niveles de organización, y que en cada nivel surgen nuevos comportamientos. Podemos imaginar que gracias a estos fenómenos de emergencia, el sistema de las partículas elementales en el caldo terrestre primitivo ha accedido, escalón tras escalón, a estados de autoorganización cada vez más complejos, hasta la aparición de una estructura capaz de replicarse y, finalmente, hasta la vida. Estos principios de organización no requieren la intervención de nuevas fuerzas ni de interacciones misteriosas. No percibidos a nivel de las partículas elementales, «emergen» en cuanto el nivel de complejidad supera un umbral crítico. Así, en cada nivel de organización aparecen nuevas cualidades sin que podamos deducirlas del análisis de las entidades situadas en los niveles inferiores. El comportamiento de un conjunto complejo y organizado, por ejemplo, el de un ser humano, no puede explicarse de manera reduccionista a partir del comportamiento de las partículas que lo componen. Se puede resumir simplemente el concepto de emergencia en una sola frase: el todo es más que la suma de sus partes.

MATTHIEU: La aparente disparidad entre las cualidades de los fenómenos emergentes y la simple adición de sus componentes inmediatos podría deberse al hecho de que identificamos sólo sus componentes locales. Ahora bien, el principio de interdependencia implica que un número infinito de factores, incluida nuestra conciencia, contribuyen en diversos grados a las propiedades aparentes de los fenómenos. Además, en el caso de la conciencia, por ejemplo, lo que parece ser un fenómeno emergente podría igualmente implicar una interacción con componentes de otra naturaleza.

La causalidad jamás funciona en sentido único. Si podemos llamar «causalidad hacia arriba» al hecho de que elementos pertenecientes a niveles inferiores de organización se combinen para engendrar cualquier cosa situada a un nivel superior, podemos calificar de «causalidad hacia abajo» el hecho de que un elemento situado en un nivel superior influya en elementos de niveles inferiores. Así, la vida influye en el planeta, los fenómenos sociales en los individuos, y la conciencia en el cuerpo y en «nuestro» mundo. Por lo tanto, la causalidad no es solamente ascendente, sino también descendente; siempre es mutua. El budismo prefiere hablar de coemergencia y de causalidad recíproca, puesto que la conciencia modela la realidad a la vez que es modelada por ella, a la manera de dos hojas de cuchillo que se afilan mutuamente. Una comprensión correcta de la interdependencia implica, por lo tanto, una trascendencia del dualismo convencional entre uno mismo y el mundo, entre la conciencia y lo inanimado.

THUAN: Sin embargo, con tanto invocar el principio de interdependencia, ¿no corres el riesgo de ignorar el indeterminismo cuántico o los fenómenos caóticos? Alguien que conociera la interacción de la partícula con todo el resto del universo, ¿podría decir exactamente la hora en que ésta se desintegrará? Ya no podríamos hablar entonces de probabilidades. ¿No corres el riesgo de volver a caer en la visión determinista de Laplace?

MATTHIEU: La onda de probabilidad corresponde a nuestra realidad convencional, puesto que ninguna mente normal ni ningún ordenador podrían tener en cuenta el conjunto de los fenómenos interdependientes del universo.

THUAN: Esta es efectivamente la respuesta que da Heisenberg en relación al indeterminismo cuántico, y Poincaré en relación al caos.

MATTHIEU: Podemos concebir que alguien dotado de omnisciencia (calidad que se atribuye a quienes han alcanzado el estado de Buda) pueda ver claramente los detalles de cada situación. Los textos dicen que sólo un espíritu omnisciente —y podemos relacionar este concepto de omnisciencia con la percepción perfecta de la globalidad— puede aprehender el conjunto de las causas y condiciones que han hecho aparecer los colores de una pluma de pavo real o la redondez de un guisante. Sin embargo, esta omnisciencia no implica de ninguna manera un determinismo parecido a aquel que se desprende de un principio creador o de una causa única de la cual todo podría derivarse. En el campo de la materia, la interdependencia es creadora, puesto que las causas y las condiciones son ilimitadas en número. En el campo de la conciencia, la noción de libre albedrío es fundamental, porque en cada momento nos encontramos en una encrucijada.

THUAN: Cuando yo hablaba de la naturaleza creadora y liberada de su camisa de fuerza determinista gracias a la contingencia y al flujo cuántico, no hacía necesariamente referencia a una conciencia. La naturaleza innova y adquiere propiedades emergentes según leyes de organización y principios de complejidad.

MATTHIEU: No hay conciencia en los átomos, pero el libre albedrío existe en el nivel de la conciencia, y esta libertad de conciencia está incluida en la red ilimitada de causas y condiciones. Es una de las razones que nos permiten evitar caer en el superdeterminismo.

Por otro lado, esto entronca con un argumento de lógica de Karl Popper que demuestra que somos incapaces de prever nuestras propias acciones.8 En efecto, la propia predicción interviene entre las causas determinantes de estas acciones. Si preveo que dentro de diez minutos voy a chocar contra un árbol situado en tal lugar, esta eventualidad me conduce a evitar el lugar donde se encuentra dicho árbol y finalmente, la predicción no se ve confirmada. Para ser confirmada, debería tomarse en cuenta a sí misma, lo cual es imposible en cuanto no ha sido realizada. Si, además, ciertos acontecimientos del mundo están inextricablemente ligados a nuestras acciones, puesto que no podemos prever nuestros propios actos, tampoco podemos prever esos acontecimientos.

«Dicho de otra manera —comenta Michel Bitbol—, cuando el que predice está inextricablemente implicado en la producción de los fenómenos que predice, en ningún caso puede predecirlos de manera estricta (no probabilista), independientemente de que se suponga o no que las leyes de la naturaleza son deterministas. El hecho de que exista una relación de codependencia estrecha entre aquel que predice y el fenómeno por predecir puede, por lo tanto, explicar que la predicción estricta de los fenómenos sea imposible, y que, además, sea imposible dirimir entre la tesis del “azar verdadero” y la tesis de los vínculos causales, puesto que la imposibilidad de predecir rige independientemente del tipo de ley supuesto.»9

THUAN: Aun así, desde el punto de vista budista de la interdependencia, ¿cómo se pasa de la causa al efecto?

MATTHIEU: El budismo comienza por eliminar la posibilidad de que algo aparezca sin causa: si un resultado pudiera producirse sin causa, cualquier cosa podría suceder a partir de cualquier cosa, puesto que aquello que no tiene causa no depende de nada. La aparición de un efecto es, pues, el resultado de causas y condiciones. Sin embargo, las cosas se complican cuando intentamos demostrar una causa que sería «algo» que existe objetivamente. La manera reduccionista de entender los vínculos de causalidad supone que una entidad que existe por sí misma y dotada de propiedades intrínsecas actúa sobre otras entidades modificando sus propiedades. La lógica budista demuestra las dificultades insuperables que encontramos en cuanto pensamos los fenómenos como entidades concretas e independientes. Nos encontramos entonces ante cuatro esquemas de causalidad, o modos de producción. Una cosa podría nacer: 1) de sí misma, 2) de otra cosa, 3) de sí misma y de otra cosa, o 4) ni de sí misma ni de otra cosa.

Una cosa no puede nacer de sí misma, puesto que si contuviera sus propias causas se multiplicaría indefinidamente sin que nada pudiera detenerla. Cuando todas las causas necesarias se reúnen, un acontecimiento no puede no producirse. Además, si algo naciera de sí mismo, eso significaría que ya existe; por lo tanto, su producción sería inútil. Lo que ya ha nacido debería nacer de nuevo, y esto no terminaría nunca.

THUAN: Hablemos del segundo caso, aquel que más se acerca a nuestra concepción ordinaria de la causalidad, que es también la de la ciencia: ¿Puede algo ser producido por «otra» cosa?

MATTHIEU: Es el tipo de causalidad aceptada por el budismo en el plano de la verdad relativa. Sin embargo, desde un punto de vista absoluto, se afirma que si la causa y el efecto fueran entidades intrínsecamente distintas, el proceso de causalidad no podría funcionar. El razonamiento es el siguiente: en el momento en que la causa está a punto de desaparecer y el efecto a punto de surgir, la causa y el efecto, considerados entidades separadas y realmente existentes, ¿tienen un «punto de contacto», aunque no sea más que por un breve instante?

Si la respuesta es sí, la causa y el efecto existen simultáneamente durante ese contacto. Por lo tanto, el efecto no tiene necesidad de ser producido, puesto que ya existe y la causa es inútil. Además, dos entidades simultáneas no pueden entrar en una relación de causa y efecto, ya que no pueden actuar una sobre otra en el instante presente. (Esto entronca con lo que decía Heisenberg: «Los fenómenos simultáneos no están ligados por ninguna acción causal directa».)

Si la causa y el efecto no tienen ningún punto de contacto y no están vinculados de ninguna manera, la causalidad no puede funcionar, ya que dos entidades que no tienen nada que ver una con otra no pueden establecer una relación de causa y efecto. Además, si la causa no tiene nada que ver con su producto, todo podría nacer de cualquier cosa. Como dice Chandrakirti:

Si algo pudiese ser producido por una cosa que sea intrínsecamente «otra»,

entonces la oscuridad podría nacer de la llama

y todo podría nacer de todo.

Todo podría nacer de todo, porque si la entidad «causa» es «otra» en relación a la entidad «efecto», todos los fenómenos son equivalentes en el sentido de que todos son «otros» en relación a este efecto: en ese caso, cualquier fenómeno podría servir de causa.

Si la causa ha desaparecido en el momento en que aparece el efecto, eso equivale a decir que este efecto se produjo sin causa, mediante una creación ex nihilo. En otras palabras, si la causa desaparece antes del resultado, este último no se producirá jamás. La semilla no puede desaparecer antes de que nazca el brote. La causa tampoco puede permanecer idéntica a sí misma en el momento del resultado, así como la semilla no puede dar nacimiento al brote sin desaparecer ella misma.10

En resumen, una entidad concreta y autónoma no puede producir otra. Si la entidad «resultado» ya existe en el momento de la entidad «causa», o no tiene necesidad de ser producida, o participa en su propia formación, lo cual no tiene sentido. Si no existe, su producción es imposible, puesto que mil millones de causas no pueden hacer surgir algo de la nada.

Nagarjuna resume este argumento en los siguientes versos:

Si la entidad del resultado ya existe,

¿que necesidad tiene una causa de producir?

Si la entidad del resultado no existe,

¿cómo podría producirla una causa?

11

Y Atisha va más lejos, en La llama del camino del Despertar:

Aquello que ya existe no puede lógicamente nacer,

así como tampoco aquello que no existe, como una flor en el cielo.

Conclusión del budismo: lo que nos parece una relación de causa y efecto sólo es posible porque ni la causa ni el efecto tienen existencia independiente y permanente. Volvemos a la frase: «Porque todo es vacuidad, todo puede ser». La no realidad de los fenómenos es la condición misma de su aparición. Estas «simples apariencias» evolucionan según la ley de la causalidad que establece relaciones entre fenómenos interdependientes y desprovistos de existencia propia. Una vez más, según Nagarjuna:

No hay ni el más mínimo fenómeno

que no esté incluido en la producción interdependiente;

por eso no existe ni el más mínimo fenómeno

que no sea pura vacuidad.

Las modificaciones de estas interacciones producen el juego de causas y efectos sin que sea necesario postular la existencia de entidades separadas que posean todas sus propiedades en sí mismas, algo que los físicos llaman «propiedades locales».

THUAN: Sí, es lo que Einstein, que rechazaba la idea de una realidad global e interdependiente, llamaba «variables locales ocultas». Sin embargo, estas variables locales no existen, como lo han demostrado los experimentos sobre el fenómeno EPR.

MATTHIEU: Analicemos las últimas dos posibilidades: una cosa no puede nacer a la vez de sí misma y de otra, puesto que los argumentos que acabamos de recoger se aplican igualmente a este caso. ¿Podría una cosa no nacer ni de sí misma ni de otra cosa? No, porque si pudiera nacer sin causa, todo podría nacer en cualquier momento, en cualquier lugar y de cualquier manera.

THUAN: Y entonces, ¿qué nos queda?

MATTHIEU: La única solución es la interdependencia, la coproducción, en la que los fenómenos se condicionan mutuamente unos a otros en una red infinita de causalidad dinámica, impermanente, indescifrable de un modo lineal, innovadora sin ser arbitraria, y que escapa a los extremos del azar y el determinismo.

En resumen, una cosa que existe por sí no puede tener causa ni depender de cualquier otra cosa. Si todo existiera de ese modo, no se produciría nada, la causalidad no funcionaría y el mundo fenoménico estaría paralizado para siempre. El hecho de que, en el mundo de las apariencias, el de la verdad relativa, una cosa parezca producirse, sólo es posible porque tanto la causa como el efecto están desprovistos de existencia intrínseca. En el Conocimiento trascendental,12 leemos:

Sin fin y sin nacimiento,

ni nada ni eternidad,

eso ni viene ni se va

y no es ni uno ni múltiple.

Por lo tanto, una comprensión correcta de la vacuidad evita caer en el realismo o en el nihilismo. La meditación sobre la vacuidad disipa la creencia en la existencia real de las cosas, pero no por eso habría que apegarse a la vacuidad para hacer de ella una creencia, en cuyo caso nos hundiríamos en la nada. En la Guirnalda de joyas Nagarjuna escribe: «Si no encontramos nada real, ¿cómo podríamos encontrar algo irreal?». Y en el Tratado fundamental de la sabiduría concluye:

La creencia nefasta en la vacuidad

conduce a los ignorantes al desastre.

[...]

Por consiguiente, el sabio no permanecerá

ni en el ser ni en el no-ser.

Según el budismo, la unión de la vacuidad y las apariencias es el secreto de la comprensión de la realidad. Vacías, las cosas aparecen; al aparecer, están vacías. Más allá de las limitaciones inherentes a la simple racionalidad teórica, una verdadera comprensión de esta afirmación sólo puede pasar por la experiencia contemplativa directa. Como se dice en el Conocimiento trascendente:

La gente dice: Vemos el cielo.

Pero ¿cómo vemos el cielo? Pensad en ello.

Así nos enseñó Buda a ver la naturaleza de las cosas.

11
La frontera virtual

¿Una dualidad cuerpo-mente?

¿Acaso la conciencia es algo más que un reflejo de procesos físicos? ¿Es el resultado de la «complejización» de la materia o es algo distinto? ¿Tiene algún sentido la noción misma de dualidad materia-espíritu? ¿De qué manera propone el budismo resolver esta dicotomía? ¿Cómo pasar, entonces, de lo inanimado a lo animado? Si la conciencia surge de lo inanimado, ¿puede influir en ello? ¿Podemos plantear argumentos a favor de la existencia de un continuo de conciencia que no sea dependiente del cuerpo en todas las circunstancias?

THUAN: ¿Cuál es, según el budismo, la naturaleza y el origen de la conciencia? ¿Corresponde su concepción a las tesis de ciertos biólogos contemporáneos que piensan que la conciencia nace de la organización cada vez más compleja de las partículas inanimadas, es decir, que es una propiedad que emerge de la materia?1

MATTHIEU: Con la excepción de la noción de «comienzo», el budismo no rechaza el punto de vista de la ciencia sobre la historia y la evolución del universo, pero lanza una mirada diferente sobre la naturaleza de la conciencia.

THUAN: ¿Considera el budismo que la conciencia es fundamentalmente diferente de la materia y no puede haber nacido de ésta?

MATTHIEU: Según el budismo, la conciencia no es más que una función eficaz, una «simple apariencia» desprovista de realidad intrínseca. Dicho esto, aunque la noción de conciencia no sea más que una etiqueta, en el plano de lo relativo hay una diferencia entre una «irrealidad» consciente (la mente, considerada un flujo de instantes de conciencia) y una irrealidad inconsciente (el mundo material que la mente aprehende).

Distinguimos diversos niveles de conciencia: burdo, sutil y extremadamente sutil. El primero corresponde al funcionamiento del cerebro. El segundo es aquel al que llamamos intuitivamente «la conciencia», es decir, entre otras, la facultad que posee la conciencia de autoexaminarse, de interrogarse sobre su propia naturaleza y de ejercer su libre albedrío. Incluye también la expresión de las diversas tendencias acumuladas en el pasado. El tercer nivel, el más esencial, se denomina «luminosidad fundamental de la mente». Corresponde a un conocimiento puro que no funciona en el modo dual objeto-sujeto y no conoce el pensamiento discursivo.

Estos tres aspectos no corresponden a flujos de conciencia separados, sino a niveles cada vez más profundos y fundamentales. Tamo el nivel burdo como el nivel sutil proceden del nivel fundamental que también podríamos llamar «muy sutil». El nivel burdo tiene por causa primera el nivel fundamental, mientras que el cerebro, el cuerpo y el entorno le proporcionan los factores auxiliares. Eso significa que este nivel está modificado por el cerebro y puede modificar a este último mediante el juego de la causalidad recíproca. Su actividad está en correlación con la del cerebro y no se manifiesta en ausencia del cuerpo.

Según los tantras, el punto de vista más profundo del budismo, la conciencia fundamental se denomina «presencia despierta» (rigpa). No dual y totalmente libre de confusión, está más allá de los conceptos discursivos y, por lo tanto, de los pensamientos positivos y negativos, del error que es el samsara y de la eliminación del error que es el nirvana. También se denomina «continuidad primordial de la mente», «luminosidad natural», «naturaleza última de la mente», «esencia de la budeidad», «estado natural de la conciencia», «simplicidad única esencial», «pureza primordial», «presencia espontánea» y «espacio absoluto».

Esta presencia despierta, que podemos asociar con la conciencia muy sutil, posee un potencial de manifestación, una «creatividad» (tsél) que adopta la forma de diversos pensamientos que forman el «juego (rolpa) de la presencia despierta». Si los reconocemos por lo que son, los pensamientos son entonces «ornamentos» (guién) que hacen aún más evidente esta presencia despierta. Si, por el contrario, los tomamos por reales y autónomos, nos hundimos en la dualidad de sujeto y objeto y somos arrastrados por la corriente de la confusión. En ese caso, sólo los aspectos sutil y burdo de la conciencia son perceptibles, y el aspecto fundamental queda provisionalmente oscurecido por el velo adventicio de la ignorancia, así como el sol queda pasajeramente oculto por las nubes.

THUAN: ¿De dónde nacen los fenómenos conscientes? ¿Hace falta una «chispa» para que la vida y la conciencia comiencen a partir de átomos inanimados?

MATTHIEU: La noción de chispa tiene una implicación muy problemática: la conciencia podría tener un comienzo. Si éste es el caso, o es creada ex nihilo (sin causa o por obra de un Creador, y ya hemos explicado cómo el budismo refuta ambas posibilidades) o nace gradualmente de lo inanimado, como piensan la mayoría de los biólogos y físicos. Entre estos últimos, Brian Greene me ha escrito lo siguiente: «Pienso que la conciencia es un reflejo de los procesos microfísicos que son de una complejidad y de una rapidez asombrosas. Aunque los aspectos cualitativos de la conciencia difieren de modo espectacular de las propiedades de los constituyentes físicos en los que se funda, no pienso que eso implique la existencia de algo diferente a la estructura física que la sostiene».

El budismo responde que la causa y el efecto deben tener una comunidad natural. Un instante de conciencia no puede ser causado más que por otro instante de conciencia inmediatamente precedente. Si una cosa pudiese nacer de otra cosa de naturaleza totalmente diferente, todo podría nacer de cualquier cosa. El aspecto fundamental de la conciencia no puede nacer de la materia inanimada y no depende necesariamente ni en todas las circunstancias de la presencia de un soporte físico.

El Dalai Lama lo explica con estas palabras: «Es perfectamente claro que la conciencia [burda] depende del funcionamiento del cerebro. Por lo tanto, sí existe una relación causal entre función cerebral y emergencia de la conciencia burda. Sin embargo, he aquí la pregunta que insisto en plantear: ¿de qué tipo de conexión causal se trata? El budismo habla de dos tipos de causas. La primera es la causa sustancial, donde el material de la causa se convierte en el del efecto.2 La segunda es un factor auxiliar, por el cual un acontecimiento produce otro sin que uno se transforme en el otro. [...] ¿Cuál es la causa original de la conciencia y su relación con la función cerebral? ¿De qué tipo de causalidad se trata? Experimentalmente, tenemos dos tipos de fenómenos que parecen ser cualitativamente diferentes: el físico y el mental. Los fenómenos físicos pueden situarse en el espacio, se dejan medir cuantitativamente y tienen otras cualidades. Al contrario, los fenómenos mentales no se localizan en el espacio, ni tampoco se prestan a mediciones cuantitativas; pertenecen a la naturaleza de la simple experiencia. Al parecer, se trata de dos tipos de fenómenos muy diferentes. En ese caso, si un fenómeno físico hubiera de actuar como causa sustancial de un fenómeno mental, parecería haber una falta de concordancia entre los dos».3

Con el fin de ilustrar la demostración del Dalai Lama, podemos utilizar la siguiente imagen: la semilla es la causa sustancial del brote, mientras que el sol y la humedad son los factores auxiliares.

THUAN: La posición materialista «monista» consiste en decir que el hombre no es más que un paquete de neuronas y que la conciencia no es más que el resultado de corrientes eléctricas que circulan en los circuitos neuronales. Como decía el médico Pierre Cabanis en el siglo xvii, «el cerebro secreta el pensamiento como el hígado secreta la bilis».

Algunos neurobiólogos piensan que el sentido del mundo y de las cosas surge de la actividad permanente del cuerpo insertado en un entorno específico. El cerebro existe en un cuerpo que interacciona con el mundo a su alrededor. De esta constante interacción del organismo con el mundo exterior nace la conciencia.4 Desde esta perspectiva, la conciencia emerge de la materia inanimada. No hay ninguna necesidad de ingredientes suplementarios.

Al negar esta posición, ¿acaso el budismo no entronca con el dualismo cuerpo-mente de Descartes, para quien la realidad tiene dos formas distintas, la de la mente (o el pensamiento) y la del mundo material? Según Descartes, la mente es pura conciencia, no se extiende en el espacio y no puede ser subdividida. Por el contrario, la materia está desprovista de conciencia, posee una extensión y puede ser dividida. El hombre tiene asimismo una doble naturaleza: piensa, pero también está dotado de una extensión material, que es su cuerpo.

MATTHIEU: Hay varias maneras de resolver este dualismo. Según el materialismo «reduccionista», la conciencia no existe realmente en el sentido en que la entendemos habitualmente. No posee ninguna propiedad especial fuera de las que pertenecen a los complejos componentes de nuestro sistema nervioso. Según la opinión de Francis Crick, por ejemplo, no es otra cosa que un fenómeno correlativo de ciertas actividades polineuronales.

THUAN: La posición reduccionista choca, entre otras, con una dificultad mayor: si nuestro comportamiento está totalmente determinado por los acontecimientos neuronales del cerebro, tampoco podemos contemplar el libre albedrío. Los que niegan la existencia de la conciencia se contradicen a partir del momento en que pretenden comportarse y expresarse como hombres libres.

MATTHIEU: El budismo responde a este problema de una manera radicalmente diferente: la materia y la conciencia sólo difieren de modo convencional, puesto que, en última instancia, ni la una ni la otra tienen existencia propia. El mundo pierde así la realidad que se le suele atribuir. Por lo tanto, hay una diferencia esencial con el dualismo cartesiano. Este último asocia dos entidades antinómicas: la materia, considerada una realidad concreta, y la conciencia inmaterial. El budismo, como hemos visto, refuta la realidad última de los fenómenos, pero también refuta la hipótesis de una conciencia autónoma y dotada de una existencia inherente. Uno de los argumentos que utiliza para esto concierne a la facultad que tiene la conciencia de conocerse a sí misma. Una conciencia realmente existente no podría tomarse como objeto de conocimiento, de la misma manera que un sable no se puede cortar a sí mismo. Si replicamos que la conciencia puede iluminarse a si misma como lo hace una llama, el budismo responde que la naturaleza de la llama consiste en brillar y no tiene necesidad de iluminarse. Sí una llama se pudiese iluminar a sí misma, las tinieblas podrían generar su propia oscuridad.

Cuando nos damos cuenta de que pensamos en algo, en una flor, por ejemplo, nuestra conciencia no tiene conciencia de sí misma, sino de la imagen mental formada como producto de la percepción de la flor. Al contrario, el aspecto primordial de la conciencia, considerada no una entidad diferenciada sino un continuo, lo que hemos llamado su «luminosidad fundamental», contiene naturalmente una cualidad autoconsciente que se encuentra más allá de la dualidad sujeto-objeto. A partir de entonces, no es necesario recurrir al esquema interminable del observador que examina al observador que examina al observador... Una de las cualidades del Despertar es precisamente poder permanecer en este estado de «presencia despierta» no dual, que se manifiesta por un conocimiento directo de la naturaleza «luminosa» de la conciencia y no implica la formación de imágenes mentales.

Este flujo de conciencia y el mundo de los fenómenos exteriores están estrechamente vinculados por la interdependencia, y su conjunto constituye «nuestro» mundo, el de la experiencia vivida, El dualismo de Descartes hace surgir problemas que no tienen fin: por ejemplo, ¿cómo podría una conciencia inmaterial tener un punto de contacto con el mundo material si ambos son entidades a la vez antinómicas y dotadas de existencia propia?

THUAN: Según Descartes, este contacto se produciría en un punto del cerebro, sin extensión (como un punto matemático), que él llamaba «glándula pineal». Por medio de esta glándula, la mente reaccionaría a las pasiones y los humores del cuerpo, a la vez que conservaría la posibilidad de desprenderse de sus impulsos «bajos», como el deseo y el odio, y de funcionar independientemente del cuerpo. En cuanto al cuerpo, Descartes lo concebía como una máquina perfecta, totalmente regida por las leyes de la física, a la manera de los autómatas de los jardines reales de Saint-Germain-en-Laye, en París, que tanto le fascinaban. Sobra decir que la idea de que la glándula pineal pueda ser la sede de la conciencia ha sido desmentida hace tiempo por la ciencia. El problema fundamental del dualismo cartesiano consistía en identificar esta mente. Es el «fantasma dentro de la máquina», como lo llamaban burlonamente quienes se oponían a este dualismo, que contempla desde el interior el teatro de la realidad exterior.

Aunque hay quienes sugieren que la incertidumbre cuántica podría permitir a una conciencia inmaterial interaccionar con el mundo físico, actualmente se piensa que el dualismo, que supone que una entidad inmaterial puede modificar el comportamiento de un sistema material, es incompatible con el principio de conservación de la energía (nada se crea ni se pierde), uno de los principios sacrosantos de la física.

MATTHIEU: La física nos dice que la masa es equivalente a la energía, y el budismo que «el vacío es forma y la forma es vacío». La antinomia material/inmaterial pierde así su sentido ontológico, y aunque existan diferencias cualitativas entre lo animado y lo inanimado, ninguna incompatibilidad fundamental prohíbe una acción recíproca entre los fenómenos exteriores y la conciencia. El punto de contacto está asegurado por la interdependencia, puesto que todo lo que coexiste interacciona.

De esta manera evitamos caer en las trampas de los dos extremos que son el materialismo y el idealismo. Un dualismo cartesiano irreductible no permitiría la existencia de un punto de contacto entre lo animado y lo inanimado, porque estos no tendrían nada en común. La conciencia sería incapaz de conocer la realidad exterior, puesto que para aprehender el mundo y ser influida por él, debería necesariamente mantener una relación dinámica con él. En resumen, la razón por la que esta dualidad no es irreductible es que ni la mente ni la materia poseen una realidad intrínseca, y las dos participan de la misma globalidad.

THUAN: La tesis de la «inmaterialidad» de los fenómenos también surge en diversos contextos en la física moderna: en el de la complementariedad onda/partícula, así como en la teoría de la relatividad general de Einstein, según la cual la gravedad producida por una masa no existe en sí, sino que depende del contexto en que nos encontremos. Por esto, todos sentimos los efectos de la gravedad en la Tierra. Debido a ella, tenemos un peso corporal. Sin embargo, cuando un paracaidista se lanza desde un avión al vacío, antes de abrir su paracaídas, se encuentra en caída libre y ya no siente su peso, como le sucede a un astronauta en un medio «ingrávido» en su nave espacial. Es como si el campo de gravedad terrestre ya no existiera.

En resumen, el budismo dice que la división entre el mundo interior del pensamiento y el de la realidad física exterior es ficticia. La antítesis entre las realidades interna y externa no es más que pura ilusión. No hay más que una sola realidad.

MATTHIEU: ¡O más bien una sola irrealidad! Desde este punto de vista, la dicotomía espíritu/materia nace de un apego a la solidez de las cosas y sólo es un concepto. Sin embargo, aquí tampoco debemos confundir el punto de vista de la verdad última —según el cual ni la conciencia ni los fenómenos exteriores poseen una existencia intrínseca— con el punto de vista de la verdad relativa o convencional, la de las apariencias, según el cual existe una diferencia cualitativa entre lo animado y lo inanimado. Incluso en sueños, una piedra es diferente de un ser pensante. Sin embargo, esta diferencia no se refiere a un dualismo fundamental, que sólo es concebible si nos apegamos a la realidad de los fenómenos.

THUAN: La dualidad cartesiana entre el observador y el actor, entre el «yo» y la realidad externa, entre el mundo interior y el exterior, también se basa en la ilusión de que el mundo exterior no tiene un componente subjetivo. Ahora bien, sabemos que la realidad no puede ser totalmente objetiva. En algunos casos, en la física macroscópica, podemos llevar a cabo aproximativamente un experimento como si hubiese una separación entre el observador y el objeto, pero en un nivel atómico y subatómico, la mecánica cuántica nos ha enseñado que eso no es posible: el observador participa en la realidad de manera evidente y forma parte de una red de interdependencia de donde emerge, para él, un fenómeno. Cuando hablas de complementariedad entre el cerebro y la conciencia, no puedo dejar de pensar en el famoso principio de complementariedad enunciado por Niels Bohr. Para mí, el espíritu es complementario de la materia, así como el aspecto «partícula» de la materia es complementario de su aspecto «onda».

MATTHIEU: Además, la dicotomía entre nosotros mismos y el mundo es la causa de nuestra inadecuación a los fenómenos, falsamente concebidos como algo que nos es irremediablemente exterior. La brecha imaginaria que cavamos entre el interior y el exterior, la conciencia y la materia, nosotros mismos y los demás, se encuentra en el origen de la noción del yo. Puesto que éste no es más que una ficción, es normal que sea imposible satisfacer todas sus exigencias. Al intentar hacerlo, nos encontramos constantemente en un plano falso con la realidad. Chandrakirti ha resumido la frustración que esto produce:

En primer lugar, concebimos el «yo» y nos apegamos al ego.

Luego, concebimos el «mío» y nos apegamos al mundo material.

Como el agua cautiva en la rueda de molino, damos vueltas y más vueltas, impotentes.

Me prosterno ante la compasión que abarca a todos los seres.

THUAN: Esta división ficticia entre uno mismo y el mundo también ha sido subrayada por los fundadores de la física cuántica, como Schrödinger, que escribe: «El sujeto y el objeto no son más que uno. No podemos decir que la barrera que los separa haya sido rota después de la experiencia reciente de las ciencias físicas, puesto que esta barrera no existe».5

Hay cada vez más biólogos y físicos que invocan principios de emergencia y autoorganización para intentar explicar el paso de lo inanimado a lo animado sin recurrir a un continuo de conciencia. Basan sus argumentos en la observación de ciertos sistemas físicos o químicos llamados «abiertos», es decir, que interaccionan con su entorno. Esta interacción los obliga a pasar por «puntos de bifurcación» que los proyectan de manera brusca en estados más organizados. Es lo que sucede con el agua cuando alcanza el punto de ebullición. Inicialmente homogénea y sin estructura, se organiza de un modo espontáneo en células de convección dentro de un flujo ordenado y estable en cuanto la calentamos por encima de una temperatura crítica. El agua se ha bifurcado de un estado no organizado a un estado organizado, puesto que el hecho de calentarla la ha sacado de su estado de equilibrio. Por lo tanto, no es inverosímil pensar que la evolución biológica se haya desarrollado de la misma manera: tal vez ha progresado de bifurcación en bifurcación, autoorganizándose de manera creciente y discontinua para ascender por la escala de la complejidad y pasar de lo inanimado a lo animado. Todo esto porque ciertos acontecimientos han empujado a la biosfera fuera de su equilibrio dinámico. Ya que así como el desorden está vinculado al equilibrio, el no-equilibrio puede engendrar la organización.

Este panorama es plausible por varias razones. Para empezar, los organismos vivos son sistemas abiertos por excelencia. La vida no puede existir aislada. Intercambia constantemente energía con su entorno, ya sea para alimentarse o para rechazar desechos. Por otro lado, hay inevitablemente agentes de cambio, internos o externos, que rompen el equilibrio de la biosfera y la sitúan en estado de no equilibrio. Los cambios pueden ser graduales o bruscos. El enriquecimiento progresivo de la atmósfera terrestre en oxígeno gracias a las especies vegetales es un ejemplo de cambio gradual. En cuanto a los cambios bruscos, podemos mencionar las erupciones solares que proyectan partículas energéticas hacia la Tierra, o el impacto del gigantesco asteroide contra nuestro planeta hace 65 millones de años y que provocó, como hemos señalado, la desaparición de los dinosaurios y de las tres cuartas partes de las especies animales y vegetales de aquel período.

Los principios «emergentes» que guían la autoorganización no requieren la introducción de nuevas fuerzas además de las cuatro fuerzas físicas conocidas (como es el caso de las teorías vitalistas).6 Emergen en cuanto el nivel de complejidad supera un umbral crítico.

Según esta teoría, los cambios evolutivos deberían producirse no gradualmente, sino repentinamente, cada vez que se superen los umbrales críticos. Los estudios paleontológicos modernos parecen pronunciarse más a favor de esta teoría que de la idea, tan cara a Darwin, de que la evolución procede a pequeños pasos. Si la evolución hubiese sido continua, deberíamos encontrar fósiles de todas las formas intermedias entre los grandes grupos de especies vivas. Pero ese no es el caso. Según ciertos biólogos, como los estadounidenses Stpehen Jay Gould y Niles Eldredge, la evolución biológica procedería mediante una sucesión de «equilibrios puntuados». Las especies vivas no se modificarían durante largos períodos y de pronto, en un lapso de tiempo relativamente corto, experimentarían cambios profundos. A imagen de los «saltos cuánticos» de la física atómica, la evolución procedería mediante «saltos evolutivos». Podemos imaginar que durante uno de estos saltos aparecieron las chispas de la vida y más tarde, la conciencia.7

MATTHIEU: Si contemplamos la emergencia bajo dos aspectos, a saber, una causalidad ascendente y una causalidad descendente, podemos interpretarla en el marco de una visión budista del punto de contacto entre el cuerpo inanimado y la conciencia animada. El aspecto ascendente permite al cuerpo, no producir la conciencia, sino influir en los acontecimientos mentales.

El aspecto descendente permite a la conciencia no solamente influir en el cuerpo (hemos demostrado, por ejemplo, que la expresión de ciertos genes se desactivaba en niños pequeños que sufrían de carencias afectivas),8 sino también modelar lo que constituye «nuestro» mundo, es decir, el mundo percibido por cada tipo de conciencia en función de las tendencias acumuladas en el curso de innumerables existencias. Este mundo no es una proyección inexistente de una mente existente (como lo quisieran los idealistas), sino que ha sido modelado por ella como una jarra por un alfarero. Este modelaje corresponde al karma colectivo que hace que experimentemos el mundo de manera similar, mientras que nuestras experiencias particulares en el seno de este universo común corresponden al karma individual.

THUAN: La causalidad puede, en efecto, ejercerse en ambos sentidos. Cuando se ejerce hacia arriba, la interacción de los niveles inferiores da nacimiento a un nivel superior, y los principios emergentes que funcionan en ese nivel superior no pueden deducirse de las leyes que rigen los niveles inferiores. Así, la vida y la conciencia no pueden deducirse del mero estudio de las partículas inanimadas. Cuando la causalidad se ejerce hacia abajo, permite a los niveles superiores influir en los niveles inferiores. Por lo tanto, la conciencia puede actuar sobre el cuerpo. Por lo demás, la conciencia individual no figura en la cima de la pirámide de la organización. En un nivel más elevado se sitúa la conciencia colectiva, que emerge de la experiencia del conjunto de la sociedad y se encuentra en los orígenes de la cultura y la religión. Es lo que denominamos «lo social, cultural e histórico» que modela las obras literarias, artísticas y científicas, y las instituciones sociales y políticas. Una vez más, existe una causalidad hacia abajo: un cambio de gobierno, acompañado de una nueva política económica y social, puede influir en el estado mental de los ciudadanos.

MATTHIEU: En resumen, para el budismo, las propiedades emergentes de la materia proporcionan las condiciones que intervienen en el funcionamiento de la conciencia burda, si bien la causa primera de esta conciencia burda no puede ser más que un continuo de conciencia muy sutil, que a su vez es el resultado de una sucesión de instantes de conciencia sin comienzo.

THUAN: ¿Cómo se produce, según el budismo, esta transición entre la conciencia y la materia?

MATTHIEU: Los cinco elementos exteriores (tierra, agua, fuego, viento y espacio) corresponden en el cuerpo a cinco elementos interiores (huesos y carne, sangre y humores, calor vital, aliento y cavidades). Estos están vinculados a cinco energías asociadas a la conciencia burda como un caballo a su caballero. Estas cinco energías proceden de cinco aspectos luminosos de la mente simbolizados por cinco colores (amarillo, blanco, rojo, verde y azul), que son la irradiación, en el nivel de la conciencia muy sutil, de cinco aspectos del Despertar. Estos cinco conocimientos se manifiestan cuando se disipan los dos velos que impiden la actualización del Despertar: el velo de las emociones perturbadoras y el velo que oculta el conocimiento de la naturaleza última de los fenómenos.

THUAN: Si lo entiendo bien, con el fin de evitar introducir una noción de discontinuidad entre lo inanimado y lo animado, el budismo contempla la noción de un continuo de conciencia que se asocia a diferentes soportes materiales.

MATTHIEU: Cada soporte es lo que podríamos llamar una «inscripción corporal de la mente», para emplear una expresión de Francisco Varela.9 Sin embargo, no es indispensable que la conciencia tenga este soporte. Según el budismo, durante cierto tiempo puede vivir la experiencia de un mundo llamado «sin forma» donde no hay ni soporte físico ni percepción del mundo de las formas. Es algo parecido al estado intermedio entre la muerte y el renacimiento, que llamamos bardo, donde hay percepción de formas y de un cuerpo mental, pero no hay soporte físico. Esta posibilidad, que constituye la diferencia principal entre el budismo y las ciencias naturales, es inaceptable para la mayoría de los biólogos.

THUAN: Admitiendo que pueda haber una conciencia privada de soporte físico, ¿qué relación mantendría con la materia?

MATTHIEU: Estas relaciones tienen que ver con la globalidad de la interdependencia: incluso sin soporte material, la conciencia no está «desconectada» del conjunto del mundo de los fenómenos.

THUAN: ¿Qué tipo de argumentos presenta el budismo para apoyar su tesis?

MATTHIEU: Los argumentos son de dos tipos. Los primeros tienen que ver con el testimonio de quienes han vivido la experiencia del estado intermedio entre la muerte y el renacimiento, el bardo. En Occidente, las experiencias que llamamos «en el umbral de la muerte» (NDE, del inglés near death experience) son bien conocidas médicamente y han sido tratadas con profusión,10 Se trata de testimonios de personas que han muerto clínicamente durante un tiempo más o menos breve y que luego han sido reanimadas. A menudo describen estados de intensa felicidad y amor universal, un viaje hacia una luz deslumbrante al final de un túnel oscuro y un punto de no retomo en el que deben escoger entre continuar o volver a la vida. Estas personas con frecuencia hablan de su reticencia a reintegrarse en su cuerpo físico. A veces, cuentan experiencias dolorosas que corresponden a la imagen que podríamos hacernos del infierno. Las personas que han vivido estas experiencias vuelven la mayoría de las veces transformadas y deciden vivir el resto de su vida de una manera diferente. Cualquiera que sea el interés de estos testimonios, un materialista podrá responder que no son más que el residuo de una actividad cerebral moribunda. Según el budismo, se considera que quienes han vivido una NDE no han cruzado realmente el umbral de la muerte. Por el contrario, otras personas (llamadas delok, en tibetano), a menudo meditadores con experiencia, pero también personas normales y corrientes que han vivido estas experiencias de manera prolongada, describen con lujo de detalles las diversas etapas de la muerte y del estado intermedio, o bardo, entre la muerte y el renacimiento.

THUAN: He leído algunos libros sobre las NDE. Lo que me ha sorprendido es la gran similitud de las descripciones de este estado intermedio entre la vida y la muerte en diferentes sujetos: un profundo sentimiento de paz, de compasión, una luz intensa, etc. Hay un dato muy inquietante y es qué ciertos enfermos, al despertar, han hablado de acontecimientos que sucedían en la sala del hospital. Afirmaban que su espíritu había «salido» de su cuerpo y lo había observado en un momento en que no debían estar conscientes puesto que estaban clínicamente muertos.

MATTHIEU: El segundo tipo de argumento tiene que ver con la memoria de las existencias anteriores. Los testimonios de este tipo abundan, pero a falta de ser verificados por un número suficiente de científicos, generalmente no son aceptados. Sin embargo, hay algunas excepciones, ejemplos famosos en los cuales la superchería y la pura coincidencia pueden quedar razonablemente excluidas. Es sobre todo el caso de Shanti Devi.

Shanti Devi nació en Delhi, India, en 1926. Hacia los cuatro años comienza a hablar de cosas que a sus padres les parecen raras. Les cuenta que su verdadera casa se encuentra en la ciudad de Mathura, donde vive su marido. Al principio, a sus padres eso les divierte, pero después no tardan en inquietarse por su salud mental. Sin embargo, Shanti Devi es inteligente y tiene un carácter amable. Durante dos años mantiene sus afirmaciones, lo cual les preocupa cada vez más. A los seis años, se escapa e intenta en vano viajar a pie hasta Mathura, que se encuentra a unos 150 kilómetros de Delhi. Un día, le cuenta a una de sus compañeras de clase que no se llama Shanti Devi sino Lugdi Devi, que está casada, que incluso tiene un hijo del que no ha podido ocuparse puesto que ella murió diez días después del parto. Todos en la escuela se burlan de Shanti Devi. Ella estalla en lágrimas y huye. Desesperada, viaja sin rumbo durante largo tiempo y acaba cerca de un templo. Ahí le cuenta su historia a una mujer que intenta consolarla. En su casa, todos están locos de angustia. Su padre sale en su búsqueda y consigue encontrarla. Esta vez, él parece conmovido por la determinación de la niña. Sin embargo, durante los dos años siguientes no sucede nada. Shanti Devi se vuelve muy introvertida. Finalmente, intrigados por todo lo que se cuenta a propósito de esta niña, por lo demás obediente y estudiosa, su profesor y el director de la escuela visitan a sus padres para intentar aclarar el asunto. Interrogan en detalle a la niña, que responde tranquilamente y con seguridad a sus preguntas. Describe la vida que llevaba en Mathura con su marido, un comerciante, y afirma que podría reconocer sin dificultad a las personas y los lugares. En su conversación, emplea constantemente palabras del dialecto de Mathura que nadie habla ni en su familia ni en la escuela. Los profesores insisten en conocer el nombre de su marido. Para una mujer india, pronunciar el nombre de su marido puede ser motivo de vergüenza. Shanti Devi vacila, avergonzada, oculta el rostro en las manos y acaba por murmurar: «Kedar Nath». A pesar de las reservas de sus padres, que preferirían olvidarlo todo, el director ordena una investigación en Mathura. Se descubre, efectivamente, a un comerciante llamado Kedar Nath. El director de la escuela le escribe una carta y, pocas semanas más tarde, recibe una respuesta. Impresionado, el comerciante confirma que, nueve años atrás, su mujer murió diez días después de dar a luz a su hijo. Desde luego, desea saber más, pero, algo desconfiado, comienza por enviar un primo a Delhi. La pequeña reconoce inmediatamente a este hombre que nunca ha visto, lo acoge cálidamente, le dice que ha engordado, se entristece al saber que aún está soltero y le formula todo tipo de preguntas. El primo, que había viajado con la convicción de que iba a desenmascarar a una impostora, se queda estupefacto y comienza a transpirar a chorros. Él también interroga a la niña, pero no tarda en suplicarle que calle, puesto que ella comienza a relatar, con detalles, que en ausencia de su marido, un día él la cortejó. «¡Lugdi Devi era la mujer más maravillosa del mundo, era una mujer santa!», exclama el primo. Ella le pide noticias de su hijo.

Cuando le cuentan lo sucedido a Redar Nath, éste está a punto de desmayarse. Decide ir a Delhi con su hijo, pero también con su hermano, cuya identidad adopta. No valía la pena. En cuanto pronuncia su falso nombre, Shanti Devi exclama: «¡Tú no eres mi jeth (cuñado, en dialecto de Mathura), ¡tú eres mi marido, Kedar Nath!», y se lanza llorando a sus brazos. Cuando el hijo, que tiene casi la edad de la niña, entra en la habitación, ella lo abraza como una madre. Los testigos que observan la escena no caben en sí de asombro. La conversación continúa, con detalles cada vez más precisos. Shanti Devi le pregunta a Kedar Nath si ha respetado la promesa de no volver a casarse que le hizo en su lecho de muerte. Ella le perdona cuando él le confiesa que ha vuelto a casarse. Kedar Nath permanece varios días en Delhi y le hace mil preguntas a Shanti Devi, que responde con los detalles más desconcertantes. Al final, vuelve persuadido de que Shanti Devi es, sin duda, la reencarnación de su mujer.

Pero la historia no acaba ahí. El rumor crece y, un día, ante el asombro general, el propio Gandhi viene a visitar a la niña. Le apasiona la historia después de haber conocido su caso. Shanti Devi le confía, entre otras cosas, que Lugdi Devi era muy religiosa. Acariciándole paternalmente el cabello, Gandhi le dice a la niña: «Espero saber más de ti cuando vayas a Mathura. Mis pensamientos de benevolencia te acompañarán. Lo que necesitas es la verdad. No te alejes jamás del camino de la verdad, te cueste lo que te cueste». Envía a la niña a Mathura, acompañada de sus padres, de tres respetados notables, de abogados, de periodistas y de empresarios de gran reputación intelectual. El 15 de noviembre de 1935, el grupo llega a la estación de Mathura. En el andén espera una muchedumbre. Inmediatamente, la niña maravilla a todos al reconocer a los miembros de su «ex familia». Se precipita hacia un anciano exclamando: «¡Abuelo!», y le pregunta acerca de su basilisco sagrado. El anciano apenas puede creerlo: antes de morir, Shanti Devi le había confiado su basilisco sagrado. A continuación, es ella quien conduce el cortejo directamente hasta su casa. Durante varios días, reconoce decenas de lugares y personas. Encuentra a sus antiguos padres, que están anonadados. Sus actuales padres se sienten muy inquietos al pensar que quizá no permanezca con ellos. Desgarrada, Shanti Devi decide, no obstante, volver a Delhi. A medida que pregunta a su marido, descubre que éste no ha guardado ninguna de las promesas que le hizo en su lecho de muerte. Ni siquiera ha ofrecido a Krishna, por la salud de su alma, las 150 rupias de los ahorros que Shanti Devi había ocultado bajo una tabla del suelo. Este escondite era conocido sólo por ella y su marido. Shanti Devi perdona a éste todas sus faltas y no deja de aumentar en la estima de quienes la escuchan.

La comisión de investigación de notables realiza un trabajo serio, multiplicando las pruebas y recopilando los hechos. Finalmente, decide que Shanti Devi es sin duda la reencarnación de Lugdi Devi.

Shanti Devi vivió una vida modesta y permaneció soltera, puesto que había prometido a su marido no volver a casarse en una vida futura. Jamás intentó obtener ni el más mínimo beneficio de su celebridad, y después de realizar estudios de filosofía y letras, se dedicó a la oración y la meditación. A finales de los años cincuenta, aceptó volver a contar su historia.11

THUAN: Desde luego, es una historia asombrosa e inquietante.

MATTHIEU: Este caso, aunque excepcional, no es único. Ian Stevenson, profesor en la Universidad de Virginia, ha estudiado los testimonios de cientos de personas que decían tener recuerdos de este tipo. Stevenson ha conservado unos veinte casos que parecen difíciles de explicar si no es por un fenómeno de memoria de vidas pasadas.12 Siempre se trataba de niños normales y corrientes. Por el contrario, en el Tíbet la mayoría de las veces se trata de niños que en su vida pasada fueron seres excepcionales por su madurez espiritual y su dominio mental.

THUAN: Stevenson imparte clases en la misma universidad que yo, y he tenido ocasión de hablar con él de sus estudios sobre la memoria de las vidas pasadas. Reconoce que son estudios muy difíciles y que hay numerosos casos de superchería. Sin embargo, si es posible recordar nuestras existencias pasadas, ¿por qué esta experiencia la viven tan pocas personas?

MATTHIEU: Cuando nos despertamos en la mitad de la noche, o al salir de una anestesia general, o después de un desmayo, nos encontramos sumidos en un estado de confusión y, durante unos instantes, no sabemos dónde nos encontramos. El oscurecimiento pasajero de nuestras facultades mentales causado por estos traumatismos menores tiene similitudes con el que se produce en la muerte, aunque no tiene la misma amplitud. Se comprende, pues, que al morir sufrimos un traumatismo mucho más importante, y el olvido es más profundo. Sin embargo, cuando la muerte ocurre en circunstancias en que gozamos de una gran claridad espiritual o a una edad relativamente precoz, puede suceder que los recuerdos vuelvan a surgir en la vida siguiente. Este fenómeno se manifiesta a lo largo de la primera infancia, ya que a medida que las impresiones de la nueva vida se imponen a la conciencia, las de la vida precedente se desvanecen. El oscurecimiento debido al proceso de la muerte es menor entre aquellos que han alcanzado, en su vida precedente, un gran dominio contemplativo y saben realizar la travesía del estado intermedio entre la muerte y el renacimiento con lucidez. Por esto, se piensa en el Tíbet, los casos de reminiscencias son más numerosos entre los niños que son la reencarnación de sabios difuntos.

THUAN: Esta explicación puede aplicarse, por ejemplo, al caso de las encarnaciones sucesivas de los Dalai Lamas, que normalmente han sido escogidos sobre la base de reminiscencias de determinados niños. Se aplica menos bien a los veinte niños citados por Stevenson, de los cuales, al parecer, ninguno ha sido un sabio que haya alcanzado una gran claridad espiritual en una vida anterior. En El monje y el filósofo —el diálogo con tu padre—, hablas de la reencarnación de tu maestro, Khyentsé Rimpoché.13

MATTHIEU: Así es; me tomé la libertad de contarlo porque es el único caso del que he sido testigo directo. Recordaré aquí un acontecimiento, entre otros: un maestro tibetano que vive en la montaña, en Nepal, identificó al niño después de visiones y sueños, y decidió celebrar una ceremonia de longevidad para el joven reencarnado. Un centenar de discípulos de Khyentsé Rimpoché se reunieron en aquella ocasión en un lugar sagrado en el este de Nepal. El último día, se celebró un ritual especial en el curso del cual el maestro que oficiaba distribuyó a los participantes una sustancia consagrada. Ahora bien, el niño, cuando vio que el maestro comenzaba, decidió hacer él mismo la distribución. Tengamos en cuenta que sólo tenía dos años y medio. Pausadamente hizo venir a su madre, le dio una gota de aquella sustancia y, a continuación, llamó al nieto de Khyentsé Rimpoché y a unas veinte personas más. Después de que bendijera a los que se encontraban cerca, un monje le dijo: «Bien..., ¿ya has terminado?». Él respondió: «No, no», y señaló a alguien más entre los presentes. Entre el centenar de personas reunidas había un grupo de butaneses que acababan de cruzar la frontera de Nepal, después de tres días de camino, y uno de ellos era un viejo servidor del difunto Khyentsé Rimpoché. Otro monje se desplazó para señalar a diversas personas en la dirección que el niño señalaba: «¿Este? ¿Aquel? ¿El de más allá?», hasta que se acercó al viejo criado butanés de Khyentsé Rimpoché, momento en que el niño exclamó: «¡Sí! ¡Él!». Le pidieron al anciano que se acercara y éste se deshizo en lágrimas mientras el niño le daba su bendición. Este acontecimiento tiene para mí una importancia especial, puesto que yo mismo fui testigo de él. Después, el niño reconoció de manera totalmente inesperada a otras personas que habían estado cerca de Khyentsé Rimpoché.

El Dalai Lama, de quien conocemos la sencillez y la modestia, dice que no recuerda sus vidas pasadas, si bien cuenta que, cuando entró por primera vez en la cámara del decimotercero Dalai Lama, señaló una mesita de noche y pidió que le dieran sus dientes. ¡Resulta que en el cajón se encontraba la dentadura de su predecesor! Los ejemplos de este tipo abundan en el Tíbet, en lugares diferentes y épocas diversas, y parece improbable que todos sean coincidencia o superchería.

Una teoría puede verse totalmente invalidada por una sola excepción. Puede que la teoría que afirmara, por ejemplo, que «todos los cisnes son blancos», se basara en la observación de miles de cisnes, pero eso no le concede un valor absoluto. Puede verse destruida por la aparición de un solo cisne negro. La negación de las existencias pasadas y futuras es fundamentalmente diferente, por ejemplo, de la refutación de la existencia de entidades permanentes y autónomas en el mundo de los fenómenos, fundada en una lógica sólida. Si quisiéramos negar con certidumbre la existencia de vidas sucesivas, seria preciso no solamente poder refutar todos los testimonios de los que disponemos, sino también demostrar la imposibilidad del renacimiento.

En el contexto de una cultura occidental tan ajena a la idea de que podamos renacer múltiples veces, evocar este tipo de testimonios es una provocación y suele despertar indignación y rechazo. Sin embargo, este rechazo proviene más de la inercia, o de la repugnancia instintiva a cuestionar posiciones metafísicas implícitas, que del deseo de clarificar una cuestión que sigue estando muy influida por el contexto cultural. Personalmente, no tengo ningún deseo de imponer estos testimonios como hechos, pero desearía que esta cuestión se analizara con más rigor y menos pasión.

THUAN: Nadie duda de que el entorno cultural ejerce una gran influencia en nuestra visión del mundo. Esto explica por qué los testimonios de recuerdos de vidas anteriores provienen principalmente de países donde las personas creen en la posibilidad del renacimiento. Los hechos de los que tú hablas, si ocurrieran en Occidente, serían descartados como simples manifestaciones de infantilismo o como síntomas de trastorno mental. Por lo tanto, es necesario estudiar este problema con todo el rigor científico necesario. Debo decir que una cierta memoria de las vidas anteriores sería muy útil para progresar en nuestra vida actual. Podríamos beneficiarnos de la suma de las experiencias adquiridas en nuestras vidas pasadas para desarrollarnos más armónicamente. Nuestro sentido del bien y del mal se vería reforzado.

MATTHIEU: Lo cual es precisamente uno de los objetivos de la transformación espiritual. Si hemos adquirido una cierta madurez en esta vida, aunque no nos acordemos nítidamente en la siguiente, no empezaremos desde cero y viviremos con más facilidad las etapas de una realización espiritual ya esbozada en nuestra vida precedente. Un músico que deje de tocar durante años tendrá los dedos entumecidos cuando se siente ante un piano, pero recuperará rápidamente su virtuosismo.

THUAN: La posibilidad de vidas anteriores también permite explicar la existencia de genios precoces, como el caso de Mozart, y de los dones en general. ¿Fue la intuición prodigiosa de Einstein en el campo de la física el resultado de una larga maduración de su pensamiento en vidas pasadas? De manera más general, ¿es toda intuición un recuerdo de hechos anteriores? Tal vez eso explique la sensación de déjà vu que a veces experimentamos en un lugar donde nunca hemos estado, o con una persona a la que acabamos de conocer. Por otro lado, ¿no dice el budismo que las personas que desempeñan un papel importante en nuestra vida actual (para bien o para mal) han estado relacionadas con nosotros en vidas anteriores? ¿Su karma no está vinculado al nuestro?

MATTHIEU: Según el budismo, todos los seres han estado vinculados a nosotros en uno u otro momento, desde tiempos inmemoriales. Todos han sido nuestros padres, nuestras madres, nuestros amigos y nuestros enemigos. Desde luego, hay seres con los que hemos forjado vínculos más estrechos, capaces de perpetuarse de una vida a otra.

THUAN: Para volver a la conciencia, ¿cómo concebirla sin ningún soporte material? ¿Podría ser algo que impregna todo el universo, o un metauniverso en el que el nuestro no ocuparía más que un pequeño lugar?

MATTHIEU: No se trata de una conciencia global común a todos los seres y presente en todos los fenómenos, sino de continuos individuales de conciencia que pasan de un estado de existencia a otro. Son flujos que podríamos comparar a ondas, recordando que para el budismo la conciencia no es más que una función desprovista de realidad intrínseca.

THUAN: Una onda se puede detectar.

MATTHIEU: Una cosa sí es segura: detectamos la conciencia en la medida en que somos conscientes. Este modo de detección, al fin y al cabo, vale tanto como cualquier otro. La conciencia implica un gran número de relaciones que podemos considerar que engendran un «campo», es decir, una onda, aunque no sea «física». Podemos describir la conciencia como un flujo, una función que se perpetúa sin que por eso transporte una entidad diferenciada. Algo sucede sin que una entidad transmigre. Podemos comparar esta continuidad a la transmisión del saber: durante un aprendizaje, se produce una transmisión, pero no de una «cosa». Podemos compararla también a la transferencia que se produce durante el vaciado a un molde: se reproduce una forma sin que haya transferencia de sustancia. Cuando observamos el oleaje en el mar, podríamos imaginar que grandes masas de agua se desplazan. Ahora bien, no pasa nada. Las partículas de agua describen círculos cuando la ola pasa, pero no viajan con ella.

THUAN: Por eso una botella en el mar no es transportada por las olas cuando pasan. Sólo realiza un movimiento vertical desde la parte inferior hasta la cresta de la ola. Se propaga una onda, pero no transporta ninguna materia.

MATTHIEU: De la misma manera, la sucesión de estados que vive la conciencia (digamos, de entrada, que las palabras «reencarnación» y «renacimiento» no son más que aproximaciones de lo vivido) se parece, salvando las proporciones, al de una onda en la que hay una propagación de una función y de informaciones sin transporte de materia o de entidades concretas. El devenir de un ser correspondería a las transformaciones de esta onda, teniendo en cuenta que la naturaleza de nuestros actos y pensamientos determina los estados de ser relacionados con nuestra concienciar Una onda física puede ser destructiva, como la radiactividad, o fuente de bienestar, como los rayos del sol que calientan al viajero aterido. Una onda de radio puede llamar a la guerra o a la paz. De la misma manera, las modificaciones que aportamos a la onda de conciencia mediante nuestros pensamientos y motivos, altruistas o de mala fe, que inspiran nuestras palabras y actos, se manifiestan como felicidad o sufrimiento.

Esta onda se caracteriza por la suma de todas nuestras experiencias de esta vida y de vidas pasadas, por una red infinitamente compleja de elementos positivos y negativos, de momentos de lucidez y de confusión. La conciencia puede ser purificada u oscurecida. Sin embargo, nuestras tendencias adquiridas nos impiden volverla perfectamente maleable: la conciencia puede haber cogido un «pliegue malo», y de ahí la necesidad de la formación espiritual para disolver estos condicionamientos. El estado de purificación último es el Despertar, la condición de Buda a la que aspira todo practicante de la vía budista.

THUAN: Por lo tanto, ¿existe una onda asociada con cada persona?

MATTHIEU: De la misma manera que cada onda ordinaria es diferente de las otras, podemos concebir que hay una persona, una conciencia individual, sin que por ello sea necesario postular la existencia de un «yo» que viaja con esta onda.

THUAN: Si no hay un «yo» asociado a este flujo de conciencia, ¿cómo puede una memoria aferrarse a ello? ¿No es el concepto de «yo» indisociable de la noción de memoria? Nuestra concepción de nosotros mismos se basa en gran parte en el recuerdo de las experiencias pasadas. Es sobre todo gracias a ese recuerdo que adquirimos el sentido de una identidad personal.

MATTHIEU: ¡Si la memoria fuera dependiente del «yo», entonces aquellos que se han liberado de esta ilusión se volverían amnésicos! No hay que confundir la noción artificial de «yo» con el flujo de la conciencia individual. Llamamos «yo» a las características de la onda de conciencia y nos imaginamos, equivocadamente, la existencia de una entidad en el seno de ese flujo en incesante transformación. La ausencia de un «yo» no impide el proceso de los recuerdos que se inscriben en el sistema cerebral y modifican las características de la conciencia burda que le corresponde. No es necesario imaginar un «yo» rugiendo en medio de esta transmisión de saber, de imágenes, etc. El «yo» es una etiqueta que adjudicamos a nuestros agregados psicosomáticos, así como llamamos «Petit Robert» al conjunto de informaciones contenidas en el diccionario del mismo nombre, sin que podamos razonablemente pensar que existe una entidad «Petit Robert» intrínsecamente presente en el conjunto de esas informaciones.

THUAN: ¿Cómo conciliar esta concepción de los recuerdos con los experimentos realizados en neurofisiología sobre las condiciones cerebrales de la memoria?

MATTHIEU: Siempre y cuando la conciencia esté inscrita corporalmente, existe una relación íntima entre el funcionamiento del cerebro y el aspecto burdo de la conciencia, y de ahí la influencia determinante que puede tener el funcionamiento normal o patológico del cerebro sobre este aspecto de la conciencia. La conciencia burda no es más que una manifestación de la conciencia sutil que se perpetúa, y podemos pensar que el continuo de esta conciencia sutil pueda ser portador de recuerdos, así como una onda puede transmitir una información sin por ello transportar objetos. ¿Qué crédito podemos dar a estos diferentes niveles de conciencia? Para un contemplativo consumado, es un hecho de la experiencia. Con respecto a esto, Francisco Varela escribe: «Estos niveles sutiles de conciencia aparecen a los ojos occidentales como una forma de dualismo y son rápidamente evacuados Es importante poner de relieve que estos grados de la mente sutil no son teóricos; de hecho, están delimitados con bastante precisión y sobre la base de la experiencia real, y merecen la atención respetuosa de cualquiera que pretenda basarse en el método científico empírico. [...] La comprensión de estos niveles de la mente sutil exige una práctica meditativa sólida, sostenida y disciplinada. En cierto sentido, estos fenómenos son accesibles únicamente a quienes desean vivir ellos mismos esas experiencias. El hecho de que se precise un entrenamiento especial para tener experiencias de primera mano en nuevos ámbitos de fenómenos no debería sorprendernos. [...] Sin embargo, en la tradición científica estos fenómenos permanecen al margen en la medida en que la mayoría de los investigadores rechazan aún todo estudio disciplinado de su propia experiencia, ya sea mediante la meditación o con otros métodos de introspección. Afortunadamente, el discurso contemporáneo sobre la ciencia de la conciencia se funda cada vez más en las pruebas experimentales, y algunos investigadores comienzan a mostrarse más flexibles en lo relacionado con la investigación de primera mano de la conciencia».14

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¿Robots que piensan que piensan?

¿Funciona el cerebro como un ordenador? ¿La facultad de dar un sentido al mundo que nos rodea puede emerger en robots dotados de una inteligencia artificial? ¿Acaso el hecho de que el ser humano sea capaz de interrogarse sobre la naturaleza misma de su conciencia indica la existencia de una conciencia separada de los mecanismos fisiológicos?

THUAN: Hablemos de la naturaleza misma de la conciencia. Como hemos visto, algunos biólogos afirman que basta con que la organización de la materia se vuelva más compleja para que surjan la conciencia, el pensamiento, el amor y todas las emociones que hacen que valga la pena vivir. Para ellos, nada impide la aparición natural y espontánea de la conciencia cuando la evolución permite superar un determinado umbral de organización y de complejidad. El cerebro no sería más que una máquina pensante, una suma de componentes que forman una especie de sociedad neuronal. Las relaciones en el interior de esta sociedad constituirían aquello que suele denominarse «la mente».1 Este enfoque, llamado «computacional», ha sido criticado por otros investigadores, como Francisco Varela, puesto que no toma suficientemente en cuenta la interacción del cerebro con el mundo externo, Según él, la interacción permanente con un entorno determinado desempeña un papel primordial, y la mente correspondería a la experiencia vivida de esta interacción según un proceso de causalidad recíproca que Varela denomina «enacción». Esta experiencia permite que el «sentido del mundo» emerja.2

El modelo computacional de la conciencia compara el sistema neuronal con el equipo material (hardware, en inglés) y la mente con los programas (software) de un ordenador. El sistema neuronal serviría de soporte material a la conciencia como los circuitos electrónicos del ordenador proporcionan un soporte material a los programas que rigen el comportamiento de la máquina. Aceptar esta concepción puramente reduccionista de la conciencia equivale a decir que si las máquinas fueran lo bastante complejas, podrían algún día pensar y sentir.3 Algunos investigadores en el campo de la inteligencia artificial piensan que algún día será teóricamente posible construir ordenadores robóticos que tendrán corazón, experimentarán el amor y el odio, el pesar y la compasión. Nada impediría que estos robots se pusieran a crear y escribieran obras literarias como Guerra y paz, o compusieran piezas musicales como la Novena sinfonía.

MATTHIEU: En el caso de un ordenador que sólo efectúa cálculos, la complejidad creciente de la máquina y su facultad de imitar cada vez mejor a la conciencia no cambia en nada su naturaleza: una máquina de este tipo jamás podrá procesar información que no tenga sentido para ella. La razón es bastante simple: carece de una conciencia. La percepción de un sentido del mundo y la capacidad de reflexionar sobre ese sentido son, en efecto, una de las características de la conciencia. Aun cuando la máquina estuviese programada inteligentemente para «crear» una nueva sinfonía, sólo podría hacerlo a partir de las reglas de armonía escogidas en función de los gustos estéticos de los programadores. La máquina no solamente sería indiferente a la belleza de la música, sino que también ignoraría que se trata de música. La máquina realiza cálculos, pero ignora qué es el cálculo. Aun siendo sencilla, la diferencia sigue siendo colosal.

THUAN: En 1997, la prensa comentó profusamente la derrota del campeón del mundo de ajedrez Gary Kasparov ante un superordenador llamado «Deep Blue». Algunos periodistas creyeron ver en ello una derrota de la humanidad. En realidad, Deep Blue venció a Kasparov gracias a su capacidad de procesar 200 millones de posiciones por segundo, lo cual le permitía revisar todas las combinaciones posibles para, al menos, las diez siguientes jugadas. Un jugador humano sólo puede anticipar unas cuantas combinaciones, y es sobre todo la intuición, agudizada por el recuerdo de las partidas jugadas y por la experiencia acumulada, lo que le permite descartar los movimientos desventajosos. Por lo tanto, lo que venció a Kasparov fue simplemente la formidable capacidad de cálculo de Deep Blue. El ordenador no sabía que jugaba al ajedrez, así como un avión no sabe que vuela hacia Nueva York, y le importaba un pepino ganar o perder la partida. Se contentaba con seguir ciegamente las instrucciones que un equipo de informáticos había programado en sus circuitos electrónicos. La voluntad de ganar, la ansiedad, el nerviosismo, la tensión, el disgusto por haber realizado una mala jugada o el placer de haber imaginado una jugada ganadora: todo eso era totalmente ajeno a Deep Blue. Quizá se podría decir que Kasparov perdió la partida precisamente porque experimentaba todas esas emociones humanas.

MATTHIEU: Sin siquiera hablar de Deep Blue, una simple calculadora puede ganarnos inapelablemente en la más insignificante multiplicación de tres cifras. Todo eso no tiene nada que ver con la conciencia. Nosotros nos inquietamos por los ordenadores, pero ellos no se inquietan por nosotros, ¡y hay escasas probabilidades de que algún día se pregunten si el hombre está o no dotado de conciencia!

THUAN: Mientras los ordenadores no sean más que complicados circuitos por los que circulan corrientes eléctricas que obedecen a programas, seguirán siendo máquinas incapaces de pensar, sentir, amar u odiar. Se limitarán a manipular ciegamente secuencias de 1 y 0. El ordenador, de hecho, no es más que una versión muy sofisticada de un antiguo instrumento de cálculo llamado «ábaco», todavía utilizado por los chinos y los iraníes. En este instrumento, los 1 están representados por bolas que se deslizan por varillas metálicas, y los 0 están representados por espacios vacíos. En lugar de componentes electrónicos, son los dedos de la mano los que desplazan las bolas dejando espacios vacíos intercalados entre ellas según reglas muy precisas. El ordenador calcula mucho más rápido que un ábaco, pero no por ello es más consciente, y pretender que lo es equivaldría a sostener que las bolas del ábaco son conscientes de la suma que realizan.

MATTHIEU: La mayoría de los neurobiólogos no se permiten adoptar una imagen tan simplista. Según ellos, el cerebro, cuya facultad de aprender es casi ilimitada, no funciona utilizando un lenguaje binario, como nuestros ordenadores, sino que lo hace de una manera interactiva mucho más compleja. A una visión estrictamente «computacional», estos neurobiólogos oponen una visión «dinámica». Según este enfoque, la interdependencia y la interacción de los componentes biológicos del cerebro hacen emerger estados globales que pueden ser identificados como conciencia.

THUAN: Es verdad que la analogía entre el cerebro y el ordenador se basa en la imagen muy superficial de un cerebro que recibe informaciones del mundo externo gracias a los cinco sentidos, al igual que un ordenador recibe instrucciones de un programa que las codifica, las procesa y responde según el resultado de sus cálculos y del análisis de esos códigos y símbolos. Si miramos más en profundidad, hay diferencias importantes. La memoria del cerebro no se parece en nada a la de un ordenador. Éste almacena información representada por secuencias de 1 y 0; los 1 corresponden a la presencia de impulsos eléctricos, y los 0 a su ausencia. Es lo que se denomina «lenguaje binario», Ahora bien, nadie jamás ha demostrado que en el cerebro haya neuronas que se comporten de manera binaria y almacenen información con posiciones abiertas (correspondientes a los 1) y cerradas (correspondientes a los 0). Además, el ordenador tiene una memoria autónoma con «entradas» y «salidas» independientes, mientras que en el cerebro la zona de la memoria es la misma que la del pensamiento.

Hay otras diferencias importantes: el cerebro es un sistema autoprogramado, mientras que el ordenador posee un programa creado por una inteligencia exterior que determina su comportamiento. Una vez establecido, el cableado de un ordenador no cambia. Basta con que se desconecte un solo cable o que un transistor deje de funcionar, y el aparato se para. Por el contrario, la red de neuronas que constituyen el cerebro puede regenerarse y da muestras de una gran capacidad de adaptación. Evoluciona constantemente a lo largo de la vida, y con mucha rapidez durante la primera infancia. Algunas células nacen, otras mueren. Se establecen algunas conexiones y otras desaparecen. El cerebro deja morir las conexiones que no utiliza. Observamos así una especie de selección natural en el nivel de las neuronas.

También es muy diferente la velocidad de transferencia de la información. En el cerebro, el impulso nervioso se propaga, como máximo, a cien metros por segundo, mientras que en un ordenador, las informaciones circulan a varios miles de kilómetros por segundo. Esta es la razón por la que el ordenador realiza ciertas tareas mucho más rápidamente que nosotros, por ejemplo la manipulación de números. Como contrapartida, el cerebro humano es mucho más eficaz cuando se trata de ejercicios de síntesis, como el reconocimiento de un rostro.

Un neurobiólogo que defienda la tesis del «hombre neuronal», para utilizar la expresión del neurobiólogo Jean-Pierre Changeux,4 podría objetar que si los ordenadores actuales no poseen una conciencia, tal vez es porque aún no sabemos construir ordenadores tan complejos como nuestro sistema neuronal. Tal vez algún día sabremos crear ordenadores que amen y experimenten la alegría y el sufrimiento. Al fin y al cabo, el cerebro humano es el producto de más de mil millones de años de evolución, mientras que los primeros ordenadores sólo datan de los años cincuenta.

En aquella época, el matemático inglés Alan Turing propuso una simple prueba para medir la inteligencia de una máquina.5 Supongamos, decía, que conversamos con dos interlocutores ocultos, uno de los cuales sería una persona y el otro un ordenador. Si durante la conversación no podemos distinguir entre ambos, estaremos obligados a deducir que el ordenador es tan inteligente como el ser humano. Sin embargo, en 1980, el filósofo estadounidense John Searle impugnó el significado de la prueba de Turing. Searle propuso el experimento imaginario de la «cámara china»:6 En lugar del ordenador que responde a las preguntas del ser humano, una persona se instala en una habitación separada y, a través de una mirilla en la pared, recibe unas preguntas, escritas en ideogramas chinos, a las que debe responder aunque no comprenda ni una palabra de esa lengua. Para esto, dispone de una lista de respuestas ya preparadas y unas instrucciones que le permiten relacionar una respuesta con cada pregunta. El sujeto devuelve al interrogador, una persona que sabe chino, las respuestas por la mirilla de la pared. De esta manera, se puede sostener toda una conversación. Sin embargo, aunque sus respuestas sean correctas, es evidente que esa persona no puede pretender que comprende el chino, ni que ha pensado sus respuestas como lo habría hecho alguien que domina esa lengua. Se ha limitado a seguir unas instrucciones, así como un ordenador sigue mecánicamente las instrucciones programadas. La conclusión es que un ordenador, que puede proporcionar las mismas respuestas que el sujeto siempre y cuando se lo programe adecuadamente, no piensa. Aunque el debate entre Searle y los partidarios de la prueba de Turing para demostrar la inteligencia de las máquinas no esté cerrado, pienso que los argumentos del filósofo son bastante convincentes.

Turing predijo que, hacia el año 2000, los ordenadores podrían engañar a un interrogador durante cinco minutos de diálogo. Era demasiado optimista, puesto que aún estamos lejos de fabricar ordenadores capaces de sostener una conversación atribuíble a un ser humano, sobre todo cuando se trata de llevarlos a reflexionar sobre sí mismos.

MATTHIEU: Si le planteamos a un ser humano una pregunta desconcertante, compleja, que ponga en tela de juicio los principios fundamentales de su manera de ser o de considerar el mundo, no nos dará una respuesta absurda y fuera de contexto, como suele hacerlo un ordenador que no encuentra la respuesta correcta en su programa. El ser consciente reflexionará profundamente, de una manera que podría desembocar en una nueva visión de la existencia. Para un ordenador, la palabra «existencia» no es más que la definición dada por el diccionario instalado en su memoria.

THUAN: Los ordenadores son capaces de leer un texto escrito, de comprender instrucciones verbales, de traducir con bastante aproximación de una lengua a otra, o de resolver problemas de cálculo que han desafiado a generaciones de matemáticos. A pesar de eso, sus capacidades sensoriales son aún muy limitadas. Las máquinas inteligentes no «ven» demasiado bien, reconocen difícilmente a sus interlocutores, sólo comprenden unos cuantos miles de palabras (cuando se les habla despacio y con mucha claridad) y responden con una voz bastante pastosa.

MATTHIEU: Se trata de problemas técnicos que eventualmente se podrán remediar. Sin embargo, hay diferencias cualitativas bastante más importantes. Si reducimos la conciencia al funcionamiento de las neuronas, y el funcionamiento de las neuronas a las propiedades de sus átomos, las diferencias entre un ordenador de carne y un ordenador de hierro no son fundamentales. Un ordenador de metal no es más consciente de su existencia que un saco de clavos. En cambio, en nuestra mente surgen preguntas como: «¿Cuál es la naturaleza de mi mente? ¿Quién soy? ¿Qué sentido tiene la existencia? ¿Qué me sucederá después de la muerte?». Un sistema de inteligencia artificial no tiene ningún motivo para interrogarse sobre su propia naturaleza ni para dedicar horas a dilucidar la naturaleza de la mente o del espíritu, como lo hacen los contemplativos. Un ordenador no se pregunta qué le sucederá cuando se corte la electricidad.

Ciertos sistemas de inteligencia artificial son capaces de aprender y autoorganizarse; pero, ¿por qué habrían de inquietarse por lo que les sucederá en el futuro o de alegrarse de su actual buen funcionamiento? A esta pregunta, Francisco Varela respondió: «Por las mismas razones que lo haría un ser vivo». ¿De dónde surge, entonces, el sentido?

THUAN: Según Varela, cuando la organización de las neuronas en el cerebro supera un cierto umbral de complejidad, puede surgir el sentido del mundo. La propia definición de un principio emergente es que manifiesta cualidades diferentes y superiores a la suma de sus componentes. Según Varela, la emergencia en este sentido sólo es posible si el organismo está insertado en un determinado entorno con una determinada configuración, es decir, en condiciones ecológicas bien situadas: «El cerebro existe en un cuerpo, el cuerpo existe en el mundo, y el organismo se mueve, actúa, se reproduce, sueña, imagina. De esta actividad permanente surge el sentido de su mundo y de las cosas».7

El sentido del mundo también debe poder surgir de sistemas robóticos si son capaces de aprender en función de su entorno, de una manera parecida a la emergencia del sentido a lo largo de la evolución del ser vivo. Esta es la hipótesis de Rodney Brooks, del MIT, y de otros investigadores que se ocupan de la inteligencia artificial.8

Para Brooks y su equipo, si se llega a construir una máquina que no sepa nada de su entorno pero que esté dotada de un bucle sensorio-motor eficaz, podrá pasearse por cualquier lado, como una hormiga que explora su entorno, yendo por la habitación contigua, recorriendo el jardín, esquivando los árboles, evitando caer en agujeros, y gradualmente su bucle reacción/acción llegaría a ser tan eficaz que la máquina podría desenvolverse en cualquier entorno. En otras palabras, aunque al principio la máquina no posea una representación previa del mundo, ésta irá surgiendo a medida que la máquina actúe. El cerebro apareció en los seres vivos para facilitar este bucle reacción/acción con el entorno. El sistema neuronal no apareció en las plantas, los hongos ni las bacterias, pero sí en los animales, puesto que, para alimentarse, éstos tenían que perseguir a sus presas.9 Por lo tanto, necesitaban un bucle de percepción/acción que vinculara los órganos de los sentidos a los músculos, y éstos son los enlaces que formaron el cerebro.

MATTHIEU: Nos encontramos aún en el ámbito de los mecanismos. El ejemplo de la cámara china demuestra que hay mecanismos desprovistos de conciencia que pueden imitar a la conciencia.

THUAN: La capacidad de abstracción y el pensamiento reflexivo aparecieron mucho más tarde. La evolución del sistema neuronal tardó mil quinientos millones de años, y durante las tres cuartas partes de ese período los animales sólo eran capaces de funciones elementales de supervivencia: correr, cazar, alimentarse, etc. Hace sólo un millón de años que el lenguaje, la inteligencia simbólica y las capacidades de interacción social aparecieron entre los primates. Para Varela, «la aparición de la mente no es un salto catastrófico, sino la continuidad necesaria de la encarnación en la evolución».10

Si la evolución biológica es responsable de la aparición de la conciencia en el ser humano, podemos preguntarnos si los robots, que no evolucionan en un sustrato biológico, podrán algún día adquirir la capacidad de abstracción. Los investigadores en inteligencia artificial han seguido dos tipos de métodos para responder a esta pregunta. El primero consiste en construir un contexto evolutivo artificial: se construyen miles de pequeños robots-insectos que difieren ligeramente unos de otros. Se los suelta en la naturaleza y se selecciona a los más resistentes. En el segundo método, el que adopta Brooks, por ejemplo, se realiza el trabajo de la evolución incorporando en los robots capacidades que imitan las del cerebro, como la memoria o el reconocimiento de los rasgos de un rostro, o incluso capacidades de interacción social.

MATTHIEU: Sin embargo, eso no indica aún la presencia de una conciencia.

THUAN: Aquí, es preciso distinguir entre la conciencia reflexiva y la conciencia primaria que está vinculada a la experiencia. Por ejemplo, la experiencia de un gato es su memoria, sus emociones o su temperamento. Cada una de estas manifestaciones está asociada a un subcircuito cerebral conectado e integrado a todos los demás subcircuitos. Esta integración provoca en el cerebro del gato una sucesión de emergencias que aparecen y desaparecen, sólo para volver a reaparecer, dándole una perspectiva particular del mundo que llamamos su experiencia. En nuestra vida cotidiana, el 90 por ciento de nuestra experiencia es primaria: caminar, tomar el autobús o preparar una cena son actos necesariamente asociados a una reflexión.

En cuanto a la capacidad reflexiva, es la experiencia de volverse sobre sí mismo. Parece estar relacionada con el lenguaje. Esta íntima conexión con el lenguaje otorga a la conciencia reflexiva su característica humana. De todas las especies vivas, sólo el hombre posee un lenguaje elaborado. «Si solamente hubiera experiencia, yo sería más bien un gorila», señala Varela.11 Un gorila no puede llevar a cabo este acto de volverse hacia sí mismo, puesto que su capacidad de lenguaje se encuentra en un estadio embrionario. Esto parece ser una cuestión de todo o nada.

La pregunta es: ¿serán capaces los robots de llegar a tener una conciencia reflexiva? Recientes trabajos12 sobre la «nueva inteligencia artificial» han demostrado que una colección de pequeños robots pueden organizarse, interaccionar y comportarse de una manera que parecería implicar que son conscientes. Por ejemplo, aceptan la introducción de robots adicionales, si éstos les permiten funcionar mejor, pero los eliminan si obstaculizan ese funcionamiento. Los robots actuales tienen quizá el nivel de conciencia de un insecto y se acercan a grandes pasos al de un perro. Sin embargo, esta conciencia pertenece al dominio de la experiencia y es primaria. El proceso de «rechazo» de los robots que acabo de describir se sitúa en el nivel instintivo de los perros de Pavlov. Estamos muy lejos del lenguaje elaborado y de la conciencia reflexiva del ser humano.

MATTHIEU: Sin embargo, aunque las condiciones que permiten la inscripción corporal de la conciencia pueden ser creadas mediante el perfeccionamiento gradual de un soporte físico, según el budismo este soporte, ya se trate de un conjunto de neuronas o de un robot, no puede ser la causa primera de la conciencia, por las razones que ya he mencionado. Si un robot pudiese «fabricar» una conciencia, entonces tendríamos realmente un «fantasma dentro de la máquina».

Sólo la conciencia sutil tiene intrínsecamente la facultad de ser consciente de sí misma de un modo no dual que no implique separación entre el sujeto y el objeto. Se define a esta facultad como «luminosa», porque puede iluminarse a sí misma y echar luz sobre los fenómenos, es decir, conocerlos.

Desde luego, podríamos imaginar que esta conciencia sutil pueda asociarse tanto con un robot como con un ser vivo. Cuando se le planteó esta pregunta al Dalai Lama, éste respondió que aquello era concebible, pero que no veía muy bien por qué una conciencia querría asociarse con una máquina, ni qué tipo de karma podría conducirla a ello. ¡Y yo sigo preguntándome por qué motivo el robot se preguntaría sobre sí mismo!

THUAN: La conciencia reflexiva, que es diferente de la simple conciencia de existir, de «estar ahí» (la conciencia primaria), pero que lanza una mirada sobre su propia existencia y se interroga sobre su destino, parece haberse manifestado hace unos cien mil años (la era del hombre de Cro-Magnon), cuando el ser humano comenzó a enterrar a sus semejantes. La conciencia humana también es la realización de que cada ser es único e irreemplazable y que su desaparición es un drama sin solución.

MATTHIEU: La desaparición de un ser querido es fuente de gran tristeza, pero la muerte está en la naturaleza de las cosas, y todo apego excesivo es causa de sufrimientos inútiles. ¿Tiene solución este drama? Según el budismo, querámoslo o no, seguiremos errando de existencia en existencia en la rueda del samsara, hasta que nos liberemos de la ignorancia. A la luz de una comprensión profunda de la naturaleza de la existencia, lo propio del ser humano también es dar muestras de desapego.

La conciencia reflexiva no es únicamente este apego a la noción de persona que tú describes. También es la conciencia que puede interrogarse sobre su propia naturaleza y remontarse a la fuente de los pensamientos para finalmente aprehender la conciencia sutil y su luminosidad primordial.

THUAN: Es igualmente la mirada que proyectamos no sólo sobre nosotros mismos, sino también sobre los demás, sobre nuestro entorno y sobre el tiempo que pasa. Es la capacidad de imaginar un mundo después de la muerte y preparar el viaje mediante ritos de transición. También es la capacidad de realizar actos gratuitos expresando, por ejemplo, el sentido de la trascendencia mediante dibujos en las paredes de las cavernas. Las pinturas del paleolítico realizadas hace unos 40.000 años en las cuevas de Chauvet y Lascaux, parecen ser una de las primeras manifestaciones de la conciencia humana.

MATTHIEU: Otro de los problemas que los neurobiólogos reduccionistas no pueden resolver es el del libre albedrío. El modelo del hombre neuronal afirma que la impresión que tenemos de reflexionar y decidir no es más que un reflejo de los cálculos que permiten al sistema neuronal definir la acción más adecuada en función de los estímulos externos, de nuestra herencia genética y del aprendizaje que hemos realizado a lo largo de nuestra vida. Por ejemplo, un momento de duda se debería a que el sistema neuronal tarda en determinar la mejor opción posible. Cuando los diversos circuitos de esta red se sincronizan, tenemos la impresión de haber tomado una decisión y experimentamos una sensación de alivio. Según David Potter: «Llegamos a preguntarnos si se adoptan decisiones alguna vez en la conciencia, o si esta conciencia, de la que estamos tan orgullosos, no ejerce más que una simple función de testigo en el cerebro».13

Hay quienes han llegado a la conclusión de que el libre albedrío no es más que una ilusión. Tenemos la impresión de ser libres y tomar decisiones porque, al dejarnos creer que tenemos el control, esa impresión desempeña un papel favorable en la adaptación de nuestra especie en el curso de su evolución.14 Esta idea equivale a considerar a los seres humanos robots que se creen seres pensantes. Estamos obligados a echar mano de ese tipo de explicaciones en un modelo en que la conciencia no es más que una señal luminosa que se enciende al final de la cadena de reacciones neuroquímicas. Por otro lado, nos preguntamos por qué ha de existir esta señal luminosa. Si todas las decisiones son calculadas por las neuronas, ¿de qué sirve tener conciencia? La conciencia no tendría ninguna influencia en el cerebro y no sería más que un testigo pasivo e inútil, un figurante impotente que se cree emperador.

Pero nos olvidamos de la causalidad recíproca: ninguna acción puede ser unidireccional. Si la conciencia no influyera en el cerebro, podríamos tranquilamente seguir funcionando, con la ilusión de tener el control, sin poseer de hecho ningún libre albedrío. Sin embargo, al concebir el deseo de demostrar mi libre albedrío, introduzco un factor nuevo: este deseo puede inducir situaciones que de otra manera no se producirían jamás. Puedo, por ejemplo, retrasar indefinidamente el momento en que me levanto de una silla, al menos hasta que me duerma o pierda la conciencia. Eso iría en contra de todos mis impulsos (sed, hambre, necesidades naturales, etcétera). Este veto mental no tiene más sentido que el de demostrar mi libre albedrío. Por lo tanto, no se puede afirmar razonablemente que sea el producto de cálculos inconscientes del cerebro. Un enfermo mental podría permanecer postrado de esa manera en su silla, pero una persona en su sano juicio no tendría motivos para hacer lo mismo si no lo ha decidido libremente con anterioridad.

¿De dónde ha nacido la idea de demostrar que la conciencia existe? ¿Cómo es posible que algo que no existe desee demostrar que existe? ¿De qué modo los científicos sin conciencia habrían llegado a crear una ciencia que los conduce a negar la existencia de la conciencia? ¿Acaso no hay un fallo lógico en esto? ¿Es incluso necesario interrogarse sobre la existencia de la conciencia? Nuestra experiencia vivida en primera persona nos dice que existe. Ahora bien, ¿qué otro mundo hay fuera de la experiencia vivida? ¿Tiene algún sentido la realidad de un mundo que no nos concierne? Negar la existencia de la conciencia parece ser más la manifestación de una opción metafísica que de una prueba científica.

THUAN: En cualquier caso, la ciencia aún no sabe cómo pensamos y creamos, cómo experimentamos los sentimientos de amor u odio, de belleza o fealdad, de alegría o tristeza. Y mientras no se comprenda eso, es difícil abordar la cuestión del origen de la conciencia.

MATTHIEU: Quisiera mencionar otro punto: ni un ordenador ni un sistema de neuronas posee una maleabilidad absoluta, mientras que nada se opone a que un flujo de conciencia efectúe un viraje completo e instantáneo en su apreciación del mundo. Hace falta toda una vida para que se establezcan las conexiones de miles de millones de neuronas del cerebro, por medio de la selección natural que se produce entre estas neuronas. Como has señalado, algunas degeneran y otras establecen conexiones estables, las que son más favorables a la adaptación al medio externo, a las relaciones con los demás, a la supervivencia de la especie, a nuestra felicidad, etc. Todo eso tarda tiempo, desde la formación del cerebro en el feto hasta la edad adulta. Desde luego, el cerebro puede demostrar una notable plasticidad, como lo demuestran las importantes modificaciones de las conexiones neuronales que comienzan pocos minutos después de la amputación de un dedo o de una pierna. Sin embargo, no vemos con claridad cómo, en un momento dado de nuestra existencia, una toma de conciencia podría llevarnos a alterar por completo en unos instantes nuestra manera de pensar y de vivir.

Por ejemplo, conocemos el caso de criminales que han vivido durante años bajo el imperio del odio y que se seguían matando unos a otros dentro de la cárcel. Y un día, como consecuencia de un acontecimiento o de una toma de conciencia, se dieron cuenta de repente de lo inhumana de sus actos y comenzaron a ver el mundo bajo una luz totalmente diferente. En un período muy breve, empezaron a funcionar de una manera por completo opuesta, basada en el amor y el altruismo. Un giro de este tipo debería teóricamente implicar un reordenamiento importante de las conexiones neuronales que, a pesar de la plasticidad del cerebro, no puede producirse instantáneamente. La conciencia sutil, libre de esas limitaciones físicas, puede cambiar fácilmente en su totalidad.

THUAN: Este giro completo y casi instantáneo del comportamiento también se observa entre quienes, de pronto, son tocados por la fe: ciertas personas que eran totalmente indiferentes a las cuestiones metafísicas se encuentran embebidas de un sentimiento religioso ardiente que cambia por completo su modo de vida y de pensar. Es la «gracia» o la «iluminación» tan bien descritas por Paul Claudel y Julien Green.

MATTHIEU: En resumen, según el budismo, la experiencia que tenemos de nuestra propia conciencia, la facultad de comprender su naturaleza fundamental mediante un método introspectivo y de controlarla tomándola directamente como objeto de nuestra investigación interior, parece indicar la presencia de un contiguo de conciencia que no se reduce a su soporte físico.

Sin embargo, todo aquello de lo que hemos hablado está relacionado con la verdad relativa. Los acontecimientos mentales, el pensamiento discursivo, la esperanza y la duda, los impulsos y los razonamientos que nos llevan a decidir tal o cual cosa manifiestan ignorancia e ilusión. Nos perdemos en flujos del pensamiento que confundimos con realidades. Más allá de la confusión, el único conocimiento innegable es la presencia despierta, desprovista de conceptos, fabricaciones y representaciones. La simplicidad primordial de esta presencia despierta es el punto culminante de la experiencia directa, indecible e inimaginable, que no tiene necesidad de otra prueba que ella misma. Cualquiera que sea la manera en que pensamos en el continuo de esta presencia despierta, nada puede refutarla, así como la nada no puede refutar la existencia. Los conceptos son impotentes ante la naturaleza última de la mente, y esta naturaleza los consume, como el fuego quema las plumas de los pájaros, sin dejar cenizas.

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Como las olas del océano

El continuo de la conciencia

Desde la perspectiva del budismo, ¿cómo se integra la noción de un continuo de conciencia en nuestra visión del universo? ¿Qué cambios de estado experimenta este continuo? ¿Cómo conducirlo al Despertar (el estado de Buda) y cuáles son los factores mentales que obstaculizan la realización de este Despertar?

THUAN: Según el budismo, ¿existió la conciencia desde las primeras fracciones de segundo del Big Bang en el caldo primordial de las partículas elementales?

MATTHIEU: En un plano último, ni el universo ni la conciencia tienen existencia propia y, por lo tanto, carecen de comienzo, si bien en el plano de la verdad relativa, coexisten desde siempre. La conciencia no está inscrita físicamente en las ascuas del Big Bang y, como he señalado, no es indispensable que disponga en todo momento de un soporte físico. El hecho de que durante miles de millones de años nuestro universo haya permanecido carente de vida no significa que el continuo de conciencia se haya interrumpido. Según el budismo, la conciencia puede manifestarse en otros planos y en otros universos. Desde el punto de vista de la ciencia, este postulado puede parecer tan arbitrario como el de un principio creador, pero parece más económico pensar en la existencia de un continuo de conciencia paralelamente al continuo de la masa-energía que hacer intervenir una entidad creadora de cuyo origen no sabemos gran cosa, ni cuál sería su papel ni sus cualidades, o imaginar que la conciencia pueda nacer del inconsciente.

THUAN: Por lo tanto, es radicalmente diferente de las teorías de la biología contemporánea, ya que, según estas, pasamos de lo inanimado a la vida, y de la vida a la conciencia.

MATTHIEU: El budismo no se pronuncia en contra de la teoría de la evolución. Para él, la complejidad creciente del mundo de los seres vivos tiene que ver con los soportes que permiten la inscripción corporal de la conciencia. Así, pasamos de soportes muy primitivos, que manifiestan sólo una simple percepción, a animales que tienen una inteligencia limitada y, más tarde, a seres humanos que poseen una inteligencia muy desarrollada y una conciencia reflexiva, que sin duda continuará desarrollándose. Según el budismo, cualquiera que sea el grado de evolución de estas formas de vida, todas tienen algo en común, a saber, están provistas de un continuo de conciencia que se perpetúa de existencia en existencia.

Por otro lado, asignar un comienzo a la conciencia equivaldría a decir que la naturaleza de Buda, el aspecto más fundamental de la conciencia, también podría nacer de lo inanimado. Ahora bien, según el budismo, no solamente esta naturaleza de Buda no puede nacer de lo inanimado, sino que tampoco puede ser fabricada por el pensamiento discursivo oscurecido por la ignorancia. La naturaleza de Buda no es una entidad, sino la naturaleza última de la conciencia primordial, totalmente libre de los velos de la ignorancia. Éstos pueden ocultarla temporalmente, pero no la afectan más de lo que las nubes afectan al sol, y no le pertenecen. Por lo tanto, la ignorancia es un fenómeno adventicio que no corrompe la naturaleza última de la mente, sino que simplemente la oculta a nuestra comprensión.

THUAN: Para el budismo, ¿se encuentran los seres humanos en la cumbre de la pirámide de la inteligencia? ¿Hay seres más evolucionados?

MATTHIEU: Sí que los hay y los Budas son un ejemplo. Tampoco hay razón alguna para que no existan seres más inteligentes que nosotros en otros mundos. En el nuestro, además de las diferencias de inteligencia que constatamos habitualmente, existen también diferencias considerables de realización espiritual entre los individuos. Las facultades intelectuales de un Buda, su comprensión de la naturaleza de la mente y su penetración de los mecanismos de la felicidad y el sufrimiento son incomparablemente más afinadas que las de los seres que no han purificado su continuo de conciencia.

THUAN: La visión del mundo y su comprensión dependen, por lo tanto, del grado de evolución de la conciencia y de los diferentes planos en los que ésta se puede manifestar.

MATTHIEU: La conciencia puede inscribirse corporalmente de diferentes maneras, no tan sólo bajo una forma humana, ni siquiera en nuestro planeta o en nuestro universo. Hablamos de tres tipos de mundos. Existe el «mundo del deseo», al que pertenecen los seres humanos. Este mundo debe su nombre al hecho de que la mente de los seres es constantemente el juguete de poderosas emociones. También existe el «mundo de la forma», en el que la conciencia es más sutil y está menos sujeta a los impulsos emocionales. Y, finalmente, existe el «mundo sin forma», donde la conciencia no está asociada a una forma corporal, lo cual no impide que este estado de existencia pertenezca aún al mundo condicionado por la ignorancia.

THUAN: En este último caso, ¿podemos hablar de renacimientos?

MATTHIEU: Sería preferible hablar de estados de existencia sucesivos. La conciencia permanece un cierto tiempo en este estado sin forma antes de volver, bajo la influencia de las tendencias latentes, a una inscripción corporal.

THUAN: ¿Cuáles son los factores que determinarán las condiciones bajo las cuales renacerá mi conciencia?

MATTHIEU: A lo largo de toda nuestra existencia, el libre albedrío permite transformar el flujo de nuestra conciencia mediante nuestros pensamientos, así como mediante las palabras y los actos que se desprenden de esos pensamientos y a su vez, los condicionan. Podemos disipar los velos mentales nacidos del odio, el orgullo y la codicia, o, al contrario, reforzarlos. Estos estados se llaman «oscurecidos» puesto que nos impiden ver la verdadera naturaleza de la conciencia y de las cosas que percibimos. Nos privan de nuestra facultad de juicio y destruyen la serenidad natural de nuestro espíritu.

Para un budista, la verdadera transformación espiritual es la del flujo de la conciencia. Por lo mismo que podemos contaminar el agua de un rio vertiendo desechos en su cauce, o purificarla mediante un sistema de filtros, también podemos, en el curso de nuestra vida, aclarar u oscurecer el continuo de nuestra conciencia. Si este continuo se unifica, nuestra próxima existencia, es decir, el próximo soporte de esta conciencia, será la de un ser dotado de inteligencia, gracias a lo cual podremos continuar con el proceso de transformación iniciado durante esta vida. Si, por el contrario, hemos oscurecido aún más ese continuo, viviremos la experiencia de la condición animal o de otro estado en el que la inteligencia es mucho más limitada, y la facultad de transformarse es casi nula.

THUAN: ¿Admite el budismo la existencia de una conciencia en los animales? ¿Son conscientes de su condición un gusano o un mosquito? La observación del comportamiento de ciertos animales nos demuestra que experimentan sentimientos y emociones similares a las nuestras. Cualquiera que haya visto a una perra alimentar a sus cachorros no puede dudar de su amor materno. Cualquiera que haya oído los gritos estridentes de un pájaro perseguido por un gato no puede dudar del pavor que experimenta. Y cualquiera que haya visto a un perro abalanzarse sobre su amo al verlo regresar a casa no puede negar que experimenta alegría y afecto. Pareciera que ciertos animales, sobre todo los más próximos a nosotros genéticamente, como los chimpancés (cuyo genoma es idéntico al nuestro en un 99,5 por ciento), pueden elaborar imágenes y son capaces de reconocer conceptos abstractos, como formas o colores. Algunos incluso son sensibles a la belleza. Hemos observado a grupos de chimpancés quedarse extasiados ante una puesta de sol. Los especialistas en comportamiento animal han descubierto que no hay una diferencia radical entre ciertas actividades psíquicas de animales como el delfín o los primates y las del hombre. Los animales, por consiguiente, parece que poseen una conciencia primaria, pero a diferencia del hombre, es dudoso que posean una conciencia de sí mismos y de su existencia, aquello que llamamos conciencia reflexiva. Aún está por verse un chimpancé que cuente su vida o escriba En busca del tiempo perdido.

MATTHIEU: Por eso, el budismo piensa que los animales no tienen la posibilidad de recorrer el camino de la liberación espiritual. Sin embargo, cuando las condiciones que los llevaron a vivir la experiencia del estado animal se agoten, podrán volver a beneficiarse de las oportunidades ofrecidas por la existencia humana. La inteligencia del hombre puede ser utilizada con fines destructivos, pero es la única que también permite desarrollar un amplio e imparcial altruismo, desconocido entre los animales. El valor único de la condición humana también se debe al hecho de que los sufrimientos que conlleva son suficientemente grandes para incitarnos a liberarnos de nuestra condición, pero no abrumadores hasta el punto de hacer imposible la práctica de un camino espiritual.

El hecho de que la conciencia pueda reflexionar sobre sí misma no es más que un aspecto particular del principio de conciencia. El hecho de buscar el bienestar y rehuir el sufrimiento constituye —además de la simple conciencia de «estar ahí»— un aspecto más fundamental. En tibetano, una de las palabras que sirven para designar a los seres animados es drowa (literalmente «aquel que va»). Se refiere al movimiento en una dirección que ha sido determinada por una cierta toma de conciencia. Este movimiento puede ir desde el simple tropismo de una ameba hasta el viaje hacia el Despertar de un eremita, pasando por la carrera de un ciervo o el trabajo realizado por la mano de un ser humano. Desde luego, hay excepciones, como los animales fijos (corales, moluscos, etc.), pero, en general, es este movimiento motivado lo que distingue a los seres animados de las plantas (que el budismo no considera seres animados). En este sentido, podemos pensar que los animales están dotados de un principio de conciencia, sea o no reflexivo, y que su deseo de evitar el sufrimiento y de ser felices es tan legítimo como el nuestro. Utilizar animales para nuestro beneficio y desdeñar sus sufrimientos equivale sencillamente a imponer la ley del más fuerte, lo cual es una manera inaceptable de actuar en el plano ético. Existen leyes que protegen a los animales, pero según los términos de estas leyes, estos animales no son más que objetos o «productos agrícolas» (palabras utilizadas por la Comisión Europea). No existe ningún documento en que se recojan los «derechos» de los animales, ni siquiera el derecho a la vida.

THUAN: ¿Existe una jerarquía de los estados de existencia? ¿El estado sin forma es superior?

MATTHIEU: Relativamente, porque no se ha liberado de la ignorancia. Y mientras no se erradique la ignorancia, en tanto subsista el apego al yo y a la realidad de los fenómenos, volveremos a caer siempre en los sufrimientos del mundo condicionado. El estado último que buscamos es el del conocimiento perfecto, sin velos de ningún tipo.

THUAN: ¿Un conocimiento que permita escapar al ciclo de los renacimientos?

MATTHIEU: El que ha alcanzado el Despertar ha purificado toda tendencia y todo karma que podía hacerlo renacer en el círculo vicioso del mundo condicionado. Es libre de no volver a nacer. Aun así, por compasión, renacerá. Siempre que los seres sufran, arrastrados al ciclo de los renacimientos, el que ha alcanzado el Despertar continuará, por amor a los demás, reencarnándose con el fin de orientar a sus semejantes por el camino de la liberación.

THUAN: ¿Es lo que se llama un bodhisattva?

MATTHIEU: El camino budista enseña tres actitudes posibles ante los seres: la actitud llamada «del rey», que asegura su poder antes de cuidar de sus súbditos; la actitud «del barquero», que alcanza la otra orilla al mismo tiempo que sus pasajeros, y la actitud «del pastor», que camina detrás del rebaño y pone al abrigo a sus ovejas en un corral antes de cuidar de sí mismo. El verdadero bodhisatva se parece al pastor. Está dispuesto a renunciar al nirvana, el estado de Buda, con el fin de permanecer en el samsara para ayudar Sin embargo, esta renuncia no es más que una imagen que refleja la valentía altruista. En realidad, el bodhisattva no tiene que esperar a que todos los seres sean liberados para alcanzar él mismo el Despertar, y por otro lado, un perfecto Buda hace el bien a los demás con una potencia infinitamente más grande que un bodhisattva. Lo hace espontáneamente, a la manera del Sol que brilla sin gran esfuerzo. Cuando alcanzamos el perfecto Despertar, no podemos dejar de experimentar una compasión infinita por todos los seres. También se dice que, así como la Luna se refleja instantáneamente y sin esfuerzo en todas las aguas, siempre que haya seres que sufran, la compasión de Buda se manifestará bajo la forma de múltiples encamaciones. En el poema de El camino hacia el Despertar, Shantideva escribe:

Tanto tiempo como dure el espacio,

tanto tiempo como existan los seres vivos,

pueda yo también permanecer

para disipar el dolor del mundo.

1

THUAN: ¿Diría el budismo que el universo es la conciencia misma?

MATTHIEU: No, el universo no es la conciencia, pero coexiste con ella. Hay un continuo de conciencia que se yuxtapone al de la materia.

THUAN: Quisiera formularte otra pregunta: ya que la población de la Tierra aumenta sin cesar y que cada flujo de conciencia está asociado a una persona, ¿se podría decir que existe en el universo una reserva inagotable de flujos de conciencia que alimenta este crecimiento demográfico galopante? ¿Una reserva que haya existido desde siempre, desde la creación del universo? ¿Y significaría esto también que hay innumerables flujos de conciencia que no se han vinculado jamás a un soporte material desde el Big Bang?

MATTHIEU: Uno de los postulados esenciales de la física es que la suma total de la masa y la energía del universo no cambia. De la misma manera, si los flujos de conciencia carecen de comienzo y fin, no hay razón alguna para que se creen otros nuevos, que surgirían de la nada. Sin embargo, esto no implica que exista un límite a ese número. El número de esos flujos de conciencia aumenta o disminuye en tal o cual universo según los soportes que en él existen. Si bien un flujo de conciencia no puede ni aparecer ni desaparecer, sí puede transformarse, como he dicho, mediante un proceso de oscurecimiento que genera sufrimiento, o mediante un proceso de liberación que culmina en el Despertar.

THUAN: Postular la existencia de esos flujos de conciencia, desde luego, tiene implicaciones metafísicas para nuestra concepción del universo, especialmente para el principio antrópico del que ya hemos hablado.

MATTHIEU: Desde un punto de vista metafísico, si bien existen flujos de conciencia que no mantienen una relación de dualidad irreductible con la materia, el ajuste del universo se vuelve comprensible por el simple juego de la interdependencia que implica una armonía primordial entre sus elementos. Basta con tener en cuenta la coexistencia de la conciencia y los fenómenos inanimados para comprender su concordancia. Al fin y al cabo, cuando abordamos el problema de los orígenes, es imposible no trasladarnos al plano metafísico, puesto que cualesquiera que sean los descubrimientos concernientes al Big Bang, a lo que hubiera antes del Big Bang o a otras formas de comienzo del universo, sólo la metafísica puede plantear la pregunta siguiente: «¿Hubo alguna vez un comienzo?», o: «¿Por qué un comienzo?». Por otro lado, esta opinión es compartida por numerosos científicos. François Jacob escribe: «Un campo entero está totalmente excluido de toda investigación científica, aquel relacionado con el origen del mundo, con el significado de la condición humana y con el “destino” de la vida humana. No es que se trate de preguntas banales. Todos nosotros, tarde o temprano nos las planteamos. Estas preguntas, que Karl Popper llama finales (ultímate), pertenecen a la religión, a la metafísica, e incluso a la poesía».2

THUAN: La ciencia no puede responder a la pregunta final de un principio creador. Ésta se encuentra fuera de su campo de investigación, y no se puede pronunciar con respecto a ese tema. Es necesario lanzarse al agua y «apostar», como lo hizo Pascal.

MATTHIEU: ¿De qué serviría una apuesta de este tipo si la noción de principio organizador no resiste un análisis lógico? Es evidente que es posible eliminar ciertas hipótesis.

THUAN: Es verdad que el concepto budista de la interdependencia explica el ajuste del universo sin que sea necesario recurrir a un principio antrópico.

MATTHIEU: Sí, y si me permites una pequeña digresión, no se trata de una teoría que Buda haya inventado dando libre curso a su imaginación. Buda llegó al conocimiento directo de la interdependencia que engloba al universo y la conciencia al final de una experiencia contemplativa que nos es difícil concebir de entrada, pero que nos es accesible si nos tomamos el trabajo de intentarlo. Sabemos que es posible cambiar, o no tendríamos ningún motivo para estudiar ni para entregarnos a una disciplina, cualquiera que sea. Sabemos que es posible pasar de la irritación a la calma, de los celos a la simpatía, de la confusión a la claridad intelectual. Podemos hacer mucho más aún y transformar radicalmente todos los aspectos de nuestro ser. Sin embargo, no podemos alcanzar ese resultado sin esfuerzo, dejando simplemente las cosas tal como están. Por eso es tan importante dominar nuestra mente, no dejarla funcionar de la forma habitual invocando lo «natural» y la «espontaneidad».

Al analizar la naturaleza del pensamiento y de los fenómenos, es posible llegar progresivamente a lo que llamamos el Despertar, vale decir, un conocimiento claro y lúcido que excluye toda confusión en lo relativo a la naturaleza del mundo. Aunque no se pueda expresar con palabras adecuadas, este Despertar permitió a Buda enseñar a los demás «viajeros» el camino que él mismo había recorrido. Este camino, que yo llamo una ciencia de la mente, nos enseña a distinguir entre los mecanismos de la ilusión y los del conocimiento y, sobre todo, a llevar esta comprensión a la práctica. A nosotros compete hacer de este camino una experiencia directa. Como ya he señalado, Buda subrayó en numerosas ocasiones que no era necesario creer en sus enseñanzas por simple respeto a su persona, sino que cada cual había de verificarlas por sí mismo. Para Buda, la existencia de un continuo de la conciencia es un hecho de la experiencia, el resultado de un conocimiento profundo y no de una construcción intelectual gratuita.

THUAN: Desde luego, se trata de algo que aún le cuesta comprender y admitir al hombre normal y corriente. También debo recordar que, en la actualidad, no está para nada confirmado científicamente que el universo carezca de un comienzo. ¡Y estamos muy lejos de poder someter el postulado del «flujo de conciencia existente desde tiempos sin comienzo» a la verificación experimental!

MATTHIEU: Hay muchas cosas que son difíciles de admitir para el hombre normal y corriente... ¡empezando por la mayoría de los resultados científicos! La noción de espacio-tiempo, o la de la incertidumbre cuántica, por ejemplo. Lo que importa no es que el mundo pueda verificar aquí y ahora la validez de un descubrimiento, sino que todos aquellos que hayan hecho el camino necesario, por largo y arduo que resulte, lleguen al mismo resultado. En el budismo, hablamos de tres tipos de pruebas válidas. La primera es la prueba de la experiencia directa: cuando queremos encender un fuego, por ejemplo, estamos seguros de su existencia. La segunda es la prueba por inferencia: cuando vemos humo, deducimos que hay un fuego; si indagamos, constatamos que es verdad. La tercera es la prueba aportada por un testimonio auténtico: concierne a los hechos que no podemos constatar por nosotros mismos dado el estado actual de nuestros conocimientos. Cuando el hombre de la calle cree en la existencia de los electrones, es porque numerosos científicos respetables han llegado a la conclusión de que éstos existen. Está convencido de que, si se dedicara unos años a estudiar física, llegaría a la misma conclusión. Y si, actualmente, el hombre de la calle está menos seguro de la existencia de los electrones como entidades reales, también es porque numerosos científicos, igual de respetables, han deducido, a partir de la física cuántica, que el electrón no era más que un «observable» que también podía manifestarse como una onda.

En el caso de la ciencia contemplativa, el testimonio auténtico es el de numerosos seres contemplativos, empezando por Buda, que consiguieron, después de largos años de transformación interior, llegar a conclusiones concordantes. Estos seres presentan también notables cualidades de rigor y honradez.

A veces sucede (afortunadamente, rara vez) que un científico falsifica sus resultados con el fin de simular que ha logrado un importante descubrimiento. Sin embargo, cuando otros investigadores intenten en vano verificar esos resultados, el fraude será repudiado por el conjunto de la comunidad científica. De la misma manera, el falso «sabio» que intenta engañar a otros podrá hacerlo con las mentes crédulas durante algún tiempo, pero su experiencia espiritual y su conducta incoherente no tardarán en revelar sus contradiccciones ante la perfección de los auténticos contemplativos. Discernir no será difícil.

THUAN: Volvamos a la conciencia. ¿Dice Buda que ésta es más importante que la materia?

MATTHIEU: Ésta no es una pregunta crucial, puesto que las dos son interdependientes. Desde luego, la conciencia puede alcanzar el Despertar, y es ella la que da un sentido al conjunto. Desde esa perspectiva, desde nuestra perspectiva, podemos decir que la conciencia es más importante.

THUAN: Pero ¿qué sucede con los flujos de conciencia que alcanzan el estado del Despertar? ¿Siguen coexistiendo con los otros flujos de conciencia que aún no lo han conseguido? ¿Siguen teniendo necesidad de un soporte material?

MATTHIEU: El Despertar significa que la conciencia se ha despertado del sueño de la ignorancia. Se encuentra entonces totalmente liberada de los velos que la oscurecen en su estado habitual. Cuando alcanza el Despertar, un Buda no desaparece del universo como por encantamiento. Muy al contrario, el conocimiento perfecto inherente al Despertar se manifiesta espontáneamente en una compasión sin límites y le permite expresar este Despertar enseñando a los demás a seguir el mismo camino. Después de que un Buda abandona su cuerpo, en el momento de su muerte, su conciencia puede permanecer en el plano de la naturaleza última de la mente, lo que denominamos «el cuerpo absoluto», puesto que no tiene motivo alguno para reencarnarse bajo la influencia de factores mentales oscuros (deseo, odio, confusión, etc.). Sin embargo, para volver al ejemplo de la Luna que se refleja en el agua sin por ello abandonar el cielo, la conciencia de un Buda se manifestará bajo múltiples formas mientras los seres humanos sufran en el samsara.

THUAN: ¿Qué lugar ocupa el inconsciente en el budismo? ¿Hay nociones equivalentes a las de represión y libido, introducidas por Freud y Jung? Para Freud, esta corriente de energía fundamental es la sexualidad.

MATTHIEU: Utilizamos más bien el término «tendencia», o «impregnación». A lo largo de nuestras existencias anteriores, no hemos dejado de acumular hábitos de todo tipo que siguen latentes en el continuo de nuestra conciencia e influyen considerablemente en nuestra manera de pensar y de actuar. La tendencia más anclada en nosotros es el egocentrismo, es decir, la creencia en la existencia de un yo que domina en el centro de nuestro mundo. Entre las numerosas pulsiones de atracción y repulsión que provienen del apego al yo, el deseo sexual es seguramente una de las más potentes, puesto que en ella intervienen los cinco sentidos a la vez. Es imposible desprenderse rápidamente de las tendencias mediante la mera reflexión intelectual. Distinguimos tres métodos generales. El primero consiste en neutralizar estas tendencias cultivando otras opuestas, que sirvan de antídotos. El altruismo, la tolerancia, el desapego o la reflexión sobre los aspectos repelentes de los objetos de nuestro deseo no solamente actúan como remedios contra el egoísmo, la ira y el apego, sino que también contribuyen a eliminar las tendencias inconscientes acumuladas en una especie de reserva, de donde están siempre dispuestas a salir. Se trata de un largo proceso de familiarización, puesto que nuestro continuo de conciencia ha acumulado numerosos «pliegues» que debemos deshacer uno por uno.

La segunda manera de proceder consiste en meditar sobre la vacuidad de la existencia propia de nuestras tendencias, de nuestros impulsos y de nuestros pensamientos en general. Esta meditación produce una liberación más rápida y completa, puesto que corroe el soporte mismo de estos atavismos y permite disiparlos en una sola operación.

El tercer método consiste, para aquellos que son capaces de aplicarlo, en utilizar estas tendencias como catalizadores para lograr una transformación aún más eficaz y rápida.

THUAN: ¿Qué papel desempeña el soñar? Sabemos que el sueño es esencial para el hombre. Sin sueño, morimos. Cuando un ser vivo duerme, su organismo aprovecha para eliminar las toxinas creadas por esa enorme fábrica química que es el cerebro. El sueño se divide en periodos de sueño verdadero, en que el cerebro funciona más lentamente, y de sueño falso (el «sueño paradójico»), durante el cual el cerebro funciona como en estado de vigilia y sueña. Algunos neurobiólogos sostienen que durante el período en que se sueña, el cerebro elabora autónomamente una serie de objetos mentales que ensambla en una historia más o menos coherente.

MATTHIEU: Durante un encuentro se discutió en detalle una comparación pormenorizada entre la perspectiva budista y la de la ciencia a propósito de este tema. El encuentro, denominado «Mente y vida», ha sido objeto de un libro titulado Dormir, rêver, mourir [Dormir, soñar, morir].3 El budismo distingue cuatro etapas entre el estado de vigilia y el sueño profundo, de las cuales el soñar es la segunda. Se dice que el sueño profundo es un ensayo general de la muerte, mientras que el estado en que se sueña es una repetición del estado intermedio entre la muerte y el renacimiento, el bardo, en el que se manifiestan todo tipo de proyecciones de nuestra mente bajo la forma de alucinaciones que nos parecen muy reales.

Existen técnicas que permiten en un primer momento ser consciente de que se sueña, luego transformar el sueño y, finalmente, crear sueños a voluntad decidiendo su tema y su desarrollo. Algunos meditadores se entrenan para ello durante meses. El objetivo de esta práctica es darse cuenta de que todos los fenómenos son como un sueño y una ilusión y por lo tanto, no apegarse a ellos con tanta fuerza como en el pasado. En cuanto a la ciencia, el fenómeno del sueño lúcido ha sido abundantemente tratado por las ciencias cognitivas.4

THUAN: El budismo habla de un nivel más elevado de la conciencia, de un estado de conciencia no ordinario al que podemos acceder mediante la meditación. ¿Qué es el estado meditativo? ¿Acaso no nos da una visión previa del Despertar? ¿Se trata de un estado en el que el intelecto está reducido al silencio, la intuición toma el control, la conciencia habitual del tiempo y el espacio es superada y vivimos la experiencia de la unidad de nosotros mismos y el mundo?

MATTHIEU: El budismo y su ciencia contemplativa son descritos como un camino porque se trata de una transformación progresiva de la manera como funciona nuestra mente, de una purificación de nuestro flujo de conciencia que lo conduce de la confusión al Despertar. A lo largo de ese camino, pasamos por diferentes etapas que, dicho brevemente, corresponden a la estabilización del pensamiento discursivo, a una lucidez y una serenidad crecientes, a una visión cada vez más ajustada de la naturaleza de los fenómenos externos y de la conciencia y, sobre todo, a una liberación cada vez más completa de los factores mentales que suelen oscurecer nuestra mente. Descubrimos entonces la verdadera naturaleza de la mente, que es la felicidad y la compasión, vacía y luminosa, desprovista de toda fijación mental. Dado que el apego al yo ya no tiene razón de ser, las nociones de mío y tuyo también se desvanecen. Entendemos que sólo la mente puede recorrer ese camino y llegar a conocerse a sí misma.

14
La gramática del universo

Las leyes físicas

¿Rigen las leyes físicas el mundo u organizan una lectura de los fenómenos, una manera de vincularlos entre sí y de prever su comportamiento? ¿Tienen un valor absoluto? ¿Pertenecen a un mundo platónico de las Ideas o dependen estrechamente de nuestras concepciones metafísicas y de nuestra manera de aprehender la naturaleza? ¿Podemos comprender el mundo mediante el mero análisis de sus componentes, como propone el método reduccionista? ¿No es indispensable tener una visión global y llevar hasta las últimas consecuencias el análisis de su realidad o de su irrealidad?

THUAN: A estas alturas convendría definir la noción de leyes físicas. El concepto de leyes que regulan el comportamiento de la naturaleza constituyó, efectivamente, un desarrollo decisivo para la ciencia occidental.

MATTHIEU: ¿Qué es una ley para la ciencia?

THUAN: Una ley es una proposición general que constata relaciones constantes y regularidades entre fenómenos previamente no relacionados.

MATTHIEU: Uno tiene la impresión de que las leyes físicas suelen ser vistas no solamente como la demostración de relaciones y mecanismos, sino también como entidades inmanentes dotadas de una existencia intrínseca. Esta tendencia se acentúa en las culturas modeladas por religiones que afirman la existencia de una entidad creadora que habría establecido estas leyes para regular la armonía del universo. ¿Acaso no bastaría con decir que estas leyes describen el comportamiento de la naturaleza y nos permiten ordenar los fenómenos en un nivel convencional? ¿Cuándo apareció esta noción de ley científica en Occidente?

THUAN: Hace unas cuantas decenas de miles de años, nuestros ancestros ya eran conscientes de ciertas regularidades en la naturaleza. Las alineaciones de menhires y dólmenes, en Bretaña o en Stonehenge, que señalan la aurora y los crepúsculos en ciertas épocas del año, constituyen una prueba entre otras. Sin embargo, no pocos fenómenos naturales les parecían misteriosos. Se piensa que el hombre de las cavernas vivía en un universo mágico donde cada objeto estaba asociado a un espíritu. El espíritu Sol iluminaba al espíritu Tierra y a los espíritus Árboles, Flores y Ríos durante el día. El espíritu Luna iluminaba la noche. Este mundo de los espíritus era el espejo del mundo de los hombres. Todo en él era sencillo, familiar y a escala humana.

MATTHIEU: Me pregunto si podemos fácilmente imaginar qué pensaban nuestros ancestros hace diez o veinte mil años. Basta con ver cómo los filósofos occidentales desnaturalizan otras formas de pensamiento, incluso cuando éstas están aún vivas y son accesibles. En cualquier caso, es necesario distinguir entre las metafísicas antiguas y el culto a los espíritus.

THUAN: Más que de un culto, se trataba de una visión animista de la naturaleza. Con la acumulación del saber, el hombre perdió su inocencia y percibió cada vez más nítidamente su insignificancia en la inmensidad del cosmos. El universo mágico humano se transmutó en un universo mítico regido por dioses con poderes sobrehumanos. Todos los fenómenos naturales, incluido el origen del universo, eran el producto de los amores y odios de estos dioses. Así, en el universo mítico egipcio, el ser primario Atón contenía en sí la suma de toda existencia. Él engendró el mundo y a unos ochocientos dioses y diosas. El cielo estaba representado por el cuerpo de la bella diosa Nut, adornada con joyas deslumbrantes que no eran otra cosa que los planetas y las estrellas. El dios sol Ra recorría el cuerpo de la diosa durante el día y volvía sobre sus pasos a través de las aguas subterráneas durante la noche. Se trata sin duda de los mitos que dieron nacimiento a las religiones. La comunicación con dioses sobrehumanos no podía efectuarse directamente, sino por mediación de individuos privilegiados, es decir, los sacerdotes.

MATTHIEU: Conviene distinguir aquí entre las religiones que asocian a sus ritos un simbolismo y una metafísica profundos, y aquellas que jamás los tuvieron o los han perdido. Por otro lado, si juzgamos por cómo se suele interpretar de un modo simplista el simbolismo del panteón tibetano, no podemos descartar la posibilidad de una lectura más profunda de los mitos egipcios, que quizá habría sido transmitida por tradición oral. En el caso de la cosmología budista, por ejemplo, se habla de una montaña central, el monte Meru, que sería el eje del mundo, rodeado por cuatro continentes y en tomo al cual girarían el Sol y la Luna. Desde luego, podemos rechazar esta descripción como superada, pero entonces ignoraríamos su significado interior, según el cual el monte Meru simboliza nuestra columna vertebral; los cuatro continentes simbolizan nuestros cuatro miembros; el Sol y la Luna, nuestros ojos, y así sucesivamente. Este nivel de interpretación sirve para demostrar la correspondencia entre nuestro cuerpo y el universo, y va más allá del marco de una simple cosmología para proporcionar un instrumento de meditación.

THUAN: Los mitos poseen casi invariablemente un componente metafísico. Los cuentos y leyendas también constituyen para el hombre una manera de dar un sentido al universo y a la condición humana. Hacia el siglo vi antes de Cristo, los griegos introdujeron una noción nueva: la naturaleza podía ser objeto de reflexión y especulación; estaba regida por leyes que la razón humana era capaz de aprehender y que habían dejado de ser del dominio exclusivo de los dioses. De esta manera, los griegos concibieron el universo científico que es el nuestro actualmente.

Durante mucho tiempo, el pensamiento aristotélico prevaleció. Aristóteles explicaba el comportamiento de un sistema natural recurriendo a una causa final. Según el, los sistemas naturales, al igual que los seres vivos, orientaban su conducta con el fin de alcanzar un objetivo. Es lo que denominamos comportamiento teleológico o finalista. Aristóteles construyó un elaborado sistema de causalidad fundado en cuatro tipos de causas: la causa material, la causa formal, la causa eficaz y la causa final. Así, a la pregunta: «¿Por qué llueve?», respondía distinguiendo la causa material constituida por las gotas de agua, la causa eficaz que hace que el vapor de agua se condense en gotas de lluvia, y la causa formal que hace que las gotas de agua caigan sobre la tierra. Sin embargo, en lugar de invocar la fuerza de gravedad terrestre para explicar la caída de las gotas, como lo haría un físico moderno, recurrió a una causa final: las gotas de agua caen sobre la tierra porque las plantas y los seres vivos necesitan agua para vivir y crecer.

MATTHIEU: Este punto de vista implica que los objetos inanimados están dotados de una intención, o que un principio organizador orquesta el conjunto. Hemos visto cómo el budismo refuta estas posibilidades.

THUAN: Curiosamente, la noción de ley natural que nos es familiar ya estaba presente en Epicuro, Lucrecio y Arquímedes varios siglos antes de Cristo, Sin embargo, sólo se impuso con el surgimiento de las religiones monoteístas, como el cristianismo y el islamismo. Éstas introdujeron la idea de un Dios independiente de su propia creación que gobierna la naturaleza mediante decretos divinos. Las leyes habían dejado de ser inherentes a los sistemas físicos, y ahora eran impuestas por un ser supremo.

MATTHIEU: Volvemos a encontrar la idea de una «causa primera», un rasgo omnipresente de las religiones occidentales y que seguramente condicionó el contexto metafísico en el que se desarrolló la ciencia occidental.

THUAN: En efecto, cuando la ciencia moderna surgió en la Europa del Renacimiento, en el siglo XVI, los primeros investigadores, como Kepler y más tarde Newton, aun compartían la idea de que el orden y las regularidades de la naturaleza reflejaban un gran plan divino, y consideraban que ellos mismos exaltaban la gloria de Dios al revelar aquel plan. Esta idea de leyes impuestas por un Creador engendró la ciencia occidental. Impregnada del concepto de un Dios que se manifiesta en la racionalidad de la naturaleza, embebida de la noción de ley civil en la vida en sociedad, la Europa del Renacimiento constituía un terreno particularmente fértil para el surgimiento de la ciencia. ¿Hay en el budismo una noción equivalente a la de estas leyes científicas que he intentado definir?

MATTHIEU: El budismo analiza la realidad en dos niveles, el de la verdad relativa (o convencional) y el de la verdad última. En el primer nivel, reconoce la posibilidad de expresar mediante leyes nuestra manera de aprehender el modo de existencia aparente de los fenómenos y de sus transformaciones según las leyes de causa y efecto. Esto incluye el mundo fenoménico en su conjunto, tanto lo animado como lo inanimado, cuyas leyes reflejan la armonía que reina necesariamente entre las partes que coexisten en un todo interdependiente. Sin embargo, estas leyes están desprovistas de existencia propia. De otra manera, eso implicaría que pueden existir en ausencia de los fenómenos.1

Desde la perspectiva de la verdad convencional, el budismo acepta todo lo que la lógica y un conocimiento justo consideran demostrados. Por «conocimiento justo» o «válido», entendemos aquí aquello que se puede percibir directamente o se puede deducir por inferencia, y aquello que se puede concluir sobre la base de testimonios fiables. Las leyes de la verdad relativa no son arbitrarias, ni están dictadas por una instancia suprema ni regidas por principios teleológicos. Son las leyes ineluctables de causa y efecto.

A las leyes físicas, el budismo añade las leyes del karma, que describen las consecuencias de nuestros actos positivos o negativos bajo el punto de vista de felicidad y sufrimiento. Sin embargo, este karma no es más que un aspecto de las leyes de causalidad y no provoca la intervención de ninguna instancia suprema que juzgue nuestros actos.

En el plano de la verdad absoluta, el budismo no se contenta con aceptar las cosas tal como aparecen. Se interroga sobre su modo de ser último. Este análisis lo conduce a considerar los fenómenos simples apariencias cuyas propiedades y características no les pertenecen de manera intrínseca. Esta es la razón por la que, empleando un lenguaje poético, Buda comparaba los fenómenos a los sueños y las ilusiones:

Como la estrella fugaz, el espejismo, la llama,

la ilusión mágica, la gota de rocío, la burbuja en el agua,

como el sueño, el relámpago o la nube:

considera así todas las cosas.

THUAN: Este enfoque tal vez explique por qué la ciencia no se desarrolló en Oriente, en China, por ejemplo, un país dotado de una cultura milenaria, sofisticada y compleja, tecnológicamente más avanzada que Occidente en numerosos campos. La pólvora y la brújula, entre otras cosas, son inventos chinos. Según la concepción que los chinos tenían de la naturaleza, el mundo no era el resultado del acto de un Dios creador y dispensador de leyes. Estaba engendrado por la acción recíproca y dinámica de dos fuerzas polares, el yin y el yang. La noción de leyes no se impuso, ¡y los chinos no se tomaron el trabajo de buscarlas!

MATTHIEU: Quizá no se trate tanto de una incapacidad de analizar los fenómenos como de grados de prioridad asignados a los diversos campos del saber. ¿Qué es más importante: conocer la masa y la carga eléctrica de un electrón y analizar los detalles del mundo que nos rodea, o dedicar el tiempo a desarrollar un arte de vivir, a profundizar en las cuestiones más acuciantes de la vida: la ética, la felicidad, la muerte... y a analizar la naturaleza última de la realidad? En el Tíbet, aquellos que decidían dejar el mundo para retirarse a las ermitas y profundizar en su búsqueda contemplativa no lo hacían porque no encontrasen nada mejor de qué ocuparse: a menudo eran los miembros más brillantes de la sociedad. No intentaban «huir» del mundo, sino aprovechar esa tranquilidad para consagrar cada instante de su existencia a desarrollar las cualidades humanas y espirituales que posteriormente les permitirían ayudar mejor a los demás.

Hay dos razones por las que no descubrimos estas leyes físicas: o somos incapaces, o dedicamos nuestra energía a otra cosa.

THUAN: Yo diría que hay una tercera razón: elaboramos una concepción filosófica diferente del mundo. Pienso que una de las principales razones por las que la ciencia no nació en China es por la visión holista que allí prevalecía; cada parte de la naturaleza interaccionaba con las demás, formando un todo armonioso. Este punto de vista no favorecía el desarrollo de la idea según la cual la naturaleza puede descomponerse en partes, y cada una de estas partes puede ser estudiada independientemente de las demás. Esta idea es el principio básico del método reduccionista que constituye el fundamento de la ciencia y que le ha permitido desarrollarse. Si fuese imposible comprender una pequeña parte del universo sin comprender el conjunto, la ciencia no podría avanzar. Yo sería incapaz de ejercer mi profesión de astrofísico si, para comprender por qué la Tierra gira en tomo al Sol, tuviese que estudiar las órbitas de todas las estrellas y galaxias del universo. ¡Para progresar en astrofísica, no tengo necesidad alguna de resolver de una sola sentada todos los problemas del cosmos!

MATTHIEU: Un refrán budista dice: «No existen grandes tareas difíciles que no se puedan descomponer en pequeñas tareas fáciles». Dicho esto, una noción budista tan fundamental como la interdependencia de los fenómenos implica necesariamente una visión global de la realidad. El mundo no es una colección de objetos separados cuyo ensamblaje formaría un inmenso mecanismo, como el engranaje de un reloj. Ésta es también la opinión de ciertos físicos, como Heisenberg, que escribía: «Debemos subrayar que no se puede alimentar racionalmente la esperanza de comprender el universo entero a partir de una pequeña parte»,2

THUAN: De hecho, los chinos tenían razón. La ciencia moderna nos dice que el universo tiene propiedades holistas, que forma un todo estrechamente conectado. Sin embargo, a pesar de la globalidad y la interconexión del universo, el método reduccionista funciona, Podríamos imaginar un universo donde cada fenómeno físico en un determinado lugar estaría tan estrechamente conectado al conjunto de los fenómenos que sería ilusorio estudiarlo antes de haber comprendido el universo entero y sería imposible formular leyes sencillas. El conocimiento del universo sería un asunto de todo o nada, Sin embargo, la ciencia nos ha permitido obtener fragmentos de informaciones sin conocer el conjunto del panorama, o escuchar ciertas notas musicales sin percibir la melodía completa. El método reduccionista nos permite avanzar paso a paso, ensamblar una tras otra las piezas del rompecabezas sin ver su diseño final.

MATTHIEU: Eso es verdad si el objetivo consiste en acumular una suma de datos sobre los fenómenos observables, y luego relacionarlos para deducir leyes que permitan predecir su funcionamiento, sin necesariamente dilucidar su verdadera naturaleza. Y, sin embargo, si nos interrogamos sobre la naturaleza misma de la realidad, sobre su modo de ser último, no hay diferencia alguna entre analizar un átomo y analizar el universo entero. Beber una gota del océano nos basta para deducir que coda su agua es salada. En su obra Cuatrocientas estrofas,3 Aryadeva escribe:

Aquel que ve la naturaleza última de una sola cosa

ve la naturaleza de todas las cosas.

El método reduccionista corresponde, pues, a una elección: la de emprender una investigación exhaustiva de ios fenómenos naturales y su ordenamiento según una visión inevitablemente influida por factores culturales y preferencias metafísicas, por ejemplo aquellas que presuponen que los fenómenos existen en sí. Al hacer esto, sepultados por el gran número de datos cuantitativos y descriptivos, corremos el riesgo de olvidar interrogarnos sobre la esencia misma de las cosas y poner en tela de juicio la visión «realista» del mundo.

THUAN: Sí, a fuerza de concentrarnos en los detalles, corremos el riesgo de no ver el esquema global. La especialización a ultranza es una de las tendencias deplorables de la ciencia moderna. Un físico puede conocer todo lo que concierne a su pequeño campo de investigación y ser absolutamente ignorante de los otros dominios de la física. Sucede a menudo que ciertos artículos que versan sobre investigaciones que han requerido años de trabajo sólo pueden ser comprendidos por un puñado de especialistas que trabajan en el mismo campo. Añoro los antiguos tiempos, cuando figuras como Leonardo da Vinci, Descartes o Pascal dominaban una parte importante de los conocimientos de su época.

Esto no quita que el método reduccionista haya permitido a la ciencia realizar progresos extraordinarios debido a dos propiedades comunes a numerosos sistemas físicos: la linealidad y la localidad.

Se dice que un sistema es lineal cuando el todo es exactamente igual a la suma de las partes, ni más ni menos. En un sistema de este tipo, la suma de las causas produce una suma correspondiente de efectos. Basta con estudiar de forma separada los comportamientos individuales de los componentes y luego sumarlos para deducir el comportamiento del todo. Por ejemplo, una goma elástica aumentará su longitud si la estiramos con cierta fuerza. Si duplicamos la fuerza, también se duplicará su longitud. Decimos que su comportamiento es lineal porque si en un gráfico situamos el estiramiento de la goma en la ordenada y la fuerza aplicada en la abscisa, obtenemos una línea recta. La linealidad de los sonidos es lo que nos permite distinguir entre el violín y el piano cuando escuchamos un concierto de Tchaikovski: las sonoridades se mezclan sin perder sus identidades respectivas. Por lo mismo, la linealidad de la luz permite ver en pleno día el débil brillo de una luz roja que se mezcla con la intensa luminosidad del Sol sin verse anulada.

Los éxitos espectaculares que ha cosechado el método reduccionista en física a lo largo de los tres últimos siglos se deben al hecho de que físicos geniales como Newton han sabido aislar los fenómenos físicos que manifiestan un comportamiento lineal. Estos fenómenos pueden ser analizados y comprendidos en su totalidad a partir del estudio de sus componentes.

MATTHIEU: Por lo tanto, encontramos nuevamente la idea de que la realidad está hecha de una serie de objetos dotados de una existencia autónoma. Esta idea ha dominado la ciencia occidental hasta la mecánica cuántica y sigue impidiendo a numerosos científicos renunciar a su visión cosificadora de los fenómenos. Sin embargo, la linealidad es sólo un caso particular y no se aplica a todos los fenómenos.

THUAN: Eso es verdad, pero el éxito de la física reduccionista ha sido tan grande que nos ha hecho creer, hasta finales del siglo XIX, que el mundo sólo contenía sistemas lineales. De hecho, esto dista mucho de la realidad: los sistemas físicos se vuelven casi todos no lineales más allá de un determinado umbral. Si continuamos estirando la goma elástica, dejará de alargarse y se romperá. En la vida cotidiana, intervienen numerosas situaciones no lineales. En particular, el cerebro no funciona de manera lineal. Para volver al ejemplo de la orquesta, el placer que procura escuchar el conjunto de los instrumentos tocando una sinfonía de Beethoven es superior a la suma de placeres experimentados escuchando cada instrumento de forma separada, así como el placer de escuchar una frase melódica es superior al que nos procura cada nota individual. En ciertos sistemas, cuando se ensamblan componentes distintos, aparecen propiedades llamadas «emergentes», que hacen que todo sea más que la suma de sus partes.

MATTHIEU: El poder de una comunidad es más grande que la suma de las facultades individuales de sus miembros. Esta constatación queda ilustrada en el budismo por una imagen prosaica pero elocuente: en vano intentaríamos barrer el polvo con cien briznas de hierba separadas, pero la tarea se simplifica cuando las juntamos para fabricar una escoba.

Por lo tanto, la linealidad de los fenómenos no puede ser más que una aproximación, un caso hipotético que se aplicaría a una «Idea» platónica de tu goma elástica. Ésta envejece, sus propiedades se transforman a cada fracción de segundo. Su alargamiento no puede jamás permanecer exactamente proporcional a la fuerza del estiramiento creciente que le aplicamos. Para el budismo, ningún sistema puede ser realmente lineal. Eso implicaría una visión artificial de un mundo en el que obrarían fuerzas perfectamente constantes, ejercidas por entidades inmutables. Ahora bien, ninguna entidad permanente puede existir en un flujo de acontecimientos interdependientes en transformación continua.

THUAN: Para un físico, el envejecimiento de la goma elástica (o de cualquier otra cosa) es imperceptible en la escala de tiempo en que tienen lugar las medidas. La descripción de la goma elástica como sistema lineal sigue siendo una excelente aproximación.

En lo que concierne a los sistemas no lineales, corresponden a lo que la ciencia llama «sistemas caóticos». Ya hemos hablado de ellos abundantemente, y se distinguen por una propiedad muy importante: hasta la más infima modificación de sus condiciones iniciales genera resultados totalmente diferentes de los que esperaríamos de un sistema lineal. Esta sensibilidad es de tal magnitud que imposibilita hacer predicciones sobre su estado final. En ese caso, decimos que el sistema es caótico.

La segunda propiedad importante común a numerosos sistemas físicos es la «localidad». Un sistema físico se llama local cuando su comportamiento depende principalmente de fuerzas e influencias que se ejercen en su entorno inmediato.

MATTHIEU: ¿No se trata también aquí de una situación puramente teórica?

THUAN: No; podemos definir una situación como local cuando las fuerzas e influencias conocidas tienen un alcance ínfimo o una intensidad muy débil, o ambos a la vez. Todos los fenómenos físicos en la naturaleza pueden explicarse por la acción de las cuatro fuerzas fundamentales: las dos fuerzas nucleares, fuerte y débil, la fuerza electromagnética y la fuerza de gravedad.

En la perspectiva «realista» que, como primera aproximación, ofrece un conjunto de lecturas prácticas de los resultados experimentales (y según la cual las partículas son entidades diferenciadas), la fuerza nuclear fuerte es la que cohesiona los núcleos atómicos. Es el pegamento que mantiene unidos los protones y neutrones que constituyen estos núcleos, así como los quarks, que a su vez forman esas mismas partículas. Su alcance es ínfimo: sólo actúa a escala de los núcleos del átomo, es decir, una diezmilésima de milmillonésima parte de un centímetro.

La fuerza nuclear débil es la que genera la radiactividad, es decir, la transmutación del núcleo del átomo que pierde espontáneamente una parte de su masa emitiendo partículas o radiaciones electromagnéticas. El campo de acción de la fuerza nuclear débil es aún más restringido: no es más que la décima parte del de la fuerza nuclear fuerte.

La fuerza electromagnética mantiene cohesionados los átomos, las moléculas y las dobles hélices del ADN. Su campo de acción es el de las cosas de la vida y es lo que define la forma de un pétalo de rosa o los contornos de una estatua de Rodin. Confiere solidez a las cosas y nos impide atravesar los muros o pasar la mano a través de las páginas de este libro.

Finalmente, está la fuerza de gravedad que nos mantiene fijos a la Tierra, nos impide flotar en el aire y nos hace caer cuando tropezamos. Su campo de acción se extiende a todo el universo. Y a ella debe éste su arquitectura. La fuerza de gravedad hace girar los planetas en torno al Sol y vincula este último a otros cien mil millones de soles para formar nuestra galaxia, la Vía Láctea. Es la fuerza que reúne a miles de galaxias en aglomeraciones y a decenas de aglomeraciones en superaglomeraciones.

El alcance de las fuerzas electromagnética y gravitatoria es, en principio, infinito, si bien la intensidad de la fuerza electromagnética disminuye en función del cuadrado de la distancia entre dos cargas eléctricas, y la de la fuerza de gravedad disminuye en función del cuadrado de la distancia entre dos masas. Su influencia en un determinado lugar se debe al entorno local, no al universo lejano, puesto que las fuerzas entre dos cargas eléctricas o dos masas muy alejadas son casi nulas. Por eso, la caída de una manzana en el huerto es principalmente causada por la influencia gravitatoria de la Tierra. La influencia de la Luna, el Sol y otros objetos celestes sobre el movimiento de la manzana es insignificante.

MATTHIEU: Ciertamente, pero esta influencia no es inexistente. Ningún objeto del universo está sometido a influencias exclusivamente locales. Esto es importante, desde una perspectiva oncológica, puesto que un objeto que existiera independientemente del resto del universo no podría tener interacción alguna con los otros componentes de dicho universo y, en cierto sentido, no le pertenecería, lo cual equivale a decir que, para nosotros, no existiría. Si existiera solo, o carecería de causa o sería su propia causa, lo cual es absurdo.

THUAN: Desde luego, existen influencias no locales. Hemos visto durante nuestra conversación sobre la interdependencia y la globalidad de los fenómenos, sobre el fenómeno EPR, el péndulo de Foucault y el principio de Mach, que más allá de las fuerzas conocidas existen en el universo misteriosas interacciones inmanentes y omnipresentes en las que no intervienen ni la fuerza ni el intercambio de energía, y que la física aún no sabe explicar.

Volvamos a las cuatro fuerzas conocidas: las interacciones con los objetos lejanos por mediación de esas fuerzas existe, pero son tan débiles que podemos ignorarlas en nuestros cálculos. No tenemos que tomar en cuenta más que las interacciones con los objetos locales: de ahí el término de «localidad». Esta aproximación facilita en gran medida el estudio de ciertos fenómenos. Así, para calcular las órbitas de las sondas planetarias que lanza, la NASA no tiene que tener en cuenta más que la influencia gravitatoria del Sol y su cortejo de nueve planetas. La gravedad de cien mil millones de estrellas de la Vía Láctea puede ignorarse. ¿Cómo es posible que, sin recurrir al reduccionismo, el budismo pueda adquirir un conocimiento de las cosas? ¿Acaso sostiene que no podemos comprender una pequeña parte de la naturaleza sin comprender el todo?

MATTHIEU: El budismo no rechaza el método reduccionista, por ejemplo, cuando analiza los aspectos más sutiles de las leyes de causa y efecto. Sin embargo, su enfoque fundamental es de otra naturaleza: le preocupan más los efectos que puede tener en nuestra existencia, en cuanto a felicidad y sufrimiento, una percepción errónea del modo de existencia de los fenómenos. En este sentido, le preocupará un enfoque cosificador y no el reduccionismo como tal. Cosificar los fenómenos, como hemos dicho, es atribuir una existencia intrínseca a sus propiedades y características tal como son aceptadas por el sentido común. Este proceso conduce igualmente a hacer de la conciencia una cosa concreta y a fragmentar nuestro mundo. Esto es lo que hacen, sin darse cabalmente cuenta, la casi totalidad de los seres en sus percepciones habituales de las cosas. También es la actitud que domina en la ciencia, a pesar del hecho de que este enfoque ya no es compatible con los recientes desarrollos de la propia ciencia. Esta disparidad obliga a numerosos científicos a practicar acrobacias incesantemente para conciliar los resultados de la mecánica cuántica con su visión sólida del macrocosmos.

Por eso, el budismo prefiere dar prioridad a la comprensión de la irrealidad de los fenómenos y a la integración de esta comprensión en nuestra experiencia vivida, más que a la descripción de la multiplicidad de sus propiedades aparentes. Es verdad que comienza por querer comprenderlo todo (la interdependencia de los fenómenos y su vacuidad, es decir, su falta de existencia propia), y luego funda su análisis en esta noción de interdependencia de la causalidad y los mecanismos de la felicidad y el sufrimiento. El Camino del Medio que el budismo adopta, rechazando a la vez la nada y el realismo, también permite resolver sin obstáculos no pocas paradojas con que se enfrentan los científicos.

15
El misterio de las matemáticas

¿Constituyen las matemáticas la trama invisible de la realidad, o son sólo un producto de nuestro intelecto? ¿Existen por sí solas, a la manera de las Ideas platónicas? ¿O, al contrario, la concordancia entre las matemáticas y el mundo no hace sino reflejar cómo funciona nuestra conciencia y percibe este mundo?

THUAN: Los modos de adquisición del conocimiento en la ciencia y en el budismo, ¿son comparables? El conocimiento científico deriva del intelecto y la razón, cuya función es distinguir, dividir, categorizar y analizar. Esta manera de funcionar se encuentra en la base misma del método reduccionista. El científico aísla parcelas de realidad, y luego clasifica, mide y cuantifica. Su cerebro transforma el mundo de los fenómenos externos en un sistema de conceptos y de símbolos abstractos. Busca regularidades y describe la naturaleza con leyes cuyo lenguaje común son las matemáticas, el más abstracto que existe.

La convicción de que la regularidad subyacente en la naturaleza puede expresarse en términos matemáticos es el fundamento del método científico. Ciertos científicos incluso han declarado (en mi opinión, una afirmación un tanto excesiva) que una disciplina que no pueda expresarse en lenguaje matemático no puede ser calificada como ciencia.

MATTHIEU: Galileo sostenía que todo aquello que no se sometía al estudio de las propiedades mensurables y cuantificables de los cuerpos materiales (formas, números y movimientos) no pertenecía a la ciencia. Una posición de este tipo limita considerablemente el campo de investigación de aquello que llamamos «ciencia». No olvidemos que esta palabra proviene del latín scire, que significa «saber». Y limitar el saber a aquello que pueda traducirse en ecuaciones matemáticas parece absurdo. Excluye de entrada la experiencia vivida. Comprender que la bondad reconforta los corazones y que el odio los aflige es un dato del saber, un elemento de ciencia. Podemos constatar este fenómeno de forma repetida, analizar su mecanismo y comprender sus causas. Partamos, por ejemplo, de la hipótesis según la cual la naturaleza profunda de la mente es apacible y la animosidad o los celos sólo son perturbaciones pasajeras que velan esta naturaleza. Sometamos esta hipótesis a la verificación de la experiencia contemplativa. ¿Qué papel desempeñan las matemáticas en todo esto? Todo saber verificado por la experiencia y adquirido con método y rigor puede considerarse una ciencia, ya sea de orden cualitativo o cuantitativo, expresado en lenguaje matemático, descriptivo, gráfico, simbólico o subjetivo. La noción de «ciencias exactas» no tiene por qué referirse sólo a la descripción de hechos cuantificables con una precisión de diez digitos después de la coma. Una ciencia es exacta en la medida en que aprehende correctamente la verdadera naturaleza de las cosas.

THUAN: La proposición de que todo saber científico debe poder expresarse en términos matemáticos es, en efecto, absurda. Sin embargo, el asombroso éxito de las matemáticas en la descripción de la realidad constituye uno de los más profundos misterios. La idea de que el mundo físico no es sino el reflejo del orden matemático nació en la Grecia antigua, como tantas otras ideas que han modelado la civilización occidental. «El número es el principio y la fuente de toda cosa», proclamaba Pitágoras en el siglo vi antes de Cristo. «El libro de la naturaleza está escrito en un lenguaje matemático», declaró Galileo veintidós siglos más tarde, y desde entonces, este eco no ha dejado de amplificarse. En el siglo XX, el físico Eugene Wigner se declara sorprendido por la «eficacia poco racional de las matemáticas para describir el mundo real».

Los ejemplos de esta adecuación entre las matemáticas y la naturaleza no están ausentes en la historia de las ciencias. En casi todos los casos en que el hallazgo de un fenómeno físico nuevo ha conducido a los físicos a terrenos desconocidos, han descubierto que los matemáticos los habían precedido, orientados no por la naturaleza, sino por el pensamiento puro. Así, cuando en los años veinte Einstein descubrió que la gravedad curva el espacio, no pudo seguir utilizando la geometria euclidiana, que sólo describe los espacios planos. Por eso, le fascinó descubrir los trabajos del matemático Bernhard Riemann, que había desarrollado la teoría de las geometrias curvas ya en el siglo xix.1 En los años setenta, el matemático Benoît Mandelbrot se lanzó a la búsqueda de un concepto nuevo para describir la geometría de lo irregular La geometría euclidiana funciona perfectamente cuando se trata de describir líneas rectas, cubos o esferas, pero pierde asidero a partir del momento en que se encuentra ante objetos irregulares, torcidos, dislocados, discontinuos o rugosos. Ahora bien, lo que domina en el mundo real es lo irregular. Los conceptos euclidianos, como la línea recta o el círculo, son poderosas abstracciones de la realidad que nos han permitido progresar considerablemente en el estudio de la naturaleza, pero tienen sus límites. «Las nubes no son esferas, las montañas no son conos y los rayos no son líneas rectas», subrayó Mandelbrot, quien, para describir la geometría de lo irregular, debió recurrir al concepto de «dimensión fraccionaria»: la dimensión de un objeto irregular ya no está representada por un número entero como 1, 2 o 3, sino por una fracción. Son los «objetos fractales». En este caso, Mandelbrot también observó que la idea de dimensiones fraccionarias ya había sido propuesta en 1919 por el matemático Felix Hausdorff.2

¿Cómo se explica que entidades abstractas que normalmente no tienen ninguna utilidad en la vida cotidiana y que surgen en la mente de los matemáticos concuerden con fenómenos naturales? Cuando una teoría física nueva, por ejemplo, la de las supercuerdas, no posee de entrada los instrumentos matemáticos requeridos, los físicos se llevan una sorpresa.

MATTHIEU: ¿Por qué te parece tan extraña esta adecuación entre el mundo concreto de lo real y el mundo abstracto de las matemáticas? El hecho de que lo que nosotros concebimos concuerde con la realidad que nosotros percibimos no tiene nada de asombroso. Nuestra manera de explorar y ordenar nuestras percepciones del mundo concuerda necesariamente con nuestros conceptos matemáticos porque ambos son productos de nuestra mente. Pensar que el mundo físico no es más que un reflejo del orden matemático, en mi opinión, es entender las cosas al revés. El budismo diría más bien que las matemáticas sólo son conceptos humanos aplicados al orden de la naturaleza, un orden que en si mismo es un reflejo de la interdependencia y de las leyes de causalidad a las que pertenece la conciencia. El hecho de que proposiciones matemáticas coherentes sigan o precedan al hecho de evidenciar sus equivalentes naturales no cambia gran cosa y no confiere a esas proposiciones un estatuto particular ni un modo de existencia fundamentalmente diferente. ¿Debería sorprendernos que la aritmética se aplique al recuento de piedras en un camino y que la noción de dimensiones fraccionarias se aplique a objetos fractales? La aritmética y la geometría no existen «en sí mismas», ni en nuestra mente ni en el mundo externo.

La conciencia que concibe las matemáticas no es externa a la naturaleza. Nuestra manera de percibir el mundo está estrechamente vinculada al funcionamiento de nuestra mente, hasta el punto de que ciertas escuelas budistas incluso han definido el mundo exterior como una «imagen de nuestro pensamiento». Desde luego, ciertos neurobiólogos afirman, al contrario, que nuestra estructura mental no es más que una «huella» del mundo exterior en nuestro sistema neuronal. De hecho, en virtud de la interdependencia, la influencia es mutua, y las matemáticas sólo son un reflejo, entre otros, de esta interdependencia.

THUAN: Sin embargo, no pienso que la eficacia «poco racional» de las matemáticas para describir el mundo se deba a la interacción de nuestra conciencia con el mundo externo ni al conjunto de nuestras experiencias vividas, puesto que una gran parte de las matemáticas se ha elaborado de manera totalmente abstracta.

MATTHIEU: Al estudiar las matemáticas, los matemáticos no hacen sino estudiar el modo como funciona su cerebro, como nuestro pensamiento elabora poco a poco una fórmula de lectura de los fenómenos. Esta fórmula se presta naturalmente a ser aplicada a todo fenómeno nuevo que se presente, puesto que es su razón de ser. Por lo tanto, no es de extrañar que este instrumento mental polivalente a veces se adelante a nuestras observaciones y pueda utilizarse con fines que aún no hemos imaginado. Las matemáticas pueden contemplar todo tipo de posibilidades lógicas que aún no han encontrado o no encontrarán jamás equivalentes en la naturaleza, sin que eso confiera una existencia autónoma a esas ideas.

Para el budismo, el «pensamiento puro» no es la inteligencia, matemática o de otro tipo, sino la presencia despierta que constituye la facultad fundamental de la mente de ser consciente. Este aspecto «luminoso» de la mente se opone a la ausencia de conciencia que caracteriza al pedrusco, por ejemplo. Nuestra inteligencia está íntimamente condicionada por su soporte físico, nuestro cuerpo, y por la experiencia adquirida por nuestra conciencia, experiencia que no se limita a nuestra vida actual. El asombro de los físicos cuando encuentran instrumentos matemáticos no es, por lo tanto, diferente de la sorpresa de quien descubre repentinamente que dos personas a las que conoce muy bien son parientes próximos, y que él lo ignoraba completamente.

THUAN: Dicho de otra manera, puesto que nuestra conciencia coexiste con el mundo fenoménico, todo lo que concibe debería estar en concordancia con ese mundo.

MATTHIEU: Pero que esto no nos lleve a la conclusión de que todas las fantasías imaginadas por la mente tienen sus equivalentes en el mundo. Todo sistema conceptual coherente, ya sea de orden lógico o matemático, es necesariamente el reflejo de la interacción entre nuestra conciencia y el mundo por la sencilla razón de que no podemos separar uno de otro sin hacerlos desaparecer.

THUAN: Personalmente, para explicar esta concordancia tan misteriosa, invocaría a Platón, que pensaba que había dos niveles de realidad: la realidad del mundo físico accesible a nuestros sentidos y a nuestros instrumentos de medición, un mundo no permanente, cambiante, efímero e ilusorio, y la realidad del verdadero mundo de las Ideas eternas e inmutables. El mundo sensible y temporal sería sólo el pálido reflejo del mundo de las Ideas. Ya conoces la famosa alegoría de los hombres de la caverna que Platón introdujo en su diálogo titulado La República para ilustrar la dicotomía entre los dos mundos. Fuera de la caverna, existe un mundo vibrante de colores, formas y luz que los hombres no pueden ver y al que no tienen acceso. Lo único que perciben son las sombras que los objetos y los seres vivos del mundo exterior proyectan en las paredes de la caverna. En lugar de la exuberancia de colores y la gran nitidez de las formas de la gloriosa realidad, sólo tienen derecho a la sombría tristeza y los contornos borrosos de las sombras. Para Platón, el mundo accesible a nuestros sentidos, parecido al mundo de las sombras, no es más que un empobrecimiento del mundo de las Ideas. Este mundo de las Ideas, iluminado por el sol de la inteligencia, es también aquel donde reinan las relaciones matemáticas y las estructuras geométricas perfectas. Así, ya que el mundo físico no es más que el reflejo del mundo platónico de las formas matemáticas, no es de extrañar que exista una adecuación entre las matemáticas y el mundo sensible.

MATTHIEU: La posición del budismo es clara en este sentido. Aunque no haya sostenido debates con los filósofos griegos, se enfrentó a los filósofos hindúes, cuyas posiciones en tomo a este tema parecen próximas a las de Platón. El budismo refutó esta noción de Idea mediante la simple lógica. En India había quienes pensaban que la Idea «árbol», por ejemplo, era el principio esencial de todos los árboles de la naturaleza, que no eran más que burdas manifestaciones o «casos particulares» de esta Idea.

THUAN: Es casi palabra por palabra el argumento de Platón.

MATTHIEU: Si ese principio «árbol» no existiera, decía el filósofo hindú, no podríamos concebir la noción abstracta de árbol, que es a la vez independiente de todo árbol concreto y aplicable a todos los árboles. Los budistas respondieron que había que escoger: o esta Idea «árbol» tenía un vínculo existencial con los árboles de la naturaleza, o no lo tenía.

Si lo tenía, ese vínculo debía manifestarse en ciertos fenómenos corroborados por la experiencia. Ahora bien, no era ese el caso. Si la idea «árbol» estaba intrínsecamente vinculada a todos los árboles, todos debían crecer cuando un árbol creciera, y todos morir cuando un árbol muriera.

Si esta idea no tenía vínculo alguno con los árboles de la naturaleza, no servía para nada. Era tan imaginaria como los pelos de tortuga o los cuernos de liebre. Por lo tanto, se podía prescindir de ella. Además, ¿cómo podía una idea inmutable tener un punto de conexión con lo que es transitorio? Por lo tanto, esta idea era una etiqueta mental y nada más.

THUAN: Platón dice exactamente lo contrario. Distingue la idea perfecta de un árbol de todas sus manifestaciones imperfectas en el mundo. Postula dos figuras de Dios, una llamada el Bien, eterno e inmutable, que reside en el mundo de las Ideas; la otra, el Demiurgo, modela la materia del mundo contingente y cambiante de los árboles, en este caso, en conformidad con las formas perfectas del mundo de las Ideas.

MATTHIEU: ¿Hay alguna relación entre la Idea de un árbol y su manifestación? Si no hay ninguna, la Idea es inútil. ¿De qué sirve contemplarla?

THUAN: Se trata de características generales e ideales, diría Platón.

MATTHIEU: Eso no es más que una construcción mental, por muy útil que sea para clasificar ciertas plantas entre la familia de los «árboles». Contemplar o no esta Idea no tiene influencia alguna en la existencia del árbol. Y si la Idea tiene un punto de contacto con la realidad burda, no puede ser inmutable.

THUAN: Has señalado el punto clave. Existe una dicotomía fundamental entre el mundo cambiante de la experiencia y el mundo inmutable de las Ideas. Platón no intentó conciliar ambos y se contentó con postular dos figuras de Dios y declarar que sólo el Bien era verdadero y que el Demiurgo no era más que una pálida e ilusoria representación.

Al intentar resolver el problema mediante la introducción de la Idea de una creación del mundo ex nihilo por un Dios fuera del tiempo y del espacio, la doctrina cristiana se encuentra frente al mismo dilema: o bien Dios es el creador y la causa del mundo cambiante, en cuyo caso también es contingente y temporal, o bien es inmutable y su creación también lo es. Un Dios invariable no puede crear un mundo cambiante.

Gracias a los descubrimientos de la ciencia moderna, entreveo una posible solución: Dios está fuera del tiempo, y su naturaleza y sus designios están representados por leyes de organización y de complejidad que también están fuera del tiempo y también son inmutables e invariables. Sin embargo, a pesar de eso, el mundo no es inmutable. Puede cambiar puesto que, gracias a la nebulosa cuántica y al caos, el universo puede dar libre curso a su creatividad a partir de esas leyes. Al escoger entre un amplio espectro de posibilidades, el universo puede ser cambiante y contingente.

MATTHIEU: ¡Bravo! Un invariante inmutable que se ocupa del cambio. ¿Un invariante que tiene «designios»? ¿Para el futuro? ¡Se acabó lo inmutable! ¿Y leyes que están fuera del tiempo? ¿Por qué no fuera de los fenómenos? En ese caso, ¿a qué se aplican? Y henos aquí con un universo que «escoge» entre diversas posibilidades: ¡hay aquí muchos protagonistas para ocuparse de simples leyes de causa y efecto! Sí hay algo inmutable que se encuentra fuera del tiempo, se queda ahí, no crea un universo.

THUAN: Reconozco que en lo que concierne a la creación del universo, mí proposición no puede resolver la dicotomía entre un Dios inmutable y el acto de crear que implica una violación de esta inmutabilidad. Sin embargo, una vez creado el universo, Dios ya no tiene necesidad de estar en el tiempo. Se desentiende de la creación y no tiene más necesidad, para utilizar tus propias palabras, de ocuparse del cambio. El universo se encarga de eso.

MATTHIEU: Entonces pierde su omnipotencia.

THUAN: Volvamos a la naturaleza de las matemáticas. Encontramos dos puntos de vista opuestos. Para los constructivistas, las matemáticas no existen realmente. Según el filósofo David Hume, «todas nuestras ideas no son más que copias de nuestras impresiones». Las formas geométricas sólo tienen una realidad en las formas de la naturaleza. En el campo opuesto se encuentran los realistas, para quienes las matemáticas poseen una «realidad» separada de nuestro pensamiento. Constituyen un amplio conjunto que podemos explorar y descubrir con nuestra razón, así como un explorador descubre la selva, amazónica. Independientemente de que seamos conscientes o no de ello, las matemáticas están ahí.

MATTHIEU: ¿Sin causas ni condiciones? ¡Otro invariante inmutable!

THUAN: Su existencia es distinta de la realidad sensible. Los más grandes matemáticos han adoptado este punto de vista. Escuchemos a Descartes hablar de las figuras geométricas: «Cuando imagino un triángulo, a pesar de que no exista en ningún lugar del mundo fuera de mi pensamiento una figura de ese tipo, y aunque jamás haya existido, no deja de haber una naturaleza y una forma o una esencia determinada de esta figura, que es inmutable y eterna, que yo no he inventado y que no depende de mi mente en ningún sentido».3

MATTHIEU: Si él no la inventó, me pregunto quién lo hizo en su lugar. Si no dependía de su mente, ¡debía de pasarlo muy mal para poder pensar en ello!

THUAN: Más cercano a nosotros, el matemático inglés Roger Penrose escribió: «Los conceptos matemáticos parecen poseer una realidad profunda, que va más allá de las discusiones de tal o cual matemático. Es como si el pensamiento humano fuese guiado hacia una verdad que tiene su propia realidad y que sólo es revelada parcialmente a cada uno de nosotros».4

Este sentimiento de una realidad matemática independiente de nuestra mente es tanto más fuerte cuanto las matemáticas parecen poseer una vida que es independiente de su creador, como si condujeran irresistiblemente al investigador hacia la verdad. «No podemos dejar de pensar que las fórmulas matemáticas poseen una vida propia, que saben más que sus descubridores y que no nos dan más de lo que nosotros les hemos dado», señalaba el físico alemán Heinrich Hertz.

MATTHIEU: ¡Eso debe de ser el hada de las Matemáticas! ¡Con el Dios platónico, las leyes de organización y de complejidad que están fuera del tiempo y el triángulo de Descartes, hay muchas cosas entremezcladas en el cielo de lo inmutable! Sin duda ahí encontrarán los cuernos de la liebre y las flores del espacio.

Me perdonarás si bromeo, pero desde la perspectiva budista, eso no se sostiene. Una entidad que existe «en sí» está sola, permanece sola y no tiene nada que ver con nuestro universo. Hay que escoger entre ella y nosotros. ¿Por qué querer siempre congelar con estos conceptos el juego de la verdadera magia, la del despliegue irreal de la infinidad de los fenómenos? ¿Por qué las abstracciones habrían de tener una realidad ontológica? ¿Acaso no es la esencia misma de una abstracción ser una construcción mental?

THUAN: Aun así, la manera en que surge la intuición matemática, repentina e inesperada, de un modo totalmente espontáneo y sin preparación aparente (se podría describir la inspiración poética de la misma manera), es un sólido espaldarazo a la idea de un contacto de la mente con el ámbito platónico de las formas matemáticas. Roger Penrose es inequívoco en ese sentido: «Supongo que cuando la mente percibe una idea matemática, entra en contacto con el mundo platónico de los conceptos matemáticos. La comunicación entre matemáticos es posible porque cada uno de ellos tiene acceso directo a la Verdad y ha estado en contacto con el mismo mundo de las Ideas eternas. Estas verdades eternas parecen tener una existencia anterior en un mundo etéreo».5

MATTHIEU: Es como alguien que se ve en un espejo sin reconocerse. Los matemáticos comunican con el mundo etéreo de su cerebro y se comunican felizmente entre ellos porque sus cerebros se parecen. ¡Me gustaría saber con qué mundo etéreo se comunica un murciélago!

THUAN: Ese contacto fulgurante con el mundo de las Ideas matemáticas puede surgir en los lugares más inesperados, como le pasó a Arquímedes cuando exclamó: «¡Héureka!» en su bañera. Henri Poincaré cuenta cómo la solución de un problema matemático que se le sustraía desde hacía semanas, de pronto apareció ante sus ojos con una claridad deslumbrante, sin preparación aparente y en el momento menos esperado:6 «En ese momento, salía de Caen, donde por entonces vivía, para participar en una expedición geológica emprendida por la Escuela de Minas. Las peripecias del viaje me hicieron olvidar mis trabajos matemáticos. Al llegar a Coutances, subimos a un autobús que nos llevaría de paseo. En el instante en que subía el primer peldaño del autobús, me asaltó la idea, sin que nada en mis pensamientos anteriores me hubiese preparado para ello. En ese momento no hice la verificación. No habría tenido tiempo, puesto que en cuanto nos sentamos seguimos conversando, pero tuve inmediatamente una completa certidumbre. Al volver a Caen, verifiqué los resultados tranquilamente para tranquilizar mi conciencia».

El carácter repentino, la brevedad y la certidumbre inmediata caracterizan la intuición matemática.

MATTHIEU: Francamente, pienso que hay explicaciones más sencillas para la intuición. De otra manera, habría que contemplar también una Idea Poesía con la que Baudelaire, Tagore y muchos otros hubieran entrado repentinamente en contacto, una Idea Decisión para los indecisos que de pronto se deciden, y así sucesivamente. No existe ninguna necesidad de pensar en esos arquetipos como existentes por sí mismos. El hecho de que las matemáticas se apliquen al mundo y que nosotros podamos comprenderlas demuestra sencillamente que dependen a la vez del mundo y de nuestra conciencia. Nada, ninguna entidad, ningún objeto ni concepto, puede existir en sí y por sí. Las Ideas de Platón sólo reflejan la creencia en las causas primeras, inmutables, que funcionan en un solo sentido. Excluyen el condicionamiento mutuo. Ahora bien, no puede existir un agente causal que no se vea afectado a su vez. Una entidad inmutable es incapaz de actuar sobre el mundo.

THUAN: Yo hablo de entidades totalmente abstractas nacidas de la mente, pero que, no obstante, corresponden exactamente a la naturaleza. Vuelvo a mi ejemplo de la geometría del espacio curvo que no podemos percibir directamente. ¿Cómo podemos, entonces, concebirla?

MATTHIEU: Has dicho bien que han nacido de la mente. Si la conciencia fuese totalmente independiente de los fenómenos, no podría ni concebirlos ni percibirlos. Para ella, ni siquiera existirían. La interdependencia trasciende la fragmentación entre «externo» e «interno». La intuición que ciertas personas puedan tener de las matemáticas es un reflejo de la interpretación natural de la conciencia y del mundo fenoménico. De hecho, el aspecto sobre el que tendríamos que interrogarnos es cómo, a partir de este estado de completa interpenetración, vemos surgir la ilusión de la separación. Para el budismo, la dicotomía entre «yo» y el «mundo» es la primera manifestación de la ignorancia, es en cierto sentido el «pecado original» del budismo, que por lo demás, de original no tiene sino el nombre, puesto que lo cometemos a cada instante a lo largo de nuestra existencia.

THUAN: Sin embargo, todos los seres no han visto lo que percibieron Riemann y Srinivasa Ramanujan. Este último fue un matemático genial cuya trayectoria ilustra notablemente esta idea de intuición matemática. Nacido en una familia pobre de Madrás, en India, recibió una educación muy elemental. En gran parte autodidacta, redescubrió a su manera y en medio de una gran soledad intelectual numerosos resultados matemáticos que alcanzaron gran trascendencia. Más aún, descubrió, de manera intuitiva y sin demostración rigurosa, cientos de teoremas que actualmente, más de cincuenta años después de su muerte, siguen sustrayéndose a nuestro entendimiento. Ahora bien, los problemas que abordó Ramanujan tan originalmente y con tanta intuición eran a menudo los mismos que preocupaban a los matemáticos tradicionales de su época.

He ahí a un hombre que, nacido en un medio cultural radicalmente diferente, no tuvo una formación académica y, no obstante, encontró las mismas ideas matemáticas que sus homólogos, que poseían numerosos diplomas. No puedo dejar de pensar que halló su inspiración en el mismo mundo platónico de las Ideas matemáticas que sus colegas. Por lo mismo, cuando oigo hablar de personas capaces de cálculos mentales prodigiosos, o de «sabios au listas» que, a pesar de su discapacidad, resuelven problemas matemáticos muy complejos, evoco de un modo natural este acceso al mundo de las Ideas.

MATTHIEU: Recientemente, la biología ha demostrado, en matemáticos prodigio y personas que calculan a gran velocidad, que existen diferencias en las zonas del cerebro que corresponden a la visión y el lenguaje, lo cual les permitiría percibir de manera casi visual relaciones matemáticas que habitualmente se nos escapan. Einstein decía que a veces tenía la impresión de «ver» la solución de un problema. Existen otros casos igual de asombrosos que el de Ramanujan, fundamentalmente el de dos gemelos que, después de cinco minutos de reflexión, eran capaces de dar la lista de los números primos de 25 dígitos.7 La psicóloga que estudió su caso (tenían un coeficiente intelectual muy bajo) cuenta que un día dejó caer una caja de cerillas al suelo. Los gemelos exclamaron al unísono: «¡111!». Era el número exacto de cerillas que habían caído, y que ellos veían con la misma claridad con que nosotros somos capaces de ver que hay cuatro vasos en la mesa.

Los biólogos han postulado la hipótesis de que las matemáticas están estrechamente vinculadas al funcionamiento de nuestro cerebro.8 Esta idea entronca con la del budismo según la cual las matemáticas no son sino una manera de ver y leer los fenómenos y no implican para nada la existencia de entidades dotadas de existencia propia.

Según nuestro grado de inteligencia, los conceptos matemáticos evidencian ciertos aspectos de la interdependencia de los fenómenos. El poeta interpretará las correspondencias entre nuestra mente y los fenómenos (que son el corolario de su interdependencia) buscando un lenguaje bello, mientras que el físico las expresará mediante una fórmula matemática. El universo no es «demasiado complicado» para nuestra conciencia, puesto que es nuestra conciencia la que determina nuestro universo. El grado de complejidad de las leyes físicas refleja el grado de inteligencia de los matemáticos que las han formulado. Por lo tanto, sería un error pensar que las matemáticas y las leyes físicas son más «listas» que la mente que las concibió. Para un individuo no familiarizado con las matemáticas, las ecuaciones de la física no describen el universo: no tienen ningún sentido. Por lo mismo, leyes más complejas que las que son inteligibles para los matemáticos tampoco existen para ellos, puesto que son incapaces de concebirlas.

Las importantes diferencias entre las facultades cognitivas de los individuos se constatan en otros ámbitos. Pensemos en los contemplativos: la comprensión intelectual de la vacuidad que tiene un principiante es apenas comparable con el conocimiento nacido de la experiencia directa que caracteriza el Despertar de Buda. Se dice que estas dos comprensiones son tan diferentes como el diseño de una lámpara y la propia lámpara. Podemos desarrollar, entrenar, unificar y transformar nuestra mente de manera considerable. Podemos pasar progresivamente de la confusión total dominada por el odio y los demás venenos mentales a un estado intermedio de serenidad, de goce altruista y de control del yo, hasta que alcanzamos finalmente el Despertar que permite una visión auténtica de la naturaleza última de los fenómenos. A estas alturas, el conocimiento va acompañado de una certidumbre inmediata que trasciende toda forma de pensamiento discursivo.

THUAN: Para explicar las diferencias entre aquellos que están dotados para las matemáticas y quienes lo están menos, evocas a la vez la neurobiología y el entrenamiento de la mente. En neurobiologie, las últimas investigaciones relacionadas con la actividad matemática del cerebro (aunque se encuentran en sus primeros balbuceos) dicen efectivamente que esta actividad parece ser el resultado de la estrecha colaboración entre dos zonas del cerebro, la zona asociada a la visión (los dos lóbulos parietales inferiores y la hendidura interparietal), que desempeñaría el papel de motor de la intuición matemática, y la zona asociada al lenguaje (el lóbulo frontal inferior izquierdo), que traduciría la intuición en fórmulas simbólicas. En 1999, un equipo de neurólogos canadienses anunció que los dos lóbulos parietales del cerebro de Einstein, asociados respectivamente a la visión y a la intuición matemática, eran un 15 por ciento más voluminosos que la media, lo cual quizá explicaría la genialidad del físico. La intuición desempeña efectivamente un papel primordial en la ciencia, y los grandes investigadores siempre la han utilizado con liberalidad. La formulación matemática (que hace intervenir la zona del lenguaje) viene posteriormente, para servir de soporte a la intuición. En la historia contada más arriba, Poincaré tuvo la certidumbre inmediata de que el resultado percibido en un destello durante su viaje era correcto. Sólo lo verificó, con un lenguaje matemático riguroso, a su regreso, para tranquilizar su conciencia. La demostración matemática no hizo más que corroborar un resultado ya obtenido mediante la intuición. Aun así, la neurobiología está todavía lejos de saber exactamente cómo pensamos o creamos.

MATTHIEU: En cualquier caso, la facultad de percibir la armonía del universo es inherente a nuestra mente. La formulación de leyes mediante ecuaciones, de números, de relaciones, de correspondencias y de estructuras es un producto del pensamiento conceptual, pero nuestra conceptualización de lo que sólo es interdependencia no tiene existencia alguna en sí misma.

16
La razón y la contemplación

¿Cómo conocer el mundo?

¿Permite la acumulación de conceptos y de informaciones alcanzar el conocimiento último? ¿Cuáles son los límites de la lógica y de la razón discursiva? El budismo establece una distinción entre lógica convencional y conocimiento último, meditación analítica y contemplación directa de la naturaleza de la mente que trasciende los conceptos. El teorema de incompletitud de Gödel demuestra los límites de la lógica y de las teorías científicas. ¿Podemos comparar los métodos de adquisición del conocimiento propios de la ciencia con los del enfoque contemplativo? ¿Cómo verificar la validez de una ciencia contemplativa que se basa en la introspección y la experiencia subjetiva? ¿En qué se diferencia la contemplación —vivida como un compromiso y con el objetivo de una transformación interior— de las teorías no comprometidas de las ciencias naturales?

THUAN: El conocimiento racional deriva de un proceso intelectual que construye un sistema elaborado de conceptos y símbolos abstractos, que la mayoría de las veces se expresa en el lenguaje altamente estructurado de las matemáticas. Por el contrario, el conocimiento subjetivo no parece ser necesariamente el objeto de un razonamiento lógico. ¿Podrías decirme si la palabra «conocimiento» tiene el mismo significado para un budista que para un científico? ¿El conocimiento no intelectual de la realidad que surge durante una meditación tiene la misma naturaleza que un conocimiento racional? ¿No debe el contemplativo dejar a un lado el proceso analítico del conocimiento científico y purificar su mente de toda forma de pensamiento y concepto? ¿No debe reducirse el pensamiento al silencio con el fin de llegar a aprehender inmediatamente la realidad?

MATTHIEU: Según los tratados budistas, la palabra «lógica» (pramana en sánscrito) significa «medio de conocimiento correcto». Esta lógica se impone en casi todos los aspectos del conocimiento, científicos o contemplativos. Sin embargo, distinguimos entre un conocimiento válido llamado «convencional», y un conocimiento válido último o absoluto. El primero nos informa sobre la apariencia de las cosas (y nos permite distinguir entre una superficie de agua y un espejismo, entre una cuerda y una serpiente), pero sólo el segundo nos permite aprehender la naturaleza última de los fenómenos (la vacuidad, la ausencia de existencia propia). Ambos son válidos en sus respectivos registros.

La lógica y la razón también son los instrumentos utilizados por la meditación analítica cuando observa el funcionamiento de los pensamientos y evidencia los mecanismos de la felicidad y el sufrimiento. Se trata entonces de reconocer la manera como funciona nuestra mente: ¿cómo procede para percibir las cosas y elaborar una imagen mental de ellas? ¿Qué tipo de acontecimientos mentales favorece nuestra paz interior y abre nuestra mente a los demás? ¿Qué procesos tendrán, por el contrario, un efecto destructivo? Este análisis nos lleva a comprender cómo se encadenan los pensamientos para, finalmente, encadenarnos a nosotros.

Cuando la meditación tiende a desarrollar en nosotros cualidades fundamentales como la bondad y la compasión, el razonamiento, aliado de la experiencia, nos abre los ojos para que veamos las consecuencias nefastas del odio y las ventajas de la paciencia en la vida cotidiana. Esta toma de conciencia transformará progresivamente el flujo de nuestros pensamientos. El amor y la paciencia no son estados mentales positivos por definición ni por decreto divino, sino porque son las causas verificables de nuestra felicidad y la de los demás.

THUAN: ¿Representa el Despertar un nivel de conocimientos aún más elevado?

MATTHIEU: Hay varias diferencias entre el Despertar y el conocimiento ordinario. Para empezar, el Despertar no es un conocimiento de la multiplicidad de los fenómenos externos y de los acontecimientos mentales, sino de su naturaleza esencial. También es diferente su modo de conocimiento: la dualidad sujeto-objeto desaparece y el intelecto que razona da lugar a una conciencia directa, clara y despierta, que se mezcla con la naturaleza última de las cosas hasta constituir una unidad con ella. Lejos de ser ilógico, este modo de conocimiento manifiesta una lógica absoluta, a su vez fundada en la comprensión de la vacuidad, y trasciende la lógica convencional que genera el pensamiento lineal.

THUAN: ¿Un conocimiento «intuitivo»? ¿O «místico»?

MATTHIEU: Los términos «intuitivo» y «místico» se prestan a confusión. Si por intuición entendemos una forma de conocimiento directa e inmediata, no estamos lejos de la verdad. Pero si asociamos esa intuición con un vago presentimiento de lo inverificable, una impresión nebulosa surgida del subconsciente, ya no es más que el reflejo de nuestras tendencias y nuestra confusión habituales. Al contrario, si por «místico» entendemos una unión íntima, no dual, con la naturaleza de la mente, que es clara y luminosa y está libre de conceptos, creo que esta palabra se puede aplicar a la contemplación budista.

Sin embargo, hay que desconfiar del misticismo asociado a las experiencias pasajeras que surgen a lo largo de la meditación. Estas experiencias confunden más de lo que iluminan, puesto que no mejoran la comprensión de la naturaleza última de la mente. Más que asomarse al éxtasis o sumirse en una quietud pasiva, es preferible llevar la meditación analítica hasta su punto más extremo, y luego dejar que la mente descanse, más allá de los conceptos, en un estado de simplicidad luminosa. En ese momento, la realización de la naturaleza última de la mente se vuelve vasta, profunda e inmutable como el cielo. Nos remontamos a la fuente misma de los pensamientos y observamos lo que queda cuando éstos desaparecen, un estado que es, por naturaleza, indescriptible. Indescriptible no significa que este estado sea demasiado oscuro para describirlo. Aunque las palabras no sirvan para definirlo, como no sirven para describir los colores a un ciego, para un meditador consumado nada es más claro que la presencia despierta de la mente liberada del proceso conceptual.

THUAN: Ya que en el sentido en que tú entiendes el conocimiento intuitivo, éste no utiliza el lenguaje preciso de las matemáticas, ¿se puede expresar adecuadamente con el lenguaje habitual? A causa de los límites inherentes al lenguaje, ¿no enuncia el budismo las verdades bajo la forma de metáforas o alegorías? Frente a una realidad paradójica que supera al lenguaje ordinario, ¿acaso no intenta, con proposiciones desconcertantes, parecidas al koan1 del budismo zen, hacer explotar la lógica, prescindir del razonamiento y abandonar los caminos trillados?

MATTHIEU: Cuando se trata de expresar los diferentes grados de realización de la naturaleza de la mente y de la vacuidad de los fenómenos, a menudo nos encontramos faltos de palabras. No nos pronunciamos contra el razonamiento lógico; lo que sucede es que éste es sencillamente insuficiente. Se dice que es tan difícil para el meditador describir verbalmente la realización de la naturaleza de la mente como para el mudo describir el sabor de la miel. Por eso, a menudo recurrimos a imágenes que nunca son perfectas, pero que muestran ciertos aspectos de la realización espiritual a la manera de un dedo que esté señalando la Luna. Sin embargo, ¡lo que debemos mirar es la Luna, no el dedo!

En un enfoque de este tipo, un maestro espiritual que quiere acabar con nuestros hábitos conceptuales y hacernos descubrir la vitalidad natural de la mente liberada de las construcciones mentales, a veces utilizará medios inesperados. En una clara noche de otoño, en las cumbres montañosas que dominan el monasterio de Dzogchen, en el Tíbet oriental, un lugar grandioso donde tuve la suerte de residir durante un tiempo, Patrul Rimpoché (un ermitaño tibetano del siglo xix) dormía a cielo abierto con uno de sus discípulos. De pronto, le preguntó:

—¿No me habías dicho que aún ignorabas qué es la verdadera naturaleza de la mente?

—Así es.

—Sin embargo, no es difícil.

Patrul Rimpoché lo invitó a tenderse a su lado. El discípulo, que se llamaba Loungtok, se tendió de espaldas y contempló el cielo. Patrul Rimpoché le preguntó entonces:

—¿Oyes ladrar a los perros del monasterio?

—Sí.

—¿Ves brillar las estrellas?

—Sí.

—Pues, ¡eso es la meditación!

En ese preciso momento, Loungtok entendió espontáneamente la naturaleza de la mente. El efecto acumulado de los años de meditación, la presencia del maestro y un momento privilegiado propició el florecimiento de esta realización interior.

Por esencia, el conocimiento último (el Despertar) está más allá de los conceptos. Los otros medios de conocimiento son todos incompletos. Una teoría sólo puede describir un aspecto de la realidad, puesto que utiliza proposiciones limitadas por la naturaleza misma del pensamiento conceptual. ¿No evoca una afirmación de este tipo, en otro plano, el famoso teorema de incompletitud de Gödel?

THUAN: El teorema de Gödel implica, en efecto, que existen, al menos en matemáticas, límites al razonamiento racional. Este teorema se suele considerar el descubrimiento lógico más importante del siglo XX. En 1900, el alemán David Hilbert lanzó el desafío de fundamentar todas las matemáticas en una base lógica sólida. Kurt Gödel, el genial matemático austríaco, aceptó el desafío, pero no en el sentido en que lo entendía Hilbert. En 1931, propuso un teorema que es quizá el más extraordinario y el más misterioso de todas las matemáticas. Demostró que un sistema de aritmética coherente y no contradictorio contiene inevitablemente proposiciones «indecidibles», es decir, enunciados matemáticos a los cuales no se puede atribuir lógicamente los valores de verdadero o falso. Por otro lado, es imposible demostrar que un sistema es coherente y no contradictorio sobre la única base de los axiomas (proposiciones básicas admitidas sin demostración) contenidos en ese sistema. Al contrario, hay que «salir del sistema» e imponer axiomas suplementarios externos a él. En este sentido, el sistema no puede ser sino incompleto en sí mismo. Por esto, se suele llamar al teorema de Gödel «teorema de incompletitud».

Este teorema tuvo un impacto decisivo en el mundo de las matemáticas. Gödel había demostrado que la lógica tenía límites y que el sueño de Hilbert (demostrar rigurosamente la coherencia de todas las matemáticas) era una quimera. También tuvo enormes repercusiones en otros ámbitos del pensamiento, como la filosofía o la informática.2

MATTHIEU: El pensamiento lineal y la lógica discursiva tienen limites. Para tener una comprensión real de la naturaleza de la mente, es necesario acabar con el corsé de las construcciones mentales. El Despertar de Buda trasciende el pensamiento discursivo que funciona en el marco de la dualidad sujeto-objeto.

THUAN: En términos «godelianos», hay que salirse del sistema, puesto que éste es incompleto, ¿Es necesario trascender la razón misma?

MATTHIEU: El Despertar no se contradice con la razón, sino que supera sus límites. Se trata de un conocimiento global que percibe la naturaleza última de la mente y de los fenómenos en un sentido no dual, como cuando vaciamos agua en el agua. Podemos describir hasta el infinito las características de las cosas, pero la comprensión directa e integral de su verdadera naturaleza no es la simple adición ad infinitum de conocimientos descriptivos o proposiciones matemáticas. Si seguimos siendo prisioneros de un modo de pensar lineal, es imposible que nuestra mente aprehenda su propia naturaleza, y nuestra comprensión seguirá siendo incompleta. Es preciso romper esta cubierta superficial para alcanzar un conocimiento directo de la esencia de las cosas, una comprensión que ya no está fragmentada por el análisis ni limitada por nuestra incapacidad de percibir las características del universo como un todo. Este conocimiento funciona de otro modo.

THUAN: El sorprendente resultado de Gödel demostró que las teorías científicas por si mismas jamás podrán llegar al final de su camino. Me da la impresión de que habría que recurrir a otros modos de conocimiento, como los que tú describes.

MATTHIEU: Ése es un punto importante, puesto que nuestros contemporáneos han elaborado una imagen casi mística de la ciencia; la conciben como una disciplina que algún día podrá responder a todas nuestras preguntas. Sin embargo, esto dista mucho de la realidad. Sin ni siquiera hablar de Despertar ni de conocimiento espiritual, la mayor parte de lo que vivimos escapa a lo que normalmente denominamos ciencia.

THUAN: Comparemos los diversos métodos de adquisición del conocimiento. El científico procede según el método experimental, cuyo primer paso consiste en recopilar observaciones y hechos. Para captar la luz del cosmos, el astrofísico utiliza un potente telescopio situado en uno de los pocos lugares de la Tierra donde el cielo está casi siempre despejado, lejos de toda luz artificial producida por los seres humanos. Esta luz del cosmos queda registrada por sensores electrónicos que me permiten, al volver a mi universidad, ver las imágenes de los objetos celestes en una pantalla. Gracias a potentes ordenadores, puedo analizar las señales luminosas provenientes del cielo. De esta manera, recojo informaciones sobre el brillo de las estrellas, la forma de las galaxias o incluso la composición química del universo.

MATTHIEU: Como decía el filósofo chino Chuang-tseu: «Si comienzas a enumerar y a nombrar, jamás te detendrás». Pero volvamos a nuestro análisis del método científico.

THUAN: El trabajo del astrofísico, desde luego, no se reduce a enumerar y nombrar, puesto que eso sería simplemente un trabajo de taxonomía, sino que consiste en descubrir y comprender las leyes de la naturaleza. Si en lugar de explorar el mundo de lo infinitamente grande, el físico desea explorar lo infinitamente pequeño, puede dirigirse al CERN,3 sede de un gigantesco acelerador de partículas. Este anillo, de más de diez kilómetros de diámetro, produce haces de partículas cargadas de energía propulsadas a una velocidad próxima a la de la luz. Los haces son lanzados contra blancos que dejan reducidos a añicos, lo cual permite estudiar la estructura interna de la materia. Las partículas elementales generadas por estas colisiones a alta energía son canalizadas hacia una cámara llena de líquido donde interaccionan con los átomos del líquido y dejan a su paso una estela de pequeñas burbujas gaseosas, de donde proviene el nombre de «cámara de burbujas». Estas burbujas crecen, lo cual permite fotografiar sus trayectorias e identificar las partículas elementales.

MATTHIEU: Hemos constatado que si analizamos objetivamente esos resultados, aquello que llamamos «partícula» no es más que un fenómeno experimental reproducible que resulta de la interacción entre el mundo micro físico y nuestros aparatos. Por lo tanto, no tenemos el derecho de dar a esos resultados una interpretación «cosificadora». Las partículas no son más que «observables». Pasar de estos «observables» a la noción de objeto demuestra hasta qué punto la interpretación está condicionada no solamente por las características de los aparatos, sino también por la formación intelectual del investigador y por su visión de la existencia. El físico David Bohm decía: «La realidad es aquello que damos por verdadero. Aquello que damos por verdadero es lo que creemos. Lo que creemos se apoya en nuestras percepciones. Lo que percibimos está vinculado a lo que buscamos. Lo que buscamos depende de lo que pensamos».4

THUAN: Efectivamente, el científico no puede observar la naturaleza de manera totalmente objetiva. Existe una interacción constante entre su mundo interno y el mundo externo. Su mundo interno, cuando es proyectado al exterior, no le permite ver hechos «desnudos», exentos de toda interpretación. A la inversa, el contacto con el mundo externo transforma inevitablemente su mundo interno, El científico trabaja en el seno de una sociedad y de una cultura. Conscientemente o no, está influido por sus visiones metafísicas, La cosificación de la realidad en la ciencia occidental, su convicción de que el mundo entero puede ser definido en términos de partículas elementales dotadas de existencia intrínseca, es un ejemplo de esta influencia metafísica. La mayoría de los físicos que trabajan en Occidente ni siquiera se dan cuenta de que adoptan una posición metafísica, puesto que no conocen ninguna otra visión del mundo.

No son solamente sus concepciones filosóficas, sino también su formación profesional (el aprendizaje con los maestros, las interacciones con los colegas, la lectura de los trabajos publicados) lo que influye en la interpretación que el científico da del mundo exterior. Así, una vez realizados, las observaciones y los experimentos se analizan y se interpretan en el contexto de conceptos y teorías inherentes a ese mundo interno. Por ejemplo, el astrofísico echará mano de una teoría de la formación de las galaxias, mientras que su colega físico invocará una teoría de las fuerzas nucleares. La adhesión a una teoría y no a otra tampoco está desprovista de prejuicios. El investigador se verá influido por las opiniones de sus maestros o de sus colegas (aquello que llamamos una «escuela» científica) o, peor aún, por fenómenos que están de moda. Ahora bien, en la ciencia, como en todos los otros ámbitos, hay que desconfiar de las modas. Una teoría que reúne la mayoría de las voces no es necesariamente la buena. La mayor parte de quienes la adoptan lo hacen no después de un análisis crítico, sino por conformismo e inercia intelectual, o incluso porque esa teoría ha sido defendida por algunas cabezas visibles particularmente elocuentes o influyentes.

¿Quiere decir esto que la ciencia corre el riesgo de no acercarse jamás a la verdad? No lo creo. La ciencia está protegida por una barrera de seguridad gracias a la cual siempre acaba por volver al camino correcto, aunque de vez en cuando se extravíe o se encuentre en callejones sin salida. Esta barrera de seguridad es la interacción constante entre la teoría y la observación. Hay dos posibilidades: o las nuevas observaciones o los resultados de los experimentos recientes concuerdan con la teoría del momento, y ésta se ve reforzada, o hay una falta de concordancia y es preciso modificar o descartar la teoría en beneficio de otra que también prevea fenómenos verificables experimentalmente. El científico vuelve a su telescopio o a su acelerador de partículas. La nueva teoría sólo será aceptada si sus previsiones se ven confirmadas. El método experimental consiste en un incesante ir y venir entre la observación y la teoría, lo cual permite acercarse lentamente a una descripción exacta de los fenómenos, aun so riesgo de internarse por pistas falsas, cometer errores y acabar volviendo al punto de partida. La ciencia no progresa en línea recta, como se suele pensar de manera simplista demasiado a menudo, sino en zigzag.

MATTHIEU: El ir y venir entre la teoría y la experiencia permite verificar que una teoría explica y predice correctamente ciertos hechos sin por ello cuestionar los prejuicios metafísicos de los investigadores. Un investigador puede perfectamente demostrar a otro que se equivoca a propósito del lapso de vida o la masa de una partícula, sin que eso les impida a ambos estar convencidos de que la partícula existe realmente. Con cada revolución científica, los investigadores creen haber accedido finalmente a una visión, definitiva de la realidad. La falsa certidumbre que acompaña a esta ilusión también es un prejuicio filosófico. En 1939, Alfred North Whitehead escribía: «Hace cincuenta y siete años, yo era un alumno de Cambridge, y estudiaba la -ciencia y las matemáticas bajo la influencia de hombres brillantes. Desde comienzos de siglo, he visto desmoronarse todos sus postulados básicos. Ante esta situación, no obstante, los descubridores de nuevas hipótesis científicas siguen declarando: “Finalmente tenemos una certidumbre”».5

THUAN: La suficiencia intelectual de ciertos científicos les ha llevado a anunciar con bombo y platillos el final de la ciencia: ¡Lo hemos comprendido todo, no queda nada por descubrir! Hasta ahora, la historia de las ciencias siempre les ha demostrado que estaban equivocados. A finales del siglo xix, Lord Kelvin, un físico especializado en termodinámica, proclamó a los cuatro vientos que el estudio de la física había llegado a su fin y que lo único que los físicos de las generaciones futuras tendrían que hacer sería afinar las medidas y completar los decimales. No podía estar más lejos de la verdad: Pocos años más tarde, la relatividad y la mecánica cuántica revolucionaron la física. En mi opinión, jamás podremos conocer toda la verdad si nos limitamos al camino de la ciencia. No dejaremos de acercarnos al objetivo, pero nunca lo tocaremos. El teorema de Gödel nos ha demostrado los límites de la razón. La melodía será siempre secreta.

MATTHIEU: ¿Sigue siendo sostenible esta concepción de un enfoque asintótico de la verdad (es decir, que la ciencia se acerque cada vez más a ella sin jamás alcanzarla)? Habría que entenderse sobre el objetivo del que hablas. ¿Se trata de obstinarse en vano en rodear una realidad hipotética que, según demuestra la física cuántica, se sustrae a nosotros a partir del momento en que nos acercamos demasiado, o se trata de alcanzar un conocimiento último como el Despertar descrito por el budismo?

THUAN: Personalmente, no estoy del todo de acuerdo con el filósofo de la ciencia Thomas Kuhn,6 que rechaza la noción de un «objetivo» hacia el cual la ciencia tendería de manera asintótica. Creo que hay un objetivo, el de un conocimiento completo y detallado de los fenómenos de lo inanimado y de la materia viva. La ciencia tiende hacia ese objetivo y su progreso es indudable: nuestro conocimiento del mundo es infinitamente más rico que el que existía en tiempos del Renacimiento. Eso sí, esta progresión no sigue una curva asintótica perfecta; conlleva numerosos desvíos y vueltas atrás. Por su parte, la ciencia no tiene los medios necesarios para alcanzar el conocimiento último del que habla el budismo.

Volvamos a nuestra discusión sobre el método científico. No basta con estar convencido del buen fundamento de una teoría. Es preciso que las observaciones y las medidas que la corroboran sean reproducibles y confirmadas independientemente por otros investigadores y otras técnicas. Este aspecto es fundamental, sobre todo cuando se trata de descubrimientos que cuestionan las teorías generalmente aceptadas y, para emplear las palabras de Kuhn, «provocan un cambio de paradigma». Los investigadores son conservadores por naturaleza. No les gusta que de la noche a la mañana nuevas teorías alteren conocimientos adquiridos al precio de tantos esfuerzos. Afortunadamente para el buen progreso de la ciencia, puesto que no basta con destruir, sino que también hay que reconstruir. Ahora bien, es muy difícil reconstruir a partir de ruinas.

Para resumir, la metodología de las ciencias naturales procede en tres etapas: hipótesis, experimento y verificación.

Hablas a menudo del budismo como de una ciencia contemplativa. ¿En qué sentido empleas la palabra «ciencia»? ¿Puedes aplicar a la contemplación el método que acabo de describir?

MATTHIEU: Por «ciencia» entiendo un saber riguroso, coherente y verificable que incluye no solamente el estudio de los fenómenos físicos, sino también el conjunto de lo vivido. ¿Por qué limitar la definición de la «ciencia» a aquello que se puede verificar con instrumentos o ecuaciones? Una ciencia debe poder ser sometida a prueba, confirmada por la experiencia y accesible a todo experimentador. Esto último no significa que cualquiera pueda tener acceso a las ciencias tan fácilmente como enciende su televisor. No es el caso ni de las ciencias naturales ni de las ciencias contemplativas. Un físico necesita muchos años de formación antes de comprender las ecuaciones del universo, y un contemplativo también necesita muchos años para adquirir un conocimiento correcto y un control perdurable de su mente. Por lo tanto, sería injusto decir: «Vosotros, los contemplativos, queréis poseer una comprensión íntima de la conciencia; pero, ¿en qué me afecta eso a mí, que no puedo acceder a ese conocimiento para verificarlo?». La mayoría de aquellos que hablan de este modo serían incapaces de explicar sobre qué bases aceptan el resultado de la ecuación de Schrödinger7 o el valor de la velocidad de la luz. Ya se trate de ciencia o de contemplación, la verificación directa implica una formación mediante el razonamiento y la experiencia. Lo importante no es obtener resultados inmediatos, sino poder acceder a ellos con medios adecuados y verificables.

La validez de una ciencia se basa en los resultados obtenidos por investigadores que han dedicado tiempo y energías suficientes a la confirmación de sus hipótesis. Si hay acuerdo entre ellos, podemos razonablemente darles crédito y llamar «ciencia» a su saber. Al contrario, la ciencia contemplativa está esencialmente fundada en la experiencia personal, y sólo aquel que se ha dedicado a vivir una experiencia de ese tipo puede realmente compartirla.

THUAN: Hay que distinguir entre un saber intersubjetivo, como el de la tradición contemplativa budista, y un saber objetivo (al menos originalmente), como el de las ciencias de la naturaleza. En el primer caso, equivale a decir: «Si os situáis donde yo estoy, veréis lo que yo veo», y el segundo: «Cualquiera que sea el lugar donde nos situemos, si miramos hacia ese punto de referencia, veremos lo mismo». Podemos referimos al ejemplo de la ilusión óptica creada por los dibujos de las dos flechas siguientes, llamadas flechas de Müller-Lyer:

En este caso, el saber objetivo es el resultado del empleo de una regla: cualquiera puede constatar, leyendo las marcas de la regla que coincidan con los extremos de las dos líneas, que ambas miden lo mismo. El saber interno subjetivo es el resultado de la interrogación a testigos sobre su apreciación de la diferencia en la longitud de ambas líneas. Nos percatamos que coinciden en pensar que hay una diferencia de longitud, del 5 por ciento, por ejemplo, entre las dos flechas, la segunda más larga que la primera. El acuerdo es tan general en un caso como en el otro, pero uno se consigue efectuando una medición con un objeto común (la regla) y el otro directamente por la contrastación de experiencias vividas.

MATTHIEU: En lo relativo a las experiencias vividas, el budismo establece una diferencia entre una verdad relativa errónea y una verdad relativa correcta. La primera consiste en confundir un espejismo con el agua; la segunda, en reconocer un lago como agua. Desde el punto de vista de la verdad absoluta, estas dos verdades relativas están igualmente desprovistas de existencia propia, y la única verdad perfectamente correcta es la unión de las apariencias y la vacuidad.

En nuestro paralelismo entre las ciencias naturales y la ciencia contemplativa budista, debemos definir el objetivo respectivo de los dos procedimientos. ¿Qué intenta conocer el científico?

THUAN: En las ciencias naturales, se pretende descubrir la formación, la evolución y la naturaleza de las cosas: la formación y la historia del universo, la composición química de las galaxias, el mecanismo de reproducción de una célula, etc.

MATTHIEU: Este objetivo ya determina el campo de acción y fija los límites de los conocimientos que podemos adquirir. Si estudias lo mensurable, ignoras lo que no se puede medir; si te inclinas hacia lo objetivo, dejarás de lado lo subjetivo, y si estudias lo visible, no te preocupas de lo invisible.

THUAN: La «realidad» depende efectivamente de las preguntas que uno se plantea y de los instrumentos de medición que utiliza para responder a ellas. Y cuando circunscribimos un campo de estudios, no vemos el resto.

MATTHIEU: No se trata solamente de instrumentos de medición diferentes. Si definimos, por ejemplo, el objeto de las ciencias naturales como el campo de lo que se puede estudiar físicamente, de lo que se puede medir o calcular, excluimos de entrada todo fenómeno vivido en primera persona, así como todo fenómeno inmaterial. Si olvidamos esta limitación, rápidamente llegaremos a la afirmación de que el universo es todo lo que hay de objetivable en tercera persona, y únicamente aquello que es material. Conscientemente o no, adoptamos una posición metafísica.

THUAN: Es muy lamentable. Corremos el riesgo de no ver los descubrimientos importantes. Sin embargo, esta exclusión de todo aquello que es inmaterial ha sido, sin duda, necesaria en el desarrollo de las ciencias naturales. En el caso de la ciencia contemplativa budista, ¿cuál es el objeto de su estudio? Ciertamente, no es el funcionamiento de los fenómenos de la naturaleza ni el brillo de las estrellas.

MATTHIEU: El objetivo de la ciencia contemplativa budista es, antes que nada, diagnosticar nuestra manera errónea de percibir la realidad, y luego descubrir la naturaleza de la mente y de los fenómenos, para responder al deseo de todo ser vivo, que es terminar con el sufrimiento y encontrar la verdadera felicidad. Esta felicidad no es una simple sensación, sino un sentimiento perdurable de plenitud engendrado, en un principio, por la convicción de que nuestra vida tiene un sentido y de que en el momento de la muerte no tendremos nada de qué arrepentimos.

THUAN: Desde luego, se trata de un elevado objetivo. Sin embargo, ¿pueden alcanzarlo los seres humanos que luchan día a día para encontrar algo con qué alimentarse? Hace falta un mínimo de disponibilidad espiritual y de comodidad material para tener el tiempo de analizar los propios actos y pensamientos con el fin de hacer el bien. Lo mismo sucede con la investigación científica: sólo las naciones ricas como Estados Unidos, los países europeos o Japón pueden emprender tranquilamente investigaciones fundamentales que, como la astrofísica, no tienen un impacto inmediato en la vida cotidiana. ¡Cuando no tenemos qué llevarnos a la boca, es difícil hablar de la formación de las galaxias!

MATTHIEU: Para la mayor parte de la humanidad, el trabajo de transformación interior está seguramente lejos de ser prioritario. No estoy seguro de que eso dependa de nuestro nivel de opulencia o de pobreza. A menudo es en condiciones difíciles (persecuciones, hambre y otras tragedias, como el genocidio que siguió a la invasión del Tíbet por la China comunista) cuando la espiritualidad arraiga más profundamente en la mente de las personas ¡Hay tantas maneras de vivir las mismas dificultades! Cualesquiera que sean las circunstancias, es esencial aprender a dominar la mente y analizar la manera en que percibe el mundo. Ése es el campo de investigación del contemplativo.

THUAN: ¿Cuáles son entonces las hipótesis del investigador budista?

MATTHIEU: Éstas se fundan en un cierto número de observaciones preliminares. Se comienza por analizar la mente con el fin de comprender qué engendra en ella un estado de satisfacción profunda y al contrarío, qué destruye su serenidad. Observamos que sentimientos como la mala fe, los celos, el deseo y la envidia no procuran ninguna satisfacción perdurable. Nacidos de una pulsión egocéntrica, excitan nuestro deseo de todo lo que parece agradable y nos incitan a rechazar todo lo que parece desagradable. Nos proyectan en la búsqueda ilusoria de la felicidad que sólo engendra sufrimiento. Tomar conciencia de este engaño nos demuestra que es necesario transformar los factores mentales negativos que oscurecen nuestro juicio. La hipótesis de trabajo será la siguiente: el sufrimiento nace de los pensamientos negativos que, a su vez, son engendrados por el apego al yo. Al desenmascarar la impostura de este apego, nos liberamos poco a poco de la causa primigenia del sufrimiento.

THUAN: Hablemos del estadio de la experiencia.

MATTHIEU: En el estadio de la experiencia, se analizan las características del yo hasta comprender que ese yo no es más que una etiqueta mental. Constatamos entonces qué sucede cuando se disuelve toda forma de apego a la noción misma de yo. La experiencia consiste también en observar los efectos benéficos de ciertos factores mentales como la generosidad, la paciencia o el amor, así como los efectos nefastos de sus contrarios. Esto permite identificar progresivamente las leyes que los rigen. También analizamos los diferentes métodos adecuados para liberar la mente de sus venenos mentales y, sobre todo, los ponemos en práctica.

THUAN: ¿Son estas proposiciones realmente leyes en el sentido en que las hemos definido anteriormente, es decir, la comprobación de relaciones necesarias y constantes entre diferentes fenómenos?

MATTHIEU: Funcionan de manera coherente. El odio, por ejemplo, jamás procura felicidad a largo plazo. Algunas personas pueden encontrar una satisfacción sádica en un acceso de odio, pero todos sabemos que no podemos vivir en paz con este tipo de sentimiento. Sus mecanismos están sometidos a la ley de la causalidad. La cólera y los celos destruyen ineluctablemente toda alegría, mientras que el amor y la compasión la engendran. Podemos intentar ocultar esta verdad, pero no podemos escapar a sus consecuencias. No se trata de un razonamiento abstracto, sino de una investigación experimental asociada a una profunda reflexión, tan larga, metódica y rigurosa como la del estudioso que analiza datos físicos y matemáticos. Esta reflexión no se manifiesta en ecuaciones, pero los meses y los años dedicados a observar el funcionamiento de la mente la vuelven límpida, estable y serena.

THUAN: Al principio, los primeros datos provienen de la observación de los demás. Después, ¿se vuelve uno sobre sí mismo y se observa?

MATTHIEU: Ambos van juntos. Aunque la observación de los demás puede abrirnos los ojos, lo más importante es volver nuestra mirada hacia el interior y observar nuestra propia mente. Incluso aunque no lleguemos a cambiar a los demás, tenemos más problemas para ocultarnos la verdad a nosotros mismos. Por esto, debemos constantemente mirar en el espejo de nuestra mente. La experiencia contemplativa destruye las ideas preconcebidas sobre el mundo y sobre nosotros mismos y nos sitúa frente a la verdadera naturaleza de las cosas. Nos demuestra con pruebas que el yo es sólo una construcción mental. Este descubrimiento tiene profundas repercusiones en nuestra manera de ver el mundo y en nuestra forma de ser.

THUAN: Llegamos a la etapa final de la verificación. En la ciencia, la observación y la experimentación son de naturaleza objetiva, es decir, que sus resultados no dependen del científico que las efectúa. Un físico vietnamita o estadounidense obtendrá las mismas medidas que su colega francés, si éstas se realizan correctamente. Esta objetividad se encuentra en la base del método experimental. Un resultado científico, sobre todo si destaca de lo normal, sólo es aceptado por la comunidad científica cuando ha sido verificado independientemente por equipos que utilizan instrumentos y métodos diferentes. Por el contrario, para el budista, la adquisición del conocimiento se funda en la meditación y la introspección, que son a priori personales y subjetivos. ¿Puede ser universal un conocimiento de este tipo?

MATTHIEU: En Occidente, la ciencia introspectiva fue objeto durante mucho tiempo de un prejuicio desfavorable, porque no sabíamos bien cómo abordarla. Se decía que la mente no es un instrumento fiable y que los experimentos que podía intentar llevar a cabo consigo misma no eran reproducibles. Esta actitud se debía simplemente al hecho de que aquellos que se interesaban en la introspección, por un lado no habían otorgado suficiente valor a la experiencia vivida en primera persona, y por otro lado, aún no se beneficiaban de la gran experiencia acumulada por los contemplativos orientales.

La experiencia interior tiene un valor innegable para el que la lleva a cabo, y sus resultados a largo plazo pueden ser juzgados objetivamente. Nuestra manera de ser, de hablar y de actuar se transforma, tiende hacia el altruismo, la serenidad, la tolerancia y la fuerza espiritual, que son los principales criterios de éxito de esta experiencia. Además, si bien es cierto que un observador externo no puede verificar el efecto de tal o cual práctica budista en mi mente, sí podrá verificar la validez del resultado en su propia mente, si se toma el trabajo de llevar a cabo la experiencia por sí mismo.

THUAN: ¿Cuál es el procedimiento utilizado?

MATTHIEU: Has hablado de la utilización, en la física como en la astrofísica, de instrumentos cada vez más potentes. En el método contemplativo, el instrumento siempre es la mente. Al principio, está mal ajustado, es caprichoso e inconstante y está desorientado. Es tan difícil de calmar como un animal salvaje cogido en una red. Por lo tanto, hay que regularlo y ampliar su campo visual, como se agranda el diámetro de un telescopio. Este entrenamiento no es un fin en sí mismo, pero es necesario para afinar el instrumento de la introspección. Gracias a un esfuerzo sostenido, la mente se vuelve más estable, calmada y manejable. Eliminamos las olas de las emociones burdas, y luego la marejada de la agitación mental y los pensamientos discursivos. Identificamos los mecanismos fundamentales de la atracción, la repulsión, el oscurecimiento o la iluminación mental, y el sometimiento o la libertad interior.

THUAN: Quisiera saber si es necesario sobrepasar la meditación puramente analítica y cómo conseguirlo. Por otro lado, ¿identificar los pensamientos perturbadores equivale a neutralizarlos?

MATTHIEU: No hay que intentar bloquearlos, sino remontarse a su fuente y observar su naturaleza primigenia. Nos percatamos entonces de que los pensamientos no tienen el poder alienante que se les atribuye. Si los analizamos, descubrimos que no tienen forma, color ni localización y que se desvanecen a medida que los escrutamos. No vienen de ninguna parte y no tienen adónde ir cuando desaparecen. Su aparente solidez se desvanece como la helada de la mañana se derrite bajo los rayos del sol. Luego, podemos permanecer en la simplicidad primordial de la mente, en la claridad natural del instante presente, en la serenidad inmutable de la transparencia última de la mente, sin evocar el pasado ni imaginar el futuro, sin esperanzas ni temores. Este ejercicio no tendría ningún interés si después de practicarlo muchas veces no condujera a reconocer el carácter inasible de los pensamientos. Este reconocimiento de su vacuidad nos libera de su yugo. Los pensamientos perturbadores pierden progresivamente su capacidad de despertar en nosotros tempestades interiores y de volvemos negativos en nuestras relaciones con los demás. A lo largo del tiempo, nos convertimos en expertos en este proceso de liberación y, cuando los pensamientos aparecen, los vemos ir y venir como un anciano mira tranquilamente jugar a los niños.

THUAN: Para el común de los mortales, ¿cuánto tiempo sería necesario para alcanzar ese estado? ¿Toda una vida?

MATTHIEU: Eso depende de las facultades y la perseverancia de cada cual. En un primer momento, reconocer los pensamientos en el instante en que nacen es como divisar en medio de una muchedumbre a alguien a quien conocemos bien. En un estadio más avanzado, los pensamientos se liberan solos, como la serpiente se libera sin ayuda ajena de un nudo hecho con su propio cuerpo. Desde luego, esta «liberación» no tiene nada que ver con dar libre curso a todos nuestros caprichos. En este caso, la liberación quiere decir que los pensamientos dejan de encadenarse y, por lo tanto, de sumirnos en la confusión. Finalmente, en la tercera etapa, dominamos perfectamente la liberación de los pensamientos, que ya no pueden hacernos daño. Decimos que son como un ladrón en una casa vacía: el ladrón no tiene nada que ganar y el propietario nada que perder. Los pensamientos nacen y se disuelven sin dejar huella, como cuando dibujamos con el dedo en la superficie del agua.

THUAN: Sin embargo, ¿esta experiencia no varía considerablemente de un individuo a otro, al contrario de lo que sucede con una experiencia científica, que debe ser reproducible?

MATTHIEU: La experiencia contemplativa personal no es directamente observable por una tercera persona, como lo son los experimentos científicos, y no presenta pruebas objetivas. En ocasiones, el contemplativo corre el riesgo de evaluar incorrectamente el valor de su experiencia. Sin embargo, como ya he señalado, los resultados son una transformación perdurable de la persona, una consecuencia que, sin duda, tiene un carácter objetivo.

Además, en el campo de la introspección, los objetivos alcanzados demuestran una notable coherencia (la paz interior, el desapego, la compasión, la fuerza espiritual, etc.), a pesar de la diversidad de los individuos. Los medios y las técnicas de que disponen los practicantes son muy similares. Los textos describen en detalle las etapas de este camino. Desde luego, todos estamos dotados de diversas maneras para seguir esta clase de disciplina y alcanzamos un dominio más o menos grande de nuestra mente (podríamos decir que algunos construyen «telescopios mentales» de un metro de diámetro, y otros de diez metros), si bien todos aquellos que emprenden ese camino observan más o menos los mismos efectos.

THUAN: ¿Concuerdan las descripciones de autores diferentes?

MATTHIEU: Debemos recordar la diferencia entre objetividad e intersubjetividad. Realizado correctamente, el enfoque contemplativo alcanza un acuerdo intersubjetivo notable, a lo largo de los siglos y de generaciones de practicantes. Las descripciones no utilizan necesariamente las mismas imágenes, pero las etapas de la progresión y los resultados concuerdan. Por ejemplo, ciertos autores dicen que el pensamiento se comporta primero como una cascada rugiente, luego como un afluente con remolinos ocasionales, después como un gran río apacible cuya superficie está apenas removida, y finalmente como un océano cuyas profundidades jamás se agitan. Existen numerosos volúmenes donde encontramos descripciones más técnicas y muchos detalles que podemos verificar, siempre y cuando, insisto, nos tomemos el trabajo de investigar. Estos textos también describen las etapas de la meditación no conceptual, de la contemplación pura de la naturaleza de la mente, al final de la cual alcanzamos el Despertar, el estado último del conocimiento interior.

THUAN: ¿El estado de Buda?

MATTHIEU: De Buda y de aquellos que han seguido sus huellas. Desde luego, hay niveles intermedios de realización espiritual que permiten ampliamente obtener una serenidad apreciable. El Despertar de Buda es más vasto que el de un principiante que sigue el camino, de la misma manera, se dice, que es más vasta la inmensidad del cielo que lo que vemos a través del ojo de una aguja, Pero en ambos casos, lo que vemos sigue siendo el cielo. Sin alcanzar el Despertar último, podemos ya descubrir ciertas cualidades. De una manera general, podemos decir que la ciencia contemplativa es esencialmente cualitativa, mientras que la ciencia física es esencialmente cuantitativa.

THUAN: Si por «ciencia cuantitativa» quieres decir una ciencia que cuenta y mide con precisión, estoy de acuerdo contigo. Sin embargo, no debemos entender la palabra «cantidad» en el sentido de un «elevado número». El verdadero objetivo de la ciencia no es acumular una multiplicidad de conocimientos sin ningún vínculo entre sí. Al contrario, consiste en unificarlos en un esquema global. Si bien es cierto que la mayoría de los investigadores sólo tienen una visión fragmentada de la naturaleza porque solamente estudian una faceta y, a la larga, no se preocupan más que de unos pocos árboles en medio del bosque, los científicos de talla universal siempre han sabido ver ese bosque en su globalidad. Han sabido ver el Todo y aprehender la Unidad. En el siglo XIX, el escocés James Clerk Maxwell unificó la electricidad y el magnetismo. Al demostrar que las ondas electromagnéticas no son más que ondas luminosas, unificó la óptica y el electromagnetismo, A comienzos del siglo XX, Einstein unificó el tiempo y el espacio. Actualmente, los físicos trabajan laboriosamente para unificar las cuatro fuerzas fundamentales de la naturaleza8 en una sola superfuerza. Por lo tanto, también la física tiende más hacia la unidad que hacia la multiplicidad.

MATTHIEU: Desde luego estos son los aspectos fundamentales de las investigaciones que deberían estimular a los físicos a interrogarse sobre las repercusiones metafísicas de sus descubrimientos y a cuestionarse su visión de la realidad.

THUAN: De acuerdo, pero para volver al Despertar, ¿no es Buda el único que lo ha alcanzado? ¿O cualquiera de nosotros puede acceder a él?

MATTHIEU: Basándose en su experiencia, Buda afirma que todos aquellos que sigan correctamente el camino que ha trazado llegarán al mismo resultado que él. Por eso dijo: «Os he mostrado el camino; a vosotros os corresponde recorrerlo». Todos los seres tienen el potencial necesario para alcanzar el conocimiento perfecto de la naturaleza de la mente. En cierto sentido, es la «bondad original» del ser según el budismo. Aquel que se libere de todos los factores mentales negativos que oscurecen su mente conocerá una paz y una compasión indestructibles. El Despertar no significa sumirse en la indiferencia y la apatía, ni tampoco es la extinción de las sensaciones y de todo aquello que constituye la riqueza del ser. Al contrario, es una liberación acompañada de las cualidades más positivas (a saber, el amor, la compasión, la alegría ante la felicidad de los demás, la ecuanimidad hacia todo el mundo), que se convierten en las disposiciones naturales de nuestra mente. Dejamos de ser los esclavos de nuestro yo y el juguete de emociones vanas y contradictorias ante el placer o la pena, la ganancia o la pérdida, los elogios o la crítica, la celebridad o el anonimato.

THUAN: Pero ¿cómo saber si nos equivocamos? En las ciencias naturales, contrastamos las predicciones de una teoría (por ejemplo, la órbita de un planeta) con la observación. Si hay concordancia, la teoría pasará la prueba con la cabeza bien alta. Si no la hay, será necesario revisar o rechazar la teoría. El universo heliocéntrico de Copérnico reemplazó al universo geocéntrico de Ptolomeo porque este último no podía explicar correctamente el movimiento de los planetas.

MATTHIEU: Si las informaciones científicas se parecen a un mapa geográfico, las enseñanzas de Buda se parecen a una guía de viaje. A medida que avanzamos, el camino es cada vez más claro. Constatamos que si nos alejamos de las instrucciones de la guía, nos vemos enfrentados a obstáculos que dificultan la progresión. Estos obstáculos pueden engendrar el desaliento, la duda, la confusión o la aversión, pero también pueden convertirse, si sabemos utilizarlos, en factores de rápido progreso. Todas estas hipótesis son analizadas con gran precisión en numerosos tratados.

THUAN: Esto se parece al ir y venir entre la teoría y la experiencia de las ciencias naturales. La teoría es la suposición de que el apego al yo es la fuente de todos nuestros problemas; el método es el análisis de ese yo y de sus efectos; la experiencia es la aplicación de ese método mediante la introspección y la contemplación, y el resultado es la eliminación del apego y de las emociones oscurecedoras que se desprenden de él. Si topamos con algún obstáculo, hay otros instrumentos contemplativos que se pueden utilizar para superarlo. Vamos y venimos entre estos diversos métodos para deshacernos del ego, hasta definir cuál es el más apropiado y más eficaz para tal o cual persona. Ahora entiendo mejor por qué has empleado la expresión «ciencia contemplativa». Por su espíritu, los métodos del budismo para alcanzar el Despertar se encuentran cerca del método científico. Lo que más me sorprende es que la introspección sea reproducible.

MATTHIEU: La mayoría de las veces las investigaciones de la psicología en el campo de la introspección han fracasado por falta de perseverancia y por no haber tenido en cuenta la experiencia de tradiciones milenarias. Se llegó a la precipitada conclusión de que los resultados no eran reproducibles. La introspección exige perseverancia para llegar al final del análisis, sin la cual abandonamos rápidamente. La introspección también es sospechosa a los ojos de las ciencias naturales porque hasta hace poco ha consistido en una manera de proceder esencialmente cualitativa. Cuando abordamos un nuevo campo de estudio en las ciencias naturales, lo primero de lo que queremos disponer son datos, gráficos e imágenes.

THUAN: Los neurólogos intentan desarrollar métodos cuantitativos para identificar la conciencia.

MATTHIEU: Desde luego, las técnicas de la imaginería mental han conseguido grandes progresos. Por ejemplo, se pueden distinguir las zonas del cerebro que se activan cuando realizamos un gesto, y aquellas que se activan cuando sólo pensamos en ese gesto. También por eso, las zonas activas no son las mismas cuando escuchamos una palabra abstracta o concreta. Recientemente, Francisco Varela y los miembros de su equipo demostraron el fenómeno que vincula las diferentes partes del cerebro durante el reconocimiento de un objeto.9 Varela quisiera desarrollar un programa de estudio sobre la neurología de la meditación. Sin embargo, ¿podrá algún día ser descrita en clave neurológica la introspección pura, la observación de la naturaleza última de la mente, indispensable para el contemplativo? En el mejor de los casos, observaremos diferencias de la actividad cerebral que no nos dirán nada sobre la calidad vivida de la meditación, de la misma manera que el reconocimiento de actividades cerebrales diferenciadas que corresponden a la visión del rojo y del azul no nos dice nada sobre la experiencia vivida de los colores.

THUAN: Es preciso decir que estamos aún muy lejos de comprender cómo funciona el cerebro cuando amamos, odiamos, creamos o sentimos alegría o tristeza. Cuidémonos de que la imitación sistemática de los métodos cuantitativos de las ciencias naturales en las ciencias cognitivas no conduzca a excesos, como sucedió a comienzos del siglo XX con el conductismo. Éste, para promover la psicología al rango de ciencia «objetiva», propugnaba el estudio del comportamiento de los seres vivos mediante la mera observación de las respuestas a estímulos externos. Ya que rechazaban todo lo que no se podía observar directamente, los conductistas negaban la existencia misma de la mente, lo cual es absurdo.

MATTHIEU: Aunque no identificáramos ningún efecto mensurable en sujetos comprometidos en la práctica contemplativa, eso no cuestionaría la validez de la experiencia interior y su poder de transformación. Por otro lado, puede que el científico tenga todas las cualidades y defectos imaginables, pero eso no afectará en nada al experimento químico que realice ni a la medición que efectúe de la longitud de onda de una luz estelar.

El objetivo primordial en materia de ciencia contemplativa es convertirse en un mejor ser humano. La manera de vivir que implica esta decisión puede parecer desalentadora. Encontrar en nosotros mismos la energía necesaria para deshacernos de nuestros defectos no es cosa fácil. La idea de atacar a nuestro yo nos repugna. Nos refugiamos en una inercia que constituye uno de los principales obstáculos para la vida espiritual.

THUAN: ¿La psicología y las ciencias cognitivas de Occidente estudian los mismos temas?

MATTHIEU: La psicología estudia los sentimientos, los comportamientos, los recuerdos, en suma, todos los mecanismos que condicionan nuestros estados de conciencia. Las ciencias cognitivas dilucidan los procesos mentales vinculados a la percepción, a la memoria, al aprendizaje... Sin embargo, por muy interesantes que se vuelvan estas investigaciones, no tienen como objetivo principal generar una transformación del individuo.

THUAN: ¿No pueden la psicología y el psicoanálisis ayudarnos a alcanzar ese objetivo?

MATTHIEU: Teóricamente, la psicología podría, pero sin duda debería ampliar su campo de acción recurriendo a ciertas técnicas de meditación. En el caso del psicoanálisis, el objetivo es diferente. El psicoanálisis pretende instaurar un compromiso, una estabilización, un orden aceptable para el ego, volver a un estado «normal», es decir, ordinario. Se trata de encontrar una adecuación entre las pulsiones que actúan en el yo y las exigencias de la sociedad. Al contrario, la ciencia contemplativa pretende disipar la ilusión del yo. En el primer caso, el yo se convierte en la preocupación principal. Incluso lo reforzamos, y nos vemos atrapados en la ilusión de ese yo que manipulamos de todas las formas imaginables como un pedazo de cinta adhesiva que nos pasamos de un dedo al otro sin poder desprendemos de él. En el segundo caso, quemamos esta ilusión como plumas que no dejan cenizas. El objetivo que buscamos se encuentra mucho más allá de una estabilización y un re-equilibrio de nuestro estado habitual. El Despertar no es la normalización de nuestras emociones perturbadoras, ni mucho menos la reconstrucción del yo. Más bien, implica una total liberación de su imperio. También conlleva una dimensión de goce interior y de plenitud inmutable que parece totalmente ausente del psicoanálisis. La ciencia contemplativa tiene un aspecto complementario: Permite no solamente aprehender la naturaleza de la mente, sino también afinar nuestra comprensión de la naturaleza del mundo fenoménico gracias a la interdependencia entre la conciencia y el mundo que ésta percibe.

THUAN: Para un científico, es muy estimulante el goce intelectual que nace del descubrimiento, cuando se corre el ligero velo que oculta los secretos de la naturaleza y se revelan aspectos hasta entonces desconocidos del universo. Sin embargo, eso no basta para llenar una vida humana. Los instantes en que la verdad se desvela son fulgurantes, pero muy leves. Desde el nacimiento de la ciencia moderna en el siglo XVI, nuestros conocimientos han crecido exponencialmente, pero eso no nos ha hecho más sabios. La ciencia contemplativa puede ayudarnos a adquirir esa sabiduría. La situación es tanto más urgente cuanto el hombre posee actualmente el poder para perturbar el equilibrio ecológico del planeta e incluso para autodestruirse, y los problemas éticos se plantean mucho más agudamente, mientras que la brecha entre pobres y ricos no deja de acentuarse...

17
Reflejos en un espejo

El observador y el mundo

¿Hasta qué punto influyen los prejuicios metafísicos en la visión del científico? ¿Es realmente posible aprehender lo «real»? Toda observación desemboca inevitablemente en la conciencia, que la interpreta a su manera. En esas condiciones, ¿puede existir un conocimiento absoluto?

THUAN: Hemos dicho que lo que distingue una ciencia natural de una ciencia contemplativa es que, en la primera, la mirada del observador se vuelca hacia el exterior, mientras que en la segunda la mente se observa a sí misma, o analiza la realidad de los fenómenos, mediante un proceso interior. Sin embargo, esta orientación no vuelve las ciencias naturales más «objetivas» que la ciencia contemplativa. Hay que reconocer que hay en ellas una gran parte de subjetividad. Como ser pensante, el científico no puede observar la naturaleza de manera perfectamente objetiva. Einstein decía: «Los conceptos físicos son creaciones libres de la mente humana, aun cuando parezcan estar determinados únicamente por el mundo exterior. Nuestros esfuerzos para aprehender la realidad se parecen a los de alguien que pretende comprender el mecanismo de un reloj que está cerrado. Ve la esfera y las agujas que se mueven, incluso escucha el tictac, pero no tiene ningún medio para abrir la caja. Si es ingenioso, elabora la imagen de un mecanismo que sería responsable de todo lo que observa, pero jamás podrá estar seguro de que su imagen sea la única capaz de explicar sus observaciones. Nunca podrá comparar su modelo con el mecanismo real, y ni siquiera puede imaginar la posibilidad de que esta comparación tenga un sentido».1

Cuando se formulan varias teorías plausibles pero incompatibles sobre un mismo fenómeno, la elección de una de esas teorías suele ser el resultado de preferencias metafísicas.

Así, debido a su apego al realismo, Einstein jamás pudo aceptar la descripción probabilista de la realidad atómica y subatómica que ofrece la mecánica cuántica. Pasó largos años intentando encontrar los fallos de esa teoría sin conseguirlo jamás. Aquello lo llevó a alejarse de la física de las partículas y a manifestar un interés limitado por los grandes descubrimientos que revolucionaron ese campo en los años cincuenta.

MATTHIEU: Las opciones metafísicas suelen influir en las teorías científicas más de lo que se cree. El investigador occidental tiene tendencia a suponer a priori que existe una realidad pura y dura más allá del velo de las apariencias y a buscar una causa primera en el universo. El investigador que se formó en una cultura oriental cuestionará más fácilmente la solidez de lo real. Estará más abierto a la idea de una interdependencia de los fenómenos en un mundo sin verdadero comienzo. Al crecer en un medio cultural especifico, el científico adquiere una manera de pensar que define el marco metafísico en el que concebirá sus teorías.

Alan Wallace, filósofo de las ciencias y traductor de textos budistas, señala: «Ante las teorías dispares que explican igualmente un mismo conjunto de datos experimentales y conducen a predicciones idénticas, el investigador corre el riesgo de sentirse desalentado y pasar a ocuparse de otra cosa. También puede formular la hipótesis de que una y sólo una de estas teorías (o una teoría que queda por enunciar) describe la realidad física [...]. Creer en una realidad física susceptible en último término de ser representada sólo por una teoría participa de una hipótesis metafísica defendida en nuestros días por numerosos científicos [...]. Aunque no sea excepcional encontrar en la física teorías incompatibles a propósito de los mismos fenómenos, ¿qué puede enseñarnos esta disciplina sobre la naturaleza del Universo objetivo? En cualquier caso, pareciera que la física como tal tiene como misión presentar un abanico de posibilidades. Cada uno debe escoger la que le parece más realista en función de sus preferencias metafísicas. [...] ¿Podemos limitar el número de teorías posibles que supuestamente explican un mismo conjunto de pruebas? Sin embargo, ¿quién podrá fijar el límite, de la creatividad de la imaginación humana, o de teorías que superan nuestra imaginación? [...] Si, finalmente, decidimos quedarnos con una determinada explicación del universo en lugar de otra por razones metafísicas, ¿por qué limitar el abanico de nuestras opciones a las que nos propone la ciencia?».2

A lo largo de nuestras conversaciones, nos hemos planteado esta pregunta a propósito de los universos paralelos, cuya existencia parece imposible demostrar, y de lo que podría haber sucedido antes del Big Bang, o al menos antes del muro de Planck, puesto que éste representa el primer instante que puede concebir la ciencia en su estado actual.

THUAN: Por lo tanto, hasta el investigador más objetivo tiene prejuicios que, por otro lado, son el motor mismo del quehacer científico. En efecto, sin opinión preconcebida, en ausencia de todo modelo, ¿cómo podría escoger el científico, entre las numerosas informaciones que la naturaleza le transmite, aquellas que están más cargadas de sentido y son más susceptibles de revelar leyes y principios nuevos? La selección de la realidad constituye una etapa esencial del quehacer científico. Los más grandes científicos son aquellos que mejor han sabido practicar este arte, para ir a lo esencial desdeñando lo insignificante. Hemos visto que Newton supo escoger sistemas lineales y no caóticos para construir su teoría de la gravitación universal. Por lo tanto, la realidad está inevitablemente transformada por el mundo interior. Y el científico sólo ve lo que puede o quiere ver.

MATTHIEU: Einstein también decía: «Por principio, es totalmente incorrecto intentar fundar una teoría únicamente en las magnitudes observables. En realidad, lo que se produce es precisamente lo contrario. Es la teoría la que decide lo que podemos observar»,3

THUAN: El padre de la teoría de la evolución, Charles Darwin, contaba en relación con esto una anécdota reveladora. Durante uno de sus viajes, pasó toda una jornada al borde de un río y sólo vio piedras y agua. Once años más tarde, volvió al mismo lugar en busca de las huellas de un glaciar. La realidad se mostró a sus ojos. Un volcán inactivo no habría podido dejar más huellas de su actividad en el pasado que aquel antiguo glaciar. Darwin había descubierto lo que buscaba desde el momento en que había sabido dónde mirar. Ejemplos de este tipo abundan.

MATTHIEU: Los científicos también tienen una sistemática tendencia a situar los hechos nuevos en un marco conceptual ya establecido y se resisten a cuestionar el marco metafísico en el que están acostumbrados a operar.

THUAN: Las revoluciones científicas pueden ser provocadas por la acumulación de hechos nuevos que, al no entrar ya en el antiguo esquema, nos obligan a revisar nuestro marco conceptual, y más aún, por hombres geniales que distinguen conexiones nuevas entre fenómenos en principio separados. Según el historiador de las ciencias Norwood Russell Hanson: «El observador modelo no es aquel que ve e informa sobre lo que han visto e informado todos los observadores normales, sino el que ve en los objetos familiares algo que nadie más ha visto aún».4 Newton descubrió la gravitación universal cuando comprendió la relación entre la caída de una manzana y el movimiento de la Luna alrededor de la Tierra. La relatividad se impuso a Einstein a partir del momento en que percibió la interconexión entre el tiempo y el espacio. Estas proezas de creatividad e imaginación no son obra del azar, sino fruto de una intensa maduración interior que, alimentada con conceptos, restituye, transformados y unificados, elementos exteriores aparentemente disociados. El método experimental y el perfeccionamiento de los instrumentos han permitido al hombre observar los fenómenos y luego deducir, con ayuda de la razón, las leyes que explican la realidad. ¿Una mente despierta le bastó a Buda para aprehender esta realidad sin ayuda de instrumentos complejos?

MATTHIEU: Primero habría que precisar lo que el budismo entiende por «realidad». No es la realidad del ser ordinario que cree en la solidez de los fenómenos, sino la vacuidad, la interdependencia. La ignorancia es esencialmente una falta de adecuación entre el modo de ser de las cosas y la manera en que las percibimos. Sin recurrir a ningún otro instrumento que no sea su propia mente, Buda comprende el mundo entendiendo plenamente, mediante el análisis y la experiencia contemplativa, que ni el yo ni las características que atribuimos a los fenómenos poseen otra realidad que la nominal. Se dice que el Despertar de Buda viene acompañado de la omnisciencia, puesto que el conocimiento de la naturaleza última de las cosas abarca naturalmente la multiplicidad infinita de los fenómenos.

THUAN: ¿Nos es posible captar la realidad en estado puro? Propondría como base de discusión las diferentes etapas que, en mi campo de estudios, hay que recorrer para tener acceso a lo real. En astronomía, la comunicación con el universo se produce básicamente gracias a la luz que nos aportan los mensajes del lejano cosmos. Antes de ser captado por nuestros telescopios y otros instrumentos de medición que lo convierten en imagen, el mensaje luminoso debe llevar a cabo un largo viaje intergaláctico. Finalmente, esta imagen es captada por nuestros ojos, que la transmiten a nuestro cerebro, que la interpreta de diversas maneras. Sólo en esta última etapa se percibe lo real.

MATTHIEU: Según el budismo, la conciencia jamás aprehende lo real —o más exactamente, aquello que llamamos lo real—, puesto que no se ha examinado de forma correcta. En el primer momento de una percepción, el sistema sensorial capta un objeto. En el segundo momento, crea una imagen mental no conceptual de una forma, un sonido, un sabor, un olor o algo que tocamos. A partir del tercer momento, se activan los mecanismos mentales, se mezclan con el recuerdo y las tendencias adquiridas, y una multitud de instantes de conciencia consecutivos identifican la imagen del objeto como esto o aquello; lo interpretan y experimentan una reacción de sentimientos positivos, negativos o neutros. Entre tanto, el objeto, que es tributario de la impermanencia, ya ha cambiado. La conciencia conceptual normal no percibe jamás una realidad que le es simultánea; sólo percibe las imágenes mentales de fenómenos desaparecidos. Además, la imagen mental, la de una flor, por ejemplo, es engañosa, puesto que al percibir la flor no solemos pensar que es impermanente y que está desprovista de existencia intrínseca. El budismo habla entonces de «percepción incorrecta». Sin embargo, es posible reemplazarla por una percepción correcta que aprehende el verdadero modo de ser de la flor (la vacuidad) y no está influida por los conceptos ordinarios. Una de las características de aquel que alcanza el Despertar, según se dice, es que puede distinguir entre la percepción pura, no conceptual, y la imagen mental.5

THUAN: Por lo tanto, dos mil años antes de Kant y las ciencias cognitivas, el budismo había comprendido que el mundo que percibimos es una reconstrucción mental de la realidad exterior, además de la idea de que la «realidad» misma jamás es totalmente independiente de la conciencia. El fenómeno de desfase en el tiempo entre la realidad y la imagen mental se ve magnificado hasta el extremo en astronomía a causa de las enormes distancias que separan a los objetos astronómicos de la Tierra, y porque su luz tarda en llegar hasta nosotros. Aunque la luz viaja a la mayor velocidad posible en el universo (300.000 kilómetros por segundo, es decir, siete veces y media la circunferencia de la Tierra, el tiempo de un abrir y cerrar de ojos), su propagación no es instantánea. A escala del universo, viaja a paso de tortuga. Cuando observamos la Luna, la vemos tal como era hace un poco más de un segundo; en el caso del Sol, lo vemos tal como era hace ocho minutos, y en cuanto a la estrella más cercana, la vemos tal como era hace cuatro años. La luz que actualmente nos llega de Andrómeda, la galaxia más cercana, comenzó su viaje cuando el primer hombre apareció en la Tierra hace dos millones de años. En astronomía, ver lejos es mirar hacia el pasado. Se podría decir que los telescopios son verdaderas máquinas para remontarse en el tiempo. Los más grandes nos permiten remontarnos unos 12.000 millones de años en el pasado, es decir, unos dos o tres mil millones de años después del Big Bang. Ciertas estrellas que vemos han muerto y desaparecido de escena, pero la noticia de su desaparición tardará aún en llegarnos millones o incluso miles de millones de años. Éste es el desfase que permite al astrónomo remontarse en el tiempo (como el explorador que remonta el Nilo hasta sus fuentes) hasta los primeros instantes del universo y reconstituir su historia.

Volvamos al ejemplo de la luz de los astros: antes de que la capten nuestros ojos, sus propiedades son modificadas de numerosas maneras durante su viaje interestelar e intergaláctico. Sigamos el recorrido de la luz de una galaxia lejana. Esta luz es la suma de las radiaciones de cientos de miles de millones de estrellas contenidas en la galaxia. La luz tiene que salir del núcleo caliente de las estrellas, donde es producida por reacciones nucleares. Al atravesar la atmósfera de las estrellas, es absorbida por los elementos químicos que la componen.6 Luego, tiene que atravesar el espacio interés telar de la galaxia, donde encuentra nubes de polvo que absorben más el azul que el rojo, de manera que la luz sale de ellas enrojecida.7 Después, durante unos cuantos miles de millones de años, atraviesa enormes regiones intergalácticas donde encuentra nubes de hidrógeno que la absorben un poco más. Luego penetra en nuestra galaxia, la Vía Láctea, donde vuelven a teñirla de rojo los polvos interestelares e interplanetarios. Finalmente, atraviesa la atmósfera terrestre e interacciona con los átomos del aire, cuyos movimientos, al desviar su trayectoria, producen una pérdida de nitidez de las imágenes observadas.8 Estas múltiples interacciones hacen que la luz que nos llega sea muy diferente de lo que era en sus orígenes. Al remontar su recorrido, podemos reconstituir estadísticamente (puesto que no conocemos el número exacto de nubes de gas y de polvo que ha atravesado) sus características en el punto de partida.

MATTHIEU: Cuando la luz cósmica llega a la Tierra, el astrónomo debe captarla, registrarla e interpretarla.

THUAN: Con su pupila de 2,5 centímetros de diámetro, nuestro ojo es un receptor muy pequeño de luz, aunque sea lo bastante eficaz para percibir una estrella veinticinco millones de veces menos luminosa que la luna llena. Para el astrónomo, el ojo no basta. Los telescopios le ayudan de dos maneras: en primer lugar, amplían las imágenes, lo cual permite una visión más detallada, y en segundo lugar, captan más luz, lo cual nos permite ver objetos menos luminosos, es decir, más distantes. El primer telescopio, el que utilizó Galileo en 1609, tenía una lente de unos diez centímetros de diámetro. A finales del siglo XX, el telescopio Keck, instalado en el volcán inactivo de Mauna Kea, en la isla de Hawai, tiene una lente de diez metros de diámetro. Para mí, los telescopios son las catedrales de los tiempos modernos. Al igual que las flechas de las catedrales, que apuntan hacia el cielo, se vuelven cada noche despejada hacia el firmamento para recoger la luz del cosmos.

El astrónomo también ha inventado telescopios que pueden captar luces invisibles para el ojo humano. Ha puesto en órbita, más allá de la atmósfera terrestre, telescopios sensibles a los rayos ultravioletas, X o gamma, que permiten contemplar en el universo fenómenos de una energía y una violencia inauditas. El telescopio espacial Hubble, por ejemplo, gira alrededor de la Tierra a varios cientos de kilómetros de altura. Como supondrás, no soy yo quien manipula directamente el satélite desde la Tierra, como lo haría con un telescopio en el suelo. Preparo mi programa de observaciones en el ordenador y lo envío por Internet al centro del telescopio espacial en Baltimore, que se encarga de dar órdenes al telescopio y efectuar las observaciones. Estas observaciones quedan registradas y convertidas en cifras. Finalmente, recibo por correo una cinta magnética que contiene las imágenes tomadas por el satélite. Las miro tranquilamente en mi despacho, donde la pantalla de mi ordenador reconstituye las imágenes a partir de los dígitos y me muestra las galaxias en todo su esplendor, como una paleta de (falsos) colores.

Cuanto más complejos y sofisticados se vuelven sus instrumentos, más se aleja el astrónomo de la realidad pura, puesto que ésta es filtrada a través de circuitos electrónicos de una complejidad de pesadilla, y es manipulada, convertida en números y reconstituida por potentes ordenadores y elaborados procesamientos matemáticos.

En su época, Galileo tuvo enormes problemas para convencer a sus colegas de que las maravillas que descubría gracias a su anteojo astronómico correspondían a la realidad. ¡Ellos pensaban que los satélites de Júpiter y las montañas lunares no eran más que ilusiones ópticas creadas por la lente de su telescopio! En la astronomía moderna, este problema de la veracidad de las imágenes se ha acentuado notablemente. Las etapas entre las señales y la imagen final son tan numerosas y diversas que es legítimo preguntarse cuál es la parte de realidad objetiva en la representación que se obtiene. El astrónomo moderno debe redoblar su vigilancia para asegurarse de que las señales que recibe provienen del cosmos y no son señales parásitas creadas por el hombre o por los circuitos electrónicos de sus propios instrumentos de observación. ¡A pesar de todas las precauciones adoptadas, a veces sucede que descubrimientos anunciados con bombo y platillos resultan ser el simple resultado de artefactos!

MATTHIEU: ¡Eso le presta emoción a la investigación! Pero sigamos con nuestro viaje en compañía de la luz. Habíamos llegado al ojo...

THUAN: La retina del ojo está constituida por más de cien millones de células. Estas células son de dos tipos: cinco millones de conos sensibles a las intensidades luminosas fuertes, y que son responsables de nuestra visión en color durante el día, y cien millones de bastoncillos que sólo funcionan con las intensidades luminosas débiles y son responsables de la capacidad de visión monocroma durante la noche. Cada cono y cada bastoncillo contienen pigmentos. Las moléculas de los pigmentos registran la luz bailando un curioso baile. En reposo, cuando no está activada por la luz, la molécula del pigmento está relacionada con una proteína, lo que la hace encogerse. Pero en cuanto recibe el impacto de una partícula de luz, esta molécula se separa de la proteína y se despliega. Al cabo de un instante, vuelve a encogerse hasta la llegada de la siguiente partícula de luz. Esta inactividad momentánea implica que la imagen formada contiene zonas de luz (que corresponden a las moléculas del pigmento activas) entremezcladas con zonas de sombra (que corresponden a las moléculas del pigmento inactivas). Ahora bien, las imágenes que percibimos mentalmente no están manchadas con puntos de sombra, puesto que los conos y los bastoncillos están interconectados de tal manera que las señales que envían al cerebro nos dan la impresión de una continuidad luminosa. Así, en el nivel visual, la realidad también está deformada. Las alteraciones experimentadas por el mensaje luminoso en su recorrido desde la estrella hasta el ojo pueden, en principio, ser minimizadas, pero lo que es insoslayable es el hombre y su cerebro. Ahora bien, el proceso cerebral asociado a la visión es sumamente complejo. Las señales luminosas son procesadas por el cerebro en función de nuestra memoria y de aquello hacia lo cual dirigimos nuestra atención. La imagen de síntesis que surge en nuestra conciencia es, por lo tanto, subjetiva.

MATTHIEU: Al final del viaje, es verdad que llegamos a la conciencia. Tanto si un fenómeno se produce ante nuestros ojos como si se remonta a diez mil millones de años, sigue siendo la conciencia quien domina. Por lo tanto, es preciso interrogarse sobre la naturaleza de la conciencia y de la realidad que aprehende. La conciencia pasada ya no existe, la conciencia futura aún no existe, y en cuanto a la conciencia presente, si la analizamos atentamente, no podemos identificar en ella una realidad sólida. Se parece más a una función, a una continuidad dinámica de relaciones, que a alguna entidad diferenciada. En cuanto a la realidad que supuestamente aprehende la conciencia, hemos visto que no podemos considerarla dotada de existencia propia.

Cualquiera que sea la complejidad de los instrumentos, la sofisticación de las teorías y la sutileza de los cálculos utilizados, es la conciencia, y sólo ella, quien interpreta las observaciones. Lo hace según sus conocimientos y sus ideas sobre el acontecimiento que percibe. No podemos separar el modo de funcionamiento de la conciencia de las conclusiones que ella saca de su observación. Los diferentes aspectos que distinguimos en los fenómenos están determinados no solamente por los medios de observación, sino también por los conceptos que proyectamos sobre esos fenómenos. Por ejemplo, damos por sentado que la dimensión y el brillo son propiedades intrínsecas de una estrella, cuando en realidad sólo se trata de designaciones conceptuales.

Cuando estas designaciones se vuelven cada vez más precisas y numerosas, cuando son reproducibles e indiferentes al orden de detección, al lugar, al tiempo y al individuo, llegamos a pensar que su conjunto corresponde a una realidad independiente de nosotros.

Volvamos al recorrido de la luz cuyas peripecias has descrito. Admitiendo que se pueda reconstituir la luz de origen, ¿cuál es su realidad? ¿La luz es un fotón, una longitud de onda medida por un aparato, un número que es el resultado de cálculos matemáticos, un color percibido por el ojo, un calor experimentado por la piel, un chirrido transmitido por un detector? Sus propiedades sólo se revelan en dependencia de otros factores, como los métodos de observación y el propio observador. No podemos pensar razonablemente que ninguna de estas propiedades describe la realidad última de la luz, sino solamente el conocimiento que, según diversos protocolos experimentales, tenemos de ese fenómeno.

Además, una realidad independiente de nuestros sentidos y de nuestros conceptos no tendría ningún significado para nosotros. ¿Qué teoría podría representar una realidad que existiera de manera totalmente ajena a nuestro intelecto? ¿Cómo podrían presentársenos las características de esta realidad sin ser afectadas por el acto mismo de buscarlas? Este punto de vista es el de Henri Poincaré, que escribió: «Una realidad completamente independiente de la mente que la concibe, la ve o la siente es imposible. Aunque existiera, un mundo exterior de ese tipo nos seria siempre inaccesible».9

Alan Wallace resume adecuadamente este problema: «Para suscribir con todo conocimiento de causa el realismo científico, es preciso, en efecto, aceptar varias premisas, a saber: 1) el mundo de la materia existe independientemente de la experiencia humana; 2) es accesible a los conceptos humanos (matemáticos u otros); 3) entre el número potencialmente infinito de sistemas conceptuales susceptibles de explicar fenómenos observados, uno solo y único es verdadero; 4) la ciencia debería descubrir pronto esta teoría única considerada verdadera; 5) los científicos no dejarán de reconocerla como tal».10

Las descripciones que proporcionan las ciencias naturales relacionan las observaciones efectuadas, las organizan y predicen su evolución, pero no establecen la presencia de una realidad autónoma. Por lo tanto, es legítimo preguntarse si existe realmente una realidad que se define por sí misma. No podemos decir que no hay «nada», ya que los fenómenos aparecen y no podemos negar la realidad observable. Tampoco podemos decir que los fenómenos tienen una realidad inmutable ni que existen únicamente en nuestra mente.

THUAN: Al obispo George Berkeley, que sostenía que el mundo material no tiene existencia real y que las cosas que contiene no son más que imágenes de la mente, el extravagante —pero sensato— médico y lexicógrafo inglés Samuel Johnson, conocido por sus ocurrencias, replicó: «¡Nos basta con propinar una gran patada a una piedra para darnos cuenta de su realidad!».

MATTHIEU: Al hacer esto, Johnson disipa el extremo del idealismo sin por ello validar el otro extremo, el realismo. Para fundamentar el realismo, no basta con dar una patada. Es preciso analizar la realidad hasta sus constituyentes primeros. Hemos visto que, según el budismo, estos constituyentes no pueden estar dotados de existencia propia y que nuestra percepción de la solidez del mundo macroscópico no es más que el resultado de tendencias acumuladas a lo largo de numerosas existencias. Los fenómenos son un juego de relaciones fluctuantes que se manifiestan únicamente en dependencia con otros fenómenos. En resumen, los fenómenos son más «relaciones» particularizadas por la mirada de nuestra conciencia que entidades autónomas que poseen una naturaleza propia. El hecho de que estas relaciones presenten una cierta continuidad en el tiempo no les procura una existencia real. La duración de una ilusión no cambia en nada su naturaleza. ¿Podemos seguir hablando de una realidad?

THUAN: Mi posición en esta cuestión es platónica. Así como las matemáticas existen en el mundo de las Ideas de manera independiente del cerebro del hombre, pienso que existe una realidad independiente del científico y de sus instrumentos de medición y a la que el hombre no tiene necesariamente acceso. Para volver a la famosa alegoría de la caverna de Platón, que ya hemos comentado, somos como aquellos hombres presos en una caverna que sólo pueden ver las sombras proyectadas por los objetos del mundo exterior sobre las paredes de la caverna. Para ellos, este mundo de las sombras es la única realidad que cuenta. Por lo mismo, pienso que hay una realidad última, pero que está «velada», para utilizar la expresión del físico francés Bernard d’Espagnat. Nuestros sentidos y nuestros instrumentos de medición no tienen acceso directo a ella.

MATTHIEU: Esta realidad última concebida como dotada de una existencia independiente es una quimera. La realidad accesible a nuestros sentidos y a nuestros instrumentos de medición es una realidad «convencional» que participa de la mente del observador y se encuentra estrechamente vinculada a la manera de funcionar de esa mente. Por lo tanto, no podemos decir que las propiedades que observamos son inherentes a la naturaleza del objeto. No podemos separarlas de la elaboración conceptual. Esto es lo que expresa el budismo cuando dice que las características que atribuimos a las cosas no tienen realidad última. No existen objetos que se autodefinan.

THUAN: Por lo tanto, ¿no habría un conocimiento absoluto?

MATTHIEU: No en el campo de nuestra percepción del mundo fenoménico. Si un objeto se definiera por sí mismo, sus características se impondrían a nuestros sentidos y todo el mundo debería percibirlo de la misma manera. Esta percepción no dependería de nuestra inteligencia, de nuestro aprendizaje, de nuestra lengua ni de nuestra manera de pensar. Las características de las cosas que percibimos no poseen realidad absoluta alguna, puesto que podemos ver los fenómenos bajo mil facetas diferentes, y ninguna de ellas es verdaderamente su realidad. Cualquiera que sea la forma de inteligencia que percibe los fenómenos, siempre les coloca etiquetas conceptuales.

Sin embargo, es posible conocer la realidad absoluta, la naturaleza última de los fenómenos, uno de cuyos aspectos es la interdependencia, que es sinónimo de vacuidad o de ausencia de características intrínsecas. Los fenómenos están desprovistos de determinantes autónomos. La realidad última se encuentra más allá de características como la forma, el tamaño, la masa, la carga eléctrica, etc.

THUAN: Esta distinción me parece muy similar a la que Platón estableció entre el mundo de las sombras y el de las Ideas. El mundo de las sombras sería el mundo perceptible de los fenómenos. El mundo de las Ideas seria el mundo «velado», donde la naturaleza última de la realidad es la vacuidad.

MATTHIEU: ¡No! Porque para Platón, las Ideas poseen una existencia autónoma, lo cual es lo opuesto de la vacuidad. Ya hemos visto cómo el budismo rebatía las Ideas platónicas. Si por «mundo velado» se entendiera la vacuidad que escapa a la mente, el budismo podría aceptarlo, pero no creo que las Ideas de Platón o la «realidad velada» de d’Espagnat estén concebidas como poseedoras de una naturaleza vacía.

El budismo también dice que el observador y el objeto observado son fundamentalmente inseparables. Influyen el uno en el otro en el seno de la globalidad, y se modelan como dos cuchillos que se afilan mutuamente. Estamos estructurados por nuestro entorno de la misma manera que modelamos nuestro mundo con nuestras proyecciones, nuestros conceptos y nuestras tendencias. Cualquier intento que pretenda disociarlos y concebir o describir un mundo totalmente independiente de nosotros está destinado al fracaso. En el Avatamsaka sutra, encontramos estas palabras atribuidas a Buda:

No hay ni cuadro en la mente

ni mente en el cuadro.

Aun así, ¿podemos encontrar un cuadro

fuera de la mente?

18
La belleza está en el ojo que la contempla

¿Existe la noción de belleza en la investigación científica y las teorías que la orientan? ¿Qué es la belleza para el budismo?

THUAN: A menudo, las teorías que mejor describen la naturaleza y más se ajustan a las experiencias son también las más bellas. Intentaré decir unas cuantas palabras sobre esta idea paradójica de belleza en la ciencia. Digo paradójica porque, en general, se piensa en la actividad científica como algo racional, frío, desprovisto de toda emoción estética. Sin embargo, los científicos siempre han hablado de belleza.

En primer lugar, existe la belleza intrínseca de los fenómenos naturales, la de las rosas y las puestas de sol, las estrellas y las galaxias. No puedo dejar de sentirme maravillado cuando la imagen de un enjambre de estrellas o el exquisito diseño de los brazos en espiral de una galaxia a millones de años luz de nosotros se reproduce en la pantalla que me transmite las observaciones del telescopio.

Sin embargo, más allá de la belleza física, hay una belleza más sutil y abstracta, la de las teorías. Una teoría es «bella» cuando tiene un carácter inevitable, necesario, y cuando, una vez elaborada, se impone como una evidencia. Frente a una bella teoría, un físico dirá: «Es tan bella que debe ser verdadera. ¿Cómo es posible que no la haya visto antes?». La teoría de la relatividad de Einstein es bella como una fuga de Bach, en la que no podemos cambiar ni una sola nota sin que toda la armonía se desplome, o perfecta como la sonrisa de la Gioconda, de la que no podemos cambiar ni el más mínimo trazo sin destruir el equilibrio. La primera característica de una bella teoría es, por lo tanto, su aparente inevitabilidad.

Su segunda cualidad es la sencillez. No se trata necesariamente de la sencillez de las ecuaciones, sino de las ideas que sostienen la teoría. El universo heliocéntrico de Copérnico, en el que todos los planetas giran alrededor del Sol, es más sencillo que el universo geocéntrico de Ptolomeo, según el cual la Tierra ocupa el lugar central, mientras que los planetas se desplazan en círculos cuyos centros se desplazan, a su vez, sobre otros círculos (llamados epiciclos). El modelo copernicano es bello porque necesita menos hipótesis para explicar el movimiento de los planetas. Según el mismo principio, podemos comparar la teoría de Einstein con la de Newton. Para Newton, el espacio y el tiempo no tienen ninguna relación entre sí, mientras que, para Einstein, están estrechamente relacionados. Newton se ve obligado a invocar fuerzas gravitatorias que actúan instantáneamente sobre todos los objetos en el universo. Einstein hace tabla rasa de esas fuerzas: la Luna gira alrededor de la Tierra porque la Tierra, a causa de su masa, curva el espacio a su alrededor. La Luna sencillamente sigue la trayectoria más corta sobre una superficie curva, que es una elipse. Una bella teoría no se adorna con fiorituras inútiles. Satisface las exigencias de la navaja de Occam: «Todo aquello que no es necesario es inútil».

Finalmente, la última cualidad de una bella teoría, desde luego la más indispensable, es su verdad, y su criterio último de validez es su conformidad con la naturaleza y el hecho de que revela conexiones hasta entonces insospechadas.

MATTHIEU: Tal vez habría que matizar esas palabras. ¿De qué verdad se trata? Cuando hablas de conformidad con la naturaleza, eso equivale de hecho a una adecuación empírica. La experimentación científica no nos permite decir que hemos revelado la naturaleza última de los fenómenos.

THUAN: En este caso, hablo de la verdad revelada por nuestros instrumentos de medición, o, en términos budistas, de la «verdad convencional». Pensemos, por ejemplo, en la teoría de la relatividad general de Einstein. Según la opinión generalizada de los físicos, es la teoría más bella y el edificio intelectual más armónico que el espíritu científico jamás haya concebido. No solamente estableció lazos y unificó conceptos fundamentales de la física que hasta entonces estaban totalmente separados (el espacio y el tiempo, la materia, la energía y el movimiento, la aceleración y la gravedad), sino que también reveló fenómenos extraordinarios y completamente desconocidos. La relatividad general no ha dejado de sorprendernos con sus riquezas imprevisibles. En 1915, año de su publicación, se pensaba que el universo era estático. De hecho, las ecuaciones de Einstein demostraban que el universo debía ser dinámico, y que se encontraba ya sea en expansión, ya sea en contracción. Einstein jamás tuvo suficiente confianza en su propia teoría. De otro modo, podría haber establecido, catorce años antes del descubrimiento de Hubble, que el universo se estaba expandiendo.

Los «agujeros negros» son otro ejemplo de fenómeno previsto por la relatividad. Una vez más, Einstein no creyó en ello. Decía que la naturaleza aborrecía esos elementos singulares en el espacio-tiempo que son los agujeros negros, y que la relatividad no podía describirlos. También en este caso debería haber confiado en su teoría, puesto que, desde entonces, se han detectado agujeros negros en la Vía Láctea y en otras galaxias.

El tercer ejemplo es el de las lentes gravitatorias. La relatividad nos dice que hay lugares donde galaxias muy densas curvan el espacio y desvían la luz de objetos lejanos, creando así «espejismos cósmicos». A estas galaxias se las llama «lentes gravitatorias», puesto que, al igual que los vidrios de nuestras gafas, desvían y focalizan la luz que pasa cerca de ellas. Fueron descubiertas en 1979.

Inevitable, sencilla y ajustada a lo verdadero: he ahí las características de una bella teoría.

MATTHIEU: Creo que la adecuación a lo verdadero corresponde bastante bien a la noción budista de la belleza. Sin embargo, aquello que llamamos verdadero, en este caso, es más bien la adecuación a la naturaleza profunda del ser humano.

La definición más sencilla consiste en decir que la belleza es aquello que nos procura un sentimiento de plenitud que, según las circunstancias, puede ser percibido como placer o como felicidad. Eso nos permite pensar en diversos niveles de belleza asociados a diversos grados de plenitud. Podríamos calificar de belleza relativa aquello que nos procura una satisfacción momentánea, y de belleza absoluta aquello que conduce a una plenitud perdurable, incluso irreversible.

La belleza espiritual, la del rostro de Buda, por ejemplo, es especialmente fecunda, porque nos hace sentir la existencia del Despertar y la posibilidad de alcanzarlo. Todo depende, pues, del placer que procuren las formas, los colores, los sentimientos y las ideas. Debido a esto, la belleza puede ser percibida de manera muy diferente según los individuos y las sociedades.

THUAN: La belleza obedece a criterios que dependen del contexto cultural, social, psicológico e incluso biológico. El modelo de la belleza femenina en tiempos del pintor Renoir era una mujer de formas rellenas. En los años sesenta, tomó el relevo la silueta estilizada de la top model Twiggy. A pesar de que Vincent van Gogh murió en la miseria, desesperado por no haber podido vender sus cuadros, cincuenta años más tarde éstos se vendían a precios exorbitantes. La apreciación de la belleza de una teoría científica depende mucho menos del contexto cultural: un físico vietnamita percibirá la belleza de la relatividad general tan bien como su colega francés o estadounidense.

MATTHIEU: Porque se trata de personas que tienen una formación análoga. Dudo que un miembro de una tribu primitiva pueda jamás percibir la belleza de la teoría de la relatividad.

También podemos considerar la belleza como la armonía de las partes con el todo. En el arte budista, existe una iconografía muy precisa que define las proporciones ideales para dibujar a Buda. Se utiliza una plantilla a partir de la cual se dibuja con gran exactitud la curva de los ojos, el rostro ovalado y las diferentes partes del cuerpo. Esos rasgos corresponden a una armonía perfecta y son los reflejos exteriores de la armonía interior del Despertar.

THUAN: Siempre me ha sorprendido el hecho de que todas las representaciones de Buda, ya se trate de un dibujo o de una escultura, comunican siempre, por su equilibrio y su belleza, un profundo sentimiento de serenidad.

MATTHIEU: De lo accesorio a lo esencial, la belleza varía en función de la manera en que cada cual concibe el placer estético. En todos los seres pensantes encontramos ciertas constantes en su concepción fundamental de la felicidad y la plenitud. El amor y el altruismo son bellos, mientras que el odio y los celos son feos. Basta con observar que los primeros pueden embellecer un rostro y los últimos desfigurarlo. La verdadera belleza se convierte en una adecuación a la naturaleza profunda del ser humano. Para el budismo, esta naturaleza es una perfección intrínseca que, hecha en su totalidad de amor y conocimiento, es absolutamente bella. Cuanto mayor es la concordancia con nuestra naturaleza profunda, mejor descubrimos la belleza interior que hay en cada uno de nosotros. La belleza última es la concordancia perfecta con la naturaleza de Buda, el conocimiento supremo, el Despertar. Al encontrarnos ante un ser muy noble, un sabio, un maestro espiritual resplandeciente, sabemos intuitivamente que nos hallamos en presencia de una gran belleza espiritual. En ese rostro brilla la armonía que volvemos a descubrir.

Lejos de pertenecer al objeto en sí mismo, las características de la belleza relativa están íntimamente relacionadas con el observador. Es evidente que algunas personas percibirán un objeto como algo bello, mientras otras lo verán como algo feo. Se percibe un objeto como bello cuando corresponde a lo que esperábamos. Un matemático se maravilla ante la belleza de una ecuación elegante, y un ingeniero ante la belleza de una máquina. El que aspira a la calma escucha con fruición un preludio de Bach. El eremita que contempla la transparencia última de la mente no experimenta dicha necesidad. Su armonía con la naturaleza de la mente y de los fenómenos se sitúa en otro plano. Percibe todas las formas como la manifestación de la pureza primordial, todos los sonidos como el eco de la vacuidad, y todos los pensamientos como el juego del conocimiento. Ya no establece distinciones entre lo armónico y lo discordante, lo bello y lo feo. La belleza se ha vuelto omnipresente y la plenitud inmutable. Se suele decir: «Sobre una isla de oro buscaríamos en vano piedras ordinarias».

19
De la meditación a la acción

Transformarse a sí mismo para transformar el mundo: ésta podría ser la divisa de un practicante budista. Pero ¿cómo influir en el mundo y en qué nivel? Para el contemplativo, se trata de saber hasta qué punto y durante cuánto tiempo debe seguir este proceso de transformación interior antes de. poder actuar en el mundo. ¿No le convendría más dedicarse inmediatamente a aliviar el sufrimiento de los demás? ¿Son suficientes los esfuerzos desplegados por el budismo en el campo de la acción humanitaria?

THUAN: ¿Preconiza el budismo una acción en el mundo? Esta acción debería desempeñar un papel tan importante en nuestra vida como nuestro desarrollo espiritual. Sería, en efecto, demasiado egoísta encontrar la paz y la alegría únicamente para nosotros mismos cuando nos rodea el sufrimiento. Las informaciones nos hablan de guerra, miseria, epidemias, muerte. ¿Qué sentido tendría una isla de plenitud en medio de un océano de desgracias? Algunos occidentales han creído ver en el budismo una filosofía pasiva y derrotista que aboga por el alejamiento del mundo y la aceptación de todas las circunstancias, puesto que no podemos «luchar» contra nuestro karma. ¿Qué podemos pensar de esta interpretación? ¿Acaso el budismo no sitúa, al contrario, la compasión en el centro de sus preocupaciones?

MATTHIEU: A primera vista, contemplación y acción parecen ser dos polos totalmente opuestos. Por un lado, tenemos a los contemplativos, cuya única acción sobre el mundo parece ser la meditación y la oración. Por otro, tenemos a los individuos permanentemente ocupados, a veces coronados por el éxito, a veces victimas de amargas decepciones, pero que llevan a cabo sus ocupaciones sin tregua como las ondulaciones del oleaje en alta mar. Al no estar fundada en una búsqueda auténtica de transformación personal que, en un sentido amplio, podríamos llamar «espiritualidad», este frenesí suele ser poco eficaz. La falta de puntos de referencia y de fundamento interior priva a la acción de su precisión, y los beneficios potenciales que podría aportar a la sociedad no se corresponden con los esfuerzos emprendidos.

Por lo tanto, tender un puente entre la vida contemplativa y la vida activa me parece una necesidad. Además, la experiencia demuestra que una actitud ego concéntrica impide la verdadera transformación interior que debe traducirse en altruismo. No podemos dar con esta plenitud ni encerrándonos en nosotros mismos ni contentándonos con una práctica puramente externa.

La compasión sin acción es una hipocresía. Aporta un magro consuelo a quienes sufren. Por lo tanto, es necesario actuar cada vez que la ocasión se presenta y, mejor aún, intentar ir por delante del sufrimiento. Nuestra felicidad está íntimamente ligada a la de los demás. La mayoría de nuestras dificultades provienen del hecho de que rara vez tenemos en cuenta los intereses de los demás. La felicidad individual que se construye ignorando la penuria de los demás, o incluso peor, que se construye sobre esa penuria, no será jamás sino una pálida imitación de la verdadera felicidad. Como dice Shantideva:

Toda la felicidad del mundo

proviene de un corazón altruista,

y toda su desventura

del amor a uno mismo.

¿De qué sirven tantas palabras?

El necio siente apego por su propio interés

y Buda se consagra al interés de los demás:

¡observa tú mismo la diferencia!

1

También hay que distinguir entre los remedios a corto plazo y la acción a largo plazo. Khyentsé Rimpoché, mi maestro, decía: «Cuando pensamos en todos los seres que sufren sin recibir alivio, no podemos dejar de sentimos sublevados por una inmensa compasión que debe llegar a cada uno de ellos, tanto amigos como enemigos. Por supuesto que esta compasión no basta. Las personas necesitan ayuda. Sin embargo, la ayuda inmediata que podemos aportarles ofreciéndoles alimentos, ropa, dinero o afecto, por muy vital que sea, en el mejor de los casos sólo puede aliviar pasajeramente sus sufrimientos. Si queremos aportar a los demás un bienestar perdurable, primero tenemos que transformarnos a nosotros mismos».

El deseo de actuar de inmediato, sin previa preparación, es como querer sanar inmediatamente a los enfermos en la calle, sin darse el tiempo de construir hospitales. Es verdad que las innumerables obras necesarias para la construcción de un hospital en sí mismas no sanan a nadie, pero una vez acabadas permiten cuidar de los enfermos con mucha más eficacia.

Con excepción de las catástrofes naturales, la mayoría de los sufrimientos humanos se deben a la mala fe, la codicia, los celos, la indiferencia, en una palabra, a la actitud egocéntrica que nos impide pensar en la felicidad de los demás. Una de las prácticas básicas del budismo consiste primero en considerar a los demás tan importantes como uno mismo; luego, ponerse en su lugar, y finalmente darles más importancia que a uno mismo.2 Remediar en profundidad el propio egocentrismo es un poderoso medio para aliviar el sufrimiento de los demás. En todos los tratados sobre la vida contemplativa budista, se subraya que aquel que se retira a una ermita en la montaña sólo para escapar de los problemas de la vida ordinaria no se diferencia en nada de las bestias y las aves salvajes que pasan toda su vida en esos lugares retirados. Una renuncia de este tipo no nos hará avanzar ni un ápice hacia el Despertar. El verdadero contemplativo constata que es impotente para aliviar de manera perdurable el sufrimiento que hay a su alrededor y comprende que, para ser capaz de lograrlo, primero debe dominarse a sí mismo y conocer perfectamente los mecanismos de la felicidad y el sufrimiento. Sólo después de haber adquirido una fuerza interior suficiente podemos ser realmente útiles a los demás, aliviando directamente sus sufrimientos o inspirando cambios en la sociedad en que vivimos.

THUAN: Es evidente que alcanzar el Despertar para uno mismo es insuficiente, y que es necesario adquirir un sentido de responsabilidad universal hacia todos los seres vivos, hombres y animales, y también hacia el planeta Tierra, que es nuestro hogar común.

MATTHIEU: Por otro lado, afanarse en alcanzar el Despertar sin pensar en los demás es una aberración en sí. En el budismo, la compasión es indispensable para avanzar en el camino de la realización interior. En El sutra que resume verdaderamente el dharma, leemos:3

Aquel que desea alcanzar la budeidad

no se ejercita con diversos métodos,

sino con uno solo. ¿Cuál? La gran compasión.

Aquel que siente la gran compasión

conocerá todas las enseñanzas de Buda

como si las tuviera en el hueco de la mano.

Por otro lado, el que alcanza el Despertar no puede dejar de sentir una inmensa compasión por todos los seres. Es, pues, la compasión lo que, desde el comienzo hasta el fin de la vía budista, permite acabar con el odio, la codicia, los celos y otros venenos mentales, así como poner fin al ciclo infernal del sufrimiento, el propio y el de los demás.

THUAN: Desde luego, tenemos que combatir el mal desde la raíz. Pero ¿acaso no es demasiado idealista esta visión? ¿Podemos realmente esperar una transformación personal en criminales tan monstruosos como Hitler, Stalin o Pol Pot? ¿Acaso no hay que intervenir con medios adecuados para poner fin al mal que ellos han sembrado?

MATTHIEU: No seria demasiado razonable proponer la transformación personal como remedio inmediato en el caso de criminales cuyas tendencias destructivas parecen inmunes a cualquier sentimiento humano. Después de un determinado estadio, la locura asesina escapa a la razón y exige la utilización de medios más radicales. Sin embargo, eso no merma en nada el valor de los remedios a largo plazo. Menospreciar su importancia sería manifestar otra forma de estrechez mental, parecida a la de un médico que sólo recetara analgésicos, sin realizar un tratamiento a fondo. A lo largo de la historia, hemos visto cómo, en ciertas ocasiones, por desgracia demasiado raras, el deseo de transformación personal puede cambiar a toda una sociedad. Pienso en el caso del Tíbet.

THUAN: La posición política del Dalai Lama es la no violencia, y yo admiro el hecho de que se ciña a ella a pesar de todas las vicisitudes que sufre su país. Desde luego, es necesario tener una gran fuerza espiritual para no ceder a la tentación de responder a la violencia con violencia. Sé que esta actitud suscita una simpatía creciente en todo el mundo. Sin embargo, por desgracia, y he ahí el quid de la cuestión, a nuestro alrededor hay otras sociedades que no se adhieren a este punto de vista pacifista y, por lo tanto, no podemos evitar la guerra y la confusión. ¿Es preciso que uno sufra sin responder y corra el riesgo de perder su propio país, su cultura o su vida? Algunos tibetanos han cuestionado públicamente la política de la no violencia del Dalai Lama, porque la opresión china continúa sin descanso, el genocidio ha diezmado a la población tibetana y actualmente continúa la erradicación sistemática de la cultura budista.

MATTHIEU: Escoger la violencia para liberarse lo más rápidamente posible de una opresión injusta (un mal menor para liberarse de un mal mayor) es una apuesta arriesgada, puesto que en la mayoría de los casos la violencia engendra odio, que a su vez genera más violencia. El pacifista también correría el riesgo de encontrarse en contradicción consigo mismo y llegar a declarar, como hizo recientemente un comandante en jefe del ejército colombiano: «Queremos la paz, pero la única manera de tener esa paz es destruir a quienes no la desean»,4 lo cual es una triste reminiscencia del lema del Terror durante la Revolución Francesa: «No habrá libertad para los enemigos de la libertad».

Por el contrario, si nos adherimos con constancia a los principios de la no violencia, cuando finalmente llegamos a un acuerdo, la paz que se proclama tiene todas las probabilidades de ser duradera. La no violencia no es una actitud pasiva. No agredir a quien nos ataca no nos impide emplear todos los medios posibles —el diálogo, la voluntad política, la firmeza económica— con el fin de remediar el mal y disminuir el sufrimiento general. Gracias al poder de la no violencia, Gandhi movilizó a toda una nación. Por lo tanto, es crucial evaluar en su conjunto el sufrimiento que engendra cada situación. El recurso a la fuerza sólo está justificado cuando limita el sufrimiento, jamás cuando lo multiplica.

En realidad, es más bien la ingenuidad y la complacencia de los jefes de Estado occidentales ante los déspotas en general (y los dirigentes chinos en el caso del Tíbet) lo que me parece una caricatura de la no violencia, puesto que estigmatizan una actitud débil y crédula que no se funda en ningún principio defendible, ya se trate del respeto de los derechos humanos o del derecho internacional. Una debilidad similar condujo a los Gobiernos europeos a cerrar los ojos ante el auge del nazismo en los años treinta, y a los intelectuales occidentales a confraternizar con el comunismo después de la guerra.

Sin duda la historia juzgará de la misma manera a quienes en nuestros días aún toleran la existencia de los laogai, los gulags chinos. De esos miles de campos de trabajo forzado provienen una buena parte de los productos manufacturados que compramos sin saberlo, y de los juguetes que regalamos a los niños en Navidad. Sin embargo, es indudable que los dirigentes de los países libres temen mucho menos el juicio futuro de la historia que un acto de valor en el presente.

THUAN: No creo que se trate de ingenuidad por parte de los dirigentes occidentales, sino más bien de una consecuencia perversa de la globalización de la que tanto se habla. Las economías están irreversiblemente vinculadas unas a otras, y los jefes de Estado occidentales no se atreven a plantarle cara a China en la cuestión del Tíbet por miedo a perder el enorme mercado en expansión que representa su población de mil quinientos millones de habitantes. No debemos olvidar que uno de cada cuatro individuos en el mundo es chino. El hecho de que la actitud de los dirigentes occidentales sea una expresión de la Realpolitik [política realista] no la justifica.

MATTHIEU: Para volver a la acción en el mundo, es preciso, como hemos señalado, comenzar por adquirir la capacidad de actuar en ese mundo. La primera constatación de quien escoge ese camino es la de su propia impotencia. No puede ayudarse a sí mismo, puesto que no ha dilucidado los mecanismos de la felicidad y el sufrimiento. Esto lo limita aún más para ayudar a los demás. El contemplativo se parece a un ciervo herido que se oculta en un lugar retirado de la montaña para curar sus heridas y recuperar fuerzas. Pero sus males son la ignorancia, el odio, la codicia, el orgullo, los celos, y todas las emociones negativas que destruyen su calma interior y la de los demás.

Al relegar nuestros tormentos egoístas a un segundo plano, la paz interior nos vuelve naturalmente más sensibles al sufrimiento de los demás. Comprender poco a poco la interdependencia global de los seres nos hace ver el mundo desde otra perspectiva y actuar de manera más justa. Una persona que se ha puesto al servicio de los demás irradia armonía a su alrededor. Basta con constatar cómo el simple hecho de permanecer un momento junto al Dalai Lama hace surgir lo mejor que hay en nosotros. He visto a numerosos periodistas, a políticos hastiados o a personajes famosos pagados de sí mismos transformados después de pasar media hora junto al Dalai Lama. Este contacto con un ser que rebosa amor en cada momento y que se siente íntimamente preocupado por la suerte de todo el mundo los ha sacudido e inspirado.

THUAN: De hecho, yo mismo tuve la suerte de conocer al Dalai Lama. Su persona irradia tal fuerza, serenidad y «voluntad tranquila» que no se puede dejar de sentir un estremecimiento en lo más profundo de uno mismo. Creo que ya sé cómo defines la acción budista: ¿irradiar la armonía que uno ha encontrado en sí mismo?

MATTHIEU: Sí, y de todas maneras, casi no existen otros medios. Desde el exterior, podemos imponer una disciplina al cuerpo y las palabras de los demás, pero sólo su mente puede adherirse con toda libertad a esta disciplina. Hemos visto, a lo largo de la historia, grandes espíritus que propagan un mensaje altruista y despiertan en un gran número de personas el sentido de la responsabilidad hacia los demás. Mahatma Gandhi, Martin Luther King, el Dalai Lama y la madre Teresa (que acogía sin discriminación a todos los moribundos que encontraba en las calles de Calcuta) son ejemplos inspiradores.

THUAN: Es preciso recordar que tanto Gandhi como Martin Luther King cayeron bajo las balas de asesinos. La violencia de los hombres finalmente consiguió atraparlos. Sin embargo, es evidente que su mensaje de no violencia consiguió más para su causa de lo que podría haber conseguido la violencia, y la conciencia de la humanidad ha quedado profundamente marcada. Dime: ¿las sociedades budistas también se entregan tan activamente a la acción humanitaria como los cristianos, por ejemplo?

MATTHIEU: Queda mucho por hacer en ese aspecto. Pensemos en la comunidad tibetana en el exilio. Ahora que ya ha superado las pruebas del éxodo, el Dalai Lama le recuerda incesantemente que debe consagrarse a obras humanitarias. Preconiza la construcción de escuelas y clínicas para ayudar a los desheredados de los países que han acogido y siguen acogiendo a los refugiados tibetanos. Los budistas, dice, deberían seguir el ejemplo de sus hermanas y hermanos cristianos, que van al encuentro del sufrimiento con una devoción y una determinación infatigables.

En India, el doctor Ambedkar, aliado de Gandhi, principal redactor de la Constitución india y originario de la casta de los intocables, se convirtió al budismo. No solamente hizo renacer el budismo en su tierra de origen, sino que, con el mismo espíritu, consagró su vida a mejorar la suerte de los intocables. En Tailandia, los monasterios budistas son los centros de acogida más importantes de enfermos de sida y de toxicómanos para su rehabilitación. En 1991, el abad Prajak Kutajitto luchó encarnizadamente junto a los habitantes del pequeño pueblo de Pakham para proteger un extenso bosque amenazado por los intereses de grandes empresas. Por ese motivo, sufrió represalias y fue encarcelado. En Birmania, Aung San Suu Kyi, premio Nobel de la Paz, no ha dejado de llevar a cabo una lucha no violenta contra la junta militar que tiene el poder desde 1988. En Nueva York, Bernard Glasmann ha creado una red budista mundial de ayuda mutua para los «sin techo»5 y de protección del medio ambiente. Glasmann cree que el trabajo social y la práctica espiritual son una unidad. En el monasterio donde vivo, el próximo mes de octubre inauguraremos una clínica abierta a todo el mundo. La idea de ayuda mutua está muy viva en las sociedades budistas, hasta el nivel de los gobernantes. Sin embargo, jamás deberíamos perder de vista la necesidad de adquirir una disciplina interior. Subestimamos con demasiada facilidad su importancia porque no engendra progresos materiales tan espectaculares y rápidos como la tecnología derivada de la ciencia. La ciencia fascina hasta el punto de movilizar todas las energías, y esta fascinación puede llevar a pensar que la vida interior no es más que una opción facultativa, incluso un lujo.

THUAN: A menudo pensamos que la espiritualidad equivale a una religión, a una simple creencia, o peor aún, a un culto supersticioso.

MATTHIEU: Como ha subrayado el propio Dalai Lama, más de la mitad de la humanidad no es creyente. Muchos se declaran católicos, protestantes, hindúes o musulmanes porque han sido educados en esa tradición. Sin embargo, cuando se enfrentan a los problemas de la vida cotidiana o a las grandes decisiones de la existencia, no tienen realmente en cuenta las enseñanzas de su religión. Aquellos que piensan y actúan en concordancia con su fe constituyen actualmente una minoría.

Por lo tanto, conviene distinguir entre la espiritualidad en el sentido amplio, aquella que tiene como objetivo hacer de nosotros mejores seres humanos, y la religión. La adhesión a una religión sigue siendo una opción facultativa, mientras que convertirse en una mejor persona es una necesidad. Por esto, el Dalai Lama habla de «espiritualidad laica», aun bajo riesgo de escandalizar a otros representantes religiosos. Para él, es claro que no podemos marginar de la espiritualidad a más de la mitad de la humanidad con el pretexto de que no es creyente. Del nacimiento a la muerte, necesitamos la ternura y el altruismo, ya se trate de recibirlos o de prodigarlos. Cuando los practicamos de manera auténtica, las grandes religiones y tradiciones espirituales permiten cultivar el amor, la compasión, la paciencia y la tolerancia. Sin embargo, aquellos que no poseen una inclinación religiosa no deben sentirse ajenos a esta práctica.

THUAN: ¿Cómo verías el desarrollo en la sociedad occidental de esta posibilidad de una espiritualidad laica?

MATTHIEU: Sería necesario que nuestra formación personal y la educación en general revalorizaran los valores humanos y éticos que favorecen la transformación interior. Los padres y los profesores, que en este plano se encuentran a menudo tan desamparados como los niños, piensan que la espiritualidad es un asunto personal que no debería incluirse en la educación. Ahora bien, me parece que deberíamos ofrecer en las escuelas la posibilidad de conocer todas las grandes tradiciones espirituales del mundo, no solamente su historia, sino también la esencia de sus enseñanzas y de su ética. Concebir la enseñanza laica como una ausencia total de educación espiritual, en mi opinión, es un empobrecimiento y una limitación de la libertad intelectual. Al no haber estado en contacto con ideas que podrían haberlos estimulado, numerosos jóvenes piensan que la vida no tiene sentido.

THUAN: Sin embargo, ¿justifica eso transformar la escuela en un autoservicio de las creencias? Desde luego, existe el peligro de la pérdida de referencias, pero también existe el peligro muy real de reavivar los integrismos. Y en ese caso, la enseñanza laica tradicional, neutra por abstención, sin duda tiene algo positivo. Porque, cuidado, querer mezclar la educación y la religión es aventurarse en un terreno minado. Es una vía que puede llevar a temibles excesos, o a caer en el adoctrinamiento de los niños, como ha sucedido con el movimiento «creacionista» en Estados Unidos.

MATTHIEU: ¿A qué te refieres?

THUAN: ¡En 1999, a las puertas del siglo XXI, el Estado de Arkansas, en Estados Unidos, prohibió en el programa escolar la teoría de la evolución de Darwin y la del Bing Bang con el pretexto de que contradicen las enseñanzas de la Biblia!

MATTHIEU: Desde luego, no se trata de poner a competir diferentes dogmas para intentar cosechar un máximo de adeptos. Al contrario, libre de cualquier espíritu partidario, este enfoque permitiría ofrecer a los jóvenes un abanico completo de lo que las grandes corrientes espirituales ofrecen, descubrir sus convergencias y divergencias, atribuyendo igual importancia a todos los puntos de vista, incluido el agnosticismo. El problema actual es que carecemos de puntos de referencia.

THUAN: Este concepto de espiritualidad laica me parece que responde adecuadamente a los interrogantes de nuestras sociedades occidentales. Personalmente, me conviene a la perfección. Yo intento vivir según ciertos principios que he aprendido en la tradición budista a la vez que me dedico a mi profesión de astrofísico. Por el contrario, tu ejemplo es extremo. Has abandonado la sociedad occidental y la investigación científica para hacerte monje en un monasterio tibetano de Nepal. Es evidente que no todo el mundo puede seguir la misma trayectoria espiritual.

MATTHIEU: Es precisamente lo que intentaba expresar cuando decía que la espiritualidad está destinada tanto a quienes viven en el mundo como a quienes han optado por una vía contemplativa. Si la espiritualidad estuviese reservada a los monjes y monjas, no estaría excluida la mitad de la humanidad, sino el 99,99 por ciento. La espiritualidad comienza con un trabajo mental del que todos somos capaces. Sin embargo, si nos contentamos con los conocimientos teóricos, por muy completos que sean, corremos el riesgo de convertirnos en una de esas personas que no se equivocan en nada, ¡excepto en lo esencial!

Conclusiones del científico

Ahora que llegamos al final de estas conversaciones, debo confesar que ha crecido mi admiración por la manera en que el pensamiento budista analiza el mundo de los fenómenos. Debo también confesar que, a pesar de todo, me sentía lleno de aprehensión al comienzo de nuestra aventura. Conocía y apreciaba sobre todo el aspecto práctico del budismo que ayuda a adquirir el conocimiento de uno mismo, a progresar espiritualmente, a convertirse en un ser humano mejor. En otras palabras, para mí el budismo era, antes que nada, una vía del Despertar, una vía contemplativa cuya mirada estaba dirigida básicamente hacia el interior. Además, la ciencia y el budismo utilizan métodos de investigación de la realidad totalmente diferentes. En la ciencia, el intelecto y la razón desempeñan el papel principal. Dividiendo, categorizando, analizando, comparando y midiendo, el científico expresa las leyes de la naturaleza en el lenguaje altamente elaborado de las matemáticas. La intuición no está ausente en la ciencia, pero sólo es útil si puede ser formulada en una estructura matemática coherente. Al contrario, la intuición (la experiencia interior) desempeña el papel principal en la contemplación. No intenta fragmentar la realidad, sino que trata de abarcarla en su totalidad. El budismo no recurre a los instrumentos de medición ni a las observaciones sofisticadas que proporcionan la base experimental de la ciencia. Sus enunciados son más cualitativos que cuantitativos. Por lo tanto, no estaba seguro de que una situación donde se tratara de contrastar la ciencia y el budismo pudiese tener algún sentido. Temía que el budismo tuviera poca cosa que decir sobre la naturaleza del mundo fenoménico, puesto que no es su preocupación principal, mientras que sí es fundamental para la ciencia. Si eso hubiera sucedido, habríamos corrido el riesgo de mantener dos discursos paralelos, sin que jamás nos encontráramos en un terreno común.

A medida que nuestras conversaciones seguían adelante, empecé a darme cuenta de que mis temores no tenían fundamento: el budismo no solamente ha reflexionado sobre la naturaleza del mundo, sino que lo ha hecho de manera profunda y original, Lo ha hecho no por el conocimiento del mundo en si, lo cual es el objeto del quehacer científico, sino porque al comprender la verdadera naturaleza del mundo físico (la vacuidad, la interdependencia) puede disipar la bruma de la ignorancia y abrir el camino hacia el Despertar. Nuestra discusión ha sido mutuamente enriquecedora. Ha suscitado nuevos interrogantes, puntos de vista inéditos, síntesis inesperadas que exigían y siguen exigiendo una mayor profundización y clarificación.

Estas conversaciones se inscriben en la línea de los diálogos precedentes entre la ciencia y el budismo. La principal lección que he aprendido es que hay una convergencia y una resonancia evidentes entre ambas visiones de la realidad, la budista y la científica. Ciertos enunciados del budismo a propósito del mundo fenoménico evocan de manera sorprendente tal o cual idea subyacente de la física moderna, sobre todo de las dos grandes teorías que constituyen sus pilares: la mecánica cuántica, es decir, la física de lo infinitamente pequeño, y la relatividad, es decir, la física de lo infinitamente grande. Aunque radicalmente diferentes, las respectivas maneras de contemplar la realidad en el budismo y en la ciencia no han desembocado en una oposición irreductible, sino, al contrario, en una complementariedad armónica. Y esto se debe a que ambos representan una búsqueda de la verdad, cuyos criterios son la autenticidad, el rigor y la lógica.

Analicemos, para empezar, el concepto de «interdependencia de los fenómenos», idea fundamental del budismo. Nada existe en sí ni es su propia causa. Una cosa no puede ser definida más que en relación con otras. La interdependencia es necesaria para la manifestación de los fenómenos. Sin ella, el mundo no podría funcionar. Por lo tanto, un fenómeno, sea de la clase que sea, sólo puede ocurrir cuando está vinculado y conectado con otros. La realidad no puede ser localizada y fragmentada, sino que debe ser considerada holista y global.

Hay diversos experimentos en física que nos imponen esta globalidad de la realidad. En el mundo atómico y subatómico, los experimentos del tipo EPR nos dicen que la realidad es «no separable», que dos granos de luz que han interaccionado siguen formando parte de una sola y misma realidad. Cualquiera que sea la distancia que los separe, sus comportamientos están instantáneamente correlacionados, sin que se produzca ninguna transmisión de información. En cuanto al mundo macroscópico, su globalidad queda demostrada por el péndulo de Foucault, cuyo comportamiento concuerda no con su entorno local, sino con el universo entero, Lo que sucede en nuestra minúscula Tierra se decide en la inmensidad cósmica.

El concepto de interdependencia dice que las cosas no pueden definirse de manera absoluta, sino sólo en relación con otras. Ésta es, básicamente, la misma idea que define el principio de la relatividad del movimiento en física, enunciado por primera vez por Galileo, y más tarde recogido y desarrollado en su más alta expresión por Einstein. «El movimiento es como nada», decía Galileo. Con esto quería decir que el movimiento de un objeto no puede ser definido de manera absoluta, sino solamente en relación al movimiento de otro objeto. Ningún experimento ni ninguna medición realizados por un pasajero en un vagón de tren que se desplaza a una velocidad constante y cuyas ventanas permanecen cerradas le permitirá decir si el vagón está inmóvil o en movimiento. Sólo abriendo una ventana y mirando el paisaje desfilar ante sus ojos podrá el pasajero darse cuenta de ello. Si no hay referencias en el exterior, el movimiento es equivalente al no movimiento. Las cosas no tienen existencia en sí mismas, sino solamente en relación a otros acontecimientos, dice el budismo. El movimiento sólo tiene una realidad cuando se relaciona con el paisaje que pasa, dice el principio de la relatividad.

El tiempo y el espacio también han perdido el carácter absoluto que les había conferido Newton. Einstein nos dice que no pueden definirse más que relativamente en relación al movimiento del observador y a la intensidad del campo de gravedad en el que éste se encuentra. En las cercanías de un «agujero negro», singular fenómeno en el espacio donde la gravedad es tan intensa que ni siquiera la luz puede escapar de él, un segundo puede tomar el aspecto de una eternidad. Al igual que el budismo, la relatividad dice que el paso del tiempo, con un pasado ya consumado y un futuro aún por venir, no es más que una ilusión, puesto que mi futuro puede ser el pasado de otra persona y el presente de una tercera. Todo depende de nuestros movimientos relativos. El tiempo no pasa. Simplemente está ahí.

Directamente de la idea de interdependencia se desprende la de vacuidad, que no significa la nada, sino la ausencia de existencia propia. Puesto que todo es interdependiente, nada puede definirse ni existir por sí mismo. La idea de propiedades intrínsecas que existen en sí mismas y por sí mismas ha sido superada. Una vez más, la física cuántica se expresa en un lenguaje asombrosamente similar. Según Bohr y Heisenberg, ya no podemos hablar de átomos o electrones como si fuesen entidades reales que poseen propiedades bien definidas, como la velocidad o la posición. Debemos pensar en ellos como formando parte de un mundo no de cosas ni de hechos, sino de potencialidades. La naturaleza misma de la materia y de la luz se convierte en un juego de relaciones interdependientes: ya no es intrínseca, sino que puede cambiar por la interacción entre el observador y el objeto observado. Esta naturaleza no es única, sino dual y complementaria. El fenómeno que denominamos «partícula» adopta un aspecto de onda cuando no lo observamos. En cuanto hay una medida u observación, recupera su aspecto de partícula. Hablar de una realidad intrínseca para una partícula, de una realidad que existe sin que la observemos, no tiene sentido, puesto que jamás podemos aprehenderla. Para volver a la idea budista de samskara, que significa «acontecimiento», la mecánica cuántica relativiza radicalmente la noción de objeto subordinándola a la de medida, es decir, a la de un acontecimiento. Además, la nebulosa cuántica impone un límite fundamental a la precisión de la medición de esta realidad. Siempre existirá cierta incertidumbre, ya sea en la posición o en la velocidad de una partícula. La materia ha perdido su sustancia.

La noción budista de interdependencia es sinónimo de vacuidad, que, a su vez, es sinónimo de impermanencia. El mundo es como un amplio flujo de acontecimientos y de corrientes dinámicas conectados unos con otros y en constante interacción. Este concepto de cambio perpetuo y omnipresente entronca con lo que dice la cosmología moderna. La inmutabilidad aristotélica de los cielos y el universo estático de Newton ya no existen. Todo se mueve, todo cambia, todo es impermanente, desde el más pequeño átomo en el universo hasta el universo entero, pasando por las galaxias, las estrellas y los hombres.

Propulsado por una explosión primordial, el universo se dilata. Esta naturaleza dinámica está contenida en las ecuaciones de la relatividad. Con la teoría del Big Bang, el universo adquiere una historia. Tiene un comienzo, un pasado, un presente y un futuro. Algún día morirá en una infernal hoguera o en medio de un frío glacial. Todas las estructuras del universo (planetas, estrellas, galaxias o cúmulos de galaxias) se encuentran en movimiento perpetuo y participan en un inmenso ballet cósmico: movimiento de rotación en tomo a sí mismas, de revolución, de alejamiento o de acercamiento de unas en relación con otras. También tienen una historia: nacen, evolucionan y mueren. Las estrellas siguen ciclos de vida y muerte que se miden en millones, e incluso miles de millones de años.

El mundo atómico y subatómico nunca descansa. Ahí también, todo es impermanencia. Las partículas pueden cambiar de naturaleza: un quark puede cambiar de familia o de «sabor», un protón se puede convertir en neutrón con emisión de un positrón y un neutrino. En procesos de aniquilación con la antimateria, la materia puede convertirse en pura energía. El movimiento de una partícula puede transformarse en partícula, o viceversa. En otras palabras, la propiedad de un objeto puede transformarse en objeto. Gracias a la nebulosa cuántica de la energía, el espacio que nos rodea está poblado por un número inimaginable de partículas llamadas «virtuales», de existencia fantasmagórica y efímera. Apareciendo y desapareciendo en ciclos de vida y muerte de una duración infinitesimal, ejemplifican la impermanencia en el más alto grado.

Por lo tanto, podemos percibir lo real de diversas maneras, y diferentes caminos, uno proveniente del mundo interior y el otro del mundo exterior, pueden conducir a la misma verdad. Seguro que al budismo no le asombrará esta concordancia. Ya que el mundo fenoménico está inevitablemente observado a través del filtro de la conciencia y debido al hecho de que esta última es interdependiente con el mundo externo, la naturaleza fundamental de los fenómenos no puede ser ajena a la mente despierta de Buda.

Sin embargo, tengo una reserva que formular sobre el enfoque budista del «principio antrópico», según el cual existe un ajuste extremadamente preciso de las constantes físicas y las condiciones iniciales del universo para que éste albergue la vida y la conciencia. Para explicar este ajuste, he apostado pascalianamente por la existencia de un principio creador. Este principio, que concibo en el sentido de Spinoza y Einstein, se manifiesta en las leyes de la naturaleza y hace que el mundo sea racional e inteligible. Esta posición es diferente de la del budismo, que no admite la idea de un principio creador (o de un Gran Artífice). Según él, el universo no tiene necesidad alguna de ser ajustado para que la conciencia aparezca: los dos coexisten fundamentalmente, no pueden excluirse. Una vez más, el concepto de interdependencia ofrece una explicación. Reconozco que eso pueda justificar el ajuste del universo. Pero es menos evidente que este concepto pueda responder a la pregunta existencial de Leibniz: «¿Por qué hay algo en lugar de nada?». Yo agregaría: «¿Por qué las leyes físicas son las que son y no otras?». Podríamos muy bien imaginar que vivimos en un universo descrito solamente por las leyes de Newton. Pero resulta que no es así. Son las leyes de la mecánica cuántica y de la relatividad las que explican el universo conocido.

La perspectiva budista suscita otros interrogantes. Si no hay creador, el universo no puede ser creado. Por lo tanto, no hay ni comienzo ni fin. El único universo compatible con el punto de vista budista es un universo cíclico, con una serie interminable de Big Bangs y Big Crunchs. Científicamente, el hecho de que el universo algún día vaya a colapsarse sobre sí mismo, lo cual dará lugar a un Big Crunch, está, no obstante, lejos de haber quedado demostrado. Eso depende de la cantidad total de materia invisible en el universo, y se desconoce cuál es esa cantidad. Según las últimas observaciones astronómicas, el universo parece no contener suficiente materia invisible para detener e invertir su movimiento de dilatación, lo cual parecería excluir, según el estado actual de nuestros conocimientos del cosmos, un universo cíclico. En cuanto al concepto de flujos de conciencia que coexisten con el universo material desde las primeras fracciones de segundo del Big Bang, la ciencia está aún muy lejos de verificarlo. Algunos neurobiólogos piensan que no hay necesidad alguna de un continuo de conciencia que coexista con la materia, que el primero puede surgir de ésta, una vez superado un cierto umbral de complejidad.

Somos polvo de estrellas, y compartimos la misma historia cósmica con los leones de las sabanas y las flores de la lavanda. Conectados a través del espacio y el tiempo, somos todos interdependientes. El simple hecho de respirar nos vincula a toda la especie humana: los miles de millones de moléculas de oxigeno que inhalamos con cada aliento han pasado, un día u otro, por los pulmones de cada uno de los cincuenta mil millones de individuos que han vivido en la Tierra. Esta perspectiva cósmica y planetaria pone en relieve no sólo nuestra interdependencia, sino también la vulnerabilidad de nuestro planeta y nuestro aislamiento entre las estrellas. Los problemas del medio ambiente que amenazan nuestro amarre en la inmensidad cósmica trascienden las barreras de raza, cultura y religión. Los venenos industriales, los desechos radiactivos y los gases responsables del efecto invernadero que calientan nuestro planeta no conocen fronteras nacionales. Estos problemas y los demás —la pobreza, las guerras, el hambre— que amenazan a la humanidad se pueden solucionar si tomamos conciencia de nuestra interdependencia y del hecho de que nuestro interés y nuestra felicidad están inextricablemente ligados a los de los demás, es decir, si nos dejamos orientar por la compasión para desarrollar nuestro sentido de lo que el Dalai Lama ha llamado, con acierto, «responsabilidad universal».

La ciencia debe recuperar un lugar en el seno de la cultura humana. En el pasado, se alejó de ella en cierto sentido a causa de una visión demasiado fragmentada, mecanicista y reduccionista. Actualmente ya no es así, como estas conversaciones demuestran con claridad. No hay duda alguna de que la ciencia continuará ejerciendo una influencia siempre creciente en nuestra vida. Frente a los problemas éticos y morales que, en ciertos planos como la genética, se vuelven cada vez más urgentes y agudos, la ciencia debe tener como compañera de ruta a la espiritualidad con el fin de que no olvidemos nuestra humanidad. La ciencia tiene como fin la comprensión del mundo fenoménico. Sus aplicaciones técnicas pueden, según los casos, mejorar o empeorar nuestro bienestar exterior. La espiritualidad pretende mejorar nuestro bienestar interior para que seamos capaces de mejorar el bienestar colectivo. Hay quienes, como el premio Nobel de física Steven Weinberg, no quieren tener nada que ver con la espiritualidad. Weinberg piensa que las religiones se encuentran en el origen de numerosos males del mundo actual. Escribe, de manera decididamente provocadora: «Con o sin religión, los seres buenos se comportarían bien, y los malos se comportarían mal. Sin embargo, sólo la religión puede empujar a los seres buenos a hacer el mal. Uno de los grandes logros de la ciencia ha sido, si no imposibilitar que las personas inteligentes sean creyentes, al menos permitirles no ser creyentes».1 Es el mismo Weinberg el que cita algunas de las influencias nefastas de la religión: las cruzadas, los pogromos, las djihad y otras guerras religiosas, e incluso la esclavitud. Pienso que se equivoca. Para empezar, olvida mencionar todo el mal que la ciencia, incorrectamente aplicada, ha causado a la humanidad y a su ecosfera. Hiroshima y Nagasaki, el recalentamiento del planeta, el agujero de la capa de ozono que no deja de crecer, las «investigaciones» de los médicos nazis, etc. Los ejemplos abundan. Por lo demás, la religión de la que habla (yo prefiero hablar de espiritualidad) no es la «verdadera», sino una de sus versiones deformadas.

Las personas que han participado en guerras de religión no podían experimentar el sentimiento de compasión por los demás, principio que se encuentra en la base de toda religión. Ante las palabras antirreligiosas de Weinberg, yo prefiero de lejos la visión cósmica de Einstein, con la cual estoy mucho más de acuerdo: «La religión del futuro será una religión cósmica. Deberá trascender la idea de un Dios que existe como persona y evitar el dogma y la teología. Abarcando tanto lo natural como lo espiritual, deberá fundarse en un sentido religioso nacido de la experiencia de todas las cosas, naturales y espirituales, consideradas un conjunto con sentido». Estas palabras entroncan perfectamente con el sentido de toda nuestra discusión. Y luego Einstein precisa: «El budismo corresponde a esta descripción. [...] Si existe una religión que podría estar en concordancia con los imperativos de la ciencia moderna, esa religión es el budismo».2 Sería difícil expresarlo mejor. La ciencia puede funcionar sin la espiritualidad. La espiritualidad puede existir sin la ciencia. Pero el hombre, para ser completo, necesita a ambas.

Conclusiones del monje

Muchas personas piensan que toda tentativa de acercamiento entre la ciencia y la espiritualidad está destinada al fracaso. Algunos piensan en la espiritualidad como una mistificación, otros piensan que la ciencia es demasiado materialista, y otros que ciencia y espiritualidad son dos ámbitos irreconciliables. Negarse a encontrar en ellos puntos en común equivale a reconocer la existencia de fronteras infranqueables entre el saber y lo vivido, el sujeto y el objeto, la materia y la conciencia. Este dualismo tiene las cosas difíciles, porque crea barreras injustificadas, mientras que el enfoque contemplativo no exige abrirse camino a contracorriente de la ciencia, sino sencillamente establecer una jerarquía entre los ámbitos del conocimiento y los medios que permiten acceder a él.

La ciencia estudia los llamados «observables», y las teorías físicas se revelan más o menos capaces de interpretar los fenómenos observados. «El objetivo de la ciencia consiste en aumentar y ordenar nuestra experiencia»,1 escribía Niels Bohr. «No tiene como fin revelar la esencia real de los fenómenos».2 La esperanza de las ciencias fundamentales de comprender la naturaleza de la realidad parece, así, quimérica. Los métodos de la ciencia no conducen generalmente más que a una forma de lectura de los fenómenos que permite describir y predecir su comportamiento experimental. Por lo tanto, la ciencia acaba enfrentándose a obstáculos que demuestran que la naturaleza de la realidad es diferente de lo que había pensado. Son precisamente estos obstáculos, que la mecánica cuántica y la relatividad ponen de manifiesto, lo que puede impulsar a la ciencia a establecer un diálogo con el budismo. Al interrogarse sobre la realidad última de los fenómenos y de la conciencia como etapa necesaria en el camino hacia el Despertar, el budismo puede resolver el dilema del científico atrapado entre la realidad aparente del macrocosmos y el derrumbe de la realidad sólida en cuanto penetramos en el mundo de las partículas. Sin embargo, va aún más lejos, puesto que traduce sus conclusiones en una actitud pragmática ante la existencia.

En lo que se refiere a la tecnología, ésta concibe la ciencia como un medio de servirse del mundo y de perseguir su sueño de dominarlo. En pocas palabras, la ciencia fundamental es conocimiento teórico; la tecnología, conocimiento utilitario, y la ciencia contemplativa, conocimiento liberador. Por lo tanto, deberían complementarse sin oponerse.

Sólo después de haber renunciado al proyecto de establecer un conocimiento universal que pudiese explicarlo todo sobre cualquier cosa, la ciencia ha vivido sus mayores éxitos. Al concentrarse en el estudio de los fenómenos naturales, ha puesto a punto métodos eficaces para descubrirlos, medirlos, describirlos e influir en ellos. La suma del saber nacido de este esfuerzo es tan vasta que a veces nos hace olvidar la incapacidad de la ciencia para dar respuestas a las preguntas fundamentales de la existencia. Esta ineptitud no es un fracaso, porque la ciencia, que delimita claramente el campo de su investigación y de sus posibilidades, jamás ha tenido como objetivo ayudamos a encontrar la felicidad ni hacer reinar la paz entre nosotros.

Lo que más nos importa en la existencia no es la suma de informaciones que podemos acumular, sino las respuestas a preguntas como; ¿por qué vivimos? ¿Por qué morimos? ¿Por qué sufrimos? ¿Por qué somos felices? ¿Por qué amamos? ¿Por qué odiamos? Esto nos conduce a verificar si el objeto de nuestras investigaciones responde a esas preguntas, y si merece la pena todo el tiempo que le dedicamos.

En el ámbito científico, este análisis abarca dos planos: la ciencia fundamental y sus aplicaciones. Como ya hemos dicho, la investigación fundamental se propone como objetivo describir y explicar la naturaleza. Por muy loable que sea esta intención, la curiosidad que podemos manifestar por el estudio de la química de las estrellas o la clasificación de los insectos no deja de ser secundaria en relación a cuestiones fundamentales de la existencia.

Si pensamos en los momentos que tienen más sentido en nuestra vida, evocaremos el amor, la amistad, la ternura, la alegría de vivir, la belleza de una escena natural de un paisaje, la paz interior, el altruismo... En general, la ciencia no tiene gran cosa que decir a este respecto.

En lo que se refiere a las aplicaciones de esta ciencia, conciernen principalmente a nuestra salud, nuestra esperanza de vida, nuestra libertad de acción y nuestra comodidad. La esperanza de vida ha aumentado considerablemente. La calidad global de los cuidados médicos no deja de mejorar, a pesar de las disparidades espectaculares (2.765 dólares al año en gastos sanitarios públicos y privados para un estadounidense, y 3 dólares para un vietnamita). Si bien nuestra libertad material, nuestra comodidad cotidiana y nuestro poder de influir en el mundo no dejan de aumentar, otros muchos aspectos de nuestra existencia, por el contrario, se han degradado. Hemos contaminado prácticamente todo lo que se podía contaminar, y nuevas plagas asuelan el planeta y a sus habitantes. Nos podríamos preguntar hasta qué punto es gratificante vivir en una ciudad contaminada por gases tóxicos, por el plástico, el estrés, la superpoblación y otras vicisitudes de la vida moderna. El dogma del desarrollo tecnológico y económico, ¿merece realmente a todo precio el pedestal en que lo hemos colocado? Esta pregunta pone de relieve la confusión que ese dogma genera entre lo posible y lo deseable.

Sin embargo, la ciencia es neutra. No tiene un pensamiento propio. Lo que hacemos con ella depende de nuestras motivaciones, de la orientación que deseamos imprimir a nuestra existencia, y de la jerarquía que establecemos entre el dominio de las condiciones exteriores y el desarrollo de un sentimiento de plenitud que en el momento de la muerte, nos dejará en buena posición, sin nada de qué lamentamos.

En mi opinión, los aspectos más fascinantes del encuentro entre las ciencias naturales y el budismo residen en el análisis de la realidad última de las cosas. Nuestras conversaciones me han enseñado mucho. Me han enfrentado a nuevas preguntas sobre estas dos disciplinas, fundamentalmente sobre la naturaleza de la conciencia y la interdependencia de los fenómenos, que encontramos a la vez en el corazón de la física moderna y de las enseñanzas del budismo. La naturaleza de la conciencia sigue siendo una cuestión cautivadora. ¿Es totalmente reducible al cerebro? ¿Acaso es un fenómeno que surge de la materia? ¿Puede (como piensa el budismo) continuar independientemente de un soporte físico? Los contemplativos budistas constatan diferentes niveles de conciencia que definen sobre la base de una experiencia introspectiva real. Su método merece toda la atención de los investigadores que basan sus trabajos en el método científico empírico. Podríamos así imaginar una línea de investigación apasionante que reúna a neurobiólogos y contemplativos.

¿Qué decir de la apuesta de Thuan a favor de un principio organizador del universo? Es evidente que el problema de los orígenes exige una toma de posición metafísica. Recordemos la frase de François Jacob: «Todo un ámbito está por completo excluido de toda investigación científica, el que concierne al origen del mundo».3 Sin embargo, una posición metafísica no equivale sistemáticamente a una apuesta que el budismo considera totalmente innecesaria. Para el budismo, cuando pensamos en el fenómeno de un comienzo, la única posición metafísica que resiste el análisis es la de la ausencia de comienzo. Cualquier otra posibilidad nos lleva inevitablemente a la idea de una causa sin causa, de algo inmutable que se transforma o de una nada que se convierte en algo. Para ceñirse a la apuesta finalista, primero habría que poder resolver este tipo de contradicciones.

En lo que se refiere a la pregunta de Leibniz —«¿Por qué hay algo en lugar de nada?»— sobre la que vuelve Thuan, sólo tiene sentido desde un punto de vista realista materialista. Presupone que los fenómenos tienen una realidad propia. Aventurar la presencia de un principio organizador no resuelve nada. La pregunta será entonces: «¿Por qué hay un principio organizador en lugar de nada?». Según el budismo, se podría reformular de dos maneras. La primera: «¿Por qué hay una manifestación de los fenómenos en lugar de nada?». Respuesta: «Porque todo está vacío, todo puede aparecer». La segunda: «¿Por qué debería haber nada, en circunstancias en que algo es posible?». Respuesta: «Ni existente ni no existente, esa nada no es intrínsecamente diferente de algo posible». Para el budismo, jamás ha habido realidad sólida dotada de existencia intrínseca. El Despertar consiste sencillamente en despertarse del sueño de la ignorancia que atribuye a las cosas esta existencia intrínseca.

Como dice Thuan: «Según las últimas observaciones astronómicas, al parecer el universo no contiene suficiente materia invisible para detener e invertir su movimiento de dilatación, lo cual, según el estado actual de nuestros conocimientos del cosmos, excluiría un universo cíclico». Esta cuestión dista aún mucho de estar resuelta. Los científicos bullen con nuevas ideas en torno a este tema. La revista francesa de divulgación científica Science et Vie dedicó su número de enero del 2000 a «Antes del Big Bang». Eminentes científicos presentaron sus visiones revolucionarias del universo y de la cosmología. Andrei Linde habló del universo en cascada y de Big Bangs que se producen a cada instante. Martin Rees evocó un «multiverso» constituido por universos múltiples que se regenerarían sin cesar y no tendrían fin. Para Gabriele Vaneziano, el Big Bang no sería el comienzo del universo, sino un simple giro en su historia. La diversidad, el carácter contradictorio y a veces la incompatibilidad entre estas descripciones del panorama (que seguramente no serán las últimas) reflejan la precariedad de toda teoría cosmológica que contemple el comienzo del universo.

En la perspectiva del budismo, el énfasis que pone el pensamiento occidental —ya sea religioso, filosófico o científico— en la noción de comienzo está vinculado a su creencia inveterada en la realidad de los fenómenos: las cosas «existen» tal como las vemos; por lo tanto, es necesario que exista un comienzo. Esta toma de posición ha obligado a los científicos a realizar todo tipo de acrobacias para reconciliar los descubrimientos de la física cuántica con una visión tranquilizadora del mundo que evite poner en tela de juicio nuestra percepción habitual de las cosas. Los esfuerzos que realizan los físicos para mantener ciertas representaciones clásicas (por ejemplo, la de cuerpos materiales que existen en sí y que poseen propiedades intrínsecas) chocan naturalmente con dificultades cuando deben enfrentarse a los fenómenos demostrados por sus propios descubrimientos. Estas dificultades no provienen únicamente de la inercia inherente al hecho de pertenecer a una determinada escuela científica. Se deben a una resistencia mucho más profunda en cuanto se trata de cuestionar la realidad de los fenómenos y del sujeto que los observa. Según Michel Bitbol, el debate filosófico sobre la física moderna parece regido por la siguiente máxima: «Cada vez que una interpretación realista se manifiesta en la física teórica, adóptala pase lo que pase».4 Sin embargo, bastaría con que los físicos sacaran las conclusiones de la mecánica cuántica para transformar su visión del mundo.

Cuando Steven Weinberg, premio Nobel de física, declara: «Sólo la religión puede llevar a los seres buenos a hacer el mal», podríamos responder de manera igualmente dogmática: «Sólo la espiritualidad puede llevar a los seres malos a hacer el bien». Ante las atrocidades a veces cometidas en nombre de la ciencia (de las que hemos hablado en el primer capítulo de estas conversaciones), podríamos agregar que sólo la ciencia puede dar una excusa a personas normales para hacer daño amparándose en la respetabilidad. Sin embargo, eso sería adoptar una actitud igual de extrema que la de Weinberg. Es más justo decir que el valor de toda actividad, incluso de aquellas que llevan el respetable hábito de la ciencia y la religión, depende totalmente de nuestras motivaciones.

No creo que lo que llamo «ciencia contemplativa» sea una manifestación básicamente de la intuición. Este término evoca una experiencia demasiado vaga para aplicarse a la experiencia directa de la meditación, que, si no estuviera fundada en la razón y la lógica, no tendría ningún valor. En un determinado nivel de la contemplación, es preciso trascender la razón, pero eso no significa que más allá de ese estadio la meditación se contradiga con la razón. Simplemente supera sus límites, un proceso que Thuan ha emparentado con el teorema de la incompletitud de Gödel. La filosofía y la contemplación budistas no tienen como objeto construir un edificio teórico grandioso ni pretenden explicarlo todo. Exigen resultados tangibles en forma de transformación interior. Con respecto a este tema, Khyentsé Rimpoché aconsejaba:

«El signo de la sabiduría es el control de uno mismo, y el signo de haber madurado en la experiencia espiritual es la ausencia de emociones conflictivas. Esto quiere decir que cuando nos hemos convertido en sabios, en la misma medida debemos volvernos serenos, apacibles y disciplinados, y no descuidados, arrogantes ni orgullosos. Verificad constantemente si tenéis éxito al utilizar la práctica espiritual para dominar vuestras emociones negativas. Si una práctica cualquiera da un resultado contrario, si aumenta vuestro egoísmo, vuestra confusión y vuestros pensamientos negativos, seria mejor que la abandonaseis, porque no está hecha para vosotros.»

Si bien es necesario confiar en las instrucciones que nos dan los grandes maestros, cuya experiencia es superior a la nuestra (así como en el mar escuchamos los consejos de un viejo marinero), es importante no aceptar una verdad simplemente porque la ha pronunciado alguien que respetamos. El valor de las palabras de Buda reside en la posibilidad que todos tenemos de verificar su exactitud.

Como escribe François Jacob: «El peligro para el científico [yo agregaría: y para el contemplativo] es no medir los límites de su ciencia, es decir, de su conocimiento. Es mezclar lo que cree con lo que sabe. Y sobre todo, es la certidumbre de tener razón».5

En el campo de las ciencias naturales, las sucesivas revoluciones del conocimiento demuestran que la noción de «certidumbre definitiva» será siempre precaria. ¿Me atrevería a decir que, a propósito de la naturaleza última de la mente, de los mecanismos de la felicidad y el sufrimiento y de la realidad de los fenómenos, el Despertar interior aporta una certidumbre de otra naturaleza? Esta certidumbre proviene de un descubrimiento interior que se verifica en cada momento mediante la experiencia. Aparece como una comprensión inmutable de la naturaleza verdadera de las cosas y se manifiesta en cualidades humanas que todos deseamos poseer.

Al fin y al cabo, sin estas cualidades, ¿de qué serviría construir interminables artilugios intelectuales parecidos a un castillo levantado sobre un lago helado? De la misma manera que éste desaparecerá bajo el agua cuando llegue la primavera, la meditación puramente conceptual que no se expresa en cambios profundos de nuestro ser no resistirá las pruebas de la existencia.

Según el budismo, la comprensión de la vacuidad se expresa en un amor y una compasión sin límites. El eremita tibetano Shabkar escribía:6

Quien tiene compasión posee todas las enseñanzas;

quien no la tiene no posee ninguna.

Incluso aquel que medita sobre la vacuidad

tiene necesidad de la compasión,

puesto que ésta constituye su corazón.

Para retomar una metáfora utilizada en los textos budistas, sólo el calor de esta compasión unida a la sabiduría puede fundir el mineral de nuestra mente, y liberar así el oro que es nuestra naturaleza profunda.

Notas

Introducción

1. Frédéric Lenoir, La Rencontre du bouddhisme et de l’Occident y Le Bouddhisme en France, Fayard, 1999.

2. Jean-François Revel, y Matthieu Ricard, Le moine et le Philosophe, NiL, 1997. [Trad, cast.: El monje y el filósofo, Urano, Barcelona, 1998.]

3. Entre los numerosos participantes en estos seminarios, citemos a Richard J. Davidson, Anne Harrington, Jerome Engel, Paul Ekman, Robert Livingstone, Eliot Sober y Francisco J. Varela por las ciencias cognitivas y la biología; David Finkelstein, Arthur Zajonc y Anton Zeilinger por la física, y Owen Flannagan, Daniel Goleman, Charles Taylor y Lee Yearly por la filosofía.

4. Passerelles, Albin Michel, 1995. Quand l'esprit dialogue avec le corps, bajo la dirección de Daniel Goleman, Trédaniel, 1997. Dormir, rêver, mourir. Explorer la conscience avec le dalaï-lama, bajo la dirección de Francisco J. Varela, NiL, 1999. Otras obras se han publicado en inglés, como Consciousness at the Crossroads, Conversation with the Dalai Lama on Brain Science and Buddhism, Zara Houshmand, Robert B. Livingstone y B. Alan Wallace, Snow Lyon, 1999; Mind Science: An East-West Dialogue, the Dalai Lama and Participants in the Harvard Mind Science Symposium, editado por Daniel Goleman y Robert A. E Thurman, Wisdom Publications, Boston, 1991.

5. B. Alan Wallace, Buddhism and Science, en preparación. Versión francesa: Science et Bouddhisme Calmann-Lévy, París, 1998

6. Thubten Jinpa, «Science as an Ally or a Rival Philosophy? Tibetan Buddhist thinkers’ engagement with modem science», en B. A. Wallace, Buddhism and Science, ob. cit.

7. Werner Heisenberg, Across the Frontiers, Nueva York, Harper and Row, 1974, cap. 3, «Wolfgang Pauli’s Philosophical Outlook».

8. Trinh Xuan Thuan, La Mélodie secrète, Fayard, 1988 [Trad, cast.: La melodía secreta, Heptada Ediciones, Majadahonda, 1992]; Le Chaos et l'Harmonie, Fayard, 1998; Un astrophysicien, Champs-Flammarion, 1995; Le Destin de l’univers, Découvertes-Gallimard, 1992.

Capítulo 1

1. Esta teoría de la relatividad, que describe los efectos de un campo de gravedad sobre los movimientos, el tiempo y el espacio, es definida como «general» para distinguirla de la teoría de la relatividad «restringida» elaborada por Einstein diez años antes, en 1905, y que no tenía en cuenta los efectos de la gravedad.

2. Dilgo Khyentsé, Le Trésor du coeur, Le Seuil, Points Sagesses, 1994.

3. Cifras del informe «Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo» sobre el estado del mundo en 1998.

4. En lo relative a la noción de interdependencia en el budismo, véase el capitulo 4.

5. Sobre el concepto de vacuidad en el budismo, véase Comprendre la vacuité, Padmakara, 1993, y Patrick Carre, Éloge de la vacuité, Pauvert, 2000.

6. En lo relativo a la historia de esta confusion, véase Roger-Pol Droit, Le culte du néant, Le Seuil, 1997.

7. Citado en Gampopa, Le Précieux Ornement de la libération, Padmakara, 1999, p. 257.

8. Roger-Pol Droit, LOubli de l’Inde, une amnésie philosophique, Livre de poche, PUF, 1989.

9. Se trata del experimento EPR, descrito en el capítulo 4.

10. Los aspectos del budismo y las citas que reproducimos en este diálogo no son específicas del budismo tibetano. Reflejan las visiones filosóficas del budismo indio fundadas en las palabras del Buda Shakyamuni (569-489? a.C.) y de los grandes exégetas indios, principalmente aquellos que exponen la filosofía del Camino del Medio (Madhyamika). Entre ellos, Nagarjuna (siglo II de la era cristiana, si bien según otras fuentes podría haber nacido en el 212 a.C.), Chandrakirti (siglo VII) y Shantideva (685-763?).

11. Las fechas de Buda no han sido establecidas con certeza. Según los cálculos apuntados en los registros de Vinaya conservados en Sri Lanka, Buda habría vivido del 483 al 403 antes de Cristo. Sin embargo, si situamos el reino del emperador Ashoka (268-231 a.C.) dos siglos después de la muerte de Buda, éste habría vivido del 569 al 489 antes de Cristo. Otros estudios proponen fechas diferentes.

Capítulo 2

1. Las dos fuerzas nucleares fuerte y débil, la fuerza electromagnética y la fuerza de la gravedad. Cualquier fenómeno físico puede explicarse por la interacción de estas cuatro fuerzas fundamentales.

2. En el tiempo de Planck, el universo está tan comprimido y su densidad es tan grande que la gravedad, normalmente insignificante a escala subatómica, se vuelve tan importante como las fuerzas nucleares fuerte y débil y la fuerza electromagnética.

3. Para una descripción clara y detallada de la teoría de las supercuerdas, véase la obra de Brian Greene, The Elegant Univers, Vintage Books, 2000.

4. Las leyes de la física han sido verificadas experimentalmente sólo para tiempos superiores a aproximadamente una billonésima de segundo (10⁻¹²) después del Big Bang. Antes, la energía de las partículas elementales en el universo era demasiado importante para que nuestros grandes aceleradores de partículas la puedan reproducir con el fin de estudiar la física en condiciones extremas.

5. Un verdadero caleidoscopio de ondas acompaña en todo momento nuestra existencia. Las ondas de radio son las menos energéticas. Basta apenas con pulsar un botón para que, gracias al milagro de la electrónica moderna, se conviertan en una sinfonía de Beethoven o en una telenovela. Mezcladas con las ondas de radio, las ondas de la luz visible provenientes del Sol y que se filtran por la ventana rebotan en todas partes sobre la superficie de los objetos que nos rodean, y luego penetran en nuestros ojos, lo cual nos permite ver esos objetos. Las ondas ultravioletas del Sol y las ondas X que provienen del espacio se agregan al conjunto.

6. Para más detalles sobre la historia del universo, véase La melodía secreta, ob. cit. (Intr., 8).

7. Shantideva, Bodhicharyavatara [El camino hacia el Despertar], cap. 9, pp. 147-148 de la versión francesa, La marche vers l’Éveil, Padmakara, 1991.

Capítulo 3

1. Blaise Pascal, Pensées [Pensamientos; múltiples ediciones en castellano].

2. Jacques Monod, Le Hasard el la Nécessité, Le Seuil, 1970. [Trad, cast: El azar y la necesidad, Tusquets Editores, Barcelona, 1981.]

3. Steven Weinberg, The First Three Minutes, Basic Books, Nueva York, 1977. [Trad, cast.: Los tres primeros minutos del universo, Alianza Editorial, Madrid, 2000.]

4. Freeman J. Dyson, Disturbing the Univers, Basic Books, 1986.

5. Según Brian Greene, especialista en las supercuerdas, interrogado por Matthieu en el curso de una conversación: «La respuesta se encuentra en la cosmología. En los primeros instantes del universo, su energía se manifiesta bajo la forma de vibraciones de las cuerdas. ¿Por qué en ese momento un cierto número de cuerdas se ponen a vibrar de una determinada manera y otro grupo de cuerdas de otra manera? Pensamos que hay una competición entre la entropía (la cantidad física que mide el desorden: el universo «busca» un desorden máximo) y la energía (el universo busca estados de energía cada vez más bajos, como una pelota que rueda por la pendiente de un cerro), lo cual determina cuántas cuerdas vibrarán según cada modo posible».

6. Los enunciados de las versiones fuerte y débil del principio antrópico se deben a Brandon Carter en Confrontation of Cosmological Theories with Observation, M. S. Longair (Reidel, Dordrecht, 1974), p. 291.

7. Sin embargo, el verdadero azar no se puede demostrar, puesto que las consecuencias del indeterminismo y de un caos determinista son indistinguibles.

8. Un agujero negro es una singularidad en el espacio que se produce como resultado del colapso gravitatorio de una estrella masiva al final de su vida. El agujero es «negro» porque la gravedad es tan fuerte que ni siquiera la luz puede escapar de él.

9. Véase Trinh Xuan Thuan, Le Chaos et l'Harmonie, ob. cit., (Intr., 8), cap. 2-6.

10. En su Comentario de la lógica (Pramana-vartika), Dharmakirti escribe: «¿Quién impedirla el efecto de una causa completa?».

11. Minyak Kunsang Seunam, comentario sobre el noveno capítulo del Bodhicharyavatara, en Comprendre la vacuité, ob. cit., (1, 5), p. 201.

12. Ibid., p. 202.

13. Le Dalai-lama parle de Jésus, Brépols, 1996, p. 79.

14. lbíd.

15. Ibíd.

16. Ibid. pp. 79-80.

Capítulo 4

1. Para un desarrollo detallado de la noción de interdependencia y causalidad reciproca, véase Joanna Macy, Mutual Causality in Buddhism and General Systems Theory, State University of New York Press, Albany, 1991.

2. Fabrice Midal, Les Mythes et dieux tibétains, Le Seuil, 2000.

3. Shantideva, La Marche vers l'Éveil, ob. cit., (2, 7), cap. 9, pp. 145-146.

4. Erwin Schrödinger, Mente y materia, Tusquets Editores, Barcelona, 1985 (traducción del alemán).

5. E. R. Harrison, Cosmology: The. Science of the Universe, Cambridge University Press, Nueva York, 1981, p. 2.

6. Alan Wallace, Buddhism and Science, ob. cit., (Intr., 5), cap. 14 y 15.

7. Podemos relacionar esto con Kant, que llamaba «objetiva» a la existencia convencional, y «en si» a la existencia autónoma.

8. O, con mayor precisión, para no atarnos a una ontología de partículas criticada más adelante: «las propiedades de los fenómenos A y B están correlacionadas».

9. Según una conversación que tuvimos con Michel Bitbol, la mecánica cuántica no nos dice nada sobre la realidad. En principio, se contenta con prever los fenómenos. Somos nosotros quienes, posteriormente, intentamos interpretar estas previsiones mediante imágenes metafísicas. Hemos presentado aquí el punto de vista de la mayoría de los físicos. Algunos físicos aislados, como el estadounidense David Bohm, han propuesto otras interpretaciones de la mecánica cuántica que conducen a otras lecturas de las correlaciones EPR.

10. Bernard d'Espagnat, Le Réel voilé, Fayard, 1994.

11. Werner Heisenberg, Physique et philosophie, Albin Michel, ¿1961 y 1971, p. 107 (trad, del alemán).

12. William Blake, Auguries of Innocence. [Trad, cast.: Cantos de inocencia, cantos de experiencia. Ediciones Orbis, Barcelona, 1998.]

13. Avamtasaka Sutra: The Flower Ornament Scripture, Shambhala Publications, Boston y Londres, 1993, p, 959.

14. Asvaghosa, The Awakening of Faith, Hakeda (traductor), Columbia University Press, p. 55.

15. Comprendre la vacuité, ob. cit., (1, 5), p. 86.

16. Madhyamaka Prajnamula, de Nagarjuna.

17. Saganagaraja-paripriccha Sutra, catálogo Tohoku, t. 152.

Capítulo 5

1. Si queremos comprender el concepto bohriano de complementariedad, no olvidemos la idea central de Bohr: «La imposibilidad de toda separación neta entre el comportamiento de los objetos atómicos y su interacción con los instrumentos de medición que sirven para definir las condiciones bajo las cuales el fenómeno se manifiesta». (Física atómica y conocimiento humano, Aguilar, Madrid, 1964).

2. Sir James Jeans escribió: «Jamás podremos comprender lo que son los acontecimientos, y debemos limitarnos a describir los esquemas de acontecimientos en términos matemáticos. Ningún otro objetivo es posible. Los físicos que intentan comprender la naturaleza trabajan en diferentes ámbitos con diversos métodos. Se puede arar, sembrar y cosechar, pero el resultado será siempre una hoja de fórmulas matemáticas que no describirán jamás a la naturaleza en sí misma. [...] Por esto, nuestros estudios nunca podrán ponernos en contacto con la realidad» (Physics and Philosophy, Cambridge University Press ; 1931, pp. 15-17).

3. Shantideva, La Marche vers l'Eveil, ob. cit., (2, 7), cap. 9, p. 144.

4. Como contrapunto de este análisis budista y de la física cuántica, Laurent Nottale escribe: «El concepto de partículas ya no estaría relacionado con un objeto que «poseería» una masa, un movimiento de rotación o una carga, sino que se identificaría con los geodésicos fractales de un espacio-tiempo no diferenciare, geodésicos cuya masa, movimiento de rotación y carga serían propiedades geométricas comunes» (La Relativité dans tousses états, Hachette, 1998, p. 238).

5. Este razonamiento de Chandrakirti (siglo VIII), el gran comentarista indio de Nagarjuna, se aplica clásicamente a la noción de carro. Podemos resumir las siete razones por las cuales un «carro» no tiene existencia propia de la siguiente manera:

1) El carro no es intrínsecamente uno con sus partes (las ruedas, los ejes, etc.), puesto que, siendo éstas múltiples, la entidad carro también se volverla múltiple. Si insistimos en decir que la entidad carro es verdaderamente «una», entonces todas sus partes deberían ser una sola y la misma entidad. De eso se deduce que el agente (el carro en movimiento) y lo que arrastra en su carrera (sus partes) serían absurdamente una sola cosa.

2) El carro no es intrínsecamente otra cosa diferente de sus partes, puesto que, si así fuera, serla una entidad totalmente distinta de dichas partes. Ahora bien, los fenómenos ontológicamente independientes y simultáneos no pueden influir unos en otros y, por lo tanto, no pueden estar relacionados por un vínculo causal. El carro debería entonces poder percibirse separado de sus partes, lo cual no es el caso.

3) Las partes de un carro no dependen intrínsecamente de la entidad carro, puesto que, si así fuera, las partes y el carro deberían ser intrínsecamente «otras», lo cual equivale al caso anterior.

4) Por las mismas razones, el carro no depende intrínsecamente de sus partes.

5) El carro no posee sus partes como un campesino posee una vaca o un hombre su propio cuerpo. Para esto, el carro debería ser o intrínsecamente distinto o indistinguible de sus partes, dos posibilidades que han sido refutadas.

6) La entidad carro no es simplemente un compuesto de sus partes: a) La forma de las partes no puede ser un carro, b) la forma del compuesto constituido por las partes no puede ser un carro, puesto que las formas de estas partes no son un carro ni antes ni después de su ensamblaje, y son formas que permanecen sin modificar.

7) La forma del compuesto no es un carro, puesto que el compuesto de las partes no es una entidad dotada de existencia propia. No hay compuesto de las partes diferente de las propias partes, porque si ese fuera el caso, podríamos percibir este compuesto sin percibir sus partes. Como hemos visto, el compuesto tampoco puede ser idéntico a sus partes, puesto que si lo fuera, o la entidad «compuesto» sería múltiple, o las partes constituirían una sola cosa. En resumen, la forma del compuesto sólo existe gracias al juego de una imputación conceptual.

6. Allan Wallace, Science et bouddhisme, ob. cit. (Intr., 5), p. 232.

7. Wemer Heisenberg, Physique et philosophie, Albin Michel, 1961 y 1971, ob. cit., (4, 11), p. 42.

8. Ibid., p. 186.

9. Niels Bohr, Athomic Theory and the Description of Nature, Ox Bow Press, 1987, p. IB. [Trad, cast.: La teoría atómica y la descripción de la naturaleza, Alianza Editorial, Madrid, 1988.]

10. François Jacob, La Souris, la Mouche et l'homme, Odile Jacob, 1997, p. 216. [Trad, cast.: El ratón, la mosca y el hombre, Editorial Crítica, Barcelona, 1998].

11. Erwin Schrödinger, «Science et Humanisme», en Physique quantique et représentation du monde, Le Seuil, 1992, p. 47. [Trad, cast.: Ciencia y humanismo, Tusquets Editores, Barcelona, 1985].

12. Wemer Heisenberg, Physique et philosophie, ob. cit., (4, 11), p. 107.

13. Prajnaparamita (la perfección trascendental de la sabiduría).

14. Henry Stapp, «5-Matrix Interpretation of Quantum Theory», edición preliminar del Lawrence Berkeley Laboratory, 22 de junio de 1970 (edición revisada, Physical Review, D3, 1971, p. 1303).

15. Michel Bitbol, Il Aveuglante proximité du réel, Flammarion, p. 218.

16. Erwin Schrödinger, La Nature et les Grecs, precedido por M. Bitbol, La Clôture de la représentation, Le Seuil, 1992, p. 197. [Trad, cast.: La naturaleza y los griegos, Tusquets Editores, Barcelona, 1997.]

17. Michel Bitbol, L’Aveuglante proximité du réel, ob. cit., p. 211.

18. W. Y Quine, La búsqueda de la verdad, Editorial Crítica, Barcelona, 1992 (trad, del inglés).

19. Laurent Nottale, La Relativité dans tous ses états, ob. cit., p. 111.

20. Véase Steven Weinberg, Le Rêve à’ une théorie ultime, Odile Jacob, 1997. [Trad, cast.: El sueño de una teoría final, Editorial Crítica, Barcelona, 1994].

21. Markus Arndt, Olaf Nairz, Julian Vos-Andreae, Claudia Keller, Gerbrand Van der Zouw y Anton Zeilinger, «Wave-particle duality of C60 molecules», Nature, vol. 401, num. 6754, 1999, pp. 680-682.

22. Henry Stapp, «S-Matrix Interpretation of Quantum Theory», ob. cit. (n. 14).

23. Según este punto de vista, el espacio-tiempo es de naturaleza fractal a escala microscópica, y la transición entre un comportamiento fractal y uno no fractal (en las escalas más grandes) se identifica con la transición entre la mecánica cuántica y la mecánica clásica (véase Nottale, ob. cit., [n. 19], p. 177). Las leyes de la naturaleza deben ser válidas en todos los sistemas de coordenadas, cualquiera que sea su escala (p. 219).

24. Shantarakshita, Madhyamáka-alankara (tib. dbu ma rgyen, el ornamento del Camino del Medio).

25. Shantideva, La Marche vers l’Éveil, ob. cit., (2, 7), cap. 9, p. 34.

26. Louis Finot, Milinda-Panha, Les Questions de Milinda, traducido del pali, «Connaissances de lOríent», Gallimard, 1992.

27. Citado por Bernard Pullman en L Atome dans l’histoire de la pensée humaine, Fayard, 1995.

28. Se trata aquí de una indivisibilidad física y no matemática.

29. Werner Heisenberg, Physique et philosophie, ob. cit. (n. 7), p. 188.

30. Michel Bitbol, Il Aveuglante proximité du réel, ob. cit., (n. 17), p. 188.

31. Ibid., p. 195.

Capítulo 6

1. El proton está compuesto por dos quarks up y un quark down, y el neutrón por un quark up y dos quarks down.

2. Nagarjuna, Madhyamaka Prajnamula.

3. Dharmakirti, Pramanavartüha kanka, Commentaire complet de la connaissance authentique, en: Le Précieux Ornement de la Libération, ob. cit., (1, 7), p. 249.

4. Véase Brian Greene, The Elegant Universe, ob. cit. (2, 3).

5. Véase el capítulo 13.

6. Para llenar los vacíos dejados por la expansión, esta teoría supone una creación continua de materia y de galaxias. En lugar del Big Bang, el universo estacionario experimenta una serie de little bangs.

7. Newton, Op tiefes.

8. Conocida por los físicos con el nombre de «constante cosmológica».

Capítulo 7

1. «Le temps, des équations aux mots», en Les Espaces, diciembre de 1999.

2. Bernard d’Espagnat, Le Réel voilé, ob. cit. (4, 10).

3. Véase «Ways of coloring: Comparative color vision as a case study for cognitive science», E. Thompson, A, Palacios y E J. Varela, en Behavioral and Brain Sciences, vol. 15, 1992, pp. 1-74.

4. Thomas Nagel, Quel effet cela fait d’être une chauve-souris?, PUF, 1984.

5. Este tema ha sido desarrollado en detalle en una obra tibetana de Lama Mipham (1846-1912) titulada La antorcha de la certidumbre, y en los comentarios del mismo texto hechas por diversos autores. Véase la traducción inglesa de John W Pettit, The Beacon of Certainty, Wisdom. Publications, Boston, 1999.

6. Dilgo Khyentsé Rimpoché, Les Cent Conseils de Padampa Sanguié aux gens de Tingri, traducido por M. Ricard y el comité de traducción Padmakara, Padmakara, 2000.

7. Werner Heisenberg, La Partie et le Tout, Albin Michel, 1972, p. 112.

8. W H. Zurek, Quantum, Classical and Decoherence, Los Álamos Preprint, 1992.

9. Werner Heisenberg, Physique et Philosophie, ob. cit., (4, 11), p. 202.

10. Niels Bohr, Athomic Physics and Human Knowledge, 1958. Version francesa: Physique atomique et connaissance humaine, Gallimard, 1991, p. 20.

Capítulo 8

1. Conocemos 1.400.000 especies vivas en la Tierra, pero quedan tantas por descubrir que su número exacto puede llegar a ser de entre 10 y 100 millones. La gran mayoría son insectos (751.000 especies diferentes) y plantas (280.000 especies). Los animales diferentes a los insectos sólo representan 280.000 especies. El resto está constituido por las bacterias, los virus, las algas, los protozoos y los hongos. Véase E. O. Wilson, The Diversity of life, Harvard University Press, Cambridge, 1992.

2. Louis Finot, Milinda-Panha, Les Questions de Milinda, ob. cit. (5, 26).

3. Norbert Wiener, The Human Use of Human Beings, Cybernetics and Society, Avon Books, Nueva York, 1967.

Capítulo 9

1. San Agustín, Confesiones, (Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 2000, cap. 9).

2. Se define actualmente un segundo como una duración de 9.192.631.770 vibraciones de un átomo de cesio 133 entre dos niveles de energía.

3. Esta duración es del orden de cien milisegundos. Véase Francisco J. Varela, Annals of the New York Academy of Sciences, vol. 879, 1999, p. 143.

4. Ibíd.

5. Nagarjuna, Srulekha, traducción francesa extraída de Gampopa, Le Précieux Ornement de la libération, ob. cit. (1, 7).

6. Capítulos dichos intencionadamente, Udanavarga.

7. Aristóteles, Física, IV, 10, 218a.

8. Nunc fluens facit tempus, nunc stans facit aeternitatem, Boecio, De Consolatione, cap. 5, p. 6.

9. La única excepción a esta regla concierne a una partícula subatómica llamada «kaón», si bien esta pequeña flecha no es importante, puesto que el kaón no está presente ni en la materia que nos compone ni en la de las estrellas o las galaxias, sino únicamente en los aceleradores de partículas.

10. Si no observamos el fenómeno que llamamos partícula, se manifiesta como una onda que puede estar en todas partes a la vez. La función de onda de Schrödinger que permite calcular la probabilidad de encontrar una partícula en un determinado punto en el espacio es reversible en el tiempo. Por lo tanto, a priori, no existe una flecha del tiempo. Sin embargo, eso no será verdadero hasta que no se realice una medición. A partir del momento en que hay una operación de medición, todo sucede como si la función de onda se redujera a una sola posición, e imprimiese una marca irreversible en el sistema. Para comprender cómo se produce esta irreversibilidad, realicemos el experimento imaginado que consiste en invertir la función de onda de Schrödinger en el tiempo. Todo es reversible hasta el instante de una medición. En cuanto se efectúa esta medición, la partícula debe escoger entre varios pasados posibles, así como había varios futuros posibles antes del acto de medición, cuando el tiempo se desenvolvía en el sentido contrario. No hay nada que obligue a la partícula a escoger un pasado que corresponda a su «verdadero» pasado. Por lo tanto, se produce una irreversibilidad y, por consiguiente, una especie de flecha cuántica del tiempo.

Capítulo 10

1. Werner Heisenberg, Physique et Philosophie, ob. cit., (4-11), p. 212.

2. Hay que precisar que la prohibición de franquear la barrera de la velocidad de la luz se aplica sólo a los fenómenos que son portadores de información. Los fenómenos que no transmiten información pueden en principio desplazarse más rápido que la luz. Pensemos, por ejemplo, en un rayo láser, originado en la Tierra, que paseáramos muy rápidamente sobre la superficie de la Luna. Aunque en el seno del rayo láser los fotones no viajan más rápido que la luz, puede que la zona de luz proyectada sobre la superficie de la Luna (o el límite sombra/luz) parezca desplazarse a 600.000 kilómetros por segundo (dos veces la velocidad de la luz) debido al ángulo de rotación impuesto al haz desde la Tierra y a la gran distancia que separa ésta de la Luna. Los astrónomos han observado este fenómeno en ciertas radiogalaxias (astros que emiten la mayor parte de su energía en ondas de radio). Se han detectado movimientos llamados «superluminosos», es decir, que tienen una velocidad superior a la de la luz. Sin embargo, estos fenómenos no pueden transmitir información y, por lo tanto, no pueden participar en un efecto de causalidad.

3. Según Roland Omnés, la reducción de la función de onda no debe necesariamente considerarse un fenómeno, sino solamente un artificio de cálculo. Para más detalles, véase R. Omnés, The Interpretation of Quantum Mechanics, Princeton University Press, 1994, pp. 339-340.

4. En este contexto, también habría que mencionar las teorías llamadas «de la decoherencia», un término que expresa el hecho de que, entre todas las posibilidades incluidas en la función de onda global, el aparato de medición sólo escoja una. Según el físico Wojciech Zurek, esta elección está dictada por el hecho de que el desarrollo de los acontecimientos en el mundo acontece de manera continua y correlacionada y no de manera discontinua e imprevisible.

5. P.S. de Laplace, Essai philosophique sur les probabilities, Courrier, 1814. [Trad, cast.: Ensayo filosófico sobre las probabilidades, Alianza Editorial, Madrid, 1985.]

6. Henri Poincaré, Science et méthode, Flammarion, 1908. [Trad, cast.: Ciencia y método, Espasa-Calpe, Madrid.]

7. Para más detalles sobre los fenómenos no lineales y caóticos, véase Le Chaos et l'Harmonie, ob. cit., (Intr., 8), capítulo 3.

8. «Hemos demostrado que la autopredicción es imposible, incluso en el caso de que se lograra construir un predictor que reuniera todas las capacidades de una inteligencia laplaciana [...], es decir, que representara un sistema físico cuyo carácter determinista sería universalmente reconocido. Si la autopredicción es imposible, de ello se sigue que un predictor no puede predecir los efectos de sus actuaciones sobre su propio medio.» Karl Popper, The Open Univers, 1984. [Trad, cast.: El Universo abierto, Editorial Tecnos, Madrid, 1986.]

9. Michel Bitbol, comunicación personal.

10. Aunque el contexto filosófico sea muy diferente, encontramos resonancias de la formulación de este análisis budista en Hermes Trismegisto, cuando dice: «Todas las cosas sufren la destrucción; porque sin destrucción no puede haber generación. Las cosas que nacen necesitan para surgir aquellas que han sido destruidas, y aquellas que nacen deben ser destruidas para que la generación (o el «futuro») continúe. [...] Es imposible que las mismas cosas sucedan por segunda vez; ¿y cómo aquello que no es lo que era antes puede ser real?».

11. Nagarjuna, Traite Racine de la Voie du Milieu, Mulamadhyamakarika.

12. Prajnaparamita.

Capítulo 11

1. Véase J. P. Changeux, L Homme neuronal, Fayard, 1983. [Trad, cast.: El Hombre neuronal, Espasa-Calpe, Madrid, 1986.]

2. Esta exposición se presenta sobre el plano de la «verdad relativa», el del mundo ilusorio de los fenómenos tal como se nos aparecen. En este caso, el Dalai Lama no supone que la causa y el efecto estén dotados de existencia propia y no cuestiona lo que se ha explicado anteriormente: la refutación presentada en el capítulo 10 tiene que ver con la imposibilidad de pasar de una causa a un efecto si uno y otro son considerados entidades que existen por sí mismas.

3. Dormir, rêver, mourir. Explorer la conscience avec le Dalaï-lanui, bajo la dirección de Francisco J. Varela, ob. cit., (Intr., 4). pp. 159-160.

4. Es el concepto de la «cognición encamada» (en inglés, embodied cognition). Véase, por ejemplo, Francisco j. Varela, E. Thompson y E. Rosch, L’ inscription corporelle de l’esprit, Le Seuil, 1993.

5. Erwin Schrödinger, Mente y Materia, ob. cit. (4, 1).

6. Por ejemplo, Henri Bergson pensaba que un «impulso vital» (élan vital) empujaba a los sistemas biológicos a organizarse y desarrollarse de manera creativa y eficaz.

7. La teoría de los «equilibrios puntuados» no es universalmente aceptada. Ha sido criticada por biólogos como Richard Dawkins, entre otros.

8. Véase M. J. Meaney, y cols., «Early Environmental Regulation of Forebrain Glucocorticoid Receptor Gene Expression: Implications for Adrenocortical Responses to Stress», en Developmental Neuroscience, 18, 1996, pp. 49-72.

9. Francisco J. Varela, E. Thompson y E. Rosch, L inscription corporelle de l’esprit, ob. cit. (n. 4).

10. Raymond Moody, Life after Life, 1976, [Trad, cast.: Vida después de la vida, Edaf, Madrid, 19ª ed., 1984]; Michael Sabom, Recollections of Death, Harper and Row, Nueva York, 1982; Kenneth Ring, Heading towards Omega, W. Morrow, Nueva York, 1984. [Trad, cast,: La senda hacia el Omega, Urano, Barcelona, 1986.] Véanse las reseñas de estos estudios en Dormir, rêver, mourir, ob. cit. (n. 3), y El libro tibetano de la vida y de la muerte, Sogyal Rimpoché, Urano, Barcelona, 1994.

11. Véase Sure Lönnestrand, Shanti Dévi, l'enfant réincarné, Pocket, y L D. Gupta, N. R. Sharma y T. C. Mathur (los tres notables enviados por Gandhi), An Inquiry into the Case of Shanti Devi, International Aryan League, Delhi, 1936, así como el artículo de Patrice Van Eersel (Clés, núm. 22, verano de 1999) que hemos resumido aquí.

12. Ian Stevenson, Veinte casos que hacen pensar en la reencarnación, Editorial Mirach, Villaviciosa Odón, 1992, (trad, del inglés).

13. J. F Revel, y Ricard Matthieu, El monje y el filósofo, ob. cit. (Intr., 2). Sobre la vida de Khyentsé Rimpoché, véase M. Ricard, L' Esprit du Tibet, Seuil, 1997.

14. Dormir, rêver, mourir. Explorer la conscience avec le dalaï-lama, ob. cit. (Intr., 4), p. 280.

Capítulo 12

1. Véase la obra de Marvin Minsky, experto en inteligencia artificial, La Société de l'esprit, InterÉditions, 1988 (trad, del inglés).

2. Véase la entrevista de Francisco J. Varela en La Recherche, num. 308, abril de 1998, p. 109.

3. Según Francisco Varela (comunicación personal), si pensamos en la conciencia como inseparable de la base dinámica que la condiciona (el cuerpo y las experiencias vividas), la distinción entre los programas y la máquina pierde su sentido.

4. J.-P Changeux, El hombre neuronal, ob. cit. (11, 1).

5. Alan Turing, «Computing Machinery and Intelligence», Mind, núm. 59, 1950, pp. 433-460.

6. John R. Searle, «Minds, Brains and Programs», Behavioural Science, 1980.

7. La Recherche, ob. cit.

8. R. A. Brooks, 1991, «Intelligence without Reason», en Proceedings of the 1991 International Joint Conference on Artificial Intelligence, 1991, pp. 569-595; «Intelligence without Representation», Artificial Intelligence Journal, núm. 47, pp. 139-160; R. A. Brooks, y cols., «Alternative Essences of Intelligence», Proceedings of American Association of Artificial Intelligence, 1998.

9. Las plantas se mueven para captar el sol o sus presas, pero son movimientos inconscientes. Para el budismo, las plantas están desprovistas de conciencia.

10. La Recherche, ob. cit. (n. 2).

11. Ibíd.

12. Véase Luc Steels, «The artificial life roots of artificial intelligence», Artificial Life Journal, vol. I, 1, MIT Press, Cambridge, 1994; «The Homo Cyber Sapiens, the Robot Homonidus Intelligens, and the artificial life approach to artificial intelligence», Burda Symposium on Brain-Computer Interfaces, Munich, 1995.

13. En An East-West Dialogue, the Dalaï-Lama and Participants in the Harvard Mind Science Symposium, editado por Daniel Goleman y Robert A. E Thurman, Wisdom Publications, Boston, 1991.

14. Véase Stevan Hamad, «Consciousness: An afterthought», en Cognition and Brain Theory, 1982, cap. 5, pp. 29-47.

Capítulo 13

1. Shantideva, La Marche vers l'Éveil, ob. cit. (2, 7).

2. François Jacob, La Souris, la Mouche et l’Homme, ob. cit. (5, 10).

3. Dormir, rêver; mourir. Explorer la conscience avec le Dalaï-lama, ob. cit. (Intr. 4).

4. Ibíd.

Capítulo 14

1. Según una comunicación personal de Michel Bitbol, casi podríamos decir que la expresión «realidad objetiva», tal como la emplea un filósofo kantiano, es sinónima de la expresión budista «realidad convencional o relativa». En Kant, que proporciona una buena parte de los instrumentos conceptuales de la filosofía de las ciencias, la existencia intrínseca es la de la «cosa en sí», que no se puede conocer, y la existencia objetiva es la de las secuencias de fenómenos vinculados unos a otros por medio de las categorías del entendimiento puro: principio de permanencia (relacionado con la categoría de sustancia), principio de consecución según una regla (relacionado con la categoría de causalidad), etc.

2. W. Heisenberg, Philosophical Problems of Quantum Physics, Ox Bow Press, Woodbridge, 1979, p. 23.

3. Aryadeva, Quatre Cents Stances, Chatuhshakara (tib. bzhi brgya pa).

Capítulo 15

1. ¿En qué se diferencia un espacio plano de un espacio curvo? Podemos explicar la diferencia comparando el espacio plano con una superficie plana. La analogía no es perfecta, puesto que el espacio tiene tres dimensiones y una superficie sólo tiene dos, si bien es útil para orientar nuestra intuición. Todos hemos aprendido en la escuela que, en una superficie plana, sólo podemos dibujar una sola y única paralela a una recta por un punto dado, y que la suma de los ángulos de un triángulo en un plano es de 180 grados. Es la geometría euclidiana. Observemos ahora una superficie curva. Puede tratarse de una curvatura positiva, como la superficie de una esfera, o de una curvatura negativa, como la superficie de una silla de montar. Sobre una superficie de curvatura positiva, como la superficie de la Tierra, las líneas de longitud que parecen paralelas a la altura del Ecuador convergen en los polos. Así, no se puede dibujar ninguna paralela a una recta en la esfera. Además, la suma de los ángulos de un triángulo sobre la esfera es superior a 180 grados. Por el contrario, sobre una superficie de curvatura negativa, podemos dibujar por un punto dado una multitud de paralelas a una recta (una paralela es definida como una línea que no encuentra jamás la recta) y la suma de los ángulos de un triángulo es inferior a 180 grados.

2. Para más detalles sobre los objetos fractales, véase T. X. Thuan, Le Chaos et l'Harmonie, ob. cit. (Intr., 8), pp. 149-157.

3. René Descartes, Méditations métaphysiques, Gallimard, La Pléiade, 1970, p. 311. [Trad, cast.: Meditaciones metafísicas y otros textos, Editorial Gredos, Madrid, 1997.]

4. Roger Penrose, L' Esprit, l’Ordinateur et les Lois de la physique, InterÉditions, 1992, p. 101.

5. Ibid., p. 466.

6. Henri Poincaré, en Bulletin de l’Institut Général de Psychologe, 8° año, núm. 3 (1880).

7. Los números primos son aquellos que no pueden ser divididos más que por 1 o por sí mismos, como por ejemplo: 1, 2, 3, 5, 7, 11, 13, etc. Otros seres prodigio dan muestras de una asombrosa capacidad para memorizar cifras, como aquel japonés que podía recitar las primeras 40.000 cifras del valor de pi.

8. Véase el artículo de síntesis «La biologie des maths», en Science et Vie, núm. 984, septiembre de 1999, p. 46.

Capítulo 16

1. En el budismo zen, un koan —por ejemplo, la cuestión que plantea un maestro que, después de haber batido las palmas de las manos, pregunta: «¿Cómo es el sonido de una sola mano?»— tiene como objetivo romper momentáneamente en el discípulo el encadenamiento de los pensamientos discursivos con el fin de que pueda, en el intervalo que medía entre los pensamientos, tener una visión de la naturaleza de la mente que se encuentra más allá de las elaboraciones mentales.

2. La demostración de Gödel se apoya en el concepto de las proposiciones autorreferentes, es decir, de aquellas que hablan de sí mismas. Los antiguos ya conocían las paradojas de la lógica que se producen con las proposiciones autorreferentes. Pensemos, por ejemplo, en la proposición: «Esta frase es falsa». Si es verdadera, es falsa; si es falsa, es verdadera. O: «Soy un mentiroso». Si soy un mentiroso, digo la verdad, y si digo la verdad, soy un mentiroso, La lógica está acabada. Igualmente, el problema siguiente, atribuido al matemático inglés Bertrand Russell, no admite respuesta: «Un habitante de Sevilla es afeitado por el barbero de Sevilla si y solamente si no se afeita a sí mismo. Entonces, ¿el barbero de Sevilla se afeita a sí mismo?». Si se afeita a sí mismo, no puede ser afeitado por el barbero de Sevilla. Por lo tanto, no se afeita a sí mismo; pero si no se afeita a sí mismo, es afeitado por el barbero de Sevilla, y por lo tanto, se afeita a sí mismo.

3. CERN, Conseil Européen pour la Recherche Nucléaire [Consejo Europeo para la Investigación Nuclear], situado en la frontera franco-suiza.

4. David Bohm, conferencia pronunciada en Berkeley en 1977.

5. A. N. Whitehead, Dialogues of Alfred North Whitehead, as Recorded by Lucien Price, New American Library, Nueva York, 1956, p. 109. Citado por Alan Wallace, ob. cit., (Intr., 5), p. 15.

6. Thomas Kuhn, La Structure des révolutions scientifiques, Flammarion, 1972. [Trad, cast.: La Estructura de las revoluciones científicas, Fondo de Cultura Económica de España, Madrid, 2000.]

7. La ecuación de Schrödinger permite calcular la probabilidad de que una partícula elemental pueda ser encontrada aquí o allá.

8. Las dos fuerzas nucleares fuerte y débil, la fuerza electromagnética y la fuerza de la gravedad; véase el capitulo 14, pp. 256-257.

9. E. Rodríguez, N. George, J. P. Lachaux, J. Martinerie, y Francisco J. Varela, «Perception’s Shadow. Long-distance synchronization in the human brain», Nature, 397, 1999, pp. 340-343.

Capítulo 17

1. Albert Einstein y Leopold Infeld, The Evolution of Physics, Simon & Schuster, Nueva York, 1938. [Trad, cast.: La evolución de la física, Salvat Editores, Barcelona, 1995.]

2. Alan Wallace, ob. cit., (Intr., 5), pp. 31-32.

3. Comentario hecho a Heisenberg, citado por Werner Heisenberg en Physics and Beyond: Encounters and Conversations, Harper and Row, Nueva York, 1971, p. 63.

4. Norwood Russell Hanson, Patterns of Discovery, An Inquiry into the Conceptual Foundations of Science, Cambridge University Press, 1968.

5. Aquel que ha alcanzado el primer nivel (bhumi) de los bodhisattvas y que ha disipado el apego a la noción de yo y de realidad de los fenómenos, es capaz de una percepción pura, libre de imágenes mentales. Para un análisis de la teoría de la percepción según el budismo, véase B. J. George Dreyfus, Recognizing Reality, Dharmakirtis Philosophy and its Tibetan Interpretations, State University of New York Press, 1997.

6. Por otro lado, a través del estudio de esta absorción en diversos niveles de energía, el astrofísico consigue determinar a distancia la composición química de las estrellas y galaxias.

7. También a causa del polvo podemos gozar de las puestas de sol con un cielo rojo, puesto que cuando el sol desciende en el horizonte, su luz encuentra un mayor número de granos de polvo antes de llegar a nosotros.

8. De ahí la ventaja de situar los observatorios espaciales en órbita, como el telescopio espacial Hubble, que navega por encima de la atmósfera terrestre y capta así imágenes no borrosas.

9. Henri Poincaré, La valeur de la science, 1913; Flammarion, 1990. [Trad, cast.: El Valor de la ciencia, Espasa-Calpe, Madrid.]

10. A. Wallace, Science et bouddhisme, ob. cit., (Intr., 5), p. 187.

Capítulo 19

1. Shantideva, La Marche vers l'Éveil, ob. cit. (2, 7).

2. Este tema está magníficamente tratado en el octavo capítulo de La Marche vers l'Éveil, ob. cit.

3. Le soutra qui résume authentiquement le dharma, dharmasamgitisutra (t. 238).

4. General José Bonett, citado en una emisión de la BBC en 1998.

5. The Peacemaker Order. Se puede consultar el sitio en Internet peacemaker@zpo.org.

Conclusiones del científico

1. The New York Review of Books, 21 de octubre de 1999, pp. 46-48.

2. Citado por Thinley Norbu, en Welcoming Flowers, from Across the Cleansed Threshold of Hope, an Answer to Popes Criticism of Buddhism, Jewel Publishing House, 1997.

Conclusiones del monje

1. Niels Bohr, Física atómica y conocimiento humano, ob, cit. (7, 10).

2. Niels Bohr, Athomic Theory and the Description of Nature, ob. cit. (5, 9), p. 18.

3. François Jacob, El ratón, la mosca y el hombre, ob. cit. (5, 10).

4. Michel Bitbol, «A Cure of Metaphysical Illusions. Kant, quantum mechanics and the Madhyamaka», en B. A. Wallace, Buddhism and Science, ob. cit. (Intr., 5).

5. François Jacob, ibid.

6. Shabkar, autobiographie d’un yogi tibétain, traducido del tibetano al francés por M. Ricard y C. Busquet, Albin Michel, 1999.

Glosario de términos científicos y filosóficos

Acelerador: Máquina que utiliza campos eléctricos y magnéticos para acelerar partículas elementales portadoras de una carga eléctrica a energías muy elevadas.

Agujero negro: Objeto que se colapsa sobre sí mismo y cuya gravedad es tan intensa que no pueden escapar de él ni la materia ni la radiación.

Animismo: Filosofía que atribuye un alma a los fenómenos y objetos naturales.

Antipartícula: Componente de la materia que posee las mismas propiedades que la partícula pero con carga opuesta.

Antrópico, principio: Del griego anthropos, que significa «hombre». Idea según la cual el universo ha sido ajustado con gran precisión para que surjan en él la vida y la conciencia.

Año luz: Distancia recorrida por la luz (que viaja a una velocidad de 300.000 kilómetros por segundo) en un año, lo cual es equivalente a 9.460 billones de kilómetros.

Átomo: La partícula más pequeña de un elemento que posee las propiedades de ese elemento.

Big Bang: Teoría cosmológica según la cual el universo primordial, extremadamente caliente y denso, habría nacido de una gigantesca explosión que se habría producido en todos los puntos del espacio hace aproximadamente 15.000 millones de años.

Big Crunch: La etapa final del colapso del universo sobre sí mismo bajo el efecto de la gravedad. Aún no se sabe si el universo contiene suficiente materia invisible para que la gravedad invierta su movimiento actual de dilatación.

Caos: Propiedad que caracteriza un sistema dinámico cuyo comportamiento depende de manera muy sensible de las condiciones iniciales.

Complementariedad, principio de: Enunciado por el físico danés Niels Bohr. Según este principio, la materia y la radiación pueden ser a la vez onda y partícula, y esas dos descripciones de la naturaleza son mutuamente complementarias.

Condiciones iniciales: Estado de un sistema dinámico a comienzos de su evolución.

Conductismo: Movimiento de la psicología que toma el comportamiento como objeto de estudio y la observación como método, y excluye de su campo todo lo que no es directamente observable, como, por ejemplo, el pensamiento.

Cosificar: Convertir algo en cosa, es decir, concebirlo como dotado de realidad intrínseca.

Demiurgo: Según Platón, ser supremo que existe en el espacio y el tiempo y que modela el mundo material según los planes del mundo de las Ideas donde reina el Bien, ser eterno e inmutable que existe fuera del tiempo y el espacio.

Determinismo: Concepción filosófica según la cual existen relaciones de causa y efecto entre los fenómenos físicos cuya evolución ulterior está completamente definida por leyes bien establecidas si conocemos sus condiciones iniciales.

Dualidad onda-partícula: El hecho de que la luz y la materia se comporten a veces como partículas y a veces como ondas.

Ecosfera: El entorno de tierra, agua y aire en el que evolucionan los seres vivos en la Tierra.

Electrón: La partícula elemental estable de menor masa. Tiene una carga negativa y, junto con los protones y neutrones, es uno de los constituyentes del átomo.

Emergente, propiedad: Se dice de una propiedad de un sistema complejo que no puede ser definido ni explicado mediante las propiedades de sus componentes. Dicho de otra manera, el todo es más grande que la suma de sus componentes.

Fotón: Partícula de luz. Sin masa ni carga, viaja siempre a la velocidad de 300.000 kilómetros por segundo.

Fuerza electromagnética: Mantiene juntos a átomos y moléculas y hace que las partículas de cargas opuestas se atraigan y que las de cargas iguales se rechacen.

Fuerza gravitatoria: Atrae un objeto hacia otro; aumenta en proporción del producto de las masas de estos objetos, y disminuye en proporción inversa al cuadrado de la distancia que los separa.

Fuerza nuclear débil: Es la fuerza responsable de la radiactividad.

Fuerza nuclear fuerte: Mantiene cohesionados a los quarks para formar protones y neutrones, y a los protones y neutrones para formar los núcleos de los átomos.

Fractal, objeto: Objeto cuya dimensión no es un número entero.

Galaxia: Conjunto que contiene como promedio 100.000 millones de estrellas que se mantienen juntas gracias a la gravedad. Es la unidad fundamental de las grandes estructuras del universo.

Gravedad cuántica, teoría de la: Teoría (aún por elaborar) que unificaría los dos pilares de la física moderna: la mecánica cuántica y la relatividad general. Una teoría de este tipo permitiría superar el muro de Planck, que constituye actualmente una barrera para nuestro conocimiento.

Holismo: Concepto filosófico opuesto al reduccionismo. Mientras que el reduccionista sostiene que todo puede descomponerse y analizarse mediante lo que se consideran sus componentes fundamentales, el holista piensa que el todo es fundamental y no puede ser deducido del estudio de sus componentes, puesto que suele ser mayor que la suma de estos.

Idealismo: Comente filosófica que subordina al pensamiento cualquier fenómeno exterior al hombre.

Ideas, mundo de las (o mundo de las Formas): Según Platón, el mundo de los sentidos, cambiante, efímero e ilusorio, no es más que el pálido reflejo del mundo de las Ideas, eterno, inmutable y verdadero.

Incertidumbre, principio de: Enunciado por el físico alemán Werner Heisenberg. Según este principio, la velocidad y la posición de una partícula no pueden ser medidas simultáneamente con precisión, por muy perfeccionado que sea el instrumento de medición. Es la nebulosa cuántica. El principio de incertidumbre se aplica también a la energía y a la duración de la vida de una partícula. La nebulosa de la energía permite la existencia de partículas y antipartículas virtuales.

Incompletitud, teorema de la: Teorema del matemático austríaco-estadounidense Kurt Gödel, según el cual todo sistema de aritmética contiene proposiciones «indecidibles», es decir, que no son ni demostrables ni refutables con los axiomas contenidos en ese sistema.

Lineal, sistema: Aquel en el que las modificaciones en el estado inicial producen modificaciones proporcionales en el estado final.

Mach, principio de: Hipótesis del físico austríaco Ernst Mach, según la cual la masa de un objeto está determinada por la distribución de toda la materia en el universo.

Mariposa, efecto: Fenómeno por el cual un pequeño cambio del estado inicial de un sistema dinámico puede modificar completamente su evolución posterior.

Materialismo: Doctrina filosófica que afirma que nada existe fuera de la materia y que la mente misma es totalmente material.

Materia oscura (o negra): Materia de naturaleza desconocida que no emite ninguna radiación, pero cuya presencia es revelada por los efectos gravitatorios que ejerce sobre los movimientos de las estrellas y las galaxias. Puede constituir entre el 90 y el 98 por ciento de la masa total del universo.

Mecánica cuántica: Rama de la física que describe la estructura y el comportamiento de los átomos y sus interacciones con la luz. Las probabilidades desempeñan en ella un papel esencial. En esta teoría, la energía y otras propiedades de las partículas sólo pueden variar de forma discontinua, en cantidades definidas y múltiples de un valor elemental. Algunos de los fenómenos que la mecánica cuántica predice son la nebulosa cuántica, la dualidad partícula-onda y las partículas virtuales.

Mesón: Partícula compuesta por un quark y un antiquark.

Molécula: Combinación de dos o más átomos cohesionados entre sí por la fuerza electromagnética.

Nebulosa cuántica: Véase Incertidumbre, principio de.

Neutrino: Partícula elemental sin carga eléctrica y con una masa muy pequeña. Interacciona escasamente con la materia ordinaria.

Neutrón: Partícula neutra compuesta de tres quarks y que, junto con el protón, es uno de los componentes del núcleo del átomo. En estado libre, se desintegra al cabo de aproximadamente quince minutos, pero dentro de un núcleo atómico es tan estable como el protón.

No lineal, sistema: Aquel en el que las modificaciones en el estado inicial producen modificaciones no proporcionales en el estado final.

Núcleo atómico: La parte de mayor masa del átomo, compuesta por protones y neutrones y alrededor de la cual giran los electrones. El núcleo es cien mil veces más pequeño que el átomo, tanto que la materia es casi únicamente vacío.

Occam, navaja de: Idea según la cual una explicación simple de un fenómeno tiene más posibilidades de ser verdadera que una explicación complicada.

Planck, longitud de: Igual a l0⁻³³ centímetros, es la longitud más allá de la cual la física conocida pierde asidero. También es la medida de las supercuerdas.

Planck, tiempo de: Igual a l0⁻⁴³ segundos, es el intervalo de tiempo más corto que puede existir.

Planeta: Cuerpo de un sistema solar que gira en órbita en tomo a una estrella. No posee una fuente de energía interna y su radiación proviene del reflejo de la luz de la estrella.

Protón: Partícula de carga positiva, compuesta de tres quarks. Junto con el neutrón, es uno de los componentes del núcleo del átomo.

Quark: Partícula hipotética que, supuestamente, es la más elemental, con una carga eléctrica fraccional positiva o negativa e igual a 1/3 o 2/3 de la carga del electrón. Hay seis especies de quarks diferentes (up [arriba], down [abajo], bottom [fondo], top [cima], strange [extraño], charm [encanto]) y cada uno de ellos se presenta en tres colores (amarillo, rojo y azul).

Quásar: Uno de los objetos celestes más alejados y más luminosos del universo. Se supone que su energía proviene de un agujero negro supermasivo de aproximadamente mil millones de masas solares que devoran las estrellas de una galaxia subyacente.

Radiación de fondo: Radiación de radio que impregna al conjunto del universo y que data de la época en que el universo sólo tenía 300.000 años. En cierto sentido es el calor que queda del fuego del Big Bang. Se ha enfriado considerablemente a causa de la expansión del universo. Su temperatura actual es de sólo -270 grados centígrados.

Radiactividad: Proceso por el cual ciertos tipos de núcleos atómicos se desintegran bajo la acción de la fuerza nuclear débil, con emisión de partículas subatómicas y de rayos gamma perjudiciales para la salud.

Reduccionismo: Método de estudio de un sistema físico que consiste en descomponerlo en sus constituyentes más elementales considerados fundamentales.

Relatividad general: Teoría de Einstein enunciada en 1915 y que relaciona un movimiento acelerado con la gravedad y la geometría del espacio-tiempo.

Relatividad restringida: Teoría que Einstein formuló en 1905, que concierne a los movimientos relativos y establece la íntima conexión entre el espacio y el tiempo. Éstos dejan de ser universales y dependen del movimiento del observador. La teoría establece también la equivalencia entre la energía y la materia.

Supercuerdas, teoría de las: Teoría que sostiene que las partículas elementales de la materia son la manifestación de vibraciones de los extremos de cuerdas sumamente pequeñas (10⁻³³ cm).

Supernova: Muerte explosiva de una estrella masiva (superior a 1,4 veces la masa solar) que ha agotado su combustible.

Tabla periódica: Lista de los elementos químicos en orden creciente de sus números atómicos y agrupados en columnas según sus propiedades reactivas, elaborada por el químico ruso Dmitri Mendeleiev.

Taquión: Partícula hipotética que viaja más deprisa que la luz.

Turing, prueba de: Prueba propuesta por el matemático inglés Alan Turing para determinar si una máquina está o no dotada de inteligencia.

Universo cíclico: Universo sin comienzo ni fin, que experimenta una serie de Big Bangs y Big Crunchs.

Universo estacionario, teoría del: Teoría cosmológica según la cual el universo es desde siempre y en todo lugar similar a sí mismo. Para compensar el vado que se crea entre las galaxias debido a la expansión del universo, la teoría debe postular una creación continua de materia.

Universos paralelos: Universos que existen en paralelo, pero completamente desconectados del nuestro, y que, por lo tanto, no son accesibles a la observación. La mecánica cuántica y ciertas teorías del Big Bang prevén la existencia de estos universos paralelos.

Vacío cuántico: Espacio lleno de partículas y de antipartículas virtuales que aparecen en los ciclos de vida y muerte de muy corta duración, gracias a la nebulosa de la energía.

Virtual, partícula: Partícula creada gracias al préstamo de energía de una región adyacente en el espacio. El préstamo de energía se realiza gracias a la nebulosa cuántica de la energía (véase incertidumbre, principio de). Este préstamo debe ser devuelto casi instantáneamente, tanto que una partícula virtual desaparece en muy poco tiempo y no puede ser captada por nuestros sensores. Una partícula virtual aparece siempre acompañada de su antipartícula virtual.

Vitalismo: Idea según la cual los sistemas biológicos no pueden ser reducidos a una colección de moléculas y sus interacciones, sino que poseen un principio vital distinto a la vez del alma y del organismo.

Glosario de términos budistas

Actos negativos y positivos: Se dice que un acto es positivo cuando ayuda a los demás, y se dice que es negativo cuando perjudica a otras personas y al propio individuo. Cada acto físico, mental o verbal es como una semilla que dará un fruto. El resultado que será vivido posteriormente, incluso a menudo en una existencia futura.

Apariencias: Los mundos de los fenómenos exteriores. Aunque estos fenómenos nos parezcan dotados de existencia real, su verdadera naturaleza es la vacuidad. La transformación progresiva de nuestra manera de percibir y comprender estas apariencias corresponde a las diversas etapas del camino hacia el Despertar.

Apego: Sus dos aspectos principales son el apego a la realidad del yo y el apego a la realidad de los fenómenos externos.

Bardo: Palabra tibetana que significa «estado intermedio». Se distinguen diferentes bardos, entre los cuales el del sueño, el del estado de vigilia, el del momento de la muerte, etc., si bien la mayoría de las veces, bardo designa el estado intermedio entre la muerte y el renacimiento.

Bodhisattva: Aquel que emprendió el camino de la compasión. Ha realizado el voto de alcanzar el Despertar para ser capaz de liberar a todos los seres del círculo de las existencias, el samsara.

Buda: Aquel que ha disipado los dos velos, el velo de las emociones oscurecedoras y el velo que enmascara el conocimiento, y que ha desarrollado los dos conocimientos, el conocimiento de la naturaleza última de toda cosa y el conocimiento de la multiplicidad de los fenómenos.

Camino: La formación espiritual que nos permite liberarnos del ciclo de las existencias y alcanzar el estado de Buda.

Camino del Medio (madhyamika): La filosofía más elevada del budismo, así llamada porque evita los dos extremos: el nihilismo y la creencia en la realidad de los fenómenos.

Compasión: La voluntad de liberar a todos los seres del sufrimiento y las causas del sufrimiento (los actos negativos y la ignorancia). Complemento del amor (el deseo de que todos los seres conozcan la felicidad y las causas de la felicidad), de la alegría altruista (que se alegra de las cualidades de los demás) y de la ecuanimidad (que extiende los tres sentimientos anteriores a todos los seres sin distinción, tanto amigos como enemigos).

Conciencia: El budismo distingue varios niveles de conciencia: burda, sutil y extremadamente sutil. El primero corresponde al funcionamiento del cerebro. El segundo, a lo que llamamos intuitivamente la conciencia, es decir, entre otras, la facultad que posee la conciencia de interrogarse sobre su propia naturaleza y ejercer su libre albedrío. El tercer nivel, el más esencial, se denomina «luminosidad fundamental de la mente».

Conocimientos (cinco): Los cinco aspectos del Despertar: el conocimiento «que todo lo iguala», el conocimiento «parecido a un espejo», el conocimiento «que todo lo distingue», el conocimiento «que todo lo logra» y el conocimiento «del espacio absoluto». Estos cinco conocimientos se manifiestan cuando se disipan los dos velos que impiden alcanzar el Despertar: el velo de las emociones perturbadoras y el velo que oculta el conocimiento de la naturaleza última de los fenómenos.

Despertar: Sinónimo de budeidad, el Despertar es el logro último de la disciplina espiritual, el conocimiento interior por excelencia, aliado a una compasión infinita. Una comprensión perfecta de los modos de existencia relativo (la manera como se nos presentan las cosas) y último (su verdadera naturaleza), de nuestra mente y del mundo de los fenómenos. Este conocimiento es el antídoto fundamental de la ignorancia y, por consiguiente, del sufrimiento.

Dharma: Esta palabra tiene diversos sentidos. En el sentido más amplio, significa todo lo conocible. La mayoría de las veces, designa el conjunto de las enseñanzas de los Budas y los maestros consumados. Existen dos aspectos: el dharma de las escrituras, que funciona como soporte de estas enseñanzas, y el dharma de la realización, que es el resultado de la práctica espiritual.

Dualidad/Dualismo: En el budismo, designa la distinción entre el sujeto (la conciencia) y el objeto (las imágenes mentales y el mundo exterior), entre uno mismo y los demás. La desaparición de la dualidad es una de las características del Despertar.

Emoción negativa (u oscurecedora): En sánscrito, klesha. Cualquier acontecimiento mental nacido del apego al yo, que perturba nuestra mente, la oscurece y nos hace perder el control. Son principalmente el deseo, el odio, la ignorancia, el orgullo y los celos. Estas emociones son las causas del sufrimiento.

Existencia propia, intrínseca: Propiedad atribuida a los fenómenos según la cual podrían ser objetos independientes, que existen por si mismos, y dotados de propiedades locales que les pertenecen como propias.

Fenómenos: Aquello que se presenta a la conciencia a través de los sentidos y la mente.

Idealismo: Conjunto de ideas según las cuales el mundo de los fenómenos no es más que una proyección de la mente.

Ignorancia: Manera errónea de concebir a los seres y las cosas, atribuyéndoles una existencia real, independiente, sólida, intrínseca.

Ilusión: Todas las percepciones ordinarias, deformadas por la ignorancia.

Impermanencia: La hay de dos tipos: burda o sutil. La impermanencia burda corresponde a los cambios visibles. La impermanencia sutil es el hecho de que nada permanece idéntico a sí mismo, ni siquiera durante el lapso de tiempo más breve concebible.

Karma: Palabra del sánscrito que significa «acción» y que se traduce generalmente como «causalidad de los actos», Según las enseñanzas de Buda, ni el destino de los seres, ni su alegría, ni su sufrimiento ni su percepción del universo se deben ni al azar ni a la voluntad de una entidad omnipotente, sino que son el resultado de sus actos en el pasado. Por lo mismo, su futuro está determinado por la calidad, positiva o negativa, de sus actos en el presente. Se distingue entre un karma colectivo, que define nuestra percepción general del mundo, y un karma individual, que determina nuestras experiencias personales.

Liberación: El hecho de liberarse del sufrimiento y del ciclo de existencias. No es aún el logro último de la budeidad.

Lógica: Medio de conocimiento correcto (promana, en sánscrito; tsema, en tibetano). Se distingue entre un conocimiento válido llamado «convencional» y un conocimiento válido absoluto. El primero nos informa sobre la apariencia de las cosas, y el segundo nos permite entender la naturaleza última de los fenómenos. Los dos son válidos en sus respectivos registros. Su dominio abarca todo aquello que puede ser percibido directamente o deducido por inferencia, y aquello que se puede concluir sobre la base de testimonios fiables.

Meditación: Proceso de familiarización con una nueva percepción de las cosas. Se distingue entre la meditación analítica y la meditación contemplativa. La primera puede tener como tema un objeto de reflexión (la noción de impermanencia, por ejemplo), y la segunda nos permite reconocer la naturaleza última de la mente y permanecer en esa naturaleza, más allá del pensamiento conceptual.

Mente (véase también Conciencia): Para el budismo, lamente, bajo su forma ordinaria, se caracteriza por la ilusión. Una sucesión de instantes de conciencia le da una apariencia de continuidad. Bajo su forma absoluta, la mente está definida por tres rasgos: la vacuidad, la claridad (facultad de conocerlo todo) y la compasión espontánea.

Naturaleza de Buda: La naturaleza de Buda no es una «entidad», sino la naturaleza última de la conciencia fundamental, totalmente libre de los velos de la ignorancia. Cada ser tiene el potencial de alcanzar un estado de conocimiento perfecto de la naturaleza de la mente. En cierto sentido, es la «bondad original» del ser según el budismo.

Nirvana: El final de la ignorancia o de la ilusión y, por consiguiente, del sufrimiento. Distinguimos varios niveles de nirvana, según nos situemos en el punto de vista del Pequeño Vehículo o del Gran Vehículo.

Pensamiento discursivo (o lineal): Encadenamiento habitual de los pensamientos condicionados por la realidad relativa.

Presencia despierta: Naturaleza de la mente no dual y totalmente libre de confusión.

Realismo, cosificación: Véase Existencia propia.

Renacimiento, reencarnación: Los estados sucesivos cuyo flujo de conciencia vive la experiencia, estados que están marcados por la muerte, el bardo (véase Bardo) y el nacimiento.

Samsara: El ciclo de las existencias, donde reinan el sufrimiento y la frustración engendrados por la ignorancia y las emociones conflictivas que se desprenden de ella. Sólo después de haber entendido la vacuidad y, por lo tanto, disipado todas las emociones negativas, podemos reconocer la naturaleza de la mente y liberarnos del samsara.

Sufrimiento: La primera de las «cuatro nobles verdades», que son: 1) la verdad del sufrimiento, cuya omnipresencia en el ciclo de las existencias condicionadas debemos reconocer; 2) la verdad del origen del sufrimiento —las emociones negativas que debemos eliminar—; 3) la verdad del camino (la formación espiritual) que debemos recorrer para alcanzar la liberación, y 4) La verdad de la cesación del sufrimiento, el fruto de la formación, o estado de Buda.

Sutra: Las palabras de Buda transcritas por sus discípulos.

Universo cíclico: Universo regido por ciclos, cada uno de los cuales implica cuatro etapas. La primera corresponde a la formación del universo, la segunda a su evolución, y la tercera a su destrucción. La cuarta corresponde a un período de vacío que separa dos universos. La continuidad entre dos universos está asegurada por un potencial de manifestación llamado «partículas de espacio». Los ciclos se suceden pero no son en ningún caso repetitivos.

Vacuidad: La no realidad de los fenómenos animados e inanimados, su verdadera naturaleza, en ningún caso la nada. El conocimiento claro de la vacuidad y el surgimiento de la compasión por todos los seres sin distinción van aparejados.

Velos (dos): Aquello que oscurece la mente dualista. El velo emocional, obstáculo para alcanzar la liberación, es el efecto de los tres venenos: ignorancia, deseo y odio. El velo cognitivo, obstáculo para alcanzar la omnisciencia, es la ignorancia de la realidad última de los fenómenos.

Verdad relativa/absoluta: La verdad relativa, o convencional, corresponde a nuestra experiencia empírica del mundo, y la verdad absoluta al resultado del análisis último según el cual los fenómenos carecen de existencia intrínseca.

Visión, meditación, acción: La visión es la comprensión directa, no conceptual, de la vacuidad de toda cosa. La meditación es la habituación a esta vacuidad, su integración a nuestra mente. La acción es el comportamiento altruista que se desprende de ello.

Yo: A pesar del hecho de que somos un flujo en constante transformación, interdependientes con los otros seres vivos y el mundo, imaginamos que existe en nosotros una entidad que no cambia y que debemos proteger y satisfacer. El análisis de ese «yo» revela que se trata de una entidad ficticia.

Agradecimientos

Queremos expresar nuestro agradecimiento a las personas que han inspirado este libro: A Maria-Àngels Vilana, que nos invitó a participar en la Universidad de verano de Andorra y fue la causa primera de nuestro encuentro y del comienzo de nuestro diálogo. A nuestros editores Nicole Lattes y Claude Durand, que nos estimularon a trabajar en este libro y nos ayudaron a orientarlo en numerosas ocasiones con el fin de que resultará de mayor provecho para nuestros lectores.

También expresamos nuestra profunda gratitud a Christian Bruyat (que transcribió las grabaciones de nuestras conversaciones y editó su contenido), a Carisse Busquet y Dominique G. Marchai (que releyeron y mejoraron sucesivas versiones de nuestro manuscrito). Junto con Sophie Landowski, Gérard Godet, Yahne Le Toumelin y Hubert Decleer, fueron nuestros atentos correctores.

Expresamos igualmente nuestro reconocimiento a nuestros familiares y amigos, que tuvieron la bondad de otorgar suficiente interés a nuestro proyecto y damos sugerencias críticas esenciales sobre su contenido: Michel Bitbol, Francisco Varela, Jean-François Revel, Wulstan Fletcher, Abel Gerschenfeld y Miguel Benasayag. La colaboración informática de Nguyen Tan Nam fue de inestimable ayuda.

Finalmente, queremos extender nuestro reconocimiento a aquellas personas que respondieron a nuestras preguntas y nos ayudaron a buscar la información que nos hacía falta, así como a aquellos que participaron en la producción y promoción de este libro y nos dieron su aliento: Brian Greene, Laurent Nottale, Catherine Bourgey, Anne Favier, Christine Morin, Susanna Lea, Vivian Kurz, Mark Tracy, Françoise Grandgirard, Jeanne Gruson, Hélène Boullet, Laurence y Bruno Bardèche, Raphaële Demandre, Jean Staune y René Dubois.

El científico desea dar las gracias especialmente a Georges Alecian, Chantai Balkowski y François Hammer por la hospitalidad que le brindaron en el Departamento de Astronomía Extragaláctica y Cosmología del observatorio de París-Meudon, así como a Bernard Fort y Bruno Guiderdoni por haberlo acogido en el Instituto de Astrofísica de París durante su año sabático.

Contenido

Introducción

Capítulo 1

En el cruce de caminos

La edad de oro de la astrofísica - Desde el Instituto Pasteur a un monasterio en el Himalaya - Disparidades entre las cualidades científicas y humanas - Los criterios de la vida contemplativa - Consecuencias de la investigación científica - La ética: fundamentos y debilidades - De la importancia del ejemplo vivo de la sabiduría - De la responsabilidad científica - Una oveja llamada Dolly - ¿Qué es el Despertar budista? - El «yo» y la vacuidad - Del desconocimiento de los filósofos orientales - El budismo como ciencia de la mente - ¿Por qué un diálogo entre ciencia y budismo?

Capítulo 2

El ser y el no-ser

¿Tiene un comienzo el universo?

Cómo se impuso la teoría del Big Bang - La radiación de fondo - El muro de Planck y los límites de la física conocida - Verdad relativa y verdad absoluta: según el budismo, ¿tienen las cosas realmente un comienzo? - La interdependencia en el núcleo de la aparición del mundo fenoménico - Ya que todo es vacuidad, todo puede ser - ¿Por qué hay algo en lugar de nada? - El apego a la realidad de los fenómenos vinculado al apego al «yo» - La cosmología budista - El Big Crunch y el universo cíclico - ¿Puede la mente conceptual concebir la noción de ausencia de origen? - El origen de la ignorancia según el budismo.

Capítulo 3

En busca del Gran Artífice

¿Existe un principio organizador?

En el espacio y en el tiempo, el hombre no deja de empequeñecer - ¿Está vacío de sentido el universo? - Según el principio antrópico, las constantes del universo han sido perfectamente ajustadas para permitir el surgimiento de la vida y la conciencia - Según el budismo, los fenómenos y la conciencia coexisten desde tiempos sin comienzo y no es necesario recurrir al finalismo para explicar su compatibilidad - ¿Azar o necesidad? - La teoría de los universos paralelos - ¿Puede fraccionarse la globalidad del universo? - ¿Surgen nuevos universos de los agujeros negros? - Universos burbuja en un metauniverso - ¿Abogan la armonía, la belleza y la complejidad del universo a favor de un principio creador? - Dios en el tiempo y fuera del tiempo - La refutación budista de un principio creador - ¿Cómo concilia el budismo la tolerancia religiosa con su rechazo inequívoco de un principio creador?

Capítulo 4

El universo en un grano de arena

Interdependencia y globalidad de los fenómenos

La interdependencia en el corazón de la realidad - La causalidad mutua: ¿puede algo existir de manera autónoma? - Definición de la interdependencia según el budismo - Interdependencia y principio antrópico - Tres niveles de interdependencia - Interdependencia y vacuidad - Interdependencia y ciencia: la paradoja Einstein-Podolsky-Rosen (EPR) y la globalidad de los fenómenos - Una correlación instantánea entre partículas alejadas - El péndulo de Foucault: lo que sucede aquí y ahora depende del universo entero - El principio de Mach: la masa de un objeto es el resultado de la influencia del universo entero - Si las cosas no existen «en sí mismas», ¿qué conclusiones podemos sacar en el plano de lo vivido?. - La ecuación «interdependencia de los fenómenos = responsabilidad universal» - ¿Una «realidad velada»? - Todos estamos hechos del polvo de las estrellas - Ver un universo en un grano de arena - Globalidad y omnisciencia - Innumerables mundos y un Buda en cada brizna de hierba - El Camino del Medio: ni nihilismo ni idealismo - Más allá de los conceptos.

Capítulo 5

Los espejismos de la realidad

De la existencia de las partículas elementales

Onda y partícula: aspectos complementarios de la materia. ¿Dónde se encuentra la realidad? - ¿Las propiedades de las partículas son intrínsecas o existen en interdependencia con el resto del mundo? - El razonamiento en siete puntos de Chandrakirti - La nebulosa cuántica - La forma que adopta la realidad está inextricablemente ligada a nuestra presencia - La interpretación de la escuela de Copenhague: los átomos forman un mundo de potencialidades más que de hechos - Bohr y Heisenberg refutan la ontología materialista - La física no nos informa sobre la naturaleza del mundo, sino solamente sobre lo que podemos decir de él - ¿El mundo no es más que un conjunto de acontecimientos y relaciones? - «La forma es el vacío y el vacío es la forma» - ¿Difiere fundamentalmente el macrocosmos del microcosmos? - ¿Cuestiona la física cuántica la posición realista? - Mil millones de partículas no tienen más realidad intrínseca que una sola - La historia del átomo - La refutación budista de las partículas indivisibles - ¿Son los quarks las «unidades elementales» de la materia? - Crítica del realismo.

Capítulo 6

Como un rayo en una nube de verano

La impermanencia en el corazón de la realidad

La impermanencia de los fenómenos: un tema de meditación que permite comprender la naturaleza de la realidad - Aspectos burdo y sutil de la impermanencia - ¿Existen partículas inmortales? - La impermanencia sutil es el motor de todo cambio - La vacuidad de existencia propia de los fenómenos - Un ejercicio de «martillo mental» - La teoría de las supercuerdas: ¿No es el mundo más que una vasta sinfonía de extremos de cuerdas que vibran? - Como el camaleón, una supercuerda puede adoptar la apariencia de cualquier partícula - ¿Están las tentativas de encontrar un «componente último» de la realidad sistemáticamente destinadas al fracaso? - La cosmología de la impermanencia: de Heráclito a Einstein - La impermanencia cósmica - La impermanencia en el corazón de la meditación budista.

Capítulo 7

A cada cual su realidad:

Cuando se funde la nieve del saber

Si las partículas elementales no son «cosas», ¿puede un agregado de las mismas ser más real? - ¿Se preocupan suficientemente los investigadores de los fundamentos filosóficos de su ciencia? - La «realidad velada» de Bernard d'Espagnat - ¿Se oculta realmente algo tras el velo de las apariencias? - El hecho de que la observación de ciertos fenómenos sea reproducible no les hace superar su condición de etiqueta mental - Lunas y arco iris - ¿Cómo se explica que todos los seres humanos perciban más o menos lo mismo? - Naturaleza relativa y naturaleza última de los fenómenos - ¿La estabilidad aparente de una cognición se funda en la existencia de una «realidad velada»? - Un mundo para cada cual: la diversidad de las percepciones - El vaso de agua, el murciélago, el astronauta y Buda - ¿Se fundan estas diversas percepciones sobre: a) una base dotada de existencia real, b) propiedades inherentes a los objetos, c) una simple proyección de la mente, o d) nada? - Las diferentes cristalizaciones del mundo son el resultado de la actualización de tendencias acumuladas por la conciencia desde tiempos sin comienzo - El Camino del Medio: ni idealismo ni materialismo - El objetivo de la física ya no es la descripción de la realidad en sí, sino la de la experiencia comunicable - Prejuicios metafísicos y paradojas científicas: ¿permite el Camino del Medio del budismo eliminar las tensiones entre el realismo científico y los resultados de la física cuántica? - Los fenómenos vistos como «acontecimientos» - La realidad como «mirada» de la conciencia - La diferencia entre la manera en que percibimos las cosas y su verdadera naturaleza se manifiesta en una mezcla de sufrimiento y felicidad - La compasión nace del conocimiento.

Capítulo 8

Los actos de los que nacemos

El destino individual y el destino colectivo

La noción de karma: acción que nos modela y que modela nuestro mundo - Percepciones comunes y percepciones individuales - El acuerdo intersubjetivo como consecuencia del karma colectivo - Múltiples mundos y modelos de universos que cambian - Estados sin forma - Somos el resultado de un gran número de decisiones libres - El espejismo del yo - La continuidad del karma: ni él mismo ni otro, como la llama de la tea.

Capítulo 9

La cuestión del tiempo

¿Tiene el tiempo un carácter universal? Del tiempo absoluto de Newton al tiempo relativo de Einstein - El espacio unido al tiempo - ¿Transcurre el tiempo? - Según el budismo, el tiempo físico está desprovisto de existencia propia - El tiempo físico de los relojes - ¿Apareció el tiempo con el mundo? - El tiempo vivido - El espesor del «ahora» en neurobiología - La flecha del tiempo y el tiempo incomprimible - La muerte vivida sin temor, sin pesar, sin tristeza - La refutación budista del tiempo físico: ¿Puede el pasado encontrarse con el presente? - El frescor del instante presente - ¿Desaparece la flecha del tiempo en el microcosmos? - Orden y desorden: la flecha termodinámica - ¿Puede invertirse el tiempo cosmológico? - Un juego mental.

Capítulo 10

El caos y la armonía

De la causa al efecto

Según la relatividad, ¿puede el movimiento modificar el orden de los acontecimientos? - Los fenómenos de causa y efecto y la velocidad de la luz - Causalidad y movimiento: el tren golpeado por el rayo - ¿Puede existir una tortilla antes de romper el huevo? Para que dos acontecimientos tengan un pasado, un presente y un futuro distintos, hay una condición indispensable: el tiempo que los separa no basta para que las informaciones transportadas por la luz puedan viajar de uno a otro - ¿Más rápido que la luz? - Causalidad lineal e interdependencia global - El observador influye en lo que observa - El problema de la medida en la física cuántica - El determinismo absoluto de Laplace - Poincaré y los fenómenos caóticos: la importancia de las condiciones iniciales y lo imprevisible a largo plazo - El efecto mariposa - ¿Existe un verdadero azar? - Ni azar ni necesidad, sino una infinidad de causas y condiciones - Fenómenos emergentes: el todo es más que la suma de las partes - Causalidad ascendente y descendente - Omnisciencia y globalidad - Incluir la conciencia en la red ilimitada de causas y condiciones - La causalidad según el budismo - ¿Puede una cosa nacer de sí misma? - ¿Puede ser producida por «otra» cosa? - Lo que nos parece una relación de causa y efecto sólo es posible porque ni la causa ni el efecto tienen una existencia independiente - La unión de la vacuidad y las apariencias.

Capítulo 11

La frontera virtual

¿Una dualidad cuerpo-mente?

La conciencia, ¿no es más que un reflejo de los procesos físicos, una propiedad emergente de la materia? - La conciencia burda y la conciencia sutil en el budismo - La luminosidad fundamental de la mente: presencia despierta, creatividad de la mente y juego de los pensamientos - ¿Hace falta una chispa para activar la conciencia? - Según el budismo, ya que la causa y el efecto deben tener una naturaleza común, un instante de conciencia no puede ser causado sino por otro instante de conciencia - La conciencia fundamental como causa primera, y el cuerpo y su entorno como factores auxiliares - Para la neurobiología, la conciencia nace de una interacción constante entre el cuerpo y el mundo externo - ¿Cómo resolver el dualismo cartesiano materia-espíritu? - El materialismo reduce la mente a la materia, mientras que el budismo elimina el dualismo conciencia-materia demostrando que ni la una ni la otra tienen una existencia propia - La glándula pineal y el fantasma de la máquina de Descartes - La dicotomía espíritu-materia es la manifestación de un apego a la solidez de las cosas: no hay más que una sola irrealidad - Así como el aspecto partícula de la materia es complementario de su aspecto onda, el espíritu es complementario de la materia - El yo es el resultado de una brecha imaginaria entre «interior» y «exterior» - Los principios de emergencia y autoorganización para explicar el paso de lo inanimado a lo animado - La evolución biológica quizá ha progresado de bifurcación en bifurcación, autoorganizándose de manera creciente y discontinua para subir por la escalera de la complejidad - Los principios «emergentes» no requieren la introducción de nuevas fuerzas físicas - Los «saltos cuánticos» de la evolución - La noción budista de un continuo de conciencia en interdependencia con la materia - La conciencia puede prescindir de una «inscripción corporal» - Experiencias en el umbral de la muerte (NDE) - Recuerdos de vidas anteriores - El caso de Shanti Devi - Si es posible recordar nuestras existencias anteriores, ¿por qué sucede tan rara vez? - El caso de los Dalai Lamas - El flujo de conciencia como una onda que se propaga - No hay un «yo» asociado al flujo de conciencia - El problema de la memoria - Una comprensión de los niveles de la mente sutil basada en la experiencia.

Capítulo 12

¿Robots que piensan que piensan?

¿Funciona el cerebro como un ordenador en el que el sistema neuronal correspondería a la máquina y la mente a los programas? - La experiencia vivida de la interacción con nuestro entorno según un proceso de causalidad recíproca, ¿podría encontrarse en el origen del «sentido del mundo»? - Jamás un ordenador cuya única capacidad sea el cálculo podrá procesar informaciones que no tengan sentido para él - El cerebro es diferente de un ordenador - La prueba de Turing y la «cámara china» de Searle - ¿Puede preguntarse un ordenador qué le sucederá cuando se corte la electricidad? - Las preguntas: «¿Cuál es la naturaleza de mí mente? ¿Quién soy? ¿Qué sentido tiene la existencia? ¿Qué me sucederá después de la muerte?», ¿de dónde vienen? - Según los neurobiólogos, el sentido del mundo emerge: a) cuando la organización de las neuronas en el cerebro supera un determinado umbral de complejidad; b) de la interacción de ese cerebro con el entorno - ¿Puede este sentido surgir de los sistemas robóticos? - Conciencia primaria y conciencia reflexiva - Pequeños robots que se organizan entre sí - ¿Es el libre albedrío sólo una ilusión y la conciencia un simple figurante? - En un sistema de causalidad mutua, la conciencia debe poder influir en el cerebro - ¿Cómo podría una conciencia que no existe desear demostrar que existe? Negar la existencia de la conciencia, ¿refleja una opción metafísica o una demostración científica? ¿Sería capaz una conciencia puramente neuronal de giros tan absolutos como repentinos en su apreciación del mundo?

Capítulo 13

Como las olas del océano

El continuo de la conciencia

Según el budismo, para cada ser hay un continuo de conciencia sin comienzo que se perpetúa de existencia en existencia - Diversos niveles de conciencia - El libre albedrío permite modificar la calidad de ese flujo de conciencia - Una forma primaria de conciencia en cada ser vivo - Utilizar los animales para nuestro beneficio equivale a imponer la ley del más fuerte - Despertar y compasión - El valor del rey, el valor del barquero, el valor del pastor - Flujos de conciencia ilimitados en número - El control de la mente - El Despertar de Buda: una guía de viaje para aquellos que quieren seguir sus huellas - Tres tipos de pruebas válidas: la experiencia directa, la inferencia y el testimonio auténtico - El inconsciente de Freud y las «tendencias» del budismo - Tres maneras de liberarse: con la ayuda de antídotos, mediante la realización de la vacuidad y utilizando las emociones como catalizadores - El sueño como ensayo general de la muerte - Práctica del sueño lúcido - Etapas de la vida contemplativa.

Capítulo 14

La gramática del universo

Las leyes físicas

¿Qué es una ley para la ciencia? - ¿Las leyes físicas son entidades que rigen el mundo o son simplemente maneras de entender y vincular los fenómenos? - La noción de ley científica en Occidente desde la prehistoria hasta el Renacimiento - Según el budismo, las leyes, desprovistas de existencia intrínseca, reflejan la armonía que reina entre las partes que coexisten en un todo interdependiente - Verdad relativa y verdad absoluta - ¿Por qué la ciencia no nació en Oriente? - Las prioridades otorgadas a los diversos campos del saber - La visión holista en China - El método reduccionista constituye el fundamento de la ciencia occidental - Comprender una pequeña parte del universo sin abarcar el todo - Las limitaciones del reduccionismo: corremos el riesgo de dejar de interrogarnos sobre la esencia misma de las cosas - Sistemas lineales y no lineales - Las propiedades emergentes - La localidad de los sistemas físicos - Las cuatro fuerzas fundamentales - ¿Puede un objeto estar sometido a influencias estrictamente locales? - La «cosificación» de los fenómenos y la fragmentación del mundo - Meditar sobre la irrealidad de los fenómenos e integrar esta comprensión en la experiencia de lo vivido.

Capítulo 15

El misterio de las matemáticas

La convicción de que la regularidad subyacente en la naturaleza puede expresarse en términos matemáticos es el fundamento del método científico - ¿Es aceptable limitar el saber a aquello que se puede traducir en ecuaciones matemáticas? - No podemos excluir del saber la experiencia vivida ni la ciencia contemplativa, en la que las matemáticas no desempeñan ningún papel - Eugene Wigner declara su asombro ante la «eficacia poco razonable de las matemáticas para describir el mundo de lo real» - Al llegar a terrenos desconocidos, los físicos descubren casi siempre que los matemáticos les han precedido - Espacios curvos y objetos fractales - ¿Por qué entidades abstractas surgidas de la mente de los matemáticos se encuentran en concordancia con los fenómenos naturales? - Para el budismo, el hecho de que aquello que concebimos esté en concordancia con la realidad que percibimos no tiene nada de sorprendente - Las matemáticas sólo son conceptos humanos aplicados al orden de la naturaleza, que, a su vez, es un reflejo de la interdependencia de la que forma parte la conciencia - Pero ¿por qué el pensamiento puro entronca con lo concreto? - Al analizar las matemáticas, los matemáticos no hacen más que estudiar cómo nuestro pensamiento elabora un conjunto de lecturas de los fenómenos - Para el budismo, el pensamiento puro es la naturaleza luminosa de la mente - ¿Son las matemáticas Ideas platónicas? ¿Son estas Ideas algo más que etiquetas mentales? - ¿Cómo lo inmutable podría tener un punto de contacto con lo transitorio? - ¿Un Dios fuera del tiempo cuya naturaleza y designios estarían representados por leyes de organización y de complejidad inmutables permitiría al mundo cambiar gracias a la nebulosa cuántica y al caos? ¿Cómo puede algo invariable tener designios? - Diversos puntos de vista sobre las matemáticas: constructivistas y realistas - El triángulo de Descartes - ¿Tienen vida propia las fórmulas matemáticas? - Según el budismo, ninguna entidad, matemática o de otro tipo, puede existir en sí - Del héureka de Arquímedes a la inspiración repentina de Poincaré - ¿Acaso el hecho de que las matemáticas se apliquen al mundo y que nosotros podamos comprenderlas no demuestra sencillamente que dependen a la vez del mundo y de nuestra conciencia? - Ramanujan, matemático genial - ¿Obtienen los sabios autistas sus facultades del mundo de las Ideas? - Qué dice la biología: el caso de los gemelos prodigio y el del cerebro de Einstein.

Capítulo 16

La razón y la contemplación

¿Cómo conocer el mundo?

El budismo distingue entre lógica convencional y conocimiento último, entre meditación analítica y contemplación directa de la naturaleza de la mente - La no-dualidad del Despertar - La contemplación budista, ¿es «intuitiva» o «mística»? - Cómo Patrul Rimpoché ayudó a su discípulo a reconocer la naturaleza de la mente - Más allá de los conceptos - El teorema de la incompletitud de Gödel y los límites de la lógica - El Despertar no contradice la razón, sino que borra sus límites - El método experimental - ¿Puede el científico observar la naturaleza de manera totalmente objetiva? - La influencia de los puntos de vista metafísicos y culturales - Formación profesional y escuelas científicas - Interacción entre la teoría y la observación - ¿Seguirá siendo siempre secreta la melodía? ¿O se acercará la ciencia cada vez más a la verdad? - ¿Cuál es el objetivo que perseguimos? ¿La acumulación de información que permite cercar una realidad hipotética o el acceso a un conocimiento último como el Despertar? - ¿Son comparables los métodos de adquisición de conocimiento de la ciencia y del enfoque contemplativo? - Lo importante no es obtener resultados inmediatos, sino poder acceder a ellos con medios adecuados y verificables - Saber intersubjetivo y saber objetivo - Verdad relativa errónea y verdad relativa correcta - ¿Qué queremos conocer? - El objetivo de nuestras investigaciones determina su campo y define los límites de los conocimientos que podemos adquirir - ¿Se puede afirmar que el universo consiste única y exclusivamente en aquello que es material? - Ejemplo de metodología contemplativa: el análisis de la noción del yo - El proceso de liberación de los pensamientos - La coherencia en los objetivos alcanzados: la paz interior, el no apego y el altruismo - El Despertar no es una extinción, sino un florecimiento - La verificación: obstáculos y desviaciones - La desconfianza científica frente a la introspección - ¿Hacia una descripción neurológica de la meditación? - La validez de la experiencia interior y su poder de transformación - Psicología, psicoanálisis y transformación espiritual.

Capítulo 17

Reflejos en un espejo

El observador y el mundo

¿Hasta qué punto los prejuicios metafísicos influyen en la visión del científico? Un investigador que se ha formado en una cultura oriental cuestionará más fácilmente la solidez de lo real - ¿Se puede limitar el número de teorías posibles que supuestamente explican un mismo conjunto de pruebas? Sin opinión preconcebida y ante la ausencia de un paradigma, el científico no podría escoger entre la abundancia de informaciones que la naturaleza le transmite - Darwin y el glaciar - Las revoluciones científicas - La realidad de Buda: vacuidad e interdependencia - La ignorancia: una falta de adecuación entre los modos de ser aparente y real de las cosas - ¿Es verdaderamente posible aprehender lo «real»? - El gran viaje de la luz: de la galaxia al ojo del observador - Toda observación acaba inevitablemente en la conciencia, que la interpreta a su manera - Es preciso interrogarse sobre la naturaleza misma de la conciencia y de la realidad que aprehende - Los límites del realismo científico - Los fenómenos son más bien «relaciones» singularizadas por nuestra conciencia que entidades autónomas dotadas de naturaleza intrínseca - El mundo de las Ideas de Platón y la «realidad velada» de D’Espagnat - Según el budismo, no hay objetos que se autodefinan - El observador y el objeto observado son fundamentalmente inseparables y se modelan como dos cuchillos que se afilan mutuamente.

Capítulo 18

La belleza está en el ojo que la contempla

¿Desempeña la belleza algún papel en la investigación científica y en la elaboración de las teorías que la guían? - La belleza de los fenómenos naturales y la belleza abstracta de las teorías: inevitabilidad, sencillez y verdad - Para el budismo, la belleza refleja una adecuación con la naturaleza profunda del ser humano - Diversos niveles de belleza asociados a diversos grados de plenitud - El Despertar espiritual es el summum de la belleza - Más allá de lo feo y lo bello.

Capítulo 19

De la meditación a la acción

¿Es el budismo una filosofía pasiva y derrotista que preconiza el alejamiento del mundo? ¿Cómo tender un puente entre la vida contemplativa y la vida activa? - La divisa del practicante budista: transformarse a sí mismo para transformar el mundo - «Toda la felicidad del mundo proviene de un corazón altruista, y toda su desventura del amor por uno mismo» - Remediar el propio egocentrismo es un medio muy poderoso para aliviar el sufrimiento de los demás - Soluciones inmediatas o remedios a largo plazo - El pragmatismo de la no violencia - ¿Cómo podríamos ayudar a los demás antes de haber dilucidado los mecanismos de la felicidad y el sufrimiento? - El contemplativo construye interiormente la capacidad de ayudar a los demás - La fuerza del ejemplo vivo - El budismo debe incrementar su esfuerzo humanitario y seguir el ejemplo de desprendimiento mostrado por aquellos que van infatigablemente al encuentro del sufrimiento - ¿Hacia una «espiritualidad laica - Una educación abierta a lo espiritual y a los valores humanos - El peligro de las posibles desviaciones - La vida contemplativa hace nacer en nosotros un profundo sentimiento de plenitud, que sólo puede alcanzarse a través de los demás y de la acción en el mundo.