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Quería mantener los ojos abiertos
porque tenía miedo de que todo
desapareciera si los cerraba.

ROALD DAHL, Cuidado con el perro

No hay un villano, ni un “tipo ruin” que
desee que ellos lleven una existencia
anodina, es sólo que la estructura, el
sistema, lo exige y nadie está dispuesto
a echarse al hombro la formidable tarea
de cambiar la estructura por el hecho de
que ésta carezca de significado.

ROBERT M. PIRSIG, Zen y el arte del
mantenimiento de la motocicleta

INTRODUCCIÓN

Occidente es una ambigüedad que, sin embargo, se comporta como una definición. Su situación paradójica lo es tanto como las contradicciones que genera dentro y fuera de sí mismo. Occidente es territorio, es ideología, es concepto. Es un artificio: necedad, victimario y víctima de su historia. La amplitud de su existencia es a la vez la razón de su permanencia, de sus odios, de sus defectos, que son muchos, y de sus virtudes, que no son pocas. Es probable que ahora, como nunca, ni siquiera durante la segunda mitad del siglo XX, cuando se desarrolló la noción contemporánea de Occidente, éste generara tanta animadversión, de propios más que de extraños, porque nadie le es extraño ni ajeno.

Se rechaza lo occidental al tiempo que se defienden las libertades, la democracia y lo ciudadano, todas ellas nociones comprendidas como occidentales. En ocasiones, estas ideas son más recientes que la idea proverbial de un concepto —Occidente— que se ha transformado y al que se le adjudican elementos que no siempre estuvieron ahí.

Se defiende lo occidental sin contemplar sus excesos o sus responsabilidades. En esa bipolaridad de afinidades, se debate un modelo que, al no lograr la estabilidad social, política y económica que prometía, puede percibirse como fracasado, y que, con todo y su fracaso, contiene en sí mismo esas virtudes que permitieron su derrota, y que brindan los espacios para que sea detestado. También, para su revisión y, espero, su prudente rescate.

Occidente es el océano de los lugares comunes; su elogio es tan sencillo como cualquier alegato contra él.

Los dos libros que precedieron a éste, Pensar Medio Oriente y Pensar México, surgieron de las posibilidades de ver lo medioriental desde el otro lado del Atlántico, y de ver lo mexicano desde los confines del Mediterráneo. Entre los dos extremos —mis extremos, al menos—, encuentro eso que los une y me lleva a estas páginas. La distancia con la que escribo acerca de lo que durante la segunda década del siglo XXI se entiende como Occidente, también está inmersa en la dualidad. El mundo árabe y el medioriental cargan hoy con una autoimposición de valores occidentales, distintos de los que fueron forzados durante los periodos colonizadores hasta mediados del XX. México y Latinoamérica están totalmente occidentalizados, con todo y las abundantes comunidades originarias que se desarrollan en su entorno. La mayoría de esas tradiciones sobreviven con una alta incidencia occidental, y no pueden considerarse como absolutamente puras. Estos extremos, tan míos como los que cualquiera podrá encontrar en su propia revisión, conviven con el rechazo ideológico a lo occidental, desde su idiosincrasia occidental.

Dichos rechazos, a su vez, se han ido transformando desde los años setenta, cuando en Latinoamérica la referencia obligada a esos valores era la participación de Estados Unidos en las dictaduras militares y los gobiernos autoritarios del continente americano, o el apoyo norteamericano y europeo a las antípodas políticas del mundo árabe. Hoy, luego de muchos años en los que el espíritu antiyanqui y anticolonialista parecía haberse diluido, sólo puede comprenderse el resurgimiento de lo antioccidental —así como de lo fanáticamente prooccidental— a partir de la tendencia etnocentrista de las naciones, que ha renacido en tiempos recientes y en varios lugares. Así ocurre también con el resquebrajamiento del modelo de política internacional para la solución de diversos conflictos que hasta hace poco prevalecía en el mundo entero. Es decir, la primera distancia con lo occidental se tiene viviendo en Occidente.

Es probable que en esa dualidad esté mi necesidad por cerrar esta etapa de la serie de Pensares con este libro. Había comenzado con el análisis de los conflictos y violencia que siguieron en muchos países árabes tras las Primaveras, especialmente en Siria, y había continuado con la disección de la realidad y el porvenir mexicanos, cuando me di cuenta de que estaba transitando, incluso con las particularidades de cada geografía, por una línea toral completamente occidental.

Las Primaveras Árabes no fueron parte de la occidentalización de esa región del mundo debido a la injerencia posterior a los primeros levantamientos de las tropas europeas o norteamericanas. Fueron occidentales porque surgieron de la imperiosa necesidad de una generación, en un momento específico que quizá ya no existe, de sentir en su vida lo que se entendía como los valores positivos de Occidente. Tratando de resumir un poco esta línea de pensamiento, recupero la frase de Amin Maalouf que incluí en el primero de estos tres libros: “lo que sucedió en verdad en Iraq fue que los Estados Unidos no supieron llevarle democracia a un pueblo que soñaba con ella”.

Mientras tanto, en México, donde se podría creer que la dicotomía entre lo occidental y lo no occidental tiene menos matices, la herencia ideológica con la que se determinan las raíces étnicas del país, marca una distancia con lo occidental, entendiéndolo como lo colonizador, capitalista, liberal o neoliberal. Mientras tanto, los remanentes políticos de la posrevolución, impregnados en la sociedad de manera increíblemente amplia, tienden a comprenderlo como un ejercicio que atenta contra una idea primaria de soberanía. Estas suertes de tangentes no sólo se encuentran en estos puntos, México y el mundo árabe. Lo están en paralelo en casi todo el planeta. El europeo, definición de lo occidental, reniega de su tradición al decantarse por modelos previos a los que establecieron el Occidente moderno. Lo hace también en los no tan pocos casos en que se sus ciudadanos se adhieren a corrientes como el fundamentalismo islámico. Lo estadounidense, componente imprescindible del otro Occidente que no es europeo, se enfrenta a la poca comprensión de los valores de libertad y democracia que lo envolvieron en el seno de los fundamentos occidentales. De Asia oriental reconozco que sé muy poco, pero me da la impresión de que se ha transformado en una muestra tergiversada de un Occidente adoptado. Por mi desconocimiento ahondaré poco en esas latitudes. Simplemente diré que veo a China y a Corea, por poner dos ejemplos, debatirse con las contradicciones que esa adopción genera en lo más arraigado de sus culturas. Occidente está, pues, en todo el mundo y al mismo tiempo no está, ya que su expansión ha modificado su posible significado original. Tal vez ese significado inicial es, a su vez, meramente un artificio.

Unas líneas atrás mencioné la idea de un rescate de Occidente. Aquí tengo que aceptar, sin mayor problema, que escribo desde las más personales convicciones, que no intentan aparentar una objetividad absoluta y que, como es natural, han ido cambiando con el tiempo, porque el entorno ha cambiado también. No sólo por mi francofilia política y literaria, sino por la comparación que hago entre sí de los esquemas sociales que conozco en el mundo, me descubro defendiendo una visión de Occidente que, con todo y sus infinitos defectos, me permite plantear el piso común de ciudadanía que expuse en Pensar México. Convencido de ese piso como el único camino actualmente posible para vivir mejor, no sólo en este país, sino también en el resto. Esta visión no es la de un Occidente utópico al estilo de la Ilustración; es la plataforma incompleta y llena de vicios que puede, poco a poco, irse perfeccionando desde la más profunda descomposición en que se encuentra ahora. Occidente está descompuesto, pero me niego a claudicar en las perspectivas de democracia, república y libertad que un día se establecieron en él, aunque sea como ideario.

Si bien hay un todo occidental que envuelve o embiste lo que lo rodea, hay otra razón para intentar acercarme exhaustivamente a esa totalidad. De nueva cuenta, una existencia dual. Más allá de una tendencia y tradición que rechaza lo occidental, sus nociones son las que permanecen en el mundo desde el que escribo. El problema es que el modelo de ese mundo se encuentra bajo una presión que lo va resquebrajando, a pesar de que vivimos, con todo y lo discutible que puede ser la siguiente afirmación, el momento de mayor estabilidad, paz y bienestar que Occidente, y probablemente el mundo entero, hayan experimentado en su historia. Espero tener dicha discusión con el lector a lo largo de estas líneas, por el momento sólo haré notar que el advenimiento de los ismos —nacionalismos, nativismos, extremismos, etcétera— es sólo uno de los fenómenos que me llevan a notar el rompimiento de los acuerdos sociales que un día creímos que estaban afianzándose.

Tal advenimiento no es nuevo, después de la Segunda Guerra Mundial, el periodo de demencia colectiva del siglo XX, diversos movimientos de ese perfil se exacerbaron tanto en Europa como en Medio Oriente o el África occidentalizada. La diferencia —y mayor preocupación— con respecto a lo que ocurre actualmente viene de otro triunfo del desarrollo social. Hoy, con todo y los múltiples conflictos que nos rodean en diferentes latitudes, si es cierto que el mundo se encuentra en un mayor estado de paz que en siglos anteriores, lo que está en juego es mucho más grande.

Las elecciones de 2016 en Estados Unidos y el arribo de Donald Trump a la presidencia del bastión contemporáneo de un Occidente exiguo, así como el resultado del referéndum para sacar al Reino Unido de la Unión Europea, o el constante deterioro de las capacidades de las Naciones Unidas para pronunciar resoluciones sobre lo evidentemente negativo en el mundo, son ejemplos perfectos de las razones que encuentro para reflexionar acerca de los riesgos a los que se enfrentan las relaciones sociales y políticas dentro de los países occidentales y fuera de ellos. Los múltiples ismos que me llevan a plantear esta idea se desarrollan actualmente con mayor vigor al que tuvieron durante las décadas de los treinta, cuarenta y cincuenta del siglo pasado. ¿Qué sucede para que surja una tendencia identitaria similar a la de antaño, a pesar de contar con un entorno menos convulso?

Antes de continuar, creo necesario hacer una aclaración un tanto reiterativa del punto anterior. Si bien intentaré explicarlo con mayor detenimiento más adelante, no tengo la menor duda de que el mundo es menos violento en estas fechas. Conozco bien y de primera mano los conflictos bélicos y sociales de esta época. Los últimos siete años he vivido de ellos, de intentar explicar su violencia; sin embargo, y si se hace un recuento no muy exhaustivo de la historia, se podrá ver que, en la segunda década del tercer milenio, hay más paz y bienestar de los que había un siglo atrás.

Regresando a los motivos para buscar adentrarme en las muchas dudas que me despierta eso que quiere entenderse como Occidente, hay dos elementos que por naturaleza no se podían abordar y ahora son primordiales: la tecnología, con su interconectividad, y la relación con el medio ambiente. Esta última, estoy seguro, debería ser la mayor preocupación del mundo entero, pero los países occidentales, por su nivel de desarrollo, cargan con una responsabilidad enorme en lo que respecta al deterioro del planeta. El tiempo y estos dos elementos han hecho cambiar las perspectivas que contienen mis principales angustias.

Es probable que la mayor virtud del modelo occidental sea la evolución de sus propias nociones de política. No necesariamente el resultado de esas nociones, sino el trayecto que han recorrido: su capacidad de metamorfosis. Ninguna de sus ideas fundacionales ha permanecido estática a lo largo de dos mil quinientos años. No haré un gran recorrido por ellas, pero sí me centraré en lo que se han convertido. Hoy, creo que es necesario revisar qué sucede cuando la democracia entra en los terrenos de la indiferencia, cuando la posibilidad de convivencia multicultural se percibe como un riesgo que rechaza el aprendizaje del pasado y da cabida a la violencia. Cuando en ciertas latitudes, incluyendo México, el desprecio a las vías políticas de organización social pone en riesgo el modelo occidental y la supervivencia de sociedades menos agresivas. Cuando los fenómenos migratorios, sin los que antes habría sido imposible construir un ápice de lo que aplaudimos, se tildan de nocivos y problemáticos. Cuando el entorno en el que se desarrolla la migración, la democracia, la convivencia, la política y nosotros mismos se encuentra en riesgo por nuestras acciones contra el medio ambiente. Cuando ha llegado el límite de un sistema que no ha logrado balancear sus aspectos positivos con el mayor factor negativo de todos, la inequidad.

Pertenezco a una generación que alcanzó a criarse en un mundo tan políticamente geométrico que todos los componentes de la vida estaban diametralmente divididos. De la ideología al arte, pasando por la educación y la esperanza, cada elemento del desarrollo humano tenía que ser entendido desde lo bueno de un sistema geopolítico o lo malo de otro. Eso me llevó a considerar que mis actos e ideas, durante la mayor parte de mi juventud, eran profundamente antioccidentales. Renegué de las posturas políticas de las grandes potencias a lo largo de mi adolescencia, me envolví en la ingenuidad que estableció la generación de mis padres en las décadas de los sesenta y setenta, critiqué los ejercicios de poder que buscaban injerencia en los destinos de otras naciones, hasta que viví en algunas de esas otras naciones sobre las que Occidente hacía hasta lo imposible para interferir. Ser hijo de un comunista profesional me obligaba a ser tan antioccidental como ser el hijo de una mujer árabe. Ese Occidente y ese no-Occidente, sencillos, burdos y sobresimplificados, no permitían ver matices ni detenerse en las contradicciones, pasando por alto que, como ocurre en los personajes de una novela, tanto Occidente como no-Occidente son más esas contradicciones que sus características evidentes.

Esa perspectiva geométrica no significó un desarrollo de lo occidental como podría suponerse, ni un reforzamiento de sus elementos en contraposición a lo que tenía enfrente. El periodo de la Guerra Fría que siguió a la Segunda Guerra Mundial no representó el afianzamiento de los valores de las democracias o las libertades individuales, sino que se convirtió en el momento de estancamiento de lo occidental, a partir de lo que se consideraba antagónico, no a partir de lo que le era propio. El Occidente en el que se crio mi generación y las dos anteriores era más un ejercicio de reafirmación desde la necesidad de identificarse con lo que no se quería ser, que con lo que sí se era.

De todas las posibles acepciones de Occidente, la de nociones políticas confrontadas del siglo XX es la menos interesante e inteligente. Por desgracia, con todo y su falta de interés, es la que perdura, y décadas después de su extinción real, permanece en el recuerdo. Esto contiene una paradoja que se suma a las muchas que moldean el concepto de lo occidental. No hay manera de considerar a Occidente dentro de uno solo de sus periodos definitorios, sino en el universo histórico y conceptual de la amplitud y sobreposición de dichos periodos. El Occidente que pudo nacer con la era cristiana no es el del año cero de la era común, sino el de los siglos que le precedieron y continuaron. El de la Edad Media no está limitado a ella, sino que es extensivo al Renacimiento e, incluso, a los albores de la Revolución industrial. Lo más avasallador del concepto, mundo e ideario de Occidente, es que resulta una construcción y no un concepto, un mundo o un ideario. Al ser un constructo del tiempo y de la sociedad en que se desarrolla, es una constante regresión y progresión de sí mismo. Su última definición se desprende de la acumulación de más de dos mil años de ideas que parecieron encontrar un punto cumbre a finales del siglo XX, pero que, a partir de ese momento, se enfrentó a su reinterpretación e inicio de una nueva etapa en la que convergen las herramientas y preocupaciones actuales para volver a aspirar a su efímera y nueva definición. Hoy, con la tecnología, que para algunos significa todo, con la capacidad de conocimiento más abrumadora que hemos presenciado en la historia de la humanidad, apenas estamos en el principio del Occidente que verán las próximas generaciones.

En la amplitud de ese espacio de tiempo y análisis, descanso para escribir lo que vendrá. Pensar Medio Oriente era un libro que partió de la necesidad de explorar de manera exhaustiva los elementos que se prestan para infinidad de lugares comunes sobre una zona en conflicto permanente y, por lo tanto, en cobertura mediática y prejuicio similar. De no haber estallado las Primaveras Árabes y haber desembocado en la guerra civil siria, y en los terribles atentados terroristas que desde 2013 se han relacionado con ese país, es de suponer que no me habría encontrado en la necesidad de escribirlo o, al menos, no de una forma que intentó acercarse a una guía pedagógica. De lo que estoy seguro es de que, sin los conflictos de la región, difícilmente estaría tan agradecido con la recepción de los lectores a ese libro. Pensar México tuvo una suerte parecida en un escenario de violencia distinto, enmarcado por condiciones políticas llenas de vicisitudes por el periodo electoral, vacíos en los discursos y debates públicos, y por una crisis nacional de derechos humanos.

¿Occidente vive una crisis que lleva a pensar en él bajo esos mismos términos? Es probable que decir lo contrario suene convincente, ya sea porque no se considere tan cercana la noción o pertenencia a lo occidental, tal vez porque se esté en franca oposición a lo que se cree que representa, o porque se considere que su posible crisis no tiene la importancia de lo que sucede en el entorno más inmediato, o contra el número de víctimas que arrojan escenarios como el de un conflicto armado. No. A riesgo de ser una de las múltiples obsesiones que quizá a mí me importen más de lo que es sanamente recomendable, estoy convencido que Occidente pide una reflexión en los mismos términos. Si me atrevo a afirmar que su modelo está desgastado, no sólo lo hago para referirme a la necesidad de hacerlo sobre su injerencia en otros terrenos, sino porque durante mucho tiempo dimos por sentadas varias de las garantías que conforman su existencia y futuro. Ahí reside uno de los grandes errores de este modelo a lo largo del siglo XX. El racismo no desapareció, sin embargo, creímos que en algunas partes del mundo estaba erradicado. Lo hicimos también con la igualdad de género, vitoreamos grandes avances y nos descubrimos en la segunda década del segundo milenio con titulares que exhiben el abuso que hacemos los hombres de una condición que nunca debió de existir. Occidente se autonombró dueño del concepto de libertad y su falta de responsabilidad otorgó la libertad a una inequidad que abrió las puertas a la mayor desigualdad. Respecto a ésta se podrá argumentar que hoy las condiciones del sector menos privilegiado son mejores a las que padeció el grupo equivalente de mil años atrás, pero Occidente permitió que el hombre más rico no enferme como lo hace el más pobre. Antes, miles de años atrás, el rey tampoco moría de lo mismo que el plebeyo. Occidente tiene entre sus culpas haberle quitado lo democrático al fin de la vida. Quizá, también, y como reserva de aspiración positiva en medio de mi pesimismo, me gustaría que no se necesitara del morbo que ocasiona la hecatombe para preguntarme lo que sucede en el mundo que me rodea.

Como en otros libros, he cometido el abusivo atrevimiento de llevar el tema del que escribo a las sobremesas con amigos y colegas. A ellos les debo una disculpa por mi insistencia al querer centrar múltiples conversaciones en resolver mis dudas. A lo largo de muchos meses de pláticas, surgieron interrogantes que se transformaron en denominador común para las siguientes páginas: ¿cómo defender a Occidente con la sarta de barbaridades que éste ha cometido en los últimos —por poner un plazo cercano— veinte años? ¿Cómo se aborda lo absoluto?

Ya había mencionado que uno de los aspectos que más rescato de la abrumadora presencia de Occidente, es el proceso con el que ha desarrollado sus prioridades políticas, las cuales están en constante modificación. Éstas siempre han surgido de la tragedia y de los abusos que Occidente mismo ha ocasionado, o de los que ha formado parte. Es probable que, de todos los eventos del siglo XX, el que carga con mi mayor admiración es el movimiento por los derechos civiles en Estados Unidos durante las décadas de 1950 y 1960. Tanto éste como la lucha por el reconocimiento de los derechos de las mujeres de finales del siglo XIX a la fecha, son ejemplos de lo peor y lo mejor de Occidente. Lo escribo sin olvidar que ni las anteriores ni ninguna otra de las causas que se les asemejan se encuentran conquistadas y aún falta mucho para lograrlo, pero, a pesar de las innumerables fallas cometidas a lo largo de la historia, hay ahí una muestra de cómo van quedando hitos o guías con los que definimos nuestros límites. Los límites de lo permisible en busca de sociedades menos injustas.

Luego de la Segunda Guerra Mundial sucedieron varios fenómenos que daban la idea de un mundo que entendió más de lo que fue probando. Se asentaron las vías políticas como proyecto civilizatorio del mundo entero, en pos de evitar los niveles de violencia que provocaron los dos conflictos armados más grandes que hemos sufrido. Junto a ese proyecto, que arrojó la creación de varias comunidades de naciones y sus muchos acuerdos políticos, sociales, culturales y económicos, se planteó la idea de un mundo donde la otredad quiso institucionalizarse. Si ese proyecto ha fallado, con expresiones abrumadoras de indiferencia a lo que pasa en las partes menos favorecidas del mundo, aún queda la idea de que las muertes de un hemisferio le deben importar al otro. Eso es lo que, insisto, debemos rescatar. Occidente inventó las vías políticas para solucionar sus conflictos; hoy estamos dando pasos gigantescos hacia atrás.

La historia podrá marcar un Occidente producto de la civilización griega, de la romana, de la hegemonía católica y luego el de la apertura a esa hegemonía. Se considerará un Occidente a partir del desarrollo filosófico de los siglos XVIII y XIX, de la ejecución de esos planeamientos filosóficos en el XIX, o de su industrialización, o uno desde la dicotomía ideológica. El Occidente de hoy se puede explorar a partir del desmoronamiento de la comunidad de naciones, de eso que llamamos nativismo, de la tecnología que instauró una gran frontera virtual en lugar de las fronteras tradicionales; sólo que estos elementos son síntomas de procesos humanos que en ocasiones pasan por alto las raíces de la metamorfosis de las sociedades: la vulnerabilidad de las certezas. Occidente se constituyó como un proveedor de seguridades en un universo que, por naturaleza, al conformarse de fragilidades —como todos los individuos—, hace lo imposible para protegerse, sin darse cuenta de que en el intento llega a provocar su autodestrucción.

La promesa de certezas es la base fundacional de Occidente. La paz, la felicidad y la seguridad del individuo, antes que de la comunidad, son también los miedos permanentes que alimentan las noticias de todos los días. Las guerras actuales, el aislamiento de los países, la indiferencia hacia el daño que sufren otros, el modelo de capitales y el mercado, la desigualdad y el ascenso del despotismo, al analizarse sólo desde la coyuntura, tienden a apartarse de los aspectos sociales con los que se formó la idea del mundo en el que gran parte de sus habitantes viven.

Esto que da la impresión de ser algo abstracto, lo es en gran medida. Al escribir sobre Medio Oriente o México, estaban claras las fronteras geográficas, políticas y religiosas de lo que trataba de entender. La amplitud de Occidente lo convierte en una abstracción, cuya comprensión parece un ejercicio de ambición destinado a la incompletitud, o a perderse en la infinidad de instantes que suceden en su cotidianidad. Para eso, afortunadamente, están los periódicos y noticieros. En los dos Pensares anteriores aposté por el lenguaje como hilo conductor; eran las palabras y sus construcciones las que me permitían asomarme a las complejidades de esos escenarios, a los cómos. Pensar Occidente lleva a un camino similar. Es imposible concebir a Occidente sin el lenguaje, porque es, sobre todo, una construcción lingüística. La racionalidad hacia los conceptos que le dan significado a las palabras, es la base artificial de lo que hoy entendemos como Occidente: los qués.

I
¿QUÉ ES OCCIDENTE?

Occidente es un artificio. Un concepto que de tanto imaginarlo se convirtió en realidad, sin ser real.

Occidente es la historia de la humanidad, sin representar a toda la humanidad.

Es un concepto, es sociedad, es política, es cultura, es religión y ciencia.

Es abusos, mitología y democracia. Es colonialismo y violencia.

Es también un contenedor de los límites de la violencia.

Occidente son muchos occidentes.

Hay un Occidente en la Atenas de Platón. Otro en la Roma de Augusto.

Occidente no es concebible, sin el avance del cristianismo y la institución de la Iglesia, que se dieron en la Edad Media. Pero la Edad Media también inventó las universidades, evangelizó. También quemó a Giordano Bruno.

Su más pura esencia es Europa. Esclavizó a África y descubrió América, donde nació el otro Occidente que no es europeo.

Galileo, Leonardo da Vinci, William Shakespeare y Pascal Bruckner son Occidente.

La revolución es Occidental. Se debe a la filosofía, que fue griega y después alemana. Pero su gran pensamiento es francés.

Con todas sus multiplicidades —la de los griegos, romanos, cristianos o europeos— es necesario dividirlo en dos grandes épocas modernas. Hay un Occidente antes y otro después de la Segunda Guerra Mundial.

Muchos de sus conceptos son más recientes de lo que asumimos. Como la democracia electoral, los derechos civiles y los derechos humanos. Como la libertad, que siempre es individual. Porque Occidente es el punto cumbre del individuo, que en busca de la igualdad arrojó la mayor inequidad.

Los humanos hemos inventado pocos conceptos más contradictorios que Occidente. Es Todo, y lo absoluto es tan fantástico como aterrador.

Dos mil quinientos años de historia creyeron llegar a su punto cumbre con el fin de la Guerra Fría. El estancamiento de lo occidental se definió por antípodas y no por sí mismo.

¿Qué pasa en Occidente? ¿Por qué debatirlo ahora?

Occidente está presenciando el resquebrajamiento de su modelo. Nunca conquistamos lo que creímos haber dominado.

Si Occidente cae y su extensión abarca Europa, América del Norte, América Latina, si Medio Oriente lucha entre diatribas occidentales, ¿todo se viene abajo?

Ésta es su historia.

1. UNA BREVE HISTORIA DE 2500 AÑOS

Situarse en un lugar que no es sólo territorio, resulta de una naturaleza complicada. Un espacio cuya ubicación no es exclusiva de un mapa, porque también es un concepto, y su acepción dentro de lo conceptual es, a su vez, una realidad. Y esa realidad tiene en simultáneo una vertiente de percepciones, que también son reales, pero dependen demasiado de esa misma subjetividad que termina alejándolas de la verdad.

A menudo, Occidente se toma como equivalente a un modelo de mercados. Es probable que en los últimos setenta años se ha vuelto indisociable del capitalismo y, al referirse a lo occidental, más de una persona usará el término para hablar del capitalismo mismo. Las mercancías y los bienes parecerían, desde esta perspectiva, la versión simplificada de un proyecto ante todo social —con el gigantesco peligro que implica creer que todo proyecto social es bueno—. Por otro lado, si se ignoran o minimizan los aspectos ligados al capitalismo en el modelo occidental, no habrá forma de entender sus orígenes, razones, excesos, vicios y tragedias.

Ante sus distintas versiones o encarnaciones de Occidente, y para evitar caer en demasiados errores, encuentro la metáfora como vía para definir lo que es y lo que no es Occidente.

Existe un molusco marino cuyas características siempre me han llamado la atención, al punto de que le dediqué una mención en alguna novela. De forma piramidal, la Xenophola Palidula vive arrastrándose por las profundidades del mar y, conforme avanza, recoge las conchas de otros animales que han muerto y las pega a su caparazón. Cada nivel de la espiral de aquel molusco está destinado a una especie diferente. Es imposible conocer cuál se incorporó primero. Al final de su existencia, aquella concha es un fantástico monumento hecho de los mejores cadáveres que encontró a su paso. En su cresta, si el animal llega a vivir lo suficiente, coloca el tronco de un coral que presumirá, supongo, seguro que es majestuoso. Aunque no lo sea.

Así es Occidente. Lo que podría considerarse como la pieza final no permite saber cómo empezó a construirse porque siempre está incorporando nuevos elementos viejos. Arriesgándome a estirar de más la metáfora de la concha, ninguno de los caparazones que envuelven cada Xenophola serán iguales entre sí, haciéndolas diferentes a sus semejantes y, simultáneamente, por seguir el mismo patrón desde su base hasta el punto más alto, igual a cada una de ellas.

El Occidente de hoy es la conjunción de un ideario temporal que se sobrepone al tiempo. Es un concepto difuso que se ve con más claridad desde un instante, conformado normalmente por décadas, pero que antes estuvo conformado por siglos y no puede desprenderse de su pasado. Los es tanto para lo terrible que éste fue, como para lo positivo que ha logrado construir desde lo mejor y lo peor de su historia. Desde esos pequeños cadáveres.

Occidente no tiene una coordenada de inicio. Es necesario un acto de arbitrariedad para establecer un elemento y una geografía fundadores. Si bien el Occidente teórico y duro tiene un referente exclusivamente europeo, tampoco Europa tiene su principio fundador.¹ Con ochocientos años de presencia islámica y árabe, sólo los reinos del oeste del viejo continente se podrían considerar como artífices de un modelo que en la Edad Media puso las primeras piedras, pero esas piedras eran mucho más viejas y sus alcances más altos que cualquier torre de castillo. Para intentar acercarme a eso que se entiende como Occidente y hoy mantiene sus pináculos en Europa —aunque tal vez en algunas ocasiones es más percibido como América del Norte— estoy forzado a imaginar esa parte de Asia que me es recurrente y en la que el judaísmo dio sus primeros pasos. Como el viaje es demasiado extenso, sus posibilidades de recapitulación son abismales. Decido entonces aproximarme a Occidente casi exclusivamente desde los conceptos que éste ha desarrollado de manera exhaustiva, hayan funcionado, o no, en su momento, sean válidos, o no, en nuestros días, pero siguen funcionando como herramientas para su permanencia. Por ello, haré uso de la arbitrariedad para marcar su punto de inicio en el siglo IV antes de la era común, en Atenas, cuando se empezó a hablar de democracia. Una democracia tan distinta a la de nuestros días, que hoy podría considerarse como todo excepto democrática.

Me disculpo por lo que quedará afuera de las siguientes páginas. Mi intención no es realizar el recorrido de la historia clásica que escribieron de manera ejemplar Marguerite Yourcenar en Memorias de Adriano; Claude Delmas, en Historia de la civilización europea; Robert Graves en Los mitos griegos o Yo, Claudio. Tampoco busco más de lo que Umberto Eco dio sobre la Edad Media, y no veo mejor texto que explique el Renacimiento que El Príncipe de Maquiavelo. No se malentienda, me sé lejos de ellos. El Occidente que me trae preocupaciones en esta parte de mi vida, es el que me provocó grandes enojos al terminar el siglo XX y el que habito no con menos molestias en el XXI.

Para intentar comprenderlo y revisar sus fundamentos y contradicciones, que también son las mías, hay un concepto que a lo largo de dos mil quinientos años ha permanecido en el ideario occidental: la política. Esto tampoco quiere decir que en otras regiones del mundo el ejercicio político estuviera ausente a la hora de establecer sociedades, para nada. El Islam, como lo planteé en la primera publicación de esta serie, por poner un ejemplo familiar, fue sobre todo un ejercicio político de la más alta envergadura. El Occidente político tiene su origen puro en los planteamientos filosóficos griegos, la politiké, la economiké, el demos, y la retórica. Todos ellos manipulados en la adaptación de los romanos —estructurados en la visión jurídica del derecho—, luego por los cristianos que llevaron a Europa las creencias de Oriente Medio y se extendieron con la disputa por su tierra prometida. Ejercicios de ruptura y cohesión marcan la historia completa del mundo occidental y ven el mejor testigo del fenómeno en el cisma de Roma y Bizancio durante el siglo V y más tarde en los siglos XI y XIII, cuando el rompimiento de los Estados con el papado inició la separación de los poderes de la Iglesia y los del Imperio. Los dos primeros Occidentes nacen en esa gran ventana de tiempo, en una metamorfosis constante que nunca ha abandonado sus aspectos primigenios.

Revisar esa metamorfosis otorga un sinnúmero de intereses. El meramente histórico, que sin duda resulta fascinante en una suerte de ires y venires con los que se conforma el espíritu de las muchas identidades, de los pueblos y las sociedades que hoy son Occidente. A esa misma historia se puede llegar a través de sus mitos, que son en simultáneo sus miedos, para entender a los hombres con la disección de sus creencias y transfiguraciones. Desde los espacios de la irrealidad en los que se enfrenta la realidad para desembocar en la literatura y el arte. Guerras, epidemias, bestialidades sinsentido y muchas vidas han alimentado la imaginación y las derrotas de la humanidad; textos suficientes para llenar bibliotecas que jamás han existido en un solo edificio. No es casualidad que la historia fundadora del Occidente cristiano ni siquiera cuente un relato occidental. De la Ilíada a la Odisea pasamos a la Biblia, a la Divina Comedia y a El Quijote. La mitad de Occidente está en esos libros, el resto se contó del XVIII en adelante, sin necesidad de ser simétrico en la línea de tiempo que comprenden un par de milenios y medio.

La metamorfosis occidental cuenta con una virtud enorme. Su espacio de evolución filosófica ha transitado por territorios en constante expansión y contracción, lo que ha afectado su idiosincrasia. En cambio, por ejemplo, su espejo en Europa Oriental, la parte asiática dominada por el cristianismo ortodoxo y Rusia, se ha mantenido, con todo y la extensión de lo que una vez conquistó el imperio de los zares, dentro del mismo espacio identitario. Lo árabe, que desarrollé en Pensar Medio Oriente, vio su momento de metamorfosis en dos mundos que no se integraron del todo o reintegraron, con y tras la ocupación de Europa. Lo africano es demasiado variado y sujeto de los abusos de Occidente. Lo chino fue siempre su propio mundo. El proceso occidental, entonces, facilita su trazo en una mezcla de historia y conceptos filosóficos y, por ende, religiosos y después políticos, que devinieron en sus eslabones idiosincráticos y multiculturales. A veces vale la pena dibujar la construcción de Occidente desde los eventos y la historicidad; otras, desde la recapitulación del pensamiento que también formó parte de esa historicidad. Posiblemente más que en ningún otro escenario. Lo perdurable de sus conceptos tiene un valor que invita a pensar por qué después de dos mil quinientos años algunas de las pasiones de la sociedad occidental por definición —o de la sociedad que se busca occidentalizar e incluso la que está sumergida a ese proceso— siguen estando en palabras tan viejas como democracia, política, derecho y libertad. De los inventos humanos, sólo la divinidad ha tenido tanto éxito.

Si la política no tiene un solo lugar de nacimiento y nadie puede reclamar su paternidad, no sucede lo mismo con la democracia. Pese a que algunas opiniones que le atribuyen un tipo de democracia a la organización tribal, la discusión sobre el tema me resulta un tanto ociosa. En el simple hecho de que ésta se conforma por la unión de similares, gracias a esa similitud, la jerarquía de su organización ya cuenta con un grado de legitimidad. La democracia parte de un artificio más, el prejuicio positivo de la igualdad en un grupo de personas que son diferentes. La metamorfosis democrática amplió el carácter griego del concepto. Para el siglo V antes de la era común, cuando los atenienses buscaron otorgarle legitimidad a sus representantes, estos sólo podían ser los que formaban parte de un grupo: varones, libres y nativos. Ninguna mujer, esclavo o extranjero era elegible. Esa minoría de electos recuerda los vicios y virtudes del modelo. Eligere en latín, origen de la palabra élite. Unos pocos. Pero esos pocos y los muchos que quedaban afuera proveyeron el artificio más grande de todos. Sin ser éste occidental, Occidente no existiría sin él: el Estado.

Su existencia es posterior a la tribu, cuando el territorio se transformó en la única coincidencia que compartían los que vivían en él. Nuestro Estado moderno se plantea desde Platón como un medio para evitar el temor máximo de los hombres: la muerte. Protección a veces bajo el poder de un rey que encarna a Dios, o un Senado, o un emperador. La figura del Estado guarda una intención, el orden legítimo o ilegítimo, eso da igual por ahora, de los grupos sociales que lo integran, por medio de la ley que, a manera de espiral, intentará protegerse a sí mismo de las amenazas externas e internas. Por mera supervivencia, ya sea por medio de la fuerza o la coerción, el Estado es la herramienta suprema contra el estado de naturaleza. Lo que no tiene orden fuera de sí mismo.

Para ordenarlo, en los albores la civilización occidental ya había transitado de los déspotas a la democracia. Nuestros debates del siglo XXI no resultan tan modernos.

Si bien los grandes conceptos filosóficos son griegos, Roma significó el establecimiento práctico de ese primer Occidente. El estado de naturaleza siempre está presente en los hombres. Cuando no hay una lanza, un hacha o una pistola de por medio, la violencia aparece en forma de opresión estructurada, de esclavitud, de corrupción. Cada tiempo tendrá sus propias maneras, y Roma, con todo y la herencia de los griegos, la tecnología de sus ingenieros y el orden de los tribunos, tocó fondo hasta consumirse dentro de sus vicios. Roma conocía el derecho, se hizo en su marco; lo habían tomado de los griegos, como tanto más. Platón y Aristóteles escribieron y hablaron de los riesgos de su intransigencia y la necesidad de su flexibilidad en virtud de lo que una sociedad, dependiendo de su instante, entiende como el mal menor. Describieron el peligro de situar al gobernante por encima de la ley. Rescato un párrafo de un libro de mi madre,² quizá el más certero de los que he leído para entender la intención pura de este signo de civilización: “Epicuro (341-270 a.C.) llama justo a lo que es conforme al interés general: define lo útil como el interés que los hombres tienen en no dañarse mutuamente. El derecho es la negación de una negación, que neutraliza las agresiones por medio de un contrato de ‘no agresión’. De ahí que la utilidad de las leyes es negativa: no son las que impiden el mal, sino las que preservan del mal. El género humano estaba fatigado de vivir en la violencia, por eso se sometió a sí mismo a las leyes.”

Pero no hay ley que proteja permanentemente los intereses de quien la aplica, ya sea Estado bueno o Estado malo, si no encuentra una aceptación de obediencia (esto es positivo) a esa ley. La aceptación se construye por medio de la legitimidad. Hay palabras que hoy día suenan espantosas para mucha gente, pero esa legitimidad que requiere la ley, es nada si no encuentra la sumisión del gobernado a la ley misma. Antes de que esto suene a una burda provocación, recurro a un ejemplo terrenal. Al conducir un auto y enfrentarme al semáforo, si éste está en rojo y me detengo, estaré sometiéndome al código de colores que dicta la ley para un propósito específico. Mi ego estará tranquilo y seguramente no atropellaré a nadie. Habré aceptado la legitimidad de la ley de tránsito.

Occidente habita sin cesar en la búsqueda de su propia legitimidad y la de sus componentes. Hay una falla intrínseca en esto. La búsqueda de cualquier legitimidad cuenta con dos valores posibles. El que por irrebatible se da de manera natural y dependerá de la verdad, o el que necesita del convencimiento. Sólo que las verdades son pocas, e incluso con su peso han sido discutidas. Nunca es malo recordar que hay quien discute si la tierra es redonda.

La distancia con el estado de naturaleza es una de las gracias de nuestra especie, dentro y fuera de Occidente. La legitimidad que se escapa de las formas primitivas, aquellas que no necesitan explicación por encontrarse en la base natural del universo, exigen la justificación positiva de sus cualidades. Es decir, hay que convencer de sus razones y mostrar que son apropiadas. La esclavitud que ningún ser medianamente pensante se atreverá hoy a defender, tuvo que mostrarse como la aberración que es. Todos sabemos qué fue de la historia antes de ese consenso. La fortuna artificial del refinamiento social termina por evidenciar su desarrollo evolutivo, pero los caminos de ese refinamiento que conforma lo social han estado plagados de artimañas que, de vuelta, tienen un lado positivo y otro negativo que se suman al catálogo de dualidad constante que es Occidente.

Por las condiciones políticas de México, en el segundo Pensar expuse las vías de legitimidad en una sociedad donde las vías autoritarias no han sabido ser sustituidas por las de la razón. En el siglo V antes de la era común, los griegos Heródoto y Tucídides advirtieron del doble filo de uno de los ingredientes democráticos, la demagogia. El convencimiento en su mayor expresión, de los integrantes de la sociedad. ¿Quién dice que es más atractivo el pensamiento honesto, que el falso cuando éste es menos incómodo? Tanto democracia como demagogia son conceptos que establecen los pilares occidentales. Aquel demagogo que usa los artificios de la razón —no la razón misma—, para llevar a su pueblo por el buen camino, recibirá los aplausos de la posteridad. El que usa esa misma capacidad para llevar a su gente por los senderos de su propio beneficio, continuará con la tradición que transformó en un adjetivo peyorativo la cualidad del demagogo.

Esto último será la clave para la evolución de Occidente, siempre debatiéndose entre las virtudes y calamidades de un ejercicio similar: la razón. Es evidente que el término es suficientemente amplio y propiedad de la humanidad como para considerarlo ajeno a cualquier otro proceso social —ya los supremacistas de cualquier tipo han hecho uso de semejante postulado imbécil—, pero Occidente se enamoró de lo que entendió como razón, hasta convertirlo en pretexto de trampa y fe. A lo largo de su historia, la frontera entre racionalidad y racionalización se ha diluido en la subjetividad de los que han esgrimido la voz con su propio objetivo. Casi por norma, sin percatarse que la racionalización termina por oponerse a la racionalidad. La hermandad entre política y religión se ha desarrollado en dicha confusión, para desgracia de la humanidad entera. La racionalización se trata de la justificación lógica, del empleo coherente de argumentos que construye una idea desde posturas y hechos que parecen irrebatibles y certeros, cercanos a la verdad o que dan la impresión de tratarse de verdades con las que el que racionaliza intentará mostrar que tiene la razón. Todas las doctrinas se han hecho desde la racionalización, toda la política también. En cambio, la racionalidad es menos subjetiva. Sus argumentos no buscan la justificación a toda costa de la idea original, sino que son capaces de convertir esa idea y oponerse a ella. La racionalidad no depende, como la racionalización, de su propia lógica, depende de la lógica absoluta. Es el principio del pensamiento científico.

Al paso de los siglos, la expansión de Roma usó los instrumentos de la razón para los intereses del poder, la conquista y el derecho.

El derecho romano estableció las bases de los procesos jurídicos que regirán Occidente en adelante: la necesidad de establecer un orden donde sin él reinaría el caos. En términos antiguos, la aceptación de que lo terrenal no es lo divino. La aplicación de la divinidad en la tierra de los hombres se formó de una sola manera en la antigüedad clásica y lo hizo a través del derecho, la República. La res-publica, la cosa pública. Para la antigüedad este concepto hacía referencia al Estado, o a la política en su contexto más general. Ese Estado-república no representaba lo opuesto de una monarquía ni mucho menos, sino simplemente se trataba de un Estado en el que los poderes se tomaban como producto de la voluntad popular. Pocas cosas son más relativas que eso, y también justificables bajo el control del déspota. La solución a tal problema fue diseñar un mecanismo que quitara el control de la república a una sola persona, para depositarlo en un órgano colegiado. Un artificio por el que se podrían regir los pueblos. Ese órgano colegiado tampoco quiso ostentarse siempre como democrático. Estaba conformado por los ilustres que poseían cierto grado de legitimidad para distanciarse de lo divino, hasta comportarse como dioses: el Senado.

La falta de legitimidad que padeció la autoridad romana en tiempos de su caos (primer siglo de la era común), no le permitió a ésta aplicar la ley para establecer la paz. El objetivo central de cualquier organización social: protegerse a sí, incluso de sí misma. Se sobrevive en paz, se muere fuere de ella.

El primer gran ejercicio de globalización tiene entrada en esos siglos: el cristianismo. Sus mitos fundacionales son los mitos fundacionales de Occidente, pese a no ser occidentales. Belén no es muy europeo que digamos. Desde la perspectiva política, el cristianismo es esa metamorfosis en la que las ideas arraigadas en las sociedades que le precedieron convergen para lograr el objetivo común del orden social. Sus elementos renovadores no son exclusivos de su doctrina, vienen de cada ejercicio político, al mismo tiempo filosófico, con el que la humanidad trajo a lo pragmático las reglas del mundo que no podían explicarse fuera de lo único cuya legitimidad en esos momentos era indudable, la divinidad.

Así, el cristianismo entró a Occidente para ser el ingrediente unificador y civil que, en medio del caos, no tuvieron los romanos.

Si Occidente es primordialmente europeo, no sobra recordar que, durante los primeros cinco siglos de la era común, Europa era bárbara. Medio milenio de evangelización enmarca su desarrollo entre los aspectos de las tradiciones judeocristianas, griegas y romanas. Edgar Morin, filósofo francés a cuyo pensamiento he recurrido en los tres libros que conforman los Pensares, afirma en Penser l’Europe —libro de evidente influencia para mis propios textos— que “el cristianismo disimula los contenidos judaicos, griegos y latinos que ha incorporado” y que “el pensamiento cristiano se nutre de ideas aristotélicas, vuelve a las lecturas antiguas, se remite al derecho romano”.

La evangelización de Roma y la Europa bárbara, tiene su punto de inflexión a causa de su enormidad. El Imperio Romano había alcanzado su momento de mayor expansión cuando se creyó necesaria la instauración de un imperio doble que permitiera su control bajo una sola, y doble, autoridad. Para el siglo III, dos Augustus regían desde Roma mientras dos Ceaseres les respondían y lo hacían desde Grecia. La disputa por el poder era previsible y en poco tiempo el gran Constantino, hijo de uno de los Augustos occidentales, tomó el poder total del imperio. Su herramienta de cohesión, la fe cristiana. Con ella, la formalización del imperio romano de oriente que dos siglos después, con la caída del imperio romano de occidente, dio la bienvenida a la Edad Media.

Es probable que éste sea uno de los periodos de la historia de la humanidad del que más mitos se han escrito e incorporado a su inmensa carga de eventos, los cuales no ha faltado narrar. Más adelante en estas páginas regresaré a algunos de los elementos de la Edad Media que no sólo no han desaparecido, sino que conforme avanza el siglo XXI veo que encuentran cierto nivel de regresión en la cotidianidad contemporánea. Sí, la Edad Media fue la época del fanatismo religioso de Occidente, de los abusos en nombre de la fe, de bestialidad y media cometida en nombre de Dios, y de una civilización capaz de construir los más hermosos castillos y fantasías. Pero también fue mucho más, en la Edad Media dominamos los instrumentos de la racionalización, por eso es equivocado nombrarla como la edad de la irracionalidad. No fue que el delirio religioso se instaurara como denominador común de mil años. Es necesario ver las cosas con la perspectiva del tiempo, no sólo de la historicidad. Así, desde ese lugar que hoy combatiría con la racionalidad, fueron mil años de tránsito por la ruta de la razón y el conocimiento para encontrar a lo que Occidente entendía como Dios.

La idea moderna de la universidad, de ese recinto e institución formadora de las grandes interrogantes, encuentra su origen en la Edad Media. Es evidente que como agnóstico recalcitrante le tengo un buen nivel de desprecio al ideario de esos mil años, pero sería de una gran imprudencia negar los instrumentos virtuosos que dejaron a la posteridad. Muchos de ellos, consecuencia del intercambio, a veces bueno y otras malo, que arrojó una de las invasiones y conquistas más fructíferas de la humanidad. La ocupación islamoarabe de Europa desde el siglo VIII hasta finales del XV. El conocimiento europeo incorporó la sabiduría de los árabes, dos grandes civilizaciones de conquistadores pusieron en la mesa lo que ellos mismos habían adquirido de los pueblos dominados, para hacer lo mismo que el molusco de inicio de este texto: construir la gran pirámide de la civilización.

El fin de la Edad Media vino con una sucesión de eventos inimaginablemente relevantes para la especie y para el mismo Occidente, así como con la emancipación de la racionalidad del universo doctrinal. Pensar el mundo ya no seguiría siendo asunto exclusivo de la Iglesia.

Hemos desestimado lo maravilloso de las coincidencias. Los encuentros humanos más mundanos, así como pasionales, surgen gracias a ella. En 1453 cayó Bizancio y surgieron los albores del Imperio Otomano que, junto al ruso, perduró hasta el siglo XX. Entre 1452 y 1453, Gutenberg inventó la imprenta moderna. Cuarenta años después, se descubrió el continente que llevaría el nombre de América.

Aquí aparece otra vez la dualidad occidental. Europa vio surgir el Renacimiento, el periodo en el que la racionalización dio paso a la racionalidad, misma que en los siguientes dos siglos se erigiría como la auditora de todas las creencias, desde el seno mismo de las creencias. Europa, por un lado, iba recuperando los preceptos griegos, mientras tanto exacerbaba varias de sus características medievales en el Nuevo Continente.

Europa era europea con herencia mora. América era indígena con injerencia europea y esa misma herencia árabe. Su conquista fue el desarrollo de una segunda Europa, que extendía las nociones de lo que hoy conocemos como Occidente. Durante tres siglos América no fue americana.

En este arbitrario primer paseo por lo occidental, es evidente que quedarán inmensos espacios de tiempo sobre los que se podría hacer análisis de manera detenida. Ofrezco una disculpa: creo que intento hacer sólo un breve esbozo de las características más venturosas de los dos primeros Occidentes, el de los griegos, romanos y primeros cristianos, y el que se sobrepuso a éste con los pasos iniciales del cristianismo, la Edad Media, y un proceso largo que, al recuperarse de la resaca provocada por la racionalización, desembocó en periodos más cercanos a nuestra noción de lo occidental: la industrialización del pensamiento gracias a la imprenta, y el rescate en forma de reinvención de dos pilares del Medievo europeo, la clase media y la burguesía. Ambas, a finales del XVII en Francia, lograron institucionalizar el movimiento social contemporáneo a través de la revolución. Con ella, siguiendo la tradición occidental, que para variar no es privativa de Occidente, vino la sucesión de una avalancha de desastres que desde la barbarie volverían a gestar bondades.

Un tercer Occidente nació en 1789. El que está más relacionado con nosotros y, sin duda, el que estableció los fundamentos que modificaron las relaciones sociales en el mundo entero a fin del siglo XVIII y el que, desde esos fundamentos, ha permitido la adecuación —sin desestimar gigantescas tragedias a su alrededor que han costado miles de vidas—, la búsqueda de sociedades y naciones más justas, equitativas y democráticas. Sociedades en las que las vías de negociación política se colocan por encima de la violencia. Todo esto, insisto, para evitar confusiones, con una carga de violencia inmensa que no posee excusa, pero es parte de aquello que se entiende en su origen eurocentrista como civilización, la cual hay que entender que jamás será aséptica.

Occidente, para el siglo XVIII, estaba tan fuera de Europa, que la independencia de Estados Unidos en 1776 fue de las primeras pinceladas que le dieron forma. Sus preceptos guardan fuertes coincidencias con la Revolución francesa de 1789. Más allá de matices, conflictos o el levantamiento social, se trataba ante todo de un proyecto humanista que rescató algunas de las ideas de la antigua República romana. No eran tiempos en los que la democracia eclipsara cualquier actividad política. Entonces, el tótem era la República.

Su noción humanista parte de la búsqueda de mejores condiciones de vida para el individuo. Los estandartes de la Revolución francesa: libertad, igualdad y fraternidad, deben verse en el entorno social, pese a las desviaciones que han tenido para su proyecto. El dilema occidental se retoma y permanece como en los tiempos de las calendas. Adivinando la respuesta que para cualquier liberal moderno parece evidente, ¿qué tan libres?, ¿qué tan iguales?, ¿qué tan hermanos?

La emancipación de la razón había dado algunos pasos para dejar atrás la discusión sobre la legitimidad de la fe. Hasta la monarquía francesa era ligeramente distante a sus predecesoras en —tal vez para evitar desaparecer— su inclinación a otorgarle algún tipo de representación a los órganos populares que, en realidad, eran más burgueses que populares.

Este proyecto humanista volvió a debatirse en la dualidad occidental por excelencia, la racionalización contra la racionalidad, sumando una dicotomía más que siempre se había encontrado ahí, pero que desde ese momento revolucionario originó el gran debate del modelo occidental: el individuo.

El individuo del modelo occidental vive en comunidad con otros individuos. Decir libertad grupal es en cierto punto un sinsentido; para ser plena, entonces para existir, la libertad es propiedad de uno, no de muchos. Si el grupo quiere algo y lo impone sobre quien disiente, no estaremos hablando de libertad. Si todos somos iguales, qué tan diferentes podemos ser para mantener el espejismo de la igualdad.

Siguiendo la tradición romana, este conflicto se ha intentado resolver desde el derecho. La figura del Estado no sólo da razón para vivir en conjunto a los que no tienen por qué hacerlo. El Estado es el objeto del derecho para reglamentarlo, para otorgar obligaciones y libertades. Si bien, como ya he dicho, su figura no es privativa de lo occidental, Occidente reposa en el Estado para conformarse. Es el manto que cubre la trayectoria entre su idea primitiva de República hasta los pilares revolucionarios franceses.

Con la Revolución francesa se establecieron los valores universales de Occidente. Habrá que recordarlo cada vez que hablemos de los derechos y las libertades que tenemos. Una cosa proverbial, pero nada despreciable. Una vocación por mantenerse en su naturaleza dual. La racionalidad y la racionalización son la forma elaborada de aquello que en Pensar México llamé la relativización extrema de lo mexicano. Sólo que, en este caso, llevada a las fronteras de lo universal. Sus pilares y batallas —la libertad, la igualdad, la democracia, la soberanía— encontraron, desde la perspectiva occidental, su más acérrima defensa intramuros y vulneración fuera de ellos. Así, desde la más arcaica noción de Occidente, éste puede defender virtudes para los suyos y atentar esas mismas virtudes en contra de los demás. Occidente no se habría formado sin sus colonias, sin la agresión y los abusos a sus pares, según dicta su visión humanista. Incongruencia mediante. Occidente se marca entonces como el triunfo civil de la razón desde sus trampas y verdades más honestas, en una dualidad por la que transitarán la razón y la religión, la duda y la fe, el individuo y el grupo. Y esa dualidad forzará la reflexión. La tradición de la dualidad fue la semilla de la filosofía, la clásica y la contemporánea. No hay Occidente sin ella. Estuvieron Platón, Aristóteles, Rousseau, por sólo nombrar algunos. Están Hegel, Kant, Proust, etcétera. Todos ellos producto de la dualidad, de la duda, del debate entre racionalidad y racionalización.

En medio y a causa de las luchas de Occidente, es difícil enumerar la cantidad de desgracias y tragedias cometidas en su nombre. Sin relativizar, poniendo sobre la balanza las posibilidades que ha planteado la evolución de dos mil quinientos años de historia, gracias a su falta de una geografía específica, Occidente es el proyecto civilizatorio más ambicioso de nuestra especie. El que intentaría transformar a una sociedad muy amplia para hacerse menos daño.

¹ Cfr. Edgar Morin, Penser l’Europe, París, Gallimard, 1987.

² Ikram Antaki, El manual del ciudadano contemporáneo, México, Ariel, 2000.

2. LOS SIGLOS DE LA EMBRIAGUEZ

Aceptarse como una contradicción implica un problema gigantesco. Significa reconocer que el todo está integrado por dos partes antagónicas y que es imposible defender una sin atentar en contra de la otra esencia que conforma esa contradicción. Si Occidente es contradictorio, al querer defenderlo se terminará atacándolo y viceversa. Los eventos históricos que conforman su historia son el ejemplo. ¿Cómo es posible que un modelo que daba la ilusión de generar sociedades menos dañinas para sí mismas termine haciendo tanto daño? La respuesta se podría sintetizar en un nombre: Spinoza.

La historia de la filosofía cuenta con una complicación de la que muchos filósofos no han podido escapar. El pensamiento acerca de los procesos sociales, metafísicos e intelectuales, no es necesariamente la causa de esos eventos, ni tampoco la racionalidad o racionalización acerca de esas condiciones-fenómenos. O bien, su pensamiento deriva en caminos paralelos que tergiversan la idea original. No es que el filósofo holandés del siglo XVII sea responsable de la dualidad de Occidente, como también sería de una ingenuidad abrumadora decir que Nietzsche es el responsable del nazismo. Sin embargo, si hay un gran filósofo de lo occidental contemporáneo, ése es Spinoza. En él se encuentra lo que vio el mundo en la Revolución francesa, también la filosofía alemana del siglo XIX y, en gran medida, los distintos procesos del pensamiento del siglo XX.

En 1663, Spinoza publicó los Principios filosóficos de Descartes; como su nombre lo indica, se trata de una interpretación de los Principios filosóficos del filósofo y matemático francés. Entre un autor y otro nació uno de los inventos occidentales más vilipendiados de los últimos cuatrocientos años: el intelectual. Ese ser que piensa para lo privado y para lo público de los asuntos. Descartes se sitúa en el momento de la emancipación del conocimiento con respecto a la Iglesia, en un mundo que, sin embargo, aún estaba regido por ésta. Creyente y físico, buscó comprobar la existencia de Dios desde una perspectiva matemática. El planteamiento de Descartes es el tránsito por la ruta de la duda, hasta probar lo que se cree verdadero. Hay una gran trampa en esta frase. ¿En qué punto de la duda estoy dispuesto a suponer que mi convencimiento ya no es cierto? Y esa trampa fue la limitante del francés. Spinoza supo cómo enfrentar el dilema cartesiano, víctima de un problema, al final, práctico.

Para modelos actuales, Spinoza era mucho más moderno que Descartes en lo relacionado con la religión. De familia judía, convertida por fuerza al cristianismo a finales del siglo XV, tuvo una educación talmúdica, se formó más tarde bajo la tutela de un jesuita, y luego de ser expulsado de su Iglesia, no volvió a integrarse a ninguna otra causa religiosa. El ambiente político de gran parte de Europa para mediados del siglo XVI, debido a la Reforma protestante, conformaba un escenario propicio tanto para su trabajo como para su condena. La Reforma había sido un movimiento que reaccionó, entre otras cosas, contra la venta de indulgencias y corrupción de la Iglesia católica. Sus resultados más tangibles fueron el no reconocimiento del papado y la división entre sectas y corrientes en países como Escocia, los Países Bajos, Alemania —donde el movimiento inició con Martín Lutero— y el noreste de Francia, con las ideas equivalentes de Juan Calvino. De esas distintas corrientes, más allá de si eran evangélicas, metodistas o bautistas, surgieron dos grandes bloques: por un lado, estaban los que apoyaban a la burguesía y a los comerciantes —resquicios de la Edad Media—, y, por otro, los liberales, republicanos y antimonárquicos, quienes abogaban por nociones de libertad sin demeritar la legitimidad de las autoridades existentes. ¿Cómo resolvió Descartes el dilema de usar la razón sin interferir con la existencia de un Dios? Con libertad. Y por ello lo acusaron de ateo.

Spinoza sintetizó las sustancias del universo intangible en una sola. Dios, la naturaleza y el pensamiento eran un todo capaz de convivir. Lo que en principio tenía la intención de explicar la existencia de Dios, el hombre y su entorno como elementos absolutamente comprobables de la razón, lo llevó a entender que hay un espacio en lo humano —legítimo desde el pensamiento más reflexivo— que es irracional. Esa irracionalidad es también un aspecto de la razón.

Estos grandes temas de la vida, que son los motores de la última duda sobre la existencia, en un periodo histórico como aquél, eran evidentemente asuntos religiosos. Sólo que lo religioso, y más en esos días, era político. Spinoza heredó la insistencia en la importancia de las dudas, así como en el mecanismo cartesiano para resolverlas desde la demostración. Todo se trataba de esto: de comprobar, para poder convencer a otros de lo que uno entendió o aseguraba haber entendido. Eso es el ejercicio político. Entonces y ahora.

Pese a lo que se dijo de él, y del inmenso rechazo con el que vivió, perduran de su mecanismo de pensamiento la comprobación y el escepticismo. Su supuesto rechazo de Dios fue una semilla para el pensamiento laico contemporáneo, a la postre separador de la Iglesia y del Estado. Su aceptación de la existencia de un todo superior ejemplifica la dualidad que forma parte de los hombres y que mantiene la posibilidad de salvación que convive con la esencia de la individualidad. De forma parecida tomamos hoy a la democracia. La relación que Spinoza establecía entre Dios y la naturaleza es equivalente a la de los hombres y la República para los franceses a fin del siglo XVIII, o la de los alemanes con el idealismo al terminar el XIX. Todos ellos, de Spinoza a Robespierre y Lafayette, pasando por Adam Smith y Locke, hasta Marx y Hegel, partieron de la concepción de un ente superior, producto de la razón, al que le podían otorgar las mismas virtudes que otrora tenía la fe. Esa dualidad fue convertida por Spinoza, quizá sin quererlo, en la más íntima esencia de lo occidental. El siguiente Occidente nació con la Ilustración.

Suele considerarse como un movimiento, pero la Ilustración se parece más al fenómeno de las tecnologías digitales e internet en el siglo XXI. A partir de que el conocimiento se emancipó de manos doctrinales, éste, como diríamos en la actualidad, se democratizó, y su ejercicio democrático llegó, gracias a la tecnología —específicamente, la imprenta— a un mayor número de personas.

La duda institucionalizada llegó a la ciencia, las letras y el arte. La metamorfosis europea-occidental se dio en medio del diálogo entre el dogma y la razón, para separarlas en dos fundamentos que derivarían en la búsqueda de valores universales fuera de la religión y que cumplieron con el mismo propósito que se había depositado en la fe.

Las grandes cuestiones surgieron de la problematización del ser, del mundo, de Dios. Esto lo escribo como algo positivo; la duda llevada al extremo planteó el problema de la existencia en sus mayores dimensiones. Sólo en esas condiciones podía darse el Renacimiento, una nueva perspectiva del mundo desde la contradicción. Su sujeto principal, el individuo; en él, la humanidad.

El proyecto humanista es meramente occidental, supongo que a lo largo de este libro me veré en la necesidad de reiterar que esto no quiere decir que no había un ejercicio equivalente en otras culturas o regiones, sólo que el eurocentrismo iba poco a poco expandiéndose en el planeta hasta hacer suya la denominación que hoy, sin duda, sabemos que es general para el mundo entero. Para el siglo XVI, el rescate de conceptos griegos y latinos sirvió para marcar en el individuo las prioridades que habían caído en la comunidad. En lo político, cuando el pensamiento comunitario es punta de lanza, el individuo pasa a segundo término. Por eso democracia y libertad fueron conceptos centrales de lo occidental a partir de ese momento. Por su indisociable relación con el uno, adelante del muchos, aunque el orden de los muchos sea el objetivo final. Este principio rector se ha entendido como la principal falla del pensamiento occidental, sólo que es imprescindible recordar, antes de despreciarlo, que con todo el amor que se le pueda tener a lo comunitario, la libertad es el concepto individual por excelencia.

Si bien la Ilustración precisaba descubrir los sentidos del mundo, no es cierto, como algunos creen, que se intentaba eliminar la presencia de Dios. En todo ese tiempo la dualidad occidental buscó las vías para hacerlos convivir. Sólo que, por fuerza, las vías que se entrecruzan terminarán separándose.

Si la ciencia y la filosofía tenían una relación llevadera que coincidía en la necesidad cartesiana y espinosista de la demostración, las herramientas demostrativas de cada disciplina fueron las causantes de su divorcio. La filosofía encontró su plaza en las ideas, es decir, en la construcción del discurso; la ciencia, en cambio, en la experimentación. Ante la división, apareció la urgencia de volver a encontrar el piso común en el que los valores serían universales sin importar el método de comprobación y, por ende, de pensamiento. Es decir, sin la fe como paraguas para todo, ¿cuál iba a ser la estructura con la que se podría conjurar el espejismo de universalidad que cualquier sociedad requiere? La República.

La embriaguez de estos siglos fue increíblemente fructífera para bien y para mal. Permitió la Revolución francesa, la filosofía alemana y eso que entenderemos como capitalismo. Un sistema que se ha entendido como ideología y que en realidad es una ideología sin filosofía.

Si la diseminación del saber llegó a una cúspide con la imprenta, esta cumbre no sólo implicaba la posibilidad de conocer los textos hasta entonces clásicos. A los griegos y latinos se incorporó la oralidad dentro del abanico de las grandes obras de Occidente, y de ahí la literatura de autores como Shakespeare, Cervantes y Molière, para mucho más tarde volver a la filosofía pura de Kant, Proust, etcétera. Cada uno de estos autores comenzó a responder a sus propias geografías, entonces cada lengua europea se hizo de una disciplina. El francés ocupó el espacio de la racionalización y el estatuto; el alemán, el de la ideología; el inglés, el del empirismo. Por eso no es gratuito que el capitalismo se desarrollara en terrenos sajones: su evolución dependió de la práctica y los usos que devinieron en planteamientos pragmáticos que, hasta la fecha, siguen considerándose a sí mismos como positivos. Más tarde comentaré por qué esa noción del pragmatismo quizá deba pasar a lo negativo.

Hacia finales del siglo XVIII, los remanentes mercantiles del feudalismo medieval se convirtieron en el sistema de bienes y servicios que todos conocemos. Su gran falla significó también la disociación del individuo humanista con el Estado, al convertirse éste en el confuso regulador de sus interacciones sin reparar en las diferencias de lo filosófico —por lo tanto espiritual—con lo meramente terrenal del pragmatismo. Lo que era un sistema y no más que eso, se convirtió, gracias a la metamorfosis —en la que cada proceso social de Occidente utiliza lo que necesita de esquemas precedentes—, en un modelo social que, paradójicamente, se desocializó. Un proceso que consistió en que los actores feudales dejaran de depender de su función social, para pasar a depender de su capacidad de intercambio. Ahí el gran dilema. El ser humano, como ente productivo, en América, Europa, China o África, es medido desde esa capacidad de producción e intercambios, lo que hace del sistema pragmático una necesidad.

El planteamiento utópico del individuo, independiente de todo bien mensurable, es eso, una utopía. Occidente se enfrenta de manera continua al reto de situarse en un punto de equilibrio humanista-científico-pragmático. Es probable que su más ambicioso intento haya sido la Revolución francesa, a la que no se debe revisar sin tomar en cuenta la inmersa carga de dualidad con la que defendió ciertos valores positivos y humanistas, a la vez que perpetuó su vocación de abusar, desde la mayor soberbia, de quien se le antojó.

Las herramientas con las que se propagó el conocimiento, la reflexión y la duda, no estaban masificadas, como tampoco lo están hoy. Sólo con el granero lleno, cuando la necesidad de leche para los críos ya está resuelta, se piensa en comprar libros. La vieja burguesía medieval, esos comerciantes que habían comprado —desde el significado más literal de la palabra— su lugar en los estratos antes destinados sólo para quienes ostentaban un derecho superior a la educación, a la posteridad religiosa, al tiempo y a los espacios de determinación social, fueron los únicos que a lo largo del Renacimiento se encontraron en posición de hacerse las preguntas clave y ejecutar las acciones que modificarían sus entornos, con la mera intención de no descender del lugar que habían conquistado.

Sin renunciar a las nociones con las que el Estado se regía desde las monarquías, los burgueses de la época inventaron la revolución moderna. Una mezcla de virtudes exaltadas en la antigüedad: democracia, libertad e igualdad, que podían ser extensivas para los que consideraban pares en las sociedades occidentales, y añadieron la propiedad a sus valores fundacionales. Se le otorgó tanto peso a la propiedad que, en la tergiversación del individuo occidental, éste comenzó a definirse filosóficamente desde lo que tiene y puede llegar a tener, y no desde lo que es. Otra contradicción fundadora: aunque moleste a muchos, la posesión es un símbolo de libertad.

La Independencia de Estados Unidos y la Revolución francesa crearon las nociones modernas de Estado y República, sinónimos en esos dos casos, especialmente en el primero. La libertad del individuo incluía su libertad de posesión, externa e interna. Libre de poseer lo material y lo inmaterial: el cuerpo y el tiempo. Su unión, el pensamiento individual. Si bien desde el siglo XI la propiedad ya no era un elemento que sólo se podía conseguir por la fuerza, sino que podía conseguirse través del dinero —las raíces de la burguesía—, el Renacimiento y la Ilustración institucionalizaron esa posibilidad como herramienta base para la existencia del modelo social europeo. En un ejercicio de nostalgia se recuperaron conceptos romanos: el Senado, los representantes. El voto. Los cónsules, los emisarios. Entreverado el debate entre lo absoluto de la divinidad y el derecho a la existencia individual por gracia del individuo mismo, no se buscó la desaparición de las razones de la fe, sino que se agregaron las razones del Estado a la existencia del ser. Ni el tiempo ni el cuerpo volverían a ser de Dios, pero se le debían a él y se regirían por la República, como órgano sagrado de comunión, de razón para estar juntos y permanecer como naciones. De ahí la idea de Estado-nación. Una plataforma jurídica, herencia del derecho romano, que hace a los hombres iguales —no uniformes— desde la perspectiva jurídica y republicana, que diluya las desigualdades individuales. Esto es el origen de la Declaración de los derechos del hombre y el ciudadano,³ y de ahí proviene la idea contemporánea de los derechos humanos.

Una contradicción interna. La polarización de ideas que surgió de la libertad, de la subjetividad en lo que se requería ser objetivo, de la necesidad de reinventar los pilares del mundo sin saber cómo conservar el pasado sin atentar contra la congruencia que se había convertido en obsesión incompleta, dio, en efecto, libertad, pero después impuso brutalidad y opresión durante la época del terror que siguió a la Revolución, para más tarde relativizar a la República y convertirla en imperio.

La contradicción externa. Sus principios universales sólo tomaban en cuenta al hombre europeo. En este caso es necesaria la explicación inversa del término Hombre, que se refiere a humanidad y utilizo continuamente. Para estos primeros humanistas, el hombre no era género gramatical, y fueron, en un principio, capaces de excluir a las mujeres. También excluyeron a todos los que no cumplían con la visión eurocentrista de civilización. Desde semejante aberración, producto de la relativización que permite el dominio de los instrumentos de la racionalización, Occidente colonizó y esclavizó los territorios conquistados, separando las nociones de civilización para adjudicar el apelativo de hombres únicamente a quienes compartían su historia y no consideraban primitivos.

Bajo este argumento, en el entusiasmo de la libertad de la propiedad, Occidente justificó la propiedad de los hombres, dos siglos antes de que una mujer occidental escribiese una frase que, si bien se refiere a un concepto particular, es trágicamente aplicable para todos y cada uno de los elementos positivos que ha desarrollado Occidente: “La libertad tiene un espacio, y quien sea admitido a ese espacio es libre; quien sea excluido, no es libre”.⁴ Esa mujer fue Hannah Arendt, hija de la filosofía alemana del siglo XIX.

El pensamiento francés del siglo XVIII se debatía en coincidencias, sus discrepancias eran más de orden religioso. En el desarrollo de esos dos grandes bloques, lo sajón y lo francés, se encontrará la permanencia de la dualidad que a los primeros les permitió, bajo la cobija del protestantismo, mantener la dialéctica fe-razón. Si los franceses buscaban que la demostración cayera con el peso del proceso reflexivo, los alemanes terminaron por asirse a las herramientas de los procesos científicos con los que el hombre se sobrepuso a la naturaleza como designo de Dios, para ser designo de sí mismo y lo comprobable —que con la experimentación, los sajones no llevaron más allá de lo pragmático—. “En el siglo XIX, el socialismo marxista unirá la idea de conquista de la naturaleza, la idea del desarrollo total del hombre en la historia y, por último, la idea cristiana de salvación.” Escribió Morin en una afirmación que, supongo, el devenir de las izquierdas de siglo XX no encontraría difícil de detestar.

La filosofía alemana del XIX se volcó en un diálogo interno en el que la lógica imperante era la establecida para resolver sus propias contradicciones. Una retórica parecida a la que había permitido a la Europa medieval convencerse de sus virtudes, pero con una habilidad que no había tenido la historia europea. El pensamiento alemán se abrió al otro y fue capaz de ver procesos civilizatorios en otras latitudes distintas a las propias. De América a Medio Oriente, lo que el pensamiento francés percibía como étnico y primitivo, fue percibido por el pensamiento alemán como digno de un diálogo, gracias a la unicidad que jugaba con lo comunitario a merced de lo individual. Para el siglo XX, esto derivó en despotismos, populismos y una bipolaridad navegante entre el antioccidentalismo y el occidentalismo más puro.

Esos atributos de salvación que la filosofía alemana había reimplantado en el idealismo, los franceses y los sajones decidieron depositarlos en una idea de democracia que encontró en el sistema de mercados un caldo de cultivo ideal. La democracia, al final, desde sus posibilidades de elección, terminó obedeciendo a la lógica de mercados. La libertad de elegir lo que cada quien, desde su individualidad, considera apropiado, con todos los problemas que eso puede generar: una resaca tras la embriaguez que hasta entrado el siglo XXI no encuentra su punto de equilibrio.

³ París, 1789.

⁴ ¿Qué es la política?, trad. de Rosa Sala Carbó, Barcelona, Paidós, 1997.

3. LA RESACA DE OCCIDENTE

Los primeros Occidentes surgieron, en parte, por la insistencia de los hombres de acercarse a la divinidad; los posteriores, de su implacable vocación de alejarse de ella. Al ir aceptando que Dios existe sólo mientras los hombres lo hagan e irse rompiendo el vínculo entre religión y sociedad, ésta se fue reconociendo como modelador de lo divino.

Los procesos científicos e intelectuales que buscaban probar la existencia de Dios, al equiparar la idea de totalidad con la naturaleza, encontraron múltiples maneras de situarse por encima de aquella, de dominarla, de poner al individuo arriba del determinismo que lo hacía estar, primero, a merced de lo que no entendía, y después, de lo que apenas alcanzaba a comprender.

La gran diferencia entre los avances científicos y técnicos de la Edad Media y los del Renacimiento y la Ilustración, fue el sujeto al que estaban destinados. Al apuntar al individuo, se logró atravesar esa barrera erigida por la Iglesia que imposibilitaba el desarrollo. Sin embargo, desde la Edad Media hasta entrado el siglo XVIII, el matrimonio entre ciencia y filosofía seguía dialogando. De la ruptura de ese diálogo devino el cuarto Occidente, el industrial.

Hacia el siglo XVIII, la resaca de la Revolución francesa instauró un largo periodo de brutalidad en nombre de la República —la época conocida como El Terror y el Imperio napoleónico—, que obedecía a las dualidades individuo-divinidad y civilizador-opresor. Conforme se expandía, crecieron nuevas vías de comunicación, a veces producto de esa expansión y otras como su origen. El dominio de los procesos científicos transformó las vías de comunicación que durante miles de años habían funcionado de manera similar. Traigo esto a colación —aunque parezca una nimiedad— para provocar una reflexión sobre el momento que vivimos en la actualidad.

A pesar de lo fantástico del presente, de los increíbles avances tecnológicos ocurridos desde mediados del siglo XX, ningún fenómeno de desarrollo ha sido, en la historia de la humanidad, más desequilibrante que la Revolución industrial, tanto en lo positivo como en lo negativo. Los avances tecnológicos ocurridos en aquel proceso fueron la última etapa de la inmersión a la técnica que había empezado en el Renacimiento. El hombre, por fin, era capaz de dominar su espacio, su tiempo, sus distancias. El mundo se hizo más grande por la facilidad de conocerlo más rápido. El motor de vapor no sólo permitió locomotoras y barcos más eficientes, sino que todos los métodos de producción cambiaron. Los planteamientos humanistas y científico-tecnológicos, también.

El Occidente humanista no abrió las puertas al conocimiento de la ciencia, y el científico limitó sus posibilidades de revisión, de duda filosófica. La incertidumbre sólo sería despejada por lo medible del experimento, por la comprobación de la técnica. Un poco como pasa hoy con la fascinación hacia los datos que descartan la inquietud y reflexión meramente intelectual. La datamancia del siglo XXI fue la tecnomancia del siglo XIX.

Los efectos del periodo de industrialización fueron tan determinantes para el futuro social como para el tecnológico y productivo. Con la industrialización, las ciudades y poblados que aún mantenían una estructura medieval o rural se convirtieron en urbanizaciones plenas, que distribuyeron nuevas forma de clases sociales. Los segmentos rurales se incorporaron a la clase trabajadora de los procesos industriales. La desigualdad que había marcado la jerarquía religiosa, y luego mercantil, recuperó un término romano que designaba al último estrato social, la clase obrera: el proletariado.

Éste es uno de los elementos fundadores del Occidente moderno, esencia suya y de su antípoda más reciente: la división de clases entre quienes ostentan la posesión de los medios de producción, contra los que sólo se poseen a sí mismos como medio de producción. Esa segunda posesión es el resultado trágico de la virtuosa emancipación del individuo con respecto a la fe. Ese cuerpo que antes era propiedad de Dios, del señorío, de la Iglesia, del rey, se encontraría bajo un nuevo régimen: el capital. Occidente, que ya no sólo era Europa —había encontrado su par del otro extremo del océano Atlántico— mantendría su reiterada ambigüedad: el supuesto humanismo descubriría su lado colonizador en los territorios que tenía bajo dominio.

El pensamiento alemán, que, a diferencia del francés, no había desechado las nociones salvadoras de la ideología —ni las había depositado en conceptos cambiantes como la República, la democracia o la libertad— disminuyó, al menos en el campo teórico-utópico, la inequidad, que entonces como nunca iba a ser una pieza medular del desarrollo occidental. Desde Alemania, el espejismo del socialismo hacía mella en el este de Europa y los distintos nacionalismos abusaron de él, aprovechando las fallas inherentes a cualquier utopía, para derivar en espantosos abismos donde el individuo fue perdiendo sus rasgos de singularidad. Mientras tanto, en Estados Unidos germinaba la semilla deforme que se había plantado en Europa: la mercantilización de todos los aspectos de la vida.

Prácticamente toda la configuración del Occidente contemporáneo se debe al periodo entre finales del siglo XIX y principios del XX, en tres territorios específicos: Estados Unidos, con la mercantilización de la sociedad; Alemania, con la ideologización máxima como respuesta a los excesos de la mercantilización, y Francia, con el tránsito bipolar de amor-conflagración con Inglaterra, y cuyas ideas padecían el romanticismo de su concepción. Los rasgos del Occidente filosófico se mantendrán en esas tres latitudes hasta la segunda década del siglo XX. En gran medida, gracias a un fenómeno ocurrido en las tierras más lejanas de Europa, el ideario popular del pensamiento alemán se llegó a considerar como el pilar de la filosofía occidental contemporánea.

El fenómeno que cambió el mundo que hasta ese momento medianamente se entendía y consumía a sí mismo, fue la Revolución rusa de 1918. Con ella, la hegemonía ideológica provocó la asimilación geométrica del pensamiento planetario, y por esa misma razón sería el pensamiento de Francia —no sólo filosófico, sino intelectual, artístico y político—, el que más se establecería dentro del canon occidental perdurable, en un punto en el que la bipolaridad universal ha encontrado las maneras para ser tan bipolar como singular le ha sido posible.

El corazón europeo se desarrollaba bajo el sistema mercantil y mezclaba la herencia moral cristiana con los valores de la Ilustración para usarlos como unificadores sociales. El planteamiento ideológico se acercaba más a las inquietudes de los distintos grupos que formaban las poblaciones, sobre todo el de la población más afectada por la inmersión industrial y mercantil, con lo que se acentuaba la inequidad de las sociedades. Probablemente por eso el Occidente latinoamericano, tan lastimado por la disparidad, se adaptaría fácilmente al modelo ideológico. Con el pensamiento alemán, Europa se dividió internamente y los últimos dos grandes imperios tradicionales, el ruso y el otomano, cayeron en esa división.

Sin el Renacimiento y la Ilustración, no habría existido la revolución burguesa ni el abrumador auge de invenciones técnicas y científicas que desembocaron en la industrialización y afianzamiento del sistema de capitales. Sin el sistema mercantil y su inmensamente cruel generación de disparidad, no se habrían masificado las inquietudes, sensibilidades, posibilidades e imposibilidades que un día tuvieron los sectores ilustrados, y que, al diseminarse, permitieron la revolución popular.

De manera simultánea, Estados Unidos se embriagaba de una fascinación capitalista perfectamente empática con las ideas de libertad —en su muy propia acepción—, que para un sector de su sociedad significaban la posibilidad de crecimiento individual. Mientras el modelo ideológico permitía el respaldo revolucionario —homogeneizador desde la virtual anulación al individuo en términos de ese otro Occidente central—, las monarquías europeas sostenían una dualidad en la que el sistema de capitales intentaba dialogar con la arcaica estructura de gobierno monárquico y los valores liberales que, en cierto sentido, se pueden oponer a la naturaleza de dicho sistema de gobierno.

Estos valores proveerían otra metamorfosis que a menudo se considera que inició en Inglaterra con las ideas de John Locke en el siglo XVII, y bajo las cuales se estableció al individuo como elemento central de la sociedad. De acuerdo con esta teoría, el desarrollo del individuo representaría el desarrollo de la sociedad misma. Al final del día, el leitmotiv del espíritu de superación individual norteamericano que encarnaría la transformación del concepto de liberalismo en los siguientes siglos, derivó, a causa de la propia ambigüedad de las prioridades occidentales, en la libertad del individuo para sí mismo, desde su posibilidad de propiedad y felicidad gracias a esa propiedad, incluida la propiedad de ejercicio político y de pensamiento.

Francia exprimía, para bien y para mal, lo mejor de ambos mundos, y de muchos tiempos. Su desarrollo industrial le permitió no sólo el crecimiento económico, con todo y los bemoles sociales que eso acarrea, sino que también estuvo en condición de, junto con Inglaterra, convertirse en la nación colonizadora que habían dejado de ser desde las incursiones de Napoleón.

Sin los viejos imperios, Europa y mucho más tarde Estados Unidos —el Occidente amplificado— reencontraron su vocación imperialista, ese espíritu interno que había tratado de domesticar: la necesidad de expandirse del lugar que se tiene, de todas las formas en que esto sea posible. Con esos grandes esfuerzos de expansión territorial, Europa se encomendó a la tragedia que le daría el semblante con el que aprendió a vivir durante el siglo XX y lo que lleva el XXI: el nacionalismo, la internacionalización de esos nacionalismos y la guerra. Tres elementos que reconfiguraron Occidente y con los que adquirió una dimensión más política de la que nunca había tenido, disociando, como lo había hecho con la religión y la filosofía, ahora la filosofía de la política. Este rompimiento sucesivo de la evolución del pensamiento humanista se seguirá viendo en la separación y acercamiento constante de la sociedad con el ejercicio político, su pilar fundacional. La Gran Guerra fue el espantoso y trágico desenlace de una mala borrachera con altibajos en la que permaneció Europa durante cuatro siglos.

El territorio del Imperio Otomano, como expliqué detenidamente en Pensar Medio Oriente, cayó en manos de las dos naciones más prosperas de Europa, Inglaterra y Francia. Francia, además, extendió su territorio sobre el norte de África, Sudán, el Magreb, Indochina... Esa etapa de prosperidad, tanto en Estados Unidos como en Europa, terminó por definir la concepción del Occidente desigual que sólo era sostenible dentro de la dualidad constante de su historia. De su tradición racionalizadora, distante de la racionalidad. La inmensa creación artística, intelectual e industrial francesa de esa época —posible por los idearios de la revolución burguesa, que no reparó en la explotación de sus sectores menos privilegiados, aunque daba la ilusión de posibilidades de desarrollo para esos sectores— fue la base del desarrollo de un Occidente en el que las ideas de democracia, libertad e igualdad —amparadas en el sistema de mercados y sin la carga ideológica que contravendría algunas de esas nociones—, permitió el espejismo, a veces más real que otras, del libre pensamiento del siglo XX. Cada uno de los elementos virtuosos, cuyos mejores ejemplos se vieron en la Belle Époque,⁵ tuvieron, desde finales del siglo XIX, su contraparte más vergonzosa en un caudal de identitarismos que Occidente no puede separar de su naturaleza, ni simplemente rechazarlos como su flagelo.

Tanto la Gran Guerra como la expansión territorial que le siguió, así como el auge de movimientos nacionalistas, xenófobos, racistas y promovedores de supremacías variadas en la primera mitad del siglo XX, imprimieron punto final a un viejo y accidentado proyecto que tendría que reinventarse a partir de 1945. A pesar de todas sus etapas, ninguno de los eventos que formaron parte de ellas había sido tan determinante para el devenir de Occidente, que murió y se reinventó con el fin de la Segunda Guerra Mundial.

La racionalización dio ahí sus peores frutos. Es fácilmente construible el argumento de que el periodo de demencia colectiva que significó el nazismo en la Segunda Guerra Mundial mantuvo una relación con el pasado de Europa. La ambigüedad con la que distintas perspectivas eurocéntricas profesaban su desarrollo, ya fuera humanista, científico o político dentro de sus propias tierras, al tiempo que despreciaban todo aquello ajeno a ellas, alimenta las posibilidades de estructuración de tal idea. No dudo de que ese pasado violento tuvo mucho que ver, e incluso prefiero hacer un análisis más profundo de esa dualidad. Al momento de contar con los elementos racionalizados para convencerse de su propio discurso, cualquier sociedad suficientemente desesperada por su fragilidad, o incapaz de hacer que sus miembros se perciban como iguales, tenderá a volcarse en la sinrazón, que fácilmente puede desembocar en violencia y en maldad, en lo peor que es capaz la especie humana.

Tras el desastre financiero al que se enfrentó Occidente al terminar la década de los años veinte, los elementos identitarios se convirtieron en el principal peligro para la humanidad y cualquier concepción de humanismo. El derrumbe absoluto de una noción occidental filosófica dio lugar a un fenómeno que, en la eterna costumbre de Occidente, aprovechó sus propias ambigüedades: el fascismo.

La exacerbación de los lazos de pertenencia, con todas las herramientas que produjo el desarrollo tecnológico puestas al servicio de esa exacerbación, restableció el miedo medieval al otro. Con el divorcio de ciencia y humanismo, Occidente fracasó en el combate a las nociones de superioridad con las que un grupo de personas se sitúa por encima del bien o del mal en su relación con otro grupo de personas. Y de forma simultánea, el combate a los movimientos identitarios arrojó un nuevo identitarismo que se colocó en lugar de lo que buscaba erradicar.

Es imprescindible pensar constantemente en esos años de denigración de la especie humana. Dejarlos de lado, aunque sea por un segundo, significaría la incomprensión de la tragedia, y desecharía su función pedagógica. El identitarismo occidental transita con el halo del fascismo y replica en cada uno de sus nuevos —o no tan nuevos— ejemplos, un fantasma del que no se ha logrado desprender. Sin llegar a niveles similares de violencia como los vistos en las dos grandes guerras del siglo XX, pero en especial en la segunda, la racionalización como proceso de pensamiento ha permitido que cualquier concepción, ya sea de seguridad o de pertenencia, —el capitalismo, el espíritu religioso, el catolicismo político, el etnocentrismo, o su reacción criminal como el antisemitismo y el anti islamismo— sigan desenvolviéndose a partir del convencimiento de que un individuo o un grupo de individuos es más fuerte o virtuoso que sus semejantes, a quienes no considera semejantes, y se deben poner al servicio de algo más grande que los individuos mismos: la raza, la religión, la cultura, o peor, su propia historia.

Si la Segunda Guerra Mundial fue la muerte del cuarto Occidente, esa muerte fue en realidad un suicidio. En la construcción histórica, el enemigo de Occidente había sido siempre una amenaza exterior. Primero religiosa, en la disputa por los territorios forjadores de las creencias europeas. Después fueron presuntas amenazas étnicas y culturales, cuando los países colonialistas se enfrentaron a los pueblos nativos de esas colonias y al establecerse en, por dar un ejemplo, el nuevo continente, la condición europeizada de esas conquistas las convertía en localidades europeas antes que originarias, de forma que, para los colonizadores, sobre todo en el norte de América, los habitantes que se encontraron eran los externos a lo que ellos consideraban propio.

Con el crecimiento político y militar del fascismo, Occidente se convertiría en enemigo de Occidente. Después del triunfo sobre las tropas de Hitler se pudo ver que la debacle que significó la guerra era también una derrota filosófica. Con el mundo dividido en la formulación geométrica de dos bloques, el Occidental —entendido como liberal-demócrata— y el comunista, la sobresimplificación de los conceptos de cada uno de esos bloques derivó en la ausencia de un proyecto filosófico para el quinto Occidente. A éste le era, y sigue siendo, imposible definirse como un todo que comprenda sus diversidades geográficas y corrientes intelectuales. Sin embargo, en su falta de definición se sostienen ciertas ideas que han edificado una noción de lo occidental.

Como respuesta natural al horror, y con miras a evitar los niveles de barbarie de los que había sido parte, las fuerzas triunfantes formaron un nuevo escenario en el que era necesario desoccidentalizar lo que Occidente entendía como su propio proceso civilizatorio. La ambigüedad permanente pasaría a ser una contradicción determinante, como ahora.

Quizá la ambigüedad más explícita se puede entender al revisar el periodo colonial del siglo XVI, cuando los países europeos ocuparon los territorios de América, y así extender esa revisión en adelante. La forma de sometimiento empezó con un sistema similar al empleado para la población del Viejo Continente. Mientras los habitantes de los nuevos territorios se sometieran a las Coronas europeas, se le podría dar el trato de súbdito a quien, además, se adoctrinaba con la fe que se consideraba el camino para salir del supuesto salvajismo. El proyecto salvador y civilizatorio pasaba entonces por la religión. La identidad estaba ligada a la creencia, al saber condicionado por esa creencia, a las normas sociales que estableciera la doctrina. Después de la Ilustración, el proceso de racionalización y racionalidad otorgó a la identidad europea —más tarde occidental— las bases de un humanismo de salvación, medianamente laico, con el que se volvería a desalvajizar gracias a los atributos de la llamada edad de la razón. Su identidad partía de la capacidad de formar sociedades que serían ventajosas para los que se ataviaban con los aspectos positivos con los que se construía el marco del desarrollo occidental.

Hacia principios del siglo XX, el esquema se repitió. En algunos casos esas virtudes “civilizatorias” eran reales, pero siempre bajo la tutela soberana del país colonizador. Para poner un ejemplo que sin duda será personal —y con ello me presto a la subjetividad—, puede decirse que la educación francesa en Siria durante los primeros cuarenta años del siglo XX fue positiva en un país que, como otros islámicos, tenía urgencia de abrirse al mundo tras etapas de contracción cultural. A la vez, la incorporación de avances tecnológicos, donde no los había en abundancia —como las vías de comunicación—, permitieron el posterior desarrollo económico de ese país.

La identidad de Occidente, incluso en ese caso, era ambigua, y mantenía la soberbia de quien se siente salvador de los demás, sujetos primitivos a los que hace falta civilizar. Al terminar la Segunda Guerra Mundial, no era posible que Occidente encontrara en sus rasgos identitarios elementos tanto infalibles como inmediatos de los que se pudiera jactar. Afortunadamente para él, tenía un antagonista para definirse por oposición. Muchas de las carencias ideológicas y filosóficas del modelo actual en Occidente surgieron ahí, en la falta de definición de características propias y en la definición por contrastes.

El antagonismo que alguna vez se había depositado en las diferencias religiosas, y, luego, en la pertenencia religiosa contra lo no confesional, a partir de la segunda mitad del siglo XX se depositó en las diferencias ideológicas. Si el proyecto filosófico que se extendió en Europa Oriental contravenía las raíces individuales del liberalismo, Occidente se afirmó antisocialista y defensor del liberalismo para proclamar sus valores fundacionales. La fuerza del despotismo de Stalin en la Unión Soviética se convirtió en el pretexto racionalista perfecto para dicha empresa. Mientras la Unión Soviética se alejaba de sus pilares de origen para convertirse en un campo de trabajo forzado, Occidente aprovechó esa transformación para desechar cualquier virtud filosófica de un planteamiento que un día le fue propio. En la emancipación de sus colonias, Occidente reforzó su tradición contradictoria al convencerse de que la “liberación” de Medio Oriente, del norte de África, de India y demás países asiáticos, respondía a su entendimiento de la universalidad, que antes sólo prometía intramuros. El racionalismo de antaño fue puesto en función de un baño de buena conciencia, como han expuesto tanto Edgar Morin como Vladimir Jankélévitch. Una táctica que resultó bastante eficiente. Europa y Occidente se encargaban de “liberar”, mientras la Unión Soviética representaba el extremo opuesto, en el que un Estado, vulgarmente fuerte, anulaba las ideas de libertad, derechos humanos, propiedad y democracia.

Esa perspectiva, que a la distancia se antoja increíblemente reduccionista, permitió la reinvención de lo occidental. Todavía hoy discutimos los valores liberales que cobraron relevancia en esa coyuntura. La evidente urgencia de reconstrucción llegó en todos los campos posibles; el económico, por supuesto, en primera línea. En contraposición al modelo de los países bajo influencia soviética, el liberalismo —en el que un día habían predominado los valores humanistas— se volcó en lo absolutamente mercantil. Así, el liberalismo se malentendió, y se sigue malinterpretando, hacia dentro y hacia fuera de Occidente, como un asunto en principio meramente económico y, en segundo lugar —equivocadamente—, como el espacio donde las ideologías de centro y derecha defienden posturas socialmente responsables, que no deberían estar limitadas a una corriente, sino a la decencia.

En realidad, el aspecto laico del liberalismo le otorgó una nueva característica que cumplía con el carácter tanto científico como social. Al darle a la fe individual un espacio de respeto privado, era forzoso alentar la participación del pensamiento doctrinal. Plantearlo de otra manera implicaría semejanzas con algunas características, a veces mitificadas y otras no, de la injerencia con la que el Estado plenipotenciario se desenvolvía en el este de Europa. Occidente sería entonces más oeste que occidental, y lo no occidental respondería al este cardinal. En este proceso, la religión, a la que se había intentado desplazar, sobre todo en el ejercicio político, volvería a cobrar un papel fundamental en el desarrollo de Occidente.

Una idea primordial en la estructura, al menos idílica, del Occidente previo a la Segunda Guerra, pero con mayor relevancia después de ésta, era el Estado como componente limitado de la vida social. Desde la óptica liberal, el Estado se inmiscuiría en la menor cantidad de asuntos posibles —cosa con la que se puede entrar en debate y, personalmente, en la insistencia de minimizar su papel hemos llegado a un exceso demasiado peligroso—. Sin embargo, es el Estado el que guarda la responsabilidad de evitar la conflagración interna de las sociedades, mientras el ejercicio de las libertades políticas y sociales le impediría al mismo Estado abusar de su posición.

Como resultado de los últimos años de los periodos de posguerra, Estados Unidos y Europa se enfrentaron a una nueva realidad bifurcada. El Estado, aún en el contraste con los países del este pasó a ser visto como un ente de posibilidades represoras que encarnaba muchos de los defectos con los que se había formado a través de los siglos. La imposibilidad de lograr equidad entre sus miembros remitía a su característica original: la desigualdad había permitido el desarrollo de las naciones a lo largo de la historia. Mujeres, minorías raciales, religiosas y étnicas, seguían siendo excluidas de la formación de un todo occidental, pero, al mismo tiempo —y sobre todo gracias a las migraciones producto de los incesantes combates bélicos del siglo— eran responsables de su enriquecimiento, tanto cultural, como económico. Ese mismo enriquecimiento significó la aceptación de la fragilidad occidental. Su identidad no podía sostenerse más, debido a que “lo suyo” ya no podía seguir siendo exclusivo. Su idiota incapacidad de reconocimiento al diferente llevó al resurgimiento de lo identitario, pero, ahora, no extensivo a la amplitud sino a lo limitado de la localidad. Esa misma fragilidad se ve en pleno siglo XXI con el resurgimiento de movimientos separatistas en todo Occidente.

Occidente fue encontrando maneras para intentar erradicar ese occidentocentrismo con el que se ha ido desenvolviendo: las vías políticas de reconocimiento y negociación desde las que, de nuevo en la ambigüedad, pero en un esfuerzo que vale la pena rescatar, se puede plantear la idea cívica, universal, con la que sin necesidad de congeniar con el otro, es posible no hacerse daño. Algo ha salido mal, sin duda, pero es importante repensarlo y no despreciarlo.

No es que ciertas condiciones no existieran antes de la Segunda Guerra, pero ésta las exacerbó, radicalizó y visibilizó como parte del estado del mundo hasta ese momento. Al hacerlo, la tendencia con la que Occidente ha intentado desde siempre extender sus brazos sobre la amplitud planetaria lo obligó a buscar encabezar la competencia con la que se definían los liderazgos políticos, armamentísticos, científicos y sociales. Algunos de los proyectos occidentales surgieron en respuesta a China y a la Unión Soviética, mientras que otros se hicieron en conjunto con los adversarios y representan las mejores intenciones del planeta entero en quizá toda la historia.

Entre los proyectos conjuntos entre oeste y este, el más significativo ha sido sin duda la Organización de las Naciones Unidas, que tenía como precedente el modelo de la Sociedad de Naciones, que se estableció al final de la Gran Guerra. A la par se establecieron esquemas de comunidad internacional que, aunque en un inicio tenían otras intenciones, terminaron estableciéndose para buscar la solución no violenta a los conflictos entre naciones. La Comunidad Europea —formada en 1957 y cuya evolución se puede trazar desde la creación del Movimiento Europeo de 1948 y siguió con la Comunidad Europea del Carbón Acero en 1951— es un buen ejemplo de la internacionalización de la característica nodal del Occidente contemporáneo: la conciencia sobre las preocupaciones y la vocación a contradecirse sobre esas mismas preocupaciones.

Es imposible acercarse a las nociones de Occidente sin estas dos características. De ellas han emanado un sinfín de instituciones en las que se ve lo mejor y lo peor de la forma en que Occidente se interpreta a sí mismo y a los demás. Desde lo financiero a lo cultural, pasando por lo político y lo social, Occidente ha tenido que definirse a partir de cómo resuelve sus preocupaciones y sus contradicciones.

Aquí surge el primer gran problema. Sin una ideología que abarque todas las materias, se formaron semideologías que combinan preceptos de naturaleza occidental y sobrepasan los alcances de un proyecto ideológico que no se ha podido unificar.

El capitalismo no es una ideología, es una práctica que, al salirse de la materia económica, se disfraza de ideología y ensucia lo que no es capaz de entender, porque simplemente no le corresponde. El liberalismo es probablemente la única corriente de pensamiento que prevalece, pero su lucha para desvincularse de una acepción económica entorpece y corrompe su desarrollo. La socialdemocracia es un invento occidental que rescata los valores de estructura social religiosa, y dialoga con el liberalismo y el modelo de capital; un debate cargado de complejidades que se nutre de contradicciones suficientes para perder más tiempo tratando de explicarse que llegando a buen puerto.

Si hasta ahora era posible dibujar un Occidente desde el discurso filosófico, después de la Segunda Guerra Mundial la tragedia es sólo poder hacerlo —aunque con pequeñas excepciones— desde la continuidad de los eventos. Es decir, desde las causas y consecuencias con las que se forma lo pragmático. No es una tragedia cualquiera. Afortunadamente, algunos de esos eventos son tan grandes para la especie humana que me niego a dejarlos pasar.

Un Occidente trazado por preocupaciones que se buscan resolver desde lo pragmático inevitablemente irá arrojando sus debilidades. Inestabilidad social, consecuencias negativas de los avances tecnológicos, conflictos bélicos, desarrollo de armamento de destrucción masiva, falla de gobernanza, crisis sanitarias, alimentarias y epidemiológicas, manejo de migración a gran escala, crisis financiera, crecimiento desmedido de ciudades, relación con fuentes de energía, sobreexplotación de fuentes de energía, derechos humanos, derechos civiles, libertades individuales y obligaciones del Estado, democracia. Una combinación de angustias añejas que Occidente, con su propia perspectiva, ha tratado de desmenuzar bajo el manto de la confrontación con un adversario que tampoco resultó tener un planteamiento ideológico y, aunque subsistió con la idea de que encarnaba uno, cayó en la trampa del pragmatismo en defensa de sus propios intereses. Occidente sería, así, la discusión de todos los temas anteriores más los que se han sumado, en un escenario de lo más antiguo y conocido por el hombre: la capacidad de influencia. La ventaja de establecerse en la contradicción, como antes fue en la ambigüedad, es que una de las dos partes involucradas en la diatriba de conceptos puede ser provechosa para las sociedades.

Con el apogeo económico de la postguerra, la necesidad de asirse a elementos que ocuparan el lugar de los vacíos dejados por la guerra provocó lo que siempre ocurre cuando se derrumban las certezas de los pueblos: los hombres vuelven a sus últimos resquicios de seguridad. Un Occidente que se apuntaba reaccionario y no sabía cómo avanzar en el tiempo sin ser conservador, iba a permitir los últimos grandes positivos y negativos del siglo XX: la institucionalización pragmática de la esperanza.

Es ocioso e injusto excluir los movimientos de las décadas de los sesenta y setenta del análisis de lo occidental. Como también sería poco prudente analizarlos sin aceptar su propia ambivalencia. Se ha logrado idealizar esa época con el romanticismo de la nostalgia, tanto por parte de algunos miembros de la generación a la que pertenecieron mis padres, miembros activos de esos movimientos, como por otros mucho más jóvenes que creen retomar los conceptos de esos años cuando, en realidad, retoman una versión edulcorada de las crisis que provocaron las inquietudes de aquellas décadas.

Si bien los años sesenta fueron una ruptura de los esquemas establecidos que les correspondían, esa ruptura también fue una negación al pensamiento que ganó su lugar y jerarquía a través de la desgracia. Los movimientos estudiantiles y de derechos civiles se entrecruzan; lograron —el nada pequeño y muy afortunado— culto a la diversidad que hoy casi resulta sagrado para una posición liberal. Éste continúa dando frutos con el reconocimiento de minorías que históricamente han sido relegadas, pero, también, cargan con la irresponsabilidad de frivolizar la reflexión para sustituirla con los vacíos de una utopía que nunca se interesó en salir de sí.

Instaurar la imaginación como estandarte de la rebeldía trajo consigo tantas consecuencias negativas y hoy contiene tal cantidad de líneas inconclusas que le dedicaré un capítulo completo. A la par, esta época de una especie de antioccidentalismo desde Occidente, enamorada de una buena fe —que hay que reconocer como virtud pese a su proclividad posterior a apoyar indentitarismos—, rescató luchas en las que Occidente se había debatido desde siglos atrás. El feminismo, la defensa de derechos raciales, de libertad de creencia y pensamiento son conceptos recientes en nuestra historia. El feminismo del siglo XIX, que mencionó Alejandro Dumas, ya se encontraba en la obra y vida de Madame de Staël en el XVIII, y después se encontraría en las sufragistas inglesas del XX, pero se revolucionó e internacionalizó tal y como lo conocemos y defendemos hoy gracias a la liberación sexual de los años sesenta.

El movimiento de Derechos Civiles de Estados Unidos, no sólo se separó de las limitaciones de batallas similares en Francia e Inglaterra en el XVIII, o en España y Estados Unidos en el XIX, sino que estableció las normas modernas contra la segregación y la búsqueda de igualdad en el planeta entero. Cada una de estas batallas parte de una obviedad, aunque éstas nunca son suficientemente obvias. Son la reacción positiva a una condición negativa. Esas condiciones negativas no son privativas de Occidente, como lo podemos ver en la discriminación a la mujer en países de Medio Oriente, África o Asia, pero su reacción positiva, en ambos casos, sí es un fenómeno occidental.

La Guerra Fría, la disputa retórica entre los dos bloques dominantes del planeta, más allá de las consecuencias políticas y bélicas que remiten a los conflictos de Corea, Vietnam, Afganistán, etcétera, fue la manifestación de democracias adecuadas que emplearon cada uno de los deleznables ingredientes del imperialismo clásico. Por encima de la idiota y criminal división que se ilustró en la edificación del Muro de Berlín, y con la que una parte del mundo se desarrolló tecnológicamente a años de distancia de la otra, también mermó el espíritu del pensamiento. El pragmatismo, al ocupar el espacio y el tiempo de la reflexión, transformó el lenguaje de Occidente. Ya no sería más el francés de las ideas, el español de la estética, o el alemán de la ideología. Sería la vulgaridad del idioma técnico y económico. ¿Para qué querría Occidente un filósofo o un intelectual si tenía un especialista? En el siglo XXI, para qué se necesita un especialista si hay suficientes ingenieros.

El modelo occidental terminó siendo uno afuera y otro adentro. ¿Para qué preocuparse de conocer la realidad si esa realidad es, para muchos, sólo percepción?

⁵ 1871-1914. Marcado como un periodo de florecimiento económico, cultural y político que aún suscita la nostalgia de un Occidente idílico.

II
¿CÓMO SE ENTIENDE OCCIDENTE?

Una paradoja no obedece a la realidad, sino a la lógica con la que se establecen las reglas de una realidad particular.

Occidente no es el triunfo de lo subjetivo; es la prueba que no termina por mostrar lo que está frente a la mirada de quien ve.

Occidente es colonialismo y es democracia. Es la violenta búsqueda de la paz. Es localismo internacional. Es la inequidad más atroz en busca de la igualdad. Es una serie de evidencias que se contravienen para habitar en conjunto, presentes e indiscutibles, casi siempre ciertas desde una construcción racional que emana de las contradicciones.

La gran deuda de Occidente ha sido no saber explicar que se trata de un camino, no del fin de ese camino, por demás elástico.

Su entendimiento obliga a la limitación positiva del sujeto a comprender.

Occidente es atemporal dentro de su temporalidad.

¿Quién puede negar la barbarie de su colonialismo? ¿Qué tan difícil es aceptar las bondades de su idea de libertad?

¿Cómo rechazar los derechos del individuo? ¿Por qué permitir a la comunidad situarse por encima de ese individuo? ¿Por qué permitir que el individuo pueda hacer daño a la comunidad?

Occidente es una paradoja doble. Es uno adentro y otro afuera, que sólo se puede entender con la mirada cruzada de un prejuicio que incita a la razón.

4. OCCIDENTE DESDE FUERA

Uno de mis primeros libros fue la edición bilingüe, en árabe e inglés, de In Time of War: Children Testify. Seguramente imposible de conseguir ahora, se trataba de una publicación de 1970 en la que la artista jordana Mona Saudi recopilaba algunos textos y dibujos de niños palestinos, refugiados del campamento Baqa’a, al norte de Jordania. A trazo de crayón, en las páginas se encuentran —porque todavía lo conservo en mi biblioteca— ilustraciones de tanques, trincheras, cuerpos de los que brota sangre a la altura del pecho, filas de gente con bultos sobre la cabeza mientras atraviesan un desierto para llegar al campo de refugiados donde trabajó la artista. Baqa’a se instauró como un campo emergente tras la guerra árabe-israelí de los Seis Días, en 1967. Aún existe, sobrepoblado. En él sobreviven unas cien mil personas.

Mucho tiempo después, al iniciar los años dos mil, compartí té en un local comercial de Damasco con un palestino que había estado ahí. Le pregunté si conocía el libro. Dijo que no, pero sus anécdotas y su semblante transmitían lo mismo que había encontrado en los testimonios con los que me crie al hojear la tragedia.

Su Occidente no tenía la menor relación con lo que he escrito hasta ahora.

—¡No somos objetos para observar! ¡Ve y encuentra algo más! —escribió Mona Saudi al contar su primer día en el campamento.

Esa misma reacción inicial, previa a la confianza, la viví o presencié cada vez que me encontré en lugares similares, como en Siria, Líbano o Libia. Sin importar lo que el sujeto quisiera decir en ese momento o sus expresiones de reclamo, tuve que asentir y entender el sentimiento que las provocaba. Tenía razón. Desde mi burbuja occidental, si estoy convencido de una sola de las virtudes que espero haya dejado una breve historia de dos mil quinientos años, necesito distanciarme para enfrentar las barbaridades de Occidente, que, si bien no borran los horrores que también ha padecido, no deben ser olvidados ni por un instante. El odio tiene jerarquías, y a Occidente se le llega a odiar con facilidad. Para que esa jerarquía no se transforme en un encono irreconciliable, hay que dar unos pasos atrás y revisar sus defectos, vicios, injusticias y crímenes, con la intención de que el aprendizaje de esos vicios, injusticias y crímenes signifique dejar de repetirlos. Falta para ello.

Desde afuera, desde ese campamento como el que hay muchos, Occidente no siempre es bueno. Tampoco desde realidades ajenas y en las que la disparidad, la miseria, la guerra, la falta de oportunidades o de seguridad están, por mínimo que sea, relacionadas con la injerencia occidental, o con la indiferencia, desprecio y falta de empatía de Occidente hacia los pueblos —no me importan ahora los gobiernos— que no le son afines. Al mismo tiempo, incluso entre las tiendas o construcciones precarias de zonas no muy distintas a Baqa’a, que también abundan, Occidente es la posibilidad de seguridad, de libertad, de trabajo y de derechos. Por lo tanto: de futuro, aun cuando el presente sea un espanto, en ocasiones sí y otras no, a causa del mismo Occidente.

Esa calificación de bueno y malo —que suena increíblemente simple y llega a serlo— tiene lugar en el entendimiento contemporáneo de la geometría del fin de la Segunda Guerra. Quizá sólo en lo literario y libresco calificar de acuerdo con los cánones de la bondad y la maldad aún conserva cierta validez. Por suerte en esos terrenos es donde se conoce lo más íntimo de la humanidad.

La división geopolítica de Occidente entre dos bloques fue formulando, al paso de los años de posguerra, un modelo en el que ni la geometría ni la política eran los factores determinantes de la misma división. Líneas atrás me referí a un mundo que se iría dividiendo en zonas de influencia, desde 1945 a la fecha; a eso nos referimos cuando partimos el planeta.

Occidente era para ese entonces la Europa del lado oeste del Muro de Berlín; era también América, con sus excepciones de influencia socialista, que no estaban exentas de una inmensa incongruencia. No era el territorio negociado entre las potencias triunfantes para establecer el Estado de Israel. Ante todo, Occidente era su propia fragilidad y, ante la fragilidad, apareció la soberbia que la intentaba cubrir.

El Occidente que tiene argumentos para el rechazo de una gigantesca parte de la población mundial es producto de esa soberbia. También es producto de su violencia, contradicciones, excesos tanto políticos como económicos, y de su falta de capacidad para otorgar una ilusión de justicia que, al menos, dé la apariencia de equidad. Ni hablar de lo real.

Por momentos es fácil escudarse en que la percepción negativa de Occidente es sólo una percepción, o una idea concebida exclusivamente desde la geometría ideológica o la afinidad política. Sin duda hay algo de eso, y puede ser grave o limitado, en especial a la distancia del supuesto rompimiento de la dicotomía este-oeste o de la disolución de planteamientos de derecha y de izquierda. Pero incluso en la discusión, dura e incómoda para quienes defienden a Occidente a capa y espada, o para quienes hacen lo contrario, es imprescindible el esfuerzo de entender las razones pragmáticas y emocionales con las que un individuo no puede más que sentirse agraviado por la mera existencia de un hemisferio político, social o territorial que carga con demasiadas responsabilidades.

¿Cómo convencer a ese hombre palestino que se crio en Baqa’a de que su escenario era distinto a Corea, Vietnam o Afganistán? Aunque lo era, emparejar unos y otros escenarios tergiversa la historia. Es injusto adjudicar ese posible error a la mera ignorancia, porque se estaría ignorando las coincidencias, ya sea de esos hechos o de sus tangentes, que llevan a creer en la similitud. ¿Cómo pagarle con tres dólares lo que vendía y no orillarlo a preguntarse acerca de la miseria que comía y las condiciones en las que dormía, para que imagine lo que pudo haber hecho con el costo del boleto de avión que me llevó a él?

La visión externa de Occidente está llena de matices de distinta gravedad. A veces los no graves se transforman en severos dentro de la conciencia humana. Existe la visión positiva llena de anhelos que en ocasiones caen en una irrealidad en la que las libertades y los derechos son más que los que se tienen. Ese mismo efecto lo he descubierto para elementos mucho menos importantes que coquetean con la frivolidad. Tecnología, consumo y aspectos parecidos. Sólo que es inútil, y también soberbio, considerar que esa posible frivolidad no es fundamental en nuestra especie y, tal vez, sea más justo entenderla que juzgarla a diestra y siniestra.

El desarrollo económico, social y tecnológico de la posguerra en el lado de influencia oeste rezagó de manera exponencial el limitado desarrollo en el hemisferio este de la división geopolítica de un mundo que no consideraba a más países fuera de ellos. Al hablar de los bloques occidental y oriental, se tiende a no pensar en casi la totalidad del continente africano, ni en una buena parte del sureste asiático; espacios que terminaron por arreglárselas solos, pero que no fueron inmunes a la expansión del modelo occidental y su vocación globalizadora.

Tengo recuerdos de Centroamérica en los años ochenta, del norte de África poco y mucho tiempo después. De Siria, del sur de Turquía y de Líbano en los noventa y los primeros años dos mil. En todos esos lugares, era inconfesable, para algunos sectores, el enojo por el desfase del desarrollo, que tardó mucho tiempo en llegar a esas latitudes. Ya fuera la simple tecnología, la ropa, los vehículos, el comercio, o la idealización de libertades individuales y democracia.

—¿Cómo? ¿El gobierno da dinero a los artistas aunque hablen contra él? —me preguntó una vez un joven pintor libio. Respondí afirmativamente y con pena.

Más allá de lo anterior, que corre el riesgo de ser subjetivo, una serie de eventos le dieron argumentos indiscutibles al rechazo de Occidente.

En el caso de Medio Oriente, como expliqué en el primero de estos Pensares, no fue el inmediato establecimiento del Estado de Israel, con todas las vertientes que desarrollé en ese libro, sino la posterior injerencia de Estados Unidos como negociador parcial en los diversos conflictos, lo que originó los sentimientos antioccidentales. Y, además, en la perversión máxima, la increíble y poderosa zona de influencia que construyó la Unión Soviética en la región y se mantiene, en menor dimensión, en nuestros días.

El esquema de expansión territorial indudablemente remitía al imperialismo; así, Occidente se convirtió en sinónimo de un imperialismo que intervenía ya fuera bélica, política o económicamente en un sinfín de naciones. ¿Cómo defender eso?

Para el bloque este, ellos eran los buenos, así como Occidente era malo y viceversa. Fuera de esa construcción reduccionista y fundamentada en el vacío de los planteamientos ideológicos relativizados a conveniencia, no faltaron, desde la mitad de la década de los cuarenta, suficientes razones para que se cimentara el antioccidentalismo. Entre otras, enlisto algunas de las razones y eventos que, en la inmediatez del siglo XX, han permanecido en el ideario común.

1947. Naciones Unidas propuso la formación de un gobierno provisional para Corea del Norte y Corea del Sur, divididas al fin de la Segunda Guerra Mundial. La oposición de la Unión Soviética consolidó su zona de influencia en Corea del Norte y, con la idea de evitar su avance, Estados Unidos envío a casi medio millón de tropas al territorio coreano entre 1950 y 1953. Los frentes políticos no sólo fueron China, la URSS y el país en disputa. Naciones Unidas amparó la participación de Estados Unidos, que encabezaba a una veintena de países más. Cincuenta mil muertos norteamericanos y más de setecientos mil entre sus aliados no podían esperar otra cosa que una respuesta de autoinmunidad dentro de Occidente. Arriba de un millón de muertos en el lado de influencia soviética, por encima de la muerte misma, tuvieron el resultado paralelo.

1947. Plan de partición de Palestina. A pesar de no estar inmerso todavía en el contexto de la Guerra Fría, al punto en que el acuerdo de partición y posterior Independencia del Estado de Israel fue firmado tanto por Estados Unidos como por la Unión Soviética, Naciones Unidas era percibida en Medio Oriente como una organización de influencia Occidental. Esto sigue sucediendo y, con todo y que gran parte de sus resoluciones han sido bloqueadas por Rusia y China, es importante recordar que otra parte ha sido vetada por Estados Unidos.

1954-1962: Independencia de Argelia después de siglo y medio de colonización francesa. Medio millón de muertos del lado nacionalista, unos doscientos mil del lado francés.

1953-1959: Revolución Cubana. Es derrocada la dictadura de Fulgencio Batista, apoyada por Estados Unidos. Sin adentrarse en el resultado aún vigente del experimento social más desastroso del siglo en el continente americano, la dicotomía este-oeste se reafirmó hasta lo impensable con el desembarco de tropas estadounidenses en Bahía de Cochinos en 1961. Si la invasión de 1961 es emblemática para el intervencionismo moderno, el fenómeno que verdaderamente alentó el antioccidentalismo, en la forma antiyanqui, ha sido el bloqueo económico que se impuso a la isla a principios de esa década.

1955-1975: Guerra de Vietnam. Por situaciones similares a Corea, pero sin el apoyo de Naciones Unidas. Dos millones y medio de civiles muertos. Cerca de cuatrocientos mil militares del lado de influencia norteamericana, un millón del de influencia soviética. El resultado político fue paralelo al de la guerra de Corea.

1964: Golpe de Estado en Brasil. En alianza con Estados Unidos, las fuerzas armadas deponen al presidente João Goulart. Se instauró una dictadura militar.

1967: Israel y Palestina. Tradicionalmente se ha considerado a este año como el definitorio para el conflicto árabe-israelí. Si bien estoy convencido de que eso ocurrió en 1948, y de que los que nos dedicamos a analizar esa zona del mundo hemos perdido demasiado tiempo con 1967, la guerra de los Seis Días marcó la entrada del conflicto en la Guerra Fría y, con ello, el apoyo incondicional de Estados Unidos a Israel. Ese apoyo estableció la relación de Medio Oriente con Occidente. Y Medio Oriente se fue transformando en el nuevo antagonista de lo occidental. De entonces a nuestros días.

1973: Golpe de Estado en Chile. Con el apoyo de Estados Unidos, las fuerzas armadas deponen a Salvador Allende. Se instaura una dictadura militar.

1976: Golpe de Estado en Argentina. Con la venia de Estados Unidos, las fuerzas armadas deponen a Isabel Perón. Se instaura una dictadura militar.

1970-1980: Operación Cóndor. Una serie de acciones conjuntas entre Estados Unidos y las dictaduras militares de Argentina, Bolivia, Brasil, Chile y Paraguay, para impedir que la disidencia y el comunismo avanzaran en América Latina.

1978-1992: Guerra de Afganistán. Fuerzas afganas, con el respaldo de la Unión Soviética, entraron en combate contra la guerrilla islámica de Afganistán, armada por Estados Unidos con la intención frenar el avance del bloque soviético.

1979: Nicaragua. Revolución Popular Sandinista. El Frente Sandinista de Liberación Nacional derroca y hace huir del país al dictador Anastasio Somoza, apoyado por Estados Unidos, que, a partir de 1980, financió y entrenó, a través de la cia, a las Contras, las fuerzas contrarrevolucionarias.

1981-1989: Presidencia de Ronald Reagan en Estados Unidos. Políticas alineadas con Margaret Thatcher. Durante la administración de Ronald Reagan, Estados Unidos y el Reino Unido emprendieron una brutal campaña anticomunista, que incluyó acciones en Afganistán, Nicaragua, Angola, Etiopía, Irán, Libia y Vietnam. Con el apoyo a milicias y tácticas de adoctrinamiento, estas dos administraciones podrían considerarse como las promotoras de una nueva versión del liberalismo, que transmutó en lo que hoy se conoce como neoliberalismo, desplazando los ideales humanistas de esta corriente de pensamiento para transformarse en su perspectiva más burda y extendida, un modelo de balances de intervención Estado-mercado.

1989: Políticas de certificación a países extranjeros por parte de Estados Unidos. Bajo un modelo de asistencia internacional, en este año Estados Unidos modificó su Acta de Asistencia Extranjera para condicionar la ayuda que otorga —y de la que dependen en buena medida varias naciones— a diversos procesos en los que estas naciones pueden ser acreedoras a apoyos financieros.

Para el fin de la década de los ochenta, Occidente era ya más Estados Unidos que Europa, y el antioccidentalismo era un antiamericanismo con fundamentos. No absolutos, pero bastos.

Entrada la década de los noventa, con la caída del Muro de Berlín, por unos breves años existió la impresión de que la tendencia negativa hacia Occidente iba disminuyendo. Parecía que la Guerra Fría había elegido a su ganador. La permanencia creciente de bases militares occidentales en Medio Oriente iba a tener un efecto que rompería con lo que se asemejaba a un orden establecido.

Seré tan honesto como lo he intentado recurrentemente en este tema, con los costos que eso implica. En 1991, durante la invasión de Iraq a Kuwait, en mi casa se apoyó la intervención de Estados Unidos contra la ocupación de las fuerzas de Saddam Hussein. Hoy mantengo esa postura, pero sería idiota de mi parte no reconocer el desastre que dejaron las tropas occidentales, tanto en ese momento como en las posteriores participaciones en la región.

Con un antioccidentalismo construido a lo largo de décadas, pero sin el componente antagónico de la ideología, Medio Oriente se convirtió en el estandarte de la postura crítica hacia Occidente. Sobre todo, fuera de Medio Oriente. La perseverancia ideológica en América Latina me ha llevado a las discusiones más absurdas. Semanas atrás a la escritura de estas líneas, tras la publicación de un artículo en el que criticaba los eventos que comprenden lo que se ha llamado las Primaveras Árabes, volví a recibir una centena de mensajes en los que se acusaba a Estados Unidos de ser el responsable de los levantamientos que buscaron derrocar a lo que, se me quiso aclarar, era la presidencia democrática y popular de Bashar al-Assad en Siria. Daba igual la dictadura heredada, daban lo mismo los cientos de miles de muertos o los once millones de desplazados que ha dejado la guerra. El problema es Occidente, responsable de todo. ¿Por qué? Porque es Occidente.

La gran falla de acercarse a un análisis desde el prejuicio es que se imposibilita el análisis. La gran falla de ciertos prejuicios es que algo de cierto tienen detrás. Se llama tendencia. Y hay una tendencia que, a pesar de contar con virtudes paralelas, Occidente no ha sabido abandonar: su soberbia.

Cualquier defensa de Occidente tendrá la obligación de tomar en cuenta la lista anterior, insisto, entre muchas otras cosas. Lo más relevante ha sido los defectos de sus virtudes. En aras de establecer un modelo civilizatorio en los términos que he explicado, es decir, su modelo civilizatorio, se ha formado una serie de organismos que a la postre se adueñaron de la hegemonía política y económica del mundo. Algunos de ellos representan, debido a sus acciones, la visión que el mundo no occidental tiene de Occidente.

En 1949 se fundó la Organización del Tratado del Atlántico Norte, la OTAN. Un acuerdo intergubernamental de naciones occidentales que responderán en caso de un ataque a cualesquiera de sus miembros. En realidad, sólo fue pensada para defenderse de un posible ataque de la Unión Soviética. Sus fuerzas han participado en una veintena de misiones: Afganistán, Libia, Bosnia y Herzegovina, Macedonia, el cuerno de África, Kosovo, Siria, Somalia, Sudán, Pakistán, el Golfo Pérsico, etcétera.⁶

En la mayoría de las ocasiones, las intervenciones de la OTAN sucedieron mucho después de lo necesario. En el caso de la ex Yugoslavia, durante la guerra de los Balcanes, tuvieron que pasar cuatro años de masacres y limpieza étnica antes de la intervención. Ante la mirada de esas poblaciones, cuando se acepta la intervención de las fuerzas occidentales, queda la incuestionable sensación de indiferencia. Del desamparo en que se dejó a miles de personas mientras las naciones del mundo que podían ayudar no hicieron nada. Hasta que fue muy tarde.

En 1945, ante la urgencia de mantener la estabilidad económica de la posguerra, se creó el Fondo Monetario Internacional (FMI) con la participación de veintinueve países, que hoy suman ciento ochenta y nueve. Prácticamente todas las naciones del mundo forman parte de él, pero como sucede con las Naciones Unidas, la percepción que se tiene es que se trata de un organismo de control occidental bajo el que se rige la economía del mundo. Ninguno de sus presidentes ha sido de un país no occidental, y a lo largo de los años se han puesto en duda sus intervenciones, tanto por favorecer a las economías dominantes bajo un sistema capitalista, como por mantener una estructura en la que Estados Unidos guarde la mayor influencia en las decisiones de la institución.

A raíz del acuerdo de Bretton Woods en 1944, mismo que dio origen al Fondo Monetario Internacional, se constituyó el Banco Mundial, con la intención de asistir a los países en vías de desarrollo al terminar la Segunda Guerra Mundial. Cuenta con los mismos miembros que el FMI y, al estar destinado a la interacción con naciones particulares, a pesar de buscar inicialmente el apoyo financiero para la reconstrucción europea después de 1945, en la actualidad se enfoca a países menos favorecidos y, por lo tanto, menos industrializados. Esto da un beneficio inmediato a los intereses de potencias internacionales. El efecto social de estos beneficios lleva al rechazo de la injerencia occidental.

⁶ “Operations and missions: past and present”. <https://www.nato.int/cps/en/natohq/topics_52060.htm>.

5. EL CALEIDOSCOPIO

Dentro del tubo de un caleidoscopio, los espejos se reflejan a sí mismos y a los objetos al fondo, que se amplifican en un sinfín de fracciones. Siempre fracciones, nunca se ve completo el objeto al final del instrumento, que se repite dando la ilusión de ser muchos, aunque sea uno solo. Con toda la distancia del mundo, desde su permanente dualidad y vocación contradictoria, Occidente, con detenimiento, sólo puede ser visto en partes reflejadas.

Los elementos que conforman al individuo, a las sociedades, a los sistemas en los que se desenvuelven esas sociedades, sin ánimo de relativizarlos, se definen tanto por sí mismos y sus consecuencias, como por la percepción que tienen de sí y la que se tiene de ellos. Combinados constantemente y transfigurados por el intercambio de sus versiones, que pueden ser las anteriores o incluso otras. Si bien esta relación está en todos los esquemas, Occidente cuenta, como otros, con elementos propios y universales a partir de los cuales se interpreta desde adentro, desde la mirilla de su tubo caleidoscópico. La gran diferencia con el mundo no occidental está en la dispersión de los elementos que son producto de él. Por esto pueden ser analizados, separándolos de las particularidades de lo estrictamente oriental, medioriental, originario, y demás. Tal dispersión tiene dos causas centrales: evidentemente, la expansión territorial de Occidente —la vieja y más reciente colonización—, y la asimilación de conceptos occidentales que han probado ser positivos para las sociedades, cualesquiera que éstas sean. Dichos elementos, ahora sí relativizados por sus ejecuciones en la realidad, forman la mirada de Occidente a lo occidental. Parafraseando a Mohsin Hamin en su novela, Exit West: esa mirada introspectiva siempre se aleja de la conciencia.

Occidente ha mostrado gran habilidad para identificar lo que le es ajeno, y ha sido particularmente limitado para referirse a lo propio. Cuando se desarrolló la antípoda conceptual, a menudo imaginaria, del socialismo, Occidente diagnosticó sin mayor problema la metamorfosis de ésta hacia el totalitarismo. Desde entonces, a pesar de una continua evolución en las vías y expresiones totalitarias, le ha costado un inmenso trabajo diseccionarlas para evitar los juicios únicos que muchas veces dejaron sueltos los cabos que hubiera valido la pena detenerse a entender. No solapar, aclaro; simplemente comprender para explicarlos.

Esa claridad con la que se han definido los fenómenos fuera de Occidente, ya sean exactos o no, escasea hacia su interior desde principios del siglo XX. Es decir, Occidente no ha sido capaz de aclarar su propia identidad y tomar conciencia de ella. Ante la imposibilidad de definirse, nuestra historia ha aprovechado cuantas ocasiones surgieron para construir un discurso por oposición. De algo sirve ese ejercicio. Sin embargo, en el debate sobre los pilares fundacionales de Occidente, hemos abusado del análisis del tránsito de estos pilares, en aras del refinamiento, para perdernos en la falta de consensos con los que se afianzarían las bases de la identidad occidental: la democracia, la libertad, el poder a partir de la responsabilidad.

Occidente se quiere entender como libertad, y con ella todas sus vertientes: el liberalismo, o lo que en español se interpreta como el ser libertario —que no es más que una mala traducción a ciertas inquietudes sociales del concepto anterior—, o el neoliberalismo, etcétera. Desde esas vertientes, el tipo de gobierno que mejor se relaciona con ellas es la democracia. No dudo de que lo anterior suena increíblemente pretencioso. Lo es en muchos sentidos. ¿Occidente se ve en el espejo como democracia y libertad? Sí, y el reflejo tiene algo de sentido.

En disculpa de lo occidental, ese espejo sigue reflejando los objetos de un caleidoscopio que contiene cualidades locales alojadas en la vastedad de Occidente, y cualidades universales, tan occidentales como no occidentales, interpretadas a la manera de cada ubicación y modelo social.

Cuando hablamos de libertades, de expresión, de elecciones democráticas, de ciertos rasgos de igualdad, definitivamente cuando hablamos de República, estamos hablando de Occidente. Es un Occidente con el que fácilmente se coincidirá. He tenido cuidado al aclarar que, al referirnos al colonialismo, al fundamentalismo cristiano en el siglo XVII, así como a parte de la gigantesca brecha de inequidad entre continentes, también estamos hablando de Occidente. El vaivén entre esos universos es lo que podría entenderse como ese ausente que se asoma: la conciencia occidental.

En Occidente, no es raro escuchar que éste pasa por su declive. Se dice que la culpa de los problemas de Medio Oriente y de África es de Occidente, como si todo fuera un negativo. Y aunque lo es en gran parte, ¿qué hacemos con los positivos occidentales? ¿Qué tan antioccidentales vamos a ser cuando encontramos todos esos negativos y, al mismo tiempo, se pelea por la democracia o la libertad de expresión?

Al pensar en Medio Oriente, para tocar por un instante mis preocupaciones habituales, se tiende a menospreciar la injerencia pedagógica de valores occidentales. ¿Qué hacemos? ¿No vamos a querer elecciones democráticas en esa región? ¿No queremos libertad de prensa? Ojalá fuera tan sencillo.

La conciencia occidental se ha construido en el último siglo desde las antípodas. Desde la ausencia de Occidente. Tal vez, el Occidente contemporáneo no sea tan antioccidental como algunos creen, ni tan prooccidental como otros lo vemos. Evidentemente, no es lo más sensato caer en la generalización y en la falta de matices, porque, sin darnos cuenta, a la hora de quitarlos dejaremos de defender lo que estamos convencidos que hay que defender.

Occidente no es un recuento histórico, sino la mezcla de Occidentes en el que vivimos hoy. Parte de mi generación llegó a pensar que el Occidente político de la Guerra Fría había triunfado, y parecía que esto significaba el avance del modelo totalmente interesado en el capital, unificado a partir de él. Con esta idea convivimos hasta nuestros días, sin perder necesariamente los valores anteriores, ¿pero en qué momento Occidente encontrará sus nuevas definiciones, con las que sorteará sus más grandes problemas?

Occidente parece estar llegando a un punto de quiebre. Quizá el más evidente se encuentre en lo económico, con una tendencia al nativismo, que es también cultural. Para el siglo XXI, la unificación, a partir de las ideas del libre comercio y la búsqueda política de la solución a conflictos, es una grieta que intenta no dejar atrás la identidad de la filosofía, del cristianismo religioso y político que sirvió como elemento unificador de Europa, o de los idearios de la República y de la democracia. Si bien ninguna de estas características sigue funcionando como amalgamadora occidental, desde ellas se esgrime su destino.

Occidente tiene todos los problemas del mundo, sin duda. Pero también es el inventor de los positivos que he descrito hasta ahora. Se sabe gestor de ellos y no sabe cómo defenderlos. Aquí surge lo más importante, el conocimiento probado de su invención.

A causa de su condición caleidoscópica, Occidente se ve sin observarse. Si la democracia, la República, la separación Iglesia-Estado y la libertad individual son incorporaciones occidentales a la universalidad, su afortunada diseminación hizo que estos valores perdieran su naturaleza occidental. Desposeído de sus virtudes, Occidente ha reaccionado como si estas mismas lo amenazaran, olvidando la importancia de proteger sus sistemas de equilibrio. A partir de ellos empieza a funcionar ese ejercicio al que llamamos Estado-nación. En él, como pilar fundacional, recae la mayor fragilidad. Occidente, que quiso ser el palacio de las certezas, se ha ido inundando de incertidumbres.

En Pensar Medio Oriente trabajé sobre el retroceso que continúan enfrentado los países árabes tras perder, primero, el cobijo del espejismo de seguridad que otorgó el panarabismo, y después, el de la Unión Soviética. Ante la incertidumbre, era de esperar que se apostara por el islamismo como ancla social. Ese escenario tiene su paralelo en Occidente. La multiculturalidad que lo ha enriquecido desde sus inicios, incrementó que fuera percibido como una amenaza desde la década de los sesenta. Los regionalismos europeos florecieron, Escocia, Cataluña, el País Vasco, Gales, Flandes, Córcega. Un impulso de protección mal encaminada y algo añeja que no es muy diferente al que se ve hoy día.

En 1945, George Orwell escribió un ensayo en el que trataba de referirse a un fenómeno que a estas alturas deja claro cuál es su peligro. La noción de un grupo de personas que se sitúa encima del bien y del mal en su relación con otras personas. Orwell hablaba de los nacionalismos y trataba de encontrar una palabra que pudiera abarcar a todos esos fenómenos que replicaban esquemas en los que se compartía la idiota idea de una superioridad moral o física sobre otro grupo de personas. Cuando nos referimos a estos temas, estamos hablando de identitarismos. Occidente los sufre como enfermedad.

Quizá, esta palabra pueda ser la que hoy nos acerque a tratar de entender este tipo de fenómenos a partir de sus manifestaciones violentas o excluyentes. El elemento en común que tienen todos estos movimientos —y al que se refería Orwell en 1945, justo después de la Segunda Guerra Mundial— es un individuo o un grupo de individuos que supone una jerarquía superior a los demás y está convencido de que se encuentra al servicio de algo aún más grande que él mismo: la raza, la religión, la nación, la cultura, la etnia, la historia, etcétera. A partir de estas ideas identitarias, Occidente va del menor al mayor grado de daño, sin habernos dado cuenta de que debimos aprender de la tragedia que significó el siglo XX.

Ése es el escenario en el que están todo este tipo de movimientos que pensamos debieron quedar en el pasado y no lo están, porque tuvieron una transformación a lo largo de los años. Todos estos identitarismos, nacionalismos y demás, se fueron trasformando a partir de la respuesta contra ellos. Y siempre que esa respuesta fue el rechazo a su noción de superioridad, la respuesta ha sido adecuada.

Primero fue la etnia; un grupo atacaba a otro por ser de otra etnia. Después fue la religión; después fue la política; luego, la manifestación de todas ellas: la cultura. Se ha jugado a la racionalización. Hoy, no es de extrañar que algún miembro del Ku Klux Klan apostado en Virginia evada el discurso de una raza superior. Lo que hará entonces es atacar las manifestaciones culturales de los que no son como él. Occidente ha llegado a un punto en el que las mayores víctimas de discriminación son agredidas por raíces culturales. La transformación es grave.

Cuando Estados Unidos o Europa rechazan el multiculturalismo, ya sea con la salida de algún país de la Unión Europea o a través de los grupos neonazis, en realidad nos estamos refiriendo a grupos que no están atacando necesariamente la multiculturalidad, sino a la cultura de los otros. No es a la mezcla, es al otro. Al otro de otra cultura.

Eso pasa en casi todos los países occidentales. Lo mejor de Occidente ocurrió por el multiculturalismo, al abrir las puertas a otros lados. ¿Qué es lo que llevó a este punto? Desatendimos la transformación de este tipo de ismos y no nos dimos cuenta de que empezaron a dejar de enaltecer sus propias supuestas virtudes identitarias, para denigrar las virtudes de los otros pueblos.

A la hora de querer combatir los identitarismos, pensamos que los pequeños triunfos, los pequeños logros como el tener al frente de Occidente a un presidente afroamericano, o ver en un podio olímpico a una esgrimista no caucásica, iban a hacer que no existieran. Sólo que seguían existiendo y se agudizaron. Creímos que las excepciones iban a transformarse en regla. No aceptamos que la exacerbación identitaria forma parte de la estructura de Occidente.⁷ Estos ismos transgreden el terreno moral, y cuando nos internamos en un terreno moral se marcan los límites, límites que se enseñaron en el siglo XX y no los estamos tomando en cuenta.

Occidente se encuentra perdido en el mar de sus inventos. No distingue cuáles son los bordes del abismo. Bajo la idea de la libertad de expresión, no se cansa de decir barbaridad y media, hasta adentrarse en discursos denigrantes. Actúa como el ciego acostumbrado a los muebles de una casa en la que los han movido de lugar. Transforma la libertad de expresión en principal puerta de la casa, y la busca sin darse cuenta de que debe detenerse antes de hacerse daño. Occidente, que estuvo hecho de palabras, ignora que la palabra exige responsabilidad porque puede hacer daño. Algo similar ocurre con la democracia. Ese gran baluarte de Occidente reclama explicar de qué se trata para asimilarla como una especie de estado de naturaleza que hemos creado. Se tienen unos países democráticos, espíritus democráticos; se tienen conformaciones sociales democráticas o no democráticas. ¿Qué es este adjetivo que parece fascinarnos a todos hasta que vemos un resultado que no nos gusta? Se nos ha olvidado para qué nos sirve la democracia.

Esa democracia, que es una forma social, que es una manera de acordar cosas, tiene un objetivo final: el gobierno, y el gobierno tiene una utilidad. Que las cosas funcionen y lo hagan para todos. Sólo que cada vez más Occidente se presume antisistema, renegando de sistemas democráticos. Renegando de su propia esencia. Los abusos de este sistema caen en el pago de la perversión, sin duda. Las trampas de la democracia son tantas como las del lenguaje, y así como hay quienes se convencen de las virtudes de los malos gobiernos, están los que lo hacen de las malas novelas. Pero en el trayecto, me da la impresión de que ya no entendemos la democracia como el gobierno del diálogo. Uno no tiene un diálogo con quien está a favor de uno mismo. Uno tiene un diálogo y discute normalmente con quien tiene posturas contrarias, para poder llegar a un objetivo final. Ese objetivo final es la colectividad: la capacidad de estar juntos. Aunque no pensemos igual. ¿Cuál es el objetivo de la democracia cuando hablamos de una democracia de verdad? El bien común. El bienestar social.

Occidente se está dando el lujo de ser indiferente en un aspecto de la vida práctica de cada uno de sus individuos: la política. Desde la indiferencia, ese caleidoscopio que antes enamoraba, ahora ofrece un desencanto dual: por un lado rechaza asomarse por la mirilla y por el otro pide que el fondo del tubo aparezca a su derredor. Veo con angustia el abandono del proyecto democrático, al que nunca llegaremos si lo damos por terminado. Las democracias se construyen, es algo sobre lo que hay que trabajar constantemente. Porque los tiempos cambian, porque incluso puede haber nuevas tecnologías, nuevas sociedades y así van creciendo las comunidades.

Occidente se arriesga a dejar de ver a la democracia como un objeto de aspiración, un objeto que funciona con base en el acto de participar. Nunca ha existido un Occidente sin participación. Si así ve Occidente sus propias cualidades, ¿cómo lo hará con las cualidades universales?

⁷ Cfr. Ta-Nehisi Coates, “The First White President”, en The Atlantic, octubre de 2017.

6. LA VIRTUD DEL QUE NO CREE

Sin importar quiénes y cuántos sean los que rodean a un individuo, la persona con quien más dialogará éste será consigo mismo. Su debate interno definirá sus dudas, aunque no necesariamente las responderá. Es una discusión eterna que se tiene a partir de las nociones de cada concepto y de su modificación a través del tiempo. Con todo y la naturaleza cambiante del pensamiento, siempre habrá una línea discursiva que se comportará como la banda de Moebius; a pesar de las transformaciones, se retomará una parte del camino andado con la intención de seguir avanzando. En el individuo, esa línea discursiva se puede llamar personalidad. No se trata de una visión intelectual del determinismo, sino del espacio en el que se desarrollan los grandes temas de la humanidad. El espacio de los dilemas. Ahí, para Occidente, no hay eje más relevante que el laicismo. De él se desprende una serie de lógicas, prácticas, políticas y disposiciones sociales, sobre las cuales se regresa de una u otra forma para adaptar las realidades colectivas a la base del espíritu occidental.

Me arriesgo a usar la palabra espíritu para referirme a la laicidad, el elemento emblemático de la idiosincrasia occidental. La conciencia, la personalidad, o el alma, desde su perspectiva filosófica, permiten una aventura que ha ido entrecruzándose en los debates fundacionales del Occidente moderno. La religiosidad, el laicismo, el liberalismo y el populismo comparten una ruta de pensamiento en la que se contraen y dilatan sus virtudes y defectos. Claramente, ni la religiosidad ni eso que se entiende como populismo son privativos de Occidente, pero, en su origen, el laicismo y el liberalismo, sí. Su relación establece las dicotomías políticas occidentales.

En las primeras páginas de este libro, mencioné que tengo un interés particular por el desarrollo de las vías políticas occidentales, ya que las considero el principal motor de la misma permanencia de Occidente. Sin duda, se trata del elemento occidental que más provoca mi fascinación. Todas las vías políticas se centran en la ruta que abarca a los tres ismos mencionados en el párrafo anterior: los ismos positivos de Occidente —laicismo, liberalismo y populismo—, que en la segunda década del siglo XXI siguen siendo el centro de diatribas y debates.

Es probable que, para acercarse a las pulsiones de los tiempos modernos, tengamos que regresar a las virtudes de la laicidad para entender el advenimiento de los grupos identitarios, el florecimiento de los nativismos, el desencanto con la democracia, la frivolización del discurso político y las fallas de los esquemas políticos hasta ahora tradicionales. ¿Se quiere revisar el populismo? Veamos su contraposición con los principios laicos. Cuestionemos por qué el populismo tiene un sustento positivo dentro de la razón. ¿Se quiere denostar al liberalismo? Recordemos su fundamento laico. Defenderlo sin observar la fragilidad de las pasiones humanas sería el fin de cualquier argumento liberal.

Como Occidente no puede explicarse sin su raíz religiosa, tampoco puede entenderse sin prestarle suficiente cuidado a la evolución paralela de ese pensamiento religioso, en ocasiones contrario a él. Hablar de temas divinos tiene tal complejidad, que simplificarlos en creencias y no creencias sólo puede llevarnos a abismos de insolutos. Si bien el laicismo es un proyecto que se planteó frente al cristianismo, y en principio sólo frente al cristianismo, sus efectos abarcan mucho más que lo meramente doctrinal. Por momentos, Occidente parece olvidar que gracias al laicismo aprendió a tolerar la diferencia, y aunque la tolerancia es un paso anterior al ideal de aceptación, sin duda constituye un gigantesco avance en pos de la convivencia y la idea moderna de un Estado-nación más funcional.

Hoy que Occidente se enfrenta al resurgimiento de su pesadilla identitaria, y ésta se expresa por medio del nativismo —que encuentra sustento en lógicas populistas—, resulta apropiado repasar un poco más de doscientos años de pensamiento laico. En un momento, la doctrina y el ejercicio político estaban íntimamente relacionados. Ni siquiera los griegos se negaron a que todos sus rituales políticos fueran sagrados. La separación entre Iglesia y Estado tiene que diseccionarse por etapas. La racionalidad del Renacimiento fue también un intento de reconciliación entre lo aristotélico y el cristianismo,⁸ siendo este movimiento cultural tanto el producto de la dominación cristiana como el aliento al paganismo más duro.

En los dominios occidentales, el cristianismo, como ocurrió con otras religiones en diversas latitudes, fue el regulador social más eficaz con el que contaba la humanidad. Ofrezco una disculpa por repetir esto que desarrollé con más cuidado en Reserva del vacío y Pensar Medio Oriente —en aquellos libros resultaba más relevante el tratamiento de este tema—. La institucionalización de lo económico, lo familiar, lo social y la propiedad y el trabajo transcurría bajo el amparo y la ley de la Iglesia. Conforme la institución religiosa comenzó a perder control sobre algunos de esos aspectos —a manos del Estado—, debido a la Revolución francesa de 1789, se fueron emancipando los intereses públicos de la reglamentación clerical.

En un principio, no existía la menor intención de anular la presencia de lo religioso en la vida cotidiana de la gente. El Estado moderno, en sus primeras nociones, sabía que la religión contaba con virtudes que facilitaban la cohesión social. La religión y el gobierno entraron en un proceso secular en el que se buscó la no injerencia de la Iglesia en lo público, pero se mantenía su presencia para resolver las inquietudes morales y no terrenales de los pueblos —son dos y no una misma como he escuchado que dicen algunos religiosos contemporáneos—. Ésa, la línea divisoria que dio lugar al verdadero espíritu laico, contemplaba los dos universos de inquietudes a los que nos subordinamos como especie: lo temporal y lo espiritual. Por más pragmático que se presuma, ningún individuo está exento de estas dimensiones. Siempre que se descalifiquen las emociones, enojos o humores de las sociedades, sólo se estará anulando la posibilidad de comprensión acerca de sus motivaciones intelectuales.

La inserción de lo secular en la vida pública, fue mejor recibida por parte de los ideales republicanos que de los eclesiásticos. La idea de resguardar las creencias privadas no podía ser del agrado de una institución que aspiraba a conservar el monopolio de la verdad. Un impasse espantoso puso en riesgo la permanencia del pensamiento laico. La divinización del pensamiento republicano y revolucionario en manos del jacobinismo⁹ francés a finales del siglo XVIII, propició los horrores de El Terror,¹⁰ bajo el pretexto de lo antirreligioso. De estos años, más que de los procesos socialistas del siglo XX, se conserva la idea de que lo antirreligioso es una tendencia ideológica de izquierda. Una corriente de pensamiento que nació de un proyecto humanista se vació de su contenido filosófico para convertirse en arena de confrontaciones.

A este periodo de demencia revolucionaria, le sucedió la recuperación de los principios liberales. Sus planteamientos filosóficos se independizaron de la teología, dando lugar a la base del laicismo contemporáneo, mismo que separó a la teología de los intereses civiles y públicos. A partir de ese momento, los principios morales sólo podrían establecerse supeditados a los principios de la razón. De esa forma, apareció la moral cívica.

La República se pronunció contra lo que entendía como una fuerza del pasado: la religión. La educación era la primera piedra que se tendría que cimentar para retirarle a la Iglesia su papel formador. La clave para aceptar el laicismo es entender que la base social es la educación. Ésta es la meta final, el piso común en el que los ciudadanos no puedan ser excluidos por la inclinación, o no inclinación, a la fe, cualquiera que ésta sea. Es decir, el objetivo central del laicismo no es sólo la separación entre las materias de la Iglesia y el Estado, sino la protección de los derechos del individuo por encima de una comunidad, para que ésta no pueda situarse por encima del individuo y segregarlo.

La libertad es el sentido de la educación laica. La educación laica es la implantación de una base social para que el individuo pueda desarrollarse y decidir por sí mismo, alejando sus elementos morales de una doctrina que fuera capaz de separarlo del piso común de sus semejantes, con los que su creencia quizá no fuera coincidente. Su intención es lograr la comunión de individuos bajo un solo espíritu que los incluya a todos: el espíritu cívico.

Laicismo y liberalismo se han engendrado mutuamente. Sitúan al individuo por encima de Dios, otorgándole autonomía y libertad de pensamiento, religioso o político. Establecen una ruta de valores compartidos que permiten convivir a las diferencias. El espacio público no promoverá creencia, filiación o ideología, y tampoco las perseguirá. Su herramienta es la discusión y el intercambio, en aras de no contar con una verdad absoluta, que un día fue divina y ahora podría ser política o social.

Por eso escribía que el triunfo del proceso laico trajo consigo el respeto a la diferencia. Hoy no es tan sencillo argumentar el odio hacia unos u otros, por motivos religiosos o no. Ésta es la gran aportación de Occidente a la política. En contraparte, es un triunfo acompañado de un gigantesco fracaso. El laicismo y el liberalismo creyeron que sus ideales terrenales iban a ser suficientes para crear un tejido social común en el campo espiritual. Una serie de mitologías modernas buscaron reemplazar a las doctrinas santas: capitalismo, socialismo, comunismo, liberalismo económico, etcétera.

Para desgracia de quienes nos consideramos liberales, no hemos logrado sustentar un pensamiento secular que resuelva las necesidades de pertenencia a la colectividad pública fuera de lo pragmático. Tampoco fuera de la trascendencia espiritual, de la esperanza emocional, de la aspiración de justicia, de la más pura humanidad.

Como todo concepto amplio —y, en ocasiones, impreciso—, el liberalismo no cuenta con una sola definición. En parte por la dualidad de Occidente, en parte por su evolución dentro de distintas localidades, decir liberalismo no siempre significa lo mismo, ni en el tiempo ni en el espacio.

Algunos consideran que el concepto es negativo y que sin duda se ha ganado esa interpretación porque ha sido secuestrado por los economistas, tal y como escribió Mario Vargas Llosa en un algún texto. Otros, un tanto más realistas, ven que, pese a ese secuestro, ahí fue donde el liberalismo encontró su madurez, y que ésta ha sido una madurez llena de aspectos poco gloriosos y a menudo despreciables, como la ausencia de una convicción humanista, que, en contradicción con sus principios rectores, han ostentado los dogmáticos del liberalismo.

Otros intentamos entenderlo desde sus aspiraciones y fallas, recordando que, como la democracia, su hija más brillante, no es un fin alcanzable, sino un camino a través del cual se puede construir una sociedad decente. Una sociedad llena de dudas, que, para su desgracia, y a pesar de su vocación pragmática, no tendrá siempre respuestas contundentes, pero que para su fortuna intelectual encontrará la respuesta en nuevas preguntas.

Sin importar la interpretación que se tenga del liberalismo, su tótem es la negación de una verdad absoluta. De ahí su defensa de la cultura del diálogo y el debate; también, paradójicamente, su incapacidad de entender lo que se escapa de su idea de racionalidad, por lo que su legado antagónico pareciera ser el populismo —otro concepto impreciso que tampoco significa lo mismo en todos lados, ni siquiera en Occidente.

Para los estadounidenses, el populismo puede considerarse como un aspecto positivo, que implica la legitimidad del gobernante; para gran parte del mundo, es un concepto peyorativo que atenta contra el liberalismo y se opone a él. Por más esfuerzos que hago, me cuesta trabajo poner al liberalismo y al populismo en la misma balanza. Si bien pueden resultar contradictorios en muchos aspectos, no son opuestos exactos. Aunque, debido a la presencia antidogmática del liberalismo, no es posible tener un liberalismo populista, no han faltado los liberales que proclaman sus ideas como cura universal. Su real oposición no se encuentra en ellos, sino en sus manifestaciones. Por vago que suene, el populismo no es el enemigo del liberalismo; lo son las políticas y expresiones populistas.

El liberalismo no ha sido capaz de generar la empatía suficiente con las necesidades más básicas de los hombres,¹¹ y tilda de vanas las precariedades que discuten, con los argumentos de la reflexión clásica y profunda, aquella que es más sencilla de tener cuando las alacenas se encuentran llenas. En cambio, el populismo es una lógica sustentada con todos los instrumentos de la racionalización, cuya virtud es detectar las precariedades, inquietudes, humores, decepciones y esperanzas que el liberalismo a menudo coloca por debajo de su planteamiento filosófico. El terrible efecto de esa lógica, de esa, digamos, sensibilidad, es el abuso de esas inquietudes, humores, decepciones y esperanzas, para afirmar, en abstracto, una división social que existe, sin duda y desgraciadamente, en la realidad. Es decir, aprovecha las precariedades de una mayoría —popular— para explotar la división social.

A favor del populismo puede decirse que la división ya existe, es evidente en la disparidad de cualquier condición en una sociedad moderna; por eso insisto en que lo antagónico del liberalismo no es el populismo, sino sus expresiones. La división social, desde la óptica del populismo, que depende de la aprobación mayoritaria, requiere, para esa aprobación, de la separación de universos en extremos positivos y negativos que rechazan matices. Por un lado, el pueblo bueno y, por otro, el gobierno o Estado malo. El populismo busca el favor de una mayoría subordinada, aprovechando esa subordinación para un beneficio particular. ¿De quién? De quien encabece la lógica populista. Por eso el recorrido desde la laicidad. Más allá de los campos teóricos, quien se coloca al frente de la lógica populista se atavía inmediatamente de un papel que el liberalismo ha combatido: el portador de la verdad absoluta.

Hay un marco político en el que se ubican tanto el liberalismo como el populismo: la democracia. El liberalismo se ha decantado tradicionalmente por la democracia representativa, la que elige representantes que servirán de vocales y gobernantes de las sociedades. Unos pocos escogidos por los muchos, recordando las primeras páginas de este texto. El populismo, limitado por el marco democrático, se decanta, en cambio, por la democracia directa, en la que todos se representan a sí mismos, y que resulta contraria a la propuesta representativa, por ser esta última, desde su origen etimológico, elitista, aunque sea positivamente. La perspectiva populista puede parecer seductora, sólo que se enfrenta a una imposibilidad que ya había resuelto el esquema de la democracia representativa: el acuerdo cívico con el que uno cuenta con el respaldo legítimo de sus semejantes. Me queda perfectamente claro que, en países como México, o varios a los que dedico la mayor parte de mi tiempo, la democracia representativa ha dado frutos espantosos, pero es el camino que permite, aunque sea idílicamente, evitar el resultado de la imposibilidad anterior: el riesgo de la democracia directa es situar la voz que esgrima la de todos en un personaje autoritario. El de la política de la verdad absoluta que se da en el lugar que le es propio a la creencia, la que aparece cuando fracasan los modelos políticos liberales.

Occidente lleva más de doscientos años sin resolver qué lugar institucional deben ocupar las creencias en el espacio público, y, desde mediados del siglo XX, su discurso político tiene tintes religiosos, pero sin una deidad de por medio.

Nadie podrá negar la urgencia de resolver las precariedades que, en parte, han ocasionado la erosión de un modelo liberal en Occidente, pero me niego a caer en el reduccionismo que implica la lógica populista de cubrir esas necesidades explotándolas para el beneficio de una conciencia divisora. Es ése el nivel más bajo de la política; legítimo, pero también el más burdo. La dualidad de Occidente en su mejor y peor expresión: ni liberalismo ni populismo representan una respuesta real a las urgencias. ¿Quién quiere correr el riesgo de una solución que sea más costosa que el problema de origen? Me aterra el regreso a la defensa del particularismo. Ésa parece ser la lucha interminable de Occidente.

⁸ Cfr. Ikram Antaki, El manual del ciudadano contemporáneo.

⁹ Facción de la Revolución francesa liderada por Robespierre llamada así por el convento jacobino de Saint-Honoré, lugar donde se reunían los miembros de este grupo político.

¹⁰ Aunque en este periodo, que va de 1793 a 1794, se abolió la esclavitud, su rasgo característico es la represión y el gigantesco número de ejecuciones; primero, bajo la idea jacobina de protección de los ideales revolucionarios, más tarde, contra los propios jacobinos.

¹¹ Como en cada libro en el que he recurrido a una expresión similar, recuerdo que con el término hombre estoy refiriéndome a la humanidad entera y no a un género. Ya ahondaré en esto más adelante, al escribir sobre la búsqueda de un lenguaje aséptico.

III
¿CUÁL ES LA VISIÓN OCCIDENTAL
DE LO UNIVERSAL?

Antes de Occidente, ya habíamos sido sus sueños y sus errores.

Occidente es, también, la relación que tiene con las pulsiones humanas.

La felicidad no es occidental, pero tiene una interpretación occidental.

Todos los pueblos han imaginado. ¿Qué hizo Occidente con su propia imaginación?

Occidente es, más que casi cualquier otro espacio, el resultado de sus miedos. De su lucha contaste contra fantasmas que se encuentran en el resto del mundo, pero que Occidente hizo motor de su conciencia.

El miedo, la soledad, el odio, son nociones imprecisas que Occidente precisó para inventarse.

Cuando Occidente se definió político, entendió que su historia es producto de los elementos sociales. Occidente es social. En algún punto se redujo a sí mismo a un concepto económico, como antes lo hizo con las inquietudes humanas.

Las inquietudes humanas no se reducen, son todo. Son política.

La visión occidental de lo universal es el intento de amaestrar la naturaleza. Es la relación con nuestros defectos y virtudes en la que la personalidad siempre se verá a través de los defectos.

7. HISTORIA DE LA IMAGINACIÓN*

Existe una cualidad esencial de la humanidad, única de nuestra especie. Ha sido desvirtuada en la urgencia de llegar a finales que pasaron por alto sus comienzos y que, al hacerlo, olvidaron que la imaginación es un modo del conocimiento, el primer acercamiento a todas sus formas.

A pesar de los múltiples defectos y barbaridades que se mantienen hasta nuestros días, es innegable afirmar que cada vez sabemos más. Conocemos más. Algunos misterios que en otras épocas estaban destinados a explicarse por oficios como la magia, la superchería o a través de la improvisación, hoy se tienen bastante estudiados. Los grandes temas de las ciencias o de las sociedades han pasado por exhaustivos análisis con los que es medianamente posible entender mucho de lo que antes no sabíamos y nos llenaba de angustias. Sin embargo, ¿qué poco entenderá de sí mismo el conocimiento que llega a menospreciar su forma más natural?

La edad de la razón contiene una gigantesca paradoja. En la búsqueda de ideas nos decantamos por las acciones. ¿Qué orden surge sin imaginarlo antes? ¿Qué ideales surgen sin la abstracción que contempla elementos reales? ¿Qué invento no se debe a la imaginación? Tal vez hemos dejado a un lado la condición básica de la imaginación en su nivel más alto, sólo posible a través de la reflexión, porque es reflexión.

A menudo, las cualidades positivas de la imaginación se han relegado a la infancia o al arte. Supongo que nadie se molesta por un niño imaginativo y casi cualquier músico, pintor, escultor, narrador o poeta ha recibido en forma de halago una frase que exacerbe el espacio reflexivo con el que contó para hacer su trabajo —cosa por cierto más molesta de lo que el ajeno se puede imaginar.

La imaginación no son duendes, dragones, haditas o fantasías. Tampoco intrigas producto de la ilusión, o personajes o imágenes de la utopía. La imaginación es la realidad fuera de la realidad.

Las ciencias duras han logrado mantenerse a salvo del juicio amargo. Son hijas de la imaginación. Ahí, todo lo imaginado es una realidad esperando comprobarse.

En lo político, la imaginación se considera un despropósito. El político, funcionario o líder social que actúa fuera de la realidad, suele ser tildado de soñador. Con este ejemplo me acerco a nuestra relación con lo imaginable. Si bien la demagogia juega con la imaginación de las masas, mostrando la versión más pobre del ejercicio político, es imposible que cualquier trabajo político se haga sin imaginación. Cada elección, cada proyecto en la latitud que se nombre, contará con un componente de abstracción que conoce el lugar donde se está e intuye al que se quiere llegar. El conocimiento de la cosa pública es la base de la política, pero sin intuición ese conocimiento servirá de poco. Si sólo se cuenta con la intuición, se corre el riesgo de ejercer un gobierno desastroso. Si la realidad se queda en lo real, no habrá perspectiva del futuro, y si uno se convence de que lo imaginado es real —si se pierde la capacidad de diferenciar entre ambos terrenos— estaremos hablando, no de lo pobre, sino de lo primitivo de la cualidad de imaginar.

Formalmente, imaginar es la habilidad de recrear ideas, emociones e imágenes, sin tener un impulso inmediato hacia esas ideas, imágenes o emociones. Para llegar a ellas es necesario tener el impulso previo. Se puede imaginar el pasado, reconstruyéndolo —eso hace el historiador—, o el futuro a partir de los elementos con los que el tiempo se conforma en la mente. Se imagina lo teóricamente posible desde lo posible. Para el pasado, la imaginación es el instrumento de la memoria. Para el presente y el futuro, es la base de la percepción.

A lo largo de los años, me he encontrado con distintos textos y estudios sobre la imaginación de los animales. Ofrezco una disculpa por ser incapaz de citarlos con exactitud, así que sólo los mencionaré como pretexto para explicar mi propia idea.

Una chimpancé joven que está en contacto con una simia embarazada trata a un tronco como si fuera un recién nacido. Lo carga, lo protege. A falta de un lenguaje propio, completo, o asimilado por el sujeto de estudio, la investigación no puede afirmar la verdadera intención del primate. Entonces supone la posibilidad de que esté imitando a otros miembros de su especie, jugando de la misma forma en que un humano lo hace con sus muñecos. O que está realizando la réplica de modos para un entrenamiento instintivo. En cualesquiera de los casos, estará imaginando.

Siguiendo esa misma línea, cuando incito a mi perra a buscar un hueso que ha perdido de vista mientras trata de encontrarlo, ella evocará algún impulso que la hace correr hasta dar con el objeto preciso. ¿Lo imaginó?

Según los estudios que mencionaba, una reacción similar se puede encontrar en humanos durante sus primeros meses de edad. ¿Por qué entonces la imaginación es privativamente humana?

Imaginar tiene jerarquías; en la superior, es un acto de conciencia.

Los actos instintivos con los que un felino adelanta los pasos de su presa para darle alcance a metros de donde se encuentra podrán considerarse imaginación, pero sólo lo son en su estado más primitivo. Es la misma previsión del futuro que al conductor de cualquier vehículo le permite ubicar el espacio que ocupará antes de situarse en él. Fuera de los avances científicos que identifican lo que sucede en los cerebros, al ejecutar estas acciones, la imaginación, su control y nuestra relación con ella, es un asunto social.

Pensamos la imaginación a través de sus evocaciones. La pluma que escribe se ve en la mente de quien la imagina moviéndose y el lenguaje que imprime construye la idea que deja la pluma. Si el lector se hizo de esta imagen, cabrá reconocer que no hay pluma ni texto escrito con ella más que en su cabeza.

El lenguaje es el primer rastro de la imaginación. No porque antes ésta no hubiera existido; sin embargo, la separación con respecto a lo que ocurre con otros animales se encuentra en el mayor invento que hemos creado: el lenguaje —aunque esto permite otra discusión—. Y el lenguaje nos permitió imaginar más cosas.

La muerte, el amor y el erotismo son espejos de la imaginación. A pesar de los consensos sociales que les dan significado, por encima de la tumba y los deseos, su subjetividad cae en la conciencia de cada uno. Son la abstracción individual por excelencia.

La imaginación ha llenado los espacios de todas las incógnitas. Se compone de pedazos que han desarrollado la visión de todos los mundos. Recurro exclusivamente a Occidente y el mundo árabe, por las limitaciones de lo que desconozco. Seguramente en otros territorios la imaginación se ha visto desde otras perspectivas. En Medio Oriente la imaginación fue el lazo entre el pensamiento y el ser. En lo árabe no existe imaginación que no contemple la belleza. Los griegos antiguos combinaron al hombre y a los animales, para explicar al hombre y su entorno. La mitología fue el resultado político de la imaginación, con ella se ordenó Atenas.

En la Edad Media se usó para controlar los miedos, para enfrentarlos desde la cercanía que no hacía un daño inmediato. También para criticar a los clérigos, monarcas e incluso hacer burla de los escenarios imaginarios que propagaban el terror. Imaginación contra imaginación. Ya desde antes fue más fácil imaginar que la Tierra era plana que redonda. El arte y la enseñanza la pusieron al servicio de la construcción social. La imaginación se hizo en la estética, rescate de la mitología e instrumento de la religión. Si lo que se veía era sublime, imaginar el horror era más poderoso que el horror mismo. Creadora de nociones negativas, imaginamos la venganza.

En el Renacimiento, más allá de los mitos que le atribuimos en la actualidad, la imaginación cubrió los espacios de la necesidad práctica. Como ocurrió con el cuchillo de piedra, se planteó la solución a lo que hacía falta. Desde entonces hasta nuestros días, imaginamos el futuro construyéndolo antes de que ocurra. La imaginación es la consecuencia racional de la observación. ¿Qué disciplina está completa o puede llegar a buen puerto sin ella?

La artificialidad de lo imaginable ha traído estructuras provechosas. La esperanza, la justicia y la democracia son constructos positivos de la imaginación. Cuando la organización de familias no pudo limitarse a la tribu, cuando había que encontrar un esquema para reunir a los que no tenían razón para reunirse, se imaginaron los Estados, que constituyen la máxima abstracción grupal.

La imaginación es el puente entre el mundo de dentro y el de afuera, entre el público y el privado. Es un instrumento de lo más serio. Se trata de la forma de percibir las realidades. De abstraerse de lo real para encontrar la realidad, como en el siglo XV dijo el filósofo alemán Nicolás de Cusa.

¿Cómo se llegó a menospreciar lo imaginado?

Por culpa de la demagogia. Cuando la imaginación no es acompañada de su acción, cuando se queda en el universo de lo imaginado, que manipula lo real sin otorgar una nueva realidad, se convierte en delirio. La imaginación, también, es el órgano de la charlatanería, aquella burla que se acomoda en lo imaginado y niega lo real. Es ella la destructora de la imaginación misma al alejarla de lo que es: una estrategia del saber, gracias a la que se vuelve real aquello que está en nuestras conciencias.

* Una versión de este texto fue publicada en Nexos, diciembre de 2017.

8. HISTORIA DE LA SOLEDAD*

Su concepto ha cambiado en unos miles de años. Soledad no es la palabra, es un lugar, una situación, un sentimiento. A través de ella hemos visto infinidad de logros del pensamiento. Son pocos los eurekas que se gritaron en conjunto, no recuerdo ni una gran novela escrita a más de cuatro manos; quizá ni siquiera los esfuerzos entre Borges y Bioy Casares están a la altura de las cimas literarias alcanzadas en solitario. Los asuntos del alma y de la mente son de uno, ocurren en soledad. Por la presencia de la soledad aprendimos qué es la desgracia. ¿Pero cuál es la presencia de la soledad? ¿Por qué un concepto que se acerca al vacío puede ocupar un espacio tan grande en las conciencias y dictar el devenir de los individuos? Porque la soledad pesa en las sociedades.

Cuando Occidente se constituyó a partir del individuo, conoció el mayor de sus miedos.

La soledad tiene un halo de egoísmo y, al mismo tiempo, de desesperanza. En mi caso, soy incapaz de imaginar la vida sin los extensos momentos en los que me encuentro solo, escribiendo y leyendo durante diez o doce horas diarias. La disfruto. Es una especie de reclusión de la que dependo y que busco, es una soledad opuesta a lo que se llega ver como el triunfo de la civilización. Pero la civilización ha sido el vehículo esquizofrénico de la soledad. Mi soledad es el resultado privilegiado de una decisión, otro tipo de soledad es martirio.

Antes de llamarse soledad, ya era el peor de los castigos. En la Grecia antigua se excluía a quienes se consideraban peligrosos para la comunidad. El rechazo a esos individuos fue el ostracismo. Su distancia era la penitencia, la no aceptación dentro del grupo, la definición de imparidad ante los otros. Aunque sin el reconocimiento por parte del paria a la otredad del excluyente no habría soledad.

En la Edad Media la soledad equivalía a la figura del desierto. Un lugar donde la ausencia de elementos lo hacía idóneo para la reflexión, que para esos años era cosa de religiosos. Sólo ellos tenían el tiempo y las condiciones necesarias para permanecer encerrados dentro de sí mismos y pensar. En esa época, la soledad no hacía referencia al sentimiento de los hombres, sino a la condición del entorno. El hombre no se encontraba solo a menos que pudiera hacerlo. La soledad era una ubicación geográfica, una habitación donde podía ejercerse. El fin del Medievo significó la lucha de los hombres contra los cánones de lo establecido, contra las plataformas sociales a partir de las cuales se conformaba una sociedad que oprimía. El rechazo natural a las estructuras clericales fue la batalla contra sus espacios: la iglesia, el monasterio.

Luego de cuatro siglos, hacia el XVII, la soledad era un estado de abandono en el que el hombre se separaba de los dictados de Dios, pero también de lo que aún era visto como sus bondades. Si Dios era responsable de la providencia, la miseria que dejaba al mendigo a la suerte de un creador, en realidad lo dejaba al amparo de la fortuna, que no contaba con la injerencia proverbial de una fuerza mayor. Lo orillaba al desamparo. Esa soledad era equivalente a la desgracia y distante de la paz que atesoraba el monje. La noción de la soledad como epítome del declive humano es quizá una zona de debate semántico y biológico, y paraíso de sociólogos. Muchos de ellos dirán que nunca estamos solos, y en cierto sentido tienen razón; sin embargo, su juicio recae en la percepción negativa de la soledad y no en sus virtudes. Ese solo que está aislado y abandonado a pesar de estar rodeado de pares implica que el ser social —que se supone somos— sólo es a partir de su interacción con los demás.

Entonces olvidamos que el adjetivo de la soledad también representa lo único.

Meses atrás, me encontré con “El abrazo”, un cuento de David Grossman que me llevó a escribir este texto. En él, Ben, un pequeño niño, está angustiado ante esa insistencia que tienen todas las madres de hacerle creer a sus hijos que son únicos en este mundo. Si Ben es único y no hay más como él, Ben está solo, reflexiona el crío. Su soledad no se asemeja tanto a la prohibición o la voluntad de estar con sus pares, como a la inexistencia de esos pares.

La soledad que describió Grossman puede identificarse como un fenómeno cultural, por lo que tendría una aceptación distinta en Occidente y en otros lados. Supongo que el fenómeno se percibirá de manera diferente en este lado del mundo y en las sociedades orientales que se encuentran en Japón o en alguna otra latitud. Desde donde estoy, la soledad es una perturbación a la seguridad que brinda una sociedad contractual, como la nuestra. En ella decidimos o terminamos por estar juntos, como individuos aislados con el mismo objetivo. No nos reunimos en comunidad por una cercanía natural o una filiación familiar o tribal, sino para compartir un espacio en común.

La sociedad contractual, tal y como la conocemos, tiene uno de sus orígenes en el periodo de la ilustración, y tomó una forma más clara después de la Revolución industrial. Con la evolución de las sociedades actuales, la soledad se enfrentó al problema semántico de la soledad gregaria. Si la sociedad se transforma, la soledad la acompaña. Ante la ausencia de coincidencia o valores comunitarios, la sociedad contractual se apoya en las instituciones sociales —Estado, familia— para evitar el vacío que desembocaría en la soledad individual.

Ben, el niño del cuento de Grossman, puede sentirse solo. Durante la conversación con su madre no lo está. Como tampoco lo estamos ninguno de nosotros en las mañanas de camino a nuestras ocupaciones, en el tráfico, en los parques o mercados. Sin embargo, la gran trampa de la soledad es que, sin encontrarnos físicamente solos, podemos tener el sentimiento de estarlo.

Desde finales del siglo pasado, la soledad, en un constante camino análogo al de la comunión social, encontró nuevas formas de estructura. Redescubrimos la comunidad en elementos fuera de la comunidad. Nos hacemos pares a través de las coincidencias individuales, no sociales. Aceptamos la paridad de quienes comparten gustos, afinidad de mascotas, filiaciones políticas, alimentarias, religiosas, etcétera. Comulgamos, pues, en la proximidad de nuestros gustos. Quien no los comparta se verá solo sin siquiera ser rechazado por la cercanía de otras presencias. Su soledad será, ante todo, un sentimiento producto de la no involucración, que en realidad no afecta a las sociedades sino a las instituciones sociales. La ciudad es el mejor ejemplo. El ciudadano se ha hecho solitario. Esa soledad que puede ser generadora de tal sufrimiento que en muchos casos la muerte se asoma como el camino más adecuado para terminarlo. La negación de la soledad se hará en la negación de uno mismo, porque ser uno mismo es siempre ser solo.

En la historia de la soledad vemos dos rutas a ella. Por un lado, está la soledad que se busca para escribir, cantar, jugar, imaginar y pensar. Por otro, el camino de la soledad impuesta, en la que los demás no reconocen las singularidades y condenan al individuo a vivir consigo mismo. Todas las sociedades —salvo una que otra excepción poco representativa— son jerárquicas y sus estructuras se convierten en relaciones coercitivas en las que uno puede frenar las inquietudes de otro —sucede con gobiernos, instituciones religiosas o mayorías—. La coerción es la evolución de la soledad. Su vía bajo el amparo del reconocimiento de otros que niegan o no escuchan y menos reconocen las particularidades del que consideran ajeno. El que no encuentra el vehículo para expresar sus malestares, el que no encuentra respuesta a lo que le angustia, se ve forzado a refugiarse en sí mismo, como el autista que busca protegerse del mundo. Es la soledad moderna.

Rodeados por otros, en la calle, nos sentimos solos. La impotencia del individuo ante el mundo se convirtió en soledad. Se siente solo el que tiene que pelear contra el gañán que le chocó el auto y se niega a pagar el seguro, no hay autoridad que esté dispuesta a acompañarlo. Se siente solo el que no encuentra cómo pagar las cuentas, el que tiene que defenderse de la vida y, en ocasiones, de la misma sociedad. Qué gran soledad siente el padre al que le dijeron que su hijo desaparecido está muerto y, aunque sea lo más probable, no se lo han podido demostrar. A ese del que nadie sabe, ya ni siquiera lo consideran un par, porque, de hacerlo, lo llamarían de otra manera.

La memoria de la soledad siempre estuvo llena de Hamlets, de hombres que están solos. De Quijotes que decidieron ser solitarios y se volvieron locos a fuerza de estarlo. Esa vida no es la nuestra, cada día nos parecemos más a un grupo de Robinsons que no encuentran un Viernes para hacernos compañía y, cuando lo hacemos, él no es suficiente para alejarnos de la soledad.

Ese sentimiento es un elemento de la humanidad, es su yo indescifrable.

Se existe solo. Saberse solo abre las posibilidades de la comodidad.

Sentirse solo es miserable. En nuestra cómoda soledad, hemos hecho miserables a quienes no escuchamos.

* Publicado en Nexos, marzo de 2016.

9. HISTORIA DE LA LOCURA*

Rastrear el origen de la locura sólo es posible desde la razón. Tarea complicada desde la acepción occidental de razón y locura. ¿Qué es ser loco? Qué pasa cuando todos parecen estarlo y el que se presume cuerdo se transforma en la anomalía. La locura es un asunto social. El náufrago solitario en la isla proverbial no podría estar loco, ¿frente a qué lo estaría?, ¿según quién? La existencia de la locura obliga al consenso sobre lo que asumimos es la normalidad, ¿y cómo aseguramos nuestra normalidad sin la locura? La necesitamos para establecer su opuesto. Su historia depende de la nuestra, de nuestra propia evolución.

El siglo XX nos dio años de demencia colectiva. Tal vez la más inaudita. Miles de personas normales cedieron ante la barbarie, y antes y durante la Segunda Guerra Mundial, hicieron normalidad de la violencia, el odio y la exclusión. Apenas la filosofía logró acercarse a tratar de entender ese abismo de sentidos perturbados. Los últimos años parecen estar dando una incipiente muestra de locura masiva. Puede terminar siendo simplista la idea de que el aumento de atentados terroristas, actos de violencia, discursos de odio y sus consecuencias, son mero síntoma de que una interpretación idiota y criminal de cualquier religión se expanda, o del nativismo creciente en distintas sociedades, sobre todo occidentales. Estas interpretaciones y el nativismo se asemejan más a los medios con los que se expresa un problema complicado: la vuelta a una edad de la sinrazón.

Hay un rasgo de anormalidad que estamos haciendo normal. Redecoramos a marcha apresurada las habitaciones de la xenofobia, el racismo, el crimen y la violencia. Si nos asumimos como los normales —a reserva del asomo soberbio, creo que vale la pena atesorar dicha presunción—, esos actos y momentos dan la impresión de contener rasgos de locura, pero es una locura que termina por decirnos algo de nosotros mismos. De nuestra equivocada e involutiva acepción de la normalidad.

La locura es el fruto de las convenciones de un lugar y de una época. Ha llegado a ser su referente. Lo que puede ser normal para nosotros no lo es ni ha sido para todos en todos los lugares. Lo constante es el grupo, el único capaz de enmarcar qué comportamientos considerará como normales a partir de lo que cree. Eso le permite continuidad, aunque esté equivocado. Así, su perseverancia necesita de la condena de lo que percibe como anomalía.

En el siglo VI antes de la era común, los griegos habían encontrado una válvula de escape para aquello que no les funcionaba. Un ritual en pos de su perpetuidad señalaba al pharmakon como el chivo expiatorio al que se atribuían las culpas de lo que no se consideraba de provecho para la comunidad. Al pharmakon se le expulsaba y se le imponía la carga de los comportamientos que rompían el consenso de lo normal. Su señalamiento era tomado como remedio del pueblo. Se sacrificaba a alguien para salvarlo. La figura del loco clásico nació al calificar al diferente, o ese a quien se le otorga el estigma de lo inapropiado. Él era el veneno de la sociedad. Ya la medicina y los tiempos modernos derivaron en lo que encontramos en los escaparates de una farmacia. Esa modernidad también mantuvo ciertos rasgos de estabilidad. ¿Qué sociedad contemporánea admite a sus locos? Quizá la que no esté tan cuerda.

La locura es la etiqueta, la carencia, la exacerbación y la madre de las ausencias. Es el temor, el rechazo y la fascinación. Todo junto. La locura es ese espacio donde los límites son difusos. Se parece a esa casa abandonada que todos conocemos o imaginamos, que da miedo por contener o ser capaz de mostrar lo peor de nosotros, aquello que escondemos o nos negamos a reconocer.

Lo que metemos al catálogo de la locura nos dice algo que no queremos escuchar. La locura del individuo refleja lo que se esconde en la sociedad, y de esa forma el loco llega a recordarnos que no todo funciona en eso que llamamos, con la esperanza de guardar algo de sanidad, racionalidad. ¿Qué tan dominante es esa racionalidad cuando la popularidad del odio se lleva las fanfarrias de la fiesta, de las convenciones partidistas y de los medios?

En los terrenos normales todos hemos experimentado algunas de las sensaciones que coquetean en sus niveles más altos con la locura. ¿Quién no ha sentido euforia, desesperanza, miedo, soledad, embriaguez o confusión? Al momento de hacer permanentes estas condiciones, vemos con ellas los arrebatos que franquean y traspasan las líneas de la razón y la sinrazón, de lo permitido y lo prohibido, de lo tolerable y lo inadmisible.

Las sociedades primitivas habían encontrado las causas de estas manifestaciones en la posesión de espíritus malignos. Los primeros locos se encontraron a merced de la lucha entre dioses buenos y malos. Aquí, la diferencia de latitudes recuerda la relación de cada cultura con los modelos de locura. Sólo me encuentro en posición de escribir sobre dos partes del mundo. Para algunas sociedades mediorientales, el loco entró a los terrenos de providencias divinas, mientras que el triunfo del cristianismo propinó el rechazo a los que consideraban anormales, acentuando las batallas sagradas de Occidente que estigmatizaron a cuanto se le pudo atribuir pecado.

Fue hasta el Renacimiento que se sustituyó la idea religiosa de la locura por una concepción científica, con la que se llevó a los que llamaban locos a casas destinadas a ocultar o atender —en lo ambiguo de la norma— tanto a enfermos venéreos como a delincuentes, ancianos, rebeldes, atrasados y pacientes mentales. Un abanico de sujetos molestos para los normales. Todos aquellos que podían ser considerados peligrosos para la normalidad de la sociedad y que compartían el nivel de los criminales en las distintas categorías asociales.

Para escribir estas líneas rescato de mi biblioteca dos libros fantásticos: Encomio de la estulticia, de Erasmo de Rotterdam, e Historia de la locura de la época clásica, de Michel Foucault. Al último le debo el título de este texto y con él me sale la educación afrancesada y el pesimismo que la acompaña. No veo que hayamos cambiado demasiado. En Occidente, durante la edad de las doctrinas, se crearon brujas para personalizar el mal de los que se consideraban buenos. En la edad de la razón, vemos locos que exacerban la demencia de quienes les aplauden, al señalar a los que consideran las razones de sus enfermedades, ¿pero no será que hay sociedades enfermas?

Para el siglo XVIII, la normatividad se estableció a partir de los esquemas de producción. El ocioso era insano, como aquel que no se atenía al nuevo pergamino, el de la aspiración, el desarrollo que procuraba riqueza y alentaba la esperanza productora y el estado de bienestar. Le cambiamos el adjetivo, pero rescatamos las estructuras religiosas en la civilidad contemporánea. ¡Se crio sin padre! Loco. ¡Es mujer! Histérica ella. Loca —ay, las teorías uterinas—. ¡Al niño le gusta estar solo! Loco. ¡Lee como obseso! Loco. ¡Se rebela! Loco. ¡Nos quita los trabajos! Veneno. O negro, o hispano, no creyente, apóstata, o ilegal. En los siglos XIX y XX, la segregación del individuo desde su clasificación se alimentó de la tendencia a encontrar la enfermedad donde no la había. Triunfó la etiqueta y el relativismo. Si el concepto de normalidad es una aprobación del grupo, la locura se hará en los que se afirman cuerdos o normales y se clasificará de anormal al otro, por ser otro. La enfermedad se opone a la norma social hasta convertirse en norma.

En el resurgimiento de las extremas derechas en el mundo y la vocación asesina de los fundamentalísimos del siglo XXI, la histeria colectiva se normaliza en la búsqueda de culpables a los que se tilda de causantes de los males que acechan a distintas sociedades. El malo cree hacer el bien al retomar el modelo de equilibrio social desde el señalamiento. Todos podemos convertirnos en el veneno de alguien, si encarnamos sus miedos y enfrentamos sus seguridades. La locura, como concepto social e histórico —no médico, evidentemente, que de eso sé nada y ni siquiera soy capaz de tomar a tiempo una pastilla para el dolor de cabeza—, siempre ha existido en el sistema de relaciones. Aquel pharmakon simbolizaba a una sociedad que se exorcizaba a sí misma, por la imposibilidad de aceptar y curar sus propias enfermedades. Un tercero cargará con los demonios. Los padecimientos sociales están ahí, y hoy, por momentos, regresamos a esas edades que ya vimos pasar con el oscurantismo o el fascismo.

Occidente conoce bien los peligros de intercambiar los papeles entre el loco y el sano. La historia muestra cómo la masificación de chivos expiatorios termina en la debacle de la misma sociedad que buscaba liberarse de un demonio, inexistente a su derredor y presente en su interior. Los periodos de vesania no se evitan más que con el rechazo del estigma, sólo que la locura, de forma simultánea, también es sujeto de fascinación.

A ese que tacha al otro de venenoso no le costará encontrar los argumentos para sustentar su afirmación. Entre sus paredes, el líder del manicomio gozará del fuero necesario para atizar lo que se le antoje. Cada sociedad obviará sus límites a conveniencia. Si es un artista, por ser artista se le permitirá pasearse en metro con una pareja de osos hormigueros de mascota. Su excentricidad estará justificada en su excepción. Para los religiosos más gregarios, si un clérigo hace barbaridad y media, las disculpas provendrán de la condición gremial de los santos. El grupo fundamentalista validará la matanza que perpetre al encontrar en ella un medio para eliminar a los locos que no son como ellos. Para el político fascista, lo anormal de su discurso encontrará permiso en el aplauso de sus seguidores, y la normalidad se habrá ido de paseo. Será, entonces, la vuelta a la edad de la locura.

* Publicado en Nexos, agosto de 2016.

10. HISTORIA DE LA FELICIDAD*

Son pocas las emociones que evocan formas físicas tan claras y, a la vez, cuentan con definiciones tan dispersas. La felicidad es, en simultáneo, el estado máximo entre todos los estados y el lugar común de la ausencia de los mismos. Terreno de sensiblería y palabras cursis. Símbolo de finales por su triunfo o fracaso. La felicidad es, junto con el miedo, la emoción más pura en los individuos más afables, y la más pervertida en los que somos de naturaleza complicada.

Corriendo el riesgo de hacer un recuento inútil que busque explicar el origen de una pasión, casi por norma inexplicable, me acerco con dudas a lo que se ha pensado históricamente de una noción tergiversada hasta quedarse vacía. A su razón biológica no le resto ninguna importancia, pero ya la habíamos pensado miles de años antes de poder nombrar y catalogar a las moléculas. Habiendo tantas maneras, ¿qué ganas tendré yo de arruinar una sonrisa con el microscopio? Sin el conocimiento de neurotransmisores o sustancias, la felicidad ha sido ingrediente de la filosofía, de la religión y, a consecuencia de esta última, de la política, en su versión más ingenua.

Las intenciones primarias en la vida siempre caen en los mismos objetivos. Hacemos cosas por supervivencia, hacemos cosas en pos del bien o de lo que nos hace bien, hacemos algunas por mero placer. Aunque las tres pueden provocar felicidad, su propia condición y jerarquías contienen el primer dilema: la felicidad es una utopía absoluta que depende de provocaciones subjetivas. Para algunos, llegará a través de la soledad, los libros y la comida; para otros, a través de la tranquilidad y los hijos; unos más la encontrarán a través del dinero. El trabajo hace felices a muchos, a otros los hace el ocio. El villano obtendrá una sonrisa debido al pesar de los demás, y el mezquino lo hará desde la defensa de su pequeñez. Bichos raros son los generosos que se alegran por los otros. En todos, la felicidad es siempre un estado de satisfacción momentáneo que vive en el deseo de permanencia.

Hace no mucho, en el transcurso de una conferencia en una universidad religiosa, uno de los asistentes, contrariado por mi negativa a aceptar la posibilidad de una felicidad terrenal —cosa implícita en una revisión más profunda de los mismos discursos religiosos, pero cada quien sus lecturas—, afirmaba que era feliz y recriminaba mi incapacidad para compartir su estado. Pregunté si después de repasar las cifras y escenarios de la guerra civil siria su felicidad había mermado. En su respuesta terminamos compartiendo las precariedades de la insatisfacción. Esto no quiere decir que la felicidad sea una condición que exija la falta de conciencia —como dicta algún dicho popular recargado de complacencia—; pide, en cambio, elegir sobre lo que uno asume como parte de una realidad en la que se refugia, a pesar de no estar de acuerdo con el costo de sus elementos.

Frente a la imposibilidad de cambiar ciertos eventos, como es el caso de las víctimas de un conflicto bélico, la felicidad se establece como un no absoluto que le permite a cada quien obtener instantes de una alegría que se confunde con la felicidad. ¿Por qué? Porque son pocos los conceptos que impiden los matices. ¿Se puede estar un poco feliz? Si la respuesta es positiva, ¿se está a la vez un tanto triste o no feliz?

Esta complicación de lo absoluto no contradice la posibilidad de su existencia. Es probable que, a partir de estas condiciones, sólo los niños puedan ser realmente felices, y que de ahí surja la nostalgia que varios tienen por esos años de poca pericia e inexperiencia. Todo lo que vendrá después serán espacios de placer que darán alegrías o pequeñas felicidades que se sitúan en el tiempo. No será sencillo ser feliz, pero sí algo más fácil tener instantes de felicidad. Con la felicidad no se es, se está. Y hay cosas en las que la subjetividad hará juego de intensidades. A aquel asistente a mi conferencia le debo la disculpa del aguafiestas. Si la felicidad es tan frágil que una declaración es capaz de arruinarla, su condición absoluta no es real y puede que, a quien le interese mantenerla, deba hacer esfuerzos por no perder esos instantes de alegría.

Entender la felicidad ha sido objeto de todas las grandes corrientes del pensamiento. De los griegos a la Ilustración. Epicuro, Descartes, Hegel, Nietzsche, Spinoza. Los franceses creen ahora ocuparse de ella en menor medida. Su pesimismo es más pragmático y se inclina hacia asuntos de otro calibre, pero, incluso con eso, la Declaración de los Derechos del Hombre estableció el derecho a la felicidad.

El amor, la muerte y la felicidad han sido las mayores obsesiones de la humanidad. Desde las religiones primitivas se relacionó a las tres. No hay dogma que no considere en el amor una vía a ese máximo estado, y ante las barreras que impiden su alcance en la vida —ya sea por un aguafiestas como lo fui yo, o por un accidente, drama fortuito y personal, o un problema de salud que haga de las suyas—, las creencias permitieron que, en sus espacios posteriores a la muerte, la tranquilidad esté garantizada. La ocurrencia más duradera dicta a la tranquilidad como piso de la felicidad. Pero como sólo podemos saber lo que viven los vivos, ¿qué felicidad se encuentra en ese paraíso que nadie puede narrar? La felicidad se construye entonces, como las otras obsesiones de la especie, en las trampas literarias, que son las únicas capaces de describir lo que ninguno ha visto.

Algo más pragmáticas han sido algunas corrientes orientales, que, para evitar el problema, trascienden el deseo. La felicidad aparece entonces en la ausencia de necesidades de satisfacción y, por ende, de sufrimiento. Sólo que el asceta, al pasar de los regocijos de esta tierra, quizá centre sus atenciones en las vías para llegar a la felicidad, antes que en la felicidad misma. Estaremos acercándonos a las ideas temporales de la moral. Todas las religiones pecaron de lo mismo, pero al menos en Occidente el cristianismo afianzó el sacrificio de la felicidad a través de los límites del bien moral. Subjetividades de por medio y promesas de más allás. Se rechaza la carne, la vanidad, el poder o la seguridad de este lado para, del otro, representarse en lo permisible de la vacuidad o la vulgaridad.

No habrá cosa que me haga feliz que no pueda afectar al otro de manera negativa. Segundo dilema: la felicidad será todo salvo un bien común. Dejando a un lado la hipocresía, podremos aceptar que la felicidad siempre es individual. Saber sus vías nos acercará a ella, pero también a conocer los límites de cada uno y abrir las puertas a la falta de escrúpulos para llegar ahí. Felicidad y bien no son conceptos comprometidos entre sí.

Hasta el Renacimiento, la felicidad navegó por esos caminos de abstracción. Los avances científicos o técnicos permitieron pensar en la satisfacción por excelencia: salud y, otra vez, tranquilidad. Las posibilidades fueron infinitas, si con un remedio la enfermedad ya no me quitaba el sueño, los antibióticos modernos iban a hacerle frente al enemigo fatal. No hay verdadera felicidad con miedo. Las emociones más puras habitan en todas las especies, sea mi perra o sea yo, y se contraponen permanentemente.

A partir del siglo XVIII, como nunca y a costa de ellas, intelectualizamos las emociones. Mi francofilia aplaude la responsabilidad francesa, aunque ingleses y alemanes no se quedaron atrás. A la felicidad se le dieron connotaciones de mediocridad. Objetivo mezquino de hombres débiles, afirmaba Nietzsche. La fantástica y en ocasiones falsa pretensión de la época quiso establecer que la felicidad llegaba con el conocimiento. En la universidad donde discutí sobre la felicidad, habrían corrido a Hegel a patadas.

Los valores de la Ilustración llevaron la felicidad a una especie de consenso contemporáneo. Infelicidad para el que disiente. Mayor posibilidad de felicidad para la mayor cantidad de personas. El Estado como garante de las necesidades mínimas. La perversión de nueva cuenta, las fallas cíclicas de los modelos sociales. Prácticamente ninguna sociedad ha sido inmune a darle más peso a las vías para alcanzarla que a la felicidad en sí. Analogías sobran, en política hablamos de procesos democráticos antes que de democracia.

La ejecución de un experimento teorizado repitió esquemas. La búsqueda de felicidad que implicó el socialismo del siglo XX resultó ser un espejismo envuelto en la intención de cambiar el orden del mundo. La inverosimilitud de su ejercicio y representación cargó con el cuarto y último dilema de la felicidad. La connotación perfecta de un asunto sólo verosímil en su imperfección, describió Orwell al rescatar la Navidad de Dickens para el Tribune: “¿Pueden ser felices los socialistas?”.

No fue gratuito que haya tenido mi discusión sobre la felicidad dentro de las paredes de una institución religiosa. Las utopías no se refieren a lugares de condiciones mejores o benévolas, se refieren a espacios que no existen. Insiste el escritor inglés en el mismo texto, daría la impresión de que no, pero nunca sobra hacerlo. Del paraíso proverbial a los tiempos modernos, a la felicidad le hemos dado el peso del alivio y la seguridad. Terreno totalmente opuesto al de las virtudes del dudar.

A más saber, más distancia se tendrá con respecto a la felicidad, pero con qué cara se juzga una pasión en cantidades. Quizá haya una mejor felicidad, no más grande, evitando que la reclusión —el no saber o el ser indiferente— se convierta en la guarida de quien la busca.

Frente a la imposibilidad del lugar perfecto, descanso en la importancia de las pequeñas cosas. Si bien no todo es conocimiento, arriesgarse en él puede alegrar cuando se rompen las certezas.

* Publicado en Nexos, junio de 2017.

11. SOBRE LA PÉRDIDA DEL PODER*

Existe una tendencia natural —y sin duda imprescindible— a revisar con mayor cuidado los métodos para elegir gobernantes y cuáles son los límites de los individuos para hacerse de poder. Veo, con singular preocupación, la urgencia de pensar también en cómo se relacionan esos individuos con el final del poder. ¿Qué hacen los hombres cuando se termina? ¿Hasta dónde son capaces de llegar con tal de no perderlo?

Tanto el ascenso como el descenso de jerarquías han sido sujetos de la más alta literatura. De Edipo a gran parte de las obras de Shakespeare, pasando por Memorias de Adriano de Yourcenar. Entre los temores de los hombres está la muerte, el olvido, la inexistencia y, sobre todo, la normalidad. Al poderoso le aterra la normalidad. Sólo que poderes hay muchos y es tramposo considerarlos como uno mismo. Está el del más fuerte, el del primitivo y natural,¹² que no representa más atributos que el esfuerzo de soportar el peso de los años. Ninguna especie poco avanzada parece preocuparse por la debacle de la edad, pero cuando ese poder se encuentra en seres más sofisticados, la fuerza pide otro tipo de poder para alcanzar la perpetuidad: la política. Hasta donde alcance.

Las figuras del poder se entrecruzan, van del despótico al doméstico, del capital al de las deidades, del espiritual al temporal.¹³ Existe el poder de la violencia.¹⁴ Sin embargo, da la impresión de que ahora buscamos interpretar como aséptico un fenómeno que es propio de las pasiones y que coquetea incluso con lo irracional, encontrándose fuera de la moralidad. El poder es un instrumento político y la política es un espacio amoral, al que se le pide no ser inmoral. En ese frágil equilibrio del lenguaje están los límites con los que se llega al poder y, más, con los que se enfrenta su fin.

No es frecuente el gobernante que, al ver la última etapa de sus días, siente añoranza por la vida mundana, las filas o caminos atiborrados. No imagino a ninguno que quiera recuperar su intimidad para ocuparse de las nimiedades que hacen la rutina, tramitar un documento cualquiera y pagar los servicios. Qué intelectual poderoso quiere hacer el esfuerzo de volver a ganarse la voz o experimentar la indiferencia de la gente. Es mucha la responsabilidad, pero también la comodidad de quien se sitúa en la cumbre más alta. Qué rico quiere volver a amasar su fortuna. Frente al pánico de una cuenta exigua, los artilugios con los que se intenta remediar los vacíos recordarán que ya sea dinero, fuerza, o símbolo, el poder siempre será una pasión que toma forma en el ejercicio político.

Entonces, para intentar entender las vías de defensa de esa pasión, es necesario entender primero al poder mismo. Entender cuál es el tipo de poder que se tiene y, desde ahí, acercarse al análisis exhaustivo de los actos con los que el poderoso buscará actuar sobre la realidad. El poder, cualquiera que sea, sólo tiene esa función, para bien, para mal, o en la más absoluta desesperación —y la desesperación siempre es peligrosa cuando se junta con el poder, en aras de él, o en el frágil asidero del pasado—. Es probable que ya todo lo haya dicho Maquiavelo.

En la transformación aséptica de la política, olvidamos que todas las bondades y virtudes que se le reclaman al poderoso, con justa razón, son elementos secundarios. Ese que está, que quiso, que quiere presentarse a la cabeza y afirma anteponer las preocupaciones públicas a sus preocupaciones personales, necesita pensar en sí antes que en los demás. Es la retórica la que contiene las promesas del engaño con el que el reconocimiento de otros, ya sea por fuerza, temor o convencimiento, terminará por engañar al que ostenta el poder. No existe el dirigente que no quiera el poder y no hay poder que no guarde, celoso, un resquicio de la más pura individualidad.

Todo esto encierra una obviedad que, sin embargo, nunca ha sido suficiente para entender la naturaleza del poder. Si el problema es lo que se entiende por poder y lo que se hace con él, disfrazarlo de su falsa interpretación conlleva los peligros que acarrea la defensa de una realidad, que dejó de ser para transformarse en lo que se cree que es.

El poder es nuestra relación primitiva con los demás; la política debe ser la relación positiva con la inmutabilidad primitiva. Elementos que parecen disociados se combinan. La naturaleza del poder es individual, vanidosa, placentera. Se adentra en las pasiones humanas; por lo tanto, también en sus vicios. Por eso es imposible medirla en la moralidad. Su carácter no primitivo descansa en las vías con la que se instrumenta. Éstas son la que se pueden juzgar.

Imagino que, al buscar el control de su manada, un animal no tan desarrollado estará pensando exclusivamente en dicho control. Si para lograrlo tiene que pelear hasta terminar herido, la batalla será el proceso ineludible con el que llegará a su fin. El poder primitivo apenas ve el fin. Sólo que nuestra historia se construye con caminos.

Hemos visto pasar ya muchos poderosos, presuntamente civilizados, que tienden a comportarse como el menos evolucionado, pero que cuentan con las trampas de la razón.

A lo largo de la historia de la razón, si acaso eso puede existir, la frontera entre racionalidad y racionalización se ha diluido en la subjetividad de los que han esgrimido la voz con su propio objetivo, sin percatarse de que la racionalización termina por oponerse a la racionalidad. La hermandad entre la política y el poder se ha desarrollado en dicha confusión. Rescato una idea trabajada ampliamente por Edgar Morin. La racionalización se trata de la justificación lógica, es el empleo coherente de argumentos que construyen una idea desde posturas y hechos que parecen certeros, cercanos a la verdad o que dan la impresión de tratarse de verdades. Con ellas, quien racionaliza intentará mostrar que tiene la razón. Todas las necedades se han hecho desde la racionalización; toda la política, también. En cambio, la racionalidad es menos subjetiva. Sus argumentos no buscan la justificación, a toda costa, de la idea original, sino que son capaces de convertir esa idea y oponerse a ella. La racionalidad no depende, como la racionalización, de su propia lógica, sino de la lógica dura.

En esas trampas de la razón se encuentra el convencimiento del poderoso. El poder, cuya única función es actuar sobre la realidad, debe situarse en la realidad. En ella la posibilidad de actuar se traduce en influencia, motor de la vanidad. Cuando el poderoso pierde esa influencia, su primer paso es creer que todavía la tiene. Grita ante estadios vacíos, ordena sin comprobar que lo escuchan, ruega lo que antes exigía.

En el ejercicio más adecuado de la razón, el poder estará sustentado en el reconocimiento de los otros. Cuando desaparece esa relación de reconocimiento y, con ella, la influencia, viene el golpe que destruye al que una vez guiaba las esperanzas de los suyos, que era capaz de juntarlos, de dominarlos, de manipularlos. Probará la debilidad del fuerte, es decir, la del deseo. El poder es siempre un deseo, no de uno, sino que se sitúa en él, donde se banaliza y se corrompe, porque no existe más que en la aspiración de jugar con el destino, y no existe sin otro sobre el que se ejerza.

La perpetuidad es imposible en lo individual, ni el más poderoso llega a ella sin los demás. Ocurre en la vida y por eso edificamos la muerte. El poderoso sabe en qué termina la vida; en el poder uno simplemente se va. Los últimos esfuerzos de quien no se quiere ir son esbozos de esperanza que nos regresan a nuestro lado primitivo. Recuerdan al viejo simio que para permanecer al frente, al darse cuenta de que ya no tiene fuerza, recurre a alianzas con las que se protege sabiendo que sin éstas sólo le queda la soledad, y que en la soledad está perdido. Pensar en el fin del poder, ya sea un líder natural, una vieja estructura, un proyecto ideológico, un modelo social o económico, es pensar en la supervivencia y la oportunidad. El que se niega a morir, lo hace porque cuenta, en su último aliento, con algunos de los instrumentos con los que ejerció el poder.

La normalidad recuerda que uno se acaba, y uno siempre se acaba en soledad. El poder no le teme a su soledad, que probablemente exista. Le teme a la soledad de los comunes, la que surge cuando el poder se termina.

Me preocupa quien busca el poder, por supuesto. Me angustia quien está a punto de perderlo. Ya sea un poder real o uno espiritual. Nadie quiere ser víctima del tiempo, ninguno de nosotros.

Éste es el gran miedo de Occidente. Su gran motivo.

* Una versión de este texto fue publicada en Nexos, marzo de 2018.

¹² Gorgias, Platón. Leviatán, Hobbes.

¹³ Política, Aristóteles; Opúsculos de filosofía social, Auguste Comte; Karl Marx.

¹⁴ Sobre la violencia, Hannah Arendt.

IV
¿QUÉ NO FUNCIONA EN OCCIDENTE?

Es fácil caer en la trampa que enlista los siglos de tragedias.

Es sencillo decir absolutos.

La vastedad de los fracasos occidentales siempre será relativizada frente a sus aciertos.

Se dice que se aprende la historia. No, se conoce a la historia.

Es probable que el gran error del mundo sea que el pesar y el sufrimiento de las generaciones anteriores no han servido del todo para evitárselos a las nuevas. Sin embrago, en su propia experiencia, se acumula el peso del pasado. Por eso Occidente, como el resto del mundo, con todo, puede ser mejor que ayer.

Es aún más fácil decir que nada funciona. Es limitado, es obtuso. Es anular el reconocimiento de miles de vidas que dieron un paso adelante.

La gran falla occidental es la incapacidad de constancia.

Es un presente que no hemos sabido cuándo detener para evitar el regreso por nuestras propias heridas.

Suficientes perspectivas han explicado los errores de un modelo que se ostentó estático cuando en realidad es elástico. Occidente es elástico, lo necesario para vivir la urgencia de una revisión. Sólo que ninguna de esas perspectivas aceptó su propia inflexibilidad.

El problema no es sólo Occidente. Éste es una expresión de nosotros. El problema, tal vez, seamos nosotros mismos.

Occidente lucha contra su noción más positiva. ¿Cómo discutir con quienes, al parecer, no tienen ninguna duda? ¿Cómo reaprender a discutir con nosotros?

12. NUESTRA EDAD MEDIA*

De Occidente son los conceptos de democracia, libertades, derechos y República, pero también la noción de Medievo, el espacio temporal de la Edad Media, la interpretación regresionista de esa época que no implica exactitud hacia lo ocurrido en dichos años.

Conozco a pocos, aunque cada vez hay más —por eso estas líneas—, de México a Estados Unidos y Europa, que defienden los idearios del totalitarismo o de la teocracia por encima del ideario demócrata. Este último es resistente pese a sus evidentes imperfecciones y a su naturaleza, que mantiene a la democracia y al laicismo más cerca de la aspiración que de la realidad. Sí, México, con todo y sus pasados y futuros, se desarrolla en el hemisferio occidental, que busca ciertas garantías para la vida pública y privada.

Sin embargo, en el tercer milenio, algunos territorios de Occidente han optado por el provincianismo, mismo que había sido combatido durante siglos. Los localismos se consideraban peligrosos porque cerraban las posibilidades para establecer un terreno común, en el que ciertas prerrogativas se consideraban como indiscutibles: equidad, igualdad, libertad y, lo más importante, el ciudadano.

Hay un cierto recelo, que convendría evitar, al usar el término provincianismo. No se trata del menosprecio a los modos de vida distantes a las grandes capitales, y tampoco de hacer una alabanza a la región francesa que dio origen a la palabra. El provincianismo es la visión que reduce los asuntos de Estado a su versión localista; es decir, de su trato según la mayor amplitud a la menor dimensión. O, en otras palabras, la visión provinciana busca resolver los asuntos de Estado como si fueran asuntos de rancho. En simultaneo, y a causa de lo anterior, el provincianismo, tanto en lo social como en lo político, tiende a pasar por alto los preceptos cívicos. En cambio, utiliza una lógica previa al acuerdo de derechos y obligaciones ciudadanas que implica la responsabilidad del Estado.

Eso que llamamos Occidente es un conjunto de multiplicidades que vale la pena considerar en lugar de despreciarlas, cuando, con o sin intención, con o sin conocimiento entre buenas voluntades, Occidente se pone en la balanza junto a otros esquemas que, sin su infinidad de errores, cierran las puertas que en él se llegan a encontrar entreabiertas. Decía que Occidente no es un concepto único, y ahí surge la primera falla al intentar comprenderlo. Su totalidad es imposible, los matices se hacen historia. Recupero algo que he dicho anteriormente: Occidente sí es el colonialismo, también es el abuso y la injerencia. Nadie está defendiendo eso, la parte vergonzosa, evidentemente. Sí, es la desigualdad y un modelo que se antoja añejo y urgente de cambios, pero aún mantiene la posibilidad de formar la esperanza de lo ciudadano y la administración política del bien común.

Pero no puedo olvidar lo que escribí al empezar este texto. Occidente también es el Medievo. Lo peor de sí mismo se vivió durante mil años. Se necesitaron diez siglos para darle cabida a sus cualidades más positivas: el Renacimiento y la Ilustración. Ahora, sin ánimo de ser fatalista o exacerbar mi pesimismo, veo con preocupación el retorno de ciertos elementos que corresponden a una época de fracasos, una época en la que lo civilizatorio regresó a sus principios menos orgullosos.

No me refiero sólo al incremento de nativismos y su rechazo a las vías políticas, ni siquiera a la permanencia de aquellas mezquindades capaces de exigir la supresión de los derechos de terceros en pos de sus creencias sectarias, como se ve cada vez con mayor frecuencia en manifestaciones públicas. Ésos son los últimos síntomas. Me refiero a las pequeñas y no tan pequeñas cosas que, convertidas en caldo de cultivo, propiciaron las manifestaciones del oscurantismo. Ahí se ubica nuestra pequeña Edad Media. Es la brutal inacción ante las tragedias del siglo XXI. La inmunidad a la tragedia de las guerras en África y los países árabes, y también a los asesinatos en México, el país que elegí para vivir y donde escribo estas líneas. Me refiero a la poca consternación ante los miles de migrantes ahogados en el Mediterráneo al huir de distintas guerras. Ciento y tantas víctimas más, por esa causa, mientras reviso este párrafo me obligan a añadir estas palabras: unos piratas les robaron el motor de su lancha, murieron a la deriva. Las culpas son variopintas. La indiferencia, en cambio, es medieval.

De esa época oscura que terminó en el siglo xv, la simpleza lleva a recordar únicamente la brutalidad de las doctrinas. Hubo un origen de todo, una sucesión de causas que se transformaron en el rasgo determinante de diez siglos, rasgo que, de alguna manera, me da la impresión de que nos arriesgamos a retomar. Por poco que lo hagamos, es suficiente para fruncir el ceño. Es la defensa y devoción por la plaza pequeña. El principado de esos días, la colonia que no ve a otras colonias de hoy, la ciudad ajena a las demás ciudades, el país que se excluye de sus vecinos.

La Edad Media se hizo de grupos al margen de las sociedades. Los gobernantes se encontraban de un lado, los desechables del otro. Eran los inmunes a los malestares, eran los resúmenes de todos los daños y malestares.

Un elemento madre del oscurantismo fue la defensa de los principados sobre proyectos más grandes. Buscaban justificación en el dogma y anulaban las posibilidades de igualdad entre los extremos. Acentuaban de manera brutal las diferencias y las distancias. Con ellas, y desde el miedo, el fantasma de la seguridad se transformó en la principal preocupación. Unos temían a los de arriba y los de arriba temían a los de abajo. Los de los lados a los de otros lados. Cada quien tenía a quién temer y, sin una administración de la violencia, se industrializó la violencia. Los bárbaros y los piratas, como hoy el narcotráfico y el terrorismo, eran los defensores sin límites de un terruño mal ganado. El fracaso social se alimentó del miedo con el que desapareció cualquier vislumbre de piso común, en virtud del advenimiento de la pequeña provincia medieval que sólo se veía a sí misma. Al siglo que corre le costará convencerme de la amplitud de nuestra mirada.

No hay introspección en la vista que se asoma sin dudas hacia dentro. Cuando se establece la mecánica de reafirmarse, la del narcisismo que triunfa sobre el cansancio, la complacencia de lo chico en la ciudad grande no encuentra razón para evitar la réplica en los interiores de las sociedades. Los gobiernos se preguntan impolutos, ¿para qué escuchar afuera? Los pueblos tratan de administrarse a sí mismos. ¿Por qué aceptar que hay un afuera? Antes eran los guetos, ahora son los barrios con sus propias leyes, con sus propias violencias y desamparos. Desde Venezuela a Sudán y Siria, pasando por Allende, Piedras Negras y San Fernando. En Libia o en Mosul. Las fronteras dentro de las fronteras.

La religión explicaba todo en la Edad Media, y todavía hay quien cree que puede hacerlo. Incluso en su declive, el pensamiento religioso surge sin altares evidentes. “Hay angustia y la razón es frágil frente a ella”, escuché alguna vez en mi casa, una casa que, como todas las mediorientales, conocía los espantos de la violencia. Una angustia similar acompañó el abandono de la razón: fue la entrada del Medievo.

Entre esos pocos del principio, esos que se hacen más, veo y leo que se duda de la democracia, de las libertades, de los derechos humanos, de sus significados y significancias. A la democracia se le transformó en fe para dejar de creerle lo que no había prometido. Hay quien está dispuesto a cambiar la libertad por seguridad. ¿Cuántos siglos se necesitan para entender que la libertad no es negociable? Permuta cicatera. A aquel triunfo de la razón que son los derechos, le vino el agotamiento del tiempo que requiere su existencia.

¿Con qué explicación nos conformamos?

La razón se desvanece y se disfraza de una supuesta razón que tiende a lo mágico. Se articula en el lenguaje apropiado, explota la lógica de las convenciones viendo lo que éstas quieren ver. Su magia no depende de factores inexistentes o incomprobables, sino de una legitimidad que ya no requiere un sustento verdadero. En la fascinación por el personaje se le otorgan virtudes por lo que dice y no por lo que ha hecho. En esto aún hay excepciones, pero no siempre convencen. Buscamos, como en aquellos tiempos, razones absolutas. Ni la ciencia del siglo xx había sido tan soberbia; sólo las religiones encuentran respuestas totales a la infinidad de incertidumbres. Quién puede explicar los más íntimos porqués de una guerra, de la injusticia, de los motivos que llevan al conflicto entre los hombres. No es sagacidad, es prisa. Sin dioses a los que depositarles valores universales, ahora las personas quieren ser adoradas y se ungen como todólogos. Ha ganado la banalización de las noticias, no se ha normalizado la violencia. En muchos casos eso es falso. Desde nuestro principado moderno ya todo queda lejos y, sin importar la distancia, en nuestra burbuja surge una rutina. Quién va a perder el tiempo reflexionando, no informado ni diseccionando, sino pensando en los eventos, cuando está la exigencia de otro suceso que pasa con las consecuencias de la costumbre. ¿Qué razón es más fuerte que la inercia?

La Edad Media se terminó cuando se planteó el futuro. Tal vez nadie imaginó el Renacimiento, pero hubo un momento en el que nos atrevimos a pensar un proyecto. ¿Qué proyecto tiene ahora Occidente? ¿Cuántas voces públicas hablamos de él? Un ejército de solucionólogos que operamos como brujos, no somos mucho más que eso.

El viejo Medievo occidental tuvo en Oriente una ruta de escape. Me sale el origen, lo siento. Estaban Damasco y Bagdad, con su Casa de la Sabiduría. Asientos del conocimiento y la razón, mucho antes que el Siglo de las Luces en Europa. Supongo que nadie esperará de Levante el equilibrio que evite el triunfo de la demencia. En aquel entonces seguramente había también algo a la derecha, en esa Asia aún más oriental que no conozco lo suficiente como para hablar de ella.

Espero equivocarme, pero hoy no vislumbro orientes. Salvo uno solo. Repensar lo que nos dejó la respuesta afortunada al oscurantismo, dejar la trivialización de la palabra para volver a entender qué se buscaba con la concepción y responsabilidad del ciudadano. El que quería construir porvenires en comunidad antes que esperar el destino de sus resignaciones. Ése que construiría estructuras para evitar el daño y, a la vez, limitar esas estructuras para impedir su omnipresencia y el desdén a los entornos.

* Una versión de este texto fue publicada en Nexos, julio de 2017.

13. NOTAS SOBRE LA EQUIDAD
Y LA DEMOCRACIA*

“Mis primeras patrias fueron los libros. Y, en menor grado, las escuelas.” Esto le decía Adriano a Marco Aurelio en las memorias que escribió Yourcenar. Qué lejos estamos de ellos, qué poco hemos aprendido. ¿Qué tenemos nosotros por patria? ¿Cuáles son en realidad nuestras tragedias? En la despedida del emperador se recorrían las virtudes y vergüenzas de lo que una vez había sido lo más grande del mundo. No imaginaban que Roma caería un día, que unos siglos después, a la muerte de Constantino, se empezaría a dividir el imperio. Puede que ahí esté la única coincidencia con el Occidente moderno, en la destrucción de un castillo de arena. Sólo que los que estamos vivos, nuestros padres y abuelos, nunca fuimos Roma.

Adriano hablaba de los hombres, de los pueblos, de sus gobiernos. También de sus faltas y ambiciones, de sus excesos, de la corrupción, que no era nada comparada con la que narró el cura Salviano de Marsella en el siglo v: “Todo esto que vivimos es justo castigo por la explotación económica, la corrupción política, la desbandada moral del mundo romano”. Para el final del siglo IV, cuando esa corrupción mermó las clases medias al punto en que dejaron de ser el sostén del imperio, se intentaron ejercer nuevas leyes que poco hicieron. La democracia también había fallado, se había ido a la guerra en su nombre, se había usado como arma para amenazar la vida de la gente, aunque, a lo lejos, se erigía Constantinopla. Una válvula de escape, el último resquicio de ese mundo. La gloria le duró diez siglos, pero nosotros y las generaciones que caben en nuestra memoria inmediata tampoco hemos sido Bizancio. No compartimos su noción de ley, de ideas, ni sus conceptos de justicia.

Incluso sin ser Roma o Bizancio, será difícil negar que en los países occidentales las cosas no funcionan —y tal vez jamás lo hayan hecho— dando lugar a una tragedia que ocupa el vacío de la historia. Cuando cayeron los grandes imperios, tenían el recuerdo de lo que fueron. ¿Qué tendremos en el futuro para alimentar la añoranza? Si esta pregunta parece cercana a la preocupación, puede que lo sea. No veo con buenos ojos a dónde vamos, y, más allá de un diagnóstico, me molestan mis dudas. Sería sencillo pensar que es un mero ejercicio de pesimismo —ya he dicho que el optimismo no sólo me aburre, sino que lo considero poco inteligente—. Sin embargo, si la preocupación es la anticipación a lo que todavía no sucede, puede que en los textos precedentes la preocupación se haya perdido al intentar analizar un momento o un suceso pasados, en lugar de analizar el porvenir. Ese que hoy contiene mi consternación anticipada.

En la historia de Occidente se ha dicho todo acerca de la justicia, de su ausencia como razón para lo malo, aunque, como se decía en mi casa cuando se hablaba de estos temas: “Seríamos hipócritas al hablar de acabar con la injusticia, porque lo que podemos hacer es hablar de equidad”. Es posible que ahí se encuentren nuestros mayores problemas: en la hipocresía y en la equidad. Las dos ocupan un nivel inferior al que ocupan la verdad y la justicia en nuestra escala de valores.

Por todos lados crecen los índices de pobreza, de mala educación, de corrupción, con una percepción de los poderes civiles tan mala, que no tenía ni el Senado de Pompeyo, con una generación de pensadores que ya no representa a las mejores mentes ni alienta los mejores debates. Apenas podemos, como sociedad, intentar darnos las herramientas para que los que nos rodean hagan las cosas que pueden, si quieren: hacer más transitorio su paso. ¿Pero qué tan decentes somos para intentarlo?

En el último año se ha acentuado el discurso antagónico que afirma que las posibilidades de cambio están en los ciudadanos. Se dijo en las elecciones de Estados Unidos, que situaron a un empresario ignorante en la silla más poderosa del planeta. Se usó el argumento en la crisis política de México, de Brasil, de Grecia. Esta idea se confronta con otra que esgrime las responsabilidades del Estado. Las dos tienen razón, pero andamos lejos de eso, ojalá fuera ése nuestro problema.

Dependiendo del grado de cinismo, nuestra supervivencia cuenta con argumentos científicos.

Sí, la democracia es un baluarte de Occidente. A finales del año pasado, un estudio realizado en treinta y ocho países distintos por el Pew Research Center, una organización situada en Washington, mostró la percepción que se tiene de la democracia en distintas naciones. Los resultados arrojaron que el cincuenta y dos por ciento de los entrevistados no se encontraban satisfechos con su funcionamiento.

La apreciación cambia en latitudes diversas. India, Suecia y Tanzania cuentan con un setenta y nueve por ciento de satisfacción con la democracia. Seguidos por Alemania o Canadá. En los últimos niveles se encuentra México, con seis por ciento de satisfacción, dos puntos abajo de Líbano y diez puntos debajo de vecinos latinoamericanos como Chile o Colombia.

El Latinobarómetro, un estudio similar, muestra el declive en el apoyo ciudadano a este régimen de gobierno. Sólo cuarenta y tres por ciento de los brasileños y treinta y ocho por ciento de los mexicanos se decantan por vivir en un régimen democrático.

La democracia es eso, un tipo de gobierno.

En Venezuela —país bajo una dictadura que ha atentado continuamente contra todas las garantías individuales y que pasa por una crisis sanitaria, alimentaria y de derechos humanos— setenta y ocho por ciento de los entrevistados están a favor de la democracia.

Sin embargo, biológicamente, sin importar el descontento, tanto en Occidente como en el resto del mundo, seguiremos funcionando. Más o menos.

Uso los datos anteriores para desarrollar sobre mi supuesta animadversión a la tendencia de tratar de comprender a las sociedades desde una perspectiva que divorcia el valor de estudios como éste y sus datos de ejercicios menos pragmáticos y mensurables como los son ciertos planteamientos filosóficos. Estoy convencido de que, entre los dos, entre estudios que permiten medir aspectos como nunca antes lo habíamos podido hacer y espacios como el pensamiento explorado en unos miles de años, es más factible que logremos entender algo del universo social que habitamos, siempre que pongamos en un peldaño más alto al pensamiento.

Esfuerzos tan reveladores como el del Pew Research Center, o el aún más extenso que realiza The Economist, con The Economist Intelligence Unit, no se limitan, afortunadamente, a Occidente, y, al abrirse a otras regiones, terminan por mostrar las grandes fallas del modelo occidental. ¿Cómo queremos que una democracia funcione en un universo tan dispar?

A la democracia le hemos otorgado virtudes que nos hacen pensar que es la solución a todos los males, cuando en realidad es el camino en el que muchos de esos males pueden resolverse. Con el desencanto, le hemos restado importancia y hemos transitado por otros regímenes de gobierno cuyos resultados son poco alentadores. Tecnocracia, plutocracia, autoritarismo.

La democracia depende, en su primer acercamiento, del voto. Es el sufragio universal y sus contrapesos, que son las instituciones de contrapoder y representación: las Cámaras y las leyes que de ellas emanan. De la regulación, de una constitución como marco de ley a largo plazo, y del sistema de derecho. Depende, sobre todo, de la participación popular en manos de la sociedad civil, el periodismo y los medios. La ausencia o falla de cualesquiera de las partes, significa el debilitamiento de la democracia. Cuando falla alguno de sus elementos, los otros cuentan con el deber de exigir el buen funcionamiento democrático. En el desencanto con la democracia, con distintas jerarquías, hay responsabilidad de todas sus partes.

No hay democracia representativa eficaz sin democracia social. Es decir, sin la posibilidad real de equidad entre los miembros de una sociedad. Ahí está México, ahí está mexicanizándose el resto del mundo occidental. La elección de representantes obliga a una sociedad a llegar al mínimo acuerdo; sin ese mínimo acuerdo tampoco existe la democracia representativa.

Otra forma de democracia es la conocida como democracia directa, el referéndum, donde cada uno de los miembros de la comunidad se representa a sí mismo. Sólo en México, eso implicaría un sistema de más de ciento veinte millones de habitantes. En Estados Unidos, más de trescientos millones. En Reino Unido, sesenta y cinco millones.

La democracia directa, por su volumen, no permite la construcción de un discurso con el que otros puedan sentirse identificados, sino que depende de un discurso propio en donde radica su identificación. Es la democracia de opinión, no de las ideas. La opinión es imprescindible, es el termómetro de los humores sociales, pero la opinión es pariente de la creencia, no del saber, como mencioné en Pensar México.

Cuando una democracia se decanta únicamente por los sentires, por las emociones, se acerca a la frivolidad, al populismo y a los vacíos. De éstos es de lo que se está realmente desencantado.

La democracia es atacada con la frivolidad del discurso fácil. Su defensa es obligación de ciudadanos, medios y periodistas. Si se duda de la democracia, el desencanto debe llevar a rescatarla de quienes la han domesticado.

Desde la democracia, se impide la lucha de todos contra todos y se detiene la tendencia del Estado a la omnipresencia, para que, así, éste sea un Estado civil.

¿Qué, fuera de la retórica, hace que un voto del campo valga igual que el de una ciudad industrial? Ésta es la trágica falla de la democracia. Los valores que juegan en la elección de cada uno de esos votantes tienen poco que ver unos con otros. Si la educación es la única forma que hasta ahora hemos probado capaz de aminorar las distancias, ¿de qué estamos hablando cuando las condiciones del país no se asemejan en nada y ya ni el federalismo educativo, que discutimos hasta no saber de qué se trata, es posibilidad de equidad? Si las fuerzas del Estado son imprescindibles para mantener el orden, ¿qué tipo de orden pueden intentar si no hay claridad sobre en qué se igualan los ciudadanos a los que hay que ordenar?

No hay forma, sobrevivimos con dos fallas mayúsculas. La falta de equidad y el fracaso que viene del triunfo de los valores que hemos cultivado en Occidente. Tanto hemos discutido la justicia y la democracia, que no nos dimos cuenta de que ni siquiera hemos logrado tener la base para poder hablar de ellas.

Para sentarnos en la mesa de la justicia, necesitamos equidad. Sin ella no tiene sentido lo que digamos. Mientras más amplia sea la brecha, menos justo será lo que es justo para unos y para otros. También necesitamos equidad para sentarnos en la mesa de la democracia, y puede que debamos entender los factores que la construyen: diálogo y contrapesos.

Como en la Roma del siglo IV, algunos de estos equilibrios dependían de las clases medias. No eran muy cercanas a sus dioses ni eran nobles, pero habían estudiado y hecho dinero, así que se les escuchaba. Eran suficientes para ejercer presión sobre el Senado y podían pagar su lugar en el circo. Por mucho tiempo, recayó en ellas la responsabilidad de gestar los cambios cuando éstos eran necesarios; cuando la inequidad se hacía abismal y ellas se daban cuenta. Se trataba de una incipiente intelectualidad que reaccionaba. Eran los preparados, los que iban a escuelas, los que tenían bibliotecas y, con ellas, nociones de términos ajenos a las preocupaciones diarias, como tener la mesa puesta. Si la alacena está medianamente llena, es más fácil pensar lo que está bien y lo que está mal.

Pero, por la amplitud de la inequidad, nuestras clases medias terminaron por ser una aberración del lenguaje, y, los términos que las definieron las hicieron tan grandes que no tienen que ver consigo mismas ni con su función. Desde las mismas clases medias se critica la cercanía de la intelectualidad con el poder, sin darse cuenta de que cuando quienes saben no participan en el poder, sólo se logra aumentar el poder de quienes no saben y sólo mandan.

En los primeros siglos de Constantinopla, la lengua oficial era el latín. El griego era el idioma del pueblo. Hacia el siglo VII, el griego desplazó al latín. Al discurso occidental le ha pasado algo similar. Lo vulgar ya no se refiere al vulgo y lo refinado del pensamiento dejó de importar. La ligereza, la complacencia y la necesidad de aplauso han hecho a un lado el debate de altos vuelos. Ese debate se fue a las pantallas y, así, las grandes discusiones no se llevan a cabo en la academia ni mucho menos, claro, en los congresos o círculos de una élite que ahora se desprecia y no se considera necesaria. Esta transformación sucede en todo el mundo. El triunfo de la democracia de opinión se ha hecho enemigo de la misma y ha procurado la ausencia de una balanza que reconozca a los opuestos. ¿Qué es la democracia sin ellos? ¿Qué es una democracia que no se cultiva? ¿Cómo se cultiva sin enseñanza? La formación pasó de las aulas a la información de las masas. Será muy democrático, pero también pervierte el espacio de cambio que antes creía tener una responsabilidad.

Ocupados en respondernos con soluciones nacidas no de la reflexión, sino de la opinión, que se encuentra un nivel abajo del pensamiento —como la equidad ante la justicia—, no hemos dedicado el tiempo necesario a revisar con qué contamos. Los políticos no proveen soluciones, se exclama, pero tampoco contamos con suficientes profesionales en pensar, que surjan de las clases medias y vean más allá de sus propias burbujas. De acuerdo, hay excepciones, siempre las ha habido, pero parece que estamos tan escasos de ellas que, si alguna aparece, poco va a contar, y es posible que sea consumida por las tribus contrarias, esas que necesitan de las loas, tanto como la primera singularidad.

Si nos convencemos de que los políticos no tienen remedio, olvidamos que cualquiera que se acerque al ámbito de la política terminará por convertirse en un político. ¿Entonces? ¿También lo excluimos? Para todos ellos, políticos, apolíticos politizados, brotes de intelectualidad y los pocos pensadores profesionales cuyo análisis se evapora en la horizontalidad, la corrupción se ha convertido en la bandera común. Parecemos romanos. Aunque no conozco a nadie relacionado con el poder, por mínimo que sea —periodistas y ciudadanos que participen de la vida pública—, que no sepa o no tenga los elementos para sospechar de más de uno que haya obrado mal. ¿Y quién está dispuesto a cortar las cabezas de sus propios conocidos?

Con las diferencias que tenemos, la corrupción puede ser inevitable, natural e incluso parecer necesaria. Quizá se ha transformado en la herramienta que brinda la apariencia de equidad.

* Una parte de este texto fue publicada en Nexos, septiembre de 2015, como “Notas sobre la equidad”. Para su escritura me apoyé en una conversación entre Ikram Antaki y Héctor Aguilar Camín en El banquete de Platón (México, Joaquín Mortiz, 1996).

14. NUNCA MÁS*

Ningún análisis racional es capaz de entender el dolor que sufren las víctimas de la barbarie y de la cobardía, la vulnerabilidad del segregado, la impotencia de quien se enfrenta al estigma y el prejuicio. Pero, si bien no hay un ejercicio que resulte suficiente para entender en su totalidad qué significa para un individuo ser alienado, si es imposible ponerse en el lugar de esa persona a la que se le niega la condición de igual ante los demás, afortunadamente nos queda la empatía.

Cada sociedad marca sus límites, es un asunto de tiempo y resistencia. Una resistencia que se contagia y que, pese a surgir de manera local, se convierte en el aliento para universalizar la lucha por la equidad. A lo largo de la historia, cada vez que un grupo logra vencer la segregación que se le ha impuesto, su triunfo se extiende en mayor o menor manera, entre otras localidades donde no se luchaba contra la discriminación por motivos de raza, etnia, género, preferencia e identificación sexual, religión, origen y raíz cultural, o la inmensa cantidad de etcéteras por las que los humanos hemos sido capaces de discriminar, agredir y asesinar a nuestros pares, negando la esencia de la paridad.

No existe en el mundo una sola lucha por el reconocimiento o la equidad que se pueda declarar como concluida. Ni uno solo de los grupos tradicionalmente discriminados o violentados por su propia existencia encuentra garantizados sus derechos en el planeta entero. Sin embargo, hemos ido encontrado los límites que nos permitirán establecer las garantías más básicas. No podemos permitirnos cruzar esos límites, porque, de forma equivalente a lo que sucede con los logros, los fracasos locales corren el riesgo de transformarse en universales.

En los últimos años he intentado explicar la violencia que siempre estuvo en Medio Oriente, la que desde 2011 se desató para llegar a abismos incontenibles en un país que aún se hace llamar Siria y que conoció en nuestros días la esclavitud bajo el yugo del fundamentalismo. A veces me he acercado a Iraq, Egipto, Libia o Yemen para retratar la deleznable condición y la limitación de derechos de muchas mujeres en algunos países de la península arábiga o de África. Las desgracias de esas latitudes contienen sus propias angustias, como también las tienen las desgracias que se viven en México. Pensar en ellas, detenerse en Al Raqa, en Iraq o en Tamaulipas, de ninguna forma impide levantar la voz por las tragedias de otros lados. Una vez fueron los atentados terroristas en Nueva York, ahora son las muestras de racismo en Estados Unidos, el terrorismo genocida sobre Londres o Barcelona y la respuesta xenófoba de cada vez más grupos en Europa contra árabes y creyentes del Islam. Atender las desgracias de un lado jamás excluye el dolor y tristeza que ocasionan los atentados en otro, la violencia racial o la preocupación y afecciones que generan los discursos de odio, antesalas continuas de la violencia física.

Estas líneas se sitúan en eso que entendemos como Occidente. En esta ocasión no hablaré, como en muchas otras, de lo que ocurre en países y sociedades donde la tragedia es recurrente. Veo con preocupación dos fenómenos que se pueden combinar peligrosamente: las manifestaciones de racismo y la violencia criminal de fundamentalistas religiosos. Los afuera de todos los límites.

Si no entendemos la gravedad de ciertos hechos que suceden en fronteras con las que podemos identificarnos más fácilmente, o cuyas noticias llegan a nosotros con mayor abundancia, me cuesta encontrar una sola razón para creer que entenderemos un ápice de la violencia que ocurre en tierras menos afortunadas. Porque, si no prestamos suficiente atención al racismo abierto de los supremacistas blancos en Estados Unidos y otros lugares, no veremos el racismo que existe en países como México hacia poblaciones indígenas o de ascendencia indígena. O en Europa, hacia los provenientes de regiones de lengua árabe. Porque al reducir, aunque sea por un instante, el peso simbólico de una suástica, estaremos ignorando la persecución de cualquier grupo en la historia.

Si no somos capaces de indignarnos ante la cobardía de quien embiste con un automóvil a civiles en una calle de Europa, tampoco creo que podamos tener empatía auténtica hacia los muertos por una bomba en Mosul. Si alguien todavía cree que es cosa menor o permisible agitar una bandera nazi, cabe la posibilidad de que, con un entendimiento poco amplio sobre los límites de la moral y la libertad de expresión,¹⁵ alguien defienda la difusión del discurso de un grupo genocida como el Daesh.

Tengo que acercarme a estos temas desde la mayor honestidad y, en consecuencia, desde mi más íntima subjetividad. Mi reacción está ligada a los recuerdos más profundos, siempre marcados por una dualidad de territorios que me coloca entre lo occidental y lo no occidental.

En Occidente, en el siglo XXI —como si no hubiéramos aprendido nada del XX— el ambiente generado por manifestaciones de racismo y los atentados perpetrados por criminales fundamentalistas son idóneos para que los estigmas se extiendan en infinidad de comunidades. Como mexicano de origen árabe he vivido con ese estigma.

Es una atmósfera, no sólo eventos particulares. Son actos que construyen entornos, y en esos entornos se respira nuestra naturaleza primitiva, alienadora y agresiva. Estamos muy lejos del día en el que conceptos como racismo, xenofobia, discriminación sean ajenos a nuestra convivencia. Estamos muy lejos del día en el que no volveremos a cruzar los límites. La memoria tiene una función pedagógica, y quizá la hemos desechado en el proceso de aprender de nuestros errores y de la barbarie. La capacidad formativa de la memoria depende del reconocimiento de las fallas, los crímenes o la violencia. A través de la aceptación, se busca un castigo jurídico o una condena social. Con el castigo se reprenderá al criminal, con la condena se hará memoria para desarrollar las vías de repudio hacia aquello que nos ha hecho daño. Es decir, definimos los límites que ya he mencionado. Es, así, un asunto mucho más complejo y doloroso que la simple idea de recordar para no repetir, como dice alguna frase coloquial. Se trata de colocar en las sociedades la presencia permanente de cada uno de los fenómenos tóxicos de las historias locales y de la historia universal. Fenómenos que debieron conformar los esquemas de lo inaceptable. Lo inaceptable es la intención de un sujeto o de un conjunto de sujetos de hacerle daño a otro, que no se considera un otro.

Esos límites marcarán la interpretación racional de la jerarquía de lo dañino. Y estos límites estarán determinados por la forma de combatir el mal y el temor que éste provoca, usando la memoria para acercarlo a nosotros y así contenerlo. Por eso la permanencia se vuelve necesaria, para que un símbolo fascista no sea sólo una postal del pasado. Para que una cabeza cubierta con un cono blanco sea la imagen del racismo y la opresión que jamás permitiremos que vuelva a salir a la calle. Con los límites comprendemos cómo defendernos, cómo enfrentar el miedo.

Meses antes de escribir este texto, en el contexto de las declaraciones contra mexicanos y las medidas migratorias contra ciudadanos de algunos países árabes en Estados Unidos, viajé a la ciudad de Nueva York para dar una conferencia en la Universidad de Columbia. La premisa partía de una postura bastante obvia: “Soy mitad árabe, mitad mexicano. No soy violador ni terrorista”. Sin embargo, la obviedad ha sido insuficiente para contener y evitar la tendencia racista y violenta que sufren las comunidades de mis dos orígenes. En la atmósfera del odio se comparten temores.

Durante uno de los encuentros alrededor de esa conversación con estudiantes, coincidí con Ibtihaj Muhammad, esgrimista olímpica que compitió usando hijab. Primera atleta musulmana estadounidense en ganar una medalla. Si la experiencia del prejuicio se hace anécdota, sobresale la dignidad. Como mujer, musulmana y afroamericana, la discriminación racial resulta su confrontación más constante, incluso sobre el género y la religión. La razón es frágil ante la sinrazón de lo evidente a pesar de las obviedades. Cuando le exigen quitarse el hijab en un aeropuerto, se mantiene firme mientras argumenta por qué no lo hará. ¿Cómo argumentamos lo que no tiene sentido? ¿Por qué tenemos que explicar que un judío, un árabe, un blanco, un africano, un mexicano, un oriental, un homosexual, un heterosexual, un lo que sea, es igual a cualquiera de los demás?

Porque en Occidente todavía hay quienes no tienen los límites claros y poseen la costumbre estructural de considerar a una entidad en particular por encima de toda limitación. La gran deuda que tenemos con los movimientos de derechos civiles está en que consideramos las excepciones como grandes avances, cuando, en realidad, sólo son eso: pequeños logros. Nos hemos perdido en el progreso de las excepciones, como si en algún punto éstas fueran a dejar de serlo. Como si gracias a ellas consiguiéramos equidad y diluyéramos la infamia, en lugar de enfocarnos en el combate a la permanencia sistémica de la infamia misma.

Occidente tiene un sinfín de pendientes, pero, después de siglos de segregación racial, de discriminación de género y religiosa, tenemos que insistir: nunca más.

* Publicado en Nexos, septiembre de 2017.

¹⁵ Un ejemplo de la discusión y resoluciones sobre los límites de la libertad de expresión se puede ver en la Ley Gassot de Francia, “destinada a reprimir todo propósito racista, antisemita o xenófobo”. El artículo primero de la ley establece: “Toda discriminación fundada en la pertenencia o no pertenencia a una etnia, nación, raza o religión está prohibida”.

15. LA AMPLIACIÓN CONTRAÍDA

Sin ánimo de descuidar la historia y mucho menos de reducir los gigantescos daños cometidos en nombre de Occidente, o los millones de vidas perdidas en sus experimentos, maniobras y demencias sociales, políticas y bélicas, lo más prudente en este momento es que la revisión del modelo occidental parta del fin de la Segunda Guerra Mundial. Esto con la única intención de que la recapitulación de las tragedias de los siglos previos quede en la conciencia de dónde estuvimos, pero que no se convierta en argumento para relativizar la puntualidad de los errores que urge sanar en pos de la vida de la gente, su memoria y sus futuros.

Debemos repensar la injerencia de las naciones occidentales en lugares poco afortunados, subyugados, maltratados y explotados, como África, algunas partes de Asia y, por supuesto, Medio Oriente, pero tenemos que tener cuidado al entender que, con todo el peso de la historia y sus inevitables consecuencias —a veces positivas y en muchos casos catastróficas—, el modelo occidental es producto de una aspiración mal encarada, que quiso encontrar la forma de enmendar sus desatinos y seguir adelante simultáneamente. Son entendibles, hasta cierto punto, las voces latinoamericanas que, por ejemplo, reclaman la colonización española del siglo XVI, ¿pero hasta cuándo seguiremos discutiendo los motivos de Cortés y la Malinche? ¿Hasta cuándo se repetirá la tontería de “no hay nada que celebrar”, para referirse a lo ocurrido hace más de quinientos años? ¿Hasta cuándo el Occidente que se extiende hasta América Latina, África y el Medio Oriente justificará sus propias fallas en el pasado, en lugar de tratar de entender que ese pasado se ha incorporado al presente a punta de dolor, sí, pero también a base de aprendizaje, de multiculturalidad, de mestizaje y de riqueza compartida?

Hay una herencia maldita en todos los pueblos que fueron colonia. No obstante, son tantos los pueblos conquistados que consiguieron salir adelante, que resulta obvio que sus condiciones no fueron determinadas, únicamente, por aquellos años de conquista —que además no siempre fueron de oscuridad como se ha querido narrar, en ocasiones, en virtud de una identidad que pueda verse aislada en lugar de ser vista lateralmente.

Ese Occidente posterior a 1945, cuando cambió todo, es el de la culpa, la violencia desesperada, la separación, la búsqueda de una identidad menos amplia que la que el tiempo ha permitido. Es la política del hombre proverbial que siempre será político, aunque esté jugando en sus años de infancia. Es la extensión de las vías de supervivencia a uno mismo. Occidente después de la Segunda Guerra, con los movimientos de derechos humanos, con la Guerra Fría, con la indolencia que lo ha caracterizado, con la exacerbación al individualismo y al capital, no es otra cosa que el gigantesco proyecto de sobrevivir a lo que es capaz de hacerse un mundo más grande —rebasado— que aquel mundo que había alcanzado a imaginar.

La desposesión de su identidad política y filosófica fue la condición natural para intentar erradicar los vicios occidentales que se contraponían de forma más evidente con la promoción de un modelo que, dentro de sus límites, toleraría las diferencias de los suyos.

Occidente se sintió amenazado con esa desposesión. Si bien ha hecho esfuerzos, muchas veces fútiles, por proporcionar, en unos casos, e imponer, en otros, las herramientas para evitar recaer en sus mayores temores, es decir la guerra, la aniquilación y la miseria, ha sido incapaz de dominar su propia naturaleza —que es la de todos nosotros desde siempre—: la espantosa vocación humana de querer dominar al otro. La segunda parte del siglo XX se distinguió por ser una etapa de acuerdos, negociaciones y tratados. Esfuerzos que no son asépticos, ya que ninguno está exento de imposiciones y trampas, o que alguno de ellos no sea negativo queriendo ser positivo.

Hay una falla de origen en la concepción y defensa del modelo occidental, que se antoja a razón para achacarle sus males. Como si de poder quitarla las cosas se tornarían distintas. Un modelo surgido de la expansión territorial, intelectual, religiosa y social no puede, por más que se quiera pregonar lo contrario, eludir o pagar la totalidad de sus culpas. Tampoco puede evitar situarse en un lugar de jerarquía superior al compararse con sus vecinos no occidentales, o, al interior, desprenderle su jerarquía a los instrumentos de construcción social.

Occidente es dominante en muchos aspectos y deficiente en infinidad de otros. En lo militar, económico y político, tiene una relevancia que resulta inútil negar. Se trata de un ejercicio de realidad que puede ser tan dañino, o despreciable, como se quiera argumentar, pero es la realidad. En ningún momento intento conformarme con un escenario inapelable, no se trata de eso. Sobre todo, porque algunos de los elementos de dominación occidental se encuentran precisamente en un cambio o una metamorfosis que recuerda lo elástica de la condición humana. Por lo pronto se encuentran en un estado que es necesario diseccionar para poder comprender y, así, desde su entendimiento, imaginar sus posibilidades.

Trataré de explicarme de manera menos barroca. Occidente es un actor tan fuerte en la conformación de la sociedad planetaria, como lo es el más fuerte líder de una manada de animales. Esa fuerza no es necesariamente justa, ni toma los caminos correctos, ni para el jefe de la manada, ni para sus subordinados. Si la manada no es social y evolutivamente sofisticada, sus destinos serán definidos por el determinismo biológico, que permitirá un relevo de poderes bajo los efectos del envejecimiento, o a través de una disputa violenta. En caso de ser esta sociedad-manada un tanto más refinada, —de nuevo, evolutivamente hablando—, buscará, como hacemos los humanos, las vías de negociación para equilibrar los poderes al interior de la sociedad. Nuestra sociedad es el mundo entero.

Sin importar la ruta de balance que se adopte, siempre quedará la base jerárquica de la distinción del más viejo, el más sabio, el más fuerte, el más violento, el más hábil, el más lo que se quiera. Ésa es la naturaleza de las especies. De ahí que Occidente, tanto el antiguo como el menos viejo, sea un artificio, y que lo sea también la democracia, el Estado, la equidad, etcétera. Son artificios buenos que parten de la aceptación de una realidad mala: la naturaleza.

Con todo, la falla de origen de Occidente no estriba en la naturaleza. Estriba en la necedad e hipocresía con la que esa naturaleza, llena de conflictos e injusticias, busca transmutarse en un escenario justo y ausente de conflictos, en lugar de reconocer que el lugar que Occidente ocupa en la historia conlleva una gran responsabilidad. La inclinación a darle una perspectiva aséptica a la política, a la conformación jerárquica de cualquier agrupación, ya sea biológica o social, es la negación de la realidad y representa el enamoramiento con el disfraz que ha impregnado a los proyectos político-civilizatorios de la segunda mitad del siglo XX en adelante, con un halo de pureza que no permite la revisión de los defectos naturales de la expansión del mundo. Antes, cuando el mundo no era tan extenso, Occidente se expandía sin detenerse a pensar en el daño que era capaz de inferir. Hoy, cuando afortunadamente ese daño tiende a juzgarse y se considera intolerable, no está siendo revisado porque el modelo de negociación que implica un mundo socialmente unificado sigue bajo el manto de un liderazgo incapaz de reconocerse como un líder de manada injusto. Occidente engaña y se engaña a sí mismo bajo la ilusión de que el universo es aséptico.

Esta característica de Occidente sin duda parecerá un gigantesco negativo al que hay que combatir para evitar los abusos del dominante. Sin embargo, verlo así y sólo así encierra una brutal paradoja: Occidente es también la gran cantidad de positivos que he descrito hasta ahora. Es evidente que ninguno de los proyectos políticos posteriores a la Segunda Guerra Mundial ha tenido los resultados que se esperaban, y que tampoco la democracia, el comercio libre o el individualismo han resuelto las angustias de los pueblos. Pero ello, por contradictorio que parezca, no es suficiente para despreciarlos. Ahí se encierra el dilema de la cuestión occidental. ¿Cómo evolucionar a un modelo de menos fallas que nace de una falla, y que, además, es una falla tanto positiva como negativa?

Por poner un ejemplo: actualmente podemos decir que Naciones Unidas no funciona. Su sistema no ha evitado la propagación de guerras, ni ha logrado detener las que han comenzado. Veo —desde la mayor intimidad— los años de conflicto en Siria y la incapacidad del modelo de negociación internacional por excelencia para frenar la tragedia. Pero, con todo y su inefectividad, quiero que existan las Naciones Unidas. Otro ejemplo: el modelo de libre mercado no ha podido evitar que se acreciente la disparidad económica en sociedades que tienen todo para no ser víctimas de la inequidad más desastrosa, pero tampoco quiero que un Estado sea tan poderoso como para limitar la libertad económica del individuo. Uno más: la democracia no ha permitido que las inquietudes de comunidades minoritarias encuentren su representación en las grandes tribunas de los Estados, sólo que me niego a claudicar a las vías democráticas que alojan las esperanzas de los pueblos.

La institucionalización de las herramientas políticas se transformó en la defensa a ultranza de un statu quo que ha beneficiado a unos pocos por encima de muchos, pero me aterra la sola idea de plantear la desinstitucionalización de un Estado y sus actores, porque, al hacerlo, nos arriesgamos a perder los instrumentos que protegen al ente abstracto del Estado mismo. La política, o el ejercicio político, no ha dado solución a los problemas que debían ser su razón de ser, pero sin política no existe una vía para esgrimir las soluciones posibles. En medio de esas múltiples dicotomías se encuentra la disfuncionalidad occidental.

El mundo se está configurando por una generación de jóvenes —más jóvenes que yo, al menos—, para quienes las democracias liberales no representan nada. Es relativamente fácil, y cierto, decir que esto ocurre en gran medida, porque esos jóvenes jamás vivieron los opuestos más tajantes, como las dictaduras o las luchas por las libertades que siempre han tenido. Sólo que, al ser una calificación relativa, habrá que reconocer que es también limitada. Aun sin haber experimentado esos opuestos tajantes, las democracias liberales no han sido las excepcionales defensoras de sus intenciones y en todos los casos donde existen, han sido víctimas de los vicios humanos que le quitan el mérito a la doctrina mejor intencionada. En cambio, esos jóvenes ven cómo los Estados en los que se criaron —desarrollados desde la idea de democracia, igualdad, libre comercio, pluralidad— tienen el riesgo de desmoronarse. Ven cómo esos Estados no les brindan las garantías que buscan y cómo no terminan por resolver lo que, por definición, no podían resolver, aunque lo prometieron. Será difícil argumentar que la democracia liberal se ha preocupado de las comunidades que no cuentan tanto para los intereses mayoritarios de sus naciones, o que su verticalidad mejoró las posibilidades de desarrollo económico y cultural de las mismas comunidades. Pero no hay que olvidar que también será complicado tener un argumento infalible a favor de un ejercicio plenamente comunitario que pase por encima del individuo, rector y eje de la democracia liberal.

Como en casi todos los temas complejos hay dos niveles de discurso, y también de pensamiento. Occidente puede parecer disfuncional en ambos, tanto en el filosófico, conceptual y teórico, como en el pragmático y terrenal. Sin embargo, sería apropiado no sólo separarlos, sino dejar de pensar que la disfuncionalidad de los planteamientos teóricos de la democracia, el Estado o bien, Occidente en general, es un error fatal. Las fallas de los conceptos y sistemas occidentales, sobre todo desde el plano teórico, son las posibilidades de ajuste en lo práctico.

Para intentar aterrizar esto recurro a los dos Pensares anteriores. Es evidente que ninguna guerra es deseable y que la siria sobrepasó cualquier dimensión imaginable. Intentaré distanciarme un poco de esta tragedia para llegar a un punto que se puede desarrollar desde ella. Como sucedió en la guerra de los Balcanes a finales del siglo XX, las causas que iniciaron el conflicto eran suficientemente variadas y, conforme avanzaron los años de guerra, sólo unas cuantas permanecieron, las más resolutivas. En Siria, esas causas son la dictadura militar, la fragmentación social, la injerencia externa —que hace uso de esa fragmentación para beneficiar intereses particulares— y la indiferencia internacional.

En este conflicto, los elementos que se relacionan con Occidente son, principalmente, la partición inicial de fronteras mediante un proceso que va desde finales del siglo XIX hasta mediados del XX, la rivalidad por el control regional que exacerbó la presencia de la potencia no occidental en la zona, la acción militar occidental en los conflictos regionales —al inicio, no en el conflicto sirio—, la inacción occidental mientras sus intereses no fueran perturbados, y el modelo de acción e injerencia militar utilizado en el conflicto cuando los intereses occidentales se encontraron en riesgo. Ante el primer elemento, es imposible hacer algo que revierta las decisiones del pasado. Ahí el mundo entero se tiene que adecuar a la torpeza e imbecilidad —por llamarles de una forma— de la historia de Occidente.

Sobre la rivalidad entre potencias, ya sea en Medio Oriente, en Asia Pacífico o en otra parte del mundo, quedan los pendientes que se entrecruzan con las acciones e inacciones militares no sólo de Occidente, sino de las demás potencias. Si bien en todas ellas se traza un mismo camino, Occidente, debido a su relevancia en el escenario internacional da pauta para lo que debería de ser la ruta a seguir por todos: las vías adecuadas de la responsabilidad. Occidente tiene en la responsabilidad su mayor deuda. Es común escuchar que el conflicto sirio —que, insisto, sólo lo tomo por ser el que tengo más a la mano, profesional y personalmente— es reflejo del fracaso del modelo occidental. De su participación bélica, de su soberbia, de su ansia de dominación. No. Es reflejo de la brutal irresponsabilidad. Irresponsabilidad a la hora de entrar en una zona del mundo sin atender que ésta tiene inquietudes y características diferentes a las occidentales. Irresponsabilidad al no haber podido, después de más de medio siglo, adecuar los instrumentos internacionales que encabezó para que funcionaran al paso del tiempo. Irresponsabilidad al no ejercer el poder que tiene para beneficio de otros. Irresponsabilidad para no medir las consecuencias de las acciones, que se podían sugerir desde el conocimiento de su historia.

El poder no es aséptico, Occidente quiso convencerse de lo contrario y terminó abandonando a los que vieron en él sus atributos positivos. Eso es lo que no funciona.

Pienso por un instante en las muchas voces que, a lo largo de los últimos años, han afirmado que ni Europa ni Estados Unidos debieron entrometerse en los asuntos sirios. Esa misma retórica la ha tenido la dictadura, tanto de ese como de cualquier otro país en el que Occidente ha intervenido. No defiendo cualquier intervención, por supuesto. Occidente ha cometido arbitrariedad y media al transitar por esa ruta y no seré cómplice de semejante tontería, ¿pero Occidente tiene alguna responsabilidad con aquello que no le afecta directamente y con lo que sucede fuera de sus fronteras? Digamos, los abusos confirmados, no dejados a la subjetividad, de gobiernos despóticos sobre sus pueblos como en Myanmar, Sudán, el Congo o Ruanda. ¿Qué hay que respetar y qué no? ¿Cuáles son los límites? ¿Cómo se mezclan las prioridades de una sociedad planetaria?¹⁶

Pocas cosas se han vuelto más complicadas que el concepto de soberanía. Puede ser que la falla se encuentre en la evolución de la misma soberanía, a tal punto que ahora podríamos tener lo que el alegre pervertidor del lenguaje llamaría, con todo e ínfulas, la soberanía cultural. ¿Qué elementos de una cultura, sociedad o gobierno pueden ser transgredidos o juzgados por otros? Si pensamos que las sociedades deberían ser como castillos antiguos, de esos infranqueables, tendremos que echarle un ojo a su conformación. El castillo es ahora el conjunto de naciones, la polis multicultural. En todo el mundo, esta soberanía se enreda cuando el intercambio afecta la vida de personas que ni siquiera se conocen, cuando la mariposa de la teoría del caos se hace presente en las vidas de vecinos que nos resultan ajenos.

Nadie dudará del derecho de autodeterminación, pero, como ocurre con la democracia, los referéndums, etcétera, ¿qué hacemos cuando ese derecho o esas costumbres infringen los aspectos más elementales y no conservan la mínima estabilidad, necesaria para que unos no maten a otros? ¿Qué hacer cuando las masas se imponen sobre los demás? Ahí, la soberanía —o el respeto cultural— importa poco, porque, como ocurre con la violencia doméstica, lo que pasa entre cuatro paredes nunca será lo suficientemente privado como para que terceros no tengan la obligación moral de intervenir.

Lo idóneo de la guerra civil siria para explicar las fallas del modelo occidental no se queda en Medio Oriente. Se ha escrito y hablado abundantemente sobre el fenómeno migratorio que ocasionó esta guerra y cómo, tras la llegada de millones de personas a territorios occidentales, resurgieron movimientos de violencia xenófoba. O bien cómo una expresión política de esa misma violencia derivó en la votación a favor de la salida del Reino Unido de la Unión Europea. O el triunfo de un empresario ignorante y provinciano como Donald Trump en las elecciones de Estados Unidos. Es evidente que el problema no está bajo ninguna forma en la migración, derecho intrínseco e inapelable de la condición humana, sino en la reacción primitiva de sociedades occidentales que llevan su naturaleza y miedos hasta las manifestaciones menos elaboradas de la conformación cívica y política de Occidente.

Si el XX fue el siglo de las migraciones, el siglo XXI no se queda atrás a la hora de mezclar distintos modos de vida que terminan disputando qué es correcto y qué no. Si bien podríamos creer que tales preocupaciones son propias de algunos países donde la geografía y la miseria han obligado a que emigre gente de todos lados, debemos recordar que la vigencia de la discusión no necesita de una tragedia para preguntarnos hasta qué punto estamos dispuestos a convivir. Sucede no sólo en Francia con los árabes, también en Alemania con los turcos, en México con los centro y sudamericanos. En el centro del país con los de sur. Es un problema de fronteras internas y externas. Ocurre en Estados Unidos con los nuestros —aquí el cliché es aplastante—, en cada localidad que, sin necesidad de avanzar como tren suizo, llega a proveer de esperanza a quienes veían oscuridad en sus lugares de origen.

Los de la capital de México somos hipócritas si decimos que aceptamos sin chistar cómo vienen a hacer sus vidas personas de otra parte del país. Ningún sombrero se ve en las calles del antiguo Deefe con los mismos ojos que en Chihuahua. Atracción turística son sus costumbres y cuando llegan a nuestra casa se transforman en folclore nacional. “¡Así son los mexicanos!”, dice el texano cuando se molesta por los horarios de comida de quienes se han mudado para allá; comer a las tres de la tarde es una provocación. “¡Tienen hijos como conejos!”, dice el papa en su perorata, y también lo dicen los caseros franceses de familias argelinas en los barrios de migrantes. Los landlords neoyorquinos pensarán así cuando sus inquilinos mexicanos intenten recrear el clan y atiborren de precariedad cuartos demasiado pequeños.

Las costumbres son distintas, las culturas más. ¿Cuál vale más sobre las otras? “Ninguna”, exclamará el de las buenas ideas, que tampoco es honesto, porque en la exacerbación de lo correcto ha olvidado que eso sólo cabe en la utopía de la convivencia, que, por norma, poco tiene que ver con la realidad.

En Francia, la musulmana que quiera entrar a la école con la burka cubriendo su rostro tendrá que quitársela si quiere continuar hacia su aula. El mexicano migrante podrá hablar inglés, renunciando al español, si quiere que su hijo comparta con más soltura la lengua de los chicos que juegan en el parque. El japonés de la posguerra habrá adoptado una que otra costumbre norteamericana tras la ocupación. El argentino en México hará tacos de asado, y el cubano que ya sólo baila lo suyo en ciertos bares y salones se hará un experto ejecutante de quebrada.

Desde la perspectiva política, resultó poco apropiado el sincretismo cultural, y eso, con todo y sus peligros, que son varios —tantos como sus ventajas—, al menos permite una discusión cultural y filosófica. ¿Qué hacemos para que las costumbres de cada grupo cultural no choquen con los del entorno mayoritario y occidental? Nada, van a chocar.

Toda integración cultural pide la renuncia o adaptación —que eventualmente significa cierto grado de renuncia— de lo privado en función de lo público. Es decir: que el sincretismo de una cultura con otra tiene dos niveles, el íntimo y el externo. Como la buena literatura.

Recuerdo un episodio, de la década de los ochenta, de una aerolínea europea que quería mantener como clientes a los musulmanes que viajaban desde el Viejo Continente a Medio Oriente, y discutía si debía dejar de servir cerdo en sus vuelos. Si un testigo de Jehová no tiene la menor intención de seguir con las obligaciones nacionales que el sistema educativo pide —o pedía en mis años de escuela—, tendrá que discutirlas en un marco jurídico o, simplemente, dejar de estudiar, aguantando que lo echen a la calle. Este equilibrio es terriblemente frágil, se presta a los abusos y el ostracismo, pero encuentra una balanza en el diálogo y el derecho —este último, producto del diálogo mismo.

Una sociedad donde hemos llegado a pensar que las mayorías cuentan con mayor validez que las minorías, es el mal producto de nuestros triunfos. También, una de las fallas de la democracia más básica, acaso la principal. ¿Cómo hacemos para que el espíritu mayoritario no provoque la abdicación del individuo? ¿Cómo manejamos un mundo donde, al mismo tiempo, la opinión del individuo debe ser tan respetada como el mundo entero? En estas preguntas descubrimos los límites de las sociedades. No hay respuesta fácil, es un problema ético.

La falla al interior del modelo occidental parte también de su equivocada interpretación de sí mismo. La administración de miedos no los erradica, no es su misión. Las fragilidades de los humanos siempre estarán ahí y Occidente sólo ha sido un modelo más con el que se ha intentado menguarlos en la conciencia de los hombres. Cuando un joven europeo atenta contra las vidas de otros por considerar que su europeidad se encuentra amenazada, o cuando un estadounidense dispara contra una muchedumbre por las mismas razones, atestiguamos la expresión violenta de las inseguridades que el modelo institucional de Occidente no ha logrado contener. Repensar Occidente urge a encontrar la manera de volver a esa contención del estado de naturaleza, no como una carga impositiva contra las libertades más primarias, sino en virtud de las más sofisticadas: la tolerancia a la diferencia. Evidente y afortunadamente, sin esa carga violenta veo algo similar en el otro territorio de mis pertenencias.

Occidente puede ser visto como un ejercicio por ampliar. En ese caso, las posibilidades de encuentros humanos, instaurando un modelo de figuras cívicas para la convivencia de los integrantes de una sociedad, siempre y cuando esas vías sean las políticas que rigen el comportamiento y las negociaciones, con los que se da y cede para habitar juntos de la mejor manera posible. Si es válido entender Occidente como este modelo, México sufre de la misma desoccidentalización que el resto del mundo. Se habla de la decepción con la democracia, ya que ella no ha traído las virtudes, el desarrollo, la paridad o la justicia que parecían depender de ella. Tampoco. De lo que se está decepcionado es de los sujetos que, dentro de la democracia —dentro de su esbozo, su estructura y precariedad—, han hecho todo por destruirla. Es decir, estamos desilusionados con la ruptura de los acuerdos, no con el acuerdo.

Me atrevo a llevar esta interpretación a una amplitud más extensa. Desde el siglo XX, Occidente ha tratado de llegar a todos los acuerdos posibles. Algunos de esos acuerdos son tan añejos —y se han modificado tanto— como él; otros son adecuaciones modernas de las bases primordiales con las que se concibió, pero siempre guardando las nociones virtuosas de su historia. Si el Occidente terrenal ha fallado tanto, ¿por qué nos empecinamos en cambiarlo desde su raíz conceptual y no desde la propia terrenidad? ¿En verdad creemos que, si la diferencia nos imprime fragilidad, hay que eliminar la diferencia? ¿Qué estamos haciendo para que mientras más rodeados de otros estamos, más pensemos en el yo? Es como si algo hubiera pasado en las últimas décadas y hubiéramos perdido una cualidad que parecíamos haber domesticado. La capacidad de entendernos a nosotros mismos.

¹⁶ Algunas de estas ideas las desarrollé en “Sobre soberanía y cultura”, publicado en SinEmbargo, febrero de 2015.

16. HASTA EL FIN DEL MUNDO*

Incluyo este texto, que podría salirse del espacio conceptual de los anteriores, porque refleja uno de los aspectos que he tratado de explicar. Si bien se ubica en el contexto del genocidio a la población rohinyá en Myanmar, sus componentes occidentales enmarcan la barbarie de un lugar que parece alejado de las preocupaciones americanas o europeas. Desgraciadamente lo está, y esa lejanía es en parte causa de su existencia. El fuero occidental que, a través de indiferencia, permite lo peor en el resto del mundo.

En algún momento habrá que preguntarse dónde estuvieron los ojos del planeta mientras en Myanmar se confirmaba lo inmenso que pueden ser las decepciones. Al hacerlo, deberemos preguntarnos, también, qué nos hizo creer que le prestábamos suficiente atención a la violencia que ocurría en un territorio que se encuentra al final de todo. Hasta el fin del mundo, canta su himno, vivirá Myanmar. Pero sólo vivirá una parte. Los demás murieron o huyeron debido a la limpieza étnica. ¿Existe concepto más perverso que éste? Como si alguna característica de los humanos tuviera la posibilidad de ensuciar.

Noticias sobre Myanmar han aparecido en todos los medios, nacionales e internacionales, alrededor de la escritura de estas líneas. Más de seiscientos cincuenta mil musulmanes rohinyás, uno de los ciento treinta y cinco grupos étnicos que viven en ese país, han tenido que huir a Bangladesh para salvar la vida. En el estado de Rakáin, al oeste de Myanmar, los militares quemaron sus casas y luego los acusaron a ellos de quemarlas. Mujeres y niños fueron asesinados por los militares. Trescientos setenta terroristas, según datos oficiales.

En este caso no es la indiferencia de costumbre lo que llama a pensar, sino la dirección equivocada en la mirada hacia un país asiático con más de cincuenta millones de habitantes, hacia una ganadora del Premio Nobel de la Paz, que pasó del encarcelamiento al poder, hacia una nación que —por instantes— se entendió como el ejemplo de posibilidades de transición de un gobierno dictatorial y militar a uno civil. Tal vez, una vez más, hacia la manipulación de conceptos como la soberanía y la democracia. Las perversiones que ocurren en Myanmar piden ser atendidas con urgencia por el mundo entero. Occidente, sobre todo, debe revisar sus modelos y condescendencias. Pero la perversidad en Myanmar no se queda en el recuento de los eventos que suceden ahí: un gobierno que niega estar llevando a cabo una operación de limpieza étnica sobre la población rohinyá, de acuerdo con muchas voces, la minoría más perseguida del mundo. Una comunidad de más de un millón de personas obligada a escapar de la aniquilación y el desalojo. Y organizaciones internacionales que condenan y exigen que se detenga dicha operación criminal. Las tragedias son más grandes cuando surgen de la perversidad.

Al preguntarnos qué quedó de los rohinyá de Myanmar habrá que hacer historia. Recordar cuando a ese país sólo se le llamaba Burma, Birmania. Y volver al presente una y otra vez para tratar de entender las tendencias que tienen esos lugares que se comportan como una receta para el desastre.

Tras la Segunda Guerra Mundial y su independencia del Reino Unido en 1948, Birmania se estableció como un Estado democrático socialista. Aung San, fundador del Partido Comunista de Burma, es conocido como el padre de la patria. Su hija, la Premio Nobel de la Paz Aung San Suu Kyi, actual Consejera de Estado de Myanmar, es el poder de facto en el país.

En 1962, Ne Win, jefe de las fuerzas armadas, perpetró un golpe de Estado. A partir de ese momento, el país fue gobernado por una junta militar a la que se atribuyó una mala situación económica, mientras que los ánimos se calentaban debido al protagonismo del líder golpista. Ante la petición popular de deponer a Ne Win, éste operó un segundo golpe de Estado en 1988 tras bambalinas. La nueva junta militar creó el Consejo de Restauración del Orden y el Desarrollo. Birmania cambió de nombre. Desde entonces se llama Myanmar.

Aung San Suu Kyi, opositora de la junta militar, fue arrestada y se convirtió en símbolo de la resistencia. A lo largo de veintiún años estuvo presa en diversas ocasiones, quince de ellos bajo prisión domiciliaria. En 1991 la Academia Sueca le otorgó el Nobel “por su lucha no violenta a favor de la democracia y los derechos humanos”.

Desde 1989 hasta años recientes, con la intención de liberar presión local e internacional, la junta militar del segundo golpe estableció un cese al fuego con los diferentes grupos étnicos. La mala reacción de la junta militar ante la catástrofe provocada por un huracán en 2008 hizo imposible que ésta se sostuviera en el gobierno. Con doscientos mil muertos y un millón de damnificados, la ayuda internacional se entregó con preferencia a las poblaciones budistas, mayoría en el país. En 2010 se convocó a elecciones, mismas que permitieron la transición hacia un gobierno civil. Los conflictos étnicos se transformaron en herramienta política. Desde 2012, la violencia étnica es una constante en Myanmar.

Ya libre, en 2015, el partido de Suu Kyi ganó una segunda elección. El presidente es asignado por el Congreso, no por voto popular. Las perversiones de Myanmar. A Suu Kyi, budista, viuda de un inglés y con dos hijos ingleses, se le prohibió ocupar la silla presidencial debido a su matrimonio con un extranjero. Entonces se le creó el puesto que ocupa actualmente.

En el último censo que se realizó en Myanmar, se decidió no contar al millón de rohinyás dentro de sus fronteras. Históricamente, para el gobierno no son ciudadanos pese a vivir dentro del territorio y contar con raíces culturales afianzadas por varias generaciones. No recuerdo otro grupo étnico al que un Estado, por ley, le niegue el derecho a la ciudadanía. No tienen derecho a registro, a identidad. Tampoco derecho a trabajar legalmente. Para el gobierno de Myanmar, son terroristas o migrantes de Bangladesh, aunque nunca hayan visto un centímetro de tierra bangladesí.

Bangladesh abrió sus fronteras, pero el viaje de país a país dura varios días, en los que no hay alimento, no hay agua. El trayecto se sobreinternacionaliza con la propuesta turca de financiar la recepción de refugiados musulmanes, extendiendo los matices religiosos fuera de la región. Los testimonios son desgarradores, las imágenes también. De madres que van cargando a sus hijos tras ver cómo le disparan al padre, a familias enteras caminando por una brecha sinuosa de medio metro de ancho, misma de la que salen luego de caer por agotamiento.

El 25 de agosto, un grupo subversivo llamado Ejército Rohinyá de Salvación, perpetró un ataque terrorista sobre una estación de policía. En una respuesta desmedida, que recuerda la masacre de Srebrenica en la ex Yugoslavia, el gobierno de Myanmar ordenó una incursión punitiva contra la comunidad rohinyá de Rakáin. Los reportes de organismos internacionales de derechos humanos avisaron de mil muertos, seiscientos treinta más que las cifras oficiales.

Cuando creamos tener una respuesta a todo aquello que nos preguntamos sobre Myanmar, deberemos tener en cuenta tres elementos que suelen utilizarse para analizar fenómenos políticos, pero que deben ser utilizados también para analizar perspectivas sociales y humanas: la imposibilidad de los rohinyás a ser ciudadanos; el fuero que se otorga —y la legitimidad con que se embiste— a una ganadora del Premio Nobel de la Paz, a pesar de su responsabilidad frente a la barbarie, y, finalmente, qué comprende la comunidad internacional por soberanía. ¿Qué tan grande tiene que ser la violación a los derechos humanos para que se siga sosteniendo el principio de no intervención? Intervención no significa únicamente emprender acciones bélicas. Los instrumentos internacionales de investigación son ejemplo de ello. Basta con voltear a Guatemala y sus múltiples comisiones contra la corrupción o enfocadas a las violaciones de derechos humanos. Este mismo dilema, con diferentes condiciones, se tiene que resolver al pensar en Venezuela, Siria y México. Se trata de entender que, bajo el principio del respeto a cada Estado, existe una aspiración al orden internacional que no debe pasar por alto ese respeto, pero tampoco debe permitir la violencia —criminal y sin límites— sobre los individuos que conforman esos mismos Estados.

En condiciones como las de Myanmar, es probable que sea necesario reflexionar acerca de la guerra como un concepto antropológico, parte de los principios formadores de las sociedades. Idea lejana a la confortabilidad de los sentimientos bonachones. Desde ese principio, podríamos repensar las conferencias de Foucault, en las que planteaba que la guerra es un estado constante de definición de los poderes. Asimilando su constancia, sería posible intentar que las acciones emprendidas por los organismos internacionales, que tienen capacidad de intervenir en los conflictos, lleguen a un ejercicio que me atrevo a definir optimista: la estabilización de una selva menos salvaje, pero selva a fin de cuentas.

El primer límite para Myanmar es el reconocimiento de todos sus habitantes en el piso común, jurídico y moral de lo ciudadano. Llegamos al siglo XXI con esa simple aspiración, el reconocimiento. Desde él se montarán las barreras contra la violencia. Aquí, allá, en todos lados. Hasta el fin del mundo.

* Publicado en Nexos, octubre de 2017.

V
¿CÓMO SE COMBINAN LAS VIRTUDES
Y LOS PENDIENTES OCCIDENTALES?

La imposibilidad de disociar el estado del mundo de los fracasos, los abusos y la vocación beligerante de Occidente, obligan a repensar en el modelo de este último.

Resulta imposible disociar también el modelo occidental de sus herramientas positivas.

Imaginar la anulación de la omnipresencia occidental sería un despropósito que caería en la utopía y la contradicción.

Ecología, tecnología, cooperación internacional, comercio, equidad y perspectivas sociales son elementos y conceptos cuya aproximación política pide revisar su elasticidad a través del tiempo.

¿Qué de lo que hemos pensado es útil para el futuro?

¿Cómo se replantea ese futuro sin despreciar el aprendizaje de la tragedia?

El proyecto civilizatorio de la humanidad ya no puede caer en manos de Occidente, pero Occidente no puede evitar sus responsabilidades y ser espectador de su propia extinción.

17. APUNTES PERSONALES
A LA LECTURA DEL MUNDO

Es imprescindible no olvidar una cosa. Pensar el mundo, reflexionar sobre él, intentar leerlo e incluso imaginar cambiarlo, no es sólo conocer las noticias; no es sólo entender por qué hay una guerra, una crisis humanitaria, un asunto económico. Pensar el mundo, desde su mayor amplitud, o con la mirada fija en México, o en Medio Oriente, u Occidente, o lo que se aleje de nuestras comprensiones y experiencias, va mucho más allá de los titulares periodísticos. Porque el mundo es mucho más viejo que esos titulares. Pensar en la profundidad de las sociedades y sus conflictos implica tratar de entender qué es lo que hacemos aquí, qué es lo que queda de nosotros después y qué es lo que puede pasar adelante.

He reconocido, en repetidas ocasiones, las limitaciones de mi subjetividad, que apenas me permite observar desde un lugar muy particular. He tenido la fortuna inmensa de viajar, de vivir en distintos países, pero la mejor vía que he encontrado para extender mi mirada limitada es la literatura. Y no, no todos los libros son literatura. Más adelante escribiré sobre las posibilidades que brinda el arte para que esa extensión sea más completa, pero quizá el mayor testimonio del mundo se encuentre entre páginas.

Las bibliotecas de Occidente, como las del resto del planeta, conservan su historia. Espacios que se inventaron hace miles de años, bibliotecas que, en mi caso, significan el lugar físico donde me siento más protegido. El que contiene y conforma las paredes de mi seguridad. Bibliotecas cuya única intención es guardar los textos que nos dan cuenta de qué es lo que hemos hecho. Ahora pensamos en internet como el baúl de nuestros misterios, pero ni siquiera éste se acerca a la inmensidad que detonó Gutenberg al crear su imprenta. Paredes llenas de libros desde los que podríamos reflexionar sobre nuestros orígenes y avances. Tal vez ilustrarlos con la invención del códex. Libros que no eran páginas tras páginas, sino una especie de zigzag parecida a los plegables cuadernos japoneses. ¿En qué momento se transformó eso en los libros que me rodean?

Antes de nuestro Occidente, Alejandría, la egipcia, era romana. Su biblioteca estaba llena de rollos de papiro. Papel monopolizado en el mundo antiguo por esa ciudad que, tras pelearse con la ciudad Pérgamo, se negó a vender su producto emblemático. Y Pérgamo buscó otro material sobre el que escribir: la piel. Occidente se siguió contando a sí mismo y su historia permaneció gracias a un pedazo de cuero al que llamó pergamino. El papiro se quemaba fácil.

Asomarse al mundo desde los libros lleva a leer lo impreso, pero también a sostener, admirar y revisar el objeto de la impresión. A diferencia del papiro que se enrollaba, el pergamino se podía doblar. El rollo más viejo del que tenemos registro es del año 79 antes de la era común.

Hace unos cuantos meses, el Museo de Israel mostró, por primera vez, uno de los rollos de pergamino encontrados en las cuevas de Qumrán, en 1947. Aquel hallazgo descubrió lo que conocemos bajo el nombre de los Rollos del Mar Muerto. Una serie de pergaminos enrollados como papiros, que relatan, entre otras cosas, distintos pasajes bíblicos. La historia fundacional del Occidente religioso. Estos textos, escritos en arameo y en hebreo, pueden ser analizados desde la visión teológica, histórica, económica, y también bibliotecaria. El último rollo exhibido cuenta el desembarco de Noé, con ligeras discordancias con respecto a su versión más aceptada. Éste, como los primeros rollos, se encontraba en vasijas de barro. Años después, recuperamos la importancia del cuidado de las ideas.

Aunque la coexistencia del papiro y el pergamino duró hasta el siglo III de la era común, la Biblia de Gutenberg de mediados del siglo XV puede ser leída en los dos materiales. La posibilidad de consultarla se debe al avance de los modelos políticos de Occidente.

Las primeras bibliotecas modernas eran propiedad de particulares. Bibliotecas de reyes, o jefes de Estado. Fue hasta Carlos V, en el siglo XVI, que la biblioteca se abrió al público. Con eso logramos tener los grandes espacios que nos permiten entender al mundo.

Hay libros con los que podemos atestiguar un mundo más grande del que ocurre en las noticias. El primero, más allá de mi constante animadversión a lo religioso, es La Biblia de Gutenberg, de 1453. De ella sólo existen veintiún ejemplares completos. La mayoría está en una biblioteca en Alemania y otros en la Biblioteca del Congreso de Estados Unidos.

Otro es el First Folio, las obras competas de Shakespeare. Editadas por primera vez en 1623, luego de la muerte del inglés. Shakespeare nunca tuvo un libro de obras completas, nunca se lo pudo dedicar a nadie “con la simpatía de…”. Hay una cosa tramposa en esta publicación, de la cual quedan cuarenta ejemplares. No son las obras de Shakespeare. Originalmente, éstas no fueron hechas para ser publicadas, sino para montarse en escenarios. Las versiones que tenemos y seguimos leyendo en la actualidad provienen del Primer folio. Son los libretos que se pudieron rescatar de las compañías de teatro que dejaron, en los escritos recuperados, las modificaciones necesarias durante el montaje de las obras. La Biblioteca del Congreso de Washington tiene la misión de adquirir la mayor cantidad de estos libros para conservarlos.

El libro más importante para la lengua española es definitivamente Don Quijote de la Mancha. Para 1605, España contenía tanto la herencia y resistencia a ochocientos años de presencia islamoárabe, como la dominación sobre el nuevo continente. De Don Quijote se publicaron, en una primera edición, cuatrocientas copias. De esa primera edición, hoy quedan dieciocho ejemplares. Sólo cuatro están en España. Los otros se encuentran en distintas bibliotecas, incluyendo la Biblioteca del Congreso. Al publicarse esos primeros cuatrocientos ejemplares, se pensó que el mejor lugar para su venta sería la Nueva España. Viajaron en un barco que se hundió. De ese siniestro sólo sobrevivieron setenta copias.

Un cuarto libro para entender Occidente contiene nuestros vicios, nuestros problemas, nuestras relaciones, nuestros matrimonios y nuestros miedos. La Divina Comedia, de Dante. Se escribió en 1320 pero fue publicada por primera vez en 1472, después de la invención de la imprenta. Entre 1320 y 1472, se conoció solamente en manuscritos, copias del original, que se dice fue quemado. En 1472, cuando se publicaron trescientos ejemplares, se utilizaron copias de finales del siglo XIV y XV que quedaban de un libro de título La Comedia. Hoy sobreviven catorce copias. En 1555, Boccaccio le agregó la divinidad.

Las bóvedas de la Biblioteca del Congreso cuidan otra maravilla. El Catholicon, del cual parece que hay un solo ejemplar. Un diccionario del siglo XIII que se usaba en la Edad Media para entender los textos religiosos. Lo imprimió Gutenberg después de su Biblia.

La grandeza de una biblioteca se mide a partir de dos cosas: la cantidad de ejemplares que tiene, y la cantidad de incunables que posee. Los incunables son los primeros libros de la cuna de la imprenta. Son los libros que se hicieron con las primeras imprentas a lo largo del siglo XV y se imprimieron hasta 1501. Durante casi un siglo, se publicaron alrededor de treinta y cinco mil incunables. La Biblioteca del Congreso tiene treinta y ocho millones y medio de libros, suficientes para hacernos sentir miserables a cualquiera de nosotros. De ellos, cinco mil seiscientos son incunables.

En las bibliotecas antiguas había frecuentemente una esquina, un espacio llamado el Infierno. Anaqueles en los que se resguardaban los libros prohibidos, las malas influencias, los prejuicios y temores de los pueblos. De sus gobiernos y fragilidades. Un vistazo a esos infiernos nos permite entender los entornos de las sociedades.

Ahí podríamos colocar la primera edición de los Principios matemáticos de Newton, que fueron prohibidos antes de la Revolución francesa porque podían ilustrar a la gente. Bajo ese cargo se le envío a una bóveda. O la primera edición en inglés de El Capital de Marx. Así habló Zaratustra de Nietzsche, la Rebelión en la Granja de Orwell, o 1984 del mismo autor, novela prohibida en Estados Unidos por ser considerada una obra procomunista. Y así podríamos encontrar muchas otras razones por las que los libros han sido prohibidos. Razones que nos deben de importar, porque son juicios que repetimos.

Pienso en esto porque, si queremos entender prácticamente cualquier tema de la humanidad, vamos a encontrar una versión análoga de lo que sucede hoy en alguno de esos libros. Recuerdo una discusión que tuve durante una conferencia en la que una de las panelistas con la que compartía estrado enlistó una serie de eventos noticiosos para, a partir de ellos, diagnosticar las motivaciones de los combatientes en un conflicto bélico y político. Al preguntarle si creía que, con toda la investigación desde el campo, por ejemplo, de las relaciones internacionales, iba a poder explicarme las inquietudes de Rusia durante el siglo XIX mejor que como la hacen Los hermanos Karamazov, ella respondió afirmativamente. Es más, insistió en tono burlón: desde su investigación, cuantificación y esquematización de datos, podría entender la Rusia del siglo XIX mejor que con Los hermanos Karamazov. Ahí me di cuenta de que no había leído a Dostoievski.

Algunos grandes libros, que son pocos frente a los que hemos publicado a lo largo de la historia, nos permiten entender cada etapa de lo que hemos hecho y hacia dónde estamos yendo.

Tras miles de años de registro, Occidente se ha dejado seducir por otra forma de leer las sociedades. Esta manera no significaría un mayor problema para mí, si no fuera porque llega a excluir a la literatura. A lo largo de estos tres Pensares he hecho hincapié en la falta de un equilibrio, que hoy se alimentaría mejor que nunca gracias a las capacidades de medición con las que contamos. No obstante, las mismas, en vez de integrarse con el lado intangible del pensamiento, han terminado por desplazarlo.

No estoy seguro de poder diagnosticar definitivamente las razones, y es probable que sólo el tiempo permita que alguien lo haga con mayor certeza. Hay un menosprecio por lo no pragmático, por lo no evidente y comprobable desde la evidencia tangible, que normalmente no contempla otras cualidades menos obvias y más subjetivas. Sólo que la subjetividad, cuando se alimenta desde la experiencia, desde la preparación, desde la lectura y el aprendizaje, y, sobre todo, desde la dedicación que pide soledad y reflexión, ésa que se parece a la de los viejos filósofos, pensadores y escritores, se transforma en una interpretación legítima.

Ocurrirá también en otros lados, supongo, pero Occidente se arriesga a perder el valor gigantesco de una idea producto de la observación, que no es sinónimo de datos, sino del uso de ellos y su lectura con la sensibilidad que algunos autores han tenido por encima de otros. Cualidades alimentadas desde la misma literatura, desde esos miles de páginas de registro. Eso es lo que nos han dado unos muy pocos grandes autores.

Sin equilibrio, dejaremos de leer novelas para entendernos. De llegar al extremo, haremos diagnósticos sólo a partir de nuestras propias percepciones. ¿Cómo lo hemos hecho desde otras percepciones y perspectivas? Gracias al ejercicio empático con el que una obra de ficción permite situarse en voces que no son las nuestras. Algo funcional se le podría descubrir a la literatura, entonces. Muchos autores hemos insistido en que en la literatura no es necesario buscar respuestas, sino más bien preguntas. Ése fue mi argumento principal en Pensar México. Pero cuando se llega, si se llega, al camino de ausencias que parece estar dispersándose en Occidente, tal vez sí encontremos una que otra respuesta en los terrenos literarios.

Una de esas voces de alarma la percibí hace relativamente poco, cuando supe de un grupo de investigadores sociales que planteaba una serie de encuestas con las que, en teoría, podrían suponer qué pensaba y sentía la gente sobre su día a día. Sobre sus miedos, temores y alegrías. Eso mismo hace la literatura desde hace tres mil quinientos años, antes del Big Data, los Massive Call Polls, y los estudios de opinión. Las posibilidades de lectura son muchas, en ningún momento pido ignorar unas por otras, para nada. Sus funciones son diferentes y pueden entrecruzarse, aunque no veo a Faulkner consultando estudios sobre la percepción de la prohibición del alcohol en Estados Unidos para hacer verosímil el escenario de Santuario.

Al eliminar los matices de la tradición humanista, la hemos llevado a un extremo poco real. En Occidente hemos tratado de diluir las fronteras de la singularidad, para crear una ilusión de horizontalidad que sólo anula las virtudes particulares de unos sobre otros. Los grandes observadores. Durante la segunda mitad del siglo XX, con la impostura del liberalismo económico, el pensamiento humanista perdió terreno. Hoy, esperando que se entienda una analogía que quizá me salga mal, me preocupa que el humanismo sea nuevamente desplazado. Tal vez el problema no era exclusivamente el pensamiento de los tecnócratas, sino el de los ingenieros.

18. EN DEFENSA DE LA LITERATURA*

–Se lee como una novela —me dijo un tipo el otro día, al recomendarme un ensayo que no me interesaba en lo absoluto.

—¿Y qué novela ha leído últimamente? —le pregunté a ese hombre que se había acercado a mi mesa, en un restaurante que frecuento últimamente.

—No, bueno, en realidad tengo poco tiempo para leer novelas —respondió segundos después, tal y como yo esperaba, tras un orgulloso titubeo que le sirvió para decir con una convicción que, supongo, es envidiable: “leo lo que es más útil”.

Es habitual. He escuchado esa misma respuesta de más de uno, muchos de ellos escritores, analistas políticos, académicos, parte de la intelligentsia mexicana, y también entre lectores comunes. Gente que, uno podría suponer, encontraría en instrumentos análogos de la realidad una fuente de reflexión.

Parece que el asunto es de poca importancia. Leer novelas, por buenas que sean, no va a mejorar el amargo y translúcido café de una oficina en la mañana. Tampoco resolverá el más complicado conflicto nacional, ni hará que los fundamentalistas de la bicicleta logren un acuerdo con los pésimos conductores de cualquier ciudad. Ya alguna vez, en la presentación de un libro, le tuve que confesar a una mujer que levantó la mano, presumiendo un interés genuino, que leer una de mis novelas no iba a servirle para absolutamente nada de lo que ocupaba su vida o la de prácticamente cualquier otro.

Sin utilizar el fraseo cursi y vacío de las infames campañas de promoción a la lectura, debo decir que el rechazo a la literatura está disfrazado de una ausencia que no deja de parecer tremenda: la falta de reconocimiento a las máximas características de hominización de nuestra especie, es decir, el lenguaje. Si hablamos sólo de la ficción, la cosa se pone más grave; despreciamos la imaginación, producto de otra virtud única: la capacidad de pensar.

Si todos los que se quejan de que se lee poco leyeran, no tendrían tanto de qué quejarse. En realidad, la queja es floja. Si bien es difícil que nos convirtamos en una sociedad de lectores —intervienen muchos factores—, al momento de criticar los bajos índices nadie toma en cuenta a cuántos lectores equivalen los porcentajes, tampoco los distintos mecanismos de lectura, desde la fotocopia universitaria al librero de viejo o el afortunado préstamo de ejemplares. Ese que hace pasar libros como si fueran cuna de recién nacido, cambiando de manos gracias a unos padres que, al ver al hijo de su vecino cursar el mismo grado que terminó el crío de la casa, no dudan en confiar unas páginas, a modo de estafeta, con miras a que mejore.

En realidad, el número de lectores oficiales me importa poco y no me llena de angustia. Esa fascinación por las cantidades ha mandado al traste temas que a mí me resultan más interesantes: ¿cómo leemos?, ¿qué buscamos?, ¿por qué?, ¿qué estamos haciendo, como lectores, con la literatura?

Se buscan las respuestas a nuestra falta de conocimiento sobre un hecho histórico, sobre un chisme político o una tragedia noticiosa en las novelas que más se venden, esas que narran un momento preciso que pocos desconocen, o, al menos, sólo conocen en parte. Una aproximación sencilla a la realidad que nunca ha ostentado una pizca de sencillez. La poesía, afortunadamente, no está muy afectada por esta mescolanza, aunque sí por otra: la impostura ideológica que, por forzada, cada vez funciona menos bien. En la ficción, el mundo de adentro y afuera, ese equilibrio necesario para aspirar a la buena literatura —que ninguno de los que escribimos sabemos si alcanzaremos—, se diluye con los “basado en”, “la verdadera historia de”, “lo que usted quiso saber…”. Aquello que vende lo que el lector desconoció hasta que alguien logró descubrir con mentiras —porque el género es ficción— las marañas también falsas de una historia reescrita hasta la inverosimilitud.

Existe una necesidad absurda de encontrar en la literatura respuestas fáciles. De encontrar justificaciones para tomar a la novela como un manual que nos rescate de la ignorancia. No me refiero al montón de publicaciones de fórmula con sus distintas promesas culinarias o financieras, libros que sirven para mantener una industria y no compiten en la búsqueda de lectores literarios. Me ponen los pelos de punta las supuestas cualidades que se encuentran en menoscabo de otros géneros en los que es difícil encontrar el equilibrio donde la ficción sirve para decir lo que no se puede decir de otra forma, como hace un par de años me recordó mi editora, citando a alguien que ahora se escapa de mi memoria.

En los meses de esa conversación dentro de la editorial, un temor me incomodaba y lo sigue haciendo. Acababa de publicar Casa Damasco, una novela situada en el escenario de la guerra civil siria que me resulta tormentosamente cercana. Mis dudas a su alrededor siguen vigentes. ¿Cómo escribir al respecto sin que el entorno —el mundo de afuera, la guerra— gane sobre los personajes que había inventado? Supongo que pasará un tiempo para que me quite eso de la cabeza, si es que lo hago, y vea si llegaron a buen fin mis esfuerzos por evitar una novela informativa, o, peor, lo que se entiende como literatura comprometida, que tanto detesto. Es natural que un autor escriba de lo que le rodea, acerca de las preocupaciones que se ciernen sobre él todos los días; sin embargo, cuando en los intereses del autor, y de un gran grupo de lectores, lo que se dice sobrepasa el cómo se dice, se rompe la línea que permite situar la historia en un entorno que se aventura en la ficción. Al no arriesgarnos en las trampas de la literatura, puede que estemos destruyendo a la literatura misma.

¿Qué elementos de una novela se usan para conquistar lectores? Los que los lectores pedimos. Si de la novela X dijéramos que se trata de un hombre que quiere encontrarse con sus hijos, es posible que no goce de muchos interesados al inicio, pero, si mencionamos que ese hombre es el verdadero asesino de un dictador famoso, y que sus hijos huyeron a Sudamérica por la vergüenza que les provocaban las labores de su progenitor —un doble espía que colaboraba de igual manera con su gobierno y con el círculo cercano al papa en el Vaticano—, la cosa puede cambiar, pasando, incluso, por alto, la prosa fantástica de la hipotética obra. De esa forma perdemos por completo el equilibrio que salvaría a esa novela del olvido. Es éste el escenario al que muchos textos se enfrentan en la búsqueda de un mayor número de lectores.

¿En qué momento una novela, para ser verosímil y atractiva, tiene que recurrir a situaciones cercanas o absolutamente reales para poder construirse? En el momento en el que creemos que la novela tiene una función utilitaria, la de explicarnos de qué se tratan los entornos donde se desarrolla antes de mostrarnos a nosotros mismos. Cuando no le damos el valor suficiente a las convenciones de la ficción, que permiten a unos personajes totalmente falsos reflejar las preocupaciones, perversiones y fortalezas de nosotros los reales. Convenciones que permearon lo más profundo de nuestra existencia para convencernos por siglos de qué se trata el amor, la felicidad, de cómo se manifiesta el temor, la angustia y tantas otras pasiones.

Todo novelista puede caer en esta tentación. De sí dependerá que su trabajo contenga más que una narración correcta y una investigación meticulosa de un evento que, como él, cualquiera con las mismas intenciones pudo llegar a descubrir en los libros o en internet. La perversión tiene dos caminos, también recurrentes. El segundo perturba a más de un editor. Si en el rechazo indiscriminado a los asideros de la realidad se elimina todo rastro de un mundo exterior, por soberbia, para dicha novela los anaqueles de librería pueden volverse sinuosos.

¡Pero de esta historia puedes hacer una novela! Como si las novelas trataran de eso, como la recurrente recomendación de la tía regordeta que en las cenas familiares insiste en contarle al narrador de la mesa la anécdota que sólo ella sabe y que asegura daría para escribir doscientas páginas. No, las novelas no se hacen de eso. Se hacen, en cambio, de personajes que evolucionan como nosotros —las menos veces—, de contradicciones, de dosificar la información en pos de crear suspenso, y de una prosa, dejo de lado lo estético, que obliga a percibir el lenguaje y la realidad de forma distinta. Se trata de usar el lenguaje, manejar los tiempos y todas las figuras que hablan de lo que no está escrito, implícito. Aquellas que separan al libro de la literatura.

Tampoco puedo olvidar que la literatura es enorme, y en ella también se encuentran los ensayos y, ya decía, la poesía —la cumbre más alta del lenguaje— e incluso algunos de los textos que leemos a diario en páginas de periódicos. Cuando se olvida que el lenguaje brinda grandes posibilidades, surge ese pensamiento que ha permitido el desprecio de la novela, la poca importancia que se le da a la poesía y la pormenorización del ensayo literario. Esas actitudes surgieron en la pobreza de las palabras que nos hemos acostumbrado a leer.

Artículos y ensayos de revista se construyen a partir de citas, referencia tras referencia que son consecuencia de lo mismo que afecta a la novela. Todo lo dicho podrá ser válido desde lo escrito por otros. “Lo dijo tal, entonces es incuestionable. Y si aún queda duda, también lo comentó ese fulano de otros tiempos. No puedo estar equivocado si menciono tres fuentes que en su nombre sustentan alcurnia; da igual lo que yo piense y cómo lo escriba.”

A las ideas cada vez se les exige menos sostenerse por sí mismas, y más por la reafirmación de lo dicho por otros anteriormente. La época de las comillas ahorra el esfuerzo de pensar y evita el todavía más inútil trabajo estético, ese que, como todo arte, viene del ocio y de nuestras dos grandes virtudes —posiblemente las únicas que valen la pena en la especie—: el lenguaje y la imaginación. Pensar y la capacidad de expresar el pensamiento. Los dos elementos principales de la literatura, que está hecha de lo mismo que nosotros.

* Publicado en Nexos, julio de 2015.

19. REFLEXIONES SOBRE EL ARTE
Y EL LENGUAJE

Qué pasa en Occidente para que, en el siglo XXI, se juzgue con escándalo la desnudez de una pintura del movimiento de Secesión de Viena, o para que se cambie el final de una ópera clásica del XIX al considerarla promotora del machismo. Para que se clausure una exhibición que incluía una representación teatral de un Jesús bíblico vestido de travesti. O para que se pida, en Nueva York, la retirada de una pintura en la que una niña mostraba sus calzoncillos. ¿Qué pasa en la sociedad occidental para que hoy alguien se atreva a dictarle a un otro cómo debe leer una novela que, entre sus muchas lecturas, explora el deseo femenino?

Para rastrear las huellas de nuestro paso recurrimos a los libros y a los pergaminos, a las ruinas de piedra, a las esculturas, efigies, mosaicos, grabados, telas, armas e instrumentos que sortearon el tiempo. Todo museo del mundo se hace de piezas que quizá, en su intención utilitaria, sobrepasaron la inquietud de un individuo por representar sus sueños, sus temores, su vida y lo que imaginaba que sería su muerte.

El arte es la domesticación de la realidad en los terrenos de lo real, de lo tangible, de lo provocador. En el arte hay una intencionalidad estética, tal vez transgresora de los códigos sociales, que se convierte en vía de expresión de las angustias y emociones, de la felicidad o tristeza más pura. ¿Qué otro animal es capaz de darle sonido al devenir del tiempo? ¿Qué otra especie ha conquistado el valor de la belleza? ¿Cuál tiene la posibilidad de conmoverse por la obra de sus semejantes? No veo a ningún elefante frunciendo el ceño ante la expresión de una elefante hembra en una pintura, o excitándose con la combinación de palabras que recrean una escena ficticia que se hace real en la intimidad de la mente. O retrayéndose con la negritud violenta de un lienzo y sonriendo en la complicidad de una partitura. ¿Qué de todo esto es útil para la vida? ¿Qué economía será más boyante por la recreación de una estampa que muestra la libertad? Ninguna. Afortunadamente ésa no es la función del arte.

Hay un espacio en la conciencia de los humanos destinado a cualidades que no se norman por lo real, lo verdadero, por lo que un día fue perecedero y que, a su vez, tienen la capacidad de la permanencia, de la construcción de realidades habitables en la exploración de las virtudes fundamentales de la humanidad. El arte es lo que nos hace humanos. Posee un fuero único, cuyos límites son la curiosidad, la antelación a lo que aún no sucede, la memoria y la facultad de llenar los vacíos de los recuerdos. La realidad de los hombres se ha delimitado por sus códigos morales, por la modificación de éstos según el avance de las sociedades, por la evolución de los instrumentos que permiten distintas convivencias, en ocasiones dañinas, con las que hemos aprendido a explicarnos un mundo que, de nueva cuenta, expandimos desde el terreno en que convergen nuestras mejores características: el arte, decía.

Somos la visión de nuestra especie, su relato. Sobre todo, somos las herramientas para contarnos, para dejar registro del recorrido de los años.

Si el mundo puede ser narrado desde la ruta histórica del pensamiento, ella y el arte se terminan por cruzar. La forma más certera de entender nuestras circunstancias siempre será este último, desde el arte, que nació con cierta intencionalidad, inadivinable o suficientemente clara, pero también desde los artilugios de la razón, que le dieron connotación artística a los restos de la obra humana.

El arte es un objeto contingente que recuerda nuestra propia contingencia. Si yo no existo no pasa nada; si todas las personas que he conocido nunca lo hubieran hecho, quizá tampoco importaría. Si una población entera de un país lejano nunca hubiera estado ahí, la vida de los otros transcurriría indemne. Si uno solo de esos individuos, de esas coincidencias que cada uno de nosotros conocemos, se enfrenta a la inmensidad que lo rodea, puede suceder algo que lo cambie todo. Así se comporta el arte, por eso se coloca por encima de lo normativo de la realidad y de los siglos, para que, si hay suerte, si hubo talento y perseverancia, se continúe edificando la memoria del futuro.

El arte es todo menos una cosa. El arte no puede ser moral, y bajo ninguna mirada puede limitarse bajo lo moral. De hacerlo, se le quitará el único elemento no negociable de una conciencia con la que podemos viajar sin movernos, dibujar lo inexistente, emocionarnos por un sonido: la libertad.

Si el arte tiene alguna función en la vida que se escapa del pragmatismo de la subsistencia es recordarnos que podemos ser libres, incluso, bajo el yugo de la peor barbarie, de los abusos, de la inequidad y de lo reprobable, características que también conforman el espíritu humano. En todo esto hay una complicación curiosa: desde que el Homo sapiens es sapiens, hemos dejado constancia de nuestras emociones en manifestaciones que combinan la relación sensible con el proceso racional. Si sólo hay emoción, ésta será privada. Si sólo hay racionalización, se corre el riesgo de arrebatar el componente emotivo de la cualidad humana. Entre las dos aparece el arte como vehículo para transmitir la racionalización y la emoción del individuo a la colectividad. Ambas cualidades, producto de la vida y la realidad del sapiens, que en ningún momento experimentó una historia absolutamente tersa, completamente positiva o negativa, idónea, fácil o libre de excesos, infalible.

Los absolutos son la antípoda de la realidad y sus matices. El arte, ya sea la música, la plástica, la literatura, el cine o cualquier otra expresión, tiene la capacidad de elaborarse como un acto de justicia que reclama un mejor escenario para quienes son víctimas de injusticias; pero, antes que cualquier otra cosa, es la mirada subjetiva de una realidad particular que busca generalizarse. Si la realidad no es aséptica, el arte, por definición, no podrá serlo sin perder los matices que construyen la esencia de lo humano.

Son viejas las diatribas que intentan definir qué es el arte, tan añejas como ociosas, por lo que me detengo sólo un instante en sus componentes: libertad, intencionalidad, búsqueda estética.

La libertad en el arte es el recurso del artista, así como de la interpretación de la obra. La intencionalidad, la búsqueda de transmitir una noción. La estética es el campo en que ella se reúne con la libertad y la intencionalidad en el proceso temporal. La falta de alguno de estos elementos jugará en demerito del ejercicio artístico, y pedirá la exacerbación de los otros elementos para su permanencia. Si la pintura de una familia real fue hecha por encargo, limitando los elementos a retratar para cuidar la imagen de quien hizo el encargo, será responsabilidad del pintor encontrar la forma cabal de expresar sus propias inquietudes en lo que pinta. Hará uso de sus más altas pericias técnicas con la intención de sobrepasarlas y acercarse a su entendido de la belleza, que supondrá la provocación de cierta emoción en él y en quien vea la pintura. Ahí, es posible tocar el espacio del arte. Si se retrata sin mayor intención artística a la misma familia real, sin imprimir una mirada personal y sin buscar la belleza, no estaremos tanto frente a una obra de arte como a una artesanía que se emparentará a cualquier retrato de jefe de Estado; esos que halagan la frivolidad de ministros y políticos.

Algo similar ocurre con otras expresiones. Hace no tanto tiempo, tras el anuncio de que el Premio Nobel de Literatura sería concedido a Bob Dylan, tuve un breve intercambio de correos electrónicos con el director de uno de los periódicos más antiguos de México. Era de esperarse que alguien formado en el ejercicio periodístico tuviera más contacto con los temas de los que he escrito en las líneas anteriores. No fue así, aparentemente. Recuerdo bien que este hombre no encontraba un eslabón indisociable entre la belleza y la literatura, a tal punto de que defendió que la existencia de la literatura —en el concepto literario que pide un premio como el Nobel— no dependía de la intención estética de belleza que puede proveer el universo amplio del lenguaje. ¿En verdad hay alta literatura que no sea bella?

Relato lo anterior por un motivo. Da la impresión de que estamos perdiendo los códigos con los que entendemos y nos acercamos al planteamiento artístico, imposibilitando nuestra relación con él.

Sigo convencido de que las metamorfosis políticas de Occidente son su campo más fascinante. Esto será evidentemente subjetivo. En cambio, la inmensidad del arte occidental permite explorarlo de forma más general. Lo digo sin dudarlo, el arte occidental es la mejor cualidad y producto de su civilización. Probablemente no falten quienes consideren esto poco relevante. ¿Democracia contra el impresionismo? ¿República versus Shakespeare? Son elementos disímiles en apariencia. Sin embargo, a la hora de pensar Occidente respecto a sus valores negativos y positivos, me he topado con voces que, a raíz de las barbaridades del colonialismo, la disparidad económica, la explotación de recursos y la beligerancia occidental, le restan importancia al arte como un conjunto intelectual, emocional y político. Sé que esto puede sonar ridículo, pero, ¿cuánto peso se da a las políticas públicas en Occidente relacionadas con cultura, contra sus equivalentes no culturales? Occidente se ha decantado por administrar sus inquietudes por igual, con la misma lógica y normativa. Aquí empieza el camino sinuoso de Occidente frente al que podría ser su más alto nivel de aprendizaje. De proyecto civilizatorio.

Cada una de las épocas sociales ha pasado por un proceso similar en algún punto de su evolución: la necesidad de establecer los códigos con los que se irá desenvolviendo. Al no encontrar vías para normar lo que descubre, se vuelve disfuncional en su realidad, se intenta regular el espejo análogo de esa realidad. En este caso, el arte.

Hay una tendencia desde hace unos años, pero cada vez más recrudecida, en el arte, en el lenguaje, en prácticamente cualquier manifestación humana, a hacerlas puras. Es como si al imponer una visión aséptica, es decir limpia, a las artes, por ejemplo, para quitar de ellas cualquier vestigio de suciedad, o peor, en otras ocasiones, a lo que alguien desde su muy personal creencia considera reprobable, estuviéramos resolviendo las injusticias y los vicios históricos, y, así, limitando lo ilimitable.

En su relación con el arte, hoy Occidente habla cada vez menos de sus grandes maestros y los universos paralelos de sus obras. Lo hace, en cambio, de los universos de realidad que las envuelven.

Recurro a unos cuantos ejemplos para explicarme mejor.

La administración del Museo Metropolitano de Arte de Nueva York tuvo que defender la permanencia, en una de sus exhibiciones temporales, de una pintura de 1938, Thérèse Dreaming, del francés Balthus, debido a que la pose de la adolescente retratada permitía que se vieran parte de sus calzones, y un grupo de personas afirmó que la imagen incitaba a la pedofilia.

En Minneapolis, una galería exhibía en su antesala una serie de pinturas de mujeres desnudas. Se vieron forzados a poner frente a ellas letreros con la palabra “Censurado”. Más tarde prometieron reacomodar las obras para que los visitantes no tuvieran que ver los cuerpos tan pronto entraran al recinto. No quiero ni pensar en el enojo matinal que sufren cada mañana los que reclamaron, durante sus baños.

En Brasil, en una exposición de arte contemporáneo con la temática de diversidad sexual, las protestas a su alrededor consiguieron una orden judicial que prohibió la representación de una obra de teatro donde Jesús, el personaje bíblico, era un travesti.

Un ejemplo más. Porque podía ser ofensivo, tanto en Reino Unido como en Alemania se cubrieron con letreros los genitales de pinturas que anunciaban en vallas de estaciones del transporte público los eventos conmemorativos por los cien años del movimiento vienés que anticipó el modernismo.

Otro. Casi por las mismas fechas fue publicada una serie de artículos que exigían la revisión de Lolita, la novela de Nabokov escrita en 1955, por retratar la violencia del hombre blanco contra la mujer. Varios de esos artículos demandaban, con un grado alto de impostura, cómo debía ser leída la novela para no incurrir en la exaltación de la perversión machista.

Son muchos y ridículos los arrebatos de Facebook que censuran, retiran y bloquean cualquier asomo de pubis, genitales o pezones, ya sean femeninos o masculinos, por ir en contra de sus políticas de decencia. Da igual que dichas singularidades anatómicas —que imagino deben ser extrañísimas para los directivos o el dueño de aquel corporativo mediático— se encuentren en pinturas como un óleo de Coubert, la escultura de una Venus o La Libertad de Delacroix.

Incluso yo mismo, durante la revisión de uno de los textos de este libro, en el que me refería a lo que son capaces de hacer los hombres cuando se les acaba el poder, dudé, por esta versión aséptica de la realidad, en sustituir el término hombre, cada que lo empleaba, por humanidad. Decidí que, en adelante, me cuidaría de ese prurito.

El lenguaje contiene una condición doble de inmutabilidad y mutabilidad. Es inmutable para que, a partir del consenso sobre los significados, podamos comunicar una idea, y que el receptor sepa de qué estamos hablando. Es mutable, se encuentra en constante configuración, porque los códigos con los que nos vamos entendiendo se encuentran en permanente adecuación. Aquí es prudente diferenciar el género gramatical que no tiene que ver con el género sexual. No engañarse al pensar que, sustituyendo una vocal, a u o, por una x, vamos a cambiar el fenómeno inadmisible del machismo, o de la violencia de género.

En este caso, o los ejemplos referentes a obras censuradas, se trata lo que mencioné líneas atrás. El lenguaje y el arte, al ser reflejos análogos a la realidad, o instrumentos para llegar al reflejo, son síntomas —no causas— de nuestra relación con lo humano. Ningún abuso, de ningún tipo, disminuirá si intentamos modificar aquello que nos permite denunciarlo. En cambio, sólo lograremos limitar la libertad positiva de imaginar, de ser humanos. Occidente transita por un recurrente autoengaño que consiste en atacar el síntoma en vez de la causa de sus males. Es la cultura del paliativo, del antihistamínico. De la negación a replantearse para evitar lo que hace daño. Por lo pronto, no conozco a ningún escritor serio, ni he leído un libro que intente ser literatura, que se mande a la editorial con un signo de arroba para tratar de ser incluyente.

Son tantos los defectos de nuestras sociedades que siempre debemos encontrar sus límites. Pero no debemos limitar el arte, que al paso de la historia puede ser lo que nos permita reconocer esos mismos defectos.

De seguir el camino de la corrección política en lo único que no debe ser medido por escalas de valores, necesitaremos que el célebre Sancho Panza sea un hombre flaco que no incite a la comida chatarra o a la obesidad. Obligaremos a Don Quijote a referirse de otra manera a Dulcinea. Tendremos problemas con Shakespeare, gran promotor de la brujería, el parricidio, el incesto y el racismo. O, quizá, queramos reescribir su Otelo. Ahí, Yago le dice al moro, negro: “Ese echacuentas será ahora su teniente, en buena hora, y yo —Dios bendiga el título— alférez de su moreneidad”. Ya no podremos decir moreneidad y, por favor, pongámosle un alto al arquetipo de árabe que cuida de su dinero.

Por este camino, el gran bardo acarreará muchísimos problemas. Mejor reescribamos al moro, ese “euroafricano de ascendencia árabe”. Suena lírico, suena bonito. Seguro le gustaría al director del periódico aquel. Ya entrados en la misma obra, el personaje de Rodrigo ya no le dirá: “yo habría preferido ser su verdugo”. No, no, no. No podemos permitir eso, va a ser gravísimo. Ay, ese Otelo, al que llamaban “el de los labios gruesos”.

Continuemos reescribiendo el arte desde la corrección política. Ya lo hicieron los cristianos para darle sentido al Nuevo Testamento. Shakespeare nos dará mucho trabajo. No dejemos pasar a Edmundo, del Rey Lear: “a estas dos hermanas he jurado mi amor, cada una celosa de la otra, como el mordido está de la serpiente. ¿Cuál de ellas me llevaré? ¿Las dos? ¿Una? ¿O ninguna?”. Qué desastre. “Ninguna puede ser gozada si las dos quedan vivas”. ¡A la cárcel!

¡Qué no se lea nada en virtud del tiempo en que fue escrito! La primera publicación de la obra completa de Shakespeare se imprimió en 1623. Corrijamos el siglo XVII usando los ojos del XXI. Como el pasado reciente no se encuentra exento de atropellos, busquemos la mejor forma de salvar a García Márquez. “Había perdido en la espera la fuerza de sus muslos, la dureza de los senos, el hábito de la ternura. Pero conservaba intacta la locura del corazón”, contiene una dudosa inclinación que menosprecia la edad, el género y el cuerpo. No faltará quien prefiera leer esta frase de Cien años de soledad reescrita de la siguiente manera: “pese a la inclemencia de la vejez que afecta a cualquier persona a causa del deterioro biológico, ella como cualquier otro humano sin importar su raza, creencia o distinción, seguía queriendo a sus semejantes”.

Occidente está aplicando juicios de moralidad en lo único que, para existir, está por fuera de la moralidad. El arte tiene que estar por encima de la moralidad, o defenderemos a capa y espada a la Maja vestida, pues la desnuda ofendió a un libre pensador.

La libertad, pináculo del pensamiento occidental, contempla tanto el derecho a la ofensa como el de su respuesta, bajo amparo de la ley, y la ley deberá buscar evitar el daño al semejante. Yo no voy a andar insultando por la calle y decir que eso es libertad de expresión, eso es ser un patán. Tenemos que cuidar que en el ejercicio de lo políticamente correcto no transformemos todo en un absurdo. El problema son los extremos. Cuando en el siglo XIX la reina Victoria de Inglaterra ordenó que le colocaran una hoja de parra a una réplica del David de Miguel Ángel, sus genitales siguieron encontrándose en el mismo lugar. En la escultura y en el cuerpo de su pareja, el rey inglés.

Hay algo peligroso en esto. Tanto en el arte como en el lenguaje, la libertad depende de los límites que surgen del consenso con el que son entendidas sus propias figuras. Las que le dan identidad a los conceptos. Esos son los códigos de la comprensión, producto de un uso que desemboca en una herramienta. El lenguaje, por ejemplo. No en una herramienta que condiciona el uso.

Cada tiempo y cada sociedad busca los códigos de su comportamiento. Gracias a esa búsqueda, nadie con dos dedos de frente se atreverá a denostar a otro por su apariencia, sin quedar como un perfecto imbécil. Aunque sabemos que de éstos hay muchos, encontramos los límites positivos de nuestra convivencia. Si los límites terminan por modificar las estructuras del lenguaje —tema que por oficio me preocupa y no puedo pedir que dicha preocupación sea la de alguien más—, el tiempo permitirá ganar un lugar en el diccionario, como lo han hecho infinidad de estructuras, voces, y vocablos. Cuando queremos imponer las normas de una herramienta civilizadora como lo es el lenguaje, en lugar de ser fedatarios de sus cambios, sólo restringiremos la libertad de expresarnos para imaginar, soñar y transmitir nuestros temores y alegrías.

El lenguaje es arte en sí mismo. De ahí la relación que intento explicarme. En fechas recientes he visto que en Estados Unidos, para evitar que el uso de he (él) o she (ella) limite las posibilidades de identidad de género sexual y se expresen las muchas identidades que un individuo pueda contener, se está empezando a usar el we (nosotros) para referirse a la primera persona del singular. En ese ejercicio de corrección política, el único logro será que se hable como gobernante latinoamericano. ¿Cuál es la virtud de eso?

Nunca quitar la identidad y la singularidad del individuo abonará a la libertad.

20. SOBRE EL MODELO INTERNACIONAL
DE OCCIDENTE (E INTERNET)

Después de la Segunda Guerra Mundial, se estableció un modelo político internacional que, en cierta forma, replicó las estructuras de administración y contención de orden y poder nacidas de la democracia liberal. Representación de naciones, votación para asuntos compartidos, jerarquización desde el mérito que se consideró el triunfo de la guerra, distribución de responsabilidades de acuerdo con el poder de cada país. A la distancia, se podrá decir que dicho esquema era aberrante al considerar como un mérito el resultado de un conflicto bélico de tales proporciones. Es más, y lo menciono por haber sostenido más de una discusión al respecto, fácilmente pueden esgrimirse argumentos, en apariencia sensatos sobre la supuesta incoherencia de institucionalizar, en aras de soluciones de paz, un modelo proveniente de la beligerancia. Supongo que se puede sostener la idea romántica de que una guerra es, en sí, un brutal absurdo. Sólo que se estaría olvidando que las guerras son inherentes a la conformación de las sociedades y, en muchos casos, como lo he tratado en esta serie de libros, un espantoso motor de las sociedades. Imaginar un mundo exento de dicha condición, caería fácilmente en el reduccionismo de la utopía, y se desatenderían las raíces de cada uno de los conflictos que hemos padecido, imposibilitando la contención de los que aún no suceden.

Los distintos proyectos de organización internacional respondieron a las posibilidades de su tiempo, bajo un ideal poco estático que ha tenido todas las complicaciones, no sólo de la democracia liberal, sino también de la natural metamorfosis del mundo. Los matices cambiantes de su ductilidad se han debido adaptar a una piedra angular de la filosofía occidental: el derecho. Es claro que ni las rutas de la democracia, ni la elasticidad de las sociedades, ni tampoco el derecho, son elementos de dominio exclusivo de Occidente, pero su desarrollo se ha ido marcando por los cánones de lo occidental. Ahí radica su fragilidad. Democracia, derecho y movilidad social se establecieron tanto por sus virtudes como por sus trampas. Tres fenómenos pueden diseccionarse siguiendo sus coincidencias en los también tres aspectos anteriores: la conformación de las instituciones internacionales, los gobiernos nacionales de corte democrático liberal y las relaciones de las sociedades con los avances tecnológicos. Tres grandes pilares occidentales que deben revisarse con urgencia en la escena mundial.

De estos fenómenos, la democracia liberal es la que permite explicar mejor los paralelismos con los otros dos. Las cualidades positivas de la representación democrática conviven y dependen tanto de su legitimidad como de su verticalidad. Los contrapesos institucionales y sociales limitan los excesos de su ejercicio y tienen la misión de renovar, con las reglas de su sistema, las cúpulas de esa verticalidad que representa la horizontalidad social. Son indudables los excesos que han surgido de esta condición, y que he mencionado en uno de los capítulos previos, al plantear que la decepción democrática no es culpa de la democracia sino de quienes han hecho todo por destruirla desde sus entrañas. Sin embargo, incluso si el ejercicio de la democracia liberal no hubiera sido víctima de sus vicios, ésta no ha sabido cómo adaptarse a la necesidad de participación social directa, producto de los avances tecnológicos, así como de la misma paradoja occidental, que llama y limita una participación conforme los actores sociales incrementan su número y se deshomogeneizan, complicando su representatividad en la legitimidad de una sola voz.

¿Cómo coexiste el modelo institucional y vertical con la suma horizontal de individuos? En el siglo XXI, ésta es la gran interrogante de ordenación cívica. Los códigos sociales y políticos que ahora se expresan en la antipolítica encontrarán su equilibro en los siguientes años. Seguramente con tropiezos, consecuencias y daños que, espero, no resulten tan costosos.

Las instituciones tradicionales, a nivel local e internacional, reflejaban las condiciones, angustias y posibles futuros de las sociedades desde la verticalidad, misma que ocasionó muchos males, pero que también trajo consigo grandes beneficios que, probablemente, en su momento no podían ser expresados o implementados, y que, todavía en el presente, cuentan con las herramientas políticas del proyecto civilizatorio de Occidente. El reflejo anterior no debe confundirse con representación. Las características de los órganos de poder de las naciones muchas veces muestran las carencias que los gobiernos insertan en sus pueblos, así como la manera de gobernar y las intenciones de esos gobiernos. Lo mismo ocurre en el campo internacional, réplica de los esquemas negativos de las vías políticas que tanto he defendido en sus acepciones positivas.

En la segunda mitad del siglo XX se establecieron los organismos a través de los cuales las naciones intentarían contener, regular y resolver los problemas implícitos de su coexistencia. Las Naciones Unidas son un buen ejemplo de la falta de adaptación a la ductilidad de las condiciones que un día tuvieron razón de ser. Su organismo más relevante es el Consejo de Seguridad, sobre el que profundicé en Pensar Medio Oriente al explicar la responsabilidad criminal de Rusia, uno de sus miembros, en la crisis humanitaria de la guerra civil siria. El Consejo de Seguridad es encabezado por los ganadores políticos de la Segunda Guerra Mundial: Estados Unidos, Reino Unido, Rusia, China y Francia. Diez naciones más lo conforman bajo un esquema de renovación bianual que escoge cinco nuevos integrantes año con año. Los países con representación permanente cuentan con derecho a vetar cualquier resolución que se proponga, impidiendo su aplicación, que requiere de, por lo menos, nueve de los quince votos posibles. Bajo este esquema, en el que unos países cuentan con mayor incidencia sobre los demás, es evidente que ciertos intereses particulares se pueden anteponer a la idea del bien común, tal y como ocurre al interior de los gobiernos supuestamente democráticos. La gran diferencia dentro de esta equivalencia es que en los esquemas democráticos serios existen sistemas de rendición de cuentas que no se tienen realmente en las instancias internacionales. A mayor número de intereses, mayor número de conflictos que piden la flexibilidad de las reglas originalmente aceptadas en el momento de formación de los países y de los organismos. Su inflexibilidad es, a estas alturas, la representación de su fracaso y lo que provoca el natural rechazo del modelo, de la misma forma en que, al interior de las democracias occidentales, hay un rechazo a las estructuras políticas tradicionales. Un fenómeno exactamente igual al que ocurre en las cúpulas, cuando se resisten a modificar las leyes o reglas que una vez tenían sentido y lo han ido perdiendo.

Pongo un ejemplo de esto en las responsabilidades de los Cascos Azules, las fuerzas de paz de Naciones Unidas, su cuerpo militar, a quienes por razones personales guardo un inmenso afecto. En 1988 fueron galardonados con el Premio Nobel de la Paz por su labor en distintos conflictos; en 1993, un destacamento asentado en la ex Yugoslavia recibió el Premio Príncipe de Asturias, y, al año siguiente, los rodeó un escándalo internacional que exhibió cómo sus tropas vendían comida y suministros médicos durante la guerra de los Balcanes. Ése es mi primer recuerdo de la aberración legal que permitía la disfuncionalidad de las Naciones Unidas y aplastaba su legitimidad.

Vivía en Siria en esos años; aunque adopté un curioso acento al hablar inglés, mejoré mi dominio del idioma gracias al destacamento irlandés de Cascos Azules establecido en el país para atender la crisis con Israel en los Altos del Golán, así como en la frontera con Líbano, bajo ocupación militar siria en ese momento. El aprecio que les tengo lucha con una realidad terrible. Desde la guerra en la ex Yugoslavia a estas fechas, son abundantes los escándalos de violación sexual en los que han estado involucrados los cuerpos de paz que operaron —o lo siguen haciendo— en la República Democrática del Congo, en Somalia, en la misma ex Yugoslavia, en Mozambique, Eritrea, Liberia, Sierra Leona y Guinea. Los encargados de proteger a indefensos, abusando y comerciando con ellos.

Cuando se establecieron los cuerpos de paz de Naciones Unidas se acordó dotarlos de inmunidad en los países donde efectuaran sus misiones. Esto se hizo para impedir que su labor fuera saboteada en los procesos de transición posteriores a los conflictos bélicos en los que su presencia fuera requerida. De registrarse actos criminales o que pidieran investigarse, los países de los que provinieran los Cascos Azules eran los encargados de actuar según su propia jurisdicción. La premisa supone resolver la viabilidad de su trabajo y proteger al nacional de un país en un escenario internacional en el que conceptos como la soberanía son sujetos a una revisión más profunda.

Aquellos uniformados irlandeses con los que conviví se encontraron en fuegos cruzados que sortearon para salvar familias, llevaron suministros a los necesitados, los vi cargando ambulancias para llevar combatientes a un hospital, vi la angustia de sus familias al saber que se ponían de escudo para que no les dispararán, de un lado u otro, a los próximos refugiados, mismos a los que terminaban escoltando por kilómetros y kilómetros rumbo a esos campamentos en los que miles dormían bajo la única protección que llegaba de Naciones Unidas. Sin embargo, es impensable que continúe su labor y existencia bajo el esquema que los regula actualmente. Eso mismo ocurre con cada elemento integrante del modelo occidental y, en lo que se define la situación que buscará disminuir los excesos, crímenes y deficiencias del sistema, la consecuencia a largo plazo es la pérdida de credibilidad y legitimidad del modelo en su conjunto. Es como si las sociedades tuvieran un espacio reservado para la legitimidad de sus elementos, y que, ante las fallas de uno de ellos, se encontrarán otros que van sustituyendo las precariedades.

En la política se ha abierto el espacio de la antipolítica, en las instituciones el de las antinstituciones, en los contrapesos —como el periodismo— los contrapesos paralelos. Todos bajo una racionalización que resulta seductora por la legitimidad de sus argumentos de oposición, pero que no deben perder de vista una noción estancada en el modelo occidental: la responsabilidad.

Dentro de las fronteras de cada país, las instituciones cargan con la responsabilidad de sus acciones. En la esfera internacional, las instituciones se deben a la responsabilidad con la que interactúan los distintos gobiernos. ¿Qué hacemos cuando las fronteras no se dibujan? ¿Qué hacemos cuando hay un mundo que por momentos da la impresión de prescindir de ellas? Ese mundo se abrió como nunca debido a la tecnología, una puerta tan fantástica como el códex o la imprenta, pero que hemos adoptado irresponsablemente al rechazar el aprendizaje del pasado —de las bibliotecas, de la literatura— bajo la promesa de modernidad. Una visión que confunde, como lo haría el más idiota del pueblo, lo obsoleto con la memoria. Los humanos podremos atestiguar los mayores avances tecnológicos, pero seguiremos siendo una sola cosa: memoria.

La verdadera horizontalidad llegó a la humanidad con un invento. La evolución tecnológica nos recordó que, aunque el sapiens da la impresión de haber llegado a su punto más alto de metamorfosis físico-biológica, hay un espacio evolutivo de la mente y estructuras sociales que inciden en la realidad, tanto como un día lo hizo el pulgar oponible. Hoy, con el avance de las tecnologías, el modelo occidental es más social y horizontal que nunca. Ya no tenemos sólo esos grandes inventos que fueron el códex y la imprenta, sino un ecosistema heredero de ellos en el que las variantes de nuestros logros y defectos reinterpretan la conformación de la humanidad: el invento es internet. Desde hace unas décadas, ninguna revisión del mundo tendrá sentido sin contemplarlo, y ninguna que lo contemple llegará a buen destino desestimando el registro de nuestros pasos.

Valdría la pena preguntarse con distancia si, de haber respondido más decentemente a los modelos tradicionales por lo tanto, verticales, la horizontalidad de internet hubiera resultado tan necesaria e importante en la conformación social del presente y el futuro. El poder de un espacio más libre y transparente, transformado en un sistema-antisistema, no habría —creo— alcanzado tal crecimiento, de no ser por la impresionante ineptitud que tenemos los humanos al controlar nuestros vicios. El poder natural falló, encontramos un contrapoder en las herramientas tecnológicas. El periodismo falló, se hizo un nuevo periodismo que no es realmente periodismo. La sociedad falló, se convenció de la ilusión de una virtud impoluta, capaz de habitar en paralelo, sin darse cuenta de que su nueva versión contiene las mismas características que la han afectado anteriormente.

En ese otro espacio digital con el que ahora contamos se mezclan las urgencias del modelo político local de cada país, el internacional de los organismos globales y la necesidad de ordenar lo real de lo virtual.

Las nociones de libertad planteadas por el modelo occidental son la relación de limitantes con los que existirá la idea de libertad. Queremos libertad total en internet, eso pide responsabilidad. Tal vez podamos tratar de regresarnos unos pasos y dejar de querer ser tan modernos. El límite, la regla, es la ética. Lo mismo ha ocurrido en el periodismo, y en el ejercicio de gobierno, a lo largo de cientos de años. Siempre hay que regresar a la ética. En ella está la definición positiva de la vida de las personas.

Retomo algunos de los ejemplos que he tratado en estas páginas. El Brexit, el ascenso del Donald Trump, lo ocurrido en Myanmar, incluso movimientos independentistas como el de Cataluña, todos estos grandes eventos que comparten un sino trágico, han estado inmersos en la virtualidad del internet, y su espejo en la realidad política.

El caso más sonado es la elección presidencial de Estados Unidos de 2016 y la participación de entidades rusas en ella. Se detectaron cuarenta y cinco mil sitios a favor de Donald Trump administrados desde Macedonia. Tres mil anuncios pro Trump pagados desde Rusia. Cuatrocientas páginas pro Trump ligadas a operativos rusos. En esas elecciones, entre todos los contendientes, se gastaron uno punto cuatro billones de dólares en publicidad digital. La campaña de Donald Trump, según los datos expuestos en la comparecencia de Facebook¹⁷ en el Senado norteamericano, gastó setenta millones de dólares al mes en promoción de contenidos. Facebook reportó que ciento veintiséis millones de estadounidenses pudieron ser expuestos a contenido generado por el gobierno ruso en dichas elecciones. Esto es más de la mitad del electorado norteamericano.

En Myanmar, como en otros países en vías de desarrollo, Facebook es el principal medio de información. No hay periódicos accesibles y abiertos, no hay televisión tal y como la conocemos. Hay Facebook, con un ingrediente extra que debe ser revisado en el contexto del modelo internacional actual, y la responsabilidad de Occidente. En ese país, desde 2016, Facebook se asoció con la compañía estatal de telecomunicaciones para poder dar acceso a un programa llamado Free Basics, que busca proveer de internet a comunidades marginadas. Brinda internet gratis con acceso a Facebook, y, por tanto, contenidos que son restringidos por el gobierno acusado de genocidio a la población rohinyá. Es decir, se tiene un país con una crisis humanitaria provocada por el gobierno, que es socio de una compañía que da internet, a través del cual ese mismo gobierno realiza una campaña de desinformación contra una población vulnerable en su territorio.

Qué tan libre, democrático y horizontal es un internet en el que la información viene por estos caminos. Freedom House, una ONG radicada en Washington que mide la libertad de expresión en distintos campos, ha informado que los gobiernos de treinta países han manipulado la información, sobre todo en medios digitales, para jugar con los destinos políticos y sociales de sus naciones.¹⁸

El equilibrio entre libertad y responsabilidad ha sido el gran dilema de Occidente. Sólo que hoy ese dilema es mucho más grande que el terreno meramente occidental. ¿Cómo configuramos el modelo occidental, el modelo que en todo caso va a buscar las libertades en este nuevo escenario fuera de sus fronteras? Tenemos que encontrar la forma de regular las estructuras que son al mismo tiempo plaza pública, instituciones políticas, instituciones que funcionan de manera social, que son compañías, que son conglomerados, pero, sobre todo, que son difusores de información. Que son medios de expresión que transmiten las inquietudes humanas. Las mismas que hemos tenido siempre.

¹⁷ Comparecencia a cargo de Colin Strech, abogado general de Facebook; 31 de octubre de 2017.

¹⁸ Consultado en: <https://freedomhouse.org/report/freedom-net/freedom-net-2017>.

21. REFLEXIONES SOBRE
EL RINOCERONTE BLANCO

La civilización, en su concepto más amplio, siempre ha estado asociada con el dominio de la humanidad sobre los elementos de la naturaleza. Sin importar su ubicación geográfica, desde que los primates más evolucionados encontraron la manera de hacer uso de herramientas, ya sea para conseguir refugio, vivir cómodamente, alimentarse y enterrar a sus muertos, hemos intervenido en lo que hoy entendemos como ecosistema, para beneficiarnos y sobrevivir. Buscar un planteamiento equilibrado de la convivencia humano-Tierra, que no implique afectar esta última, es un brutal sinsentido que podríamos dejar de lado para no perder el tiempo.

Sin embargo, es indudable que, en cierto punto de la historia de la humanidad y el desarrollo de las civilizaciones, primitivas o no, algunas de ellas han logrado que dicho equilibrio sea menos agresivo para el planeta. Ese equilibrio, invariablemente, está supeditado a un precario dominio de las técnicas y posibilidades del ser humano. Trataré de ser lo más honesto y menos hipócrita posible al respecto, actitud que en estos temas abunda: a mayor civilización, mayor deterioro de la naturaleza que nos rodea. Y no hay razón para no buscar un mayor progreso. El reto de la humanidad, quizá el más urgente, es encontrar la manera de continuar su avance sin deteriorar en exceso el entorno, no por el entorno, sino por su propia supervivencia. Esta supervivencia se compone de dos grandes aspectos: el natural o primario, y el que proviene de nuestra propia sofisticación, la responsabilidad ética hacia la Tierra. El primero de estos aspectos trata de no afectar los recursos que permiten nuestra seguridad ambiental, sanitaria y alimentaria. Que existan los elementos biodiversos con los que el planeta no terminará por dejarnos de ser útil, que podamos respirar aire sin enfermarnos, que podamos mantener nuestra cadena de insumos alimentarios. El segundo tiene una dimensión moral, una vez más, resultado de los factores intangibles que revelan la evolución de nuestra especie en algo más elaborado que un simio sin pelo. Este aspecto es posiblemente secundario, biológicamente hablando, pero no por ello debe desestimarse.

Un evento ocurrido días antes de la entrada a imprenta de este libro me obligó a modificar el texto que originalmente tenía destinado a reflexionar sobre la ecología. Murió Sudán, el último rinoceronte blanco macho del norte que quedaba en el planeta. Durante los últimos años se intentó su reproducción con las hembras restantes de su especie. Por razones que escapan a mi comprensión, no fue posible. Cuando mueran las hembras, la especie se habrá extinto. Con el código genético de Sudán se intentará rescatar mediante procesos de manipulación genética una subespecie del rinoceronte blanco del norte. Pero nada de esto significará la no extinción de la especie. Tampoco significará nada en la cadena de procesos sociales, políticos y económicos del mundo. Ni de Occidente, ni de Kenia, país en el que murió, dentro de un parque de conservación en el que un grupo de soldados armados lo vigilaba día y noche para impedir que cazadores furtivos lo hicieran su presa. Sudán no implicará una modificación en los caminos de la democracia, del poder, de la administración de la riqueza. Tampoco representará absolutamente nada tangible en los años que me quedan de vida. Mantendré el recuerdo de uno de los de su especie, que admiré absorto por su potencia cuando era muy joven y visité en un parque parecido al que le sirvió de refugio, ya ni siquiera soy capaz de decir si fue en África o en América. De su muerte y la extinción de su especie no se hablará en ningún foro económico, cumbre de paz o renegociación de acuerdo internacional alguno. Entiendo, a través de lo que he leído, que la participación del rinoceronte blanco del norte en la cadena de necesidades de la especie humana es nula. Sólo que de ninguna manera podré olvidar las últimas fotografías que le tomaron, sin decirme a mí mismo que no teníamos, como especie avanzada, refinada, el menor derecho a permitir que se extinguiera.

Los que menosprecian la importancia de eventos como éste, comparándolos con las tragedias que nos provocamos, como la guerra en Siria, o la persecución a los rohinyás en Myanmar, espero se den cuenta algún día de que la responsabilidad que tenemos con nuestro medio ambiente no es excluyente de la que tenemos con nosotros, los humanos. Una y otra están relacionadas. En la historia que permitió la extinción de este animal se encuentran también las claves de nuestra propia aniquilación. La de las guerras religiosas, económicas y políticas. Hoy, mientras le pido a mi editor que me permita modificar el título y contenido de este texto, pienso: esos chicos que perdieron a su familia, su educación y su país en Siria, esa generación entera a la que pertenecen mis sobrinos, que se criaron bajo las bombas de una dictadura y de sus aliados, perdieron en la tragedia de los hombres lo mismo que el resto de los adultos, pero jamás conocerán a un rinoceronte blanco del norte. Algo que pudo cambiar el mundo para bien.

La preocupación por el medio ambiente es intrínseca a la labor humana. Ya decía que ninguno de nuestros avances tecnológicos es ajeno a su afectación. Si se imagina un equilibrio en la cadena con la que nos hemos alimentado, veremos cómo el arco y la flecha ocasionaron un desbalance que no se podía encontrar cuando para hacernos de un jabalí teníamos que darle caza a punta de carrera y golpes —si es que alguna vez lo hicimos como el célebre personaje de Obélix en las aventuras escritas y dibujadas por Goscinny y Uderzo—. Fueron los grandes descubrimientos e inventos de la era industrial los que verdaderamente afectaron nuestra relación con el entorno. Para mediados del siglo XIX, con el auge de los usos del carbón, los habitantes y la clase trabajadora de Inglaterra comenzaron a resentir las consecuencias de su interacción. Para 1850, en Gran Bretaña, se incrementaron las muertes infantiles relacionadas con las emisiones de la quema de este combustible. Por las mediciones registradas en las hojas de reclutamiento del ejército inglés en la Gran Guerra, se sabe que los varones nacidos a finales del siglo XIX en áreas contaminadas por la quema de carbón habían reducido su altura algunos centímetros en comparación a los nacidos en zonas con aire más limpio.¹⁹ En 1952, ya con el uso masivo de automóviles, los periódicos londinenses reportaron una inmensa nube de esmog que, decían, podría incrementar las muertes a los niveles de la epidemia de cólera de 1866.²⁰ Ese día, conocido como el del Gran Esmog, inició el debate sobre la necesidad de regular la actividad humana a partir de sus consecuencias en el medio ambiente.

El fin de la Segunda Guerra Mundial definió dichas consecuencias. Por un lado, el desarrollo de la era atómica promovió la carrera nuclear a partir de las bombas atómicas sobre Hiroshima y Nagasaki, e impulsó la generación de energía eléctrica en centrales atómicas. Por otro, tras la guerra, la rápida industrialización del hemisferio de influencia occidental no advirtió sus repercusiones, depositando en el bloque político occidental la mayor responsabilidad sobre el daño al medio ambiente. La metamorfosis ideológica de Occidente de finales de la década de los cincuenta encontró un campo propicio para que una preocupación, su racionalización y propuesta política se pudieran interpretar como una ideología que no es de izquierda ni es de derecha: la ecología. Su principal sujeto de confrontación es la razón, no la consecuencia, de las afectaciones de la actividad humana: el consumismo. La ecología trata una preocupación global que va por encima de los cánones ideológicos tradicionales, el peligro de supervivencia del planeta.

Con la explosión de la planta atómica de Chernóbil en 1986, en la todavía Unión Soviética, la lucha contra la energía atómica conquistó el terreno de la opinión civil que, anteriormente, sólo la relacionaba con el desastre humanitario de un arma de destrucción masiva. Ya no eran sólo las vidas de inocentes, sino la aniquilación de las posibilidades de vida en el territorio contaminado por una explosión nuclear. Cierto consenso internacional sobre sus peligros, hasta entrada la segunda década del siglo XXI, llevó a la ecología a centrar sus preocupaciones en la actividad no bélica de la especie. Contaminación de los aires, de los mares, deterioro de la atmósfera, salvaguarda de especies cazadas de manera irresponsable, desmedida y sin razones justificadas, como el caso del rinoceronte Sudán.

La disparidad económica de las naciones y el modelo institucional económico prevaleciente desde la Segunda Guerra sirvieron de pretexto para que las economías más desarrolladas y sus industrias trabajaran en proyectos que parecían estar orientados a procurar la seguridad alimentaria de comunidades menos desarrolladas. Los vicios de Occidente vuelven a aparecer en este campo. La promoción de alimentos genéticamente modificados que suponen la solución a las carencias alimentarias no ha medido sus consecuencias en el equilibrio medioambiental. La ecología, insisto, sin necesidad de situarse en inclinaciones ideológicas, tiene aquí una de sus mayores preocupaciones, y Occidente, la mayor responsabilidad negativa con respecto a lo que está haciéndole al equilibrio planetario.

Desde la segunda mitad del siglo XX, cada que la humanidad se ha involucrado en este tipo de discusiones parece perderse en las definiciones más básicas: ¿de qué hablábamos cuando hablábamos de la Tierra y del peligro en el que está el planeta? Para acercarnos a esta urgencia, quizá sea necesario hablar un poco mal de los ecologistas. Si es tan grave el daño que le hacemos a nuestro entorno ambiental, ¿por qué no parece ser la mayor angustia del mundo entero? ¿Por qué este tema no entra al máximo nivel de los debates?

No hemos logrado definir qué significa la verdadera defensa del medio ambiente. No se trata de una tendencia de moda, no se trata de abrazar árboles o comer lechugas porque las vacas son importantes, o alimentarnos de granos, o porque las lechugas son importantes. No se trata de nada de eso. El problema de la mayoría de las causas ecologistas es analizar un gran problema dándole una pequeña solución. Ese gran problema es el planeta entero. Intentamos rescatar al rinoceronte blanco, a las vaquitas marinas, limitar los transgénicos o, en otras ocasiones, los riesgos de cada localidad. Pero el problema es tan grande como los derechos de la naturaleza y la necesidad de establecer un acercamiento jurídico a su protección.

Han existido distintas discusiones sobre a qué tiene derecho o no la naturaleza. Algunas tesis ya no muy reconocidas afirman que la Tierra no tiene ningún derecho, el planeta no tiene derecho, la biósfera no tiene derecho, porque la prioridad la tenemos los humanos, que somos su componente más avanzado y el entorno tiene que servir para nuestro provecho. También están los que piensan que los derechos de la naturaleza son exclusivos de sus seres más inteligentes, los mamíferos y demás. Bajo esa perspectiva, las preocupaciones se ciñen a los perros, las ballenas, los toros, pero los bosques no importan tanto. Unos más proponen el orden inverso: primero va la Tierra y al final los humanos. La falta de equilibrio es lo que ha impedido abordar de forma seria la protección del planeta, salvo pocas excepciones que se acercan a la perspectiva jurídica de esta preocupación.

Las vías de negociación política han permitido el consenso y negociación en el único problema que atañe a los habitantes de todas las naciones por igual. El Protocolo de Kioto y el Acuerdo de París son quizá sus mejores ejemplos. La crisis política internacional a la que me referí al principio de este libro tiene aquí sus consecuencias más negativas. En un retroceso imperdonable, estos consensos se han ido perdiendo. La carrera armamentista vuelve a tomar sus acentos nucleares, la protección de la localidad se va situando por encima de la salud global.

Acuerdos como el de Kioto o el de París son un intento de solución global para un punto jerárquico específico dentro de la mayor tragedia que le puede suceder al planeta: su sobrecalentamiento. El Acuerdo de París busca limitar en este siglo el calentamiento global a menos de dos grados centígrados, que es la condición actual. Si el aumento de temperatura sobrepasa esos dos grados, las consecuencias son catastróficas: aumento del nivel de los mares, aumento de las mareas, aumento del deshielo, resquebrajamiento de los polos y disminución de las costas. Si los países tienen menos costas las primeras víctimas serán sus poblaciones. Si cambia el clima del planeta, ¿qué hacemos con su alimentación? Resulta que al proteger a esta especie que supuestamente tiene derecho a todo, sin darnos cuenta afectamos nuestros propios suministros de subsistencia.

Las preocupaciones son incluso militares. Las bases más importantes, ya sea por su costo, como por su papel político en el equilibrio militar, están en el mar o a nivel del mar. De no frenar el calentamiento global, estas instalaciones quedarían bajo del agua y la estabilidad en las zonas de influencia internacional se encontraría en riesgo.

El advenimiento del localismo en Occidente se refleja en la salida de Estados Unidos del Acuerdo de París. Incluso si al final se logra reencausar su participación, Occidente ya ha establecido la prioridad con la que enfrenta esta emergencia.

China y Estados Unidos son los dos grandes emisores de gases invernadero, precursores del calentamiento global. El Acuerdo de París se aplica hasta 2020, cuando vence el Acuerdo de Kioto, un acuerdo previo y similar que sólo contemplaba a los países altamente industrializados. El Acuerdo de París surgió porque, con el avance de las tecnologías, los países menos industrializados que no tenían carbón encontraron posibilidades de generar energía por vías renovables. Por ejemplo, India se transformó en un gran productor de energía verde, más barata que el carbón. Ese país, percibido como poco desarrollado, se ha convertido en potencia.

El Acuerdo de París no es una norma y tampoco las impone. Es un compromiso en el que de forma voluntaria los países del mundo deciden tomar acciones sobre su mayor fragilidad a largo plazo. Este acuerdo voluntario global, ante una preocupación global, permite que cada país proponga hasta dónde llegar y qué es lo que puede hacer. Durante la administración del presidente Obama, Estados Unidos habló de reducir las emisiones de sus gases invernadero en un veintiséis por ciento. Al ser uno de los dos países más contaminantes, su compromiso afectaba al planeta entero. Ese compromiso no es necesariamente el mismo que pueden tomar otras naciones, pero cada una de ellas plantea las posibilidades de pensar el futuro. ¿Qué pasa cuando el resto del mundo está pensando el futuro del planeta y esta gran potencia occidental decide regresar a la era del carbón? La influencia de Occidente permite la legitimación de acciones similares.

Tal vez, el rinoceronte Sudán se fue a tiempo.

¹⁹ Consultado en: <https://theconversation.com/air-pollution-in-victorian-era-britain-its-effects-on-health-now-revealed-87208>.

²⁰ Consultado en: <https://www.theguardian.com/theguardian/from-the-archive-blog/2012/dec/05/great-smog-london-1952-archive>.

EPÍLOGO
LOS CAMINOS DE DAMASCO

En la literatura religiosa de Occidente, Damasco aparece como el lugar en el que el apóstol Pablo recuperó la vista tras una caída en caballo. El simbolismo de esta escena hace referencia a la conversión en su forma más emblemática. Hoy, Damasco representa el camino de todas las fallas occidentales. Es una especie de compendio en el que se entrecruzan los riesgos de un modelo político y social que se ha desbocado y no encuentra guía, pero que está en el punto exacto de recuperación.

En Pensar Medio Oriente escribí que el control sobre Siria, históricamente, representaba el control regional. Su descontrol también. En los años de esta guerra civil, el mundo occidental ha presenciado y cada tanto ha sido parte de sus múltiples crisis, o de las crisis originadas por el conflicto. Sin Siria, no habríamos tenido el Daesh, tampoco los atentados terroristas en Europa que alcanzaron su punto más álgido entre 2013 y 2017. Sin ellos, es probable que Inglaterra no se hubiera dejado engañar por la ilusión del Brexit, y la seducción xenófoba del antiislamismo y lo antiinmigrante. Estos mismos engaños de alguna forma le dieron el triunfo a Donald Trump en Estados Unidos, con lo cual se marca una nueva etapa de conformación e interpretación de los códigos occidentales.

En estos tres Pensares he intentado entender la interconexión de los eventos, fuera de los eventos. Alejarme de la coyuntura para entender la coyuntura. Todos los caminos me llevan a Damasco, desde donde veo con preocupación una serie de rutas que piden revisión. Migración involuntaria a gran escala, crisis sanitaria, crisis alimentaria, inestabilidad social, Estados fallidos, políticas internacionales fallidas, fallas institucionales, consecuencias negativas del uso de la tecnología, terrorismo, ciberterrorismo, injerencia extranjera, reconstrucción de países afectados, crisis financiera internacional producto de la reconstrucción, colapso político local, regional e internacional, conflictos entre Estados, uso de armas de destrucción masiva, comercio ilegal, comercio de personas, crisis de derechos humanos.

Frente a estos aspectos, contra lo que he llegado a decir en más de una ocasión, adquiero una postura pesimista que parece no serlo tanto. El pesimista duda de la posibilidad de esperanza, pero en la duda mantiene su posibilidad. El optimista ni siquiera la contempla porque se siente bien con su realidad. Esta realidad cruzada es la que mi generación y las siguientes debemos repensar.

No descubriremos nuestras mejores virtudes, ya hicimos una civilización con ellas. Ahí están. Que sirvan de algo.

AGRADECIMIENTOS

El primer texto de esta serie de libros fue escrito en 2014. Si bien cada uno de los tres Pensares se ubica en una geografía o contexto específico, su conjunto constituye un solo proyecto. Cuatro años en los que mi mayor deuda y agradecimiento son con Romeo Tello, a quien he descrito como el eterno traductor de mis ensayos, la persona que les dio el sentido que yo no habría encontrado.

A Ricardo Cayuela, quien en una conversación afuera de la Feria del Libro de Guadalajara me planteó la posibilidad de estos libros.

A Adriana.

A Héctor Aguilar Camín, Gabriela Warkentin y Alejandro Franco.

A Carlos Loret de Mola, primer lector de muchos de estos textos.

A Pedro Sáez y Jorge G. Castañeda.

A Otoniel Ochoa y Leopoldo Gómez.

A Jürgen Beltran.

Gonzalo Aguilar Zínser y Pelayo Gutiérrez, que hacen falta.

Miriam Morales, Jacobo Dayán, Melissa Martínez, Jorge Andrés C., Karla Iberia Sánchez, Julio Patán, Danielle Dithurbide, Javier Lafuente, Ana Francisca Vega, Yuriria Sierra, Diego Gómez Pickering, Carla Cisneros, Jorge Alberto Gudiño, Alberto Ruy Sánchez y Roberto Campa. A Jesús Silva-Herzog, cuyos textos me ayudaron infinitamente. A Rubén Aguilar, Fernando Macotela y Guillermo Arriaga.

Alejandro García Abreu y Ana Sofía Rodríguez, por tanto, dentro y fuera de la revista Nexos.

A Roberto Banchik, Andrés Ramírez, Julio Trujillo, Mayra González, Jesús Grajeda, Quetzalli de la Concha, Svetlana Puig, Patrocinio Vázquez, Miriam Baca y todos los que me han apoyado en Penguin Random House.

¡Maruan Soto Antaki

PENSAR ACCIDENTE

coversinOccidente es una ambigüedad que, sin embargo, se comporta como una definición. Su situación paradójica lo es tanto como las contradicciones que genera dentro y fuera de sí mismo. Occidente es territorio, es ideología, es concepto.

Los dos libros que precedieron a éste, Pensar Medio Oriente y Pensar México, surgieron de las posibilidades de ver lo medioriental desde el otro lado del Atlántico, y de ver lo mexicano desde los confines del Mediterráneo, así como de la crisis y el conflicto en que se encuentran mis territorios de pertenencia. ¿Occidente vive una crisis que lleva a pensar en él bajo esos mismos términos? La primera distancia con lo occidental se tiene viviendo en Occidente.

Occidente está descompuesto, pero me niego a claudicar en las perspectivas de democracia, República y libertad que un día se establecieron en él. El advenimiento de los ismos —nacionalismos, nativismos, extremismos, etcétera— es sólo uno de los fenómenos que me llevan a notar el rompimiento de los acuerdos sociales que un día creímos que estaban afianzándose. Creo que es necesario revisar qué sucede cuando la democracia entra en los terrenos de la indiferencia, cuando la posibilidad de convivencia multicultural se percibe como un riesgo que rechaza el aprendizaje del pasado y da cabida a la violencia.

Maruan Soto Antaki

Maruan Soto Antaki

Es autor de las novelas Casa Damasco (Alfaguara, 2013), La carta del verdugo (Alfaguara, 2014), Clandestino (Alfaguara, 2015), El jardín del honor (Alfaguara, 2016), y de los ensayos Reserva del vacío (Taurus, 2015), Pensar Medio Oriente (Taurus, 2016) y Pensar México (Taurus, 2017). Es una de las voces referentes en México para analizar el mundo árabe. Colabora con distintos medios nacionales e internacionales, donde trata temas relacionados con Medio Oriente, cultura, política, religión y filosofía.

@_Maruan

Pensar Occidente

Primera edición: junio, 2018

D. R. © 2018, Maruan Soto Antaki

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ISBN: 978-607-316-479-5

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