Índice

INTRODUCCIÓN

1. LA LEY DE LA PALABRA Y EL NUEVO INFIERNO

2. LA CONFUSIÓN DE LAS GENERACIONES

3. DE EDIPO A TELÉMACO

4. ¿QUÉ SIGNIFICA SER UN HEREDERO LEGÍTIMO?

EPÍLOGO

NOTAS

CRÉDITOS

A mis hijos

Tommaso y Camilla,

a su reino

Es el aroma de mi hijo

como el aroma de un campo.

(Génesis 27, 27)

INTRODUCCIÓN

Si a todo alcanzara el poder de los hombres mortales, yo primero eligiera el regreso del padre querido.

HOMERO, Odisea, XVI

Lo que en este libro denomino «complejo de Telémaco» pretende ser una forma de abordar el nuevo malestar de la juventud, tratando de proporcionar una clave de lectura inédita a la relación entre padres e hijos en una época –como la nuestra– en la que, como ya señalaba Eugenio Scalfari en un artículo de hace quince años, titulado significativamente «El padre que le falta a nuestra sociedad»,¹ la autoridad simbólica del padre ha perdido peso, se ha eclipsado, ha llegado irremisiblemente a su ocaso. Las dificultades de los padres para cumplir con su propia función educativa y el conflicto entre generaciones que de ello se deriva se conocen desde hace tiempo y no sólo entre los psicoanalistas. Padres en contumacia, que se ven eclipsados o convertidos en meros compañeros de juego de sus hijos. Con todo, nuevas señales, cada vez más insistentes, nos llegan desde la sociedad civil, desde el mundo de la política y de la cultura, para relanzar una inédita y acuciante demanda del padre. Seamos claros: mi punto de vista es que este eclipse no es señal de una mera crisis provisional de la función paterna, destinada a hacer hueco a su eventual recuperación. Relanzar el tema del ocaso de la imago paterna no significa añorar el mito del padre-amo. Personalmente, no siento la menor nostalgia por el pater familias. Su tiempo está irremisiblemente acabado, agotado, ha caducado. El problema, por lo tanto, no estriba en cómo restaurar su antigua y perdida potencia simbólica, sino más bien en interrogar lo que queda del padre en la época de su disolución. Eso es lo que me interesa. En tal contexto, la figura de Telémaco se me antoja un punto de referencia. Éste muestra la imposibilidad de separar el movimiento del heredar –la herencia es un movimiento singular y no una adquisición que tiene lugar por derecho– del reconocimiento de la propia condición de hijo. Sin ese reconocimiento no hay filiación simbólica posible.

El complejo de Telémaco supone un giro de ciento ochenta grados respecto al complejo de Edipo. Edipo vivía la figura de su padre como un rival, como un obstáculo en su camino. Sus crímenes son los peores de la humanidad: matar al padre y poseer sexualmente a la madre. La sombra de la culpa caerá sobre él y lo empujará al acto extremo de sacarse los ojos. Telémaco, en cambio, con sus propios ojos contempla el mar, escruta el horizonte. Esperando a que el barco de su padre –a quien no ha llegado a conocer– regrese para devolver la Ley a su isla, dominada por los pretendientes, que han invadido su casa y disfrutan con toda impunidad y sin restricción alguna de sus propiedades. Telémaco se emancipa de la violencia parricida de Edipo; busca a su padre no como a un rival con el que batirse a muerte, sino como un presagio, una esperanza, como posibilidad de devolver la Ley de la palabra a su propia tierra. Si Edipo encarna la tragedia de la transgresión de la Ley, Telémaco encarna la invocación de la Ley; él reza con el fin de que su padre regrese del mar y cifra en ese retorno todas sus esperanzas de que llegue a haber una justicia equitativa para Ítaca. Mientras la mirada de Edipo acaba apagándose en la furia impotente de la autoceguera –como marca indeleble de la culpa–, la de Telémaco se vuelve hacia el horizonte para ver si algo regresa del mar. Como es obvio, el riesgo que corre Telémaco es el de la melancolía, el de la nostalgia por el padre glorioso, por el rey de Ítaca, por el gran héroe que tomó Troya. La demanda del padre, como Nietzsche había intuido a la perfección, oculta siempre la insidia de cultivar una espera infinita y melancólica de alguien que no regresará nunca. Se corre el riesgo de que Telémaco sea confundido con uno de los dos vagabundos protagonistas de Esperando a Godot de Samuel Beckett. Ya lo sabemos: Godot es el nombre de una ausencia. Ningún Dios-padre puede salvarnos: la nostalgia por el padre-héroe es una enfermedad siempre al acecho. ¡El tiempo del glorioso regreso del padre queda para siempre a nuestras espaldas! Del mar no vuelven monumentos, flotas invencibles, dirigentes de partidos, líderes carismáticos y autoritarios, hombres-dioses, padrespapa, sino tan sólo derrelictos, piezas sueltas, padres frágiles, vulnerables, poetas, cineastas, profesores suplentes, emigrantes, trabajadores, simples testimonios de cómo puede transmitirse a los propios hijos y a las nuevas generaciones la fe en el porvenir, el sentido del horizonte, una responsabilidad que no reivindique propiedad alguna.

Nos hallamos en la era del ocaso irreversible del padre, pero estamos también en la era de Telémaco; las nuevas generaciones observan el mar aguardando a que algo del padre regrese. Pero esta esperanza no es una parálisis melancólica. Las nuevas generaciones están comprometidas –al igual que Telémaco– en lograr el movimiento singular de reconquista de su propio porvenir, de su propia herencia. Es cierto, el Telémaco homérico espera ver en el horizonte las velas gloriosas de la triunfante flota del padre-héroe. Y, sin embargo, sólo podrá reencontrarse con su padre bajo la apariencia de un emigrante sin patria. En el complejo de Telémaco lo que está en juego no es la necesidad de restaurar la soberanía perdida del padre-amo. La demanda del padre que invade ahora el malestar de la juventud no es una demanda de poder y de disciplina, sino de testimonio. Sobre el escenario ya no hay padres-amos, sino sólo la necesidad de padrestestigos. La demanda del padre no es ya demanda de modelos ideales, de dogmas, de héroes legendarios e invencibles, de jerarquías inmodificables, de una autoridad meramente represiva y disciplinaria, sino de actos, de decisiones, de pasiones capaces de testimoniar, precisamente, cómo se puede estar en este mundo con deseo y, al mismo tiempo, con responsabilidad. El padre que es invocado hoy no puede ser ya el padre poseedor de la última palabra sobre la vida y la muerte, sobre el sentido del bien y del mal, sino sólo un padre radicalmente humanizado, vulnerable, incapaz de decir cuál es el sentido último de la vida, aunque sí capaz de mostrar, a través del testimonio de su propia vida, que la vida puede tener sentido.

Todos hemos sido Telémaco. Todos hemos mirado el mar, al menos alguna vez, esperando que algo regresara de allí. Y podría añadirse, como lo hace Mario Perrotta en su intensa revisitación teatral de la Odisea, que «siempre hay algo que vuelve del mar».¹ Sin embargo, a diferencia de Telémaco, no somos hijos de Ulises. Nuestra herencia no es la herencia de un reino. No somos príncipes a la espera del regreso del padre-rey. Si Telémaco, como veremos en este libro, nos señala la senda de la manera correcta de heredar, la condición de los jóvenes-Telémaco de hoy es la de los desheredados: carencia de futuro, destrucción de la experiencia, caída del deseo, esclavitud del goce mortífero, desempleo, inseguridad laboral. ¿Será que nuestros hijos pueblan la oscura «noche de los pretendientes»?¹ ¿Qué padre puede salvarlos si nuestro tiempo es el de su ocaso irreversible? Nuestros hijos no heredan un Reino, sino un cuerpo muerto, una tierra agotada, una economía enloquecida, un endeudamiento ilimitado, la falta de trabajo y de horizontes vitales. Nuestros hijos están exhaustos. ¿Por qué entonces, como intento defender en este libro, puede ser Telémaco el paradigma de su posición en el mundo? ¿Por qué Telémaco y no Edipo y su rabiosa lucha a muerte contra su padre? Porque Telémaco es la forma más alta y adecuada del AntiEdipo: no es ni una víctima de su padre, ni se alinea obtusamente contra su padre. Telémaco es el heredero legítimo, el hijo legítimo. «No es sólo un joven que busca a su padre, sino el joven al que le hace falta un padre. Telémaco es el icono del hijo.»² Es éste un tema central del libro y lo que se denomina como «complejo de Telémaco». Edipo es incapaz de ser hijo y la misma suerte aguarda a Narciso. Estas dos figuras de la mitología clásica fueron elevadas por Freud y el psicoanálisis a personajes paradigmáticos del teatro del inconsciente. Pero ninguno de los dos llega a acceder a la dimensión generativa del heredero que el ser hijo conlleva. Edipo nunca deja de estar prisionero de su odio, revestido de amor por su padre –el padre como Ideal y el padre como rival constituyen los dos polos de la oscilación típica de lo que Freud denomina «complejo de Edipo»–, mientras Narciso es incapaz de separarse de su propia imagen idealizada, cuya fascinación le conduce hacia el abismo del suicidio. La rivalidad (Edipo) y el aislamiento autista (Narciso) no hacen posible el movimiento singular del heredar, sin el que se viene abajo toda filiación simbólica y, en consecuencia, la transmisión del deseo de una generación a otra.

La impresión más positiva que me han dejado las recientes manifestaciones estudiantiles han sido los llamados «librosescudo». Se trata de grandes libros del tamaño de un hombre, hechos de gomaespuma, de cartón, con una estructura de madera y pintados de distintos colores. En el centro se halla el título del libro y su autor. ¡Qué escudos más extraordinarios, pensé! El motivo militar de la defensa ante el agresor queda superado por el de la invocación de la Cultura –la Ley de la palabra– como una barrera contra la injusta violencia de la crisis. Me hubiera interesado obtener más datos acerca de los libros escogidos. Probablemente sería una galería llena de sorpresas. Pero conocer la presencia de algunos títulos (incluyendo la Odisea, la Eneida y la Constitución) ya me ha reconfortado en mis convicciones. ¿Qué son estos libros-escudo más que una invocación del padre? ¿Más que una invocación de la Ley de la palabra como la Ley del deseo? Evidentemente, se trata de una invocación que va más allá del registro civil, más allá de la sangre y de la estirpe. Mientras que en nuestros días el libro como objeto corre el riesgo de transformarse en un archivo anónimo y las librerías, donde tan hermoso era perderse, en piezas del museo de cera del siglo XX, estos jóvenes invocan, precisamente a través del libro-escudo, su derecho a ser herederos-herejes, es decir, a ser herederos de la manera correcta. Es ésta la tesis de este libro que más me importa: el heredero es siempre un huérfano, alguien que siempre se queda sin legado, alguien desheredado, desarraigado, carente de patrimonio, abandonado, perdido. La herencia no se verifica nunca como un mero traspaso de bienes o de genes de una generación a otra. La herencia no es un derecho garantizado por naturaleza, sino un movimiento singular, carente de garantías, lo que nos devuelve a nuestra matriz inconsciente; es una recuperación hacia delante de lo que siempre hemos sido; es, como diría Kierkegaard, un «retroceder avanzando». El telón de fondo ante el que esta recuperación se lleva a cabo es el de un imposible. Ningún padre, de hecho, podrá salvarnos nunca, ningún padre podrá ahorrarnos el viaje, peligroso y sin garantías, del heredar.

En nuestros días los hijos parecen privados de toda herencia, parecen entregados a un legado imposible. Pero ¿es que acaso no se hereda siempre lo imposible? ¿No se hereda siempre un cuerpo muerto? La herencia no consiste jamás en colmar el agujero abierto por la ausencia estructural del Padre, sino que es siempre, y únicamente, la acción de atravesarlo. Con todo, en la herencia se pone siempre en juego la transmisión de un regalo también, capaz de humanizar la vida. ¿Cómo funciona este regalo en una era en la que las viejas generaciones han cercenado sus lazos con las nuevas, han sucumbido ante la responsabilidad de su palabra? ¿En una época en la que la donación capaz de humanizar la vida ya no está garantizada por la existencia del gran Otro de la tradición? Ese Otro, en efecto, ha acabado revelándose como lo que siempre ha sido, es decir, inconsistente. Si las nuevas generaciones no pueden encontrar la donación en los padres de la tradición, ésta –la donación– sólo podrá tener lugar donde se produzca un encuentro con un testimonio. ¿Y qué es lo que está en juego en la donación? El regalo que humaniza la vida no es más que el regalo del deseo y de su Ley. Ése es el único y auténtico reino que puede ser transmitido de una generación a otra. ¿Cómo puede hacerse fértil el humus humano? ¿Cómo puede transmitir la cadena de las generaciones el poder vital del deseo?¹ ¿Cómo se estructura un proceso eficaz de filiación simbólica? El complejo de Telémaco se articula en torno a esos interrogantes. Telémaco es el heredero legítimo no porque herede un reino, sino porque nos revela que es sólo en la transmisión de Ley del deseo donde la vida puede emanciparse de la seducción mortífera de la «noche de los pretendientes», es decir, del espejismo de una libertad reducida a pura voluntad de goce. Ésa es la Ley que el humus humano precisa para ser generativa.

Milán, diciembre de 2012

1. LA LEY DE LA PALABRA Y EL NUEVO

INFIERNO

Rezar ya no es como respirar

Hubo un tiempo en el que rezar era como respirar, en el que rezar era un acontecimiento de la naturaleza. La oración tenía la misma fuerza que la nieve, que la lluvia, que el sol, que la niebla. Era como la sucesión de las estaciones. Era un ritual colectivo que jalonaba cotidianamente nuestras vidas. No me acuerdo de cuándo aprendí a rezar. Tengo la impresión de haber sabido hacerlo siempre. Fui educado en la oración de la misma manera en que se me enseñó a tener respeto por los ancianos y a comportarme correctamente en la mesa. Yo me crié en una época en la que rezar era como comer, dormir, correr. Esa época, la época en la que la oración se daba como un hecho natural, se ha agostado definitivamente. Ahora estamos en otra época, en la que, por ejemplo, como padres, tenemos que decidir si transmitir o no el sentido de la oración a nuestros hijos. Si rezar ya no es una práctica que se transmite a través de la fuerza de la tradición, a su autómaton, si ya no es un dispositivo cuyo funcionamiento queda garantizado por la potencia simbólica del gran Otro, el tiempo de la oración se ha convertido en el tiempo de una elección subjetiva. Los padres están obligados a tomar una decisión que ya no se transmite automáticamente por el gran Otro de la tradición.

El arranque de mi libro ¿Qué queda del padre? plantea el problema de si en la época de la muerte de Dios –que es el acontecimiento trascendental que define el horizonte de nuestro tiempo– sigue teniendo sentido enseñar a nuestros hijos a rezar. Algunos colegas psicoanalistas míos han querido recordarme que el psicoanálisis ha cerrado desde hace mucho tiempo toda cuenta con el discurso religioso y que mi razonamiento se inclinaba ambigua y arriesgadamente hacia una exhumación nostálgica del cadáver de su padre o del de Dios. Como si interrogarse sobre el significado de la oración quisiera decir forzosamente evocar con nostalgia la época de una sociedad religiosa basada en la autoridad simbólica de Dios-padre.

Afonía y amnesia de los padres

En otros libros míos he tenido ocasión de describir nuestro tiempo a través de una fórmula de Lacan: la de la evaporación del padre.¹ Con esta expresión no sólo comentaba la crisis de los padres reales al ejercer su autoridad, sino, más radicalmente, la desaparición de la función orientativa del Ideal en la vida individual y colectiva. Más en concreto, esta fórmula muestra la imposibilidad de que el padre siga ostentando aún la última palabra acerca del sentido de la vida y la muerte, del sentido del bien y del mal. Es una palabra que se halla en retroceso, en extinción, que se nos antoja agotada, exhausta. Es una palabra que no existe. Es lo que nos muestra con gran fuerza lírica el arranque de la última película de Nanni Moretti Habemus papam: el balcón de San Pedro aparece desconsoladamente vacío. Moretti se demora sabiamente en el revoloteo de las cortinas púrpura, agitadas por el viento, que en lugar de anunciar la presencia del nuevo pontífice revelan a los fieles, en ansiosa espera, la ausencia melancólica y definitiva de su amado padre. Aquel que ha sido designado por el sínodo de cardenales como símbolo de Dios sobre la tierra, como el único representante de su palabra, no es capaz de soportar el peso simbólico de esa designación. Su palabra cede, se apaga, permanece en silencio. Es algo más que una humanización del heredero de San Pedro, como la crítica cinematográfica ha querido ver. Lo que Moretti nos enseña es la evaporación del padre como imposibilidad de soportar el peso simbólico de una palabra que aún aspira a expresar el sentido último del mundo, del bien y el mal, de la vida y de la muerte. Es el agotamiento de una época en la que rezar era como respirar. La aspiración del nuevo papa a ser un teatrero, su vocación frustrada de convertirse en actor, revela la naturaleza de puro semblante a la que parece reducirse la palabra del padre en nuestro tiempo. Juego, ficción, traición, ilusión, actuación, puesta en escena. Cuando, en el balcón de San Pedro, el nuevo pontífice ha de tomar la palabra en cuanto símbolo del Padre del pueblo de Dios, su voz ya no puede representar ese papel, su voz se vuelve ronca, afásica; su voz se retira al silencio.¹ La palabra no quiere salir, no toma cuerpo, queda retenida al otro lado de la voz. Afonía, afasia del padrepapa, del símbolo universal del padre. ¿No es esta afasia uno de los síntomas fundamentales de nuestro tiempo? La multitud de almas que llenan la Plaza de San Pedro aguardando palabras de orientación del padre quedan decepcionadas y confundidas. Aquel que debía tranquilizarlas, aquel que debía animarlas, aquel destinado a dar vida en la tierra al poder de la palabra de Dios no sólo es incapaz de tomar la palabra, sino que resulta estar él mismo perdido. Moretti, con una jugada de maestro, pone el dedo en la llaga invirtiendo de repente la cadena de las generaciones. El padre que debe tranquilizar ha de ser tranquilizado, el padre que salva del extravío, se muestra extraviado; el padre que debe salvar a sus propios hijos se transforma en hijo. Metamorfosis generacional: el padre-papa se ha convertido en un niño pequeño que llora aterrorizado y al que hay que consolar y proteger. Minorización de la imagen adulta y poderosa del gran pater familias. Vuelco generacional: ¿quién es el padre? ¿Quién es el hijo? ¿Quién es el refugio? ¿Quién el extraviado?

Esta escena de Habemus papam evoca otro momento, fundamental también, de la narrativa de Moretti que vale la pena rememorar brevemente. Aludo a Palombella rossa, película que Moretti rodó al abrigo de la gran crisis del PCI, el Partido Comunista Italiano, y a la caída del Muro de Berlín. Fue en 1989 cuando se estrenó en las salas cinematográficas. Ante las preguntas de un periodista televisivo que le interroga acerca del futuro del partido, un dirigente del Partido Comunista Italiano, protagonista de la película e interpretado por el propio Moretti, vacila, se muestra confundido, hasta llegar a perder la memoria. En lugar de responder a las preguntas del periodista se las plantea a sí mismo: ¿quién soy yo? ¿Quiénes somos? ¿Qué ha ocurrido? Henos frente a otro de los síntomas que no son extraños a la terapia del psicoanálisis: la amnesia. Ésta corresponde y es, en cierto modo, fatalmente evocada por la afonía-afasia del padre-papa. ¿Quién soy yo? ¿Quiénes somos? ¿Qué ha ocurrido? El dirigente del partido ya no es capaz de dictar las líneas de actuación a su pueblo. Está perdido en las brumas de una memoria que se ha vuelto repentinamente lábil. Como el padre-papa, se halla ausente de sí mismo. Sus recuerdos lo hunden en una red de pistas que se remontan hasta su infancia: el olor del verano, el ambiente de la piscina, los partidos de waterpolo, el inevitable pan y Nutella, El doctor Zhivago. La reflexión acerca del destino colectivo del partido se desliza hacia una puesta en cuestión del propio ser. ¿Quién soy «yo»? ¿Dónde estoy? ¿De dónde vengo? ¿Hacia dónde voy? La metafísica de la pregunta se sobrepone a la de la respuesta.

En la intersección entre Habemus papam y Palombella rossa, los dos grandes símbolos de los Ideales que han orientado la vida de las masas en Occidente –el papa de la Santa Iglesia Romana y el líder del glorioso Partido Comunista– ya no son capaces de tomar la palabra, no saben soportar ya el peso simbólico de su función pública, se muestran perdidos, evaporados.

El infierno de Salò

Una última referencia cinematográfica puede sintetizar aún más radicalmente el fenómeno de la evaporación del padre y sus efectos en nuestro tiempo. Me refiero a la última película-testamento de Pier Paolo Pasolini Salò o los 120 días de Sodoma. Pasolini lo concibe deliberadamente como una película imposible de ver. Es algo que ocurre en gran parte del arte contemporáneo más extremo: la realidad sin velos de lo Aterrador obliga al espectador a dar un paso atrás en la angustia; el horror de la escena obliga a apartar los ojos, hace imposible la mirada, como en una de las últimas escenas en las que una víctima es sodomizada y al mismo tiempo, antes de asesinarla sin piedad, se le arranca brutalmente el cuero cabelludo con un cuchillo.

El último relato de Pasolini quiere exhibir la realidad del goce sin filtros simbólicos: suplicios sádicos, coprofagia, humillaciones, torturas, asesinatos gratuitos. «Todo es bueno cuando es excesivo», afirma al estilo de Bataille uno de los cuatro libertinos sádicos en la primera escena de la película. Las víctimas aparecen como meros instrumentos al servicio de una única Ley, la del placer: cuerpos mutilados, degollados, atormentados, quemados, torturados, cínicamente asesinados. En este universo sin Dios no hay salvación, no hay horizonte, no hay deseo. Todo se consuma en la claustrofóbica cerrazón de la voluntad de placer. Mientras que, durante un largo periodo de su obra, Pasolini había hecho valer una versión rousseauniana y batailliana del cuerpo sexual como potencia transgresora que desafía la dimensión represiva y coercitiva de la Ley en nombre de un retorno (imposible) a la Naturaleza, en Salò parece despedirse de esta representación del conflicto entre la Ley y el deseo, reconociendo que el culto al placer y la lógica de su puro derroche –presente en Sade y teorizada por Bataille– se han convertido en un régimen de administración y manipulación biopolítica de los cuerpos bajo la nueva Ley dictada por el discurso del capitalismo: el sexo compulsivo, la afirmación de una libertad sin Ley, la repetición eternizadora de todos los escenarios de Sade nos enseñan que nuestro tiempo ha hecho del placer un imperativo que, en lugar de liberar la vida, la oprime reduciéndola a esclavitud.¹ En ello reside la denuncia política radical que atraviesa Salò. No se trata en absoluto, como había pensado Cesare Musatti, de una regurgitación de sexualidad perverso-polimorfa ante el fracaso del acceso normativo a una sexualidad plenamente genital que revelaría el fantasma inconsciente de su autor,² sino del intento, mucho más «alto», de describir el propio inconsciente del discurso del capitalista como radical destrucción del Eros del deseo.³ No se trata en absoluto de la puesta en escena de una funcioncilla teatral privada que podría caracterizar el fantasma perverso de Pasolini –según la aplicación meramente patográfica del psicoanálisis a la obra de arte–, sino de la exhibición del «exceso» como afirmación de una Ley que rechaza todo límite y que define la degradación neocapitalista del cuerpo erótico a mero instrumento de placer. No se trata de una representación provocativa de la sexualidad polimorfa de la infancia, sino de un placer desesperado y totalmente antierótico que, sin el menor respeto hacia la Ley de la castración simbólica, se entremezcla tristemente con la pulsión de muerte. ¿No es ésta acaso una de las claves fundamentales de nuestro tiempo, de este tiempo en el que parece triunfar el imperativo del placer como única forma de Ley?

Habiendo visto Salò sólo una vez de joven, en 1976, había memorizado erróneamente una escena en la que una chica y un chico, mientras morían ahogados en un barreño de mierda, reaccionaban ante su inminente fin haciendo la señal de la cruz la una y alzando el puño cerrado el otro. Tras haber vuelto a ver recientemente la película de Pasolini, pude darme cuenta de que tal escena no existe, sino que es sólo el fruto de una combinación inconsciente mía entre otras dos escenas presentes en la película. En una de ellas una chica se encuentra inmersa en la mierda e invoca al Dios cristiano –«Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?»–, mientras que en otra un soldado de Salò es descubierto mientras hace el amor con una criada –es decir, transgrede la Ley que, al imponer que sólo haya placer, prohíbe paradójicamente la posibilidad del amor– y es acribillado brutalmente a tiros de pistola. Antes de morir, tiene tiempo de levantar orgullosamente el puño cerrado. Este «error de la memoria» mío contiene en realidad una interpretación subjetiva que creo que sigue fielmente el relato de Pasolini: el discurso del capitalista ahoga en la mierda y en la sangre los Ideales (cristianos y comunistas) en nombre del placer como única forma paradójicamente posible del Ideal y de la Ley. Dicho con más precisión, Pasolini se acerca a Lacan cuando muestra cómo queda elevado el sujeto en la perversión a la dignidad de un nuevo Dios, de un Dios que tiene el poder absoluto respecto al Otro, de un Dios del placer que anula cualquier sentido del límite. ¿No es acaso ésta la ambición suprema que habita el terrible cuarteto de Salò? Lo declara expresamente el propio Pasolini en una entrevista sobre el marqués de Sade, realizada por Gideon Bachmann y Donata Gallo, cuando afirma que «los libertinos, al emplear los cuerpos de sus víctimas como objetos, no son otra cosa que dioses en la tierra, es decir, que su modelo es siempre Dios».¹

Como en Moretti, también en la última película de Pasolini, los símbolos del cristianismo y el comunismo naufragan miserablemente. Sin embargo, mientras que Moretti pone en evidencia los síntomas mentales de nuestro tiempo (afasia, amnesia), Pasolini ilustra foucaultianamente la ontología del cuerpo que tales síntomas encierran, es decir, la reducción perversa del propio cuerpo a pura máquina sadiana para el placer. Por eso nuestro tiempo –tal como se prevé proféticamente en Salò– es el tiempo en el que los ideales se revelan inconsistentes, excepto el del goce (de muerte) como fin último de la vida. «¿Es que no sabes que nos gustaría matarte mil veces?», le grita a la cara uno de los torturadores a una aterrorizada víctima. La maquinaria del discurso del capitalista se consume infinitamente a sí misma, igual que ocurre en los escenarios eternamente repetitivos y claustrofóbicos del Marqués de Sade: su anónima serialidad nos enseña cómo el goce debe regresar siempre al mismo lugar para conjurar el evento de la muerte.¹ Se trata de demostrar que lo único por lo que vale la pena vivir es el propio goce, que no hay más Ley que la impuesta por el imperativo del goce. Ése es el contenido, profundamente perverso, de Salò y ésa es la apuesta decisiva de nuestro tiempo. ¿Para qué vale la pena vivir? ¿Existe una respuesta convincente a tal pregunta, alternativa a la respuesta sadiana? Dicho de otra forma, ¿existe una ética alternativa a esta lógica que no sea la apelación moralista al «sentido común» o a la universalidad abstracta de una razón práctica de matriz kantiana? ¿Existe, quiero decir, una alternativa ética que pueda oponerse con fuerza a la afirmación del goce cínico como único valor de la existencia? ¿No es ésta acaso una cuestión crucial para nuestro tiempo, que promueve el goce del Uno como beatificación terrenal de la vida? ¿Es posible un porvenir distinto respecto al previsto por la máquina del discurso del capitalista, por la máquina enloquecida del goce? ¿No es ésta la respuesta que esperan de nosotros las nuevas generaciones? ¿Existe Otro goce, distinto al libertino representado por Pasolini en Salò, que pueda hacer la vida digna de ser vivida?

El debilitamiento y la crisis generalizada del discurso educativo sacan a la luz la dimensión traumática del goce desentendido de la Ley de la castración. Es éste el tema clínico que he desarrollado con más amplitud en mi citado libro El hombre sin inconsciente: en una época de declive del Otro simbólico, del naufragio del Ideal, de su encenagamiento sin retorno, el goce mortífero no parece encontrar ya diques simbólicos adecuados. Si el Ideal tenía como función orientar el goce, aplazando su satisfacción, canalizando positivamente su fuerza instintiva, su ocaso parece haber privado a la existencia de brújula. Con todo, la práctica del psicoanálisis no puede fomentar la recuperación nostálgica del Ideal. Su objetivo es más bien el deseo como posibilidad de alcanzar –gracias a la aportación de la Ley de la palabra y al rechazo del goce mortífero– un goce nuevo, adicional, un goce Otro, Otro goce alternativo al mortífero que Lacan cifra en el término plus de goce.¹ Lo que debemos tener en cuenta hoy en día es que el debilitamiento de la acción normativa de lo Simbólico ha hecho de la propia transgresión un hábito conformista del instinto. El goce como fin en sí mismo es una forma radical del espíritu más reaccionario. Es mucho más transgresivo jurar amor eterno que pasar de un cuerpo a otro sin vínculo amoroso alguno. Es mucho más transgresiva la experiencia de la fidelidad a lo Mismo que el culto aleatorio a lo Nuevo. Es mucho más transgresiva la aparición del sentido del pudor que su extinción. ¡Nada, de hecho, parece ya digno de resultar obsceno! La proliferación del goce desentendido de la Ley de la palabra muestra que la acción de lo Simbólico no es capaz ya de atemperar la realidad del goce que prolifera en cambio ilimitadamente. El sentimiento de lo obsceno implica, en efecto, la creencia en los límites, en el valor ético del pudor, mientras que en la época del triunfo del desencanto cínico y narcisista, provocado por la afirmación del discurso del capitalista, esta creencia está destinada a eclipsarse y nuestra época se convierte en la del goce en exceso, la era de los traumas.¹

La Ley de la palabra

El terrorífico drama del Salò de Pasolini es el drama de lo que Lacan denomina «goce mortífero» (Jouissance mortelle), es decir, un goce que no respeta límite simbólico alguno, un goce profundamente incestuoso y, por lo tanto, mortal.² Volveremos a toparnos con esta clase de goce en la historia de Telémaco. ¿O es que la noche de Salò no es, de hecho, como la «noche de los pretendientes», la noche de un goce sin deseo, de un goce como pura disipación de la vida? La noche de Salò, igual que la noche de los pretendientes, ¿no es la noche del goce que ha perdido toda relación con la Ley de la palabra? El ultraje practicado contra los cuerpos por el cuarteto perverso del Salò de Pasolini se halla en total continuidad con la ininterrumpida ofensa a la que los jóvenes príncipes someten en la Odisea la casa de Ulises, a su hijo Telémaco y a su esposa Penélope. Ese ultraje y esa ofensa infringen la única versión de la Ley que cuenta en la perspectiva del psicoanálisis. ¿A qué Ley me refiero? A una ley no escrita, ausente en los Códigos y en los libros de Derecho. A una Ley que ni siquiera se encuentra en el Decálogo bíblico pero que es el fundamento de toda posible civilización, o, mejor dicho, de la idea misma de Civilización. Se trata de una Ley que hace posible todas las demás Leyes. El psicoanálisis llama a esta Ley fundamental Ley simbólica de la castración, pero podríamos llamarla también Ley de la palabra. ¿Qué establece esta Ley que es la Ley de Leyes? Establece que siendo el ser humano un ser de lenguaje, siendo su casa la casa del lenguaje, su ser sólo puede manifestarse a través de la palabra. Establece que es el acontecimiento de la palabra lo que humaniza la vida y lo que hace posible la potencia del deseo introduciendo en el corazón humano la experiencia de la pérdida. ¿Qué significa esto? Significa que la vida se humaniza y se diferencia de la de los animales a través de su exposición al lenguaje y al acto de habla. La vida puramente biológica es mortificada por la acción del lenguaje –no podemos permanecer apegados al cordón umbilical, ni al seno materno, ni a nuestras propias heces, ni podemos tenerlo todo, disfrutar de todo, ser todo, al igual que no podemos hablar mientras comemos ni podemos sustraernos a los vínculos que las leyes del lenguaje imponen a la comunicación entre los seres hablantes, etc.–, pero esa mortificación no significa una amputación simbólica de la vida –como cree erróneamente el libertino Sade y el pedófilo que buscan el goce en el lado previo al lenguaje, en el cuerpo incorrupto e inocente de las víctimas o del niño–, sino un mayor enriquecimiento. La experiencia de lo imposible está en estrecha relación con la existencia del lenguaje. Es el lenguaje el que actúa como estructura de separación, imponiendo a la vida una pérdida de vida como premisa de su humanización. Sin embargo, esta pérdida no debe, lo repetimos, ser vista como expiación moral, como déficit, como enfermedad. No es condena, sacrificio, maldición teológica. Tal pérdida es más bien un aligeramiento, un alivio, una apertura nueva de la vida. Es salvación de la vida porque sólo el encuentro con la existencia del límite y de la carencia puede generar el deseo como potencia generativa, alejándonos del culto neurótico del sacrificio y del fanatismo perverso por el goce mortífero. Neurosis y perversión son, de hecho, dos nombres que indican una adoración sacrificial del límite (neurosis) o una enfatización del goce que rechaza toda experiencia del límite (perversión). Se trata de dos pasos en falso que tan sólo generan sufrimiento y enfermedad. Mientras que la inhibición neurótica cultiva una pasión patológica por el límite para tratar de hacer existir al Otro como ideal –como refugio y garantía absoluta de la vida–, el perverso pone en escena el límite, pero sólo para transgredirlo continuamente, para negar lo imposible, para hacer «todo posible».¹

La experiencia del límite es introducida en la Ley de la castración en cuanto Ley que promete salvar al ser humano del abismo del goce mortífero. La Ley que sostiene el deseo como la posibilidad de alcanzar Otro goce distinto del mortífero no implica opresión de la vida, sino su posible liberación. ¿No es acaso lo que ocurre en la relación de un hijo con sus padres? Por un lado, el hijo encontrará en ellos la arista inasimilable de lo imposible, del límite, de la Ley en cuanto lo que impide el goce incestuoso de todo, pero por otro lado, gracias precisamente al encuentro con este imposible, éste será un heredero, recibirá el derecho a desear por su cuenta, recibirá la fuerza de la Ley del deseo, la facultad que hace viva la vida.

Con más precisión, la Ley de la palabra cimienta la interdicción simbólica del incesto: si el ser humano es un ser de la palabra esto significa que se halla separado del goce inmediato de la Cosa materna. Significa que la Ley de la palabra, castrando el goce incestuoso, impide, como diría Lucrecio, que «todos puedan quererlo todo». Así nos introduce en la dimensión finita, dependiente, herida de la vida. Impone la renuncia al goce inmediato y a su fantasma de autoconsistencia. Establece que la humanización de la vida implica una renuncia a la satisfacción plena de los instintos. Desde este punto de vista, la Ley de la palabra –la Ley simbólica de la castración– introduce un intercambio que está en la base de todo posible pacto social: la renuncia al goce de todo, a quererlo todo, a serlo todo, a disfrutar de todo, a saberlo todo, hace posible la obtención de un Nombre, volverme humano, la inscripción en el cuerpo de la comunidad a la que pertenezco. Si acepto perder parte de mi ser –si «el hombre renuncia a predominar sobre el otro y a querer vivir solo», como diría una vez más Lucrecio–,¹ mi existencia ganará sentido humano, podrá dar sentido a su presencia en el mundo, podrá participar en la vida de la ciudad, tendrá derecho de ciudadanía en la comunidad de los hablantes y de los mortales.

La aparición de la palabra representa antes que nada un corte simbólico que inscribe en la condición humana la dimensión de lo imposible. La vida que accede a la Ley de la palabra es vida privada de vida, vida empobrecida de vida, vida mortificada por el símbolo, pero, precisamente por esta razón, vida humana, vida abierta a la vida, vida de deseo, vida más allá de la naturaleza, vida inmersa en el orden de la cultura. Si la vida no estuviera recorrida por la Ley de la palabra sería pura vida animal, impulso acéfalo, tendencia al goce más inmediato, vida dominada por el instinto, vida apegada a la vida, vida sin destino mortal. La acción de la Ley de la palabra expone en cambio a la vida a lo imposible, volviéndola de esta forma humana. A causa de la existencia del Otro del lenguaje la vida humana nunca es dueña de sí misma, sino que se ve arrojada a la vida sin poder, como diría Heidegger, «apoderarse de sus fundamentos». Eso significa que la vida humana nunca puede ser dueña de sí misma. Ningún ser hablante puede autogenerarse, ni puede consistir sólo en sí mismo, no hay vida que pueda prescindir del Otro del lenguaje. Nadie puede convertirse en dueño absoluto de su propia vida; al contrario, cuando la vida persigue la realización de este ideal de dominio acaba siempre en los brazos de la ilusión mortífera y totalitaria que la aniquila precisamente en nombre de su afirmación.¹

La exposición de la vida a su contingencia ilimitada genera el ser humano como ser que proviene del Otro. La Ley de la palabra ratifica por encima de todo esta carencia de fundamento de la vida, separándola de sí misma y aniquilando así la unidad identitaria de la vida propiamente animal. El lenguaje actúa sobre la vida, revelando que ésta nunca se autodetermina –ni siquiera por el instinto–, sino que depende constitutivamente de la acción del Otro. Sin la presencia del Otro la vida humana muere, se marchita, pierde el propio sentimiento de la vida, se apaga. Eso es lo que los traumas infantiles relacionados con abandonos prematuros ponen claramente en evidencia. La Ley de la palabra es la Ley del reconocimiento del deseo del Otro, del que se alimenta la vida humana. Con el objeto de que mi existencia tenga un sentido, con el objeto de que pueda establecerse como humana, ésta no necesita sólo el pan, sino la levadura del deseo del Otro. En este sentido, la vida de hablanteser es llamamiento, demanda de amor dirigida al Otro, demanda de ser algo para el deseo del Otro. Si falta esa levadura, la vida cae en el sinsentido, se convierte en vida sin vida, en vida apagada.

¿Cómo se transmite la Ley de la palabra?

La vida empieza a morir cuando empezamos a hablar, puesto que el acto de habla revela la exposición sin fundamento de la vida al lenguaje y a su Ley, que es la Ley del Otro. El padre es el símbolo de esta Ley, y por ello se ve obligado a preservar por encima de todo la experiencia de lo imposible. Si la vida se humaniza únicamente gracias al encuentro con la prohibición del incesto, un padre puede realizar esta inscripción sólo si asume sobre sí mismo el evento del límite –el evento de lo imposible– mostrándose él mismo sometido a la Ley de la palabra. Eso significa que un padre no es aquel que ostenta la última palabra acerca del sentido de la vida y de la muerte, sino más bien aquel capaz de llevar la palabra y, en consecuencia, capaz de perder el poder de ostentar la última palabra. Si un padre no asumiera sobre sí mismo la experiencia de lo imposible que la Ley de la palabra inscribe en el ser humano, la Ley degeneraría en una mera imposición autoritaria. Si no se quiere reproducir un ejercicio meramente sádico de la Ley, el acto que introduce lo imposible debe estar mediado por un testimonio singular que carga a sus espaldas el propio sentido del límite. Lo que quiero decir es que con el fin de que se dé una función simbólica del límite, el límite debe ser, por encima de todo, una experiencia de quien lo hace existir. Podemos poner un ejemplo evocando la escena bíblica del sacrificio de Isaac. Lo que realmente llama la atención en esta historia no es tanto el ofrecimiento sacrificial de Isaac a un Dios ávido de sangre, sino la sumisión de Abraham a la Ley de la palabra, que exige que hasta el hijo más querido, el hijo más esperado, el hijo de la promesa, deba perderse, deba ser abandonado. Abraham, el padre, no tiene la última palabra sobre el destino de su hijo, pero es aquel que sabe perderlo, que sabe dejar que se vaya. En tal sentido, él no hace la ley, sino que responde a una Ley –la Ley de la palabra– que está por encima de él e impone a todos los padres perder a sus hijos, dejarlos ir, sacrificar el goce del hijo, no considerar al hijo como una propiedad. Pero podemos hacer referencia a otros ejemplos también. El de un padre que ante la hija anoréxica que agoniza en el hospital, sometida a alimentación forzosa, abandona su pequeño imperio financiero para pasarse las noches a la cabecera de su cama. Renuncia a su goce inmediato, hecho de operaciones bursátiles, de títulos de renta variable, de acrobáticas transacciones de compra-venta, para adentrarse en otro territorio. Su hija lo describirá como el gesto de un «caballero que abandona su armadura por amor». Este hombre, que nunca dejó que le faltara de nada a su hija predilecta, que se hizo cargo de ella con toda premura después de la muerte de su mujer, ofrece por vez primera el regalo de su ausencia, de su insuficiencia como padre, el regalo de su vulnerabilidad. Por fin puede donar a su hija no lo que tiene –su «forraje», como ella lo describía despectivamente–, sino lo que no tiene, es decir, el signo de su carencia.¹ De esta forma, renuncia a ser la Ley, pero mediante la aplicación de la Ley sobre sí mismo puede liberarse de esa rígida armadura que enfría cada uno de sus gestos, volviéndolos burocráticos y anónimos. Al encontrarse con la Ley de la castración puede reconocer que se ha identificado servilmente con una Ley puramente sádica. En este caso, el chantaje anoréxico –en su trágica crueldad– le obliga a disolver esa identificación y a reconocer otra Ley –la Ley de la palabra– que le permite donar a su hija su propia castración, llegar hasta ella no a través del ofrecimiento ilimitado y anónimo de objetos sino gracias a la señal del amor.

Hay otras dos escenas ejemplares que podemos extraer del cine. La primera es una de la película Billy Elliot (2000), escrita por Lee Hall y dirigida por Stephen Daldry, en la que el sueño de un hijo de convertirse en bailarín, fuertemente obstaculizado al principio por su humilde familia de mineros ingleses por perjudicial para la imagen viril del macho en una cultura de grupo tosca, sexista y homófoba (su padre lo había empujado sin resultado hacia el boxeo), recibirá al final –ante la tenacidad del deseo del muchacho– el apoyo sin reservas de su padre y de su hermano mayor. El padre soportará, en la época de la gran crisis económica de las minas británicas de 1984, una gravosa deuda y una humillación subjetiva (romper la huelga de la que ha sido uno de los promotores) hasta conseguir, mediante la movilización de toda una comunidad, proporcionar a su hijo la posibilidad de realizar los exámenes de selección en una célebre escuela de ballet.

Pero aún más útil es la enseñanza que podemos extraer de la película belga El hijo (2002), realizada por Jean-Pierre y Luc Dardenne, en la que se cuenta la historia de un chico que ha matado a un coetáneo suyo, al que se le impone, tras la cárcel, un periodo de reeducación en casa de un hombre de quien desconoce que es el padre de la víctima, que, para devolverlo a la sociedad, se ha comprometido a enseñarle el oficio de carpintero. El chico vive su proceso de reeducación sin la menor comprensión del significado del gravísimo acto que ha cometido. La Ley no deja de ser para él más que una limitación externa que le impone algunas condiciones para su reinserción en la sociedad. Cuando el padre descubre la identidad del chico que le ha sido confiado tiene grandes dificultades para contener su sed de venganza. Tras haber descubierto a su vez la identidad de su rehabilitador, el chico trata de huir, pero es alcanzado por el hombre, que desiste en el último instante antes de realizar otro gesto homicida estrangulándolo. La Ley del talión se suspende ante la irrupción de la Ley de la palabra. De eso, de esa sumisión del padre a la Ley, de su renuncia al goce de la venganza, brota la posibilidad de una nueva y más auténtica adopción simbólica del chico y, por parte del propio chico, de un entendimiento en forma más subjetivada de la Ley. Como si la prohibición simbólica de matar que anima la Ley de la palabra pudiera realmente ser interiorizada por el sujeto como Ley propia sólo a partir de la transmisión, hecha posible por el acto paterno de renunciar al goce de la venganza, es decir, por su sumisión liberatoria a la Ley de la castración.¹

Todos estos ejemplos nos demuestran que, para que la Ley de la palabra pueda transmitirse de una generación a otra, un padre –un progenitor– está obligado a aplicársela en primer lugar a sí mismo, está obligado a hacer acopio de experiencia con la pérdida de su goce. Un padre, en este sentido, no se identifica nunca con la Ley, puesto que es su respeto por la Ley de la palabra lo que le convierte en padre. De modo que la Ley de la castración que él se ve obligado a vehicular no es castigo, expiación, pena. La Ley de la castración es, por encima de todo, lo que excluye que se produzca goce de la Ley. El padre es el símbolo de la Ley, pero lo es sólo como posibilidad de representar la Ley sin gozar de la Ley. Su palabra es el símbolo de una Ley que humaniza la vida separándola de la vida animal. El padre actúa como portador de la Ley que prohíbe el goce incestuoso y, al mismo tiempo, como aquel que otorga en herencia el sentido de la Ley no como castigo sino como posibilidad de la libertad, como fundamento del deseo. El padre tiene la obligación de vehicular no tanto el anonimato universal de la Ley en sí cuanto su humanización más radical. ¿Qué significa entonces transmitir la Ley como una Ley humanizada? Significa transmitir la Ley no en oposición al deseo sino como soporte del deseo. En este sentido Lacan afirmaba que un padre es «aquel que sabe combinar (y no oponer) el deseo con la Ley».¹ El padre no es el titular de la Ley, no sabe cuál es el sentido último del mundo, qué es, en última instancia, justo e injusto, pero sabe cómo mostrar a través del testimonio plasmado en su existencia que es posible –nunca deja de ser todavía posible– dar un sentido a este mundo, dar un sentido a lo justo y a lo injusto. La tarea del testimonio paterno es, en efecto, la de hacer posible un sentido del mundo. Pero es también la de transmitir el deseo de una generación a otra, la de transmitir el sentido del porvenir; no todo ha sucedido ya, no todo se ha visto ya, no todo se ha conocido ya. Heredar no es sólo recibir un sentido del mundo, sino que es también la posibilidad de abrir nuevos sentidos del mundo, nuevos mundos de sentido. Por esta razón –como veremos mejor más adelante–, heredar no es un repliegue hacia el pasado, sino una «recuperación», como lo explicaba a su manera Kierkegaard también, un retroceder avanzando.¹

Somos un grito en la noche

La existencia de un nuevo malestar en la Cultura, del que la difusión epidémica de nuevas variedades de síntomas (toxicomanía, pánico, depresión, adicciones patológicas, anorexia, bulimia, etc.) es una manifestación elocuente, pone de relieve una profunda crisis en el proceso de filiación simbólica. La vida se nos aparece como disociada del sentido. El sentido cede ante los golpes apremiantes del goce mortífero como una nueva forma (perversa) de la Ley. La inquietante proliferación de la depresión incluso entre las nuevas generaciones ilustra emblemáticamente esta dificultad para preservar la transmisión del deseo entre generaciones. Con todo, esto no hace mella en una verdad que la experiencia del psicoanálisis refuerza cotidianamente: para que la vida llegue a estar realmente viva es necesaria una transmisión del deseo de una generación a otra. La vida humana es en efecto «humana» porque no puede encajonarse en la mera satisfacción de sus necesidades. La vida es vida humana en cuanto animada por la trascendencia del deseo como deseo del Otro; es exposición, apertura, demanda de amor y de sentido dirigida hacia el Otro.

La vida como tal, como acontecimiento de la naturaleza, como vida animal, se aferra a la vida; la vida quiere vivir. La vida es voluntad de vida, voluntad de repetición de sí misma. No hay ninguna diferencia, desde este punto de vista, cuando se observa a un bebé y a un gatito chupar el pecho o la mama de su madre. La vida es hambre de vida, impulso de supervivencia, impulso autoafirmativo de sí misma. La vida quiere la vida. ¿Qué ha de ocurrir para que la vida se humanice? Para Lacan, el lugar primario de la humanización de la vida es el grito. Todos hemos sido gritos que se pierden en la noche. Pero ¿qué es un grito? En el ámbito humano, expresa la exigencia de la vida de entrar en el orden del sentido, expresa la vida como llamada dirigida hacia el Otro. El grito busca en la soledad de la noche una respuesta en el Otro. En este sentido, incluso antes de aprender a rezar y aún más en una época en la que rezar ya no se parece a la respiración, somos una oración dirigida hacia el Otro.¹ La vida sólo puede entrar en el orden del sentido si el grito es aceptado por el Otro, por su presencia y por su capacidad de escucha. Sólo si el Otro contesta a nuestra plegaria. Si ésta se traduce por esa presencia en una llamada. He aquí el acontecimiento principal en el que la vida se humaniza: cuando el grito se traduce en una forma radical de petición; cuando el grito se convierte en una petición de amor, petición no de algo, no de objetos, sino de señal del deseo del Otro, en petición de presencia del Otro. De esta manera, es el socorro del Otro lo que redime la vida de su «abandono absoluto», de la condición inerme que acompaña su llegada a este mundo.¹ Respondiendo al grito, el Otro extrae su vida de su fondo animal y la salva del horror de la noche, asignándole un lugar en particular en su deseo, en el deseo del Otro. Eso no significa, evidentemente, que pueda eliminarse el hecho de que somos –en lo más profundo de nuestra existencia– gritos perdidos en la noche, que la traducción del grito en solicitud de amor pueda evitar que quede un resto real, imposible de traducir. Así lo demuestran todas las penosas experiencias dolorosas de abandono y de pérdida que vivimos en nuestra vida y que hacen volver a emerger ese fondo oscuro, esa sensación de marasmo y angustia que supone sentirse en el abandono más absoluto, ser sólo un grito perdido en la noche. Igual que ocurre en esa enigmática y conmovedora escena que nos cuenta Lacan en la que un niño (¿quién sería? ¿Uno de sus pacientes? ¿Un miembro de la familia? ¿Su hijo?), ante la indiferencia del Otro, se convierte literalmente en un peso muerto, en una vida sin vida, con los brazos colgando y su pequeño cuerpo incapaz de devolver un abrazo jamás recibido:

Yo también he visto con mis propios ojos, abiertos por la adivinación materna, al niño, traumatizado de que me vaya a pesar de su llamada precozmente esbozada en la voz, y en lo sucesivo nunca más renovada durante meses enteros. Le he visto, mucho después, cuando tomaba a ese niño en brazos, le he visto apoyar su cabeza en mis hombros para caer en el sueño, el sueño único capaz de devolverle el acceso al significante viviente que era yo desde la fecha del trauma.¹

Adormecerse, apagarse, dejarse caer a peso muerto, son las respuestas del cuerpo frente al abandono traumático del Otro. También ocurre con los adultos. No es casual que la regresión a la raíz sin sentido de la vida sea central en la clínica de la depresión, cuando el sujeto experimenta con una evidencia insoportable la carencia de sentido de su propia vida, su caída a peso muerto en el agujero de la noche. Sin la respuesta del Otro, la vida se hunde en el desaliento. Por tal razón, los gritos de los niños enfermos de polio que llorando invocan desesperadamente a «mamá y papá, buscando en vano una cara familiar», descritos por Philip Roth en Némesis, aparecen como pedazos de realidad que ningún orden simbólico –ni siquiera el de Dios– puede reabsorber. Se trata de las protuberancias de la vida en su carencia de sentido, respecto a la cual cualquier interpretación religiosa aparece como «soberbia infantil». Es el escándalo planteado bíblicamente por Job: el dolor de la existencia desafía el orden del sentido, mostrando su inconsistencia estructural. Frente a este escándalo, Bucky, el protagonista de Némesis, no se resigna. Exige que la tragedia de la polio que ha invadido su ciudad, de la que él se descubre al mismo tiempo –en una sarcástica división– el primer defensor de las pobres víctimas y el portador sano de la enfermedad, adquiera sentido, aunque sea de culpabilidad. Eso es lo que la voz narradora no tolera:

Bucky no podía aceptar que la epidemia de polio entre los niños del campamento de Indian Hill fuera una tragedia. Tenía que convertir la tragedia en sentimiento de culpa. Tenía que encontrarle una necesidad a lo que sucede. Hay una epidemia, y necesita encontrarle un motivo. Tiene que preguntar por qué. ¿Por qué? ¿Por qué? Que sea gratuita, contingente, absurda y trágica no le satisface. Que sea un virus capaz de reproducirse no le satisface. Este mártir, este maniaco del porqué busca desesperadamente una causa más profunda, y encuentra el porqué ya sea en Dios, ya sea en sí mismo o, de una manera mística, misteriosa, en la temible unión de ambos como el único destructor.¹

Es el mismo drama que vive el padre Paneloux, el pastor de la pequeña ciudad invadida por la peste en la famosa novela de Albert Camus.¹ Sus dos sermones siguen razonamientos diferentes. En el primero, la plaga de la peste queda descifrada a partir de la intención punitiva de Dios, y, por lo tanto, posee un sentido. Los hombres merecen la desventura que se abate sobre ellos. El trauma del flagelo les impone una reflexión sobre sus propios pecados. Sin embargo, la impetuosa propagación de la enfermedad y de la muerte –sobre todo la de los inocentes, la de los niños– empuja al padre Paneloux a cambiar decididamente de registro. En su segundo sermón –cuando la plaga se ha extendido por toda la ciudad y «a partir de aquel día en que había visto durante tanto tiempo morir a un niño»– el énfasis ya no recae sobre la intención redentora de Dios sino sobre su castración –la castración de Dios–, sobre el carácter insensato y totalmente absurdo de la tragedia de la peste, que ningún sistema simbólico podrá ser capaz jamás de absorber en el orden del sentido. El sufrimiento de los inocentes sigue siendo un escándalo impenetrable que se resiste a todo intento de descifrado. En relación con esa indescifrabilidad ya no podemos invocar el designio providencial de Dios, sino que es obligado admitir el escándalo del sinsentido del mal, tratando de ser, en todo caso, como hicieran heroicamente algunos religiosos del convento de la Mercy, devastado por la gran peste de Marsella, «¡ese que se queda!».²

Fuga de la libertad

Salò de Pasolini describe el infierno en la tierra. Pero ¿cuándo, como diría Lucrecio, se produce el infierno en la tierra? El infierno en la tierra no es el malestar en la cultura del que hablan Freud y los psicoanalistas. Ese malestar es inevitable porque es el efecto del antagonismo entre el impulso acéfalo del instinto que aspira a la satisfacción inmediata y el programa de la Cultura que le obliga a diferir dicha satisfacción. No es así como se produce el infierno sobre la tierra. Para Freud el malestar de la cultura no es el infierno, sino que define la condición humana en cuanto tal; la cultura exige la domesticación, la civilización del impulso del instinto. Impone al ser humano, por utilizar una expresión de Freud, una «renuncia pulsional» a cambio de su reconocimiento como ser humano. Está en juego cierto sacrificio del goce como condición para ser incluido en la comunidad de los hablantes y de los mortales. En efecto, la Ley de la palabra impone al instinto el camino del exilio del cuerpo. No se puede gozar del objeto más cercano, más contiguo, del objeto prohibido. No se puede disfrutar de la Cosa materna. Es necesario tomar un desvío más largo, es necesario abandonar los objetos familiares, despegarse del cuerpo de la madre, aventurarse en el mundo.

¿Cuándo se produce entonces el infierno en la tierra? El siglo XX, por encima de otras épocas, ha conocido el infierno a través del aterrador periodo de los totalitarismos que devastaron Occidente. El fascismo, el nazismo, el estalinismo han reavivado el fantasma delirante y titánico de un Padre enloquecido y ávido de sangre. ¿Cuál ha sido su amarga lección? El ser humano tiende a rechazar su propia libertad, vive su libertad como una carga que le angustia. La psicología de las masas totalitarias muestra dramáticamente cómo el sacrificio de uno mismo, el sacrificio de la propia libertad, o, como diría Erich Fromm, el «miedo a la libertad» (escape from freedom),¹ estimula la fanática adhesión a la Causa (de la Historia, de la Raza, de la Naturaleza). Nos muestra cierta tendencia gregaria del ser humano a deshacerse de su libertad para refugiarse en el gran cuerpo social de la masa indistinta, a la identificación («carente de mente», diría Bion) con la masa.² Las utopías totalitarias del siglo XX han sido edificadas todas sobre el rechazo de la Ley de la palabra, proclamando, con la locura de Lucrecio, «todos lo quieren todo». El siglo XX ha sido el siglo de la locura de las masas. Nietzsche había demostrado que el ser humano no estaba aún listo para la libertad. Hay en lo humano una tendencia a rechazar la libertad, a acomodarse pasivamente, a refugiarse en el rebaño, a disfrutar de su propio sacrificio. Las masas han renunciado a la libertad para servir al Dios oscuro de la Causa. Nietzsche ya nos lo había advertido a su manera. La experiencia de la libertad es una experiencia vertiginosa, abismal, angustiosa. ¿Son capaces realmente los seres humanos de ser libres? ¿Es capaz el hombre de vivir la época de la «muerte de Dios», es decir, la época de la carencia de garantías y de la falta de fundamento? ¿Está el hombre a la altura de las tareas que le impone su propia libertad? La libertad conlleva siempre una cuota de angustia, puesto que nos expone una y otra vez al carácter contingente y sin garantías de nuestras elecciones y de nuestros actos. La locura de las masas ha consistido en buscar en el cuerpo de las Ideologías un refugio seguro ante la angustia insoportable de la libertad. La locura del siglo XX ha consistido, como bien lo ha demostrado Hannah Arendt, en la «locura de la ideología».¹ Indudablemente, los hombres son hombres porque viven de Ideales y no sólo de pan, pero lo son también porque, precisamente por vivir de Ideales, pueden llegar a matar, a destruirse, a devorarse. Pueden estar totalmente poseídos por el Ideal. ¿Acaso no fue ésa la locura humana, la hipnosis colectiva que el siglo XX ha representado trágicamente? El infierno ha adquirido la forma paranoica de la destrucción del enemigo, arrojando a la ignorancia culpable esa verdad según la cual el verdadero enemigo está siempre dentro de uno mismo. Lo recuerda perfectamente, antes del psicoanálisis, una máxima evangélica: lo impuro no entra en el hombre, lo impuro está en el hombre. No entra, sino que sale del hombre. Es un aspecto subversivo de la predicación de Jesús respecto a la tradición judía que concebía la purificación a través de rituales exteriores, como el de la ablución de las manos. Esta tradición queda radicalmente desbaratada por la afirmación de Jesús según la cual «nada hay fuera del hombre que, entrando en él, pueda contaminarlo», ya que sólo «lo que sale del hombre, eso es lo que contamina al hombre». Frente a quien reprochaba a sus discípulos no respetar la tradición que imponía el ritual del lavado de las manos y de los recipientes antes de comer, identificando paranoicamente lo impuro como una bacteria externa al hombre –como enemigo externalizado–, Jesús afirma el principio de que sólo «lo que sale del hombre, eso es lo que contamina al hombre», porque sólo «de dentro, del corazón de los hombres, salen las intenciones malas: fornicaciones, robos, asesinatos, adulterios, avaricias, maldades, fraude, libertinaje, envidia, injuria, insolencia, insensatez. Todas estas perversidades salen de dentro y contaminan al hombre».¹ Volvemos a encontrar la misma idea en Freud: el bárbaro no es distinto al sujeto, sino que es el ser instintivo que yo mismo soy. No hay necesidad, por lo tanto, de exterminar al enemigo como si fuera una bacteria, no son necesarias medidas sanitarias, ni rituales higiénicos de purificación, ni cortinas inmunitarias; el mal nunca viene solo desde el exterior; el mal más inextirpable habita en nuestro propio ser.

El fantasma de la libertad como fantasma hipermoderno

Nuestra época parece recubrir con una falsa euforia la condición escabrosa de indefensión y desamparo que acompaña nuestra existencia. Nuestra época patrocina la dimensión fetichista del Yo como un nuevo ídolo que emboza –tal como sucede con la función del fetiche– la angustia primordial relacionada con nuestra condición de desamparo. La celebración del Yo, de su autonomía, de su poder deliberativo y de su autoconsistencia, es cifra sintomática de nuestro tiempo. Este culto al Yo es para Lacan la «mayor locura».² El fantasma hipermoderno de la libertad como despliegue del Yo es la manifestación fundamental de esta locura. ¿De qué clase de libertad se trata? De una libertad desembarazada de la responsabilidad. Ello conlleva la cancelación del propio origen, de las propias raíces, de la deuda simbólica en relación con el Otro. El fantasma de la libertad rechaza, junto con la experiencia del límite, la descendencia, la experiencia misma de la filiación, rechaza nuestra condición de hijos. La afirmación del Yo se produce contra la existencia del Otro, contra la trascendencia del lenguaje que impone al ser humano la necesidad de subordinarse a la Ley de la palabra. Nuestra época rechaza esta subordinación, proclamando de manera delirante el «hacerse» a sí mismo del hombre, el rechazo de su condición de hijo –Lacan llegaba a decir incluso de «siervo»– del lenguaje. Convertirse en padre de uno mismo es una locura igual a la que defiende el Yo como amo en su propia casa. La libertad que de ello se deriva coincide con un fantasma de omnipotencia que conjura el carácter finito de la existencia. Esta libertad no surge de la castración, de la finitud (que es el gran tema no sólo del psicoanálisis sino también de todo el existencialismo filosófico), sino que expresa la locura del Yo como locura de apropiación del propio fundamento. Es, por lo tanto, una libertad que rechaza la responsabilidad que distingue por el contrario el movimiento singular de la herencia. No hay que olvidar que, como nos recuerda puntualmente Massimo Cacciari, el término «heredero» proviene del latín heres, que tiene la misma raíz del griego cheros, que significa «desierto, desnudo, carente». Esto significa que no hay diferencia entre el heredero y el huérfano, porque quien realmente puede heredar es «sólo aquel que se descubre orbus, orphanos».¹ Cada auténtico movimiento de herencia presupone el corte, la separación, el trauma del abandono del padre, la experiencia de la pérdida, de ser precisamente un huérfano. Ésta es la tensión profunda que caracteriza, como se verá a través de la figura de Telémaco, el movimiento de heredar. Una fidelidad pasiva, sin alma, no permite la subjetivación de nuestro pasado. El heredar no es la búsqueda de una confirmación identitaria. Implica, por el contrario, un salto adelante, un desgarro, una peligrosa reconquista. Nuestro tiempo rechaza la condición desenraizada del heredero-huérfano para afirmar una libertad que aspira a hallar sólo en sí misma su fundamento. Se trata de una dimensión alucinada de la libertad. El homo felix de la festinación obsesiva hipermoderna reduce la trágica empresa de la «fidelidad a la tierra», de la que hablaba Nietzsche, a una canción de organillo: la libertad se libera de toda responsabilidad para defender la afirmación del goce narcisista como goce del Uno sin el Otro. No se trata en absoluto de una extensión frívola del inmanentismo que habita en la voluntad de poder.¹ En Nietzsche la libertad no justifica nunca la arbitrariedad, sino que, por el contrario, alcanza el máximo de la responsabilidad: ¿cómo vivir en un mundo sin Dios? ¿Cómo puede el hombre dar sentido a una tierra deshabitada por Dios? ¿Cómo se puede ser «humano» de una manera diferente a esa versión del hombre que entrega la responsabilidad de la libertad a los Ídolos de la metafísica? En estos interrogantes debemos situar todo el sentido ético de la meditación de Nietzsche y su llamamiento para que el hombre pueda estar realmente a la altura de las exigencias de la libertad. Muy al contrario, el homo felix –el hombre hipermoderno, el hombre hiperhedonista– aspira a liquidar la cuestión de la responsabilidad como un problema anticuado. La libertad se propone como algo sencilla y radicalmente libre de preocupaciones. Lo que cuenta es hacer lo que a uno le venga en gana sin asumir las consecuencias de los propios actos. La libertad hipermoderna separa el acto de la responsabilidad. Ésta no tiene sus raíces en la reflexión de Nietzsche, quien no ha hecho otra cosa más que indagar en la capacidad del hombre para cargar sobre sus espaldas con el peso ilimitado de la responsabilidad que conlleva la libertad, sino en la afirmación del discurso del capitalista que promete la salvación a través de la idolatría de los objetos. Por ello, el corazón del fantasma hipermoderno de la libertad consiste es disociar libertad y responsabilidad. Cercenando este vínculo que une la libertad y la responsabilidad (vínculo que desde Nietzsche se prolonga hasta Heidegger y Sartre), el homo felix experimenta una libertad degradada a mero capricho. El capricho es, en efecto, una forma de libertad separada del sentido ético de la responsabilidad. La irresponsabilidad del capricho consiste en romper el vínculo entre el acto –antes que nada, el acto de palabra– y sus consecuencias.

La libertad de las masas

En nuestra época, el infierno ya no mana de las llamaradas enloquecidas de la ideología. Nos hallamos frente a una nueva versión –soft– del totalitarismo. El malestar freudiano en la cultura se deriva de la experiencia de la renuncia e impone al sujeto humano subordinar su vida a la Ley de la palabra. No se trata de una maldición, como ya hemos visto, sino de la condición misma de la humanización de la vida. Lo mejor que nos puede ocurrir es vernos gobernados, subyugados, sometidos a la Ley de la palabra. El siglo XX, por el contrario, ha puesto patas arriba esa ley. El sueño de toda forma de totalitarismo es encontrar la pureza de un Origen (la Raza, la Naturaleza, la Historia) que preceda a la Ley de la palabra. La versión hipermoderna del totalitarismo ha renunciado en cambio a toda idea de Origen. El nuevo infierno surge de una profunda distorsión del malestar en la cultura de Freud. Mientras ese malestar nacía del conflicto entre el programa del instinto y el programa de la Cultura –la civilización implicaba la muerte del animal y el sacrificio pulsional del ser humano–, el actual parece estar generado por el perverso culto a un goce inmediato, ilimitado, absoluto, carente de diques. Un goce sin causa, un goce que no goza del sacrificio, sino tan sólo de su crecimiento y de su infinita potenciación. Este goce que la máquina del discurso del capitalista pone difusamente en circulación, ya no es aquel que se ve limitado por la Ley de la castración, sino que se convierte en una nueva forma de Ley. La única forma posible de Ley. La Ley que importa es la Ley del goce; es el goce el que toma la forma de un deber paradójico, donde, como anunciaba Lucrecio, «todos lo quieren todo». El goce no es lo que transgrede la Ley, sino la versión hipermoderna de la Ley. De ahí nace ese malestar hiperhedonista de la Cultura en el que se han centrado muchos de mis trabajos.¹

¿Qué mentira sobre la condición humana se deriva de esta nueva configuración del malestar en la Cultura? ¿Por qué implica este infierno una nueva deshumanización del hombre respecto a la que ha poblado la tragedia del siglo XX? La mentira fundamental atañe, como ya se ha señalado, a la noción de libertad. El hombre libre es un hombre reducido a mero impulso hacia el goce, a una máquina de goce que no cumple en absoluto esa promesa de liberación que tal máquina parece en cambio alimentar. Esta nueva representación del hombre supone una alternativa al hombre ideológico del siglo XX, puesto que lo que le mueve no son ya las grandes pasiones ideales, sino el impulso compulsivo del goce mortífero. La concepción de la vida del homo felix se nos muestra pragmática y hedonista. Sin embargo, como enseña la clínica del psicoanálisis, cuando el instinto se desentiende del deseo se convierte en pura pulsión de muerte. El hombre hipermoderno aspira a llevar hasta el final el impulso a gozar más allá del deseo. Su pregunta es radical: ¿qué puede dar sentido a esta vida más que gozar desesperadamente hasta la muerte? ¿Más que la repetición eternizadora del goce? ¿No es éste el imperativo del superyó de nuestro tiempo? ¿No es ésta su perversión de fondo? ¡Gozar de forma absoluta más allá de la Ley de la palabra! Si todos los ideales se han cubierto de mierda –como nos enseña el Salò de Pasolini–, si han perdido toda consistencia, lo único que queda es el hombre como pura máquina de goce. Es el rasgo cínico y narcisista de nuestro tiempo. Cada cual reivindica su propio derecho a la felicidad como derecho a gozar sin intrusión alguna por parte del Otro. Se trata de una nueva ideología, una ideología que mana del abandono de toda ideología. Que glorifica la liberación del deseo, disociando radicalmente la renuncia pulsional –para Freud efecto de la humanización de la vida producida por el programa de la Cultura– del sentido. Esta nueva versión de la condición humana se basa en el deterioro de la experiencia del deseo. ¿Y cuál es el destino del deseo más allá de la Ley de la palabra? Se transforma en un ávido impulso de gozar de la propia vida hasta la muerte. Se reduce a un movimiento repetitivo y sin satisfacción con la pretensión imposible de llenar al hombre, que es como un «recipiente perforado», según la famosa imagen propuesta por Lucrecio.¹ Y es que se trata de algo imposible, debido a que la naturaleza del impulso instintivo que lo recorre es insaciable. De esta visión del deseo tenemos un retrato sin igual en La parábola de los ciegos del pintor flamenco Brueghel:² una columna de ciegos aferrados a un guía ciego. Una columna perdida, que se dirige hacia el abismo. El deseo hipermoderno parece vivir en el mito de la propia expansión, del crecimiento, del potenciamiento de uno mismo, cuando, en realidad, lo único que genera es una procesión infinita de objetos que no nos proporcionan la menor satisfacción. Ningún objeto puede en verdad llenar ese «recipiente perforado» que conforma al hombre. La potencia salvífica, medicinal, analgésica del objeto es la segunda gran mentira de nuestro tiempo. Como si lo que trajera la salvación fuese el nuevo objeto, el objeto más novedoso. Y, con todo, el recipiente sigue perforado. El deseo insaciable, mientras consume sus objetos, consume también a quien los consume. No hay aquí liberación alguna, sino tan sólo coacción, servidumbre, dependencia patológica. El deseo insaciable sólo genera esclavitud. No la libertad de las masas, como promete el discurso del capitalista, sino tan sólo el sometimiento anónimo. La paradoja que gobierna la libertad hipermoderna es que ésta no es libre. Lo Nuevo se convierte en un imperativo del superyó, revelándose como la otra cara de lo Mismo. Lo que se repite hasta el infinito es, en efecto, la misma insatisfacción. El infierno hipermoderno consiste en la reducción de la libertad al puro arbitrio del capricho. Es la fiesta continua, sin respeto alguno por la Ley de la palabra, de la noche de los pretendientes. El deseo se transfigura en un goce compulsivo. El malestar en la cultura no adopta ya el rostro del sacrificio y de la renuncia a lo instintivo, sino otro nuevo, el trastornado de las bulímicas, de los drogadictos, de los alcohólicos, de los enfermos de pánico, de los jóvenes apáticos y despreocupados. El instinto se ha escindido del deseo y no obedece de ninguna manera a la Ley de la palabra: es, sencillamente, pura voluntad de quererlo todo.

Y, sin embargo, el deseo no tiene únicamente ese rostro tiránico e insatisfecho del deseo insaciable. Es también lo que resiste el imperio del goce mortífero. ¿Qué puede salvar la vida de esta nueva forma de esclavitud? Es el deseo como vocación, apertura, fuerza lo que trasciende la inmediatez del consumo. Es deseo que no cree en el poder salvífico del objeto y en su carácter serial. Es deseo que no sigue ciegamente el espejismo de lo Nuevo, sino que extrae lo Nuevo de la fidelidad a lo Mismo porque sabe hacer que las mismas cosas sean Nuevas. Esta fuerza –el poder del deseo– no es antitética a la responsabilidad, sino que es una forma radical e ilimitada de la responsabilidad. En la Odisea, Ulises, el padre de Telémaco, lo revela en el gesto del tiro con arco. Es precisa una fuerza orientada por la memoria, una fuerza racional, la fuerza que permite alcanzar el propio papel perdido. El arco se dobla, no rechaza las manos del que sabe reconocerlo, quien a su vez se dobla ante su fuerza.¹

Morir por el trabajo

La Ley de la palabra impone la separación de los objetos más familiares, subvierte el orden natural de la inmediatez, obligando a la postergación del goce. Pero este aplazamiento –ya lo hemos dicho– no es en absoluto una maldición. La forma más exitosa de aplazamiento o sublimación instintiva es el trabajo que no por casualidad Hegel definía como un «apetito contenido». A través del trabajo se confiere forma humana al mundo, se realiza la empresa, la vida se humaniza. El trabajo –como bien comprendió Marx– es una expresión profunda del programa de la Civilización. Es el punto en el que la fuerza del instinto genera la forma del mundo. Es sólo el extrañamiento alienado del trabajo lo que genera la pérdida de sentido, pero el trabajo en cuanto tal, en cuanto manifestación humana de la praxis, es una forma de realización del hombre. No es negación del sentido, sino lo que da sentido a la vida, como demuestra la multiplicación de los suicidios en este momento de crisis económica que estamos viviendo. El infierno es verse despojado del propio trabajo, de la posibilidad de hacer humana la vida, diferenciándola de la animal. Por esta razón, la palabra «trabajo» está en el centro del discurso del sujeto en este periodo de gran precariedad. Los pacientes no hablan sólo de su esclavitud, de sus síntomas, sino también del trabajo como posibilidad de redención. En el trabajo, en efecto, no hay sólo explotación, brutalidad del Capital, servidumbre de la vida, como un mal uso ideológico de marxismo ha querido hacernos creer. El trabajo en sí mismo –como demostró el propio Marx– no coincide en absoluto con la alienación. La exigencia de la juventud nunca como en estos últimos años ha sido ante todo exigencia de trabajo. ¿O es que la mirada de Telémaco, abierta ante el mar, no es una mirada que aguarda un trabajo como posibilidad de dar sentido a su presencia en el mundo?

También la crisis económica japonesa, a finales de la década de los noventa, tuvo entre sus consecuencias un aumento significativo del número de suicidios. Se trató en su mayoría de hombres por encima de los cincuenta que se vieron al margen de los procesos de reestructuración industrial. A menudo optaron por lanzarse bajo los trenes que entraban en las estaciones. La amplitud de este fenómeno llevó a una compañía de ferrocarriles en Tokio a instalar los llamados «espejos antisuicidio». Los psicólogos japoneses pensaban que devolver su propia imagen al sujeto podría tener un efecto disuasorio: ver mi imagen del hombre ante el espejo debería atenuar mi impulso suicida. Una inyección de narcisismo debía servir para contrarrestar el sentimiento depresivo que llevaba al precipicio. Una idea de lo más ingenua. La verdadera imagen de nosotros mismos no es en absoluto la imagen que nos devuelve el espejo, sino la que nos remite el cuerpo social, las personas que amamos, que apreciamos, las que nos reconocen un valor; el espejo que cuenta es el espejo que nos devuelve la dignidad de nuestra condición de seres humanos. Por esta razón, para el niño, como afirmaba Winnicott siguiendo a Lacan, el verdadero espejo es el rostro de la madre. Quienes optan por el suicidio son personas que han perdido su imagen, que se han topado con un espejo hecho añicos, que ya no pueden reconocerse en nada. Han sido despojados de su propia imagen porque han perdido la posibilidad de trabajar como posibilidad que otorga dignidad y valor a la vida, humanizándola, realizándola socialmente.

No sólo de pan vive el hombre, reza la famosa máxima evangélica. No son desde luego los psicoanalistas los únicos que comprueban cotidianamente esta verdad: la vida humana no se realiza sólo a través de la satisfacción de las necesidades primarias, naturales, instintivas. La vida se humaniza solamente a través de la adquisición de una dignidad simbólica que la hace única e insustituible. La vida se humaniza a través del reconocimiento, por parte de la propia familia y del cuerpo social al que se pertenece, como vida humana. Frente a la trágica ráfaga de suicidios causados por la pérdida del trabajo, por el fracaso profesional o la angustia de no poder soportar el continuo aumento de las deudas y la onda sísmica de la crisis económica que estamos viviendo, nos vuelve a la cabeza toda la potencia de la máxima evangélica. No porque el pan no tenga importancia. ¿Quién podría negarlo, especialmente en tiempos de crisis, cuando la supervivencia misma de los individuos y de sus familias se ve en peligro? Y, con todo, el drama del suicidio es propiamente humano –y sólo humano– porque lo que está en juego no es sólo el pan. La falta de pan puede generar indignación, revueltas, enfrentamientos, una legítima reivindicación de justicia social, desesperación, frustración, desaliento. Pero no es la falta de pan en sí misma lo que puede llevar a una vida humana a la decisión de abandonar el mundo. Marx tenía razón al negarse a considerar el trabajo un simple medio de subsistencia. Pensaba que el hombre hallaba en él no sólo el medio para ganarse el pan de cada día, sino también y sobre todo la posibilidad de dar sentido a su vida, de hacerla diferente a la de los animales, de volverla humana. Es el trabajo lo que confiere forma al mundo, lo que transforma la materia, lo que lleva a cabo la empresa, la construcción, el proyecto, lo que sabe generar el futuro. Eso es lo que lleva a Marx a otorgar al trabajo humano una dignidad fundamental e insustituible.¹ Por esta razón, el trabajo no es primordialmente una fuente de alienación, sino posibilidad de realización de la vida. No lo que nos roba la vida, sino lo que la constituye en cuanto vida humana. Sin embargo, hemos conocido periodos culturales en los que el trabajo como tal –y no su expropiación capitalista de acuerdo con la tesis clásica de Marx– era rechazado como fuente de alienación y de embrutecimiento de la vida. Como es obvio, estoy hablando del trabajo en sí y no de sus condiciones materiales, que pueden animalizar la vida, insultarla, explotarla brutalmente. La tesis del trabajo contrapuesto a la vida y no como condición de su humanización recorre cierto libertarismo ingenuo que condicionó el movimiento del 68 y que llegó hasta nosotros a través de los años setenta. Esta cultura ha acabado hoy –como ya lo señalara Lacan con clarividencia– por entrar fatalmente en connivencia con el hiperhedonismo del que se alimenta el discurso del capitalista: el trabajo es sólo un límite, un peso, una aflicción, algo negativo. Es mejor hacer dinero por otros caminos, más rápidos y menos fatigosos. Es mejor seguir la «ruta corta» de una economía de papel, financiera, especulativa, que pasar por una «larga ruta» repleta de obstáculos, como la del trabajo. La ideología de la liberación del deseo nos lleva derechos hacia el rechazo ciego del trabajo como forma de degradación del hombre. Pero ¿qué sería de una economía sin el trabajo? ¿Cómo podría sostenerse, cómo podría generar riqueza? Es la gran ilusión de la economía financiera lo que ha llevado a Occidente hacia el abismo de la crisis.¹

En mi citada obra ¿Qué queda del padre? pongo el énfasis en un grave error presente en las legítimas protestas del 68 contra las versiones disciplinarias y autoritarias de la Ley encarnadas por el padre-amo. Emanciparse realmente del padre no significa rechazar su existencia. Para prescindir del padre –sostenía Lacan– hay que saber servirse de él. El rechazo del padre en cuanto tal nos encadena para siempre al padre; el odio no nos libera, sino que nos vincula para la eternidad y sólo genera monstruos, obstruye el despliegue de la vida. La retórica del convertirse en padre de uno mismo, de la que nuestro tiempo es un patrocinador entusiasta, olvida que ninguna vida humana se constituye por sí misma. Rechazando la paternidad se rechaza también la deuda simbólica que posibilita la filiación de una generación a otra; la libertad se disocia de toda responsabilidad y se convierte en mero capricho, en triunfo de la perversión. Pues bien, tampoco a propósito del trabajo es muy distinta la situación. El rechazo ideológico del trabajo como sede de mortificación de la vida contrasta hoy en toda su evidencia con la desesperada exigencia del derecho al trabajo, con la posibilidad de que haya y de que se reparta. La gente se mata no para librarse del trabajo, sino para reivindicar –aunque sea de manera tan destructiva– su dignidad de seres humanos, para poder realizar su propia esencia humana –como diría el joven Marx– a través del trabajo. La herencia como movimiento de subjetivación pasa a través de la posibilidad del trabajo. ¿No es acaso ésta una de las razones que impulsan a Ulises, el padre de Telémaco, contra la arrogancia dilapidadora de los pretendientes, contra su extravío en un goce sin satisfacción, contra su rechazo al trabajo?

2. LA CONFUSIÓN DE LAS GENERACIONES

La tarea de los padres

La tarea de los padres, afirmaba Freud, es una tarea imposible. Al igual que la de gobernar o psicoanalizar, agregaba. Lo que quiere decir es que el oficio de padre no puede moldearse sobre ninguna horma ideal, pues no existe. Todo progenitor está llamado a educar a sus hijos por su cuenta, a partir de su propias insuficiencias, expuesto al riesgo del error y el fracaso. Por esa razón, los mejores no son los que se presentan a sí mismos como ejemplares, sino los que tienen conciencia de la naturaleza imposible de su oficio. He aquí una buena noticia que debería aliviar la ansiedad de quienes se ven ocupando esa posición. La clínica del psicoanálisis confirma despiadadamente esta verdad. Los peores padres –los que causan los mayores daños a sus hijos– no son sólo los que no asumen sus responsabilidades, desentendiéndose de las tareas educativas que les corresponden, sino también los que hacen caso omiso a sus insuficiencias, los que, en lugar de someterse a la Ley de la palabra –como sus hijos requieren que hagan–, creen presuntuosamente encarnarla. Son los padres educadores, aquellos que utilizan su saber como si fuera un poder y viceversa. Son aquellos que pretenden explicar el significado de la vida, dado que se sienten dueños de las vidas de sus hijos. Son aquellos que, en lugar de aceptar la Ley de la palabra convirtiéndose en sus guardianes, presumen de su derecho a tener siempre la última palabra en todo. Es ésta la mayor aberración que afecta a la figura del padre-educador y, de modo privilegiado, la figura del padre en este caso ya no es –como debería ser– aquel que sabe dar la palabra, que es capaz de llevar la palabra, sino aquel que cree derecho exclusivo suyo ejercerla como un poder absoluto.

Esta representación del padre-educador, sin embargo, no es la única de las formas para anular la imposibilidad que conlleva el oficio imposible de ser padre. En la actualidad, lo que más abunda no es en realidad el padre-educador, sino su revés especular: la figura del padre-hijo. Se trata de esos padres que abdican de sus funciones, pero no por abandonar a sus hijos, ni porque se propongan como educadores ejemplares, sino por estar demasiado próximos a ellos, demasiado cercanos, por ser demasiado parecidos a sus hijos. Los peores no son ya sólo los que sienten que se les confía una tarea educativa vivida como misión redentora –son los padres como educadores de profesión–, sino los que se asimilan de forma simétrica a la juventud de sus hijos. El hijo-Narciso se refleja en el padre-hijo y viceversa. La diferencia simbólica entre las generaciones deja espacio a su confusión de fondo. Se trata –por recuperar una fórmula de Pasolini– de una «mutación antropológica» reciente: la evaporación de los adultos, que se desvanecen ante el peso de sus responsabilidades educativas.

La tarea imposible de los padres está hoy lastrada por nuevas ansiedades. Descubrimos el Mediterráneo si decimos que nuestra época es la época de la crisis simbólica de la función de la autoridad paterna. Esto no significa únicamente que los progenitores estén en crisis, sino que la Ley de la palabra parece haber perdido su fundamento simbólico. Si el nuestro es el tiempo de la «evaporación del padre» es porque es el tiempo de la «evaporación de la Ley de la palabra», como custodia de la posibilidad para los seres humanos de vivir juntos. Los síntomas de esta evaporación están a la vista de todos y no atañen sólo al estudio del psicoanalista (padres angustiados, hijos perdidos, familias en el caos); recorren todo el cuerpo social: dificultad para asegurar el respeto de las instituciones, derrumbe de la moral pública, eclipse del discurso educativo, decadencia de un sentido compartido de la vida, incapacidad de construir lazos sociales creativos, triunfo de un goce mortífero desconectado del deseo... En primer plano no se halla tanto un debilitamiento cultural de las leyes escritas en el Código y sus libros de Derecho sino del propio significado de la Ley de la palabra, que, como nos enseña el psicoanálisis y como ya hemos visto, posee como rasgo básico el de sostener la vida humana como marcada por la carencia, por el sentido del límite, por su imposibilidad de autosuficiencia.

Este debilitamiento cultural de la Ley de la palabra no sólo genera extravío, sino también el síntoma de una invocación compulsiva de las leyes escritas en forma de apelación reiterada a los jueces, a los tribunales, a las normas establecidas por el Código. Es otro rasgo característico de nuestro tiempo: la Ley es invocada constantemente a partir de un defecto de transmisión del sentido simbólico de la Ley. La evanescencia de la Ley simbólica de la palabra multiplica el recurso apremiante a la Ley. La clínica psicoanalítica define la tendencia a invocar continuamente la intervención de la Ley del Código como sustituto de la fallida inscripción del sujeto en la Ley de la palabra, «querulomanía» o «pleitomanía».¹ Se trata de un uso real y persecutorio de la Ley que en realidad intenta llenar el vacío dejado por la forclusión de la Ley simbólica de la palabra. Pero la Ley no es amenaza de castigo, no es venganza, no guarda rencor. También Telémaco la invoca insistentemente –como cuando en el arranque de la Telemaquia, siguiendo el consejo de la diosa, convoca la asamblea del pueblo para poner a la arrogancia de los pretendientes ante la Ley de la palabra–, pero su invocación no cae en absoluto en la querulomanía.¹ En la querulomanía –que es una variación «legalista» de la paranoia– el recurso a la Ley del Derecho tiene lugar contra la Ley de la palabra. Se trata de un uso meramente agresivo de la Ley, mientras que Telémaco aguarda la Ley de la palabra para sanear la agresividad mortal que nace de la carencia de respeto por la diferencia simbólica entre generaciones. Ulises regresa para matar a los hijos que no respetan la Ley de la palabra que es la Ley de la hospitalidad. En las páginas que siguen procuraremos mostrar cómo el complejo de Telémaco puede configurarse como una posible clave de lectura para entender el malestar hipermoderno de la juventud. A diferencia del querulomaniaco, que quisiera usar la Ley ad personam, lo que espera el hijo de Ulises es que haya una posibilidad de justicia para la ciudad, para la polis; él invoca la Ley no como opresión de la vida, sino como su liberación.

El desarrollo actual querulomaniacal de la apelación a la Ley jurídica compensa la dificultad de los padres para hacer respetar la Ley de la palabra en una época de confusión entre generaciones. La invocación compulsiva a la Ley de los Códigos parece denunciar la dificultad de los adultos para ejercer la función simbólica de la Ley. La inactividad del Otro simbólico tiende así a movilizar hiperactivamente al Otro del tribunal. Eso es lo que sucede en las familias contemporáneas. Hay tribunales que atienden instancias de niños maltratados por los adultos y otros que ayudan a los adultos en sus diatribas conyugales. La institución de la mediación familiar parece haberse convertido en algo indispensable para mitigar conflictos con riesgo de degeneración.¹ Situación tanto más paradójica si se considera que son a menudo los hijos los que imponen y marcan la Ley en las familias. Ellos son los que, más que padecerlas, dictan las normas. Se trata de una gran mutación antropológica: no es ya el hijo quien debe adaptarse a las normas simbólicas que rigen la vida de una familia, sino las familias las que se adaptan a la Ley establecida por el capricho de sus hijos.² Los llamamientos a la intervención del juez son una señal de esta profunda alteración de los papeles simbólicos. Se trata de una paradoja hipermoderna: los padres, que tienen cada vez más dificultades para transmitir a sus hijos el sentido de la Ley de la palabra, ¡apelan a la Ley del juez para que les restituya la propiedad de sus hijos!

La violencia, la injusticia, el desorden caracterizan desde siempre las relaciones humanas, incluyendo las familiares. Los conflictos forman parte de la vida. La Ley de la palabra no suprime la aspereza de las relaciones humanas, pero hace posible su inclusión en un discurso. ¿Por qué entonces se ha vuelto cada vez más necesaria la intervención de una tercera instancia capaz de regular semafóricamente el desorden de las relaciones afectivas más íntimas? Cada vez con mayor frecuencia los problemas familiares acaban frente a un juez o requieren la mediación llevada a cabo por un Tercero. En una época en la que el Tercero parece no existir ya, en una época en la que todo parece igual a todo, en la que la diferencia entre generaciones parece engullida en una identificación confusa entre padres e hijos, se acostumbra a recurrir a un Tercero cada vez que surge un obstáculo en la búsqueda de los intereses propios o de los intereses de los hijos. Los padres rompen sin mayor problema el pacto generacional con los maestros si se trata de evitar la pérdida de un curso a su hijo injustamente juzgado, y toda intervención de un Tercero es vista con recelo y desconfianza, como si se tratara de un abuso de poder.¹

¿Por qué no se separan si no hacen más que discutir?, se preguntaba un jovencísimo paciente mío. Cuando se atrevió a plantear esta pregunta a sus padres, éstos le respondieron al unísono: «¿Y qué harías tú sin nosotros?» Dando a entender que se estaban sacrificando por su bien. Respuesta: «¿De modo que debo morir para que vosotros podáis por fin separaros?» La férrea lógica de este pequeño no deja salida a sus padres, angustiados no sin razón respecto a la asunción de sus responsabilidades educativas. Sabemos que la crianza de los hijos no ha de confundirse con el destino, a veces tempestuoso, de la pareja. Sabemos que los hijos pueden verse arrastrados a la tremenda vorágine de las reclamaciones mutuas entre los cónyuges. Es entonces, por ejemplo, cuando sí se requiere la intervención urgente de un Tercero. Pero el juez ¿actúa sobre los hijos o sobre los adultos? Su citación, cada vez más reiterada, no es testimonio acaso de una minorización generalizada de los adultos, en el sentido de que evidencia cómo han mermado sus fuerzas para asumir la responsabilidad de la decisión que implica todo acto educativo. Lo que está en juego es más bien una delegación de la responsabilidad en el juez. Pero ¿por qué esta figura del Tercero ha de ser encarnada necesariamente por un juez si la Ley de la palabra no se identifica con la de los Códigos? ¿No debería aparecer el Tercero en cambio bajo la forma del reconocimiento del significado simbólico de la Ley de la palabra que impone a los padres el cuidado de sus hijos más allá de sus intereses personales? El significado simbólico de la Ley está hoy desacreditado o completamente confundido con la existencia material de los Códigos. En este sentido, la querulomanía generalizada revela, en el recurso continuado a la Ley del Derecho, un defecto de subjetivación de la Ley de la palabra que afecta al mundo de los adultos. Devolver su valor al carácter simbólico de la Ley implicaría para los padres saber renunciar a las expectativas narcisistas de sus hijos. El acto educativo acarrea el destino de separación que acompaña la relación de los padres con sus hijos. Saber perder a los propios hijos es el regalo más grande de los padres, que comienza cuando asumen la responsabilidad de representar la Ley de la palabra. Ser padres, como nos recuerda el escandaloso relato bíblico del sacrificio de Isaac, implica en primer lugar una dimensión de renuncia radical a la posesión de los propios hijos, implica saberlos «encomendar al desierto».¹

La Ley y las leyes

La vida de la comunidad resulta posible gracias a la mediación simbólica que la Ley de la palabra impone. La vida humana se realiza a través del lenguaje, que le impone un continuo y fatigoso ejercicio de traducción: me convierto en lo que soy únicamente si paso a través de la mediación del Otro (familia, instituciones, sociedad, cultura, trabajo, etc.). Muchos psicoanalistas señalan que, en nuestros días, esa mediación institucional necesaria para la vida ha entrado en crisis.¹ Todas las instituciones tienen serias dificultades para preservar su función Tercera. Favorecer los intereses de la comunidad se percibe como un abuso de poder en contra de la libertad del individuo. Un fuerte viento sopla en dirección contraria a la función simbólica de las instituciones. De esta corriente los ejemplos se multiplican y afectan incluso a nuestra vida cotidiana. Ante un suspenso, los padres tienden a aliarse con sus hijos más que con los profesores; pueden cambiar de colegio o ponerles un pleito en los tribunales administrativos; adoptar una firme posición educativa suscita la sospecha de ejercer un poder arbitrario; internet ofrece la oportunidad a quienes quieren ser escritores de ofrecer su libro en línea sin someterse al juicio de los editores; las amistades ya no pasan por la mediación indispensable del encuentro, sino que se cultivan de manera anónima en las redes sociales; frente a la dimensión necesariamente extenuante del conflicto político se prefiere optar por la violencia, el insulto o la difamación calculada del oponente. También los síntomas que afligen la vida de las personas han cambiado de signo; mientras hace algunas décadas aparecían centrados en las penas de amor y en la importancia irrenunciable de los lazos sociales, hoy en día ya no es la ruptura del vínculo lo que hace sufrir, sino que la propia existencia de los vínculos es rechazada como fuente de malestar. Y de tal manera se forman entonces nuevas etnias monosintomáticas, como las de las anoréxicas, las de quienes sufren depresión o ataques de pánico, las de los drogadictos, cada una reunida en torno a su bandera fetiche.¹ El ejemplo más inquietante tal vez aflige al mundo juvenil. Millones de jóvenes que viven, en el llamado mundo civilizado, como reclusos voluntarios, encerrados en sus habitaciones. Han roto todos sus lazos con el mundo, se han retirado de la vida, han abandonado los estudios y el trabajo. Esta multitud anónima prefiere el retiro autista, el repliegue narcisista en sí misma, a las dificultades de traducción impuestas por la Ley de la palabra. Es un signo de nuestros tiempos. El Tercero aparece cada vez más como un intruso. Y, sin embargo, no hay vida humana que no se constituya a través de la mediación simbólica del Otro. El llanto angustiado de un niño en la noche que nos invita a la respuesta, a la presencia, nos convoca en nuestra responsabilidad ilimitada de aceptar su vida. El mito de hacerse uno mismo, de la autogeneración, como el de tomarse la justicia por su cuenta, sigue siendo, al menos para el psicoanálisis, un mito fascista. Nadie es dueño de sus orígenes, al igual que nadie puede ser el salvador del mundo. No existe comunidad humana sin mediación institucional, sin mediación simbólica, sin el paciente trabajo de la traducción.

Este declive de la mediación simbólica no significa únicamente que nuestro tiempo haya extraviado la función orientativa de los grandes Ideales de la modernidad y discurra carente de brújula segura fuera de las sólidas sendas que las grandes narraciones ideológicas del mundo (catolicismo, socialismo, comunismo, etc.) y sus instituciones disciplinarias (Estado, Iglesia, Ejército) garantizaban. Este declive indica, como diría Pasolini, una verdadera «mutación antropológica» de la vida. En nuestra época el individualismo se afirma en su versión más cínica y narcisista, tiñendo la mediación simbólica institucional con una sospecha radical: todas las instituciones que deberían garantizar la vida de la comunidad no sirven para nada; son, en el mejor de los supuestos, un lastre, un peso arcaico que frena la voluntad de afirmación del individuo o, en la peor de las hipótesis, sedes de despilfarro y de corrupción obscena. Pero ¿cómo? ¿No es tarea de las instituciones, como decía Lacan, poner un freno al goce individual haciendo posible el pacto social, la vida en común?

La violencia de esta crisis económica ha producido una comprensible y difusa desconfianza hacia todo lo que actúa en nombre de la vida pública, hacia todo lo que escapa al control directo del ciudadano. Las instituciones no la han sabido percibir, frenar, gobernar. El caso de la política se impone como ejemplar. El espacio que debería ser capaz de determinar la integración pública de las diferencias individuales bajo el signo del bien de la polis –el espacio más eminente del ejercicio de la traducción simbólica– se ha revelado como corrupto debido a la afirmación más desatinada de los intereses individuales. El político, liberado del peso de la ideología, ha quedado reducido a un bribón que roba sólo para sí mismo.¹ En este sentido, Lacan replicaba a las críticas de los estudiantes del 68 que le reprochaban no haber autorizado la rebelión contra las instituciones afirmando que no existe ningún «fuera» de la mediación impuesta por el lenguaje. El destino de los seres hablantes no es otro, en efecto, que el de la traducción, el de ser arrojados, expuestos a la lengua del Otro. Lacan, en 1968, echa un jarro de agua fría sobre el ímpetu revolucionario de los estudiantes: no existe posibilidad alguna de que una revuelta animada por la ruptura con el ámbito institucional del lenguaje no vuelva a caer en la misma violencia de la que aspiraba a liberarse. La revolución acaba llevando siempre a su punto de partida, trae consigo siempre un nuevo amo.² No es sólo una enseñanza de la historia, sino también, más modestamente, de la práctica del psicoanálisis. La rabia contra los padres, el mero rechazo de todo lo que se recibe, la negación de nuestra condición de herederos, corre siempre el riesgo de generar una protesta estéril que se desliza hacia el túnel ciego de la violencia y del insulto, que impide discriminar el oro del lodo, que lo mete todo en el mismo saco, y que, para colmo, nos mantiene vinculados para siempre al padre del que queríamos librarnos, reeditando su rostro monstruoso y autoritario.

Adulteraciones

Los padres parecen haberse perdido en el mismo mar donde todos los días se pierden sus hijos. Lo que está en primer plano no es ya la diferencia generacional, sino la confusión entre las generaciones. Resulta cada vez más difícil crecer en un mundo que sueña con la eterna juventud y que rechaza la experiencia real de lo imposible. Esta reducción a cero de la responsabilidad subjetiva es un sello distintivo de nuestro tiempo. Una reciente comedia americana, Young Adult, de Jason Reitman, parece darnos –ya desde su mismo título– la temperatura de la extraña fiebre que se está abatiendo sobre el mundo de los adultos. En esta película, la desaparición de la responsabilidad se celebra como un espejismo de regeneración; la adulteración del adulto consiste, al parecer, en su regresión a una obstinada inmadurez, a la recuperación (imposible) del tiempo pasado, a un rechazo a asumir esas obligaciones ilimitadas que su función implica. La trama es, al mismo tiempo, desalentadora y elocuente: una escritora en crisis, divorciada, sin tomar en cuenta en modo alguno la irreversibilidad del tiempo, regresa a su pequeño pueblo natal, en Minnesota, para recuperar a su novio de los años del instituto, quien, entre tanto, se ha casado y tiene un hijo.

¿Qué está sucediendo? Si un adulto es alguien que trata de asumir las consecuencias de sus actos y de sus palabras –es una definición de «adulto» que creo razonable proponer más allá de la simple discriminación por criterios de edad–, no nos queda otra que constatar un fuerte declive de su presencia en nuestra sociedad. Pensamos en todos aquellos que, elevados a cargos institucionales, persiguen tenazmente sus intereses personales en lugar de servir a los comunes. En esas figuras de puer que nos han gobernado y que han condicionado el imaginario colectivo ofreciéndose a sí mismos como modelo de un goce libre, emancipado de la castración, no refrenado por la Ley de la palabra. Pero también en el comandante Schettino, responsable del naufragio del buque Costa Concordia, quien por no renunciar a la exhibición de su infausta potencia fálica, como si se tratara de un videojuego, pone en peligro la vida de miles de personas. O bien en esos padres que, en vez de apoyarse entre ellos en la tarea de educar, se desmarcan sin el menor pudor, mostrándose siempre dispuestos a defender las inconsistentes razones de sus hijos ante los profesores o frente a las primeras dificultades que impone la vida.

Los adultos parecen haberse perdido en el mismo mar donde se extravían sus hijos, ya sin distinción generacional alguna; persiguen amistades fáciles en las distintas redes sociales, se visten de la misma manera que sus hijos, juegan con sus mismos juegos, hablan el mismo idioma, tienen los mismos ideales. Este nuevo retrato del adulto refuerza el mito inmortal de Peter Pan, el mito de la eterna juventud, la retórica de un culto a la inmadurez que propone una felicidad despreocupada y libre de toda responsabilidad.¹ Es un excelente símbolo de nuestro tiempo: «¡Mi padre», me confiaba una chica desolada, hija de padres separados, «no hace más que correr tras las faldas de mi amigas y además pretende que yo sea su confidente!» En definitiva, ¿no será que los auténticos muchachotes son los adultos de hoy, más que sus hijos? En este sentido, el diálogo de Schettino con el capitán Gregorio de Falco ha adquirido el valor de auténtico paradigma; no narra sólo un dramático enfrentamiento entre dos hombres en una situación de gran tensión y peligro, sino que nos indica una brecha interna en la generación de los propios adultos entre los que asumen –o tratan de asumir– el peso de sus actos y los que en cambio quieren seguir jugando con la vida como si se tratara de una PlayStation. Los ejemplos podrían multiplicarse, es evidente, pero todos ellos convergen para subrayar una cuestión: la soledad de las nuevas generaciones –que define la posición de Telémaco en espera del regreso de su padre– se deriva antes que nada de las dificultades que tienen los adultos para sostener esa responsabilidad ilimitada que su papel educativo conlleva.

¿Transgresión o apelación a la Ley?

Hay un modelo moralista y clásicamente edípico que define las relaciones entre el deseo y la Ley. Es el que empareja la Ley a su transgresión. Es el que ve, por un lado, el deseo y su impulso estructuralmente perverso y polimorfo, y por otro, la autoridad moral y rígidamente represiva de la Ley. Consiste en una versión de la Ley que tiene en su centro el antagonismo con el deseo. Hay que apresurarse a añadir que se trata de una mera versión fantasmática y patológica (neurótica) de la Ley. En este modelo, la Ley cimienta la posibilidad de la transgresión en la medida en que traza un campo, define el límite normativo que el deseo tiende a exceder transgresivamente. En este caso, es la Ley la que hace el pecado, de acuerdo con una célebre fórmula de Pablo de Tarso varias veces retomada por Lacan. Nuestro tiempo, sin embargo, nos obliga a actualizar este modelo edípico de las relaciones entre la Ley y el deseo.

Un paciente de cincuenta años me contaba la emoción que lo embargaba cuando de niño se metía a escondidas en la biblioteca del pueblo y sustraía libros que no podía permitirse el lujo de comprar. En la repetición compulsiva del acto de robar no estaba en primer plano el objeto-libro, sino la relación del sujeto con la Ley y la «extraña» excitación que acompañaba el acto transgresor del robo. Excitación que señalaba el hecho de cruzar una frontera, que nacía de la sensación de burlar la Ley. En este caso, la transgresión implicaba necesariamente la existencia de la Ley, su sólida presencia, porque sin tal presencia no habría habido excitación alguna, dado que el propio sentimiento de transgresión no tendría lugar.

Una joven paciente bulímica me comentaba su irresistible tendencia a robar en supermercados. Se trataba de un auténtico impulso cleptomaniaco (acompañado a veces de formas de amnesia que no le permitían recordar que había robado) que era incapaz de contener. Tampoco en estos robos –al igual que los del paciente de cincuenta años– son fundamentales los objetos robados, de los que el sujeto se deshace inmediatamente con indiferencia. Pero en este caso no se producen tampoco para repetir el escalofrío de la transgresión, para desafiar o para burlar la Ley. Estos robos no tienen que ver con la Ley. La ilegalidad de este comportamiento responde a una razón que subvierte la dinámica edípica de la transgresión, según la cual el objeto más deseado es el más prohibido; es el objeto afectado por la interdicción simbólica de la Ley de la castración. ¿Qué nuevas lecciones pueden extraerse de la cleptomanía de esta joven paciente? Ella insiste en salirse de la Ley, insiste en repetir un acto fuera de la Ley, pero sólo para ser vista, para ser reconocida, para hacer existir al Otro en la ley. No para estafar la Ley disfrutando del perverso escalofrío de sustraerse a su mirada, sino, paradójicamente, justo para dar un cuerpo a la Ley. ¿Se percata alguien de mí? ¿Existe una Ley que aún puede ayudarme a no perderme, a no extraviarme? ¿Hay algún Otro con capacidad para detenerme, para establecer un límite para el goce mortífero? La desesperada cleptomanía de esta muchacha demuestra que quien ha sido realmente objeto de un robo es ella misma. En su vida nunca ha recibido de sus padres –demasiado ocupados en cultivar sus diversas relaciones sentimentales para cuidar de ella– un «¡No!» que fuera realmente un «¡No!», es decir, una prohibición simbólica como un regalo de la Ley de la palabra, como regalo que humaniza la vida. Pero es que ni siquiera ha recibido tampoco de sus padres una palabra que la atañera realmente, es decir, por encima de todo, una señal de que sus palabras se escuchaban. «Yo no cuento nada para ellos», repetía tristemente monótona. En su deriva hacia el acto de robo no hay goce de la transgresión, sino invocación de la Ley, invocación del Otro de la palabra. ¿Por qué me habéis abandonado? ¿Por qué no me veis? ¿Por qué no os dais cuenta de que existo?

Esta joven no está simplemente burlando la Ley o disfrutando del escalofrío de su transgresión. De manera paradójica está haciendo justo lo contrario; está tratando de ser vista, de conseguir que la Ley se fije en ella, de hacer que exista una Ley. ¿Hay en algún lugar una Ley, o, más sencillamente, un adulto que pueda responderme, que pueda percatarse de mi existencia?

La pregunta de esta muchacha es la pregunta de muchos de nuestros jóvenes y es una pregunta insistente que nos pone entre la espada y la pared: ¿seguís existiendo? ¿Existen aún los adultos? ¿Existe aún alguien que sepa asumir responsablemente el peso de sus propias palabras y acciones? En la cleptomanía de esta muchacha podemos cifrar toda la desazón de la juventud contemporánea. En su raíz ya no se encuentra el conflicto edípico entre generaciones, el conflicto entre la Ley y su subversión transgresora, sino la soledad de un generación que se siente desasida, abandonada, que busca la confrontación con el mundo de los adultos, pero no la encuentra, a la que le resulta difícil encontrar un adulto con quien medir su propio proyecto de mundo. La gran crisis actual de la economía capitalista y el riesgo real de un empobrecimiento material y mental de todos nosotros amplifican y hacen que esta situación se vuelva aún más determinante. ¿Qué clase de mundo estamos dejando en herencia a las generaciones futuras? ¿Qué podemos hacer para devolver la esperanza a un Telémaco abatido? ¿Cómo podemos mostrar a la joven cleptómana que existe una Ley fiable, una mirada capaz de ver y reconocer su existencia? ¿No es eso lo que puede salvarla de la soledad y del abandono? ¿No es eso lo que anima la esperanza de Telémaco? ¿Es que acaso no lleva la muchacha bulímica que roba en los supermercados el mismo nombre que Telémaco? ¿No hay nadie capaz de leer en su transgresión la insistencia de un apremio simbólico de reconocimiento? ¿No es eso, básicamente, lo que están pidiéndonos nuestros hijos? Si el lugar de los adultos queda vacío, abandonado, repudiado, será difícil para las nuevas generaciones sentirse reconocidas, será difícil que puedan sentirse realmente como hijos. Hijos ¿de quién? ¿De qué padres, de qué adultos? ¿De qué clase de testimonio de vida?

Repitámoslo: el adulto no está obligado a encarnar ningún modelo de perfección, ningún ideal normativo. Al contrario, ya lo hemos dicho, entre sus peores especímenes no nos queda más remedio que catalogar a los que se ofrecen a sí mismos como modelos ideales ante los ojos de los jóvenes. Si un padre no muestra su relación con lo imposible, con su castración, ¿cómo va a poder transmitir el sentido a sus hijos? Si un adulto es incapaz de reconocer en sus actos el sentido simbólico de la Ley de la palabra, ¿cómo va a hacer creíble a sus hijos tal sentido? Éste es el caso del padre de una muchacha gravemente anoréxica. Era frecuente que su hija lo sorprendiera, en plena tarde, desnudo delante del televisor mientras veía películas pornográficas. Lo llamativo de esta escena es la ausencia total de velos con los que el padre exhibe su goce. También en este caso debemos ser claros: no es el goce del padre en sí mismo lo nocivo para su hija, sino su manifestación libre de pantallas lo que constriñe a la hija a introducir la Ley de la castración a través de la anorexia, lo que impone a su padre una atención diferente hacia el cuerpo de su hija. En este caso, la intervención preliminar al tratamiento consistió en exigir al padre que respetara la Ley de la palabra, que impone que el goce sexual de un adulto no implique incestuosamente el de sus hijos. De esta manera, el psicoanalista trata de reintroducir un respeto por la Ley que ese padre demostraba no tener. Su operación aparentemente prescriptiva («¡evite mostrarse desnudo ante su hija mientras ve películas pornográficas!») tiene como finalidad someter el goce paterno a una Ley que lo trascienda. ¿Cómo puede ese padre exigir que su hija sea diligente y aplicada en el colegio y que tenga una relación positiva con su propio cuerpo si ofrece de sí mismo la imagen de un cuerpo que goza sin filtros simbólicos (desnudo a plena luz del día) frente a la mirada atónita de su hija? Entre otras cosas, en este caso, el desencadenamiento de la anorexia se produce después de una prueba de baile en la que la hija queda paralizada frente a la mirada paterna, al sentir inconscientemente que ocupaba la misma posición que las mujeres de las películas pornográficas que su padre utilizaba para su excitación masturbatoria.

A un adulto no se le debe pedir que represente el ideal de la llamada vida moral, y mucho menos, de una vida realizada, sino que dé peso a su propia palabra, lo que significa en primer lugar intentar asumir todas las consecuencias de sus actos. Un adulto no está obligado a encarnar ideal de perfección alguno, pero sí está obligado a dar peso simbólico a su propia palabra. Y eso significa mostrarse ante sus hijos como dependiente a su vez de una Ley –la Ley de la palabra– que está por encima de él.

Un nuevo malestar en la juventud

En otros tiempos los psicoanalistas consideraban la crisis de la adolescencia una manifestación psíquica de la tormenta puberal que transformaba el cuerpo infantil en el de un hombre joven o una mujer joven. Era el despertar de la primavera: ¿cómo vivir un nuevo cuerpo que ya no es el cuerpo de un niño, sino que manifiesta con fuerza nuevas necesidades y nuevos deseos?

Hoy en día la horquilla evolutiva aleja cada vez más la pubertad y la adolescencia: la edad puberal parece imponer una nueva precocidad –niñas y niños de diez u once años se comportan como auténticos adolescentes–, mientras que, por el contrario, la adolescencia se prolonga bastante más allá de la pubertad y parece no acabar nunca. Este desfase evolutivo es indicador a su vez de otra contradicción más profunda que hace en cierto sentido insostenible la condición de nuestros jóvenes. Por un lado se ven arrojados, con gran anticipación respecto a su edad mental, a un mundo riquísimo en información, conocimientos, sentimientos, oportunidades de encuentros, mientras que, por otro, los adultos los dejan solos en su trayectoria formativa.

Ninguna otra época ha conocido una libertad individual y de masas como la experimentada por nuestra juventud. Sin embargo, a esta nueva libertad no corresponde promesa alguna sobre su porvenir. La vieja generación ha abandonado su papel educativo entregando a nuestros hijos, como consecuencia, una libertad fatalmente mutilada. La apremiante oferta de nuevas sensaciones se ha multiplicado casi como para compensar la dramática ausencia de perspectivas en la vida. Y así tenemos ya trazado un aspecto importante del nuevo malestar de la juventud: por un lado, nuestros hijos se ven expuestos a un bombardeo continuo de estímulos y su libertad parece ilimitada, mientras que, por otra parte, los adultos rehúyen la misión educativa que la diferencia generacional les impone simbólicamente y cuya función resulta hoy, si fuera posible, aún más preciosa que en el pasado, cuando la educación quedaba garantizada por la fuerza del gran Otro de la tradición. Recuerdo que uno de mis viejos maestros de la escuela primaria tenía la costumbre de recalcar de manera insistente una metáfora educativa tristemente conocida: «Sois como vides que crecen inclinadas, curvas, retorcidas sobre sí mismas. Hacen falta palo y alambre para atar las vides y hacerlas crecer derechas. Yo seré para vosotros ese palo y ese alambre.» En el pasado que precedió a las revueltas del 68, la tarea educativa se interpretaba como una eliminación de las distorsiones, de las anomalías, de los defectos con los que, en cambio, se construye la singularidad de la vida. Hoy, sin embargo, esta metáfora botánica, terriblemente represiva, ya no es la que orienta –menos mal– el discurso educativo. Hoy ya no existen –menos malpalos rectos y alambre con los que corregir las distorsiones de las vides. El problema que nos aqueja, en cambio, es la falta de atención que los adultos demuestran ante las nuevas generaciones. Lo que está en juego es el colapso de todo discurso educativo que la ideología hiperhedonista ha considerado necesario descartar apresuradamente como discurso represivo. Es, si se quiere, el revés de la perspectiva de Foucault: el Otro del control se ha debilitado hasta disolverse y arrojar a las nuevas generaciones a un mundo sin Ley.¹ No es que los adultos, por lo general, no estén preocupados por el futuro de sus hijos, pero esa preocupación no coincide en absoluto con su afán por atenderlos. Los padres de hoy están, de hecho, muy preocupados, pero esa preocupación no está frecuentemente en condiciones de ofrecer apoyo a la formación de sus hijos. Nuestro tiempo está marcado por una profunda alteración de los procesos de filiación simbólica de las generaciones. Por un lado, como en una suerte de Edipo invertido, son los padres los que matan a sus hijos, no les dejan su sitio, no saben cómo eclipsarse, no saben delegar, no otorgan ocasiones, no prestan atención al porvenir; por otro, los padres no quieren dejar de tener hijos, no quieren perderse nada, no asumen las consecuencias simbólicas de su palabra.

La vida de nuestros hijos está abierta a un conocimiento sin velos, y no me refiero sólo al que vivió traumáticamente la muchacha anoréxica en referencia a la desnudez de su padre, sino también al relativo al mundo de los adultos, en otros tiempos impermeable a toda pregunta, mientras que hoy se ha quedado reducido a una especie de infeliz gruyère: los hijos lo saben todo acerca de sus padres, incluso lo que sería mejor que no supieran. La alteración de la relación entre las generaciones pasa también por ahí; los hijos tienen acceso, sin mediación cultural, a un conocimiento sin confines alcanzado sin esfuerzos (como es el de internet), de la misma forma en que se convierten en confidentes de los padres y de sus penas. En vez de apoyar sus vidas en las de sus padres, siguen mayoritariamente atónitos las vidas adolescentes de quienes deberían hacerse cargo de ellos. Les espera una grave responsabilidad de elección, puesto que sus vidas ya no están unidas a los carriles inmutables de la tradición y de la transmisión familiar. Es, como diría Bauman, la condición líquida de las nuevas generaciones. Cada vez es menos frecuente que sigan las huellas de sus familiares y cada vez se ven más obligados –para bien o para mal– a inventar su propio camino original de crecimiento. Nuestros hijos viven en una época de libertad de masas, en la que el aislamiento crece exponencialmente junto al conformismo. Sus responsabilidades crecen precozmente, pero cada vez es más raro que puedan hallar en los adultos encarnaciones creíbles de lo que significaba ser responsable. La política, por ejemplo, ¿no debería ser un referente cultural «alto» al que los jóvenes puedan mirar con confianza? ¿Pero no es precisamente el ámbito de la política –para Aristóteles la más alta y más noble de las artes, la única con capacidad para recomponer las diferencias particulares por el bien común de la polis– el que se ha transformado en una frenética fiesta de adolescentes?¹

El hiperhedonismo contemporáneo ha excomulgado la tarea educativa de los adultos como un asunto para moralistas. En consecuencia, la libertad se ha reducido a hacer lo que uno desee sin vínculos ni deudas. Pero, mientras tanto, la deuda crece y ha inundado nuestras vidas y la ausencia de sentido de la Ley ha apagado la potencia generativa del deseo. La libertad no genera satisfacción alguna sino que se asocia cada vez más con la depresión. Es algo con lo que nos encontramos cada vez con mayor frecuencia en los jóvenes de hoy. Pero ¿cómo? Tienen todas las posibilidades, más que cualquier generación anterior ¿y están deprimidos? ¿Cómo se explica eso? Se explica por el hecho de que su libertad es en realidad una cárcel, ya que es un circo del goce sin perspectivas de porvenir, de trabajo, de realización. Criamos a nuestros hijos en la dispersión lúdica mientras la historia los imbuye de una gran responsabilidad: ¿cómo conseguir que haya aún un porvenir posible?

El trauma de la inexistencia de la relación sexual

Cuando escuchamos los fracasos de las iniciaciones amorosas de los adolescentes y el tormento que causan en ellos, la realidad de la no-existencia de la relación sexual emerge con toda su potencia traumática.¹ No es que los adultos se ahorren esta situación. Al contrario; las traiciones, los abandonos, las agonías de los vínculos amorosos, las pérdidas son traumáticas para los seres humanos porque manifiestan el fondo irreductible de la inexistencia de la relación sexual. En los adolescentes, todo esto aparece amplificado porque la adolescencia es la edad en la que nos topamos por vez primera con el Otro sexo en su heterogeneidad más inasimilable. El niño podía ser feliz con la camiseta del Inter de su padre y la niña sentirse satisfecha al jugar vistiendo a sus muñecas con la misma ropa de su madre. La época de la infancia es la época sellada por la identificación idealizada con los padres. Este idilio se interrumpe con la tormenta de la pubertad. ¿Con qué camiseta me presento en mi primera cita con mi compañera de clase? ¿Qué me pongo en mi primera invitación a cenar? Ya no sirven, por supuesto, ni las camisetas del Inter ni los vestiditos de Barbie. Nos hallaremos solos y sin excusas ante el encuentro, emocionante y angustioso, con el Otro sexo. Pero esta soledad –que se deriva de la carencia de un manual de instrucciones para el ser humano que no puede ser otro que el instinto natural, al estar todos sometidos a la Ley de la palabra que desnaturaliza el instinto– está destinada a duplicarse por la asimetría que caracteriza el encuentro entre los sexos. Todo ideal de fusión, de identificación especular, de empatía –que a menudo da forma al enamoramiento adolescente– está destinado a quebrarse contra la dura arista de la inexistencia de la relación sexual. Es una cuestión estructural: Aquiles no alcanzará nunca a la tortuga, el goce de Uno no será nunca goce del Otro también. El encuentro entre los sexos siempre queda expuesto a una asimetría incurable: nunca podré llegar al Otro en cuanto Otro, no puedo hacer semejante a mí lo que es diferente de mí. No puedo eliminar las diferencias entre los sexos. Por muchas relaciones sexuales que yo pueda vivir, mi cuerpo gozará únicamente de sí mismo, gozará sólo de su órgano; jamás podrá absorber el cuerpo del Otro.

La demanda femenina de amor se alimenta de palabras, de cartas, de poesía, de carencias. Sume al falo en la impotencia como instrumento de goce porque éste nunca le proporcionará la señal del amor. La tortuga mira más allá de la virilidad de Aquiles, pretende más, busca el punto de carencia en el Otro. Aquiles nunca podrá hacerla suya; lo femenino implica la heterogeneidad, la diferencia, la imposibilidad de restituir el Uno al Otro. Un agujero traumático surge así en el lugar de la relación sexual. El varón se ve obligado a constatar que ninguna relación sexual podrá abolir nunca la alteridad del cuerpo femenino, mientras que la hembra se verá obligada a constatar que el falo no puede responder infinitamente su demanda de amor.

El despertar de la primavera de la adolescencia implica la erotización del Otro sexo, pero también la tendencia, a través del enamoramiento, a atenuar la diferencia, a asimilarse el uno con el otro, a formar pareja, a dar vida a unos vínculos que eliminen las diferencias, es decir, el trauma de la inexistencia de la relación sexual. Pero precisamente allí donde el amor adolescente cultiva el sueño de una fusión sin restos entre el Uno y el Otro, el encuentro con la inexistencia de la relación sexual fuerza un despertar a menudo traumático. Por tal razón, las interrupciones de este fantasma de unificación se viven con desconcierto y dolor. Si la ausencia de la relación sexual no es un hecho histórico sino que acompaña a la diferencia entre sexos, no es menos cierto que puede afirmarse que hubo un tiempo en que acortar las distancias con el Otro sexo aparecía como una empresa llena de dificultades y que la construcción del fantasma precedía al encuentro efectivo con la sexualidad y con el Otro sexo. La sexualidad se alimentaba de una espera imaginaria que erotizaba el encuentro real de los cuerpos. Actualmente, en cambio, la distancia entre los sexos se ha reducido. No sólo porque incluso para las chicas –como ocurre con los chicos– separar la ternura y el amor de la relación sexual y el goce instintivo es una práctica difundida, sino porque el encuentro con la inexistencia de la relación sexual, en lugar de alimentar las fantasías de unificación y de vínculo totalizador del enamoramiento, tiende más bien a producir un auténtico exorcismo cínico en lo que se refiere al amor, que es retratado como un engaño, una ilusión de la que deshacerse, como una máscara que hay que quitarse lo antes posible. Se utiliza entonces el sexo como una droga, como un goce unido a un objeto (parcial) extraído del cuerpo del otro, como un mero anestésico para aplacar el dolor de existir. No es ya la fantasía erótica, estructurada a través del fantasma inconsciente, la que orienta la pulsión, sino la pulsión la que actúa sin filtros, deserotizada, como transición al acto, simple impulso de goce. El cuerpo asume el estatus de una mercancía entre otras muchas.¹ Chicos que practican el sexo como si se tratara de un ejercicio muscular, chicas que venden sus cuerpos por una recarga de móvil. Las diferencias entre los sexos parecen quedar abolidas, aunque sin ninguna promesa de emancipación: una vida sexual compulsiva, tanto en los chicos como en las chicas, sirve para conjurar el encuentro de amor con el Otro sexo y para alejar el espectro traumático de la inexistencia real de la relación sexual. En nuestro tiempo, esto tiende a alejar a los jóvenes del mito del amor y a concentrarlos en el carácter acéfalo del instinto: la compañía humana –el Otro sexo– deja así su sitio a compañeros inhumanos –drogas, alcohol, ordenadores, imagen del propio cuerpo, alimentos, etc.– que permiten satisfacer el instinto sin pasar por la aleatoriedad del encuentro con el compañero humano.

El adolescente puede reaccionar ante el encuentro con la inexistencia de la relación sexual negando el relieve de la realidad sexual (intelectualismo, ascetismo, conformismo), o bien dejándose arrastrar, dejándose llevar al torbellino caótico de un instinto sin deseo y sin erotismo. Desde este punto de vista, ascetismo y consumismo inmoderado son las dos formas predominantes del superyó adolescente. En ambas versiones lo que se pretende esquivar es el trauma de la no-relación. La dificultad de subjetivar el encuentro con la inexistencia de la relación sexual puede desembocar en el rechazo a permanecer en los vínculos afectivos y eróticos con el Otro, puesto que toda forma de vínculo se ve amenazada por tal inexistencia. El recurso compulsivo al sexo disociado del amor o a otras experiencias de goce pulsional, que excluyen la presencia del Otro, aspiran a eludir el encuentro traumático y angustioso con la inexistencia de la relación sexual. Incluso el fantasma de los celos, tan frecuentes e intensos en algunos adolescentes, puede manifestar la herida de la asimetría entre los sexos y perseguir el objetivo de reducir el objeto a una propiedad exclusiva del sujeto. Como si para defenderse del trauma de la inexistencia de la relación sexual fuera necesario incentivar en todas sus posibles variedades un goce capaz de desprenderse del encuentro con el Otro sexo; goce traumático de la droga, de los alimentos, del alcohol, de la violencia, del abuso sexual, etc. En la sexuación masculina, este rechazo angustiado del trauma de la inexistencia de la relación sexual puede conllevar también el tránsito al acto del feminicidio.

La violencia del feminicidio

La Ley de la palabra, que es la Ley de la Cultura, constituye siempre una barrera con respecto al ejercicio de la violencia. Al jerarca nazi Goebbels, cada vez que oía pronunciar la palabra «cultura», le asaltaba un irresistible impulso de echar mano a la pistola. La que se ejerce contra las mujeres es una forma de violencia particularmente odiosa e insoportable, puesto que destruye la palabra como condición fundamental para la relación entre los sexos. Hay que subrayar una cosa: las violaciones, los abusos, el feminicidio, los malos tratos de cualquier clase que muchas mujeres sufren, suponen una abolición de la Ley de la palabra, se consuman en el silencio acéfalo y brutal del impulso del instinto o en la humillación del insulto y de la agresión verbal. La Ley de la palabra como Ley que une a los seres humanos en el reconocimiento mutuo queda quebrantada. La Ley de la palabra, como hemos visto, afirma que la humanización de la vida implica la experiencia del límite y de la alteridad. Cuando se traspasa ese límite, lo que hay es destrucción, odio, ira, disipación, aniquilación del yo y del otro. Por eso, la condición que hace posible el amor –como forma plenamente humana del vínculo– es, como ha reflexionado Winnicott, la capacidad de permanecer solo, la capacidad de aceptar los propios límites. Cuando un joven o un hombre, en lugar de cuestionarse el fracaso de su vida amorosa, en lugar de elaborar el duelo por lo que se ha perdido, en lugar de medirse con su propia responsabilidad y su propia soledad, persigue, ataca, amenaza o mata a la chica o a la mujer que lo ha abandonado, demuestra que para él ese vínculo no se basaba en la soledad recíproca, sino que actuaba como protección fóbica frente a la angustia de la soledad. Sabemos que muchos jóvenes que cometen una violación provienen de familias en las que en lugar de la Ley de la palabra funciona una especie de Ley imaginaria del clan, una simbiosis entre sus miembros que identifica paranoicamente lo de fuera como lugar de amenaza permanente.¹ El tránsito al acto violento con el que concluye trágicamente una relación demuestra que esa unión afectiva no estaba formada por dos soledades, sino que se basaba en el rechazo angustiado de la soledad, en el rechazo rabioso en relación con el límite, con el trauma de la inexistencia de la relación sexual, no en la Ley de la palabra, sino en su negación. Reivindicar un derecho de propiedad absoluta –de vida y muerte– sobre tu pareja nunca es una manifestación de amor sino, como recordaba Adriano Sofri, su «profanación».¹ En esa reivindicación, el narcisismo extremo se mezcla con un profundo sentimiento depresivo: no puedo soportar no ser ya todo para ti y por lo tanto te voy a matar porque no quiero reconocer que en realidad no soy nada sin ti. Matarse después de haber matado a todos: el mundo acaba con mi vida (narcisismo), pero sólo porque sin la tuya yo no soy ya nada (depresión).

Nada como la violencia sexual pisotea tan odiosamente la Ley de la palabra. Porque la sexualidad humana debería ser pasión erótica para el encuentro con el Otro, mientras que transformándose en puro atropello instintivo del Otro deshumaniza el cuerpo de la mujer como mero instrumento para el propio goce. El consenso del encuentro queda roto por un vandalismo obsceno. El erotismo del cuerpo abandonado, reducido a la nada. No debemos limitarnos, sin embargo, a condenar la brutalidad de esta violencia. En efecto, el feminicidio no existe en el mundo animal. Hay algo más escabroso aquí que atañe al ser humano como tal y, en particular, a la estructura del fantasma sexual masculino. Una mujer, para un hombre, no es sólo la encarnación del límite, sino también la encarnación de todo aquello que nunca puede disciplinarse, someterse, poseerse integralmente, algo de lo que los celos pueden dar, en los hombres, sólo una vaga percepción. Por tal razón, Lacan distingue claramente diferentes formas de goce sexual en el varón y en la hembra (Aquiles y la tortuga). Mientras que en el primero se centra en el tener, en la medición, en el control, en el principio del rendimiento, en la apropiación del objeto, en su multiplicación serial, en «la idiotez del falo», el de la hembra se muestra sin medida, irreductible a un órgano, múltiple, invisible, infinito, no sometido al volumen fálico. En este sentido el goce femenino resulta radicalmente «hetero»; es un goce que escapa, por principio, a los espejismos del dominio fálico. Entre ellos, los hombres exorcizan el encuentro con este goce «infinito», ajeno al fálico, declarando a las mujeres «todas unas putas». Es un hecho, pero no pasa de ser una forma fóbicamente defensiva para protegerse de lo que no entienden y no son capaces de controlar. Lo decían a su manera Adorno y Horkheimer también cuando en la Dialéctica de la Ilustración asimilaban a la mujer con el judío: figuras que no pueden ordenarse de acuerdo con la ley fálica de una estandarización rígida porque no tienen confines, no obedecen al principio de identidad, porque siempre son ajenas a sí mismas, de manera radical, realmente eteros.¹ Frente al vértigo de un goce que no conoce dueños, como es el del cuerpo de la mujer, que no por casualidad Lacan definía como goce Otro, como un goce anárquico, nómada, excéntrico, no completamente sometido a la ley de la castración, se dispara la violencia masculina como un intento alocado y patológico de colonizar un territorio que carece de confines. Para el psicoanalista está claro que esta violencia –incluso cuando es ejercida por hombres socialmente considerados «poderosos»– no sólo expresa la arrogancia del poder y de los fuertes hacia los débiles, sino que está generada por una angustia profunda, por un auténtico terror hacia lo que no puede gobernarse, hacia ese límite insuperable que siempre representa una mujer para un hombre. En esto radica, por lo demás, la belleza y la alegría del amor, cuando existe: no en la unificación recíproca, no en el reflejo del propio poder a través del otro, no en la confusión del uno en el otro. Para un hombre, amar a una mujer es realmente una empresa en contra de su naturaleza fálica, es ser capaz de arrojarse al vacío sin pensárselo dos veces, es amar el eteros, el Otro como totalmente Otro, es ser capaz de amar la Ley de la palabra. Por esta razón, Lacan creía que el amor, como tal, como el amor del Otro, del eteros, es siempre el amor hacia una mujer.¹

El objeto tecnológico y la depresión juvenil

La depresión debería acompañar la vida que se desvanece, la vida que pierde vida, la vida que envejece, la vida que va aproximándose a la muerte. La clínica psicoanalítica nos enseña que esto no es exactamente así. Hoy en día la depresión afecta cada vez más al mundo juvenil bajo la forma de una abulia generalizada, de una carencia de impulso, de una caída tendencial del deseo. No es cierto que los jóvenes carezcan de pasiones, impulsos, proyectos, pero sí que la expresión de su malestar ha cambiado. Mientras en la época edípica éste adquiría los rasgos de la transgresión abierta de la Ley, de la contestación rebelde, del rechazo antisocial, hoy adquiere los de un apagamiento de la vida.

Si la adolescencia es el impulso de tener deseos propios, de no acomodarlos más a la exigencia y a la satisfacción del deseo del Otro –como sucede en la época de la infancia–, nuestro tiempo se caracteriza por el masivo impedimento del objeto que obstruye la apertura del deseo. Si el deseo es trascendencia del objeto, es apertura erótica hacia el Otro, nuestro tiempo apaga este impulso para fomentar el goce mortífero del objeto. Mientras la adolescencia edípica estuvo marcada por el fantasma inconsciente que ponía de relieve la centralidad de la pulsión escópica (el acceso a la sexualidad, por ejemplo, se producía a través del filtro del fantasma inconsciente), actualmente hallamos en primer plano la codicia de la pulsión oral: el cuerpo del Otro se consume sin el filtro del fantasma que estructura el deseo; se produce, como resultado, el recurso al sexo, pero sin erotismo alguno.

La depresión juvenil señala la subordinación de la fuerza del deseo y de su despertar a la presencia del objeto inhumano. El cuerpo instintivo, que debería ser expresión de una nueva fuerza (pubertad), se nos muestra mortecino. La experiencia depresiva es, en efecto, una experiencia de la existencia como puro peso: glaciación, pasividad, reducción del sujeto a objeto. En la depresión juvenil algo se opone al flujo de la vida, algo se retira frente al mar abierto de la vida, algo se entristece. Tomemos el caso de la dependencia de los objetos tecnológicos que parecen anegar hoy el mundo de los jóvenes. Es un hecho: la conexión a la red puede no reforzar sino suplir la conexión con la vida. Obviamente, en ocasiones puede ampliar la conexión con la vida, pero también puede provocar su desconexión de ella. El propio inconsciente, que en realidad se alimenta del deseo del Otro, acaba siendo reemplazado por el objeto tecnológico. La virtualidad del vínculo reemplaza el impacto erótico con el cuerpo del Otro. Es la falsa promesa del objeto tecnológico. ¿De qué naturaleza es, en cambio, la cosa freudiana? Si tomamos el ejemplo del carrete del pequeño Ernst, este objeto se nos aparece como el producto de una carencia.¹ La cosa freudiana se produce siempre con el trasfondo de un vacío. Porque sólo con ese trasfondo se vuelve posible el juego del deseo. El objeto tecnológico se muestra, en cambio, como una superficie fágica que engulle al sujeto. Si la cosa freudiana se basa en el símbolo, si es una organización del vacío, si circunscribe el vacío, el objeto tecnológico cumple una función antidepresiva, medicinal, porque tiende a obstruir, a llenar el vacío. Y, sin embargo, para poder jugar el juego del deseo es necesario estar separados de la Cosa, es necesario producir el vacío. El juego del deseo sólo puede tener lugar en el contexto de una sublimación de la pérdida. ¿Está la Red compuesta de vacío? Por un lado, es apertura, posibilidad, mundo. Por otro, corremos el riesgo de que llegue a convertirse en un sustituto del mundo.² Puede convertirse en una conexión perpetua que genera desconexión del Otro y aislamiento, puede constituir una versión hipermoderna del inconsciente. Se trata de un saber articulado y sin límites a disposición del sujeto y alternativo al del cuerpo. Un saber que se aleja del encuentro erótico con el Otro: los contactos parecen multiplicarse, pero no dejan de ser en realidad todos virtuales. Del mismo modo, el conocimiento tecnológico que nuestros jóvenes almacenan con tanta avidez queda claramente separado de la verdad, es decir, escindido de la experiencia de la Ley del deseo.

El caso de un chico que tuve como paciente se me antoja emblemático. Se trata de un sujeto que fue secuestrado por una madre psicótica y víctima de una grave depresión durante los años de su infancia. Sólo el padre era capaz de sacarlo de esa situación, educándolo en la disciplina y el esfuerzo del trabajo rural, mostrándole al mismo tiempo la existencia de otro mundo distinto al de la madre. Pero cuando se hallaba a solas con su madre, el muchacho se sentía hundido como en un torbellino fusional. Se sentía elevado a la dignidad de objeto ídolo, de puro fetiche. La depresión materna le daba la fuerte impresión de ser el único «salvavidas» de su madre. Esta percepción reforzaba simbióticamente su relación, dormía con ella, quien lo adormecía canturreando acurrucada junto a él. Jugaba a intercambiarse mocos y saliva. Sus cuerpos aparecían fundidos, líquidos, mezclados el uno con el otro. Permanecían abrazándose en la enorme cama matrimonial de la que su padre siempre había sido desalojado. Si bien el muchacho se salva de la psicosis gracias a la presencia de un padre capaz de transmitirle la positividad del trabajo y de la inversión libidinal de la vida, al llegar a la adolescencia desarrolla un síntoma particular. No logra aprobar el examen de conducir. Hace que las primeras chicas con las que sale vayan a recogerle en coche. Hace, como dice él mismo, «que lo recoja el Otro». Su primer amor es una chica a la que se dedica por completo reproduciendo la misma simbiosis que había caracterizado la relación con su madre, que entre tanto había muerto. Este primer amor dura varios años, y cuando termina, el chico cae en una profunda depresión, se aísla, se siente perdido. Vive enteramente entregado al objeto tecnológico (el ordenador), que se convierte en su única pareja. Permanece durante horas delante de la pantalla de su PC. Esta conexión continua se muestra en realidad como una forma de desconexión del mundo. El objeto no está formado por el símbolo –como es el caso de la cosa freudiana–, sino que impide la simbolización del duelo reeditando la morbosidad incestuosa de la presencia sin interrupciones ni discontinuidad de la madre.

El encuentro con el analista es el acontecimiento que vuelve a conectarlo con el deseo del Otro. Por este camino se topará –trabajando en las sesiones su particular vínculo lingüístico con la voz de su madre– con la poesía. Su interés quedará magnetizado entonces por un poeta dialectal que forja formas lingüísticas donde aparece en primer plano una lengua impregnada de cuerpo y de afectividad. Esta lengua es similar a la lalación infantil; lalengua del poeta remite a lalengua materna. Ahora el objeto puede volver a su trasfondo de ausencia convirtiéndose en objeto de una nueva sublimación. El objeto siempre presente, como prolongación de la presencia fágica de la madre, se espacia en el ritmo de las palabras y en su fascinación musical.

Esta breve secuencia clínica nos muestra que la única conexión que importa, la única que desborda y mueve la vida, es la del encuentro con el deseo del Otro. En otro caso clínico recogido por mi colega Aldo Becce, el protagonista es un chico que vive desde hace unos meses aislado en su habitación.¹ En su familia no se produce la transmisión del deseo: el chico define a su padre como un «ectoplasma» y a su madre como una «presencia ausente». Para él, la atracción por los videojuegos ocupa el hueco dejado en la filiación simbólica. El primer paso del analista en el tratamiento es pedir al chico que le permita jugar juntos con el vídeo de su PC. De este modo, el muchacho experimenta que hay otra persona que puede ganar además de él. No está condenado a ganar solo porque ganar siempre, ganar solo, es en realidad una manera de perder, ya que hace sencillamente imposible el propio juego del deseo. No se puede jugar realmente a ningún juego si uno sabe de antemano que ganará siempre. Es el tema del sueño didáctico de uno de mis pacientes obsesivos que se debate entre dos mujeres: el amor ideal de su juventud y una mujer adulta que espera un hijo de él. El sueño es el siguiente: el paciente está jugando al póquer con otros amigos. Una y otra vez aparecen en sus manos cuatro ases ganadores. Nadie quiere volver a jugar con él. Se dirige entonces a un casino, pero también entonces sigue ganando y eso le impide jugar porque allí tampoco quiere jugar nadie con él. Lo ineluctable de su victoria le impide encontrar a otros jugadores dispuestos a enfrentarse con él. Lo que el sueño pone de manifiesto es que la imposibilidad de perder –es decir, el rechazo narcisista a la castración simbólicaproduce una pérdida mucho más catastrófica que la que habría experimentado dejando de ganar siempre, en otras palabras, la pérdida de la posibilidad misma de participar en el juego de la vida, en el juego del deseo.

Pero volvamos al paciente de Aldo Becce. La intervención del analista ha introducido la relación de los vínculos autistas del chico con el objeto tecnológico. De esta manera, el goce sin Otro garantizado por el objeto se ve obligado a interrumpirse, y gracias a esta interrupción el chico tratará de utilizarlo de nuevas maneras, por ejemplo para «mandarse mensajes» con los demás. Después de la entrada en escena del Tercero, el mismo objeto que al principio lo aprisionaba puede convertirse en una herramienta para contrarrestar su aislamiento social. De juego autista, gracias a la posibilidad desvelada por el analista de jugar juntos, de jugar con el Otro, internet se convierte en un puente para conectarse con el mundo. Se trata de breves sondeos del tratamiento que permiten realizar una nueva transmisión; el mismo objeto puede presentar un aspecto diferente; ¿es un objeto que obtura un vacío o un objeto que establece una conexión con el Otro a través del vacío? La tecnología de internet puede sin duda aislar del Otro, pero también puede permitir establecer contactos y nuevas formas de conexión con el Otro. En este caso, la operación del analista iba dirigida a socializar el objeto tecnológico, a convertirlo en una versión del Otro, rompiendo la clausura narcisista del sujeto y haciendo posible la transmisión simbólica del deseo.

Este caso nos enseña cómo la conexión y la desconexión perpetuas forman parte de una misma posición patológica. Sin alternancia de conexión y desconexión no hay sujeto. El derecho a la desconexión tiene la misma dignidad que el de la conexión. En este caso fue la intervención del Tercero –con el trasfondo de un padre real ectoplasmático– lo que modificó el cuadro y lo que permitió a través de la transferencia animar a un sujeto que parecía estar muerto. Esta animación se realiza por medio de una nueva versión del objeto. El sujeto se separa del objeto para inventarse nuevos usos de éste gracias a la conexión con el deseo del Otro. Es, en efecto, esta conexión –con el deseo del Otro– la que vuelve virtuosas todas las demás conexiones. Con todo, la posibilidad del juego implica la producción de un vacío, es decir, una desconexión de la presencia continua del objeto. Eso es lo que nuestra época parece negar: la pausa, el silencio, la suspensión del tiempo, el derecho a estar desconectados. El chico accede a un nuevo uso del objeto tecnológico sólo cuando permite que el Otro (el analista) se introduzca entre él mismo y el propio objeto, produciendo una separación de sujeto y objeto. Se desconecta del objeto gracias al Otro y por eso puede volver a conectarse de una forma más satisfactoria.

Evaporación e invención

En la época de la evaporación del padre no existe sólo el impulso del goce mortífero, sino también una mayor posibilidad de invención: el vacío del padre no es sólo un abismo sin fondo, sino también la apertura de nuevas posibilidades, no contiene sólo el riesgo del impulso compulsivo hacia el goce mortífero, sino también la posibilidad de trayectorias ya no vinculadas al peso normativo de la tradición. Por esta razón, entre otras, no debemos sentir nostalgia por el padre-amo, por el padre-tótem, por el padre-papa, por el padre-héroe poseedor de la última palabra sobre el sentido del bien y del mal. La evaporación puede abrir potencialmente caminos hacia la invención. Si se produce la evaporación del padre se produce, como diría Lacan, una «elección forzosa» de la invención. Podemos tomar como ejemplares para clarificar esta nueva condición las reflexiones que Freud dedica a la juventud de Leonardo da Vinci. Sabemos que Freud insiste en recordar que Leonardo no fue reconocido inicialmente por su padre y fue criado por dos mujeres; por su madre y por su abuela materna. De ahí se deriva la tesis mayor de Freud, que parece oponerse al valor estructurador que reconoce al complejo de Edipo: el extraordinario impulso creativo e investigador de Leonardo no habría sido posible si no hubiera aprendido a «renunciar a su padre». Esta tesis enlaza con una visión de la herencia que trasciende los lazos de sangre. Leonardo es repudiado por su verdadero padre, pero es capaz de transformar tal carencia de herencia en nuevas posibilidades. Él es, como demuestra la etimología del término heredero, huérfano de padre, y por lo tanto, heredero. La ausencia del padre parece hacer más leve su vida, como si la espera del padre fuera reemplazada por la búsqueda científica como posibilidad de encontrar en la Naturaleza y en sus Leyes la dimensión simbólica de la Ley de la palabra.

Freud escribe:

Mientras que los demás humanos –y tanto hoy como en las épocas más primitivas– precisan imperiosamente de una autoridad en la que apoyarse, hasta el punto de que sienten vacilar el mundo entero cuando tal autoridad les parece amenazada, Leonardo podía prescindir por completo de semejante apoyo. Pero esto jamás le hubiera sido posible si en sus primeros años no hubiese aprendido a renunciar al padre. El atrevimiento y la independencia de su ulterior investigación científica presuponen una investigación sexual infantil no coartada por el padre, y la continúan, apartándola de la sexual.¹

En la época de la evaporación del padre, nos vemos todos obligados a ser en cierto modo parecidos a Leonardo. Sería interesante preguntarse cuál es la relación entre el hijo-Telémaco y el hijo-Leonardo. Si, como veremos mejor en el capítulo siguiente, la condición del heredero es etimológicamente la del huérfano, la del carente, la del desierto, todos somos herederos sin reino, herederos que, como le ocurrió a Leonardo, deben renunciar al padre. Freud conduce esta renuncia hacia una nueva responsabilidad del sujeto. La evaporación del padre puede llegar a ser una condición para la invención, siempre que la renuncia al padre se convierta en algo muy distinto al rechazo del padre. El heredero es aquel que no elude su responsabilidad ni su relación con el Otro. Freud esboza su retrato cuando, siguiendo a Schopenhauer y las enseñanzas de sus pacientes, introduce la pulsión de muerte, es decir, la tendencia de los seres humanos a gozar más allá de todo límite, para disfrutar hasta la muerte de la vida. Al contrario que Schopenhauer, sin embargo, él no escoge el camino de la ascesis, no propone abandonar el mundo, no propone como remedio a esa pulsión la nirvanización de la vida. Más bien introduce el tema de la responsabilidad. Pero ¿qué significa plantearse el problema de la responsabilidad a partir del mal de la pulsión de muerte? ¿Qué significa plantearse el problema de la responsabilidad no a partir del Yo, como el psicoanálisis posfreudiano ha hecho, sino a partir del Ello, a partir del sujeto del inconsciente? ¿No es éste acaso el problema con el que nos topamos en el malestar de la juventud contemporánea? ¿Cómo puedo ser libre sin destruirme ni volverme loco? ¿Cómo puedo realizar un goce que potencie la vida y no la disipe? ¿Cómo puedo asociar el deseo al goce sin perderme en la «noche de los pretendientes»? Lacan, tras los pasos de Freud, muestra que el tiempo del deseo es siempre un momento que implica el riesgo de perderse, de extraviarse, de inadaptación respecto a la administración regular, conformista, ordinaria, de la propia vida. En toda experiencia de deseo, en efecto, hay algo que rechaza la adaptación al principio de realidad. Pero ¿cuál es la frágil frontera que separa el esmerarse en el propio deseo del extraviarse, del echarse a perder, del consumirse? ¿No es ésta acaso la frontera que todos debemos cruzar cuando asumimos la responsabilidad ilimitada e insustituible de nuestro deseo? No existe, de hecho, un límite establecido por el Otro que defina hasta dónde es «correcto» llegar en la realización del propio deseo. Sólo nos queda evocar y habitar esos confines inciertos que separan el goce de los pretendientes y ese otro capaz de generar satisfacción, que distinguen el goce mortífero de ese excedente de goce que se deriva de entregarse al propio deseo.

En una ocasión, Freud llegó a situar de forma inaudita la responsabilidad en relación con el inconsciente cuando se preguntó si somos responsables de nuestros sueños.¹ ¿Qué significa asumir la responsabilidad de algo que nos trasciende? ¿Qué significa, como le sucedió a Leonardo, aprender a renunciar al padre no pese a ser creativo, sino precisamente para serlo? Es el mismo problema al que se enfrenta Freud en Sobre la psicología del colegial cuando afirma que el problema de la formación de los jóvenes puede resumirse en la tarea de crear un «desasimiento del padre».² Pero ¿acaso no es este desasimiento la tarea más elevada, y más peligrosa, de heredar? Hay herencia legítima sólo si reconocemos nuestra procedencia del Otro, la deuda simbólica que nos une a la comunidad de los hablantes y de los mortales. La única condición para lograr ese desasimiento es la de estar inscritos en la Ley del padre como la Ley de la palabra: la separación, la discontinuidad, el vagabundeo tienen como premisa la experiencia cimentadora de la pertenencia, por más que el «desasimiento del padre» sea la más auténtica apuesta de toda herencia. Ulises regresa pero sólo para dejar correr, para dar su consentimiento a la separación, para dar comienzo al luto más radical de su persona. Ahora estamos listos para invocar la figura de Telémaco como la del «heredero legítimo».

3. DE EDIPO A TELÉMACO

Cuatro figuras de hijo

En este capítulo examinaremos cuatro figuras de hijos: el hijo-Edipo, el hijo-Anti-Edipo, el hijo-Narciso y el hijo-Telémaco. Los dos primeros son ya protagonistas consagrados de la escena freudiana. Los tenemos incorporados como dos figuras ejemplares de hijos. El primero, de una época que llega hasta finales de los años setenta acompañando la larga ola de la gran revuelta de 1968. El segundo es una vicefigura del primero. El hijo-Anti-Edipo pretende no entrar en conflicto con su padre porque su aspiración sería estar sin padre, radicalmente huérfano. Pero se le escapa que el heredero legítimo sólo puede ser un huérfano. Su voluntad de autoafirmación lo quisiera libre de todo vínculo con el Otro, pero tal voluntad acaba por cantar las alabanzas de un goce incestuoso que desemboca en un impulso de muerte.

El hijo-Narciso sintetiza, en cambio, el periodo del llamado reflujo que caracteriza las últimas décadas hasta la gran crisis económica que ha arrollado a Occidente. Esta crisis, junto con una serie de transformaciones que han afectado profundamente a nuestra vida colectiva, exige la entrada en escena de un nuevo actor: la figura del hijo-Telémaco. Con esta figura se quiere proponer una nueva manera de leer la relación actual entre padres e hijos. Mientras que con el hijo-Edipo lo que aparecía en primer plano era el conflicto generacional, la lucha, el choque entre dos concepciones diferentes del mundo, el rechazo de la herencia, el rechazo a ser hijos, con el hijo-Narciso lo que se ha convertido en fundamental es la indistinta asimilación de los padres con sus hijos, la confusión entre generaciones, la ausencia de conflictos y el culto a la felicidad individual sin ataduras con el Otro. El hijo-Telémaco es, en cambio, una nueva interpretación del malestar actual de la juventud. Telémaco es el símbolo del «heredero legítimo»: sabe cómo ser hijo y sabe cómo hacer el viaje más peligroso para convertirse en heredero. Nos muestra cómo se puede ser hijo sin renunciar a los propios deseos.

El hijo-Edipo

El hijo-Edipo es un hijo que, según el mito que nos relata Sófocles, vivió el abandono. El oráculo advierte al rey Layo de que su hijo será ingrato con él y lo matará. Para defenderse de esta profecía, el rey entrega el niño a un criado con el encargo de que ponga fin a su vida. Pero el criado, movido por la compasión, desobedecerá las órdenes y salvará la vida del niño, quien, tras crecer en una total ignorancia de sus orígenes, se verá, joven y fuerte, involucrado en una disputa en una encrucijada. En cuestión estará el derecho de precedencia: ¿a quién le corresponde pasar primero? El joven desafía en duelo y mata al hombre rico, que exigía le fuera reconocido el derecho de paso, garantizado por la diferencia generacional, sin saber que se trata de su padre. Más tarde, Edipo se convierte en rey de Tebas y en esposo de Yocasta, la esposa de Layo y su madre, de la que tendrá hijos, frutos obscenos del incesto. Será Tiresias, el adivino, quien le revele la recóndita verdad de su historia. Abrumado por el dolor, Edipo se sacará los ojos y abandonará, exiliado, su propia tierra.

De este mito extrajo Freud el complejo de Edipo como «complejo nuclear» de la neurosis. El deseo de Edipo revela que el deseo humano está animado por una tendencia incestuosa. ¿Qué significa eso? ¿Por qué, incluso según Lacan, es ésta la palabra decisiva, la más radical, de Freud sobre la naturaleza del deseo humano? El deseo no es sólo la exigencia de la presencia del Otro, apelación, invocación del Otro que nos salva de la oscuridad de la noche, sino también afán furioso por poseerlo todo, por obtenerlo todo, por saberlo todo, por ser todo. Furia incestuosa, que empuja a negar la existencia del límite, a rechazar lo imposible que la Ley de la palabra inscribe en el corazón del ser humano. Y, sin embargo, sólo gracias a esa Ley puede la vida humanizarse y trascender el mundo cerrado del animal. La Ley de la palabra no es únicamente la que impone la constitución de la vida a través de su invocación al Otro, a través de la exigencia del amor que abre y expone al Uno a los demás, sino que es también esa Ley simbólica de la castración que impone a la vida la pérdida de la Cosa materna. Eso es lo que Edipo rechaza, introduciéndose en el túnel de un goce ruinoso. Por esta razón, el parricidio y el incesto son la representación «criminal» de su deseo, que se estructura como un «complejo» sólo en la medida –como Freud nos demuestra– en que implica una triangulación fundamental, que es la que lo expone al impacto traumático con la Ley como lugar Tercero respecto a la pareja perversa madre-hijo. El objeto del deseo (el cuerpo de la madre) aparece prohibido simbólicamente. El destino trágico de Edipo consiste en que él sólo puede alcanzar el sentido de la Ley de la castración después de haber cometido sus crímenes. De ahí sus sentimientos de culpabilidad, que le llevan al dramático gesto del autocegamiento y, posteriormente, al del exilio.

Hubo una época en la que el conflicto entre padres e hijos podía leerse a través del paradigma de Edipo. El hijo-Edipo es aquel que desafía a las viejas generaciones en una lucha a muerte por la afirmación de su deseo. En el núcleo del complejo de Edipo se halla el conflicto entre la Ley y el deseo, entre la realidad y el sueño, entre lo viejo y lo nuevo. La época del hijo-Edipo fue la época trágica del conflicto entre generaciones: los hijos contra los padres y los padres contra sus hijos. El derecho de precedencia reivindicado por la vieja generación no es reconocido por la nueva e ingrata. Los hijos incuban un deseo de muerte hacia sus propios padres. Edipo es el héroe de destino y el padre nada más que una obstrucción represiva de su hambre de libertad. El hijo-Edipo vive a su padre como un obstáculo para el cumplimiento de su satisfacción. La Ley del padre se erige cual insoportable barrera contra su deseo. El hijo-Edipo vive la Ley como irreductible antagonista de la dimensión anárquica del instinto. En este sentido, su figura fue inspiración de las grandes revueltas de 1968 y 1977: hijos que reclamaban, en contra de sus padres, la posibilidad de un mundo distinto, y padres que reaccionaron negando los derechos de sus hijos.

Hay una dimensión estructural y suprahistórica del complejo de Edipo que no se quiere poner en discusión. La tendencia incestuosa del deseo inconsciente y el conflicto entre generaciones –entre el orden establecido y la trascendencia del deseo– definen para el psicoanálisis la vida humana como tal. No es ésa la cuestión que me interesa remarcar. Se trata, más bien, de señalar que el paradigma del hijo-Edipo se ha vuelto insuficiente en nuestros días para entender la relación entre padres e hijos. Uno de los problemas actuales que afectan a esa relación es, en efecto, el aminoramiento de las dimensiones del conflicto y de la aspereza que necesariamente ha de verse involucrada en ella. En lugar de tal conflicto, lo que tenemos es la confusión en las diferencias generacionales y, en consecuencia, una alteración profunda en el proceso de filiación simbólico. En definitiva, ¿cuál es la cuestión? Pues que el auténtico crimen del hijo-Edipo no es el del conflicto con las viejas generaciones –porque en ese conflicto necesario él puede encontrar su propio lugar en la cadena simbólica de las generaciones–, sino el querer renegar de sus orígenes, el deseo de extirpar de sí mismo todo rastro del Otro. Digámoslo con toda claridad: Edipo no sabe ser hijo. Pretende negar toda forma de dependencia y de deuda simbólica en relación con el Otro. Pretende negar su propia condición de hijo, tal como el Otro niega, en el mito, sus responsabilidades como padre. Por esta razón, Freud adopta el complejo de Edipo como paradigma de la neurosis. Neurótico es aquel que se queja de haberse quedado sin herencia, de no haber recibido nada; es aquel que reprocha incesantemente al Otro el que no le haya dado lo que le correspondía, lo que le atañía por derecho, mostrándose incapaz al mismo tiempo, sin embargo, de recibir realmente algo del Otro, de soportar el estar en deuda con el Otro, de aceptar su condición de hijo. Para heredar del Otro, en efecto, es necesario reconocerse como carente, como huérfano, como privado de consistencia propia. El neurótico cultiva de esta manera el sueño de una total autonomía respecto al Otro, a pesar de que lo único que hace es esforzarse para que exista el Otro con el fin de soslayar la responsabilidad ética que le atañe como sujeto; el neurótico odia al padre-amo, pero no puede prescindir de él, porque sin ese padre –o sin el odio ciego hacia ese padre– su vida se vería amenazada por la falta de sentido.

El error de Edipo no es la reivindicación del sueño como derecho, sino el haber malinterpretado la Ley viviéndola sólo como obstáculo en el camino que conduce a la realización de sus propios deseos. Ello implica la reducción de su libertad a pura oposición contra la Ley, que acaba por alimentar el mito del deseo como liberación de todo límite. En este sentido, Edipo ya trae consigo, paradójicamente, el germen del Anti-Edipo. El hijo-Anti-Edipo aspira a escapar de la Ley, a prescindir de la Ley, a hacer de la Ley de la palabra una cosa del pasado, quisiera liberarse de conceptos tales como «límite», «castración», «Nombre del Padre». Como el hijo-Edipo, vive la Ley únicamente como pesadilla de represión. En este sentido, el Anti-Edipo habita en el corazón de Edipo, que no ve quién es, que no sabe ser hijo, que es incapaz de asumir ni sus orígenes ni la verdad de su deseo inconsciente. El mayor error de Edipo –que sólo al final de la tragedia podrá realmente llegar a asumir por sí mismo– es el haber estado contra la Ley de la palabra malinterpretando su sentido. Es el haber vivido la Ley como puro engaño.

El hijo-Anti-Edipo

¿Qué significa afirmar que el hijo-Edipo lleva en sí el germen del hijo-Anti-Edipo? La referencia explícita lleva a la cultura antiedípica que se desarrolló a lo largo de los años setenta tras la publicación de un libro que hizo época: El Anti Edipo de Deleuze y Guattari (1972). Se trata de la más poderosa crítica a la práctica y a la teoría del psicoanálisis desde la «izquierda». Hoy, como sabemos, arrecia la crítica conservadora, de «derechas»: contra el psicoanálisis se invocan la psicología científica, el poder químico de los psicofármacos, la autoridad exclusiva de la psiquiatría en el tratamiento de los malestares mentales. Muy al contrario, los autores de El Anti Edipo (un filósofo ya bien conocido entonces y un brillante psiquiatra, analista de Lacan, con quien rompió bruscamente) no reprochan en absoluto al psicoanálisis el que no sea lo suficientemente científico en sus afirmaciones teóricas o en su práctica clínica, sino algo mucho más radical. Le reprochan estar al servicio del poder y del orden establecido. Su acusación es que el psicoanálisis, después de haber descubierto el «deseo inconsciente», optó deliberadamente por reducir el alcance revolucionario de ese descubrimiento, poniéndose al servicio de los amos. En definitiva, ¿sobre qué se sostiene el culto psicoanalítico a Edipo más que sobre la obediencia ciega a la Ley represiva y mortificadora del padre?¹ Este libro movilizó hasta la revuelta a toda una generación, la mía, la del 77. Plantea una crítica política al psicoanálisis que no promueve en realidad una improbable alternativa a la teoría psicoanalítica (el llamado «esquizo»), sino una verdadera teoría de la revolución, en la que «todo es posible». De estas ideas han abrevado con entusiasmo muchos jóvenes de mi generación, incluido el que esto escribe.

Foucault declaró que el siglo XXI sería deleuziano. Tenía razón, pero de una manera muy diferente a la que él esperaba. El deleuzismo se le ha escapado de las manos a Deleuze (como ocurre a menudo con todos los «ismos»). El Anti Edipo abrió involuntariamente las compuertas a una alabanza incondicional del carácter revolucionario del deseo contra la Ley, que ha acabado por coludir paradójicamente con la orgía disipadora que ha caracterizado los flujos no de las máquinas deseantes que auguraban Deleuze y Guattari, sino de dinero y de goce que han alimentado la máquina enloquecida del discurso del capitalista en la era de su globalización financiera. Ya Lacan trató en su momento de señalar a ambos esos peligros. En una entrevista concedida a la revista Rinascita en mayo de 1977, ante quien le pedía una opinión sobre El Anti Edipo, respondió: «El Edipo constituye por sí mismo un problema tal para mí que no creo que lo que Deleuze y Guattari han querido llamar El Anti Edipo pueda tener el mínimo interés.» Lacan advierte que no se debe apretar el gatillo con demasiada rapidez contra el padre. La contraposición revolucionaria entre las máquinas deseantes y la Ley, entre el impulso impersonal y desterritorializador del poder del deseo y la tendencia conservadora de la territorialización rígida del poder y de sus instituciones (Iglesia, Ejército, Familia, Psicoanálisis...), conllevaba el peligro de disolver el sentido ético de la responsabilidad subjetiva. Para Deleuze y Guattari la palabra «sujeto», al igual que la palabra «responsabilidad», es, en efecto, digna de proscripción, al igual que, de hecho, las de «Ley», «castración», «carencia», «Nombre del Padre». El hijo-Anti-Edipo elogia en sentido único la fuerza acéfala del instinto, lo que provoca, sin embargo, que resbale fatalmente hacia una perspectiva de naturalización vitalista (y algo fascista) de la condición humana. Tomemos como ejemplar la recuperación del concepto freudiano del Ello. Para el hijo-Anti-Edipo, el Ello es una expresión de la potencia anárquica del cuerpo que goza por doquier, más allá de todo límite, más allá de cualquier Ley: «Ello funciona en todas partes, bien sin parar, bien discontinuo. Ello respira, ello se calienta, ello come. Ello caga, ello besa.»¹ En esta perspectiva, la Ley de castración sólo funcionaría como un escudo protector e inevitablemente represivo en contra de esta energía libre de las pulsiones del cuerpo. De forma diferente, la lectura lacaniana del Ello freudiano preserva la centralidad de la categoría ética de la responsabilidad. El Ello es la sede de una verdad escabrosa –la de mi deseo inconsciente– que corresponde al sujeto asumir o no. No se trata de liberar el poder natural e impersonal del Ello, sino de traducir este poder a la llamada que el deseo inconsciente dirige al sujeto, colocándolo frente a la tarea de un porvenir donde su vocación, su voluntad (Wunsch), se manifiesta. Mientras que el hijo-Anti-Edipo caga y folla por doquier, mofándose de la Ley de la palabra, Lacan insiste en preguntar al sujeto qué ha hecho de la trascendencia de su deseo, en situar al sujeto siempre como responsable de su posición.² ¿Qué has hecho con tu deseo? ¿Has hecho de esa trascendencia fuente de satisfacción, de realización, de vida? ¿Has sido capaz de hacer algo? ¿O bien has evitado el encuentro con la realidad de esta llamada? ¿Has hecho como si nada? ¿Te has tapado los oídos? ¿Has retrocedido ante esa tarea imposible? ¿Has sentido miedo? ¿Has preferido ignorar la llamada inconsciente de tu deseo escogiendo la ruta neurótica de la represión o la ruta psicótica de la forclusión?¹

Si la liberación de los flujos del deseo reacciona no sin motivo ante el culto resignado del principio de realidad al que parece entregarse el psicoanálisis, no parece percatarse de estar generando un nuevo monstruo: el mito de la esquizofrenia como nombre de la vida que rechaza toda forma de límite, de la vida libre del padre, libre del Otro. El mito del «cuerpo-esquizo» como cuerpo anárquico, a pedazos, pleno, «sin órganos», construido como una máquina instintiva para gozar por doquier, antagonista irreductible de la jerarquía del complejo de Edipo, se ha traducido en los flujos de la máquina cínica y perversa del discurso del capitalismo.

Con todo, volver a leer hoy El Anti Edipo de Deleuze y Guattari es también mucho más que eso. No sólo es la celebración de un deseo que no consigue llegar a un acuerdo con la Ley de la castración. Hay una línea más sutil que lo recorre y que mi generación, probablemente, no ha sido capaz de captar en todo su alcance. Es un gran tema, yo diría que el tema central de ese libro. Deleuze y Guattari lo plantean a través de las palabras del psicoanalista Reich, el gran teórico de la psicología de masas del fascismo y del análisis del carácter, antes de dejarse arrastrar al delirio en torno a la teoría de la energía orgónica: «¿Por qué las masas han deseado el fascismo?» Problema que encontramos intacto ya en Spinoza: «¿Por qué combaten los hombres por su servidumbre como si se tratase de su salvación?»¹

En Mil mesetas, casi diez años después de El Anti Edipo, Deleuze y Guattari deben volver a la oposición entre deseo y Ley con una aclaración que hubiera habido que tomar más en serio. Mucho cuidado con los microfascismos, los micro-Edipos que se asientan justo donde pensábamos que sólo se hallaba el flujo liberatorio del deseo. «La madre», escriben, «puede creerse autorizada a masturbar a su hijo, el padre puede convertirse en una mamá.»² ¡Cuánto nos suena a afirmación precursora de nuestro tiempo esta autocrítica donde la máquina deseante se ha transformado en la máquina sin Ley ni represión del discurso capitalista! Igual que Nietzsche, cuando advertía sabiamente a los hombres que vivían el anuncio liberador de la «muerte de Dios» del riesgo que corrían de generar nuevos ídolos (el cientifismo, el fanatismo ideológico, el propio ateísmo, cualquier tipo de fundamentalismo), de la misma manera Deleuze y Guattari advierten a sus «hijos» de que existe un peligro insidioso inscrito en la propia teoría del deseo como flujo infinito, como «línea de fuga» que supera constantemente el límite, como potencia eternamente desterritorializadora. Procurad con cuidado, parecen decirnos, que esa línea «no se convierta en destrucción, en abolición pura y simple, en pasión de abolición». Procurad con cuidado que esta «línea de fuga» que rechaza el límite no se convierta en una «línea de Muerte».¹

El hijo-Narciso

En esta época dominada por la evaporación del padre –en una época en la que el balcón de San Pedro está vacío y la memoria del secretario general del Partido Comunista se ha desvanecido (Nanni Moretti), en una época en la que todos los Ideales parecen estar cubiertos de mierda (Pasolini)–, una falsa horizontalidad parece haber sustituido a la rígida jerarquía que había orientado nuestra vida colectiva. La especularidad narcisista ha ido ocupando gradualmente el lugar de la diferencia generacional y del conflicto que inevitablemente la anima. Los hijos han ocupado el lugar de los padres. No sólo porque, como se ha señalado con razón, el niño ha sometido el orden familiar a sus necesidades narcisistas; en vez de adaptarse a las leyes simbólicas y a los tiempos de la familia, el ídolo-niño impone el amoldamiento de la familia en torno a la arbitraria ley de su capricho. Pero, sobre todo, porque nuestro tiempo, enfatizando de manera unilateral los derechos universales del niño, acaba por considerar con recelo cualquier actividad educativa que asuma la responsabilidad vertical de su formación. ¡Como si reiterar la centralidad de una acción responsablemente educativa significara automáticamente recuperar un nostálgico modelo disciplinario y autoritario de la educación en lugar de comprender la necesidad que expresa el niño de que se le ayude a formarse como sujeto, para poder convertirse en sujeto gracias a la acción del Otro! ¿No era por eso por lo que Françoise Dolto propuso sustituir el término «educación» por el de «humanización»?

La época de la evaporación del padre es la época de la evaporación de los adultos. El narcisismo de los hijos depende del de los padres. Si un padre adopta la felicidad despreocupada de sus hijos como parámetro de su acción educativa, dejando a un lado el de la transmisión del deseo y el compromiso subjetivo que esta transmisión implica, su acción se evapora fatalmente en apoyo de los caprichos de sus hijos. De este modo, se ve aliviado de la angustia de tener que encarnar el límite, pero sus hijos se ven potenciados en su narcisismo intolerante a toda experiencia del límite. Incluso el «deseo de tener un hijo» no va ya necesariamente asociado al de asumir la responsabilidad de su formación, es decir, de su adopción simbólica. En nuestro tiempo, el narcisismo de hombres y mujeres les lleva a menudo a la experiencia real de la filiación –convertirse en padres o madres– como un capricho hecho posible por el progreso de la ciencia médica, que permite saltarse artificialmente la contingencia del encuentro sexual y el trauma de la inexistencia de la relación sexual, lo que, en otras palabras, permite hacer todo por uno mismo sin pasar por la mediación simbólica del Otro.

Si el cometido de un padre es el de excluir de la experiencia de sus hijos el encuentro con el obstáculo, con lo inasimilable, con la injusticia, si su preocupación se concentra en cómo allanarles el camino de toda protuberancia para evitar el encuentro con lo real, ese adulto acabará por criar a un hijo-Narciso que permanecerá encarcelado en una versión meramente especular del mundo. En este sentido, la transición del hijo-Edipo al hijo-Narciso –en el centro de las formulaciones sociológicas de Gilles Lipovetsky, retomadas en el ámbito del psicoanálisis por Pietropolli Charmet– no es sólo un paso que libera al nuevo hijo del tormento de la culpa y del castigo que afligían en cambio al antiguo hijo-Edipo.¹ La ausencia de sentimiento de culpa nunca es, en efecto, un buen indicio clínico en el psicoanálisis.² La verdadera cuestión estriba en cómo no atribuir a la culpa una interpretación tan sólo en clave moralista y superegoica. Si la culpa –la única que merece, para Lacan, este nombre– es la de ceder, la de renunciar, la de abandonar el propio deseo y la responsabilidad que su asunción singular implica, el hijo-Narciso se muestra sin culpa no porque haya realizado la Ley de su deseo, sino porque se corre el riesgo de que esta Ley no pueda inscribirse en el inconsciente del sujeto. Porque, de forma aún más radical, el sujeto aparece sin deseo. No se trata por tanto, en mi opinión, de enfatizar en exceso el tránsito de Edipo a Narciso como una liberación del sentimiento de culpa, sino de entender, más bien, cómo en ese tránsito se corre el riesgo de atenuar la fuerza generativa del deseo que, incluso en la tragedia del conflicto mortal, aún persiste en el hijo-Edipo bajo la forma de la exigencia de subvertir el principio de realidad representado por la autoridad de los padres. En este sentido, como han señalado con razón también Lipovetsky y Pietropolli Charmet, el mito de la autogeneración es el mito más propio del hijo-Narciso.¹

El capullo que protege al hijo-Narciso aspira a ahorrarle el dolor de la existencia. No hay que olvidar que toda acción educativa –incluso la más justa y amorosa– nunca puede pretender salvar las vidas de los hijos del encuentro con el sinsentido de la existencia, con su contingencia ilimitada, con su absoluta ingobernabilidad. ¿Qué quiere decir esto? Pues esto quiere decir que podemos arar el campo, esparcir las mejores semillas, proteger los primeros brotes de las asperezas del mal tiempo, curar sus enfermedades, hacer que no les falte el adecuado suministro de luz y de agua, pero todo esto, y tantas otras cosas que podíamos hacer, no nos asegura nunca la calidad de los resultados que obtendremos. Podemos contribuir a preparar un campo fértil, pero nada nos garantiza el efectivo fruto de esta fertilidad. La vida está expuesta sin protección al riesgo irreparable de la contingencia. Por supuesto, también sabemos que la transmisión del deseo de generación en generación, de padres a hijos, es la prevención más fuerte en lo que se refiere a la tendencia de la vida a dispersarse en el goce mortífero, a desvanecerse en la «noche de los pretendientes». Si ha recibido una transmisión eficiente del deseo, un sujeto podrá responder siempre a las sirenas lúgubres del goce mortífero y a su llamada recurriendo al tesoro invisible de su propio deseo. De lo contrario, cuando el deseo languidece, cuando su transmisión no ha sido eficiente, cuando ha faltado su herencia, la vida puede quedar más fácilmente deslumbrada por el goce mortífero. Esta transmisión –la transmisión del deseo de generación en generación– es sin duda alguna la tarea educativa fundamental de los adultos. Pero la época del hijo-Narciso es la época, como decíamos, en la que los adultos se han evaporado. La evaporación del padre, de hecho, conlleva la evaporación del peso simbólico de la diferencia generacional, es decir, de la diferencia entre padres e hijos y, en última instancia, la existencia misma de los adultos. El hijo-Narciso no sólo es entonces el hijo autorizado para alimentar el sueño de su propia realización y de su propia felicidad, sino que es también el hijo sin deseo, plastificado, apático, perdido en el mundo fágico de los objetos, intolerante ante cualquier frustración, el pequeño rey-vampiro insensible al cansancio del Otro y a su deuda simbólica.¹ Se trata de una obsesión con el mito de Pan (que significa, no por casualidad, «todo»), que excluye la experiencia del límite y de la carencia. Es el destino del hijo-Narciso; permanecer enganchado a una imagen eternamente joven de sí mismo, habiéndose sustraído al corte simbólico de la castración, eternamente vital. La relación con su propia imagen se prolonga de manera especular en relación con los objetos. En esta relación no hay sujeto. Parece estar sumergido en un goce sin tiempo. La «noche de los pretendientes» no conoce pausa, jalones, ritmo. Es el goce continuo de una multitud dispersa, de una manada informe sin sujeto ni responsabilidad; es el goce infructuoso y carente de deseo del vivaquear, del desperdicio, del vivir sin deseos.

El hijo-Telémaco

En la Odisea de Homero, Telémaco es el hijo de Ulises. Su padre se vio obligado a abandonarlo para marcharse a la guerra de Troya. Permanecerá veinte años lejos de casa. El mar y sus insidias obstaculizan el regreso del héroe a la isla de Ítaca; Telémaco lo espera siempre. Su hogar se ve invadido por los jóvenes príncipes, los pretendientes, que saquean las despensas, violan a las criadas, obligando al padre de Ulises, Laertes, a refugiarse en el campo, se comportan como amos arrogantes en una casa que no es suya. Su mayor ambición es casarse con Penélope, la mujer de Ulises. Telémaco se ve obligado a asistir impotente al tormento de un cortejo incestuoso. Pero la suya no es sólo una espera impotente. No deja de intentar distintas iniciativas para salvar su tierra de la violencia de los pretendientes; pide ayuda a la asamblea del pueblo y emprende un peligroso viaje (los pretendientes conspiran para matarlo) en busca de noticias de su padre. Por último, cuando Ulises puede al fin regresar a su tierra y reunirse con Telémaco en la humilde choza del porquero Eumeo, el hijo no sabrá reconocer a su padre, a quien la diosa Atenea había transfigurado sabiamente en un mendigo para que no sea reconocido por sus enemigos. Sólo en un segundo momento podrán los dos abrazarse por fin y llevar a cabo su implacable justicia, eliminando uno a uno a todos los pretendientes.

La espera de Telémaco no es la espera de una anónima Ley, no es la espera de la aplicación rutinaria de la Ley del Código. Él aguarda el regreso de un padre. Su deseo es el deseo del «regreso del padre»: «Si a todo alcanzara el poder de los hombres mortales, yo primero eligiera el regreso del padre querido», afirma el hijo de Ulises.¹

Como hijos, todos hemos sido Telémaco; todos hemos esperado a un padre que debía regresar del mar. La mirada de Telémaco escruta el horizonte; está abierta al porvenir. Mi tesis es que nuestro tiempo no está ya bajo el signo de Edipo, del Anti-Edipo o de Narciso, sino bajo el de Telémaco. Telémaco exige justicia: en su tierra ya no hay Ley, ya no hay respeto, ya no existe orden simbólico. Él exige que se restablezca la Ley y que la «noche de los pretendientes» termine. Telémaco, al contrario que Edipo, quien cae de bruces cegado, o de Narciso, quien sólo tiene ojos para su propia imagen, contempla el mar. Sus ojos están abiertos ante el horizonte y no arrancados, cegados de culpa por su propio deseo criminal, ni seducidos mortalmente por la fascinación de su belleza estéril. Telémaco, a diferencia de Edipo, no vive al padre como un obstáculo, como la sede de una Ley hostil para el instinto, no experimenta el conflicto con el padre. Él, como veremos de inmediato, es el legítimo heredero. Aguarda al padre, aguarda la Ley del padre como aquello que podrá devolver el orden a su casa usurpada, ofendida, devastada por los pretendientes. Busca al padre como sede de una posible Ley justa. Telémaco, a diferencia de Edipo, se vuelve hacia la ausencia de padre con la esperanza de poder reunirse con él. A un lado, el hijo-Edipo y la lucha a vida o muerte con su padre; a otro, el hijo-Telémaco, que busca desesperadamente a un padre. No hay duda, por lo menos desde mi punto de vista, de que las jóvenes generaciones de hoy se parecen más a Telémaco que a Edipo. Exigen que algo les haga de padre, que algo vuelva del mar, exigen una ley que pueda devolver un nuevo orden y un nuevo horizonte al mundo.

La clínica psicoanalítica demuestra, en efecto, cómo la ausencia empírica del padre no supone nunca en sí misma un trauma. Su carencia se vuelve traumática sólo si implica una carencia simbólica. Es una tesis clásica de Lacan. Ninguno de los parientes de Ulises enloquece en la isla de Ítaca. La ausencia del padre no queda definida por la palabra de Penélope como un abandono irresponsable: Ulises no ha abandonado a su familia, no ha abandonado a su gente. De él se dice que se ha perdido en el mar. La ausencia paterna se volvería traumática, remarca Lacan, si la palabra de la madre la interpretara como signo de desinterés, de rechazo de la adopción simbólica que la elección de la paternidad impone. La palabra de la madre tiene el poder de significar la ausencia del padre de maneras totalmente diferentes. Por tal razón cimienta Lacan el valor simbólico del nombre del padre en la palabra de la madre. Esa palabra definirá la ausencia del padre como una negligencia culpable, o como una exigencia que permite vivir a la familia. La ausencia del padre no es traumática en sí misma; depende de cómo sea transmitida simbólicamente por la palabra de su madre. ¿Cómo transmite Penélope el Nombre del Padre? Ella transmite a Telémaco que la ausencia de su padre no es un capricho, no es el resultado de un rechazo de su cometido paterno, no es el resultado de un egoísmo cínico. Con su propia espera de Ulises, Penélope transmite a Telémaco que la ausencia del padre está preñada de sentido humano. Su vigilia mantiene vivo el Nombre del Padre. Remarcando la ausencia de Ulises como la «ausencia de una presencia», transmite a Telémaco todo el significado de su herencia de hijo.¹

La ausencia no significa en este caso el trauma del abandono, sino que alienta la necesidad de la vigilia, de la espera y de la oración. No es casualidad que Lacan haga de estas tres dimensiones de la experiencia humana (la espera, la vigilia y la oración) modelos para descifrar la figura del deseo como deseo del doquier, como deseo de Otra Cosa². El deseo no puede ser aplastado con la mera satisfacción de las necesidades, sino que se revela distinto del afán animal precisamente en cuanto animado por una trascendencia que lo abre hacia lo inédito, hacia lo aún no conocido, hacia lo aún no pensado, hacia lo aún no visto. En tal sentido, trae consigo una aspiración que trasciende la simple presencia de las cosas. El deseo de Telémaco no es sólo deseo nostálgico de que el padre regrese, sino de que haya «padre», de que pueda haber un sentido humano y no animal de la Ley, de que puede haber un Doquier, Otra Cosa en relación con el goce incestuoso de los pretendientes y con la devastación de su casa. El deseo de Telémaco es el deseo de Otra cosa. No de Otro mundo, no de una realidad utópica que no existe, no de una ciudad ideal imposible de alcanzar. ¡Telémaco exige justicia «ahora»! Su indignación rechaza lo existente no en nombre de un ideal imposible de alcanzar, sino en el Nombre del Padre. ¿Qué significa eso? Pues que lo que defiende es la dignidad de su familia en particular, de sus seres queridos, de su tierra, de su madre, de su ciudad. No apela de manera abstracta a sus derechos de heredero, al derecho universal del Reino. Su indignación está provocada por la ofensa que afecta a las personas que ama. No invoca una Ley abstracta, sino una justicia que proteja su casa. Su búsqueda es la del sentido humano y no la del sentido jurídico de la Ley. Lo que está buscando es el significado de la Ley de la palabra. Ley que los pretendientes están pisoteando.

En la Odisea, el mundo de los adolescentes queda representado, al mismo tiempo, por Telémaco y por los pretendientes. Estos últimos son, de hecho, coetáneos de Telémaco, jóvenes príncipes como lo es él mismo. Pero su juventud pisotea la Ley del padre, humilla a su gente, declara muerto a Ulises privándole de esa manera de toda forma de respeto. El desguace del padre se produce de forma violenta. Parricidio e incesto: pisotear al padre muerto que no volverá, profanar su memoria y poseer a su esposa. ¿Puede haber mayor crimen que éste? Los pretendientes son una versión sadiana de Edipo. Rechazan la Ley que proscribe el incesto y el respeto por la Ley paterna que lo representa. Pisotean la Ley no escrita de la hospitalidad que en el mundo griego es la encarnación más profunda de la Ley de la palabra.¹ Pretenden que la reina se despose con uno de ellos para ocupar el lugar de Ulises e impedir que Telémaco herede el reino de su padre. No reconocen la Ley que limita el goce. La muerte de Ulises es la muerte de la Ley porque autoriza el incesto y el asesinato. Sólo la diosa Atenea salva a Telémaco de la mano sanguinaria de los pretendientes, que habían urdido una emboscada mortal al regreso de su viaje en busca de noticias sobre la suerte de su padre.

La oración, la espera y la vigilia de Telémaco –su mirada abierta al mar– invocan al padre no como un obstáculo –como le ocurre a Edipo–, sino como la posibilidad de devolver la Ley de la palabra a su propia casa y a su ciudad. Telémaco está en la posición del desiderantes, tal como viene descrita por Julio César en De bello gallico: ha sobrevivido al campo de batalla, no está muerto y sigue aguardando a quienes aún arriesgan la vida bajo un cielo estrellado, sin que ninguna estrella, sin embargo, pueda garantizar el regreso de sus camaradas. La vigilia es para Lacan, no por casualidad, uno de los nombres del deseo, una versión especial de él, porque trasciende siempre el objeto como simple presencia.¹

Mientras que el malestar de Edipo nace de una lucha a muerte con su padre y su crimen consiste en el parricidio y en el incesto, y el de Narciso se engendra en un espejo con tendencias suicidas, para Telémaco el malestar es vivir en un mundo donde el sentido humano de la Ley de la palabra se ve ultrajado, insultado, humillado. Mientras que en el caso de Edipo la Ley es un freno al deseo y el padre interviene como un adversario con el que se cruza accidentalmente en su camino, para Telémaco la Ley es lo que puede reconducir el caos devastador del goce mortífero hacia la experiencia necesaria de la castración y del deseo. En el primer caso, el deseo incestuoso entra en conflicto con la Ley, mientras que en el segundo el deseo invoca la Ley como una de sus posibilidades.

Telémaco, a diferencia de Edipo y Narciso, que son unos sin nombre, se alimenta del Nombre. Hace que exista, junto a Penélope, el Nombre del Padre. En esto se halla en la misma estela que Jesús. Es el Hijo consciente de hacer existir al padre. Es Cristo quien salva a Dios, dice lapidariamente Lacan.¹ La fe en Dios se cimienta, en efecto, exclusivamente en torno al sacrificio del hijo. Es el testimonio del hijo (el Verbo hecho carne para el Evangelio de Juan) lo que funda la existencia del padre y da cuerpo a la de Dios. Lo mismo, si se quiere, ocurre en la gran subversión teológica representada por Cormac McCarthy en La carretera. En ese caso, es la existencia superviviente de un niño, en un mundo devastado por la violencia y el horror, en un mundo sin Dios, sin Nombre del Padre, lo que todavía hace posible la existencia de Dios, lo que hace aún posible un porvenir para Dios. El amor de un padre por su hijo, al ser más grande que el de Dios, no sólo no se presenta como pecado –para San Agustín el pecado es amar más a las criaturas que al Creador–, sino que se convierte en la única condición para que sea aún posible la fe en la existencia de Dios.

El padre protagonista de La carretera, que se prodiga hasta el infinito para defender la vida de su hijo del Mal, en realidad será salvado por el hijo. Mientras exista un niño habrá una posibilidad de vida humana, una posibilidad de que la Ley de la palabra vuelva a regular un mundo que se ha despeñado por el abismo de la violencia absoluta del goce mortífero. Del mismo modo, como se ha señalado, cuando Ulises en la Ilíada debe presentarse, no lo hace como rey de Ítaca, sino como «padre de Telémaco».¹ ¿Qué significa eso? Significa que decide no presentarse a través de las apariencias del poder –como rey de un reino– sino sólo a partir de su responsabilidad ética, a partir de una responsabilidad que precede toda legitimidad. Es «padre de» no es «dueño de». Es el Nombre del Hijo, no el Nombre del Padre, lo que lo define. Es su responsabilidad ilimitada de padre lo que se muestra aquí en primer plano y no la potencia de su Nombre propio. Es esa misma responsabilidad la que lo insta a volver a casa. Es por no dejar de ser fiel a esa responsabilidad por lo que sabe renunciar incluso a la ebriedad de la errancia y a la inmortalidad de lo eterno. De hecho, la mayor renuncia de Ulises es la del sueño de la inmortalidad que la seductora Calipso le promete. ¿En nombre de qué renuncia Ulises al sueño de la inmortalidad? Es capaz de renunciar a él sólo gracias al poder del amor. Hay algo que lleva a Ulises más allá del absoluto, más allá de la promesa de la eternidad, más allá del espejismo de salvarse del final de la vida. Es el rostro de Penélope mancillado por el tiempo, es la vida de su hijo y de su comunidad lo que valen más que la inmortalidad y la gloria personal.

No lo lleves a mal, diosa augusta, que yo bien conozco cuán por bajo de ti la discreta Penélope queda a la vista en belleza y en noble estatura. Mi esposa es mujer y mortal, mientras tú ni envejeces ni mueres. Mas con todo yo quiero, y es ansia de todos mis días, el llegar a mi casa y gozar de la luz del regreso.¹

¿De dónde puede sacar Ulises las fuerzas para arrancarse del sueño de un goce que se le promete inmortal? No creo que sea sólo una cuestión de voluntad y autodisciplina. Ulises no se muestra aquí muy diferente a Abraham, quien, siguiendo un camino sólo aparentemente opuesto, confía a Isaac al desierto. Al contrario de lo que piensa Lévinas, Abraham y Ulises no son dos figuras en contraposición.² El regreso de Ulises no es una reapropiación de su propia esencia, no es un regreso al Mismo. Ulises no conserva en absoluto todo lo que tiene. A su regreso hallará a Penélope y al hijo amado. Encontrará la memoria de un amor y la tierra de sus padres. Pero hallará todo esto habiéndolo perdido. Nadie le devolverá la juventud de su esposa ni las sonrisas de su hijo de niño. Su regreso ni siquiera tendrá la forma de un reasentamiento. Se verá forzado a otro viaje antes de encontrar la paz. El Uno no se recompone jamás; Ulises demuestra, más que la recomposición del Uno, el poder insustituible del objeto amado, su absoluta imposibilidad de comparación, la fuerza de la fidelidad al propio deseo. Demuestra que lo eterno está en el mundo, está aquí, está en los vínculos con aquellos que amamos. No es sólo nostalgia (nostos) lo que aflige a Ulises. La suya es, más bien, una «fidelidad a la tierra». No hay que valorizar moralmente el contenido de la decisión de Ulises (el regreso a casa, la fidelidad a su esposa y al Hijo), sino mostrar cómo él opta por su regreso para responder a la Ley de su deseo, para abrazar a Penélope, para reconocer a su Hijo, para devolver la Ley de la palabra a su comunidad. No porque estos valores morales sean universales, sino porque hacen su vida digna de ser vivida, satisfecha, feliz.

Abraham y Ulises tienen en común el amor por su hijo. Es este amor a fondo perdido lo que impulsa su decisión. La de Abraham, de perder a Isaac para entregarlo al desierto; la de Ulises, perder su inmortalidad para volver a casa con el fin de reconocer a Telémaco y recuperar el rostro y el cuerpo de Penélope, con el fin de rehabilitar la Ley de la palabra. Desde este punto de vista, incluso la famosa lectura de Ulises propuesta por Adorno y Horkheimer en su Dialéctica de la Ilustración resulta inevitablemente parcial: Ulises no es sólo el nombre del «sacrificio», la estrategia autoconservadora de la razón ante la naturaleza. La lógica que inspira su vida no es sólo la del control astuto y el autodominio que «sobrevive a costa de renunciar a su propio sueño».¹ Ulises señala más bien la senda del padre que, a fondo perdido, escoge por amor al hijo y a la propia esposa, escoge obedecer a la Ley de su propio deseo, que es una Ley más allá de todo sacrificio. Su renuncia no está al servicio del dominio y de la apropiación, sino al del deseo y su transmisión simbólica.

4. ¿QUÉ SIGNIFICA SER UN HEREDERO

LEGÍTIMO?

La herencia como reconquista

En su texto-testamento, que quedó inacabado y tituló Compendio del psicoanálisis, la última palabra del padre del psicoanálisis está dedicada, no por casualidad, al tema de la herencia. Freud cita un célebre dicho de Goethe: «Lo que has heredado de tus padres, reconquístalo si quieres poseerlo realmente.»¹ El acto de heredar queda definido, pues, como una reconquista. Para heredar algo del Otro, para ser realmente un heredero, no es suficiente con recibir pasivamente un legado ya constituido, sino que es necesario un movimiento subjetivo de recuperación, de subjetivación de la deuda. Sin este movimiento de recuperación del pasado que nos constituye, sin este doble momento en el que tenemos que hacer nuestro lo que ya era nuestro, donde tenemos que repetir exactamente lo que nos ha constituido, no se produce ninguna experiencia subjetiva de la herencia. La herencia no existe nunca por naturaleza, por destino o por necesidad histórica. No es una obligación, por más que implique un vínculo, una deuda simbólica. Si la herencia es un movimiento subjetivo de reconquista de nuestro haber sido, ésta no define únicamente una cuestión de descendencia, sino que es la propia tela de la que está hecha la realidad de la existencia subjetiva. Los seres humanos, en cuanto seres hablantes –en cuanto, como diría Lacan, «hablaseres»–, son, por encima de todo, herederos del lenguaje, herederos de la Ley de la palabra. Es ésta la deuda simbólica que los vincula con el Otro. Por esta razón también, la herencia no es en ningún caso una renta. Heredero no es el que se embolsa los bienes o los genes de Otro; la auténtica herencia no es un asunto de sangre o de biología. Es lo que Cristo trata de explicar a un Nicodemo estupefacto: si de verdad quieres nacer no es suficiente con tu primer nacimiento, el biológico, sino que tienes que nacer una segunda vez. Y ya no del vientre de tu madre, explica con calma Jesús. El segundo nacimiento, ese que atañe al problema de heredar, es una conquista de la subjetividad. Eso significa que el primer nacimiento, el de la carne y la sangre, nunca es suficiente para hacer humana una vida. La vida no se humaniza recibiendo su bagaje genético o las rentas económicas a las que tiene derecho, sino haciendo realmente propio todo lo que ha recibido del Otro, subjetivando su proveniencia del Otro, la deuda simbólica que a él le une. Aunque por herencia sólo recibiéramos un cuerpo muerto, sus cenizas, su cadáver, aunque heredáramos «mierda»,¹ eso no significaría, como diría Heidegger, que podamos desentendernos de elegir nuestra herencia.

Para Lacan la vida biológica sólo se humaniza transitando a través del deseo del Otro. Para renacer una segunda vez, como Jesús invita al filósofo a hacer, es necesaria la levadura del deseo. Es necesario el encuentro con el deseo del Otro. Este encuentro no queda garantizado por la estirpe, ni tampoco por la memoria histórica del pasado. Una herencia nunca es una apropiación de uno mismo, sino que tiene siempre como premisa una separación, un desarraigo, una distancia imposible de colmar. Por esta razón declaraba poéticamente Heidegger que la existencia es un «ser de la distancia». La reconquista de la herencia nunca es un «hacer propio» en el sentido de apropiación de uno mismo, de volver homogéneo, de suavizar la otredad impropia del Otro, sino más bien reconocer nuestra procedencia y la deuda simbólica que ello implica. La herencia no es la apropiación de una renta, sino una reconquista, siempre en marcha. Heredar coincide entonces con la existencia misma, con la subjetivación, nunca realizada de una vez por todas, de nuestra existencia. No somos más que el conjunto estratificado de todas las huellas, las impresiones, las palabras, los significantes que, procedentes del Otro, nos han formado. No podemos hablar de nosotros mismos sin hablar de los Otros, de todos los Otros que han determinado, fabricado, producido, marcado, plasmado nuestra vida. Somos nuestra palabra, pero nuestra palabra no existiría si no se hubiera formado a través de la palabra de otros que nos han hablado. La Ley de la palabra ratifica la existencia de esta deuda simbólica en el origen del evento de la palabra. La posibilidad de mi palabra viene dada por la presencia del lenguaje que la trasciende y en el que ella debe poder inscribirse para existir en su singularidad. El acto del habla es siempre mío, pero es siempre mío sólo en cuanto retoma de forma singular la existencia universal del Otro del lenguaje. Una vida no es más que este aprender a hablar la propia palabra a través de la palabra de los demás. La herencia no puede ser, por lo tanto, la cancelación de esa palabra y de esa memoria del Otro –de la deuda simbólica que a éste nos vincula–, ni tampoco su repetición pasiva. La herencia, nos dice Freud a través de Goethe, es el efecto de una reconquista de lo que ha sido, es el producto de una elección, de una asunción subjetiva de toda nuestra historia, que es, antes que nada, la historia del Otro.

El exceso de memoria

El movimiento de heredar –la reconquista de la herencia– siempre puede fallar. El psicoanálisis pone de relieve dos formas fundamentales que adopta ese fracaso. Uno de «derechas» y otro de «izquierdas». El de derechas se produce asimilando la herencia a mera repetición de lo que ya ha sido. Si heredar es un movimiento de reconquista –un hacer propio lo que ya era nuestro, es quererlo de nuevo, quererlo por segunda vez, es nacer simbólicamente–, heredar no puede quedar reducido a una mera repetición del pasado, a un movimiento pasivo de absorción de lo que ya ha sido. Heredar no es la reproducción de lo que ya ha sucedido. Al contrario, la repetición del pasado, el exceso de identificación, de mimesis, de alienación, su absorción pasiva o su veneración, son formas en las que el acto de heredar fracasa. Por esa razón hace hincapié Freud en que la herencia es principalmente una decisión del sujeto, un movimiento hacia delante de «reconquista». Un movimiento que es lo contrario de un repliegue nostálgico. La «reconquista» de la herencia significa la subversión de la réplica pasiva de lo que ya ha sido. Heredar no es clonación, no es nunca reproducción pasiva de un modelo ideal extraído del pasado. Es la neurosis la que tiende a interpretar la herencia como repetición, fidelidad absoluta al propio pasado, infantilización perpetua del sujeto, dependencia sin diferenciación, obediencia sin crítica, conservación monumental y arqueológica del pasado. La mirada del heredero nunca es sólo una mirada hacia atrás. Para reconquistar y, por lo tanto, para poseer realmente la propia herencia no podemos permanecer demasiado cerca de lo que el difunto nos ha dejado.

Antimelancolía de Jesús y de Nietzsche

Quiero proponer dos escenas que fueron cruciales para mí, en mis años de juventud, para entender lo que realmente significa heredar. La primera es una escena evangélica de la que hablan Mateo y Lucas. En la versión de Mateo, el problema es la relación entre el maestro y sus discípulos. Uno de ellos se dirige a Jesús diciéndole: «Maestro, te seguiré adondequiera que vayas.» Jesús le responde: «Las zorras tienen guaridas y las aves del cielo nidos, pero el Hijo del hombre no tiene donde reclinar la cabeza», recordando a su discípulo el estatuto errante, sin hogar, sin raíces –sin herencia como identidad sólida– del ser humano. En ese momento, otro discípulo le pide permiso para ir a enterrar a su padre. Y Jesús, aún más resueltamente, le responde: «Deja que los muertos entierren a sus muertos», prohibiendo a su discípulo participar en el último adiós a su padre. Jesús lo reprende con energía, sacudiéndolo, reprochándoselo con una determinación que siempre me pareció excesiva, despiadada, inaudita. «Señor, déjame ir primero a enterrar a mi padre», le ruega sumisamente el discípulo: «Sígueme y deja que los muertos entierren a sus muertos»,¹ le responde con firmeza inhumana el Maestro. En Lucas encontramos un comentario adicional a esta escena, al recoger estas palabras de Jesús: «Nadie que pone la mano en el arado y mira hacia atrás es apto para el Reino de Dios.»²

En esta escena está en juego el movimiento del heredar. Jesús nos invita a dejar los muertos a los muertos, a dejar los muertos a los que ya están muertos. En eso consiste su crueldad. Parece obstaculizar el trabajo del duelo, que, como se sabe, requiere cierto lapso de tiempo para avanzar. Jesús nos invita, en cambio, a no replegarnos en el pasado, no concede tiempo, mientras que para Freud el luto exige precisamente un suplemento de tiempo, exige «tiempo y energía» para poder ser elaborado. ¿Acaso no supone aquí también la palabra de Jesús una alternativa radical a la del psicoanálisis cuando éste nos enseña, contra todo activismo decisionista, la importancia de saber detenerse ante la pérdida, de dar tiempo a los muertos con el fin de realizar su simbolización eficiente? ¿No es acaso necesario, como lo expresaba Freud, un adecuado «lapso de tiempo» para que la pérdida pueda ser elaborada psíquicamente?³ ¿No parece invitarnos, pues, la palabra de Jesús a la huida maniaca de la muerte, al rechazo de la finitud? Sería una lectura engañosa. Lo que ha de subrayarse en esta escena es el profundo entrelazamiento que une la memoria al olvido. La correcta interpretación de esta escena, por lo menos desde mi punto de vista, viene dada –me vendrá dada en mi joven vida de estudiante, varios años después– por la lectura de la Segunda consideración intempestiva de Nietzsche.¹ ¿Qué está en juego en este texto? Una enfermedad especial, una hipertrofia de la memoria: la enfermedad histórica. ¿De qué se trata? Nietzsche se pregunta sobre el daño y la utilidad de la historia para la vida. Se interroga acerca de en qué casos puede llegar a ser el pensamiento sobre el pasado –su culto anticuario o monumental, su rechazo crítico– perjudicial para la vida. La respuesta a esta cuestión atañe al problema de la herencia. Cuando el conocimiento histórico, el saber del pasado, no sirve a la vida, sino que la vida se convierte en sierva de ese conocimiento, no tenemos herencia sino enfermedad de la herencia. Un exceso de memoria entontece, aplasta el presente bajo el peso del pasado, haciendo imposible el porvenir. Un exceso de la historia hace imposible empezar de nuevo, ya que somete el presente al yugo de la tradición establecida, al peso de una memoria que se convierte en archivo y monumento. ¡Ésa es la enfermedad histórica! La memoria, el repliegue hacia el pasado, reseca la vida, vuelve imposible el porvenir del reino. Cuando la reflexión sobre el pasado se convierte en rumiadura incesante, surge el agotamiento y la marchitez depresiva de la vida. Es la tesis de Nietzsche. Pero es también la tesis de Freud: el trabajo del duelo pasa a través de la muerte, pero no se cristaliza alrededor de la muerte. ¿No es, en última instancia, ésta también la opinión de Jesús? ¡Dejad que los muertos entierren a los muertos! Si la vida se deja aprisionar por la fidelidad al Otro del pasado, al Otro de la tradición, no habrá posibilidad alguna de creación, no se producirá herencia alguna. Para Nietzsche, se trata de la patética obesidad melancólica del historiador: la vida auténticamente histórica tiene, por el contrario, necesidad de olvido, de suspensión de la memoria, de ser «no-histórica», de separarse del pasado. Es la misma paradoja que volvemos a encontrar en Freud: la memoria de nuestro pasado es esencial, sin embargo, puede dar lugar a una obsesión melancólica que acabe por derogar la plasticidad del instinto. Puede estimular un pasado vivido como ideal, puede producir su idealización narcisista. Es la elección melancólica: quedar enredado en el propio pasado, rechazar la experiencia de la separación, persistir en la adhesión obsesionada con el objeto perdido, reducir la herencia a la repetición pasiva e infinita de lo que ya ha sido. Por esa razón, Jesús amonesta a sus discípulos: «Dejad que los muertos entierren a los muertos!», «¡No volváis la mirada hacia atrás, mientras la mano guía el arado!». Lo familiar nunca agota la vida; la vida requiere la separación («No penséis que he venido a traer paz a la tierra; no he venido a traer paz, sino espada»;¹ «¿Quién es mi madre y quiénes son mis hermanos?»).² Se trata, para Nietzsche, de practicar el vértigo de lo no-histórico, el vértigo de la separación. La fuerza plástica del duelo consiste en este ejercicio de la memoria que nos permite llegar a un olvido diferente del que pretende borrar el pasado. No se trata de querer olvidar, de no querer recordar, no se trata de represión; se trata, más bien, de cómo salir del yugo melancólico de quienes buscan en la adaptación del pasado el ideal de su vida. Se trata de estar en la historia, pero sin historia. Jesús previene del peligro de no saber olvidar. La experiencia de la memoria ¿fortalece o debilita la vida? ¿Es beneficiosa o perjudicial para la vida? La melancolía es permanecer adherido al objeto perdido, no continuar hacia delante, no querer sobrepasar la muerte. El sujeto melancólico se ve asediado por la idealización de su pasado. Pero la veneración del pasado es una enfermedad de la memoria y es –he aquí la cuestión que queremos subrayar– un fracaso de la herencia. Incluso nuestro Telémaco corre el riesgo de adoptar una posición nostálgica, roza la idealización melancólica del gran padre, del padre-rey, del padre-héroe como un padre perdido. Pero para heredar no hay que dejarse seducir por la pérdida del ideal, ni por el horror del presente –es el caso de esta generación de hijos que no ve nada delante de sí, ni horizonte, ni Ideal–. Para heredar es necesario lo que Lacan denomina el «luto del padre». De lo contrario, se convierte uno en heredero de profesión y se cristaliza el movimiento hacia delante del heredar en una identificación rígida con los ideales del pasado. También Telémaco corre el riesgo de asemejarse a los vagabundos de Esperando a Godot de Beckett. ¿Y si también fuera el padre realmente aquel que, en definitiva, nunca llegará? ¿Aquel que está destinado a perderse para siempre en el mar? ¿A dejarnos solos, huérfanos, carentes, a abandonarnos?

Por eso es necesario nacer por segunda vez, romper con la familia («¿Quién es mi padre? ¿Quién es mi madre? ¿Quiénes son mis hermanos?»), abandonar la propia casa, desarraigarse. Nacer es matar, es romper la cáscara, asomarse a la contingencia ilimitada, existir en una discontinuidad radical respecto a cualquier cosa que ya ha sido. La herencia como reconquista implica de este modo un periodo de separación y de olvido del pasado, implica el vértigo abismal de lo no-histórico. La enfermedad histórica es para Nietzsche lo contrario de heredar, una idolatría del pasado. Esta idolatría puede referirse también a los pueblos y las Civilizaciones. La vida precisa en cambio de las tinieblas, de la sombra, del olvido, no sólo de la luz de la historia. Es necesario conocer bien la historia del arte, «no puede uno dejar de ver el pasado», reflexionaba Franz Kline, pero para poder generar un gesto artístico digno de ese nombre también hay que saber olvidar el recuerdo de todo lo que ha sido, pues de lo contrario el amor excesivo por el pasado acaba por hacer imposible el emerger de un estilo personal.¹

Cuando Freud habla de la herencia como una reconquista tiene como objetivo poner de relieve la herencia como riesgo abierto y no como consolidación de una pertenencia ya adquirida. Las raíces no sellan la identidad, sino que deben ser retomadas una y otra vez por un movimiento de errancia. Por tal razón, ni siquiera la memoria puede agotar jamás la herencia; hace falta un recuerdo del pasado, pero sólo para alcanzar, en su apogeo, un punto del olvido que haga posible el acto inédito y singular capaz de introducir nuevos significantes. La herencia como reconquista no es nunca fidelidad acrítica al pasado, no es memoria de archivo, rentas, sino que implica el olvido como fuerza, implica la fuerza de la desmemoria. Se trata siempre de elegir lo que se hereda, decía Heidegger. Por esta razón, el inconsciente, en Freud, no es sólo la memoria del pasado más arcaico, no es sólo el repositorio de lo reprimido, sino que es también la ubicación de la fuerza del deseo, de lo que no se ha realizado aún y exige poder realizarse.

Pero, entonces, ¿qué significa elaborar el «duelo del padre»? El heredar coincide con el duelo como trabajo, es un trabajo de duelo. ¿Y qué es un trabajo de duelo? Es ser capaz de conducir la memoria a la potencia del olvido; olvidar a los muertos no porque los hayamos borrado de nuestras vidas, sino porque los hemos hecho nuestros y sólo en este sentido podemos decir que hemos sido capaces de olvidarlos, que hemos podido dejarlos morir, dejar que sean realmente muertos.

La negación de la deuda simbólica

Existe, sin embargo, otra variedad de fracaso de la herencia: es la variedad de «izquierdas». ¿En qué consiste? Consiste en la escisión del vínculo con el pasado, en el rechazo de la memoria, en la cancelación de la deuda simbólica que acompaña a nuestra proveniencia del Otro. La herencia, como hemos visto, no se agota en la actividad de la memoria, por más que sin memoria no pueda haber herencia alguna. El movimiento del heredar se sitúa en los confines mismos entre la memoria y el olvido, entre la lealtad y la traición, entre la pertenencia y la errancia, entre la filiación y la separación. No uno contra el otro, sino uno en el otro, el uno atornillado en la madera más dura del otro. Mientras el fracaso de derechas de la herencia se produce por un exceso de fidelidad hacia el pasado, el de izquierdas se lleva a cabo por un revoltoso rechazo del pasado. Es el derrocamiento especular de la veneración. El tránsito adolescente oscila a menudo entre estos dos extremos; veneración idealizadora del pasado, ensimismamiento conformista respecto a los patrones familiares, o bien ruptura violenta, antagonista, con el pasado, negación de la deuda y la reivindicación en sentido único de la propia (falsa) autonomía. Este segundo extremo parece caracterizar en particular a nuestra época, que es la época de una libertad que se pretende absoluta y carente de límites. El culto hipermoderno a la libertad separa la libertad de la responsabilidad de la memoria y del acto que sabe suspenderla. Es una libertad que se proclama como tal rechazando el esfuerzo del trabajo del duelo. Es, en consecuencia, una libertad sin responsabilidad. Esta libertad defiende –con mayor o menor sentido de la tragedia o de la farsa– la ilusión de que el sujeto es una suerte de padre de sí mismo. Es el culto hipermoderno de la autosuficiencia y del rechazo de toda forma de dependencia. Los psicoanalistas saben bien que este rechazo –el rechazo a ser hijo, el rechazo de la herencia– sólo acarrea daños y devastación. Nadie puede existir sin el Otro; la existencia humana nunca es autosuficiente, no puede prescindir de los lazos con el Otro. El mito de la libertad sin vínculos es un espejismo hipermoderno que fomenta la perversa reducción de la libertad –escindida de cualquier clase de responsabilidad ética– a pura voluntad de goce. La contestación contra el padre, el impulso para destruir el Nombre del Padre, adhiere, hace deudor para siempre, no permite la separación. Es el mito inconsciente de todos los Anti-Edipo. El fracaso de la herencia se produce en este caso bajo la forma de una exigencia de destrucción de la deuda simbólica con el Otro.

La parábola evangélica de los viñadores homicidas se presta a la perfección para dar cuenta de la dimensión criminal del rechazo a la herencia y de sus catastróficos resultados. Los viñadores que han alquilado las vides no reconocen en modo alguno la deuda contraída. No sólo se niegan a pagar lo que deben, sino que golpean e insultan a los siervos del amo enviados a cobrar el alquiler. Y cuando el señor de la viña decide enviar a su propio «hijo querido» –la alusión simbólica a la vida de Cristo resulta evidente aquí–, pensando que por lo menos ante él los viñadores mostrarán el debido respeto, aquél es asesinado despiadadamente. «Pero aquellos labradores dijeron entre sí: “Éste es el heredero. Vamos, matémosle y será nuestra la herencia.” Le agarraron, le mataron y le echaron fuera de la viña.»¹

En esta escena evangélica no hay herencia, sino expropiación indebida que tiene lugar brutalmente matando al heredero, negando cualquier tipo de deuda simbólica. Los viñadores homicidas son el retrato del fracaso desde la izquierda de la herencia. El fantasma que los mueve es el de la apropiación ilegítima del legado del Otro, el de una negación del pacto con el Otro, de la deuda simbólica que los vincula al Otro, al amo de los viñedos. Matar al hijo equivale a matar al padre; es rechazar la filiación simbólica en nombre de un fantasma de autogeneración.² ¿Pero acaso tiene todavía sentido hablar de deuda simbólica en una época en la que nuestros jóvenes viven con la impresión de que las viejas generaciones no les han dejado nada? ¿En una época en la que las viejas generaciones han obstruido el horizonte de las nuevas, al haber dejado deudas reales en lugar de las simbólicas, al no ceder su lugar, al no transmitir deseos sino defender ferozmente sus infames privilegios? ¿De qué deuda simbólica hablamos en una época en la que el lugar del Otro se muestra totalmente inconsistente? ¿No corre el riesgo esta apelación a la deuda de sonar moralista y, peor aún, opresiva para las nuevas generaciones? No hay que caer en la confusión. La indignación y el conflicto no excluyen la herencia. Heredar significa reconocerse como inscrito en un orden que no puedo pilotar; significa reconocer que mi palabra proviene siempre de la palabra del Otro; significa asumir nuestra constitución como carente de fundamento; significa atribuir valor a la Ley de la palabra. No es casualidad que creerse un Yo consumado sea considerado por Lacan la enfermedad mental por excelencia, la máxima expresión de la locura humana, de la locura más grande. Estamos hechos por el Otro, provenimos del Otro, respiramos el oxígeno del Otro, no podríamos existir sin el Otro. Desde luego, tenemos también el cometido de separarnos del Otro; nacer, en este sentido, significa siempre, como acabamos de ver, incluso matar. Pero la premisa para toda posible separación reside únicamente en el reconocimiento de nuestro origen, de nuestra pertenencia al Otro, de la imposibilidad de ser Uno sin el Otro.

El rechazo de la herencia puede tomar la senda de la repetición obsequiosa y formal del pasado o la de su rechazo sedicioso. El sometimiento al pasado sin invención y la libertad sin vínculos, ni deudas simbólicas, son dos maneras, especulares entre sí, de fracaso en la empresa del heredar. La proclamación de una libertad sin responsabilidad y sin memoria es la forma de izquierdas de fracasar en la herencia. Es pensar, al igual que los viñadores homicidas, en la libertad como desanclada de la deuda simbólica que nos vincula a la trascendencia del lenguaje.

Telémaco es el legítimo heredero

Volvamos una vez más a Telémaco. ¿Por qué es Telémaco el legítimo heredero? ¿Cómo se efectúa en Telémaco el acto de heredar? La espera, el ser desiderantes, no agota su posición con respecto al padre. Ya hemos señalado el riesgo nostálgico que aflige su vigilia. El complejo de Telémaco parece tener dos almas: la nostálgico-invocadora y la práctico-activa. Telémaco no se limita a esperar y a invocar a su padre sino que actúa, sabe arrancarse de la espera, ponerse en movimiento. El ciclo homérico de la Telemaquia nos habla de esta voluntad de actuar, de este movimiento del hijo hacia delante, relata el viaje de Telémaco. Él decide salir al encuentro de su padre, encontrar la memoria de sus gestas; navega hacia las tierras de Pilos primero y de Esparta más tarde para reunirse con los viejos héroes de la guerra de Troya. Busca las huellas de su padre, busca nuevas de su vida. Este viaje –que es el viaje que todo heredero está obligado a hacer– aparece repleto de peligros. Los pretendientes conspiran, en efecto, para lograr su muerte, y Telémaco se librará de ésta, a su regreso a Ítaca, sólo gracias a la intervención de la diosa Atenea. En este viaje Telémaco se verá en peligro, puesto que se enfrenta a su pasado no limitándose a recibirlo como garantía, sino hundiéndose en él hasta correr el riesgo de perderse. ¿No es acaso éste el movimiento adecuado del heredero? ¿Acaso heredar no implica siempre el peligro del extravío? No debemos olvidar que Telémaco, el heredero, como todos los herederos legítimos es un huérfano, un desheredado.¹ En su viaje de reconquista de su herencia no encuentra a su padre porque no existe, en realidad, encuentro posible con el padre. La evaporación del padre exige que el encuentro con el padre no esté ya escrito, sino que puede tener lugar, o no, sólo en la contingencia ilimitada de la vida. Para ser más precisos, este encuentro sólo puede dotarse de significado retroactivamente. No es transmisión genética, semejanza, continuidad de la sangre. El encuentro con el padre es una posibilidad de nuestro ser hijos. En el relato homérico éste se vuelve posible sólo después del viaje de Telémaco. Sólo tras su regreso de este viaje –sobreviviendo al peligro de muerte– se reunirá Telémaco con su padre en la choza del humilde porquero Eumeo sin reconocerlo, al menos en un primer momento. Sólo después de este viaje Telémaco podrá abrazar a su padre y ser abrazado por él, en uno de los pasajes más conmovedores de todo el poema.²

¿Qué nos enseña el camino de Telémaco, sino que la herencia no está ya constituida en el Origen, sino que se realiza únicamente cuando el sujeto la hace suya con un movimiento hacia delante, de reconquista, como diría Freud siguiendo a Goethe? En este sentido, es siempre en nuestra condición de huérfanos como podemos heredar de manera correcta. Si heredar es entrar en relación con el propio pasado, si supone el reconocimiento de nuestra procedencia y de la deuda simbólica que nos une a ésta, ello no implica nunca apropiación del Origen –la reunificación hegeliana con la propia esencia– porque heredar no es una consolidación de la identidad, sino, como demuestra el viaje de Telémaco, un movimiento hacia delante, la exposición a un riesgo, a un peligro.

¿Qué significa heredar?

Es la experiencia de lo imposible introducida por la Ley de la palabra lo que hace que existamos como hijos. El hijo es, en efecto, el que viene del Otro. Para que la experiencia del límite sea creativa y no degenere en un narcisismo de la frustración que la deifique (soberbia de la humildad), ni tampoco en un culto del deseo sin Ley que dé lugar a su eliminación antiedípica, es necesario que ésta –la experiencia del límite– esté ligada a la de la filiación. Desde este punto de vista, todo ser humano, en cuanto hijo, es un heredero. Todo ser humano viene del Otro, habita el lenguaje, se halla en una relación de deuda simbólica con el Otro del que proviene. En este sentido, una filiación capaz de ser generativa implica que la responsabilidad vaya asociada con la libertad. El Otro que acoge la vida es un Otro a quien se ha conferido una responsabilidad ilimitada, porque renuncia a ejercer cualquier forma de propiedad sobre esa vida. Pero también porque la vida que acoge no es nunca la vida en general, sino siempre una vida, una vida en particular; esa vida, ese nombre, ese olor único del hijo. La responsabilidad del Otro consiste en humanizar el acontecimiento de la vida, en reconocer una vida como vida humana, en traducir el grito en llamada. La responsabilidad ilimitada no estriba realmente en la generación biológica de la vida, sino en decir «¡sí!» al evento humano de la vida. La filiación implica un acto de adopción simbólica de la vida. No de la vida en general, sino de esa vida, de esa vida deseada y aceptada hasta en sus más ínfimos detalles. Porque la aparición de una vida en particular es una gota en el océano, aunque esa gota sea irreductible al océano. Por tal razón afirmaba Lacan que el amor es siempre y exclusivamente amor del Nombre. No es el amor por la vida en general, sino es amor que se encarna en un particular, en un cuerpo, en una cara, en el Nombre propio de una vida.

¿Qué quiero decir cuando digo que nuestra responsabilidad en el proceso de filiación parece no tener límites? Nuestra responsabilidad al acoger la vida es ilimitada porque el nacimiento de toda vida cambia el sentido del mundo, haciendo el mundo diferente para siempre. Si el Otro no se manifiesta como acogimiento de la vida, sino como rechazo, la vida se disocia del sentido y se derrumba en el abandono absoluto (Hilflosigkeit). Para hacerse humana, la vida requiere de la presencia presente del Otro. Presencia presente significa presencia animada por un deseo. Si este encuentro no tiene lugar, la vida queda expuesta a la disociación del sentido, se muestra como vida sin sentido. Eso es lo que hallamos regularmente en el tratamiento de las depresiones. La vida se humaniza sólo a través del oxígeno del deseo del Otro, a través de una cura no anónima, a través de la particularización de los cuidados. Pero no hay humanización de la vida sin herencia. La herencia es el principio que cimienta toda filiación simbólica. Heredar es hacer mío lo que me ha hecho ser, reconociendo la deuda simbólica que me une con el Otro. Es subjetivar mi procedencia del Otro, que no es únicamente procedencia familiar, sino, por encima de todo, procedencia del lenguaje, del Otro en cuanto Ley de la palabra. La filiación, pues implica el movimiento del heredar, presupone que hay transmisión del deseo de una generación a otra. La libertad sin responsabilidad rechaza la filiación en el nombre de la autogeneración de uno mismo o se limita a ofrecer sólo una caricatura del ser hijos, reduciendo la filiación al culto de la inmadurez.

El reconocimiento de la deuda simbólica

¿Qué se hereda, en definitiva? ¿Y qué se hereda cuando el pasado es un cadáver? ¿Cuando el padre es un padre sádico, un padre sin amor? ¿Cuando los adultos se han evaporado? La herencia no implica el hallazgo de una identidad ya formada, de raíces sin tiempo, porque es un movimiento que va más allá de lo familiar. No se hereda un certificado de identidad porque no hay herencia genética. La filiación, siendo simbólica, trastoca la descendencia de la estirpe. Al heredar, me sumerjo en mi pasado no para reencontrar mis Orígenes, sino para regresar, para emerger de ellos. Este hundimiento no significa, al contrario de lo que pensaba Hegel, un hallazgo de la identidad en la tradición. El movimiento del heredar implica siempre el ser hijos sin padres, en el sentido de que no se trata en realidad de recibir del Otro, sino de perder al Otro. El auténtico heredero siempre es un huérfano del Otro. Tal como le ocurre a Telémaco, quien va en busca de su padre sin haberlo conocido realmente nunca. La Telemaquia homérica es, de hecho, una búsqueda del padre a partir de su ausencia.¹ Éste es el movimiento más propio del heredar. El padre que se erige como un Ideal encarnado, omnipresente, como un modelo ejemplar, hace imposible la herencia si no es bajo la forma de la reproducción de él Mismo.¹ Pero, entonces, ¿qué se hereda en el proceso simbólico de la filiación? Se hereda la posibilidad del deseo. Es el deseo lo que está en juego en toda auténtica herencia. La vida se humaniza exclusivamente a través del deseo del Otro. Somos, por encima de todo, las palabras del Otro, dependemos de esas palabras, nos recorren. La aplicación de la regla de la libre asociación, en la práctica del psicoanálisis, demuestra que para hablar de sí mismo el sujeto debe hablar de su Otro; cuando habla de sí mismo está hablando del Otro, está hablando de cómo el Otro ha hablado de él. No hay existencia que sea un ens causa sui. No somos dueños de nuestra propia casa, repite Freud. ¿Cómo hemos de entender entonces esta expropiación originaria de nuestro fundamento? ¿Cómo hemos de entender esta falta de autosuficiencia que el fantasma hipermoderno de la libertad querría en cambio poder anular? El reconocimiento de la dependencia de la vida del Otro –de nuestra deuda simbólica– es la primera condición para que haya herencia. Lacan habla de «dependencia constituyente» para señalar la deuda simbólica de la vida con el Otro. Las dependencias patológicas están animadas, al contrario, por la ilusión narcisista del hacerse a uno mismo, del hacerse sin el Otro. Es una de las expresiones más graves del malestar actual de la juventud. Es un intento desesperado para eliminar la dimensión constituyente de la dependencia.¹

La diferencia simbólica entre las generaciones

El fantasma de la libertad tiende a borrar la diferencia simbólica entre las generaciones. La ideología de la equiparación cancela el tiempo que la vida necesita para convertirse en ser, como diría Lacan. Cancela la diferencia generacional y la responsabilidad ilimitada que se confiere al adulto en el proceso de filiación. El hijo-Narciso se empareja con los padres-hijos. La responsabilidad de la tarea educativa por parte de los adultos sigue en contumacia. Nadie quiere asumir la carga. ¿Adónde han ido a parar los adultos? ¿Cómo puede haber herencia –filiación simbólica- sin existencia de los adultos? El complejo de Telémaco nos demuestra que las exigencias de las nuevas generaciones no son ya las de transgredir la Ley, sino que siga habiendo respeto por la Ley de la palabra. Que siga habiendo un adulto capaz de dar testimonio acerca de la alianza entre la Ley y el deseo. Es lo que hemos denominado transición de Edipo-Narciso a Telémaco: el malestar actual de la juventud es expresión de una exigencia, una invocación insistente de la Ley de la palabra.

Como hemos visto, heredar es un movimiento que puede fracasar y ello puede ocurrir por exceso de identificación con el Otro o por exceso de rebelión en contra del Otro. La vida humana debe reconocer la deuda simbólica, pero no debe quedar aprisionada en el ámbito familiar. El reconocimiento de deuda facilita y no obstaculiza la separación del Otro. La obediencia al pasado –la clonación– y la rebelión contra el pasado –el rechazo de la deuda– son dos maneras especulares de fracasar en la interpretación de la Ley de la palabra. Identificarse con la Ley o rechazar la Ley son los dos malentendidos de la Ley a cargo del superyó. El fracaso por clonación no permite avanzar en el desarrollo de la separación, mostrándose incapaz de prescindir del padre; el fracaso por rebelión, al pretender prescindir del padre sin servirse de él, acaba por producir sólo adherencia frustrada y llena de rabia; el odio impide la separación y se convierte en una suerte de vínculo inoxidable.

El fracaso de la herencia es el fracaso de la forma de entender adecuadamente el sentido de la Ley de la palabra, de entender el lazo que une y no separa Ley y deseo, libertad y responsabilidad. El testimonio paterno sabe en cambio mantener unidos la Ley de la castración y el obsequio del deseo, interdicción y donación. Pero esta unión, en la época de la evaporación del padre, ya no está sostenida por el autómaton de la tradición, de la potencia simbólica del Nombre del Padre. Por ello, nuestra época requiere replantear la función paterna «de los pies a la cabeza», como testimonio, como acto, como encarnación de la fuerza vital del deseo. Tomemos el ejemplo de la sexualidad. Hubo un tiempo en el que la vida sexual y emocional estaba oculta en la familia por el tabú de la moral. El ejercicio de la interdicción se extendía sobre la vida del instinto como la sombra sobre las cosas a la hora del ocaso. Este modelo tristemente disciplinario se ha agotado. Al igual que se ha acabado la época en la que rezar era como respirar. La sexualidad ha dejado de estar anclada al tabú y al reproche moral. Su educación ya no coincide con la idea estrictamente normativa de la corrección o, peor aún, de la extirpación. Y, sin embargo, es precisamente el final del razonamiento disciplinario lo que ha colocado a los padres frente a la responsabilidad de sus actos. Si ya no es el gran Otro de la tradición el que asegura el control del cuerpo sexual, el que lo incluye en un razonamiento de valores, si la llamada educación sexual ya no está garantizada por la intrusión de las prescripciones moralistas, ¿cómo hemos de comportarnos frente a la curiosidad, a los comportamientos, a las prácticas sexuales de nuestros hijos? Este problema no vacía en absoluto el discurso educativo, pero lo llena, a la fuerza, de nuevos contenidos y de nuevas responsabilidades.

Acto, fe y promesa

¿Cómo se produce la transmisión del deseo de una generación a otra? A través de un testimonio encarnado acerca de cómo puede vivirse la vida con deseo. El regalo del testimonio es el don del Otro que hace posible la herencia. Es necesario que tenga lugar un encuentro con un testimonio de esa clase para que haya transmisión del deseo y, por lo tanto, filiación simbólica. ¿Pero qué es un testimonio que hace posible el regalo del deseo? Quiero sintetizarlo en tres palabras: acto, fe y promesa.

¿Qué es el acto en el proceso de la filiación simbólica? Es testimonio como encarnación del Verbo. No existe testimonio más que en el acto. Lo que hoy nos hace falta es que haya encarnación del testimonio como aquello que sabe hacer existir la posibilidad del deseo y de su transmisión. No nos hacen falta retórica pedagógica ni peroratas morales. No nos hacen falta sermones edificantes. Si no existen testigos de profesión, mejor dicho, si los testigos de profesión son un obstáculo para el acto del testimonio,¹ es crucial enfatizar el valor contingente del testimonio como encuentro. Este encuentro no se produce necesariamente en las relaciones familiares. Hay testimonio dondequiera que haya un encuentro con una encarnación de la Ley del deseo. Eso es lo que le sucede a Totò, el pequeño protagonista de la película Cinema Paradiso de Giuseppe Tornatore. Totò halla en una sala cinematográfica de provincias el testimonio de una pasión intensa e incorregible por el cine (Alfredo, interpretado por Philippe Noiret). Esta pasión constituirá el regalo invisible que se transmite en la cadena de generaciones, pero sólo a partir del trágico incendio que le cuesta la pérdida de la vista a su maestro. Sólo cuando la castración embista el lugar del padre se dará testimonio del deseo y, como consecuencia, se hará posible la filiación simbólica. Aquí el mito de Edipo se vuelve del revés en forma positiva, haciendo posible la herencia: el «hijo» se convierte en un famoso director de cine, su mirada será capaz de ver y mostrar a los espectadores otros mundos, porque la del «padre» ha renunciado a verlo todo, porque ha prestado testimonio sobre su deseo a través de la cesión de una parte de su goce instintivo. No por casualidad, la herencia que recibe el protagonista en el momento de la muerte del anciano padre adoptivo será un montaje formado por todos los fragmentos de películas que la censura moralista del sacerdote local (el padre Adelfio) había impedido que fueran proyectados en la pantalla. Mientras que la versión moralista de la Ley censura el Eros, la Ley de la palabra es Ley del deseo que lega en herencia la pasión del beso, la poderosa fuerza de amor que ninguna censura puede aspirar a oscurecer. En esta película compuesta de descartes, de restos supervivientes, la herencia adquiere la fuerza de la Ley del deseo.

¿Qué es la fe? Es el más profundo regalo de la paternidad. Es creer sin reservas y sin intereses en el deseo de los hijos. Tener fe en los hijos es apoyar el poder generativo del deseo del Otro. Es creer confiadamente en las visiones, en los proyectos, en la fuerza de nuestros hijos. Esta fe es un alimento del deseo porque la fe del Otro, del deseo del Otro, es lo que alimenta la fe del hijo en su propio deseo. Si el deseo del hijo se ve con ansiedad o recelo no se le alimenta eficientemente. Con todo, si el deseo no es un capricho, debe dar pruebas de constancia, de tenacidad, de insistencia. La Ley del deseo no dura lo que un relámpago en la noche. Requiere que sea puesta a prueba. Su llamada no sólo debe ser atendida, sino que también debe ser cultivada en el curso del tiempo. La fe en relación con los hijos completa el gesto de interdicción. Si la fe no se integra con la Ley de la castración, esta Ley aparecerá sólo como un peso absurdo e inhumano. Para liberar la Ley de la Ley, o, si se prefiere, para completar la Ley, es necesario el acto de fe, que en cuanto tal acto no puede basarse nunca en una garantía, sino que está siempre expuesto a la incógnita y al riesgo del fracaso.¹

¿Qué es la promesa? Promesa es que exista otra satisfacción alternativa a la del goce mortífero. Promesa es que esa otra satisfacción sea mayor, más rica, más fuerte, más vital que la que ofrece el goce mortífero. Promesa es que sólo si el goce mortífero es rechazado, sólo si ese goce queda sujeto a la Ley de la castración, habrá acceso a un goce no separado del deseo y ese goce Otro respecto al goce mortífero será un poder nuevo.²

Existe una promesa de un goce Otro, de otra clase de satisfacción, que es cometido de las viejas generaciones transmitir como posibilidad a las nuevas generaciones. La tutela del deseo implica la tutela de esa promesa. La promesa de los padres es promesa de que hay vida capaz de satisfacción humana. Es una promesa de resurrección en esta tierra. ¿Pero en qué consiste una vida resucitada en la vida? ¿Son capaces los adultos, como Ulises, de defender la promesa de la existencia de un goce Otro, de otra clase de satisfacción? La promesa es mantener abierto un horizonte del mundo, es ganar mundo, es convertir en mundo lo que aún no es mundo. Hay una matriz cristiana a la que me refiero en este pensamiento de la promesa: es necesario morir para el goce mortífero, es necesario morir para el goce sin esperanza del instinto de muerte, para poder renacer, resucitar a una vida nueva, a la vida de deseo y de goce Otro. Se trata de confiar la vida al desierto con el fin de que la vida pueda ser reconquistada como humana. Tampoco en este caso se trata de un movimiento de apropiación: la liberación del goce mortífero implica una exposición sin custodia al poder contingente del deseo del Otro.

EPÍLOGO

Leer el dolor en las hojas

De niño yo tenía dos héroes: Jesús y Telémaco. Era mi manera de meditar sobre mis lazos con mi padre y sobre su ausencia. Me crié en una familia demasiado atareada en trabajar como para ocuparse de sus propios hijos. Mi análisis me ha liberado del tormento reivindicativo, haciéndome descubrir en esa ausencia una cuestión de estructura: el ser del padre es siempre el ser de una ausencia. ¿No es acaso lo que han experimentado traumáticamente tanto Jesús como Telémaco? ¿No son acaso Jesús y Telémaco dos hijos que han conocido profundamente el abandono del padre, su ausencia más radical?

Si el padre es una ausencia, o más bien, si la suya es una ausencia siempre presente,¹ no puede evitar hacernos huérfanos. Ser hijo, ser heredero, supone siempre ser también huérfanos. El heredero legítimo no obstruye la verdad de la estructura, no borra el hecho de que ningún padre podrá salvarnos. Pero si el Nombre del Padre es esta ausencia –este vacío imposible de llenar–, el acto de un padre real (de un progenitor) hace posible la transmisión y cimienta esa filiación simbólica que puede humanizar la vida. Este acto es el encuentro contingente con un testimonio, con una encarnación singular de la Ley de deseo. En efecto, hay padre sólo cuando haya un testimonio singular de cómo es posible mantener juntos, y no en oposición, la Ley y el deseo. Sólo cuando el nombre de la Ley no es el nombre de una opresión, sino de una liberación. Cualquier cosa puede ser un padre; cualquiera puede hacer posible el encuentro con la nueva alianza entre la Ley y el deseo. Todo puede regresar del mar. Un entrenador de boxeo lector de la Biblia –como Frankie en Million Dollar Baby de Clint Eastwood–, un viejo jubilado, un maestro de escuela primaria, una madre, la lectura de un clásico, una obra de arte, un alcalde, un aficionado al cine... La herencia no es nunca herencia de sangre, no es consolidación de una identidad sólida: lo que se hereda es siempre un testimonio. En este sentido, toda paternidad, como nos explica Françoise Dolto, es radicalmente adoptiva.¹ Las últimas películas de Clint Eastwood exaltan la posibilidad de transmisión del deseo más allá de la sangre y de la naturaleza.² ¿Cuál es el punto que aún nos queda por subrayar con fuerza? Pues que cualquier cosa, cualquier encuentro contingente, puede traer consigo el regalo del testimonio posible de la alianza entre la Ley y el deseo. No existen testigos de profesión, al igual que no existe una pedagogía del testimonio. El testimonio sólo puede ser reconocido en una reconstrucción retrospectiva. Si el testimonio debe emanciparse de todo ideal de ejemplaridad, debe ser liberado también de toda forma de programación. Éste vive en el momento de la pura contingencia. No responde a ningún plan, no puede garantizarse, no depende de técnica alguna. La fuerza del testimonio radica en que puede acaecer donde nunca se le esperaría. No es una intención, sino un acontecimiento que podemos reconstruir de verdad sólo retrospectivamente. Podré decir lo que fue para mí un testimonio sólo cuando me halle lejos del momento en que lo viví.

Me gustaría poner dos ejemplos autobiográficos. El primero atañe a mi madre. Durante los años más ardientes de mi juventud rompí violentamente mi relación con la escuela para dedicarme en cuerpo y alma al activismo político. Estábamos a finales de los años setenta. Ir al instituto nos parecía a mí y a muchos de mis compañeros una pérdida de tiempo. Teníamos nuestro movimiento y un mundo que cambiar. Todo lo que se nos decía nos daba la impresión de que había nacido ya muerto. La política, en cambio, era alegría, impulso hacia la vida, experiencia de resurrección del deseo. Ante mi enésimo suspenso, ya no me quedó ninguna duda. Di por acabada mi relación con la institución escolar. Pero había pasado por alto mi condición de hijo, había pasado por alto la palabra de mi madre. Unos meses después de mi decisión, me esperó a la puerta de casa. Ella no había podido estudiar a causa de la miseria y tenía dificultades para escribir correctamente en italiano debido al profundo impacto que seguía ejerciendo en ella el dialecto friulano de sus orígenes. En el umbral me dijo simplemente que debía proseguir con mis estudios. «¿Por qué razón?», le pregunté con gesto hosco. «¡Esta escuela no significa nada para mí!», le dije, pensando en dar por cerrada de esa manera aquella breve conversación. «Porque todo el mundo lo hace», dijo ella con una fuerza desarmante. «No hagas como yo, tú que puedes. Si estudias nunca lo lamentarás», concluyó con escasa originalidad. ¿Qué pretendía decirme? Sencillamente, que si seguía estudiando vería más cosas, más vidas, más mundos que los que ella había podido visitar, por no haber estudiado. Quería decirme que no me encerrara en mi mundo, que no abandonara el escenario del mundo, que permaneciera en el mundo. El suyo fue para mí, retrospectivamente, un testimonio en el sentido más fuerte del término. Su palabra fue una promesa: «¡Si renuncias a encerrarte en tu mundo, si renuncias a la violencia de tu mundo, si te comprometes con los estudios podrás conocer otros mundos cuya existencia ni siquiera sospechas! ¡Podrás abrir nuevos mundos, ganarte otros mundos!» Y eso fue lo que ocurrió con el tiempo. De esta manera, la promesa de mi madre se convirtió en un testimonio.

El segundo episodio se refiere a mi padre. Lo recuerdo caminando delante de mí con paso de gigante los domingos por la mañana cuando íbamos juntos a visitar los bancos del invernadero donde yacían doloridas sus plantas enfermas. Su italiano inseguro y dialectal era misteriosamente sustituido entonces por el latín. En aquella lengua antigua y desconocida pronunciaba los nombres de las enfermedades y los de sus plantas. Leía en las hojas (mordisqueadas por insectos invisibles de nombres aún más misteriosos o invadidas por el moho y por mosaicos espectrales) sus afecciones, para preparar a continuación las pociones mágicas con las que tratarlas y sanarlas. Y todo eso lo había hecho de la nada. Había aceptado la magra herencia material de su padre –que tenía cierta pasión por las labores de la tierra, pero prefería parrandear entre humildes piezas de almonedas– para hacerla germinar de forma imprevisible. Se había inventado una profesión como la de floricultor sin que de ella hubiera cultura familiar alguna.

En mi trabajo clínico siempre he sentido una gran pasión por la dimensión del diagnóstico diferencial, por identificar la estructura subjetiva particular que guía el discurso del sujeto. ¿De dónde me venía esa pasión? El recuerdo infantil de mi padre absorto en el dolor de las hojas contiene el núcleo de mi herencia. ¿Qué heredé? No un reino, no un linaje ilustre, no genes ni bienes, sino un testimonio silencioso del deseo. Observaba a mi padre inclinado sobre sus plantas. Y sabía que aquélla era su vida, aquél su trabajo, aquélla su satisfacción, aquél su mundo. Quitar el dolor a las plantas, devolverles la vida, hacerlas crecer más fuertes. Salvarlas de los mohos, del dolor, de las colonias extraterrestres de insectos invisibles. Dedicarse a leer y a curar las hojas. ¿Y en qué me he convertido yo? ¿No soy acaso alguien que lee el dolor de las hojas? ¿Que lee a los hombres como si fueran hojas? ¿No me he transformado acaso en eso? ¿En alguien que trata de leer y de curar el dolor escrito en las hojas del humus humano? La herencia siempre es herencia de una pasión que experimenta un giro, una torsión, un desvío. Leer el dolor en las hojas: me doy cuenta de que no he hecho otra cosa distinta, aunque lo haya hecho de manera completamente diferente. Heredar es eso: descubrir que me he convertido en lo que siempre he sido, hacer propio –reconquistar– lo que ya era mío desde siempre.

Cuánta razón tenía Telémaco: siempre hay algo que vuelve del mar.

1. E. Scalfari, La Repubblica, 27 de diciembre de 1998.

1. M. Perrotta, Odissea, en Eredi, ed. de F. Condello, Centro Studi «La permanenza del classico», Bononia University Press, Bolonia, 2011, pp. 74-105.

1. Cfr. L. Zoja, Il gesto di Ettore. Preistoria, storia, attualità e scomparsa del padre, Bollati Boringhieri, Turín, 2000, p. 305.

2. «En el corazón de Telémaco está siempre el padre. En ninguna otra obra griega arcaica o clásica se ha representado con la misma sensibilidad la relación entre un padre y un hijo.» Cfr. G. A. Privitera, Il ritorno del guerriero. Lettura dell’Odissea, Einaudi, Turín, 2005, p. 64.

1. Humus humano es una expresión de Lacan con la que se alude precisamente al problema de la transmisión del deseo como fertilizante indispensable para la vida humana: «El conocimiento designaba para Freud el inconsciente. Es lo que inventa el humus humano para su perennidad de una generación a otra», J. Lacan, «Note italienne», en Autres écrits, Seuil, París, 2001, p. 311. [Trad. esp.: «Nota italiana», en Otros escritos, Paidós, Buenos Aires, 2012.]

1. Cfr. J. Lacan, «Nota sul padre e l’universalismo», La Psicoanalisi, n.º 33, 2003, p. 9. Cfr. en particular M. Recalcati, L’uomo senza inconscio. Figure della nuova clinica psicoanalitica [El hombre sin inconsciente. Figuras de la nueva clínica psicoanalítica], Raffaello Cortina, Milán, 2010, pp. 3-69, y Cosa resta del padre? La paternità nell’epoca ipermoderna, Raffaello Cortina, Milán, 2011.

1. Recuérdese que Freud da comienzo a su investigación clínica precisamente con el síntoma de la afasia. No ha de olvidarse nunca que la práctica del psicoanálisis, que es una práctica de la palabra, nace de una interrogación acerca de lo que la vuelve imposible.

1. Es lo que advierte puntualmente Antonio Tricomi en su excelente trabajo sobre la obra de Pasolini: «La lógica del derroche no es ya una alternativa viable en la era del neocapitalismo triunfante. Si, por ejemplo, Bataille había creído necesario reconocer en la depravación un increíble valor transgresor, Pasolini se ve obligado a percatarse de que incluso ésta es un instrumento del poder: los productores constriñen a los consumidores a comer mierda», A. Tricomi, Sull’opera mancata di Pasolini. Un autore irrisolto e il suo laboratorio, Carocci, Roma, 2005, p. 421.

2. C. Musatti, «Il Salò di Pasolini regno della perversione», Cinema Nuovo, n.º 239, enero-febrero de 1976.

3. Tentativa cuya importancia crucial no pasa desapercibida para G. C. Ferretti, Pasolini. L’universo orrendo, Editori Riuniti, Roma, 1976, pp. 106-110. Acerca del concepto lacaniano de «discurso del capitalista», remito a M. Recalcati, L’uomo senza inconscio, op. cit., en particular en la primera parte.

1. Cita extraída de A. Tricomi, Sull’opera mancata di Pasolini, op. cit., p. 417. A propósito de Lacan, véase J. Lacan, «Kant con Sade», en Scritti, ed. de G. Contri, Einaudi, Turín, 1976, pp. 764-791. [Trad. esp.: «Kant con Sade», en Escritos, vol. 2, Siglo XXI, Madrid, 19761980.]

1. En este sentido, la villa de Salò recuerda a otra, mucho más grotesca, aunque no menos trágica, la villa berlusconiana de Arcore en sus años más «gloriosos»; en ambos casos lo que se escenifica no es tanto la imaginación pervertida de sus actores (¿qué fantasía sexual no lo es?), ni la dimensión erótica del deseo, sino el pánico del «amo» ante la verificación de sus propios límites, ante el derrumbe de la ilusión de su propia fantasía de autogeneración, ante el acecho inminente de su propia muerte. Se trata, por lo tanto, de mostrar el encenagamiento del Ideal, la reducción de todo Ideal a pura apariencia, para afirmar que lo único eterno, lo Único que importa, la única Ley capaz de conjurar la inevitabilidad de la muerte, es la «voluntad de goce».

1. Para un encuadramiento de este concepto remito a M. Recalcati, Jacques Lacan. Desiderio, godimento e soggettivazione, Raffaello Cortina, Milán, 2012.

1. Cfr. C. Soler, L’epoca dei traumi, Biblink, Roma, 2004.

2. Cfr. J. Lacan, Il Seminario. Libro XVIII. Di un discorso che non sarebbe del sembiante (1971), Einaudi, Turín, 2010, p. 90. [Trad. esp.: Seminario 18: De un discurso que no fuera del semblante, Paidós, Buenos Aires, 2009.]

1. Esta negación de lo imposible halla su canto más conmovedor, pero tal vez también más desesperado, en la cultura antiedípica formalizada de modo filosóficamente completo en G. Deleuze y F. Guattari, L’Anti-Edipo. Capitalismo e schizofrenia, Einaudi, Turín, 1975. [Trad. esp.: El Anti Edipo: capitalismo y esquizofrenia, trad. de Francisco Monge, Paidós, Barcelona, 2009.]

1. Lucrecio, De rerum natura, V, 961.

1. Es un punto en el que insiste con intensidad única la teología de Bultmann en su potente interpretación de la locura del nazismo y, más en general, del fenómeno del totalitarismo. Toda visión antropocéntrica del mundo corre el riesgo de alimentar esta locura; el pecado y la soberbia más grandes de la criatura humana es infravalorar la deuda simbólica que une la vida con el Otro, es concebirse libre de deuda, capaz de autogenerarse en clave narcisista. Cfr., en particular, R. Bultmann, Prediche di Marburg, Queriniana, Brescia, 1973.

1. Quiero recordar que para Lacan el amor es «dar al Otro lo que no se tiene», es decir, el signo de nuestra carencia.

1. Tomo este intenso ejemplo de J.-P. Lebrun, La perversion ordinaire. Vivre ensemble sans autrui, Denoël, París, 2007, pp. 234-235.

1. Cfr. J. Lacan, «Sovversione del soggetto e dialettica del desiderio», en Scritti, op. cit., p. 828. [Trad. esp.: «Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano», en Escritos, vol. 1, Siglo XXI, Buenos Aires, 2009.]

1. Cfr. S. Kierkegaard, La ripresa, Edizioni di Comunità, Milán, 1983. [Trad. esp.: La repetición, trad. de Demetrio Gutiérrez Rivero, Alianza, Madrid, 2009.]

1. Es el extremo al que llega la oración en cuanto tal, como Tommaso da Celano recuerda que le ocurrió a San Francisco: «Ya no oraba, se había convertido en oración» («Non tam orans, quam oratio factus»). Cfr. E. Bianchi, Perché pregare, come pregare, San Paolo, Milán, 2009, p. 51. [Trad. esp.: Por qué orar, cómo orar, Sal Terrae, Maliaño, 2010.]

1. Hilflosigkeit es la palabra que Freud utiliza para describir la condición de extravío sin fundamento de la existencia humana. En alemán, Hilfe significa literalmente «ayuda», mientras que Losigkeit significa «pérdida». Lacan la traduce con la expresión más poética de «abandono absoluto». Cfr. J. Lacan, Il Seminario. Libro X. L’angoscia (1962-63), Einaudi, Turín, 2007, p. 149. [Trad. esp.: El Seminario. Libro 10. La angustia, Paidós, Barcelona, 2006.]

1. J. Lacan, Il Seminario. Libro XI. I quattro concetti fondamentali della psicoanalisi (1964), Einaudi, Turín 2003, p. 61. [Trad. esp.: El Seminario. Libro 11. Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, Paidós, Buenos Aires, 1995, p. 74.]

1. Philip Roth, Nemesi, Einaudi, Turín, 2011, p. 173. [Trad. esp.: Némesis, trad. de Jordi Fibla, Mondadori, Barcelona, 2011, p. 196.] Debo la referencia a este episodio a una conversación privada con Federica Manzon.

1. Cfr. A. Camus, La peste, Bompiani, Milán, 1979, pp. 73-77 y 170-176. [Trad. esp.: La peste, trad. de Rosa Chacel, Seix Barral, Barcelona, 1983, pp. 74-78 y pp. 170-174.]

2. Ibídem, p. 175. [Trad. esp.: ibídem, p. 173.]

1. Cfr. E. Fromm, Fuga dalla libertà, Edizioni di Comunità, Milán, 1979. [Trad. esp.: El miedo a la libertad, trad. de Gino Germani, Paidós, Barcelona, 2012.]

2. Acerca de los riesgos tóxicos de la identificación con la masa sigue siendo insuperable E. Gaburri y L. Ambrosiano, Ululare coi lupi. Conformismo e rêverie, Bollati Boringhieri, Turín, 2003. Sobre este tema, véase también el clásico estudio de W. Reich, Psicologia di massa del fascismo, Einaudi, Turín, 2009. [Trad. esp.: Psicología de masas del fascismo, trad. de Roberto Bein, Bruguera, Barcelona, 1980.]

1. H. Arendt, Le origini del totalitarismo, Edizioni di Comunità, Turín, 1999. [Trad. esp.: Los orígenes del totalitarismo, trad. de Guillermo Solana, Alianza, Madrid, 2006.]

1. Marcos 7, 1-23. [Todas las citas evangélicas se toman de la Biblia de Jerusalén, Desclée De Brouwer, Bilbao, 2006. (N. del T.)]

2. Sobre la «mayor locura» del narcisismo a la luz del psicoanálisis, véase M. Recalcati, Jacques Lacan, op. cit., pp. 1-66.

1. M. Cacciari, «Il peso dei padri», en VV. AA., Eredi. Ripensare i padri, ed. de I. Dionigi, Rizzoli, Milán, 2012, p. 28.

1. Es uno de los puntos de mayor distancia de los análisis que Mauro Magatti desarrolla en su importante trabajo. Cfr. M. Magatti, La libertà immaginaria. Le illusioni del capitalismo tecno-nichilista, Feltrinelli, Milán, 2011, y La grande contrazione. I fallimenti della libertà e le vie del suo riscatto, Feltrinelli, Milán, 2012.

1. Entre ellos, véanse en particular M. Recalcati, Clinica del vuoto. Anoressie, dipendenze, psicosi, FrancoAngeli, Milán, 2002 [trad. esp.: Clínica del vacío. Anorexias, dependencias, psicosis, Síntesis, Madrid, 2007], y L’uomo senza inconscio, op. cit.

1. Lucrecio, De rerum natura, VI, 20.

2. Para un comentario más amplio sobre este cuadro, véase M. Recalcati, Ritratti del desiderio, Raffaello Cortina, Milán, 2012, pp. 75-86.

1. Cfr. Homero, Odissea, ed. y trad. de M. G. Ciani, Marsilio, Venecia, 2003, canto XXI, pp. 321-333. [Trad. esp.: Odisea, trad. de José Manuel Pabón, Gredos, Madrid, 1986, canto XXI, p. 447.] Una intensa lectura de esta escena se halla en L. Zoja, Il gesto di Ettore, op. cit., pp. 117-120.

1. El trabajo manifiesta para el joven Marx la vida activa del hombre, la esencia humana del hombre, porque sólo en el trabajo como «transformación del mundo objetivo, donde el hombre, por tanto, comienza a manifestarse realmente como ser genérico [...] aquí se desdobla no sólo intelectualmente, como en la conciencia, sino laboriosamente, de un modo real, contemplándose a sí mismo, por tanto, en un mundo creado por él». K. Marx, Manoscritti economico-filosofici del 1844, Einaudi, Turín, 1980, p. 79. [Trad. esp.: Manuscritos económicosfilósofos de 1844, en Obras escogidas, tomo I, Progreso, Moscú, 1974, p. 68.]

1. ¿Acaso no puede interpretarse la oposición entre trabajo y finanzas con las categorías de deseo y de goce? ¿No es el trabajo una de las expresiones más elevadas del deseo? Y las ganancias fruto de la especulación financiera –alcanzadas por la «ruta breve»–, ¿no serían un paradigma del goce mortífero que rechaza la «ruta larga» de la sublimación?

1. Fue Giacomo Contri quien revalorizó, hace ya varios años, la importancia crucial en esta figura como paradigma de una determinada manera (hipermoderna) de abusar impunemente de la Ley. Cfr. G. Contri, «Il lavoro di querela», La Psicoanalisi, n.o 1, 1987, pp. 178-189.

1. Cfr. Homero, Odissea, op. cit., canto II, p. 17. [Trad. esp.: Odisea, op. cit., canto II, pp. 113 y ss.]

1. Acerca del dispositivo de la mediación familiar a la luz del psicoanálisis, véase el importante trabajo de M. Bouchard y G. Mierolo, Offesa e riparazione. Per una nuova giustizia attraverso la mediazione, Bruno Mondadori, Milán, 2005.

2. M. Gauchet, Il figlio del desiderio. Una rivoluzione antropologica, Vita e Pensiero, Milán, 2010.

1. Cfr. J.-P. Lebrun, La perversion ordinaire, op. cit.

1. M. Robinson, Gilead, Einaudi, Turín, 2008, p. 134. Doy las gracias a Aurelio Mottola por haberme regalado este libro. [Trad. esp.: Gilead, trad. de M. Gurguí y H. Sabaté, Galaxia Gutenberg, Barcelona, 2011.]

1. Cfr. VV. AA., Avons-nous encore besoin d’un tiers?, ed. de J.-P. Lebrun y E. Volckrick, Érès, Toulouse, 2005.

1. Cfr. M. Recalcati, L’omogeneo e il suo rovescio. Per una clinica psicoanalitica del piccolo gruppo monosintomatico, FrancoAngeli, Milán, 2005. [Trad. esp.: Lo homogéneo y su reverso. Clínica psicoanalítica de la anorexia-bulimia en el pequeño grupo monosintomático, Miguel Gómez, Málaga, 2007.]

1. Antes de que nos encomendáramos a los denominados gobiernos técnicos, la Liga Norte había buscado en el mito –el de las fuentes del Po y el ideal de la tierra padana– la manera de sustraer a la política de su evaporación tecnocrática. Hoy el nuevo populismo afirma la total insensatez del mito apoyándose en la democracia tecnológica garantizada por la red para evitar la «estafa» de la mediación política. Pero ambas opciones –el mito y la democracia tecnológica– se revelan profundamente narcisistas, dado que son incapaces de comprender que la política es precisamente el arte de la mediación, el ejercicio continuo de la traducción.

2. La invocación de una democracia directa que reacciona de manera antiinstitucional ante la debilidad y la insoportable degeneración de las instituciones, corre el riesgo de abrir de par en par el abismo de un populismo que acabará por tirar a su bebé junto al agua sucia de la democracia. El Movimiento 5 estrellas de Beppe Grillo enarbola una forma de participación directa de todos los ciudadanos que rechaza cualquier forma de mediación y que, en consecuencia, considera una antigualla de la democracia la función social de los partidos políticos. Las señales de discordia interna que recorren este movimiento, sin embargo, no anuncian nada bueno. Es una película que ya hemos visto. Es una ley histórica y psíquica, colectiva e individual a la vez: quien se sitúa fuera del sistema de confrontación política y del ejercicio de mediación simbólica que la democracia impone, acaba por generar exactamente el mismo monstruo que combate.

1. Cfr. F. Cataluccio, Immaturità. La malattia del nostro tempo, Einaudi, Turín, 2004.

1. Cfr. G. Bottiroli, «Non sorvegliati e impuniti. Sulla funzione sociale dell’indisciplina», en VV. AA., Forme contemporanee del totalitarismo, ed. de M. Recalcati, Bollati Boringhieri, Turín, 2007, pp. 118-140.

1. El uso sin miramientos del dinero público por parte de nuestros políticos, incluso para gastos personales de lo más ridículos y efímeros –finalmente investigados y perseguidos por la Ley–, ¿acaso no recuerda la superficialidad de ciertos adolescentes que derrochan el dinero que ganan sus padres, sin mostrar sentido alguno de culpabilidad y con el sentimiento de que todo les es debido? Paradoja aún más elocuente cuando son precisamente los adolescentes en cuanto tales –en cuanto hijos adolescentes–, y no por méritos personales, los que han sido designados para cargos institucionales (es bien conocido en Italia el escandaloso caso del hijo del líder de la Liga Norte, Umberto Bossi, apodado –a propósito de la alteración de los procesos de filiación simbólica– el «Trucha»). En realidad no es casualidad que la dimensión del sentimiento de culpa y la vergüenza, en nuestro tiempo, hayan desaparecido prácticamente de la escena política y social.

1. La tesis de la inexistencia de la relación sexual es una tesis fundamental en Lacan. Para una explicación más extensa de este aforismo –cuya complejidad no puede reducirse– y para enmarcar de forma más rigurosa todos los temas tratados aquí, remito a mi Jacques Lacan, op. cit., pp. 467-549.

1. El cinismo de este nuevo mundo ha sido recientemente descrito con lúcida crueldad por Walter Siti en Resistere non serve a niente, Rizzoli, Milán, 2012. Esta novela puede leerse también como una reflexión más general sobre el tema del cuerpo instintivo en la época de la extinción nihilista y neocapitalista del ideal del amor.

1. Cfr. M. Grimoldi, Adolescenze estreme. I perché dei ragazzi che uccidono, Feltrinelli, Milán, 2006.

1. A. Sofri, «La Spoon River delle donne», La Repubblica, 3 de mayo de 2012.

1. T. W. Adorno y M. Horkheimer, Dialettica dell’Illuminismo, Einaudi, Turín, 1976, pp. 181-221. [Trad. esp.: Dialéctica de la Ilustración, trad. de Joaquín Chamorro Mielke, Akal, Madrid, 2007.]

1. Cfr. J. Lacan, «Lo stordito», Scilicet, n.o 4, 1977, p. 366.

1. El pequeño Ernst, a quien su madre ha dejado solo, organiza, precisamente a partir de la ausencia de la madre, un juego que consiste en tirar un carrete envuelto en hilo lejos de su vista (Fort) para hacer después que vuelva a aparecer (Da). En este juego, el niño repite la experiencia de la separación de la madre en una simbolización lúdica. El carrete es, por lo tanto, un objeto elevado a la dignidad de símbolo sobre el trasfondo de la ausencia de la madre. Véase S. Freud, Al di là del principio del piacere, en Opere, ed. de C. L. Musatti, Bollati Boringhieri, Turín, 1989, vol. IX, pp. 200-203. [Trad. esp.: Más allá del principio del placer, en Psicología de las masas, trad. de Luis LópezBallesteros, Alianza, Madrid, 1994, pp. 90-93.]

2. Cfr. M. Giorgetti Fumel, Legami virtuali. Internet: dipendenza o soluzione?, Di Girolamo, Trapani, 2010, y VV. AA., Abitanti della rete. Giovani, relazioni e affetti nell’epoca digitale, ed. de C. Giaccardi, Vita e Pensiero, Milán, 2010.

1. A. Becce, intervención en el congreso Las nuevas tecnologías; posibilidad de comunicación y peligro de aislamiento social, Bolonia, 19 de marzo de 2011.

1. S. Freud, Un ricordo d’infanzia di Leonardo da Vinci, en Opere, op. cit., vol. VI, p. 262. [Trad. esp.: Un recuerdo infantil de Leonardo da Vinci, en Psicoanálisis del arte, trad. de Luis López-Ballesteros, Alianza, Madrid, 1970, p. 60.]

1. Cfr. S. Freud, Alcune aggiunte d’insieme all’Interpretazione dei sogni, en Opere, op. cit., vol. X, pp. 158-159. [Trad. esp.: Algunas notas adicionales a la interpretación de los sueños en su conjunto, en Obras completas, vol. XIX, trad. de José L. Etcheverry, Amorrortu, Buenos Aires, 1979.]

2. Cfr. S. Freud, Psicologia del ginnasiale, en Opere, op. cit., vol. VII, p. 480. [Trad. esp.: Sobre la psicología del colegial, en Obras completas, trad. de José L. Etcheverry, vol. XIII, Amorrortu, Buenos Aires, 1991, p. 250.]

1. A pesar de la violencia despiadada de los autores de El Anti Edipo, los psicoanalistas deberían leer y releer hoy su obra como un gran viento de primavera. Bajo la retórica revolucionaria de liberación del cuerpoesquizo fuera de la Ley, el «cuerpo sin órganos» como pura máquina deseante, como fábrica productiva del goce instintivo, este libro contiene una serie de críticas al psicoanálisis que no pueden dejarse con excesiva facilidad a un lado: la que se hace al uso paranoico y violento de la interpretación (si un paciente dice X, quiere decir Y); la dirigida al inconsciente como teatrillo familiar, encerrado en sí mismo, perdiendo de vista su carácter social y sus infinitas concatenaciones colectivas; la dirigida a la apología conformista y moralista del principio de realidad y de la adaptación como finalidad última de la práctica del análisis; la planteada contra el uso radicalmente político del dinero que selecciona a los pacientes sobre la base de sus ingresos; la que se hace a la valorización del Yo y de su principio de funcionamiento. Y la lista podría útil y fácilmente alargarse.

1. G. Deleuze y F. Guattari, L’Anti-Edipo, op. cit., p. 3. [Trad. esp.: El Anti Edipo, op. cit., p. 11.]

2. «De nuestra posición como sujetos somos siempre responsables», J. Lacan, «La scienza e la verità», en Scritti, op. cit., p. 863. [Trad. esp.: «La ciencia y la verdad», en Escritos I, Siglo XXI, Madrid, 1980.]

1. Sobre estos temas me tomo la libertad de remitir a M. Recalcati, Elogio dell’inconscio. Dodici argomenti in difesa della psicoanalisi, Bruno Mondadori, Milán, 2009.

1. G. Deleuze y F. Guattari, L’Anti-Edipo, op. cit., p. 395. [Trad. esp.: El Anti Edipo, op. cit., p. 355.]

2. G. Deleuze y F. Guattari, Millepiani. Capitalismo e schizofrenia, Castelvecchi, Roma, 2006, p. 339. [Trad. esp.: Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, trad. de José Vázquez Pérez, con la colaboración de Umbelina Larraceleta, Pre-Textos, Valencia, 1988.]

1. Ibídem, p. 341.

1. G. Lipovetsky, L’ère du vide. Essai sur l’individualisme contemporain, Gallimard, París, 1983, y Les temps hypermodernes, Grasset & Fasquelle, París, 2004. [Trad. esp.: Los tiempos hipermodernos, trad. de Antonio Prometeo Moya, Anagrama, Barcelona, 2006.] G. Pietropolli Charmet, I nuovi adolescenti. Padri e madri di fronte a una sfida, Raffaello Cortina, Milán, 2000, y, en especial, Fragile e spavaldo. Ritratto dell’adolescente di oggi, Laterza, Bari, 2008.

2. En la clínica psicoanalítica la carencia de sentimiento de culpa define en sentido estricto la posición del sujeto perverso. Cfr. J. Lacan, «Kant con Sade», en Scritti, op. cit. [Trad. esp.: «Kant con Sade», en Escritos, op. cit., pp. 337-362.]

1. G. Pietropolli Charmet, Fragile e spavaldo, op. cit., p. 63.

1. Cfr. F. Stoppa, La restituzione. Perché si è rotto il patto tra le generazioni, Feltrinelli, Milán, 2011, pp. 121-133; C. Ternynck, L’uomo di sabbia. Individualismo e perdita di sé, Vita e Pensiero, Milán, 2012, pp. 53-73.

1. Homero, Odissea, op. cit., canto XVI, p. 249. [Trad. esp.: Odisea, op. cit., canto XVI, p. 354.]

1. Ulises no es sólo la imagen de la astucia de la razón burguesa, como pretenden demostrar Adorno y Horkheimer en su Dialéctica de la Ilustración. Él no se limita a eludir la imposición del sacrificio para lograr un goce fuera de la Ley, sino que es también aquel capaz de rechazar el goce mortífero para mantenerse fiel a su deseo (regresar con Penélope) y a su promesa paterna (regresar con Telémaco). El mito nos cuenta que Ulises no tenía ningunas ganas de marcharse a la larga Guerra de Troya y que para convencerlo la cabeza del pequeño Telémaco fue colocada bajo la afilada reja del arado. En aquel momento, no tuvo dudas para sacrificar su vida y su libertad en aras de la vida de su hijo. Lo mismo ocurrirá en sus vicisitudes por los mares. Ningún encuentro, ningún hechizo, lo distraerá nunca del todo de su cometido del regreso, de la responsabilidad ilimitada hacia su familia.

2. Cfr. M. Recalcati, Ritratti del desiderio, op. cit., pp. 116-126.

1. «Los pretendientes ponen patas arriba toda Ley; en lugar de llevar regalos a la reina a la que están cortejando, consumían los bienes de Ulises en parrandas. Son culpables de abuso de poder, de hýbris: han cruzado los límites que les habían tocado en suerte por el destino y por la vida. Los han sobrepasado. Han invadido la casa del rey, dilapidando sus bienes, abusando de sus doncellas, acosando a su esposa, amenazando la vida de su hijo, imponiendo su voluntad al aedo, soliviantando a los siervos, agrediendo a huéspedes y extranjeros [...]. El poeta hace que pisoteen las leyes de la hospitalidad, que eran una piedra angular de la sociedad griega. Así ofenden a Zeus, el hospitalario.» G. Aurelio Privitera, Il ritorno del guerriero, op. cit., pp. 236-238.

1. Cfr. M. Recalcati, Ritratti del desiderio, op. cit., pp. 119-126.

1. Cfr. J. Lacan, Il seminario. Libro XX, Ancora (1972-1973), Einaudi, Turín, 1983, p. 108. [Trad. esp.: El Seminario. Libro 20. Aun, Paidós, Buenos Aires, 1998.]

1. Cfr. G. Lentini, Il «padre di Telemaco». Odisseo tra Iliade e Odissea, Giardini, Pisa, 2006.

1. Homero, Odissea, op. cit., canto V, p. 79. [Trad. esp.: Odisea, op. cit., canto V, p. 176.]

2. Cfr. E. Lévinas, Totalità e infinito. Saggio sull’esteriorità, Jaca Book, Milán, 1980. [Trad. esp.: Totalidad e infinito: ensayo sobre la exterioridad, trad. de Miguel García-Baró, Sígueme, Salamanca, 2012.]

1. T. W. Adorno y M. Horkheimer, Dialettica dell’Illuminismo, op. cit., pp. 64-66. [Trad. esp.: Dialéctica de la Ilustración, op. cit.]

1. S. Freud, Compendio di psicoanalisi, en Opere, op. cit., vol. XI, p. 634. [Trad. esp.: Compendio del psicoanálisis, trad. de Luis LópezBallesteros, Tecnos, Madrid, 1985.]

1. Es el tema que Philip Roth desarrolla en Patrimonio, Einaudi, Turín, 2001 [trad. esp.: Patrimonio, trad. de Ramón Buenaventura, Seix Barral, Barcelona, 2003]. Véase M. Recalcati, Cosa resta del padre?, op. cit., pp. 119-153. ¿Pero es que acaso no deberíamos preguntarnos, más radicalmente, si la herencia no está hecha siempre de mierda, en el sentido de que sólo a partir de la condición de huérfanos, de carentes, en la que nos hallamos en cuanto existencias arrojadas al lenguaje, es como se hace posible heredar? Sin embargo, como demuestra magistralmente Roth en la escena capital de Patrimonio, sobre esa misma mierda hemos de realizar de una vez por todas nuestro trabajo de herederos como trabajo «secreto» de limpieza, de relación con lo que viene del padre, de terapia imposible de llevar a cabo. Debo esta referencia a la importancia del gesto de «limpiar» el «patrimonio» legado por el padre a Girolamo Dal Maso (conversación privada).

1. Mateo 8, 18-22.

2. Lucas 9, 62.

3. S. Freud, Lutto e melanconia, en Opere, op. cit., vol. VIII, pp. 104 y 112. [Trad. esp.: La aflicción y la melancolía, en El malestar de la cultura, trad. de Luis López-Ballesteros, Alianza, Madrid, 1994.]

1. Cfr. F. Nietzsche, Seconda considerazione inattuale: sull’utilità e il danno della storia per la vita, en Opere, ed. de G. Colli y M. Montinari, Adelphi, Milán, 1992. [Trad. esp.: Segunda consideración intempestiva. Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida, Biblioteca Nueva, Madrid, 1999.]

1. Mateo 10, 34.

2. Mateo 12, 48.

1. F. Kline, L’artista è oggi pro o contro il passato, entrevista con T. B. Hess, en C. Christov-Bakargiev, Franz Kline 1910-1962, Skira, Milán, 2004, p. 114.

1. Marcos 12, 7-8.

2. No es casual recordar que la clínica psicoanalítica con adolescentes psicóticos intercepta con cierta frecuencia la conexión entre la forclusión de la función simbólica del padre y el tránsito al acto parricida; como si un fantasma de autogeneración se impusiera sobre el trasfondo de una herencia negativa, de la incapacidad del sujeto para reconocer la deuda simbólica en relación con el Nombre del Padre. Véase F. Marty, Filiation, parricide et psychose à l’adolescence. Les liens du sang, Érès, Toulouse, 1999.

1. Cfr. M. Cacciari, «Il peso dei padri», op. cit.

2. «Telémaco entonces se abrazó dolorido a su padre dejando ir su llanto. Levantose en los dos vehementísimo afán de sollozos y lloraban a gritos, sin pausa, a manera de aves, de pigargos o buitres de garra ganchuda a los cuales los labriegos robaron las crías aún faltas de vuelos. Lastimero en tal modo aquel llanto caía de sus ojos.» Cfr. Homero, Odissea, op. cit., canto XVI, p. 251. [Trad. esp.: Odisea, op. cit., canto XVI, p. 356.]

1. Una radicalización del heredero como hereje, en cuanto hijo no de sí mismo sino de sus obras, se encuentra en la Telemaquia que abre el Ulises de James Joyce. Stephen Dedalus es un Telémaco que, a diferencia del de Homero, quisiera renunciar definitivamente a todos los padres («¡Basta con los padres!»). Que transforma, mediante un ciclópeo esfuerzo, su herencia imposible en una justa herejía. Para una interpretación de la herencia como herejía en la Telemaquia de Joyce, a partir de la lectura lacaniana de Joyce, me permito remitir a M. Recalcati, Jacques Lacan. Desiderio, godimento e soggettivazione, op. cit., pp. 219-238.

1. Puede leerse toda la monumental obra que Sartre dedica a Gustave Flaubert como una extraordinaria reflexión sobre el tema de la herencia. Gustave puede ser paradójicamente heredero del Otro, precisamente a partir de su exclusión del Otro; a diferencia de su hermano mayor, Aquiles, el primogénito, cuyo destino consiste, literalmente, en ser clonado, ya desde su mismo nombre, por el padre Aquiles-Flaubert. No habrá remedio; la identificación totalizadora con el heredero impide el movimiento singular de reconquista de la herencia. Cfr. J.-P. Sartre, L’idiota della famiglia. Gustave Flaubert dal 1821 al 1857, 2 vols., Il Saggiatore, Milán, 1978. Para un amplio comentario de este texto y de estos temas, remito una vez más a mi Jacques Lacan, op. cit., pp. 424-466.

1. M. Recalcati, Clinica del vuoto. Anoressie, dipendenze, psicosi, op. cit., pp. 111-119. [Trad. esp.: Clínica del vacío, op. cit.]

1. No es casual que el retrato que Roth propone del protagonista de Némesis sea el retrato de un testigo de profesión que, como tal, se descubre trágica y burlonamente en el origen del mal (polio) que quería combatir.

1. Acerca de la inevitabilidad y la importancia fecunda del fracaso en el proceso de formación, me tomo la libertad de remitir a M. Recalcati, Elogio del fallimento. Conversazioni su anoressie e disagio della giovinezza, Erickson, Trento, 2011.

2. La Ley de la castración no prohíbe ni suprime el goce sino que lo vuelve vital. Sin embargo, no todo el goce se acoge a las exigencias de esta Ley, que siempre deja algún resto de goce refractario a la castración simbólica.

1. Cfr. R. Esposito, «Una comunità senza padre», en Il padre. Annali del dipartimento clinico «G. Lemoine», ed. de F. Giglio, n.o 3, Et al./Edizioni, Milán, 2013.

1. Su modelo evangélico es el de San José, que «se somete a esa imposición, por más que el niño no sea hijo de su carne [...]. A menudo se produce cierta confusión entre el padre y el progenitor. Al ser humano le bastan tres segundos para convertirse en progenitor. Una aventura completamente diferente es ser padre. [...] Tanto mejor, tal vez, si el padre es también progenitor, pero en el fondo sólo hay padres adoptivos. Un padre siempre debe adoptar a su hijo». Cfr. F. Dolto, I Vangeli alla luce della psicoanalisi. La liberazione del desiderio. Dialoghi con Gérard Sévérin, Et al./ Edizioni, Milán, 2012, p. 14. [Trad. esp.: El evangelio ante el psicoanálisis, trad. de E. de Merlo, Cristiandad, Madrid, 1979.]

2. Cfr. M. Recalcati, Cosa resta del padre?, op. cit., pp. 171-189.

Título de la edición original:
Il complesso di Telemaco

Edición en formato digital: noviembre de 2014

© de la traducción, Carlos Gumpert, 2014

© Giangiacomo Feltrinelli Editore, 2013

© EDITORIAL ANAGRAMA, S.A., 2014
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08034 Barcelona

ISBN: 978-84-339-3544-1

Conversión a formato digital: Newcomlab, S.L.

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