Si en 101 problemas de filosofía, Martin Cohen retoma la aspiración original de la filosofía como actividad, como capacidad que hay que desarrollar, 101 dilemas éticos, escrito en el mismo tono ameno y sugerente, se interna en un dominio al que interesan las decisiones difíciles, las alternativas, el discernir qué está bien y qué está mal, y no en el plano teórico, abstracto, sino en la toma de decisiones en el mundo real. ¿Es lícito tirar una bomba atómica en una ciudad llena de niños y mujeres? ¿Tienen derechos los animales, los árboles? Ante una enfermedad irreversible, ¿deben los familiares del enfermo autorizar al médico a que lo mantenga con vida con la ayuda de máquinas? ¿Dónde está el límite entre libertad individual y seguridad colectiva? El libro no pretende dar respuestas, sino plantear el dilema y ayudar al lector a que saque sus propias conclusiones.

Martin Cohen

101 dilemas éticos

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Titivillus 20.08.2023

Título original: 101 Ethical Dilemmas

Martin Cohen, 2003

Traducción: Borja García Bercero

Editor digital: Titivillus

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Para Tessa también

No se trata de que no sepan ver las soluciones. Lo que pasa es que no saben ver los problemas.

G. K. Chesterton,
El escándalo del Padre Brown

Prefacio a la segunda edición en español

Lo gracioso de la ética (bueno, tal vez no sea tan gracioso) es que la gente se interesa mucho más por ella cuando las cosas van mal que cuando van bien. Esa es la razón, desde luego, por la que los niños exclaman «no es justo», no cuando se les da el trozo de pastel más grande, sino cuando el balón da en el larguero en el fútbol, o la bola se estrella contra la red en el tenis, o incluso cuando no son capaces de hacer sus deberes. Y por esa razón, de pronto, aquí y ahora, en medio del pesimismo de la recesión europea y con la economía desmoronándose por todas partes, el debate político vuelve a plantearse en términos de lo que «está bien y lo que está mal». ¡Demasiado tarde, por supuesto! Ojalá nuestros líderes y los responsables de la toma de decisiones hubieran leído este libro a tiempo.

En España ha surgido un renovado interés por las cuestiones éticas relativas a la ejecución de algunos proyectos grandiosos, ya se trate de aeropuertos o de centros culturales, que en realidad no eran necesarios en el momento en que se concibieron y menos aún en la actualidad. ¿Es «correcto» gastarse el dinero (sobre todo el de los demás) en lo que no son más que lujos o incluso auténticas frivolidades? Está claro que no siempre; tanto lujo como frivolidad son términos con connotaciones éticas. Piénsese también en la grandiosa aurora de las energías renovables. Se dice que en España las subvenciones públicas para fomentar el desarrollo de la energía solar, por ejemplo, fueron tan grandes que a los agricultores que la aplicaron les salía rentable levantar potentes reflectores con los que iluminar de noche sus recién estrenadas instalaciones de paneles solares. Resulta que el coste de la electricidad para hacer funcionar los reflectores solo era un porcentaje mínimo del dinero que se abonaba por la electricidad «producida» por los paneles. Ignoro si se trata de una historia verdadera o de una simple leyenda urbana, pero viene a ser una especie de parábola de los tiempos que corren y… bueno, «pudiera ser cierta».

En este libro, eso espero, también podrán encontrarse grandes historias, algunas de ellas verdaderas, otras que «podrían ser verdaderas» y unas cuantas más que se suponía que no eran más que ficciones escandalosas cuando las inventé por primera vez, pero que, para mi consternación, se han convertido en hechos reales y noticiosos. Las disputas éticas del Ministerio de Sanidad de Diktatia sobre los alimentos «grasos», por ejemplo, hace tiempo que se han visto superadas por la política y las orientaciones reales del gobierno británico, mientras que la visión histórica de la ética del torturador ha quedado sobrepasada por las revelaciones sobre los horrores practicados de forma rutinaria en la bahía de Guantánamo, Bagram, Egipto, Libia y muchos otros lugares.

Así que hoy, creo, son muchas más las personas que hablan de ética y la «aplican» a su vida cotidiana. Los políticos dan la espalda a la ostentación y de nuevo intentan parecer gente seria y reflexiva. Los ciudadanos reciben sermones sobre las viejas virtudes que les son propias: trabajar duro —y durante mucho tiempo— y ayudar a los demás. Si la Iglesia cristiana en Europa en general, y no solo en España, no ha conocido un resurgimiento especial, y su tipo de orientación ética parece haber perdido su atractivo (por razones que los extraños dilemas religiosos de este libro tal vez expliquen), «el extremismo religioso», por el contrario, ha experimentado un verdadero florecimiento, y no solo en las aldeas de Afganistán, Indonesia o el norte de Sudán; también en muchas ciudades sofisticadas —incluidas las grandes capitales europeas, por no hablar de las de Estados Unidos— se está produciendo un regreso a valores primitivos, ¿o deberíamos llamarlos, siendo muy generosos, «fundamentalistas»? Una vez más, unos gurús religiosos que citan textos sagrados ofrecen severas advertencias y preceptos absolutos en lugar de una reflexión o una comprensión filosóficas, al tiempo que alzan constantemente la voz contra los «valores desviados» y los laxos niveles de moralidad.

No creo que el resurgimiento, tipo regreso al futuro, de esta modalidad ética resulte demasiado atractivo. Para ser más exactos, la mayor parte de los valores, tanto del islam como del cristianismo fundamentalista (que tienen una raíz común en los textos del Antiguo Testamento) son contrarios a los modernos valores seculares que supuestamente constituyen la piedra angular de la sociedad europea, como, por ejemplo, la igualdad de los sexos y el respeto a la libertad del individuo. Sin embargo, estos valores revisionistas «prefabricados» son capaces de dar dos vueltas al estadio mientras los modernos valores seculares aún siguen pensándose qué par de zapatillas de correr se van a poner.

Aun así, aquellos de nosotros que pensamos —o, me atrevería a decir, creemos— que la filosofía debe orientar las políticas públicas y conformar los valores vigentes, no deberíamos rendirnos. Siempre y cuando, eso sí, haya personas dispuestas a aceptar que existen cuestiones y debates éticos que afectan prácticamente a todas nuestras acciones y decisiones diarias, y, en segundo lugar, que las respuestas no siempre han de resultar obvias y menos aún sencillas.

Martin Cohen
Aquitania, Francia
Marzo 2012

Notas y extractos[*].

¡Adelante!

La ética se ocupa de aquellas decisiones que más nos importan, y no hay decisión importante que no plantee un dilema. En su origen griego, la palabra «dilema» significa «dos cuernos». Los cuernos del dilema: dos opciones nada más (es o no es, ser o no ser, verdadero o falso) o, más bien, solo una, la que nos permita encontrar un camino entre los cuernos del dilema. Un significado este bastante más próximo al sentido original del término.

Sin duda, 101 parecen muchos dilemas éticos. Más que suficientes, cabría pensar, para abordar todas las cuestiones principales. Y, desde luego, son muchas las cuestiones que aquí se abordan. Pero la ética es un pozo muy profundo, y, una vez que se ha empezado a bajar el cubo, parece que nunca llega esa sacudida que nos indica de forma inequívoca que por fin se ha alcanzado el fondo. Lo que descubrimos, más bien, es que estamos sondeando las profundidades de la psique humana, y, en efecto, la vista no es muy agradable que digamos. De hecho, si cada uno de estos dilemas fuera un cubo lleno de agua y vertiéramos estos 101 dilemas en el Sahara, el impacto medioambiental que tendrían sobre ese entorno amenazado sería similar al que cabe esperar de un libro como este en su intento por abordar la miríada de desafíos éticos que nos plantea nuestro mundo.

Qué decir, por ejemplo, de la eterna pregunta sobre el carácter fundamental de la naturaleza humana: ¿qué somos, intrínsecamente buenos o intrínsecamente perversos? «No sabe, no contesta». ¿Cuándo comienza la vida, y cuándo acaba? Bueno, «quizás… en fin, depende». ¿Existen los absolutos éticos? Eso nos gustaría creer. Pero, vamos a ver, ¿consigue al menos el cubo sacar a la luz las cuestiones fundamentales? La verdad es que no. De hecho, puede que ni siquiera las preguntas que aquí se plantean sean las más adecuadas. Pues, a fin de cuentas, a pesar de que un trabajo como este tiene cierto carácter «épico», hay franjas enteras de la vida ética que no se tocan en absoluto.

Visto así el asunto, habría buenas razones para sentirse un tanto abatido. Pero las cosas no van por ahí, ni es esa la forma en que han de verse, pues la ética, y menos aún un libro como este, no aspira a proporcionarnos una especie de reglamento, ni tan siquiera un sermón edificante. A lo que aspira, más bien, es a mejorar nuestro sentido de la orientación, para ayudarnos a encontrar lo que los antiguos chinos llamaban el «Tao», pero que aquí denominaremos simplemente «el camino». No es mera coincidencia que Platón, en la más pormenorizada descripción que hiciera nunca sobre la naturaleza de la «justicia», comparara a la persona que ha hallado la respuesta con un viajero que conoce la senda que conduce a su destino, en contraposición al resto de nosotros, que, como forasteros en una tierra desconocida, hemos de fiar nuestra orientación en algún punto de referencia aislado y en unas instrucciones que solo entendemos a medias.

Pero aunque la ética sea un viaje, no es uno de esos viajes en los que cada individuo puede limitarse a encontrar por sí solo su destino personal, pese a que hayan sido muchos los que partieron haciéndose esa falsa ilusión. Los filósofos de la Antigüedad eran conscientes de la necesidad de adoptar un enfoque completamente distinto. Para ellos, la ética estudiaba cómo se podía organizar de la forma más armoniosa posible el mundo, un mundo que concebían como un organismo y cuya «correcta ordenación» —su salud y su bienestar— querían garantizar. Se trataba, pues, de un estudio eminentemente práctico, un estudio de carácter político, de hecho, y las diversas variantes filosóficas de la ética que han ido surgiendo desde entonces no merecen tal nombre, pues no han comprendido el verdadero significado del término. La ética se centraba en la búsqueda de la justicia —dikaiosyne en griego—, entendida esta en un sentido moral antes que jurídico, estrechamente ligado al concepto de sabiduría.

Todo esto debería ser del agrado de los marxistas; sin embargo, tanto Marx como Engels repudiaban la ética por considerarla uno de esos mitos que forjaba la superestructura, una mentira de entre las muchas inventadas por la burguesía. Llenos de indignación, exclamaban: «¡Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo, y de lo que se trata es de cambiarlo!». Pero en este aspecto, como en tantos otros, Marx se equivocaba. En un mundo como el nuestro, la ética no es meramente una consecuencia. Es una causa fundamental.

Pero tampoco fueron los únicos, ni los primeros, en expresar sus quejas. Sócrates se burló de los empeños de los expertos «éticos» de su época, mientras Thomas Hobbes, en el siglo XVII, decía que «no hay absurdo imaginable» que alguno de los filósofos de la Antigüedad no haya mantenido. En las primeras décadas del siglo XX, los positivistas lógicos dictaminaron que el concepto mismo de «ética» era «inadmisible» en su totalidad. De hecho, la feroz labor crítica realizada por los filósofos contra su propia disciplina ha resultado tan eficaz que hoy en día la ética suele considerarse un obstáculo para cualquier intento serio de establecer unas pautas de conducta válidas para la esfera privada o la pública.

Como es natural, al margen de la dudosa orientación que ofrece la filosofía, existen muchas otras fuentes a las que acudir en busca de ideas que inspiren nuestro comportamiento. La religión es una de ellas, por no mencionar también la adivinación, que es, de hecho, la forma más antigua de ética que conozcamos. (El I Ching es la guía para «la vida virtuosa» más antigua del mundo). Están también los infinitos universos éticos fijados en las obras narrativas, los análisis pseudocientíficos sobre la construcción social de valores e incluso las técnicas materialistas que la economía propugna como árbitros supremos del bien y del mal. Pero ninguna de ellas consigue ahondar tanto en los problemas como la filosofía. Y por más que un número excesivamente alto de filósofos haya tratado de separar la política de la ética, lo cierto es que siguen estando estrechamente unidas, como las dos caras de una misma moneda. En palabras de Aristóteles: «La ciencia que estudia aquello que constituye el Bien supremo para el hombre es la política». Y a quienes consideran que los «estudios de este tipo», según lo expresa Susan George, «resultan demasiado controvertidos, tendenciosos y partidistas», la única respuesta posible es la que ella misma da: eso es exactamente lo que espero que sean. Porque a la ética no le interesan los lugares comunes y, menos aún, las tautologías, la lógica o las matemáticas, sino las decisiones difíciles: los dilemas.

Hoy en día, cada vez son más las personas que parecen firmemente convencidas de que es necesario mantener una imparcialidad absoluta a la hora de determinar lo que está bien y lo que está mal. Muchos otros parecen dispuestos a hacer de la ética un mero análisis técnico de conceptos, planteando incluso la necesidad de crear un nuevo «nivel» de cuestiones éticas, del que se ocuparía una presunta «metaética». Pero ¿cómo van a crear una «postética» si ni siquiera son capaces de ofrecernos antes una ética? En cualquier caso, todo intento de plantearse la cuestión de «lo que está bien y lo que está mal», abstrayéndola del mundo en que vivimos, está condenado al fracaso. Los dilemas que nos aguardan ahí afuera son muy reales, como también lo son las decisiones que hemos de tomar.

Pero ¿cómo de reales? ¿Y qué tipo de decisiones son? ¿Son decisiones grandes o pequeñas? Lo cierto es que, muchas veces, una gran decisión no es más que la suma de muchas decisiones pequeñas. «Hace tiempo que tengo por uno de mis axiomas fundamentales que los pequeños detalles son, con mucho, los más importantes», señaló Sherlock Holmes en Un caso de identidad. Sin lugar a dudas, el hombre que en agosto de 1945 cargó la bomba atómica en el Enola Gay estaba tomando una pequeña decisión, a la que seguirían luego toda una serie de pequeñas decisiones que, avanzado aquel mismo día, acabarían causando la muerte de cientos de miles de inocentes. Y, con todo, se trataba de una pequeña decisión, que no llevaba implícita de forma clara la cuestión de si aquello estaba «bien o mal». (Aquel hombre cargaba cosas en los aviones todos los días). Con demasiada frecuencia, la ética no sabe abordar las cuestiones reales.

Detengámonos un momento para volver a echar un vistazo a un asunto tan crucial como este. Una decisión que, considerada individualmente, quizás sea la más importante que jamás se haya tomado: ¿había que tirar la bomba atómica o no?, ¿había que arrojarla sobre una ciudad llena de hombres, mujeres y niños, sobre todos los niños: mayores, medianos y pequeños?; ¿también sobre los ancianos, los discapacitados y los enfermos, sobre todos sin excepción? ¿O quizás no?

En la primavera de 1945, prácticamente todas las ciudades japonesas se hallaban a merced de las fuerzas aéreas estadounidenses, que descargaban sobre ellas bombas de napalm a millares, provocando auténticos mares de fuego que arrasaban las edificaciones de madera de Tokio y de otras ciudades de menor tamaño. Los japoneses eran un enemigo cruel y despiadado que no parecía sentir la más mínima compasión por sus múltiples víctimas —civiles en su mayor parte—, a las que trataban, tómese nota de ello, como animales. La película de Minoru Matsui Los diablos japoneses (2002) pone de manifiesto, a través del testimonio de los propios soldados japoneses, que las tropas niponas masacraban hombres, mujeres, niños (y también, sí, bebés). Pero se diría que los vencedores de la Segunda Guerra Mundial habían decidido apropiarse de la moral de los vencidos.

Ahora que el pueblo japonés estaba a sus pies, parecía llegado el momento de que los vencedores dieran muestras de la superioridad de sus valores, de su compasión y humanidad. Pero en lugar de ello, una de las primeras versiones conocidas de un comité de ética militar, que presidía el secretario de Defensa, se reunió para considerar la posibilidad de utilizar la nueva bomba atómica. Los anónimos miembros del comité tenían delante de ellos un informe, redactado por los científicos del Proyecto Manhattan, en el que se advertía de que, en caso de que Estados Unidos decidiera utilizar la bomba, abriría la caja de Pandora, y esta ya nunca podría volver a cerrarse. El comité —no así la opinión pública estadounidense— sabía que Japón estaba derrotado militarmente, y que, lejos de estar atrincherándose para ofrecer una resistencia a ultranza hasta el último kamikaze[*], ya había empezado a tantear las condiciones de la rendición. Pero, aun así, recomendaron que se lanzara la bomba.

No en cualquier parte, desde luego. Eso no sería ético. Pero tampoco era cosa de desperdiciarla lanzándola, pongamos por caso, en una montaña. Lo mejor, decidieron, sería lanzarla sobre «una planta industrial vital, que empleara a un gran número de trabajadores y en torno a la cual se apiñaran las propias viviendas de los obreros».

Esa fue su decisión. Ralph Bards (un subsecretario de la Marina de los Estados Unidos) dimitiría como protesta. Pensaba que, por lo menos, había que prevenir a los japoneses de los efectos devastadores de la nueva arma. El 17 de julio de 1945, al día siguiente de haber probado con éxito la bomba en los desiertos de Nuevo México, los científicos del proyecto atómico tomaron la decisión de remitir al presidente una petición para que no se utilizara. (Quizás Truman no llegara a ver nunca esa carta, que tuvo que pasar antes por el filtro de sus asesores militares. Otra vez las dichosas decisiones). A su debido tiempo, dentro de la Declaración de Potsdam, los Estados Unidos y el Reino Unido advirtieron a Japón en términos altisonantes de que, en caso de no rendirse «incondicionalmente», se enfrentaba a «una destrucción inmediata y absoluta», un ampuloso ultimátum que no fue aceptado.

Y así, el 6 de agosto de 1945, en plena hora punta de la mañana, a unos 600 metros por encima del hospital Shima, situado en el centro de la quinta ciudad más poblada de Japón, estalló la primera bomba atómica de la historia. Durante los primeros 60 segundos, una gigantesca bola de fuego aniquiló a 100 000 personas.

El presidente Truman, en una declaración pública, anunció que la bomba había sido arrojada sobre «una importante base militar» con objeto de evitar víctimas civiles. Un mes más tarde, desde un Japón ocupado ya por las tropas aliadas, se filtró clandestinamente un informe que ofrecía una imagen bien distinta:

los pacientes se consumían rápidamente y fallecían. Muchas personas […] que ni siquiera estaban aquí cuando explotó la bomba caían enfermas y acababan muriendo. Sin ninguna causa aparente, su salud empezaba a deteriorarse. Perdían el apetito, se les caía el pelo de la cabeza, sus cuerpos se iban cubriendo de unas manchas azules y empezaban a sangrar por la nariz, la boca y los ojos. Al principio les administrábamos inyecciones de vitaminas, pero la carne que rodeaba el lugar donde habíamos introducido la aguja se pudría. En todos los casos el paciente acababa falleciendo.

Pero también desde los Estados Unidos se emitieron informes. Un reportero gubernamental escribió que había visto la bomba «convertirse en una especie de ser vivo, de una forma tan espléndida, que cualquier escultor se habría sentido orgulloso de haber sido su creador»; aquella cosa poseía una extraña fascinación que le había hecho sentirse como si se hallara «en presencia de algo sobrenatural». Un general aseguró ante el Congreso que un equipo de científicos no había encontrado ni el más mínimo indicio de radiación en Hiroshima, y que, de todas formas, la intoxicación radiactiva producía «una muerte muy dulce». Todo hecho puede ser refutado, pero nunca debería permitirse que los valores marcharan a remolque de los hechos. Y, no obstante, en los momentos críticos, los propios valores pueden ser bastante escurridizos, y su identificación puede resultar tan complicada como la posibilidad de llegar a un acuerdo sobre los mismos.

En vista de ello, consideremos, a modo de contrapunto, una anécdota que se cuenta sobre Bobby Jones, un famoso jugador de golf estadounidense que también se vio enfrentado a un dilema. En cierta ocasión fue proclamado vencedor de un torneo, pese a haber golpeado accidentalmente la bola en un hoyo al tratar de alinearla, un pequeño detalle en el que nadie había reparado. Nadie, menos él. Se empeñó en que se añadiera un golpe a su puntuación total, y aquello le supuso la derrota. Mientras le entregaban el segundo premio, los organizadores del torneo le elogiaron por aquella demostración de ética. ¿Y cuál fue su respuesta?: «¡No digan tonterías! ¿Acaso habría que elogiar a alguien por no atracar un banco?».

¿Hizo bien Bobby? ¡Pues claro que sí!, ¡hurra! No, un momento, lo que él quería dar a entender era que no tiene sentido elogiar a alguien por no hacer algo malo. La mayoría de la gente, en la mayor parte de las ocasiones, actúa de forma correcta, por las razones adecuadas, sin darle la más mínima importancia. En ese sentido, es una pena que la ética por lo general preste más atención a casos en los que «se actúa incorrectamente», preguntándose por qué la gente lo hace, en qué consiste exactamente lo que hace y si puede decirse que tal cosa exista. Es la consecuencia de haberse centrado en exceso en el «razonamiento ético» en vez de en la ética práctica, en la ética real, la ética en acción, la cual implica toda una serie de habilidades, como son: saber escuchar, reaccionar, mostrar empatía y transigir.

En cambio, aquellos modelos éticos —tantas veces defendidos por los filósofos a lo largo de los siglos— que se basan en el estricto cumplimiento de una serie de normas, en lugar de ser una receta para el florecimiento de los valores humanos, sirven más bien para abrir las puertas al fanatismo, la intolerancia y el sufrimiento. Como escribió Bertrand Russell: «Causar dolor con buena conciencia es uno de los mayores placeres del moralista».

Confío, por tanto, en que el lector me quedará muy agradecido al comprobar que en este libro ni se ofrecen normas estrictas a las que atenerse ni se tratan los problemas «caso por caso» de forma magistral, para concluir con un imponente y ampuloso sumario.

Notas y extractos[*].

Cómo utilizar este libro

La filosofía es una actividad. Incluso podría pensarse en ella como una especie de experimento del pensamiento (y ya tenemos aquí un ejemplo de lo que quiero decir: una especie de pirueta lógica o paradoja). Por eso no se deben aceptar pasivamente los dilemas que aquí se plantean, y menos aún los comentarios. La memorización de los mismos seguramente bastaría para adquirir un sólido fundamento en las técnicas filosóficas, así como una buena base en los hechos éticos y filosóficos, pero a lo que no nos enseñaría es a filosofar. Para ello, habría que efectuar más bien una lectura crítica de este libro, cuestionándose sus presupuestos y debatiendo sus argumentos. Ese es el rasgo distintivo del verdadero filósofo. Pero también del sofista y del pedante (de todos aquellos que gustan de desconcertar a los demás con un lenguaje enrevesado y recargado sobre trivialidades). Parece conveniente, por tanto, incluir aquí unas palabras de advertencia.

Resista toda tentación de leer este libro de cabo a rabo, en una especie de arrebato de iluminación ética. En lugar de ello, aborde cada uno de los dilemas a un ritmo más pausado, uno por uno o, como mucho, por grupos.

No intente nunca reducir los problemas a su formulación «lógica», como trató de hacer un amigo mío. Acabo medio majara y, hoy en día, el pobre se ha visto reducido a la condición de profesor de «gestión empresarial».

Por último, no abuse de los problemas con sus estudiantes, sus hijos o su perro, y ni mucho menos los abrume con el libro mediante tediosos ejercicios. La filosofía debe abordarse con la mente despejada, no fatigada ni mal dispuesta.

En 101 dilemas éticos se mezclan las historias reales y las inventadas, la filosofía teórica y las cavilaciones filosóficas. No se trata de uno de esos libros de acertijos lógicos con las soluciones al dorso, porque la ética no va de eso.

En realidad, se trata de 101 ideas; 101 experimentos mentales, si se prefiere. Cada uno de ellos puede ser leído, o pensado, de forma individual. Así pues, para que la lectura de este libro tenga algún sentido, hay que tomárselo con calma, y, si así se desea, no dude en ignorar por completo los comentarios de la parte final. No figuran allí a modo de soluciones —aunque inevitablemente pueda parecer que ese es su propósito—, sino para contribuir a un diálogo en el que el lector tendrá que ser el otro interlocutor. De modo que, si se encuentra una afirmación factual o política (seguramente colada de rondón entre paréntesis) que resulta «inaceptable», el lector que se sienta irritado por la misma no tiene por qué tirarle el libro al gato. Después de todo, no sería una acción muy ética, y, en cualquier caso, no hay cosa más inútil, ni más contraproducente, que reducir la ética a un gazmoño intercambio de cumplidos, ya que, además de no servir para nada, jamás se llevan a la práctica. Ayudar a los demás puede estar muy bien, y hacer daño a la gente sin duda está mal, pero limitarse a decir que «lo bueno es bueno» y «lo malo es malo», aunque quede muy bien, no puede satisfacer a nadie fuera del campo de cierta filosofía, y tampoco debería satisfacernos a nosotros. Tenemos que ir más allá de ese tipo de verdades «analíticas» y adentrarnos en el auténtico territorio del debate ético.

Así, pues, la mejor manera de utilizar este libro es tomarse los dilemas como si fueran el primer plato de un almuerzo, cuyos postres serían los comentarios, asumiendo a la vez que la principal tarea, la resolución de los dilemas, es algo que el lector debe realizar por sí mismo. Y es entonces cuando la parte más importante —y la más interesante sin duda— comienza.

Nota sobre las ilustraciones filosóficas

Para esta edición se han añadido varias ilustraciones como introducción a cada una de las secciones.

Dibujadas por la artista francesa Judit, con el expreso propósito de ilustrar los textos filosóficos, cada una de ellas proporciona una prueba de que realmente existen dos partes en el cerebro, o al menos en la mente: una para procesar imágenes y la otra para procesar palabras, y que la primera de ellas es mucho más potente. De esta forma, añadimos un nuevo nivel interpretativo a los dilemas.

Cuatro dilemas muy peliagudos para abrir el apetito

1.
El bote salvavidas

El acorazado Espíritu del Norte ha recibido el impacto de un torpedo en plena sala de máquinas y está empezando a hundirse.

—¡Abandonen el barco! —grita el capitán Pedernal.

Pero son muy pocos los botes que han quedado intactos. Uno de ellos, cargado hasta los topes, consigue a duras penas alejarse del barco antes de que este se hunda del todo. En proa va el capitán Pedernal. Las grises y gélidas aguas del Atlántico que rodean el bote rebosan de voces que piden desesperadas que se las salve.

Pero, ante la cruda certeza de que el pequeño bote corre el riesgo de volcar, poniendo en peligro la vida de los que ya se hallan a bordo, ¿habría que recoger más marineros para salvarlos?

2.
Más hundidos todavía

El capitán Pedernal murmura (en latín) unas palabras ininteligibles y, luego, de un grito, ordena:

—¡No paren!

Algunos de los que están en el bote también murmuran, en romance, algo así como «esto es un puto crimen», «maldito cabrón sin entrañas» o «estos cabrones de capitanes tenían que hundirse con sus barcos»; pero todos están acostumbrados a obedecer. O, al menos, así parece; hasta que, de pronto, uno de los marineros que hay en el agua consigue acercarse a uno de los costados del bote; se trata de Tomás, el joven grumete, que se aferra con sus manos congeladas a la falca (a saber qué es eso) e intenta encaramarse a la embarcación, que se inclina de forma alarmante.

Desde el otro extremo del bote, el capitán grita:

—¡Mételo otra vez en el agua! —dirigiéndose a Pepe, el cocinero, que es el que se encuentra más cerca.

¿Debe Pepe obedecerle?

Comentarios a los dilemas 1 y 2

¿En qué medida debe un individuo poner en peligro su propio bienestar por el bienestar de los demás? (Y en un caso como este, un capitán responsable estaría arriesgando la vida de la gente que tiene bajo sus órdenes). Este dilema no es sino una versión, ligeramente más escabrosa, del llamado escenario del «bote salvavidas» que planteara el biólogo Garrett Hardin. Se trata de un pequeño ejercicio de utilitarismo aplicado cuyo propósito es demostrar que los países ricos no están obligados a ayudar a los países pobres, pues, si intentaran admitir a los pobres del mundo en el «bote salvavidas» de los países ricos, pondrían en peligro el bienestar de sus propias poblaciones. Un reparto equitativo de las riquezas del mundo podría simplemente conducir a una escasez generalizada. Hardin sostiene que el «altruismo» solo es aplicable a pequeña escala.

Pero, en realidad, tampoco puede decirse que el profesor Hardin tenga excesivo interés en salvar individuos, pues considera que, en cualquier caso, el verdadero problema es que hay demasiadas personas en el mundo. El «problema de la población —insiste— es la causa fundamental del hambre y la pobreza». O, mejor dicho, los «180 problemas particulares de población nacional». (Esto daría para otro libro, aunque seguramente no sería demasiado interesante). En este caso, el único principio ético importante es que nadie debe tratar de solventar sus problemas demográficos exportando sus excedentes de población a otros países.

Ampliando su famosa metáfora, Hardin afirma a continuación que una nación rica es como un bote salvavidas lleno de gentes relativamente prósperas, algunas de las cuales se compadecen de quienes se hallan en otros botes «aún más abarrotados». Según Hardin, estas personas sensibleras deberían: «largarse y dejar su puesto a otros». De modo que Pepe sí que tiene una forma de ayudar a Tomás: ¡tirarse por la borda! Si todas las personas a quienes les remuerde la conciencia cedieran ese puesto que tan injustamente tienen —concluye con fervor nietzschiano Hardin—, el resultado sería la eliminación de ese tipo de conciencia del bote: «El bote, por así decirlo, se depura por sí mismo del sentimiento de culpa».

Pero a Pepe le queda otra posibilidad. Hay otra forma de rescatar a Tomás y de salvar a la vez el bote: tirar al capitán por la borda. ¿Qué pasa, que eso no sería ético? Desde luego, no es de extrañar que el profesor Pedernal sostenga que estas tendencias altruistas generan inestabilidad en los sistemas sociales…

A escala mayor, la supervivencia de unos conlleva y requiere la no supervivencia de otros (hablando en términos biológicos; piénsese en el caso de «las moscas de la fruta»). El «proceso de muerte por inanición» es esencial para mantener el equilibrio de las poblaciones humanas. Sin embargo, como sucede en el caso del bote salvavidas, el ejemplo global corre el riesgo de irse a pique al plantearse la cuestión práctica de si es cierto que el bote se hundiría o si se trata simplemente de apretarse un poco y hacer sitio, asumiendo algunos riesgos para ayudar a los demás, lo cual es una cosa un tanto distinta.

¿Y el latinajo del capitán? Sin duda lo que Pedernal dice es impossibilium nulla est obligatio: «nadie está obligado a hacer algo que sea imposible», uno de los principios básicos del antiguo Derecho romano. Naturalmente, no todos los filósofos comparten ese principio.

Notas y extractos[*].

3.
La fábula de los psicólogos

El doctor en psicología Phillip Zimbardo, de la Universidad de Stanford, llevó a cabo (en 1971) un experimento cuyo primer paso consistía en crear una serie de grupos de voluntarios (uno de ellos «exclusivamente femenino»), compuestos por estudiantes universitarios normales, para dividirlos luego en dos. Uno de ellos era «despersonalizado» (quiere decirse que los nombres se les cambiaron por números, se les cubría la ropa con batas de laboratorio y tenían que llevar unas capuchas con agujeros para los ojos). Eran «los prisioneros» en el experimento. A continuación, se los alojaba en una prisión, específicamente simulada para la ocasión. El otro grupo también era sometido a un proceso de despersonalización, que en su caso consistía en asignarles números y vestirlos con batas de médicos. Se convertían entonces en «los guardianes».

A «los guardianes» se les confirió autoridad sobre «los prisioneros», una autoridad de la que, creyendo que nadie se daba cuenta, abusaron bien entrada la noche: obligaron a los prisioneros a desnudarse a altas horas de la madrugada para cachearlos y les impusieron muchos otros castigos adicionales, entre ellos limpiar a mano las tazas de los retretes. Durante varios días estuvieron insultándoles y echándoles la zancadilla para reírse de ellos cuando pasaban a su lado: ¡Qué chicos tan graciosos! De hecho, los vídeos que se obtuvieron pusieron de manifiesto que, en el transcurso de seis días, su comportamiento se había vuelto tan sádico y violento, que hubo que abortar apresuradamente el experimento. El propio Zimbardo quedó en una situación muy comprometida debido a los excesos de aquellos voluntarios.

—Esos chavales eran todos pacifistas —diría más tarde, a modo de disculpa—, pero se convirtieron en unos auténticos nazis.

Es muy fácil cometer un error de este tipo, pero ¿realmente es tan pequeña la diferencia?

Comentarios

Uno de los mayores retos que se le plantean a la filosofía se resume en el acertijo del antiguo oráculo de Delfos, aquel escueto mandato que dice: «Conócete a ti mismo». ¿Acaso no es cierto que la mayoría de las personas son básicamente buenas y que el número de sádicos clandestinos y asesinos reprimidos que se ocultan entre nosotros es muy pequeño?

Desgraciadamente, por más que les pese a muchos filósofos, todo parece indicar que a menudo la diferencia es bastante superficial. En el transcurso de unas pocas generaciones hemos visto cómo la buena gente tomaba parte en las carnicerías de la Primera Guerra Mundial, los campos de concentración y exterminio del Tercer Reich, los gulags y las hambrunas provocadas por el régimen estalinista, por no mencionar «los bombardeos por saturación» sobre la población civil en toda Asia o los genocidios sistemáticos de Ruanda, Camboya o los Balcanes (la lista sería interminable). Pero quizás más escalofriantes aún que los simples hechos sean los detalles inmortalizados en las fotografías: esos transeúntes que se detienen un instante para escupir o arrojar piedras a los judíos que son conducidos a los campos de concentración, o esos lugareños de alguna pequeña localidad norteamericana que, vestidos con sus mejores galas, posan llenos de orgullo junto a un álamo del que cuelga lo que una canción llamaba esa «extraña fruta / mecida por la brisa del Sur». Esas frutas eran los cuerpos mutilados de personas de raza negra, una mínima parte de los cerca de 5000 que, según se calcula, fueron linchados en los setenta años que precedieron a la victoria en la lucha por los derechos civiles de la década de 1960.

Stanley Milgram, un profesor de la Universidad de Yale, diseñó un test muy sencillo para comprobar si la gente tenía que ser «mala» para que se la pudiera convencer de que realizara una mala acción. Y al parecer —¡ay!— resultó que no. Es muy fácil convencer a la gente de que someta sus creencias morales a un «reajuste». En uno de los experimentos, Milgram pedía a un grupo de estudiantes que administraran una descarga eléctrica a un compañero cada vez que este diera una respuesta errónea en una especie de test mnemotécnico. El «experimentador» los animaba a que siguieran «castigando» a sus compañeros en aras de la ciencia —aunque estos hubieran empezado ya a aullar y retorcerse de dolor—, (Triste consuelo es saber que el estudiante que estaba siendo electrocutado era en realidad un actor que formaba parte del experimento. La indiferencia de la «gente corriente» que estaba infligiendo aquel dolor era absolutamente real).

Tradicionalmente, los filósofos han desconfiado de la naturaleza humana no tutelada, aunque nos encontramos con alguna excepción notable, como la de Jean-Jacques Rousseau —que, por cierto, era un granuja redomado—. La mayor parte de los filósofos de la Antigüedad pensaban que eran pocas las personas de las que se podía esperar que tuvieran un comportamiento ético, y que las sociedades necesitaban un «hombre virtuoso» que las gobernara; por tal, Confucio, al igual que Aristóteles, entendía un hombre «noble». Pero otros filósofos interpretaron que debía tratarse de un «hombre superior», al que adornarían cualidades como la sabiduría, el valor o la humanidad. Platón es prácticamente el único que incluyó a las mujeres dentro de su definición de lo que era un «guardián» adecuado. El hombre superior es aquel que piensa y actúa bien —virtuosamente—, tomando como modelo de comportamiento a los grandes hombres del pasado, y entiende la vida como una búsqueda de la perfección y el conocimiento, una búsqueda inagotable y necesariamente inconclusa. Confucio señaló que los escollos de este camino —el Tao— eran la codicia, la agresividad, el rencor, el orgullo y el beneficio propio. Contra ellos no hay mejor salvaguarda que la educación —el conocimiento—, uno de cuyos elementos clave se nos ofrece en los Analectos (h. 550 a. C.). En respuesta al ruego de que sintetizara la vida moral en una sola palabra, Confucio optó por: «Reciprocidad». Lo que con ello quería decir era: no impongas a los demás lo que no desearías que se te impusiera a ti.

Varios siglos más tarde, Mahoma recomendaba para las tierras del Islam el velayat-e faqih: el gobierno clerical de los «guardianes». En el siglo XII, el rabino y filósofo de origen hispano-magrebí Moisés Maimónides (1155-1204), en su obra Guía de perplejos (h. 1190), señalaba que la virtud no es más que un medio para convertirse en un buen seguidor del código religioso. En cambio, otro de los grandes filósofos chinos, Mencio (371-289 a. C.), mantenía una postura que discrepaba de forma significativa de la de Confucio al considerar que los hombres eran buenos por naturaleza y que era su desdichada vida (y sus circunstancias) lo que los corrompía. En su opinión, lo fundamental es buscar en nuestro interior la virtud, para así acceder a nuestra naturaleza original:

La benevolencia está en el corazón del hombre, y es lo que endereza su camino. Nada produce mayor tristeza que ver a un hombre que, en lugar de seguir el camino recto, lo abandona y deja que su corazón se extravíe, sin que tenga el buen juicio de tratar de retomarlo. Cuando a un hombre se le extravían sus gallinas o sus perros, su buen juicio le lleva a intentar recuperarlos, pero no ocurre así cuando es su propio corazón el que se extravía.

Entonces ¿cuál es la respuesta? Con tan solo tres dilemas éticos ya hemos hecho una cata superficial de esa realidad radical y absolutamente contradictoria que es la psique humana.

La señora Goebbels hace «lo correcto».

Los nazis suelen aparecer en los libros de ética como ejemplos de personas malvadas. De hecho, son ofrecidos como ilustración de la realidad del mal incluso al más displicente aspirante a relativista. Lo curioso, sin embargo, es que muchos alemanes de a pie, unas gentes cuya conducta —al igual que la de los estudiantes de Zimbardo— no se puede explicar diciendo que eran unos «malvados», no parecieron darse cuenta de ello ni siquiera cuando la prueba de los horrores de los nacionalsocialistas, así como de su hipocresía y su fracaso, podía medirse mediante las pilas de cuerpos que en 1945 yacían en las calles durante los últimos días del régimen.

En la figura de la señora Goebbels, Magda, se sintetizan la capacidad aparentemente inagotable que tienen las personas de enmascarar sus propios motivos, así como las aspiraciones supuestamente grandiosas de los nazis en los últimos días del búnker de Berlín. Mientras su esposo, el aterrador propagandista, preparaba el suicidio de ambos, junto con el de sus seis pequeños hijos, ella escribió una carta a un hijo varón que había tenido en un matrimonio anterior y que vivía en otra parte del país, en la que le explicaba que había decidido poner fin —«el único fin honroso posible»— a su vida nacionalsocialista:

«Quiero que sepas que permanecí al lado de papá (Goebbels) en contra de su voluntad, que en fecha tan reciente como el domingo pasado el Führer aún se ofreció a ayudarme a escapar. Pero ni siquiera me paré a pensarlo. Nuestro glorioso ideal está en ruinas, y, con él, todo lo noble, hermoso y bueno que he conocido en mi vida».

Por su parte, Goebbels, insaciable propagandista, no pudo resistir la tentación de escribir, con atildada caligrafía, la siguiente posdata:

«Un día se derrumbarán las mentiras y triunfará la verdad. Esa será la hora en que descollaremos sobre todo, puros e inmaculados…».

Al día siguiente, Magda, luciendo la insignia dorada del partido nazi (que Hitler le había entregado hacía tan solo tres días) envenenó a sus seis hijos con cianuro, recibiendo a continuación un disparo de su marido, que, acto seguido, volvió el arma contra sí mismo.

Notas y extractos[*].

4.
La costumbre reina

Herodoto no solo fue el primero en constatar que «la costumbre reina sobre todo», sino que además insistió en que dicho reinado debía prevalecer por encima de cualquier otra consideración.

Los últimos avances de la investigación antropológica, sin embargo, han puesto al descubierto que también existen otras constantes. Pero, aun así, quizás podría redactarse una especie de «guía vital consuetudinaria» que pusiera en jaque cosas tales como la Declaración de los Derechos Humanos de la ONU. Al fin y al cabo, la ética es inseparable de todo el entramado de derechos y deberes que ligan entre sí a los miembros de una misma comunidad.

¿Qué mejor, pues, que extraer de la larga historia de las sociedades humanas unos cuantos principios básicos de comportamiento ético y, partiendo de ellos, tratar de alcanzar la buena vida?

Guía consuetudinaria de los derechos humanos

Proclamamos el derecho fundamental que tiene todo ser humano a torturar y matar a sus semejantes, aplicando a dicha tarea todo el ingenio y crueldad de que se sea capaz.

Proclamamos el carácter inalienable del derecho a poseer esclavos y, por la presente, declaramos que algunas personas solo son aptas para la esclavitud.

Reivindicamos el derecho natural a matar a los recién nacidos, aduciendo la primera razón que se nos pase por la cabeza.

Asimismo, exigimos el derecho a dar muerte a los ancianos y enfermos, para luego comernos sus cuerpos.

Para lo que suelen ser las declaraciones de derechos, no se puede decir que esta sea —todavía— demasiado larga, pero sin duda se trata de un paso adelante. ¿O es un paso atrás?

Comentarios

En nuestros días, tampoco hubo forma de llegar a un acuerdo sobre la Declaración de Derechos Humanos de la ONU. Los saudíes expresaron las dudas de muchos otros países al oponerse explícitamente a que se incluyeran los derechos de la mujer y la «libertad religiosa». Entendían que tales derechos no tenían ni mucho menos un carácter «universal» o «natural». Ciertamente, sus propias costumbres así parecen indicarlo. Pero la oposición entre naturaleza y cultura es muy antigua —ya los sofistas (siglo V a. C.) hablaban de una oposición entre physis, naturaleza, y nomos, ley o costumbre—, y la verdad es que a veces resulta difícil determinar cuál de las dos es peor. En cualquier caso, aquí van los hechos en que se apoya nuestra declaración alternativa:

Proclamamos el derecho fundamental de todo ser humano a torturar y matar a sus semejantes, aplicando a dicha tarea todo el ingenio y la crueldad de que se sea capaz.

Por regla general, los seres humanos han favorecido el empleo de la tortura, cuidándose únicamente de ir diseñando a lo largo de los siglos nuevas variantes cada vez más atroces. Las propias mazmorras servían al mismo fin, y en su construcción se adoptaban ingeniosas soluciones para quebrar la voluntad del preso. En la Bastilla, en París, había una con forma de cono invertido, de tal manera que resultara imposible permanecer tumbado, y menos aún, de pie.

Una vez obtenida la confesión mediante tortura, la norma histórica ha sido aplicar al reo una muerte dolorosa, siendo probablemente la más cruel, a la par que la más socorrida, la hoguera. En 1252, la Iglesia dio su beneplácito a la aplicación de la tortura mediante una bula expedida por el papa Inocencio IV, en virtud de la cual se autorizaba el establecimiento de «una maquinaria de persecución sistemática», lo que conocemos como la Inquisición, cuyo propósito era obtener confesiones de herejía. Cuatro años más tarde, ante la evidencia de que los torturadores seculares apenas daban abasto para satisfacer la demanda, el papa Alejandro IV dio su autorización para que los eclesiásticos utilizaran también la tortura. Durante doce generaciones, la Inquisición hizo uso de toda su imaginación para ofrecer a los europeos una visión anticipada del infierno.

Con todo, durante la Edad Media hubo un país europeo, Inglaterra, que anduvo con «el paso cambiado», pues se negó a adoptar la tortura como método judicial —excepción hecha del recurso a «la presión a los presos», que se describe en el dilema 89—. Bárbaro, un embajador veneciano del siglo XVI, dejó constancia de la preocupación que causaba a los ingleses la posibilidad de que al torturar a un inocente se estuviera «arruinando un cuerpo y una vida inocentes», y se sorprendía de que tuvieran la extraña idea de que era preferible «soltar a un culpable que castigar a un inocente».

Hoy en día, la tortura sigue gozando de una espléndida salud en muchos países.

Proclamamos el carácter inalienable del derecho a poseer esclavos y, por la presente, declaramos que algunas personas solo son aptas para la esclavitud.

Otra constante histórica es el empleo de esclavos, tanto si lo son de nacimiento como si han sido obtenidos mediante conquista o cualquier otro medio. Aristóteles y Platón elaboraron sendas justificaciones de la esclavitud cifradas en la inferioridad de aptitudes de los esclavos, a los que consideraban más próximos a los animales que a los seres humanos. También el cristianismo y el islam han defendido dicha práctica, pese a que el propio Mahoma liberó a sus esclavos y predicó que todos los hombres son hermanos y deberían ser tratados como iguales. (Bueno, con eso ya tenemos a media humanidad libre).

Los trescientos años de existencia de la infame trata de esclavos africanos se sustentó y se vio favorecida por la costumbre africana de vender como esclavos a sus vecinos. La aportación específica de los europeos consistió en elaborar una teoría sobre la superioridad racial que sirviera para justificar su implicación en dicho tráfico. La gran difusión de esta costumbre queda de manifiesto si se recuerda que el censo elaborado por los británicos en la India en 1841 arrojó la mareante cifra de 10 000 000 de esclavos. (En 1862 se aprobaron una serie de leyes prohibiendo dicha costumbre). En la actualidad, se calcula que, solo en naciones africanas, se venden no menos de 200 000 niños esclavos. Países como Benín sostienen que se trata simplemente de «una costumbre», gracias a la cual los niños pueden obtener «experiencia laboral» en el extranjero. En 2001, la opinión pública mundial despertó brevemente de su letargo cuando uno de esos modernos barcos negreros, el Etireno, que se encontraba en ruta hacia Gabón, fue acusado de haber arrojado 250 niños por la borda (que excedían el pedido recibido).

Reivindicamos el derecho natural a matar a los recién nacidos, aduciendo la primera razón que se nos pase por la cabeza.

Matar a los recién nacidos es otra norma consuetudinaria de alcance mundial, cuyas únicas excepciones, hasta tiempos muy recientes, fueron países como Egipto y Camboya, donde, por el contrario, las costumbres indicaban que TODOS los niños debían ser criados. Por regla general, la mayor parte de las víctimas eran niñas, aunque a veces, como sucedía en Madagascar, se daba muerte a cualquier bebé que hubiera nacido en un «día nefasto».

Una larga progenie de pensadores éticos, desde Séneca hasta Peter Singer, ha defendido en sus escritos que se elimine a los niños «deficientes». Lo ven incluso como una medida sabia y prudente, susceptible de ser adoptada como parámetro general de conducta. Singer y compañía parecen pensar que dar a luz a un niño no es tan distinto de sacar café de una máquina. Los bebés pueden ser replicados hasta el infinito, ocurre simplemente que algunos salen «mejor» que otros. De ese modo, impedir el nacimiento de niños «deficientes» viene a ser lo mismo que accionar el botón de bloqueo marcado con la inscripción «café suave» en la máquina expendedora de seres humanos. (Así las cosas, no es de extrañar que las feministas rechacen la forma en que se retrata a las mujeres en el debate sobre la fertilidad).

Derechos consuetudinarios

Cuando los islandeses decidieron aceptar la orientación de la doctrina moral de la Iglesia cristiana, tan solo insistieron en que se les permitiera conservar dos excepciones de carácter cultural: querían seguir comiendo caballos y matando niños. Curiosamente, lo que más contribuyó al abandono de esta práctica fue el énfasis que ponía el cristianismo en la enormidad que suponía dejar que los niños murieran «sin bautizar».

Asimismo, exigimos el derecho a dar muerte a los ancianos y enfermos, para luego comernos sus cuerpos.

La práctica de matar ancianos, si bien nunca tuvo un carácter universal, estuvo muy extendida hasta tiempos recientes. La historia que cuenta Herodoto sobre los masagetas, que tenían por costumbre cocer a sus mayores con carne de vacuno y consideraban dicha mezcla un auténtico manjar, quizás sea el caso más conocido, pero hay muchas otras historias tan vomitivas como esta. De una tribu de Níger se cuenta que tenía la costumbre de matar a los ancianos para, una vez ahumados y pulverizados, compactar el polvo resultante hasta formar pequeñas bolas, a las que luego se añadían maíz y agua. Estas hamburguesas tan poco edificantes eran luego almacenadas, y durante largos períodos constituían uno de sus alimentos básicos.

Hoy en día, hay quienes tratan de racionalizar estas prácticas alegando que no son sino un reflejo de las crueles exigencias que impone la vida en condiciones particularmente difíciles, y se citan casos como los de los inuits (los de la bahía de Hudson, solían estrangular a sus ancianos), los tupis (una tribu de Brasil que mataba a todo anciano que caía enfermo, para luego comerse su cuerpo) o los tobas (una tribu del Paraguay de la que se dice que enterraba vivos a sus ancianos), con objeto de ilustrar tanto lo irremediable de dichas prácticas como las buenas intenciones de las tribus. Sin embargo, tales costumbres nunca fueron universales; hubo tribus que supieron hallar otras soluciones: algunos indios norteamericanos, como los poncas y los omahas, así como varias tribus incas, dieron importancia a ancianos y enfermos, que dejaban en los poblados con provisiones, mientras el resto de la tribu se dedicaba a la caza o a la recolección. Los ancianos realizaban una labor útil, pues se ocupaban de vigilar los campos de maíz y de espantar a los pájaros, lo cual pone un tanto en entredicho el argumento de la «cruel necesidad».

Comerse a la gente tampoco es algo que esté mal en sentido estricto. En cierta ocasión, un caníbal de la tribu de los miranha explicó a los antropólogos Spix y Martius que «era una simple cuestión de hábito. Cuando mato a un enemigo, es mejor comérmelo que dejar que se eche a perder. Las grandes presas siempre son escasas porque no ponen huevos como las tortugas. Lo malo es morirse, no que le coman a uno… ¡Hay que ver lo remilgados que sois vosotros los blancos!».

Véase igualmente el comentario al dilema 75 para otras historias curiosas de Heródoto.

Notas y extractos[*].

Y ahora tres dilemas personales que quizás podrían resolverse con la ayuda de un buen curso de ética empresarial… Bueno, solo quizás

Este tipo de «dilemas personales» suele ser muy común; casi nadie se libra de verse alguna que otra vez en una situación delicada similar a estas, ya se trate de la posibilidad de viajar en tren sin pagar el billete o de irse de una tienda con una compra con la que no se contaba. En tales casos, nos encontramos entre la espada y la pared, pues tenemos que elegir entre nuestro «interés personal» y unos «principios impersonales»; en otras palabras, nos hallamos justamente donde, según Thomas Nagel, se dirimen la mayor parte de los dilemas éticos. Claro que Kant no pasaba por esas: negaba que existieran dilemas y consideraba que un «deber perfecto» siempre puede y siempre debe ser obedecido, pues, de no ser así, no sería perfecto.

A Kant le preocupaba que, si se aceptaba la existencia de «dilemas irresolubles», la única respuesta «lógica» pudiera ser recurrir a ese engendro ético que es el relativismo. Es ese temor el que sitúa temporalmente a Kant en la insólita compañía de los utilitaristas, cuyo sistema, en principio, hacía que tales ambigüedades fueran imposibles. Lo cual no quita para que el propio Stuart Mill reconociera que:

No hay sistema moral alguno dentro del cual no se originen casos de obligaciones conflictivas. Estas son las dificultades reales, los puntos dificultosos, tanto en la teoría ética como en la guía consciente de la conducta personal. Puntos que son superados, en la práctica, con más o menos éxito, conforme a la inteligencia y virtud del individuo.

Todo esto para añadir a continuación (haciendo un guiño a su formación utilitarista) que, no obstante, es difícil pretender que alguien esté peor cualificado para superarlos por poseer un criterio último al que puedan referirse los derechos y deberes en conflicto.

Pero pasemos ya a aplicar nuestros principios éticos a algunos problemas particularmente espinosos.

5.
El chollo de Internet

Acabas de comprar por Internet un nuevo ordenador en una tienda virtual bastante chapucera y, al recibir el producto, te das cuenta de que en la factura dice «pagado», a pesar de que en realidad todavía no has efectuado pago alguno. En su momento, seleccionaste la opción «enviar el dinero por correo», pero luego se te olvidó hacer el envío. ¿Qué piensas hacer?

¿Confiar en que no se den cuenta y no decir ni pío… o llamarles inmediatamente para avisarles de que les vas a enviar un cheque por correo?

Comentarios

La primera reacción de la mayoría de las personas (como pasa casi siempre que hay un conflicto ético) consiste en evaluar las posibles consecuencias: ¿puede uno salirse con la suya? Ya en segundo término —si se sospecha que no va a ser posible— la pregunta será: ¿qué consecuencias desagradables puede acarrear? Si se piensa que finalmente la empresa de ordenadores advertirá la discrepancia, o si se cree que, al día siguiente, el inspector de la estación puede echársele a uno encima en la barrera de acceso al andén, pues todo ha quedado grabado en un vídeo, lo más probable es que el asunto no plantee ya ningún dilema ético, y que por pura cobardía, o por un mero cálculo egoísta, se procure devolver cuanto antes la cantidad adeudada.

Pero aquellos que piensen que, aun en el caso de que le pillen a uno, siempre queda la posibilidad de abonar la deuda y pretender no haberse dado cuenta —y se sientan por tanto tentados de «actuar de forma incorrecta»—, pueden decirse que al fin y al cabo, es «lo que casi todo el mundo hace». Claro que eso no es decir gran cosa. Aunque, por definición, a un utilitarista le importa mucho la opinión de la mayoría, otros pensadores se muestran mucho más escépticos. Platón, por ejemplo, sentía un muy arraigado desdén por la opinión de «la mayoría», en la que no veía sino una manifestación más de la anarquía.

Quizás cabría alegar en defensa propia el ejemplo del profesor Joad, el experto en moral del gran «Grupo de cerebros» de los años cuarenta, haciendo notar que incluso alguien como él fue tentado por Belcebú para que eludiera el pago de un billete de tren…, claro que luego lo descubrieron y cayó en desgracia. Otra opción sería citar a Bertrand Russell y argumentar que, en realidad, se trata de un acto de resistencia contra la tiranía de la opinión pública:

Por regla general, la opinión pública debe ser respetada en la medida en que hacerlo es una condición necesaria para evitar morirse de hambre o acabar en la cárcel, pero todo lo que sea ir más allá equivale a una sumisión voluntaria a una tiranía innecesaria, y lo más probable es que afecte a nuestra felicidad de las más variadas maneras.

Así de tajante se mostraba Bertrand Russell en uno de sus Ensayos escépticos. Aunque luego, en otro ensayo escéptico, hacía notar, muy atinadamente, que las personas tenemos «dos tipos de moralidad que van siempre juntas: la que predicamos pero que nunca llevamos a la práctica y la que practicamos pero que rara vez predicamos», y que por eso todo el mundo suele vivir rodeado de «una nube de convicciones reconfortantes, que los siguen a todas partes como moscas en un día de verano».

Por lo general, el número de personas que se atienen a una serie de normas objetivas —del tipo «siempre hay que pagar exactamente lo que se debe»— es mucho menor de lo que se suele suponer. En nuestro «chollo» de Internet, aunque la cantidad de dinero sea bastante considerable, al menos no existe «abuso de confianza». Distinto habría sido si se hubiese tratado de la tienda de la esquina, con cuyo tendero mantenemos algún tipo de relación. En la práctica, esta circunstancia parece aportar otro factor a tener en cuenta: la vertiente relacional. Está claro que una cajera simpática y servicial obtendrá mayores devoluciones de dinero que la típica cajera desagradable y gruñona. Pero, de todos modos, la mayoría de los planteamientos teóricos no otorgan categoría ética a las distinciones de este tipo. Lo cual, en el fondo, quizás sea un defecto de dichas teorías.

En cualquier caso, la próxima vez que le devuelvan de más en el cambio, o se le plantee alguna otra tentación, no descarte la posibilidad de que le estén filmando para un programa de promoción de los valores sociales. Recuerde que Adam Smith, en su Teoría de los sentimientos morales, dejó escrito que si pudiéramos vernos como nos ven los demás, «la enmienda sería generalmente inevitable. En caso contrario, ¡no podríamos sostener la mirada!».

6.
El tostador

Samuel tiene un compañero de piso al que le entusiasman los cachivaches caros, por ejemplo, esos tostadores que marcan en las tostadas un icono con el tiempo que va a hacer, o las fuentes de energía solar para el estanque del jardín. Pero el tostador ya no sale del armario, porque tiene la mala costumbre de quemar siempre la parte del centro y dejar el resto sin hacer; y en cuanto a la fuente, al segundo día se atascó y fue a parar al fondo del estanque.

Un buen día, sin que nadie lo haya solicitado, se cuela por el buzón de la puerta el catálogo de una tienda de venta por correo, muy elegante y bastante cara, con una etiqueta, en la que figura el nombre de su compañero de piso, impreso por ordenador.

¿Qué debe hacer Samuel, deshacerse discretamente del catálogo para que no les vuelvan a engañar, o dárselo a su compañero cuando regrese y esperar a ver cómo vuelven a meter la pata?

Comentarios

En este caso está en juego la libertad individual, el derecho a la privacidad y la facultad de elección. Puede que no en una proporción muy considerable, pero sí en parte. Parece claro que, aunque el nombre proceda de una base de datos automatizada, si el envío está dirigido al compañero de piso, uno no tiene derecho a inmiscuirse en su correspondencia. Segundo, haga bien o haga mal, parece indudable que el compañero de Sam es una de esas personas a las que les gustan estos catálogos y que, de hecho, suele comprar ese tipo de cosas. En vista de ello, aquí no parece haber ningún conflicto ético; no se debe tirar a la basura y punto.

Pero si, de todos modos, Sam es una de esas personas que puede sentir la tentación de hacerlo —total, «nadie se va a enterar» y todo el mundo se va a ahorrar un montón de problemas y gastos inútiles—, siempre le queda la posibilidad de recurrir a algún tipo de justificación «utilitarista»; al actuar así estaría incrementando la suma total de felicidad, aun cuando ello supusiera no reconocer ciertos «derechos».

En uno de los más famosos experimentos mentales de carácter ético, Sócrates pregunta a su amigo Glaucón si es siempre correcto atenerse a una «norma», como, por ejemplo, la necesidad de devolver a sus dueños aquello que les pertenece, o si no será a veces preferible optar por la estrategia de evaluar antes si las consecuencias que se derivarán de dicha devolución serán buenas o malas. El ejemplo al que recurre Sócrates es el de un amigo que quiere que se le devuelva un cuchillo para así poder apuñalar a otra persona. Desde luego, parece que lo más correcto es no devolver el cuchillo, pero ¿un catálogo de cachivaches?

En otro diálogo platónico, el Protágoras concretamente, se indica que lo que debe hacerse es sopesar el placer y el dolor que cabe esperar que se deriven de una determinada acción (o de un catálogo); nos hallaríamos de hecho ante una versión temprana del «cálculo hedonista», bastante similar a la que suele asociarse con los utilitaristas del siglo XVIII. (En griego, hedón significa «placer», y hoy en día el término «hedonista» se sigue utilizando para referirse a cualquiera que encuentre en el placer una de sus principales motivaciones). Pero, en realidad, tampoco puede decirse que los griegos consiguieran ponerse de acuerdo sobre cuál era el enfoque más correcto. Así, mientras el astrónomo Eudoxo llegaba a afirmar que «el placer» era el único bien, Espeusipo afirmaba, por el contrario, que el placer, así como el dolor, eran las dos caras de una misma realidad, y esa realidad no era otra que el mal.

Notas y extractos[*].

7.
El mentiroso

Pobrecita Rigoberta. Últimamente su novio pasa mucho más tiempo con Jacinta que con ella.

—¿Hay algo entre vosotros? —le pregunta, no tanto por que tenga un temor fundado como para recordarle que ella también existe.

Pero resulta que sí que hay algo entre Bernardo y Jacinta. Aunque, la verdad, tampoco se puede decir que la cosa vaya muy en serio. Jacinta está casada, y en cuanto a Bernardo, siente que tiene un compromiso con Rigoberta, que hace poco ha pasado por una mala racha. No quiere disgustarla, pero tampoco le hace gracia tener que decirle una mentira. Aprieta los dientes y, de pronto, le viene a la mente una sentencia de Nietzsche: «La mentira es necesaria para la vida», un aspecto más del «carácter terrible y problemático de la existencia»; en vista de ello va y dice:

—Pues claro que no, cariño —y, acto seguido, le da un largo beso.

Rigoberta ha recobrado el ánimo y se siente mucho mejor. A fin de cuentas, dentro de unos meses Bernardo y Jacinta ya se habrán hartado el uno del otro y todo el asunto habrá quedado olvidado.

¿Hizo bien Bernardo?

Comentarios

Como no podía ser de otra manera, la mentira es tan vieja como la propia facultad de hablar. Todo el mundo miente: Dios, los médicos, los profesores, los filósofos —incluso algunos pájaros particularmente astutos que esconden sus provisiones en un lugar, a sabiendas de que otros pájaros los están observando, y que más tarde regresan en secreto, las desentierran y las cambian de sitio (Si no hay ningún pájaro observándolos, los cuervos dejan la comida en el primer escondite que encuentran)— En cierta ocasión, Winston Churchill dijo que la verdad era tan valiosa y tan importante, que siempre debía ir acompañada de una escolta de… mentiras.

Pero el estatus filosófico de la mentira es cosa bien distinta. La fábula del «loco del cuchillo» le sirve a Sócrates para debatir con Glaucón sobre el conflicto que existe entre el imperativo ético de decir siempre la verdad y el carácter negativo de las consecuencias prácticas que se pueden derivar de ello; y la conclusión a la que se llega es que los fundadores de la república platónica podrán mentir al pueblo sobre sus orígenes, esto es, sobre el contenido de «oro, plata o hierro» de sus almas.

En tiempos medievales el tema siguió gozando de gran predicamento dentro del debate intelectual, a tal punto que Tomás de Aquino lo trató por extenso en su obra De la mentira, donde llega incluso a exponer algunos argumentos a favor de su uso en determinadas ocasiones. Aunque, en principio, Tomás de Aquino se muestra de acuerdo con las advertencias que en su momento lanzara San Agustín, —para quien «la boca que miente mata el alma», «toda mentira es pecado» y, en términos generales, «la mentira es mala en sí misma y debe ser por tanto rechazada»—, a continuación, como suele ocurrimos a muchos de nosotros, comienza a enredar un poco las cosas. En realidad, la firmeza de la postura de San Agustín sobre la mentira se debe a su determinación de poner el máximo énfasis en el interés (del alma) individual. (¡Al diablo con las consecuencias!). Pero si es realmente cierto que Bernardo toma en consideración la felicidad de todos los implicados a la hora de decir una mentira, entonces habrá que concluir que San Agustín y él hablan lenguajes morales muy distintos.

Quizás, al igual que Abraham —que como vimos en el Dilema 47 mintió sobre quién era la víctima del sacrificio (y recuérdese que en círculos bíblicos Abraham es famoso por sus evasivas sobre su relación con Sara, a la que solía referirse como «su hermana»)—, lo que Bernardo pretende es «ocultar la verdad», pero no mentir. Por lo menos ese es el titubeante argumento que Tomás de Aquino pergeña en defensa de Abraham, una estrategia que, en fechas más recientes, fue adoptada también por sir Robert Armstrong, el más poderoso de los funcionarios británicos de su época, durante su comparecencia ante un tribunal de Nueva Gales del Sur para dar explicaciones sobre el llamado «caso Spycatcher». Dispuesto a recurrir a cualquier subterfugio para defender a toda costa los intereses de Inglaterra, solo se avino a admitir que su testimonio y el del gobierno británico «contienen elementos que pueden inducir a error, pero no mentiras. Digamos que son verdades a medias».

Otro recurso al alcance de los mentirosos, como ya señalara ese viejo maestro del subterfugio que fue Séneca, consiste en apelar a los continuos flujos y cambios del universo:

Para que un hombre quede comprometido por una promesa es necesario que todo permanezca inalterable, pues, si no es así, ni mintió al hacer su promesa —pues prometió algo que tenía en mente cumplir, tomando en cuenta las circunstancias concurrentes—, ni fue desleal al no cumplirla, puesto que las circunstancias ya no eran las mismas (De Beneficiis, IV).

Pero desde el campo opuesto, la solitaria figura de Kant, blandiendo la espada de la veracidad, nos advierte que el mentiroso hace que los contratos queden invalidados y pierdan su carácter vinculante, lo cual constituye «un mal hecho a la humanidad en su conjunto». Una mentira no tiene por qué ser la causante directa de un daño para ser tenida por mala, e incluso en aquellos casos en que parece traer algún bien ha de ser juzgada por el derrumbe general de la verdad que de ella se deriva. Y Kant concluye:

Ser veraz en toda declaración constituye, por tanto, un imperativo de la razón, sagrado y de obligado cumplimiento, que no puede quedar limitado por ningún tipo de conveniencia personal.

(Si Bernardo miente en este caso, bien podría hacerlo en otros y, de hecho, seguramente es eso lo que ocurre).

Pero veamos cómo funciona el sistema de Kant en la práctica, pues afortunadamente poseemos un ejemplo histórico que viene muy al caso.

Impresionada al ver que un filósofo se subía con tal decisión al precario púlpito de la certeza moral, en 1791 una tal María von Herbert escribió a Kant para comunicarle que era una admiradora suya desde hacía mucho y que recientemente había aplicado el «principio de decir siempre la verdad» a un asunto en el que estaban implicados sus más íntimos afectos.

«Cual creyente que se dirige a su Dios —empieza diciendo María, llena de fervor—, me dirijo a usted en busca de ayuda, consuelo y consejo para prepararme a morir». Según parece, al contarle a su amante que había tenido una relación anterior, este se había sentido muy ofendido por «aquella prolongada mentira». Aunque «no fue una relación viciosa —cuenta ella—, el hecho de que hubiera mentido bastó para que el amor que él sentía por mí se desvaneciera». En su condición de «hombre honorable», su amante le ofrece continuar como «un simple amigo». «Pero ese sentimiento interior que no sabía de límites y nos impulsaba al uno hacia el otro ha desaparecido, ¡y mi corazón se despedaza en un millar de abrasadoras astillas!».

Hasta aquí la tragedia. María añade finalmente que solo el hecho de que Kant condene el suicidio le ha impedido de momento optar por esa salida. La primavera siguiente, Kant respondió (todo esto, claro está, tuvo lugar antes de que el correo electrónico ralentizara el flujo de correspondencia). Tras unas breves palabras de cortesía, alabando la bondad manifiesta de sus intenciones, pasa a hablar en términos muy tajantes sobre el deber: «Un amor de esta clase aspira a comunicarse plenamente y espera de la persona a quien se dirige que también ella abra su corazón sin ninguna reticencia o desconfianza». Si esta franqueza plena conduce a la ruptura de la pareja, ello se debe a que su «afecto era más físico que moral», y a no tardar mucho, habría terminado por desaparecer. Y con un suspiro, Kant, un solterón empedernido, añade que esta es una desgracia harto frecuente en la vida. Afortunadamente, el valor de la propia vida, cuando lo hacemos depender del placer que nos proporcionan otras personas, está «inmensamente sobrevalorado».

Un año más tarde, María responde para comunicarle que ya ha alcanzado ese alto grado de firmeza moral del que Kant le había dado una idea, si bien es cierto que ahora la vida le parece vacía. Dice que todo le resulta indiferente y que no se encuentra bien de salud. Como suele ocurrirle a todo filósofo moral que se precie, asegura que «cada día que pasa solo me importa en la medida en que me acerca más a la muerte». Piensa, no obstante, que le gustaría ir a visitar a Kant, pues en su retrato le ha parecido discernir «una honda calma y una gran profundidad moral —aunque no tanto esa agudeza de la que la Crítica de la razón pura da buena prueba—». Suplica a «su Dios» que le dé algo «que aparte de su alma este vacío insoportable».

Pero, aparentemente, Kant no contaba con ningún remedio para eso.

Notas y extractos[*].

Tres espinosos casos del dilema de la vagoneta (que deben resolverse todos juntos)

8.
Una situación desesperada en la clínica de donación

El doctor Dedicado, de la Tienda de Órganos Clandestina, tiene a su cargo cinco pacientes aquejados de unas afecciones potencialmente letales, provocadas por el deterioro de diversos órganos. Uno necesita un corazón; otro, un estómago; otro más, unos pulmones, y el cuarto, alguna otra cosa. En fin, se hacen una idea. Puesto que todos necesitan un trasplante de órganos y como, trágicamente, no se puede disponer de ninguno, al menos no a tiempo, todos están condenados a morir a no ser que…

El doctor Dedicado tiene otro paciente, al que acaba de curar, y que en ese momento duerme plácidamente en la sala de recuperación. Una manera, la única en realidad, que tiene el buen doctor de salvar a esos cinco pacientes es usar al sexto como un abastecedor de órganos de emergencia. (Hacerlo, por supuesto, supondrá la muerte del paciente).

Al doctor Dedicado le angustia la suerte que corran esos cinco pacientes, pues todos ellos son unos tipos estupendos, pero también le preocupa que pueda resultar «inadecuado» utilizar a otro paciente de esa forma.

Evidentemente se trata de una ganga del tipo cinco por el precio de uno, pero ¿es algo ético?

Comentarios

¿Que si es ético? Mucho más que eso: el doctor Dedicado considera que es su deber. No obstante, en la cantina de la clínica, otros colegas le advierten que su plan es contrario al juramento hipocrático de «no hacer daño», y eso zanja la cuestión.

9.
El famoso dilema de la pasarela

De camino a casa, Fred suele cruzar las vías del tren por una pequeña pasarela.

Un día, al asomarse por el pretil, ve una vagoneta —esto es, un pequeño vagón de mercancías— que, por alguna razón, se ha quedado sin frenos y ha empezado a deslizarse por la vía a una velocidad alarmante. En apenas unos segundos la vagoneta cruzará por debajo de la pasarela y arrollará a un grupo de trabajadores ferroviarios que (debido a la política de privatizaciones del gobierno —¿y eso?, ¿acaso es ético?—) han recibido una formación bastante deficiente y se encuentran almorzando tranquilamente unos sándwiches en unas tarteras sin prestar la debida vigilancia. ¡Dentro de unos pocos segundos el vagón pasará como una exhalación por debajo del puente y los embestirá!

Además, desde donde se encuentra, Fred puede ver perfectamente al guardavía en la garita de las señales, que se muestra ajeno por completo al drama que se está desarrollando.

Fred comprende que si le alerta para que cambie rápidamente las agujas se podría desviar el vagón a otra vía justo a tiempo.

Pero aparece un factor que lo complica todo, y es que Fred ve que alguien se encuentra en la otra vía: se trata de una anciana que está completamente absorta en la tarea de capturar mariposas para meterlas en el interior de un tarro.

¿Qué debe hacer Fred, avisar al guardavía para que cambie el vagón a la vía en la que solo atropellará a la anciana, o no hacer nada y contemplar cómo mueren los cinco ferroviarios que almuerzan al aire libre?

10.
La bala humana

¡Sí! ¡Sí! ¡Sí! Fred piensa que es pan comido. Se pone a hacer aspavientos al guardavía de la garita, pero —¡maldita sea!— el hombre, cosa nada sorprendente en realidad, no le entiende, así que no hace nada. Y tampoco hay tiempo para acercarse corriendo a la garita y cambiar la señal él mismo. ¡Si al menos tuviera a mano algo lo bastante grande, por ejemplo, una gran roca que pudiera arrojar a las vías! De esa forma conseguiría detener el vagón y salvar a todo el mundo. Pero, como era de esperar, no había ninguna roca a la vista. Solo un corpulento joven con un Walkman que, casualmente, se está liando un cigarrillo sentado en la barandilla de la pasarela justo encima del centro de las vías. De pronto, el joven se fija en él y le pide fuego, proporcionando a Fred la oportunidad perfecta, si es que quiere aprovecharla, de empujarle a las vías del tren.

A Fred se le plantea un dilema tremendo y aterrador.

¿Realmente estaría justificado que empujara a las vías del tren a una persona, que moriría a resultas de ello, para así poder salvar a todos los ferroviarios?

Comentarios a los dilemas 9 y 10

Los dilemas de la vagoneta pueden adoptar las formas más diversas; en ocasiones tienen lugar en minas, otras veces presentan una forma lógica muy austera, y otras, como sucede aquí, un estilo dramático y recargado, a lo Penélope Glamour. Pero lo que los hace más interesantes no es cuál sea la respuesta, sino cuál cree la gente que es la respuesta.

Invariablemente, la mayor parte de la gente sostiene que Fred puede cambiar la vagoneta de vía, pero no empujar al desconocido para que caiga en la trayectoria del vagón descontrolado. Tanto los psicólogos como los filósofos opinan que esto es muy significativo, argumentando (en palabras del psicólogo Jonathan Haidt) que el razonamiento moral en realidad es intuitivo y emocional, y que, de hecho, todas las «razones» que se den para la toma de una decisión surgen después de que estas intuiciones hayan decidido ya la cuestión. De ese modo, es posible que la gente acceda a desviar el vagón a la otra vía, alegando que «es mejor salvar cinco vidas, aunque sea al precio de una» —lo que constituye la postura utilitarista habitual— y luego se nieguen a empujar al desconocido a la trayectoria del vagón, alegando ahora que estaría mal cobrarse la vida de un inocente —sea cual sea la razón para ello—, con lo que cambiarían sus «agujas» mentales hacia un razonamiento de orientación más «kantiana» acerca de los «imperativos categóricos» y los principios inviolables. Los psicólogos cuentan asimismo con unos imponentes escáneres cerebrales que muestran cómo las partes lógicas del cerebro de las personas van procesando lentamente la primera parte del problema mientras las partes «emocionales» trabajan a toda máquina en la segunda.

Otra manera de enfocar el dilema consiste en sostener que la diferencia reside en la «intención», aun cuando las consecuencias sean «aritméticamente» equivalentes. A esto los filósofos lo llaman la doctrina del «doble efecto»: una acción mala dirigida a la consecución de un buen fin no es ética, pero una buena acción con unos «efectos secundarios» igual de dañinos está «justificada». Es esta doctrina la que permite, por ejemplo, que Estados Unidos bombardee un restaurante para matar «terroristas», pero prohíbe que los terroristas arrojen bombas sobre un restaurante para «atacar» a los Estados Unidos. Por supuesto, como siempre ocurre, el diablo está en los detalles.

«Dilemas de la vagoneta», al menos un poco parecidos a estos (aunque no tan interesantes, desde luego), se han planteado a «voluntarios» en laboratorios de investigación universitarios, y sus respuestas han sido calibradas con sumo cuidado. En los Estados Unidos, los investigadores hallaron que en aquellos casos en que la situación suscita una respuesta emocional —como sucede, por ejemplo, cuando se trata de tirar a una persona desde un puente— la decisión de, por así decirlo, «no actuar», se toma rápidamente y de forma «irracional», mientras que si la situación es procesada por los «centros lógicos» del cerebro, la decisión se toma lentamente. La razón no reside tanto en el hecho de que la lógica sea muy difícil y bastante confusa, sino más bien, según lo expresó un profesor de la Universidad de Princeton, en que «si tienes una respuesta emocional que te dice: “no, no, no”, cualquiera que vaya a decir “sí” tendrá que luchar contra esa respuesta… y eso se ve en la forma que tiene de ralentizar a las personas cuando van en contra de sus emociones».

En mi caso, si es que mi opinión tiene algún valor, cosa que dudo (pero, bueno, esto no es más que un dilema de la vagoneta), estoy de acuerdo en que puede desviarse a la otra vía por la muy excelente y difusa razón de que tal vez la dama de las mariposas la oiga venir y se aparte de un salto o cosa semejante. Por supuesto, se trata de un razonamiento difuso, porque también se podría alegar que este mismo supuesto podría salvar a los cinco trabajadores, si dejáramos que el vagón marchara hacia ellos. De forma similar, alguien podría alegar que al arrojar al joven desde el puente tampoco «estaba seguro» de lo que le ocurriría. En este tipo de dilemas, así como en la vida real, lo más sencillo a menudo es alegar que «no se está seguro» de lo que va a ocurrir…, mientras se permite que los vagones se precipiten hacia su funesto destino.

Se inicia el descenso

11.
La primera fase de la crueldad

William Hogarth, La primera fase de la crueldad (1751).
©Archiv fur Kunst und Geschichte, Berlín; foto: AKG Londres.

Pero ¿cuáles son la segunda, la tercera y la cuarta fases?

«Los animales no son más que máquinas», ese es el título de la conferencia de hoy…

El doctor Descartes se enfunda una bata blanca y empieza a afilar un enorme cuchillo. Un gran simio africano (se trata de un chimpancé) está tumbado en la mesa que tiene delante.

—Voy a dar aquí la explicación del movimiento del corazón y las arterias, porque, siendo el primero y más general movimiento que se observa en los animales, es fácil juzgar por él lo que se debe pensar de los demás. Y para que sea menos difícil de comprender lo que voy a decir, desearía que los que no estén versados en anatomía se tomaran el trabajo… de observar cómo cortan en su presencia el corazón de algún animal grande que tenga pulmones, porque es muy semejante en todo al del hombre, y que les muestren las dos cámaras o concavidades que hay en él.

Dicho lo cual, el doctor Descartes hunde el cuchillo en el animal, que lanza un aullido estremecedor, y, luego, con gesto triunfal, extrae su corazón aún palpitante.

—Por lo demás, para que los que no conocen la fuerza de las demostraciones matemáticas (leve jadeo) y no tienen costumbre de distinguir las razones verdaderas de las verosímiles no se aventuren a negar esto que digo sin examinarlo, he de advertirles que este movimiento que acabo de explicar se sigue necesariamente de la sola disposición de los órganos que a simple vista se pueden ver en el corazón, del calor que en él se puede sentir con los dedos…

Descartes pasea con el corazón por el aula para que lo vean los alumnos.

—… de la naturaleza de la sangre, que se puede conocer por experiencia, tan necesariamente como el movimiento de un reloj se deduce de la fuerza, situación y figura de sus contrapesos y ruedas.

Descartes se dirige hacia la pizarra y, tras detenerse un instante para limpiarse las manos con la parte delantera de la bata, empieza a garrapatear enérgicamente en ella y, luego, adopta de nuevo el ademán de conferenciante.

—Había yo explicado con bastante detenimiento todas estas cosas en el tratado que tuve el propósito de publicar. Y había mostrado después cuál debe ser la contextura de los nervios y de los músculos del cuerpo humano para conseguir que los espíritus animales que hay dentro de ellos tengan fuerza para mover sus miembros, como se observa con las cabezas que después de cortadas…

Descartes hace ademán de dirigirse hacia el mono, como si tuviera la intención de hacer otra demostración, pero luego parece cambiar de idea.

—… se mueven todavía y muerden la tierra aunque ya no estén animadas; qué cambios debe experimentar el cerebro para que se produzca la vigilia, el sueño y los ensueños; cómo la luz, los sonidos, los olores, los sabores, el calor y demás cualidades de los objetos exteriores pueden imprimir en el cerebro varias ideas por medio de los sentidos; cómo pueden también enviar allí las suyas el hambre, la sed y demás pasiones interiores; qué debe entenderse por sentido común, en el cual son recibidas estas ideas; qué por la memoria, que las conserva, y qué por la fantasía, que puede cambiarlas diversamente y componer con ellas otras nuevas, y también de idéntico modo distribuir los espíritus animales en los músculos y poner en movimiento los miembros del cuerpo acomodándolos a los objetos que se presentan a los sentidos y a las pasiones interiores que están en él, de modo que nuestros miembros se puedan mover.

Todo esto está muy bien, especialmente eso de darle pinchazos al corazón del animal para ver cómo respira. Pero hay un alumno que tiene la mano levantada.

«Entiendo, doctor Descartes, que todos sus argumentos son aplicables también al ser humano, ¿no es así?».

Comentarios

Las cuatro fases en la pendiente que conduce a la crueldad, de William Hogarth, son una serie de grabados del siglo XVIII que gozaron de gran popularidad en su tiempo, si bien hoy en día no son tan conocidos como otra de sus series, la titulada La historia del vividor. Según señala el propio artista, estas atractivas estampas, pensadas para la decoración de interiores, muestran «algunos de los vicios propios de las clases bajas».

En esta escena, en concreto, se puede ver cómo Tom Nero y un grupo de pilluelos se divierten torturando animales. Tom le está haciendo no se sabe qué barbaridades a un perro, varios gatos están siendo ahorcados —e incluso arrojados desde una ventana que se ve arriba a la izquierda—, mientras que, en primer plano, en una típica muestra de ingenio infantil, aparece un perro al que le están atando un hueso al rabo.

¿Y la segunda fase? También trata de la crueldad con los animales, ejemplificada en este caso en el exterminio gratuito de varias ovejas y caballos.

Pero en la tercera fase, Tom la ha tomado ya con los seres humanos, y le vemos degollando a una mujer, a la que muy probablemente acaba de violar.

La cuarta escena de este catálogo de truculencias nos muestra cómo el cuchillo de la justicia disecciona al propio Tom, cuyo cuerpo es utilizado en una clase de anatomía mientras un perro mordisquea con fruición los despojos de su estómago.

Las cuatro fases de la crueldad quizás sea la única «gran obra» de arte dirigida expresamente a un público constituido por los sectores delictivos que integraban el depravado mundo del hampa. William Hogarth (1697-1764) vivió en una época en la que la gente decente tenía el convencimiento de estar asistiendo a una oleada de criminalidad sin precedentes, que amenazaba con anegar a la sociedad entera y en la que se pensaba que la única esperanza era atajar las cosas de raíz al primer síntoma de desvío moral.

Plus ça change.

Las cuatro fases en la pendiente que conduce a Descartes a la crueldad: primera fase

¿Somos máquinas? Pues claro, y de hecho, muchos filósofos se han ocupado de señalar las similitudes existentes. Así lo expresaba, por ejemplo, David Hume (1711-1776):

Afirmo [que cualquier tipo de conducta animal]… procede según una lógica que no es en sí distinta ni se funda en unos principios diferentes de los que se hallan presentes en la naturaleza humana.

Esta «visión mecanicista» del mundo ha tenido profundas implicaciones.

Cuando el padre de la filosofía «moderna», el biólogo y matemático francés René Descartes (1596-1650), dividió el universo en dos mitades: el universo «mental» del espíritu y el universo «material» de los cuerpos («dualismo»), todo aquello que los filósofos valoraban quedó del lado del universo de las ideas y los pensamientos, un mundo poblado de almas. Los animales, para su desgracia, tan solo pertenecían al universo material. Descartes promovió un pensamiento reduccionista marcadamente aséptico, según el cual los animales eran simples máquinas, desprovistas de alma, razón o sentimientos. Para Descartes, el grito de dolor de un perro no era más que un ruido mecánico, «similar al chirrido de una rueda» (Véase también el comentario del dilema 24).

Durante el siglo XVII las ciencias avanzaban a gran velocidad, y las opiniones de Descartes fueron acogidas con gran entusiasmo tanto en círculos eclesiásticos como científicos, pues sus ideas brindaban la posibilidad de eliminar cualquier objeción moral que se pudiera poner a la experimentación con animales. Fueron muy pocas las voces críticas que se alzaron contra ese estado de cosas. Una de ellas fue la de Henry More (1614-1687).

En su intercambio epistolar con Descartes, More escribió que nadie podía «demostrar» que los animales carecían de alma o no compartían con los humanos la posibilidad de acceder a una vida ultraterrena. Esa negativa a reconocer a los animales un alma y una vida ultraterrena era fruto de «la estrechez de espíritu, el exceso de egoísmo y el desdén por el resto de las criaturas». More recordaba que el mundo no había sido creado solo para los seres humanos, sino también para otros seres vivos. Apoyándose en citas bíblicas, afirmaba que lo que se esperaba del hombre era que ejerciera sobre los animales un dominio basado en la compasión, y advertía que la violencia desenfrenada y los malos tratos que padecían los animales a manos de los seres humanos conducían a que estos actuaran de igual manera con sus semejantes:

Quien desprecia la vida y el bienestar de los brutos da muestras de poseer una naturaleza tan injusta que, de no mediar unas leyes externas que la refrenaran, a buen seguro que mostraría idéntica crueldad con respecto al Hombre.

12.
Segunda fase:
La libertad de hacer lo que uno quiera

El doctor Descartes parece molesto.

—Si me permite continuar —dice cáusticamente—, de modo que nuestros miembros se puedan mover… sin que la voluntad los guíe.

La clase respira aliviada. Todos ellos están familiarizados con el concepto de «libre voluntad» que, pese a resultar un tanto escurridizo, parece ser la base de todo comportamiento moral.

Descartes se halla ahora cómodamente instalado en su tema favorito y, bajo un encabezamiento que reza «El hombre es una máquina», empieza a dibujar con trazo nervioso un intrincado esquema del sistema circulatorio, al tiempo que resopla lleno de entusiasmo, como si fuera una de esas máquinas de vapor que todavía estaban por ser inventadas.

—Esto no debe parecer extraño a aquellos que, sabiendo cuántos diferentes autómatas o máquinas con capacidad para moverse por sí mismas puede hacer la industria del hombre empleando muy pocas piezas en comparación con la gran multitud de huesos, músculos, nervios, arterias, venas y todas las demás partes que se encuentran en el cuerpo de cada animal, consideren dicho cuerpo como una máquina que, por el hecho de ser construida por la mano de Dios, está incomparablemente mejor ordenada y posee movimientos más admirables que ninguna de las que sean capaces de inventar los hombres.

La verdad es que nadie se atreve a plantearlo, pero si eso que llamamos «libre albedrío» en realidad no existiera, ¿cuál sería entonces la diferencia entre las personas y los animales?

Comentarios

El libre albedrío seguramente no es más que una ficción, pero, desde luego, se trata de una ficción muy útil. Lo que viene a decir es que cuando «creemos» haber realizado una elección, eso es realmente lo que hemos hecho. Como es natural, jamás habrá forma de estar seguros de si dicha libertad es real o si se trata simplemente de una ilusión. Algunas personas —los deterministas— consideran que toda decisión está, pues sí, determinada: por las circunstancias, los genes, la acción de ciertas sustancias químicas, e incluso por las obras de Nietzsche o cualquier otra cosa que a uno se le pueda ocurrir (véase el dilema 92). En relación con este tipo de determinismo, William James (1842-1910) nos brinda un pequeño consuelo al señalar que el mundo material posee una especie de «aleatoriedad» que hace que todo sea un tanto incierto. Por supuesto, aun en el caso de que no seamos realmente libres, quizás sea preferible que se nos trate como si lo fuéramos.

Entonces, ¿por qué está tan claro que el libre albedrío es una mera ficción? Simplemente, porque para poder atribuir a alguien la plena responsabilidad sobre sus propios actos no basta con que dicha persona haya tomado libremente una decisión, sino que además debe poder considerársele plenamente responsable de ser la clase de persona que, sopesando todas las circunstancias concurrentes, tomaría libremente una decisión de ese tipo. Es decir, debería ser posible atribuir al individuo la plena responsabilidad de ser quien es. Desde una perspectiva lógica, quizás cabría decir que la responsabilidad es infinita. Kant, por ejemplo, sostiene que, si bien no podemos comprender qué es lo que hace posible la libertad humana, debemos sin embargo aceptar que existe, y que dicha libertad pertenece al «noúmeno» (y no al ser material cotidiano), pues el mundo de los noúmenos no se rige por la ley de causa-efecto.

Pero, entonces, ¿por qué Descartes hace de ello la clave de la condición humana? Bueno, Descartes fue sin duda un matemático innovador y un científico muy notable, y, de hecho, su trabajo sobre las leyes de la refracción constituye una de las piedras angulares de la ciencia óptica. Pero su filosofía se apoya en exceso en la de Aristóteles, el cual también había tratado de mezclar las ciencias, la matemática y la especulación filosófica, con resultados bastante desiguales. Thomas Hobbes, que era contemporáneo de Descartes, hizo el siguiente comentario sobre los «antiguos» al final de su obra Leviatán:

Su lógica, que debería ser método de razonamiento, no es nada más que una serie de palabras capciosas y de invenciones para enredar a quienes traten de cuestionarlas. Para concluir, no hay absurdo imaginable que los filósofos antiguos […] no hayan mantenido. Y creo que difícilmente habrá algo más absurdo en el orden de la filosofía natural que eso que ahora se llama «metafísica de Aristóteles»; ni nada que repugne más al gobierno que mucho de lo que Aristóteles ha dicho en su Política; ni nada que denote mayor ignorancia que gran parte de su Ética.

Desde luego, no todo el mundo comparte este punto de vista. Pero es indudable que mantener un cierto escepticismo, incluso con respecto a los más grandes filósofos, suele valer la pena. Mucha gente opina que el mayor logro de Descartes —la división entre mente y materia— fue también su más grave error. De hecho, William James, que fue uno de los miembros de la «escuela pragmática» surgida a caballo entre los siglos XIX y XX (y de la que también formaban parte John Dewey y C. S. Peirce), censuró de forma explícita a Descartes por haber conducido a la filosofía por un camino equivocado, alejándola de una visión de las personas como parte de la naturaleza, para orientarla en su lugar hacia una concepción falsamente «ideal» de la esencia humana, desligada del lenguaje, la cultura y la vida social.

Y fue precisamente Aristóteles quien hizo que a Descartes se le grabara en la mente la idea de que «el hombre es un animal racional», un punto de vista que, en realidad, no es otra cosa que un error (categorial), pues la verdad es que todos los animales son racionales, pues todos ellos poseen metas y estrategias, recuerdos y sentimientos. Los filósofos chinos, en cambio, sostenían que «el hombre es un animal moral», y este es un criterio mucho más adecuado para distinguir lo humano de lo que no lo es. Pero Descartes, partiendo de esa idea fija sobre la humanidad, pasó luego a elaborar una teoría global sobre el mundo basada en la distinción establecida por Aristóteles:

Es, asimismo, cosa muy notable que, aunque hay muchos animales que revelan más industria que nosotros en algunas de sus acciones, se observa, sin embargo, que no manifiestan ninguna en muchas otras, de suerte que eso que hacen mejor que nosotros no prueba que tengan ingenio, pues en ese caso tendrían más que ninguno de nosotros y harían mejor que nosotros todas las demás cosas, sino prueba más bien que no tienen ninguno y que es la naturaleza la que en ellos obra, por la disposición de sus órganos, como vemos que un reloj, compuesto solo de ruedas y resortes, puede contar las horas y medir el tiempo con mayor exactitud que nosotros con toda nuestra prudencia.

Y no deben confundirse las palabras con los movimientos naturales que delatan las pasiones, los cuales pueden ser imitados por las máquinas tan bien como por los animales, ni debe pensarse, como pensaron algunos antiguos, que las bestias hablan aunque nosotros no comprendemos su lengua; pues si eso fuera verdad, puesto que poseen varios órganos parecidos a los nuestros, podrían darse a entender de nosotros como de sus semejantes.

13.
Penúltima fase: las dos pruebas

Pero la conferencia del doctor Descartes está lejos de haber concluido. Al margen de ese concepto invisible que es la libertad, todavía le quedan otras pruebas que pueden utilizarse para distinguir lo humano de lo no-humano. Señalando con bruscos golpes los apuntes de la pizarra, y resollando de forma intermitente, prosigue:

—Al llegar a este punto, quisiera detenerme muy especialmente para mostrar que si hubiera máquinas que tuviesen los órganos y la figura exterior de un mono, o de cualquier otro animal irracional, no tendríamos ningún medio de reconocer que no eran en todo de igual naturaleza que estos animales; al paso que si hubiera otras (puff, puff) semejantes a nuestros cuerpos y que imitasen nuestras acciones cuanto fuere moralmente posible, siempre tendríamos dos medios seguros de reconocer que no por eso eran hombres verdaderos.

El primero sería: que jamás podrían usar de las palabras ni de otros signos compuestos de ellas como hacemos nosotros para declarar a los demás nuestros pensamientos.

Pues se puede concebir que una máquina esté hecha de tal manera que profiera palabras, y aun que pronuncie algunas con ocasión de las acciones corporales que causan algún cambio en sus órganos —como, por ejemplo, si se la toca en una parte que pregunte qué es lo que se la quiere decir, y si en otra, que grite que se le hace daño y otras cosas semejantes—, pero no que ordene las palabras de diversos modos para responder según el sentido de cuanto en su presencia se diga, como pueden hacer aún los más estúpidos de los hombres.

El segundo consiste en que: por más que estas máquinas hicieran muchas cosas tan bien o acaso mejor que nosotros, se equivocarían infaliblemente en otras, y así se descubriría que no obraban por conocimiento, sino tan solo por la disposición de sus órganos.

»Pues mientras la razón es un instrumento universal que puede servir en todas ocasiones, estos órganos necesitan de alguna disposición especial para cada acción particular; de donde resulta que es moralmente imposible que haya en una máquina los resortes suficientes para hacerla obrar en todas las circunstancias de la vida del mismo modo como nos hace obrar nuestra razón.

El doctor Descartes contempla satisfecho la atención con la que le sigue su público.

—Ahora bien, por esos dos medios puede conocerse también la diferencia que hay entre los hombres y las bestias, pues es cosa muy de notar que no hay hombre, por estúpido y tonto que sea —sin exceptuar siquiera a los locos—, que no sea capaz de coordinar diversas palabras y componer un discurso para dar a entender sus pensamientos; y, por el contrario, no hay animal alguno, por perfecto y bien dotado que sea, que haga cosas semejantes, y esto no sucede por carecer de órganos para ello, pues vemos que las urracas y los loros pueden proferir palabras como nosotros y, sin embargo, no pueden hablar como nosotros, es decir, dar a entender que piensan lo que dicen.

Descartes se inclina hacia delante.

—En cambio, los hombres que han nacido sordos y mudos y que están tan privados o más que las bestias de los órganos que a los otros sirven para hablar, suelen inventar por sí mismos algunos signos con los cuales se hacen entender de quienes, viviendo con ellos, han conseguido aprender su lengua. Y esto no solo prueba que las bestias tienen menos razón que los hombres, sino que no tienen ninguna, pues se ve que se necesita bien poco para saber hablar.

»¿Alguna pregunta? —espeta Descartes.

Silencio absoluto. Pero estos estudiantes son tan cazurros, que todavía hay algunos que albergan ciertas dudas. Piensan que, en realidad, los animales sí que se comunican entre ellos.

Y en cuanto al segundo argumento que ha apuntado Descartes, eso de que los animales poseen unas adaptaciones específicas mientras que los hombres están dotados de habilidades generales, también les parece un tanto endeble.

¿Puede el abismo que separa a los hombres del reino animal quedar reducido a unos supuestos tan discutibles como estos?

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En el siglo III d. C., Porfirio habló de la edad de oro. Según él, los animales sí que tienen derechos. Es más, en realidad son nuestros hermanos y hermanas. Al igual que nosotros, están dotados de vida, sentimientos, ideas, memoria e industria. La única cosa que puede decirse que los animales no tienen, y los hombres sí, es el don del lenguaje. «Si lo tuvieran —se interroga Porfirio—, ¿nos atreveríamos a matarlos y comérnoslos? ¿Acaso osaríamos cometer tales fratricidios?». Pero Porfirio iba aún más lejos, pues afirmaba que, en realidad, los animales sí poseían un lenguaje y, según se pensaba, los hombres de otras épocas eran capaces de entenderlo. Los pájaros y las fieras se comunican, lo que ocurre es que los hombres ya no comprenden su lenguaje.

De todos modos, quizás el asunto haya que plantearlo más bien como lo hace Brigid Brophy (1929-1995):

«Sentimental», ese es el insulto con el que la gente trata de contrarrestar la acusación de crueldad, como si quisieran dar a entender que ser sentimental es peor que ser cruel, lo cual es manifiestamente falso […] No considero que los animales sean superiores ni tan siquiera iguales a los seres humanos. El principal argumento a favor de que se dé un trato decente a los animales radica en el hecho de que seamos la especie superior. Somos la única especie dotada de imaginación, racionalidad y de la capacidad de tomar decisiones morales, y precisamente por eso tenemos la obligación de reconocer y respetar los derechos de los animales.

Descartes plantea algunas cuestiones de importancia, no solo en relación con el trato que se da a los animales, sino también con la forma de tratar a las personas. Tendremos ocasión de volver sobre ello antes de que Descartes haya acabado su disección.

14.
Fase última: el miembro inmortal

Pero Descartes tiene una carta guardada en la manga, y se trata de un as.

—Y por lo mismo que se observan desigualdades entre los animales de la misma especie, como entre los hombres, y que unos son más fáciles de educar que otros, hay que pensar que si un mono o un papagayo de los más perfectos de su especie no es igual en esto a uno de los niños más estúpidos, o, al menos, a un niño que tenga el cerebro perturbado, ello se debe a que su alma es de una naturaleza completamente distinta de la nuestra.

Descartes se acerca a la pizarra, la borra con un trapo hecho de un trozo de piel y, luego, recapitula.

—Había yo descrito, después de todo esto, el alma racional y mostrado que en manera alguna puede seguirse de la potencia de la materia, como las otras cosas de que había hablado, sino que ha de haber sido expresamente creada; y no basta que esté alojada en el cuerpo humano, como un piloto en su navío, a no ser acaso para mover sus miembros, sino que es necesario que esté junta y unida al cuerpo más estrechamente para tener sentimientos y apetitos semejantes a los nuestros a fin de constituir así un hombre verdadero. Por lo demás, me he extendido aquí un tanto sobre el tema del alma porque es de los más importantes.

»Pues después del error de los que niegan a Dios (error que creo haber refutado antes suficientemente), no hay nada que aparte más a los espíritus débiles del recto camino de la virtud que el imaginar que el alma de los animales es de la misma naturaleza que la nuestra y que, por lo tanto, nada hemos de temer y esperar tras esta vida, como nada temen ni esperan las moscas y las hormigas; al paso que si sabemos cuán diferentes somos de los animales, entenderemos mucho mejor las razones que prueban que nuestra alma es de naturaleza enteramente independiente del cuerpo y que, por consiguiente, no está sujeta a morir con él; y puesto que no vemos que haya otras causas que la destruyan, nos inclinamos, naturalmente, a juzgar que es inmortal.

¡Eh, alto ahí! ¿Acaso no acaba de desperdiciar su ventaja el doctor Descartes? Ahora los seres humanos han vuelto a quedar reducidos a la condición de simples máquinas, controladas por un alma que podría perfectamente existir de forma independiente.

Y, siendo así, ¿qué objeción cabría poner a que se matara a las personas con la misma ligereza con la que las personas matan a los animales?

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En muchos pasajes bíblicos se pone de manifiesto que los animales poseen el mismo «hálito vital» que los hombres (Génesis 7: 15, 22). Pero, debido a la influencia ejercida por Aristóteles sobre los santos doctores, San Agustín y Santo Tomás de Aquino (influencia de la que luego se haría eco Descartes), la Iglesia cambió de postura y sostuvo que los animales carecían de alma y, por consiguiente, no participaban de la naturaleza divina. (De hecho, durante el Sínodo de Macón, 585 d. C., siguiendo una vez más el ejemplo de Aristóteles, la Iglesia llegó a debatir si las mujeres tenían o no alma).

Los griegos de la Antigüedad, en términos generales, adoptaron un punto de vista más incluyente. Hipócrates (460-377 a. C.) afirma con rotundidad que «el alma es idéntica en todos los seres vivos, aunque los cuerpos sean diferentes», y, como es bien sabido, Pitágoras se dirigió en cierta ocasión a un hombre que estaba maltratando a un cachorro y le dijo: «No le des patadas; en su cuerpo habita el alma de un amigo mío. He reconocido su voz al oírlo gritar».

Notas y extractos[*].

Algunos dilemas la mar de antiguos

15.
El anillo de Giges

Giges era un pastor, una persona sencilla y honesta que lo único que quería era cuidar de su rebaño al servicio del rey de Lidia. Una vida dura pero sin complicaciones. Hasta que un día se produjo un gran ruido y la tierra tembló debido a un terrible terremoto. Cuando cesó el infernal estruendo y se despejó la polvareda, Giges se incorporó y vio que justo al lado de donde se encontraba su rebaño se había abierto una enorme sima. Entonces, tras rápido recuento, vio que faltaba una de sus ovejitas.

Asustado, se asomó a la sima, y allí, en lo más profundo de ella, vio al corderillo perdido, que balaba asustado. Aunque Giges bajó con el mayor cuidado, no pudo evitar que el aterrado animal echara a correr por los túneles que se acababan de abrir en la tierra. Armado de coraje, Giges fue tras él hasta que, para su asombro, vio entre las tinieblas una figura enorme de bronce con forma de caballo, liberada al parecer por el terremoto de su prisión subterránea. Olvidándose de la oveja y con el acicate de la curiosidad, Giges se las apañó para trepar al interior del caballo de bronce a través de unas trampillas. Dentro, para su horror, se hallaba el cadáver de algo parecido a un hombre, pero más grande. Y en uno de sus dedos había un anillo igualmente enorme. Aterrorizado, pero decidido a llevarse algo que sirviera como prueba de su descubrimiento, Giges sacó con dificultades el anillo del dedo del hombre y, medio temblando, medio corriendo, consiguió regresar a la superficie. Una vez allí, la tierra volvió a sacudirse y la sima se cerró.

Giges lamentó haber perdido la oveja, y cuando le tocó acudir junto con todos los demás pastores a rendir cuentas al rey de sus respectivos rebaños, no paraba de darle vueltas al anillo, mientras se preguntaba cómo podría explicar lo sucedido.

Entonces ocurrió algo muy curioso. Al girar la alhaja se dio cuenta de que ninguno de los que se encontraban en la sala parecía percatarse de su presencia, pues hablaban como si se hubiera ido. Pasmado, intentó llamar su atención, pero fue en vano. Era como si se hubiera vuelto invisible.

Dotado de este nuevo poder, el de hacerse invisible a voluntad girando el anillo, el pastor, que había entrado humilde y honesto a servir en palacio, se fue permitiendo cada vez más cosas: robaba de las cocinas del rey y saqueaba el tesoro real. Cada vez más osado, llegó a deslizarse hasta el augusto dormitorio de la reina y la sedujo. Hallando en ella una aliada, juntos conspiraron contra el rey, que había sido un buen amo del pobre pastor. Al día siguiente, envuelto en su manto de invisibilidad, Giges cometió el crimen definitivo —el asesinato— que había de procurarle el colmo de su ambición y su vanidad: el trono.

Los anillos mágicos no existen (ese es el punto débil de los experimentos mentales filosóficos de este tipo). Pero si existieran, ¿la gente se portaría como Giges o seguiría trabajando de forma dura y honesta?

Comentarios

A primera vista, se diría que la historia de Giges trata de la naturaleza humana. Pero en el Libro II de La república de Platón, que es de donde procede la versión original del relato, se incluye dentro de un debate más amplio sobre la sociedad. Glaucón se la cuenta a Sócrates para ilustrar su punto de vista, según el cual los orígenes del «bien» y del «mal» tienen más que ver con el mero beneficio propio que con cualquier otro concepto más elevado. Se trata simplemente de un compromiso entre realizar aquello que más se desea —hacer el mal y no ser castigado por ello— y lo que resulta menos deseable —padecer el mal y no poder hacer nada para evitarlo—. En este sentido, la historia del anillo de Giges es también la historia del contrato social, ese acuerdo imaginario que suscriben los ciudadanos para ceder parte de su libertad a cambio de seguridad.

¿Está Glaucón en lo cierto? Sócrates, desde luego, piensa que no, y recurre a un «objeto mayor», como es la comunidad, para ilustrar su convencimiento de que todo individuo que se permita comportarse mal acabará pagando un alto precio, pues perderá su propio equilibrio y armonía interiores. Sócrates pensaría seguramente que un individuo como Giges acabaría corrompido por sus propios excesos, perdiendo así los beneficios de la vía moral que, presumiblemente, acostumbraba a seguir cuando no era más que un simple pastor.

Pero, en realidad, todos nos hemos topado con gran cantidad de gente corrupta a la que la pérdida de tales beneficios no parece importarles en absoluto, lo que hace que la respuesta de Sócrates no resulte demasiado convincente. (Claro que eso supondría entender que su consejo está dirigido a los individuos). Si se tiene en cuenta, en cambio, que los griegos concedían mayor importancia a la colectividad que a los individuos, el argumento de Platón a favor del mantenimiento del «equilibrio» y la armonía interiores cobra una fuerza persuasiva mucho mayor. A este respecto, los hechos acaecidos en la ciudad de Melbourne en 1923 pueden resultar ilustrativos. Cuando los 800 hombres que componían el cuerpo de policía fueron a la huelga, no pasó mucho tiempo para que la ciudadanía, que hasta entonces se había caracterizado por una conducta pacífica y respetuosa con la ley, se convirtiera en una turba descontrolada que se entregó a una auténtica orgía de saqueos y disturbios. Aparentemente, todo el mundo quedó muy satisfecho cuando los 6000 hombres de la Guardia Nacional acudieron para hacer «visible» la presencia de la ley y forzar a la gente a adoptar de nuevo una conducta moral.

16.
La triste historia de San Agustín

San Agustín (350-430 d. C.), de cuya mano salieron tantos miles de páginas conmovedoras, estaba continuamente pidiendo disculpas o fustigándose por haber robado cuando era un niño unas peras a sabiendas de que estaba mal lo que hacía, y lo que era aún peor, según él mismo nos cuenta con toda solemnidad, disfrutando muchísimo en el momento de hacerlo. ¡Pobres de nosotros, tristes mortales, breve es nuestro paso por la tierra!

Pero, bueno, veamos un fragmento de la historia de San Agustín.

«Quiero acordarme en este momento de mis fealdades pasadas y de las carnales torpezas de mi alma. Y lo hago no porque ame estos pecados, sino para amarte a ti, Dios mío. Por amor de tu amor estoy haciendo esto, trayendo a la memoria mis caminos torcidos con grande amargura. Seme dulce, tú que eres dulzura sin engaño, dulzura dichosa y eterna […].

»Cerca de nuestra viña había un peral cargado de peras que ni por su aspecto y sabor resultaban tentadoras. Después de haber estado jugando hasta una hora intempestiva de la noche en las eras —según nuestra mala costumbre—, una panda de jóvenes traviesos como yo nos dirigimos al peral con la intención de sacudir el árbol. Nos llevamos una cantidad enorme de peras, no para comerlas, aunque algunas sí comimos, sino para echárselas a los puercos. Realizamos una acción por el hecho mismo de estarnos prohibida.

»Aquí tienes mi corazón, Dios mío, del cual te apiadaste cuando estaba en lo hondo del abismo. Deja que mi corazón te diga lo que me empujaba a ser malo sin causa y por qué solo mi malicia era la causa de todo lo que hacía. Fea era, y yo la amé. Amé mi perdición y mis propias faltas, no tanto las cosas por las que cometía el mal como el mal mismo. Mi torpe alma se desbocó saltando fuera de tu centro para buscar su perdición no apeteciendo en su ignominia más que la ignominia misma […].

»Las peras que hurtamos sí que eran hermosas, porque eran criaturas tuyas, oh Hermosura sin par, Criador de todas ellas, Dios bueno, Dios Sumo Bien y verdadero bien mío. Hermosas eran las peras, pero no eran ellas las que apetecía mi alma miserable. Las tenía en abundancia y mejores, pero las arranqué del árbol por el hecho de robar. Nada más cogerlas las volví a tirar, no gustando de ellas más que la maldad con gozosa fruición. Si alguna de ellas entró en mi boca, solo el pecado la hizo sabrosa.

»Señor y Dios mío, me pregunto yo ahora qué me deleitaba en aquel hurto, pues no encuentro que hubiera en él belleza alguna.

»¿Podrá alguien deshacer esta enmarañada red de nudos tan intrincados? Fea es; no quiero poner los ojos en ella ni mirarla. A ti te quiero y por ti ansío, ¡oh justicia e inocencia graciosa y espléndida a los ojos limpios! Descanso hay en ti y vida perenne. Quien entra en ti entra en el gozo de su Señor y no temerá. Hallarse a muy bien en el sumo bien. Yo me aparté de ti y anduve perdido, Dios mío. En mi juventud anduve errante, muy lejos de tu camino estable, y me convertí a mí mismo en tierra baldía».

Mal asunto, desde luego. Pero ¿tiene razón Agustín al decir que eligió el mal a sabiendas cuando arrancó el fruto prohibido?

Comentarios

En realidad, San Agustín no está haciendo otra cosa que volver de nuevo sobre el viejo tema planteado por Platón en la historia de Giges. Solo que Agustín adopta el punto de vista contrario: la búsqueda de nuestro propio beneficio puede tentarnos y hacer que elijamos de forma consciente el mal. Afortunadamente, ese no es el final de la historia. Como se verá, acaba bien gracias a un giro inesperado, no exento de ciertas dosis de lógica positiva:

Llegué a entender también que las cosas corruptibles son buenas. Si fuesen totalmente buenas no serían corruptibles y, si no fueran buenas, tampoco se corromperían. Porque si fueran sumamente buenas, serían incorruptibles y, por otro lado, si no fueran buenas no habría en ellas nada capaz de corrupción. Porque la corrupción daña, y no dañaría si no disminuyese algún bien.

Por consiguiente, o la corrupción no daña —lo que no es posible— o todas las cosas, cuando se corrompen, son privadas de algún bien —cosa que es totalmente cierta—. Y si estuvieran privadas de todo bien, ya no existirían. Concluyamos, pues, que si existen y ya no pueden corromperse es que son mejores que antes porque permanecen incorruptibles.

Pero ¿hay algo tan monstruoso como decir que las cosas se han hecho mejores porque se han visto privadas de todo lo bueno? Equivaldría a decir que, si las cosas se ven privadas de todo bien, dejan también de existir. Mientras existen son buenas. Y, por tanto, todo lo que existe es bueno. Y el mal —cuyo origen trataba yo de encontrar— no es una sustancia, porque, si lo fuera, sería un bien.

Una conclusión muy tranquilizadora, al menos, para los dueños de perales.

17.
Una fábula equilibrada para el Emperador Amarillo

Cuando el Emperador Amarillo, Shih Huang Ti, preguntó a su primer ministro, el sapientísimo Qi Bo, por qué la gente de ahora (y «ahora» era el 2700 a. C.) no vivía tanto como la de antes, y si había algo que se pudiera hacer al respecto, aquel venerable hombre de barba cenicienta respondió que ello se debía a que, en el pasado, la gente practicaba el Tao, que es el camino de la vida. Antes, lo que más se valoraba era el principio del equilibrio en todas las cosas, el fluir del ying y el yang, la incesante y eterna transformación de las energías del universo.

—Pero, hoy en día —le advirtió Qi Bo al Emperador Amarillo, en lo que quizás constituya uno de los primeros ejemplos de prescripción facultativa del que tengamos noticia— la gente ha cambiado de forma de vida. Beben vino como si fuera agua, se entregan a todo tipo de actividades destructivas, desperdician su jin [la esencia del cuerpo, que se localiza en los riñones] y agotan su qi [la energía vital]. No conocen el secreto de la conservación del qi, esto es, de su fuerza vital.

»En su desenfrenada búsqueda de emociones fuertes y de los placeres que proporciona el dinero, la gente se desentiende del ritmo y el orden natural del universo. No logran regular ni su estilo de vida ni tampoco su dieta, y duermen de forma inadecuada. Por todo ello, no es de extrañar que, en lugar de vivir por encima de los 100 años, a los 50 parezcan ya unos viejos y, al cabo de poco tiempo, fallezcan.

¿Debe el Emperador Amarillo tragarse este consejo?

Comentarios

En la Antigüedad se consideraba que todo estaba interconectado y, por lo tanto, su forma de entender la salud de una persona era mucho más sutil que la del modelo mecanicista que, desde tiempos de Descartes, han seguido la mayor parte de los médicos y los filósofos. Qi Bo, por ejemplo, recomendaba la práctica del Dao-in, un ejercicio que comprendía una serie de estiramientos, masajes y técnicas especiales de respiración que contribuían a mejorar el flujo del qi en el cuerpo, permitiendo a su vez que este recuperara la armonía con el resto del universo. También aconsejaba a la gente que comiera a intervalos regulares y con moderación, que se levantasen y acostasen a horas razonables y que evitaran todo tipo de excesos, así como cualquier situación de tensión excesiva, tanto física como mental.

En los escritos de Platón y Aristóteles pueden hallarse numerosos ecos del enfoque que da al tema el Emperador Amarillo, pues no solo destacan la importancia de la moderación y el equilibrio, sino que también comparten la opinión de que los individuos que se comportan mal están enfermos. O, para ser más exactos, «desequilibrados». Este punto de vista es también el que está más en boga hoy en día. Incluso cuando nos referimos a personas especialmente malvadas solemos emplear este tipo de lenguaje y hablamos de «mentes enfermas».

Aun así, del mismo modo que la medicina moderna trata los desórdenes corporales como problemas (exclusivamente) físicos, con soluciones igualmente físicas, en la actualidad el origen de muchos desórdenes «psicológicos» —desde los más exóticos, como el froterismo (el impulso compulsivo de meter mano a la gente en el transporte público) o la pogonofobia (un miedo patológico a las barbas), hasta otros más prosaicos, como el THDA (trastorno hiper-activo con déficit de atención)— se atribuye igualmente a la acción de sustancias químicas y se piensa que deberían ser objeto de un tratamiento químico. El THDA es un mal en plena expansión, y, según parece, afecta ya a una quinta parte de los niños estadounidenses. Sus síntomas son una propensión al mal humor, la adopción de actitudes antisociales y la tendencia a mostrar un comportamiento agresivo. Dado que uno de los rasgos característicos de quienes lo padecen es la negativa a asumir la responsabilidad de sus propios actos, esta forma de enfocar el problema (con su tendencia a atribuirle las culpas a «todo menos a uno mismo») bien podría no resultar enteramente satisfactoria. Por su parte, lo que Qi Bo ofrece, no ya al Emperador Amarillo, sino también a gentes como Giges o San Agustín, es una razón más para decidirse por la vida ética —la vida equilibrada— y renunciar a la vida «inmoral» que llevaban antes, aunque no se trata aún de una razón lo bastante concluyente como para dar por zanjado el asunto.

Un pedazo de malvavisco

En la década de 1970, que fue una época muy propicia para este tipo de experimentaciones, un psicólogo llamado Walter Mischel llevó a cabo un estudio con niños que hoy es clásico. Dejó a una serie de criaturas de 4 años en una habitación con un timbre y una gran porción de malvavisco de aspecto tentador (dejemos a un lado la cuestión, irrelevante pero filosófica, de si es posible que el malvavisco tenga un aspecto tentador). Les dijo que si accionaban el timbre, él volvería y se les permitiría comerse un pedazo de malvavisco.

La parte más astuta del experimento consistía en que si esperaban, poco después estaría de vuelta y entonces les daría dos pedazos de ese delicioso malvavisco. Se trataba de un experimento cuyo objetivo era comprobar la capacidad que tenían los niños de controlar sus deseos. Hubo algunos que se «hundieron» casi inmediatamente, pues tocaron el timbre y se comieron el malvavisco. (Pocas cuestiones éticas para el experimentador en este caso). Otros, en cambio, sufrieron un «conflicto» interno muy considerable para determinar cuál era la mejor política, y así, se revolvían y se tapaban los ojos para no ver la terrible tentación, llegando incluso a retorcerse y a patalear. Como el señor Mischel era un hombre muy concienzudo, dejó que esa lucha interior se prolongara cerca de 15 minutos.

Lo que resulta más interesante de todo ello es que los niños con mayor capacidad para controlar sus deseos fueron también los que más adelante obtuvieron mejores resultados en la escuela y en su vida adulta. Por el contrario, los que (a juzgar por las apariencias) carecían de autocontrol, tendieron a obtener peores resultados académicos y acabaron convertidos en matones.

18.
La ascética fábula de Crisipo el estoico

Hay quien dice que «el placer» es bueno. Pero eso es una solemne tontería. El placer no es bueno.

Pues quien mantenga que sí lo es deberá asimismo reconocer que algunos placeres son ignominiosos, y olvidarse, a su vez, de que nada ignominioso puede ser bueno.

¿O sí?

Comentarios

Lo cierto es que algunas personas ponen a Crisipo de vuelta y media por la cantidad de pasajes vergonzosos e indecentes que figuran en sus obras. En su tratado sobre los Antiguos historiadores de la Naturaleza, por ejemplo, hace una narración muy subida de tono de la historia de Juno y Júpiter, dedicando no menos de seiscientas líneas a «aquello que no se puede reproducir sin mancharse la boca».

Pero si de lo que se trata es de hablar de placeres indecorosos (y me parece que de eso va la cosa), entonces de lo que hay que hablar es de SEXO.

A los filósofos, el sexo no suele hacerles demasiada gracia, lo cual tampoco es de extrañar, considerando que se trata de algo absolutamente irracional. En su mayor parte, se muestran contrarios al mismo, al menos, en principio. Platón llega incluso a hacer que Sócrates, con su típica retórica, dirija a Glaucón la siguiente pregunta: «¿Entonces no hay que mezclar con el verdadero amor nada relacionado con la locura o incontinencia?». La respuesta complaciente que da Glaucón es que no, pero entonces Sócrates —cosa rara— procede a explicitar la cuestión:

SÓCRATES: ¿No se debe, pues, mezclar con él el placer de que hablábamos, ni debe intervenir para nada en las relaciones entre amante y amado que amen y sean amados como es debido?

GLAUCÓN: No, por Zeus, no se debe mezclar, ¡oh, Sócrates!

SÓCRATES: Por consiguiente, tendrás, según parece, que dar a la ciudad que estamos fundando una ley que prohíba que el amante bese al amado, esté con él y le toque sino como a un hijo, con fines honorables y previo su consentimiento, y prescriba que, en general, sus relaciones con aquel por quien se afane sean tales que no den jamás lugar a creer que han llegado a extremos mayores que los citados. Y, si no, habrá de sufrir que se le moteje de ineducado y grosero.

GLAUCÓN: Así será.

La república, Libro III, 403

Pero el iconoclasta filósofo alemán Arthur Schopenhauer (que, sí, se llamaba Arthur, nombre muy útil y cosmopolita, que le habría ayudado a labrarse un porvenir en los negocios europeos, si no hubiera preferido, ¡ay!, dedicarse a la filosofía) estaba sin duda en lo cierto; el instinto reproductor, ya sea en su vertiente meramente sexual o en la —más respetable— vertiente procreadora, es tan fuerte, y en cierto modo tan fundamental, que el empeño de los filósofos en no tenerlo para nada en cuenta a la hora de discutir acerca de la naturaleza de la vida humana parece realmente una actitud un tanto evasiva. Por lo menos Platón sí que concedía cierto valor a ese tipo de amor filial que desde entonces conocemos con el nombre de amor «platónico».

Por desgracia, durante el milenio largo que media entre Sócrates y Schopenhauer, la Iglesia ha propugnado una versión bastante extrema de la doctrina «antisexo», cuyo corolario han sido algunas de las actitudes más disparatadas e hipócritas que jamás se hayan dado en relación con la cuestión sexual.

En vista de ello, quizás sea preferible consultar la opinión de un médico. Veamos lo que dice el doctor Wilfred Barlow en su obra El principio de Mathias Alexander: el saber del cuerpo:

Se han escrito innumerables tratados acerca de la filosofía moral, el libre albedrío y la libertad de elección. Igualmente innumerables son las teologías que han expuesto sus puntos de vista sobre «el buen vivir», el Paraíso y los horrores de los que vendrá acompañada la cólera divina. Cualquiera habría pensado que entre toda esta caterva de opiniones debería haber habido alguien capaz de dar un consejo útil a los jóvenes (y a los no tan jóvenes) sobre si debe o no dar rienda suelta a la actividad sexual y en que situaciones debe hacerse.

Particularmente Barlow señala con gélida objetividad en lo referente a situaciones de soledad:

Si esos áridos manuales de filosofía moral […] abordaran de forma sincera y sencilla ese único dilema sexual se convertirían al instante en best-sellers.

Sin embargo, la mayoría de los tratados de filosofía moral no ofrecen ninguna orientación a alguien que «se siente culpable» en relación con esta «fascinante situación de estímulo-respuesta». Una situación, por lo demás, añade sabiamente Barlow, en la que «el libre albedrío y el determinismo juegan en lados opuestos de la cancha».

Desde luego que a Crisipo y a los estoicos se les suele recordar más bien por predicar las virtudes de la renuncia —ya se trate de pasarse sin una doble ración de budín o de ir andando al trabajo porque el caballo está exhausto—. El estoicismo tiene que ver con este tipo de cosas, pero la filosofía estoica en realidad es bastante más sutil. De hecho, su idea de un «aliento cósmico», cuyas ondas serían el universo material, ha sido comparada en alguna ocasión con los pensamientos más avanzados de la física subatómica.

Los estoicos parten del concepto que los griegos denominaban oikéiosis, que vendría a ser el proceso «natural» mediante el cual la mente consigue tomar el control de la materia. De lo que se deduce, según afirman, que nuestra responsabilidad no es solo con nosotros mismos, o con todos los demás seres vivos, sino con todas las cosas. Crisipo nos propone, a modo de metáfora, el caso de un hombre que se inscribe en una carrera. El corredor tiene la obligación de emplear todas sus fuerzas y poner el máximo empeño en ganar dicha carrera, pero eso no significa que pueda poner zancadillas o utilizar la mano para obstruir el paso de sus rivales. De igual modo, «en el estadio de la vida», las personas intentarán procurarse «todo aquello que les suponga una ventaja», pero nunca deberán ir más lejos y tratar de arrebatárselo al prójimo.

En cuanto a esas virtudes a las que más adelante Aristóteles concedería tanta importancia, como la honorabilidad, la magnificencia y otras similares, solo son valiosas para los estoicos en la medida en que ayudan a las personas a hallar la armonía con el mundo tal y como es. Ni siquiera la distinción entre «virtud» y «vicio» tiene demasiada importancia, pues, en realidad, ambos son simplemente estados intelectuales. La virtud resulta de aplicar la ciencia propia de los buenos; es la actividad de los sabios. El vicio, en cambio, es el resultado de permitir que las pasiones adquieran un peso excesivo, con los consecuentes errores de juicio que de ello se derivan.

Lo que hicieron los estoicos de tiempos posteriores, caso de Epicteto (h. 50-120 a. C.) o de Séneca, en Italia, fue poner mayor énfasis en la necesidad de «liberarse» de las pasiones, de renunciar al placer y buscar en su lugar la «ecuanimidad» frente a lo que (superficialmente) podría parecer una desgracia. Séneca llega incluso a presentar como un caso edificante la historia de Estilbo: después de que su ciudad natal fuera capturada y saqueada por los invasores, y Estilbo, tras salir indemne, descubriera que sus hijos habían fallecido, su esposa había desaparecido y todos sus bienes habían sido destruidos, Demetrio, otro filósofo, le preguntó si había perdido algo. «Pero qué dices —respondió Estilbo—, todas las cosas de valor las llevo conmigo».

19.
La sensata fábula de Epicuro

«El principio y la raíz de todo bien es el placer del estómago; incluso la sabiduría y la cultura se han de remitir a él… La belleza, la virtud y otras cosas de índole semejante solo merecen ser honradas si nos proporcionan placer, pero, si no es así, debemos despedirnos de ellas».

«Detesto la belleza y a los que estúpidamente la admiran cuando no produce gozo alguno».

«Bien pensado, nada hay más constante en la vida que esa búsqueda de un placer constante. Y la única forma de asegurarse un suministro constante de placer es alcanzando ese estado mental, tan subestimado, que solemos denominar satisfacción. Los estímulos tienen su gracia, pero resultan bastante efímeros. En cambio, la satisfacción puede prolongarse durante mucho más tiempo».

«¡Mándame del queso envasado para que, cuando guste, pueda darme un lujo!».

¿A que está bien, eh?

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En pequeñas dosis, lo que a uno le apetece suele sentar bien. Pero recuérdese que:

No es raro topar con un hombre pobre por relación al fin de su naturaleza y rico por relación a sus opiniones vanas. Pues de los insensatos nadie se contenta con lo que tiene, sino que más bien se angustia por lo que no tiene. Por eso, justamente como las personas con fiebre por culpa del mal de su enfermedad tienen siempre sed y apetecen lo contrario, así también quienes tienen al alma mal dispuesta son siempre pobres del todo y vienen a caer por glotonería en muy diversas apetencias.

Y así se evita además quedarse atrapado en la desagradable condición de quien anda constantemente a la búsqueda de estímulos para obtener placer. Epicuro (341-271 a. C.) escribió 300 extensos rollos sobre el tema, en los que proponía que se adoptara una estrategia que le parecía muy viable, a saber: llevar un estilo de vida sencillo y adoptar una perspectiva científica. Esto último tenía gran importancia, pues debería garantizar que la perturbadora presencia del temor de Dios y el miedo a la muerte quedaban eliminados, siendo sustituidos por la reconfortante certeza que produce la inmensidad e imperturbabilidad del universo. La conciencia, en suma, de que estar muerto es exactamente lo mismo que no haber nacido todavía, lo cual, por supuesto, a nadie le causa ningún problema.

20.
El hombre magnánimo

—Nuestra lectura de hoy —entona el párroco, con voz grave y pausada— está tomada del Libro IV, versículos 1123-1124:

»Parece, desde luego, que es magnánimo el que se considera a sí mismo merecedor de grandes cosas, siéndolo. Pues aquel que lo hace sin merecerlo es tonto y nadie de los virtuosos es tonto ni insensato.

»Por consiguiente, magnánimo es el que hemos señalado, pues el que es merecedor de cosas pequeñas y se considera a sí mismo digno de estas es templado, pero no magnánimo. La magnanimidad reside en la grandeza como también la belleza reside en un cuerpo grande: los pequeños son graciosos y proporcionados, pero no hermosos […].

»Es difícil ser verdaderamente magnánimo, pues no es posible serlo sin la nobleza moral.

»Por consiguiente, el magnánimo lo es sobre todo con los honores y las deshonras, y se complacerá moderadamente en los honores grandes y concedidos por los hombres virtuosos, ya que obtiene lo que le es propio o incluso menos. Pues no podría haber un honor digno de la virtud perfecta.

»Pero, con todo, lo aceptará por el hecho de que ellos no tienen nada mejor que ofrecerle, aunque despreciará por completo el honor dispensado por cualesquiera personas y por motivos pequeños, pues no es eso lo que merece […].

Pero ¿se puede saber de dónde ha sacado esta lectura? No suena muy «virtuosa» que digamos.

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De la Ética a Nicómaco, de ahí es de donde está sacado.

Habrá a quienes esta especie de canto de alabanza al orgullo les parezca censurable y, de hecho, los cristianos dirían que es un pecado, pues se supone que todos nuestros logros son un don de Dios: Soli Dei Gloria —«la gloria solo es de Dios»—. Las virtudes cristianas se parecen bastante más a las socráticas: justicia, prudencia, templanza, fortaleza, fe, esperanza y caridad —el hombre magnánimo de Aristóteles, en cambio, podría pasarse perfectamente sin las tres últimas—. No obstante, lo más probable es que un tipo tan de primera como él tampoco se vea afectado por pecados como la envidia, la codicia, la gula o la pereza. En este aspecto, por tanto, existe una coincidencia de valores. Ahora bien, el orgullo, la ira, e incluso la lujuria, no solo puede que le parezcan bastante respetables, sino que quizás constituyan las principales motivaciones de su existencia. (Igual que ocurrirá luego con el superhombre de Nietzsche).

No cabe duda de que, desde un punto de vista moral, el hombre magnánimo se parece bien poco al tolerante cristiano «con sandalias» de hoy en día. Para empezar, tiene que ser varón, porque, a diferencia de Sócrates, Aristóteles piensa que solo los machos de la especie son seres auténticamente «racionales» y, de estos, además, solo una pequeña parte. Los hombres se dedican a razonar, las mujeres a dar a luz. Y como racionalidad y virtud son en realidad términos equivalentes, las mujeres carecen también de «virtud». De modo que eso que en los cursos de ética actuales se denomina «teoría de las virtudes», en origen solo era aplicable a los varones y, dentro de ellos, exclusivamente a los líderes políticos más pudientes. Es bien sabido que Nietzsche dijo que la mayoría de los hombres nacían para ser esclavos y que solo unos pocos estaban destinados a ser amos. Lo que ya no es tan conocido es que fue Aristóteles quien le dio la idea.

21.
El hombre magnánimo en el Paraíso

En las laderas del monte Olimpo, que sobresalen por encima de las nubes, lugar actual de residencia de los dioses griegos, así como de algunos de los más grandes filósofos, circula una historia sobre lo que sucedió cierto día en que el pequeño Immanuel Kant paseaba por la orilla de un lago en compañía de su apuesto amigo Aristóteles y del (digamos que) petulante Jean-Jacques Rousseau.

Aristóteles se mostraba entusiasmado con las plantas y los animales del lugar, y se dedicaba a especular sobre sus orígenes, usos y «causas». Rousseau correteaba de acá para allá, olisqueando las flores, mientras recuerda las desdeñosas palabras de Sócrates, quien había afirmado con altanería que la naturaleza no tiene nada que enseñarnos. Un cuadro muy placentero. Pero, de pronto, en medio de tan intrascendentes escarceos filosóficos, se oye un grito aterrador:

—¡Zeus! ¡Zeus! —resuena con terrible acento una voz.

Rousseau, presa de un gran nerviosismo, señala con uno de sus fofos dedos a una pequeña figura que gira impotente, impulsada por alguna corriente oculta.

—¡Mirad! ¡Mirad! ¡En el lago hay un niño esclavo atrapado por un remolino!, ¡qué espanto! ¡Ay, amigos míos, todo el mundo asegura que allí las aguas son muy rápidas y profundas! —Parece obvio que no está dispuesto a comprobarlo por sí mismo.

Pero Kant ya se ha lanzado al agua, y se esfuerza inútilmente en acercarse nadando hasta el pequeño esclavo. La corriente es muy fuerte, y la pesada toga negra de Kant, al empaparse de agua, se hace todavía más pesada. Tras recorrer unos pocos metros, el propio Kant, atrapado por las traicioneras corrientes y los remolinos, empieza a tener problemas, y, mientras lucha por no hundirse, agita la mano pidiendo auxilio a sus filosóficos colegas, que se hallan enfrascados en un serio debate sobre cuál sería la mejor forma de abordar la situación.

Aristóteles balancea la cabeza, como si estuviera cavilando. Y, de pronto, con voz profunda y resonante, responde a su agitado amigo:

—Sí, hombrecillo, tienes razón. Parece que nuestro amigo está comprobando por sí mismo por qué nadie va a nadar en esas aguas.

Pero, dicho eso, se acerca con paso decidido a un viejo árbol seco, y de un diestro y enérgico movimiento, arranca de cuajo una de las ramas más grandes.

—¿Se puede saber qué haces? —exclama Rousseau, que se debate entre seguir los desesperados esfuerzos de Kant y el muchacho, que giran y giran sin dejar de gritar, y prestar atención a las acciones del gran filósofo.

Pero Aristóteles, sin hacerle el más mínimo caso, regresa a la orilla y, al más puro estilo olímpico, arroja la rama al agua en dirección a Kant, que consigue agarrarla y, luego, remando con las manos, empieza a avanzar hacia el pequeño esclavo.

Poco después, ambos están ya sanos y salvos en la orilla, felicitando a Aristóteles por su actuación y presencia de ánimo.

—No solo tengo la fuerza de un Atlas —les explica Aristóteles, riéndose a placer de su propia chanza—, sino que mi puntería, como habréis podido comprobar, no tiene nada que envidiar a la de un Titán.

Pero también él, en un alarde de magnanimidad, se apresura a felicitar a Kant por sus buenas intenciones, aunque reprendiéndole a la vez por haber permitido que su lado irracional se impusiera a su sentido común.

—Sí, mi joven amigo, tienes razón —dice el muy empapado y escarmentado Kant, renunciando a uno de sus principios filosóficos fundamentales—: las buenas intenciones no bastan.

A Rousseau nadie le dirige la palabra, pues parece muy atareado envolviendo en ropas al muchacho esclavo, seguramente para ocultar la vergüenza que le produce su falta de fibra moral y (como el mismo Aristóteles dirá más tarde, entre carcajadas, durante una opípara cena) su «valor de fémina».

¿Quién es el héroe de esta historia?

Comentarios

Sin duda el héroe es Aristóteles. Como se trata de una historia inventada a mayor gloria del «hombre magnánimo», no es de extrañar que Kant ceda tan fácilmente ante los argumentos de Aristóteles, abochornado quizás por haber permitido que la parte «temperamental» de su alma se impusiera temporalmente a su parte racional (con las desastrosas consecuencias que de ello suelen derivarse). Sin embargo, también es posible adoptar un punto de vista distinto y afirmar, por el contrario, que las buenas intenciones son lo único que realmente importa.

Aun cuando merced a un destino particularmente adverso, o a causa del mezquino ajuar con que la haya dotado una naturaleza madrastra, dicha voluntad adoleciera por completo de la capacidad para llevar a cabo su propósito y dejase de cumplir en absoluto con él (no porque se haya limitado a desearlo, sino pese al gran empeño por hacer acopio de todos los recursos que se hallen a su alcance), semejante voluntad brillaría pese a todo por sí misma cual una joya, como algo que posee su pleno valor en sí mismo.

Así se expresaba Kant, en pleno siglo XVIII, en su Fundamentación para una metafísica de las costumbres, por lo que para él, al menos, ese camino empedrado de «buenas intenciones» conduce directamente al paraíso filosófico, y no a donde mucha gente quiere hacernos creer. La virtud, tanto para Kant como para Sócrates, y también para todos los cristianos, es una recompensa en sí misma. Pero la conclusión a la que llegó Aristóteles fue muy distinta. El hombre magnánimo —al que también se llama a veces «el hombre de alma grande», o «el hombre magnífico»— es virtuoso por ser excelente en todo aquello que hace:

Incluso parecería propio de la magnanimidad la grandeza que hay en cada virtud: desde luego no sería apropiado para un hombre magnánimo ponerse en fuga agitando los brazos ni cometer un delito, porque, ¿a santo de qué iba a realizar acciones delictivas un hombre para quién nada hay, en absoluto, grande?

De un hombre virtuoso cabe esperar que tenga la fuerza necesaria para quebrar la rama de un árbol y la destreza para arrojarla además al río. La palabra griega para designar la «virtud» (areté) hace referencia a una cualidad relacionada con la habilidad a la hora de realizar algo, y no con el carácter «virtuoso» de las intenciones, que es como hoy solemos entenderla (aunque, en ambos casos, el énfasis recae más bien en «cómo se hace algo» que en «qué es lo que se hace»). Aún hoy seguimos respetando este valor cultural cuando celebramos los triunfos de los campeones olímpicos.

El movimiento del hombre magnánimo parece lento, la voz profunda y el habla reposada, pues no se atropella quien no se interesa por las cosas pequeñas ni tiene tono agudo el que no considera importante nada. Y en cambio la agudeza de la voz y la precipitación se producen por estos motivos.

Ciertamente, Aristóteles pensaba que existía un «justo medio» al que se debía aspirar en (casi) todas las cosas. Una idea que también sostenían los filósofos orientales, aunque la planteaban de forma aún más radical, afirmando que no hay «nada» que sea del todo malo ni «nada» que sea del todo bueno; Aristóteles, por contra, considera que algunas cosas —la justicia sería una de ellas— siempre son buenas. (Y viceversa, «la norma de optar siempre por el justo medio no se puede aplicar a algunos actos y sentimientos que son intrínsecamente perversos»). El hombre magnánimo solo se irrita «por las cosas que se debe y de la manera que se debe» y, por tanto, considera serviles a quienes tan solo quieren «agradar sin ningún otro objetivo ulterior», mientras que los que se sitúan en el otro extremo le resultan insoportablemente «groseros y pendencieros». Tras la magnanimidad, la segunda mejor cualidad es la «falsa modestia», pues así no parece que se hable «con vista a la ganancia, sino por huir de la ostentación […] como hacía Sócrates».

Ya que hemos mencionado a Sócrates, conviene señalar que para él no solo había cosas que siempre eran buenas, sino incluso algunas que eran buenas de una manera absoluta. Una cosa al menos constituía intrínsecamente un «bien absoluto» y no era en absoluto mala (¡no tenía absolutamente nada malo!). Se trata de la «forma del bien», que no solo lo es para Sócrates sino también para Dios y muchas de las religiones monoteístas. No obstante, la mayor parte de las veces, las cosas suelen estar más bien mezcladas. En un caso como este, ser excesivamente miedoso, como le sucede a Rousseau, es malo, pues impide emprender acción alguna, mientras que ser temerario, como ocurre con Kant, es igualmente malo, pues conduce a cometer errores innecesarios. El «justo medio» consistiría en tener suficiente miedo para considerar de manera sensata las distintas opciones posibles, pero no tanto como para no hacer nada.

Una historia real

Existe un ejemplo histórico que, de hecho, puede servirnos para ilustrar la diferencia que hay entre una persona «con principios», aunque quizás un tanto imprudente, y otra que posee «justo el grado de valor necesario». Se trata de una historia que hace referencia a Sócrates y Aristóteles, los cuales, pese a no conocerse, tenían una cierta relación a través de la figura intermedia de Platón, que fue alumno del primero y maestro del segundo. La cuestión que se planteaba era la siguiente: ¿qué hay que hacer si la asamblea ateniense te acusa de impiedad y amenaza con condenarte a muerte?

Sócrates, como bien sabemos gracias al diálogo platónico de Fedón, donde se narran sus últimos días en prisión, optó por permanecer en la ciudad y defender los principios que fundamentaban sus actos y creencias. Aristóteles, que un siglo más tarde se enfrentó a esos mismos cargos, optó en cambio por huir o, como dice él, muy magnánimamente, por salvar a Atenas «de pecar por segunda vez contra la filosofía».

Así pues, Sócrates tomó el breve y valeroso camino que le condujo a apurar la copa de cicuta, mientras que Aristóteles prefirió el camino más prudente, que habría de conducirle al exilio y, casualidades de la vida, a su propia muerte poco después a consecuencia de una afección estomacal. En cualquier caso, parece fuera de toda duda que, al optar por exiliarse en Asia Menor, Aristóteles pudo proteger mejor su obra y su legado. Y si bien es cierto que la influencia de Sócrates se vio magnificada por la forma en que murió, mientras que el nombre y la influencia de Aristóteles no tardaron en desaparecer de la cultura europea, el hecho de que el nutrido corpus aristotélico siguiera gozando de gran estima —sobre todo entre las culturas islámicas de Oriente Próximo, para las que él era simplemente «El filósofo»— permitió que su obra sobreviviera a la larga noche de las «Edades Oscuras» europeas. La influencia de Sócrates, en cambio, quedó reducida a meras sombras y reflejos en esas «paredes de caverna» que son los escritos de sus amigos, discípulos y compatriotas.

Pero en esta historia, él es el héroe.

El cuadro de Ricitos de Oro
(de las virtudes y vicios aristotélicos)

Campo de aplicación | Demasiado | Demasiado poco | Punto justo
miedo | temerario | cobarde | valeroso
placer | intemperante | frígido | comedido
dispendios | pródigo | agarrado | generoso
honor | vanidoso | pusilánime | magnánimo
ira | irascible | falto de ánimo | paciente
expresividad | jactancioso | humilde | veraz
conversación | bufón | tosco | ingenioso
destrezas sociales | adulador | malas pulgas | amigable
conducta social | vergonzoso | desvergonzado | moderado
visión de los otros | envidioso | malévolo | noble y superior

Notas y extractos[*].

Dilemas Antisociales

22.
Contra e-Ville

Lorenzo y Lina odiaban a la empresa e-Ville en cualquiera de sus múltiples manifestaciones comerciales: productos alimenticios e-Ville, maderas e-Ville y, por supuesto, automóviles e-Ville. La odiaban tanto, que, de hecho, se habían unido a una nebulosa organización, llamada PATEO, cuyo objetivo era organizar la resistencia contra las grandes empresas en general, y contra e-Ville en particular.

Durante un curso especial de fin de semana, destinado a la formación de los activistas de PATEO, habían aprendido muchas cosas sobre el enemigo: la empresa e-Ville era, literalmente, inmensa. Había tomado su nombre de los fundadores de la empresa, la familia De Ville, y el prefijo «e-» era un añadido reciente para darle un toque más acorde con la era de Internet. (También PATEO significaba algo, aunque nadie parecía saber a ciencia cierta el qué. Lorenzo pensaba que debía ser algo así como «Paremos la Agresión contra la Tierra», y alguna otra cosa más, mientras que a Lina, lo mejor que se le ocurría era: «Plataforma Antiglobalización Transnacional de Ecologistas Organizados»). El caso es que e-Ville era una empresa que operaba desde los Estados Unidos (aunque su sede, a efectos fiscales, la tenía fijada en una remota isla del Pacífico), con una facturación superior al PIB de cualquier país de África o Sudamérica, excepción hecha de Brasil y Sudáfrica, si bien a esta última estaba ya a punto de superar. Tenía infinidad de tentáculos.

Una de sus marcas punteras a escala mundial era «Maderas Auténticas», cuyos productos de lujo se comercializaban bajo la rúbrica «genuina madera de bosque tropical» y el eslogan: «Compre hoy, mañana quizás sea demasiado tarde».

Su división en el ramo de la construcción, «Presas y carreteras e-Ville», participaba en varios proyectos mastodónticos que, según indicaban los propios folletos publicitarios de la empresa, llevaban aparejados «cambios ecológicos controlados» de gran alcance: modificaciones de cursos fluviales y obras de bisección de inmensos bosques vírgenes, mediante la aplicación de los últimos avances en técnicas de asfaltado.

Luego estaba «Alimentos MG», su división en el ramo de la alimentación, cuyos envasados solían llevar impreso un reclamo publicitario garantizando que su contenido respondía a «lo último en alimentos mejorados científicamente», y en cuyos hipermercados, para gran indignación de Lorenzo, podía encontrarse una amplia gama de «carnes selváticas, exóticas y singulares», entre ellas, carnes de mono y canguro, garras de tigre y, de vez en cuando, carne de koala. A otros, lo que más les escandalizaba eran las latas de delfín, jocosamente promocionadas bajo el eslogan: «Como las de atún, pero más simpáticas».

Durante aquel fin de semana, un adusto joven de barba desgreñada explicó a los activistas que las filiales de e-Ville en el Tercer Mundo estaban involucradas en una serie de «planes de formación de menores en el entorno laboral», en virtud de los cuales una persona adulta endeudada firmaba un acuerdo con la empresa por el que se comprometía a que sus hijos realizaran un trabajo no remunerado en las fábricas de e-Ville hasta que la deuda quedara saldada. Todo esto era de dominio público, según constató Lorenzo, pero a nadie parecía importarle lo más mínimo. A PATEO le correspondía cambiar este estado de cosas mediante campañas pacíficas de desobediencia ciudadana.

Lo primero que hizo PATEO fue organizar una gigantesca marcha «por la justicia mundial», coincidiendo con una reunión de los accionistas de e-Ville en Nueva York. Lina y otros compañeros se disfrazaron de flores, como símbolo de la desaparición de hábitats y especies que llevaban aparejados algunos de los proyectos en los que estaba involucrada e-Ville, sobre todo los relacionados con «Alimentos MG». La convocatoria fue todo un éxito, y hasta la policía de Nueva York felicitó a los organizadores por haber sido capaces de llevarla a cabo sin crear grandes trastornos en la ciudad. Pero los líderes de PATEO quedaron muy decepcionados con la repercusión que tuvo en la prensa, pues, en lugar de mostrar fotos de la interminable manifestación, o de la sentada que habían protagonizado las flores humanas frente a las «Torres e-Ville», se limitaron a publicar un suelto en el que e-Ville declaraba con altanería que la protesta de los manifestantes respondía a «motivaciones políticas» y que no cederían ante aquel intento de restringir la libertad de elección de los consumidores y de frenar el progreso.

La próxima vez —en eso todos en PATEO estaban de acuerdo— habría que hacer mejor las cosas. Ya habían probado las manifestaciones y la desobediencia civil; ahora había que pasar al desorden civil.

El dilema que se les planteaba a Lorenzo y a Lina era si esta opción no entraba en contradicción con sus convicciones pacifistas. Pero, como les hicieron notar algunos de sus compañeros, mucho peor era la violencia que en aquel mismo momento estaba ejerciendo e-Ville.

¿Responder a un mal con otro es algo intrínsecamente «inmoral»?

Comentarios

El principio de utilidad valora la corrección de una acción determinada según esta tienda a incrementar o a disminuir el grado de felicidad de la parte cuyos intereses se hallan en juego […] si dicha parte es la comunidad, la felicidad de dicha comunidad, si es un individuo, la felicidad de dicho individuo. (Jeremy Bentham. Introducción a Los principios de la moral y la legislación).

Es en The Commonplace Book [Libro de los lugares comunes] donde Jeremy Bentham (1748-1832) afirma tajantemente que: «El mayor grado de felicidad para el mayor número de personas» constituye el fundamento de la moral, una frase famosa cuyos orígenes, sin embargo, se remontan a una fecha algo anterior, en la persona de Francis Hutcheson (1694-1746), quien ya había señalado que: «La mejor acción es aquella que procura el mayor grado de felicidad al mayor número de personas».

Esta es la lógica por la que se guían la mayoría de las personas e instituciones —una suerte de cálculo utilitario por el que se sopesan las distintas alternativas y se elige la menos mala—. Basándose en ello, y dado que se ha cargado en él debe de e-Ville buena parte de la pobreza mundial, el veredicto parece estar claro. Pero, aun cuando demos por buena esta metodología, lo cierto es que hay más de dos formas de actuar posibles. De hecho, hay una multiplicidad de respuestas posibles a las actividades de e-Ville, y para recurrir a la «violencia» desde el principio (o para elaborar al menos un argumento utilitario que la justifique) habría que demostrar antes que tal cosa es en cierto modo «necesaria» y que cualquier otro método no funcionaría. En realidad, lo que habría que demostrar más bien es que esos nuevos métodos sí que funcionarían. Convendría no olvidar, en cualquier caso, que si bien la violencia suele considerarse la vía más rápida para producir un cambio social, no siempre produce los resultados deseados ni supone un cambio a mejor.

El anarquismo

Proudhon decía: «Si destruyo es para construir». Y Bakunin nos pedía que: «Depositáramos nuestra confianza en el espíritu eterno que destruye y aniquila», advirtiéndonos asimismo que: «A menudo, lo que hace necesarias las revoluciones sangrientas es la propia estupidez humana». Aun así, hasta el propio Bakunin pensaba que siempre constituían un mal, «un mal monstruoso y un gran desastre, no solo para sus víctimas sino para la propia pureza y perfección del objetivo en cuyo nombre tienen lugar».

El anarquismo —al igual que el budismo— predica la virtud de saber sobrevivir con lo mínimo indispensable. El buen anarquista no es solo aquel que desprecia a los ricos, sino aquel que desprecia la riqueza en sí. Y, de hecho, solo adquirió la condición de movimiento de masas entre los campesinos más pobres de Andalucía y Ucrania, pues ni siquiera consiguió atraer a sus filas a campesinos con recursos más elevados.

Los anarquistas desprecian la democracia, a la que ven como un sometimiento a la tiranía de las mayorías; una traición cuya manifestación práctica y simbólica es el acto de votar: «El sufragio universal es contrarrevolucionario», proclamaba Proudhon en uno de sus eslóganes menos pegadizos. («La propiedad es un robo», un eslogan que luego adoptaría el marxismo, quizás fuera el más famoso de los suyos, aunque «Dios es el mal» también ha tenido sus adeptos). William Godwin sintetizó esta filosofía de la siguiente manera: «Solo hay un poder al que estaría dispuesto a entregar mi más sincera lealtad: la decisión de mi propio entendimiento, el dictado de mi propia conciencia».

23.
Pateando

La siguiente junta de accionistas de e-Ville tuvo lugar en Londres, y, a su conclusión, la policía británica no halló razón alguna para elogiar a los organizadores de las protestas. A lo largo de todo el día se produjeron escaramuzas entre las fuerzas de orden público y grupos de activistas de PATEO, que, tras cubrirse con pasamontañas, se desgajaron del grueso de la manifestación y se dedicaron a llenar de pintadas los locales del grupo e-Ville, llegando incluso a hacer añicos algunas lunas. La propia Lina pudo ver cómo varios empleados de la sede central (o quizás fuera gente que pasaba por ahí, no había forma de saberlo) se acurrucaban aterrorizados ante la embestida de los manifestantes, y no pudo menos de sentir lástima por algunos de ellos. Lorenzo, por su parte, se quedó muy alarmado al ver cómo lanzaban piedras contra los caballos de la policía; una alarma que se convirtió en abatimiento cuando más tarde se enteró de que, de resultas de la acción contra los almacenes centrales de «Maderas e-Ville», su director general había fallecido de un ataque al corazón.

Sin embargo, como dijeron posteriormente sus compañeros, en ningún momento se había pretendido hacer daño a nadie. (Ellos no tenían la culpa de lo que le hubiera pasado a la gente que se había metido por medio).

Pero, en principio —eso al menos sigue pensando Lorenzo—, una protesta se descalifica a sí misma desde el momento en que causa daños a las personas o a los animales. Desde su punto de vista, el principio de la no-violencia y el rechazo a todo lo que suponga causar algún daño personal han de aplicarse tanto a PATEO como a e-Ville.

—Si uno cree en la no-violencia, tiene que estar convencido de que, aunque la violencia que se trata de combatir sea «mayor», adoptar una postura violenta solo sirve para empeorar las cosas. Si no actuáramos así, perderíamos nuestra superioridad moral, ¿no crees? ¿Acaso no era eso lo que defendía Gandhi? Tú mismo debes encarnar el cambio que deseas para el mundo —eso es lo que le dice Lorenzo a Lina, un poco más tarde.

Lo que hay que hacer, sin lugar a dudas, es seguir con las campañas pacíficas y esperar a que el propio peso de la opinión pública acabe por obligar a e-Ville a cambiar, porque, al fin y al cabo, su propia existencia depende de los consumidores, insiste Lorenzo. Pero Lina no está de acuerdo. El tema hace que Lina y Lorenzo acaben rompiendo.

«¿Se puede saber de parte de quién estás?», le chilla Lina, y, acto seguido, tira por la ventana que Lorenzo tiene a sus espaldas la caja donde este guarda los panfletos viejos.

Comentarios

Desde luego es Lorenzo quien está del lado del «bien» y en contra del «mal». Claro que, en cierto modo, también lo está Lina. Lo que ocurre es que no consiguen ponerse de acuerdo sobre qué es lo que está bien y dónde hay que trazar los límites de la protesta. Uno de los más famosos actos de resistencia pasiva de la historia —la marcha al mar de Gandhi y la destilación ceremonial de la sal del agua— puede servirnos para apreciar tanto la fuerza como las limitaciones de la desobediencia civil. El carácter no-violento de la campaña estuvo tan solo del lado de quienes participaban en la protesta. Cuando, en mayo de 1930, una columna de voluntarios trató de marchar hacia los montones de sal, la tolerancia de las autoridades británicas tocó a su fin: 320 indios resultaron heridos tras ser apaleados con varas de bambú con la punta de acero y hubo dos muertos. En subsiguientes protestas, la escalada de violencia se iría intensificando.

(Véase también el dilema 88 para los orígenes del impuesto de la sal).

24.
¿Se rajan?

Pero ahora resulta que en e-Ville están empezando a ponerse nerviosos. Por una parte, exigen que la policía actúe con mayor contundencia contra PATEO, y que se creen áreas de seguridad en torno a los lugares donde el grupo vaya a celebrar alguna de sus reuniones internacionales. Pero, por otro lado, anuncian que se está considerando la posibilidad de clausurar la sección de «carnes selváticas» en aquellos comercios que se hallen en zonas «donde la comunidad local, por razones morales, no las considere apropiadas», y puede que incluso la suspensión total de algunas líneas de productos. (Aunque, según se dice, se trata de unas líneas que, dada su escasez, resultaban prácticamente inviables desde el punto de vista comercial y, en realidad, hacía tiempo que tenían en mente abandonarlas). Para rizar aún más el rizo, e-Ville decide asimismo llevar a cabo «auditorías medioambientales» en algunas de sus empresas.

A Lina todo esto le parece un gran triunfo. Ahora se da cuenta de que eso de la no-violencia es una engañifa que utilizan los poderosos para camelar a los oprimidos. Otro ejemplo de doble moral, pues, al fin y al cabo, los gobiernos no dudan en recurrir a la guerra cuando les conviene. Una noche se arrodilló delante de la copia que tiene del conocido póster del «heroico guerrillero» Che Guevara, que fue realizado en 1960 por el luego famoso fotógrafo Alberto Díaz Gutiérrez. (A pesar de su amplia «comercialización», el Che se negó a recibir ninguna remuneración por él). Más adelante, la CIA hizo matar al líder revolucionario y su cuerpo fue enterrado bajo una pista de aterrizaje, todo ello en un apartado rincón de Bolivia, país en el que el Che había estado luchando por «los derechos de los campesinos».

A Lina aquello le producía una inmensa tristeza, aunque ahora todo parecía adquirir sentido. Le parecía oír al Che pronunciando su discurso contra el «imperialismo» en las Naciones Unidas y en su cabeza resonaban también las palabras del guerrillero que venían en el póster: «Otras manos tomarán las armas».

Con todo entusiasmo, apoya la nueva estrategia, a la que algunos de sus compañeros han bautizado «desobediencia civil más extras». Lorenzo abandona el movimiento.

¿Ha tenido éxito la nueva estrategia?

Comentarios

Desde un determinado punto de vista, así ha sido sin duda, aunque, desde otro, puede que sea más lo que se pierde que lo que se gana, ya que, en realidad, lo que PATEO ha hecho es devolver a la gente a un «estado de guerra». Más que reivindicar el «derecho al empleo de la fuerza», lo que se está haciendo es «sustituir el derecho por la fuerza».

Thomas Hobbes, el filósofo inglés del siglo XVII que habló del papel central que desempeñaba la violencia en la sociedad y acuñó ese famoso aforismo que señala que la vida del hombre es solitaria, pobre, desagradable, brutal y corta, fue en realidad el primer filósofo que desafió la autoridad de aquellos que hablaban del «bien y del mal», al indicar que tales términos no eran más que invenciones que respondían a las «propias pasiones» de unos filósofos que no habían prestado la atención debida a los orígenes sociales de tales nociones. Hobbes, de hecho, se muestra aún más radical que PATEO: dejó escrito que las sociedades humanas se levantan exclusivamente sobre el egoísmo, la violencia y el miedo, rematado todo ello con una buena dosis de engaño (destinada a hacer que las cosas funcionen sin mayores complicaciones). Pese a escribir en una época tan temerosa de Dios como era el siglo XVII, tuvo la temeridad de aplicar a tal estado de cosas el término «estado de naturaleza», una expresión escandalosa que había sido elegida adrede para levantar las iras de la Iglesia, pues contradecía frontalmente el idílico retrato que ofrece la Biblia sobre la situación de Adán y Eva en el Jardín del Edén antes de la caída.

Hobbes estaba atacando de forma consciente el idealismo de los filósofos de la Antigüedad, que hablaban de las «formas del Bien» y concebían al ser humano como «un animal racional»; dice con sorna:

Su lógica, que debería ser método de razonamiento, no es nada más que una serie de palabras capciosas y de invenciones para enredar a quienes tratan de cuestionarlas […] no hay absurdo imaginable que los filósofos antiguos […] no hayan mantenido.

En lugar de ello, lo que Hobbes ofrece es un materialismo descarnado, que desafía de forma directa los planteamientos del doctor Descartes (véanse los dilemas 11-14). Tanto el hombre como la mujer no son más que «animales artificiales»:

¿Qué es el corazón sino un muelle? ¿Qué son los nervios sino cuerdas? ¿Qué son las articulaciones sino ruedas que dan movimiento a todo el cuerpo…?

Y las principales motivaciones que impulsan a este autómata son los apetitos y las aversiones:

Esos pequeños comienzos del movimiento en el cuerpo del hombre, antes de que aparezcan como acciones visibles —andar, hablar, golpear y otras— reciben comúnmente el nombre de conatos. Cuando este conato está dirigido hacia algo que lo causa, es llamado apetito o deseo, siendo este último el nombre general, y el primero un término reservado a menudo para significar el deseo de alimento, es decir, hambre y sed. Y cuando el conato tiende a apartarse de algo, es llamado aversión.

De todos estos «apetitos», la motivación primera, «la inclinación primera», es el ansia de poder:

Doy como primera inclinación natural de toda la humanidad un perpetuo e incansable deseo de conseguir poder tras poder, que solo cesa con la muerte.

Dado que todas las motivaciones son egoístas, la consecuencia inevitable es la aparición del conflicto o, como dice Hobbes, de las causas de disensión. Tres son las principales: la competencia, para adquirir ganancias; la desconfianza, para obtener seguridad; y finalmente el ansia de gloria, respeto y prestigio. Pero, en cualquier caso, todas ellas conducen a lo mismo: la violencia:

La primera hace uso de la violencia, para que así los hombres se hagan dueños de otros hombres, de sus esposas, de sus hijos y de su ganado. La segunda usa la violencia con un fin defensivo. Y la tercera, para reparar pequeñas ofensas, como una palabra, una sonrisa, una opinión diferente o cualquier otra señal de desprecio dirigido hacia la propia persona o, indirectamente, a los parientes, a los amigos, a la patria, a la profesión o al prestigio personal.

Es cierto, reconoce Hobbes, que

algunas criaturas vivientes, como las abejas y las hormigas, viven sociablemente unas con otras […] Viendo esto, quizá algunos hombres desearían saber por qué la humanidad no podría hacer lo mismo. A esa pregunta respondo diciendo:

Primero, que los hombres están compitiendo continuamente por el honor y la dignidad, cosa que no hacen estas criaturas.

Dado lo repulsivos, y no digamos ya competitivos, que somos los seres humanos, la única norma válida, dice Hobbes, es la autopreservación. Y ese ha de ser el fundamento de todos los sistemas morales en esa guerra de todos contra todos que es el estado natural, de lo que

se deduce también esto: que nada puede ser injusto. Las nociones de lo moral o lo inmoral, de lo justo y de lo injusto no tienen allí cabida. Donde no hay un poder común, no hay ley; y donde no hay ley, no hay injusticia.

Por eso es posible que PATEO, al salirse del imperio de la ley y tratar de desmantelar el poder del Leviatán, esté a su vez destruyendo un marco, en cuya ausencia ni siquiera se puede hablar ya de lo que es justo o injusto.

25.
Sube la temperatura

Aun así, algunos de los compañeros de Lina no las tienen todas consigo. «Perra rabiosa», que ha asumido de facto la condición de líder del movimiento, no quiere ni oír hablar de éxito, y no se cansa de repetir que las reformas que se han anunciado no son más que meros gestos de cara a la galería. El grupo e-Ville sigue ahí, actuando prácticamente igual que siempre. Como si hubiera descubierto el equivalente político de la piedra filosofal, «Perra rabiosa» formula la nueva doctrina: «SOLO POR MEDIO DE LA VIOLENCIA SE PUEDE CAMBIAR EL SISTEMA».

Tras un encendido debate, resulta evidente que los activistas de PATEO están muy divididos sobre cuál debe ser el siguiente paso. Lina es la primera sorprendida al ver que la lógica de los radicales es la que más la convence (y es que esa «Perra rabiosa» tiene un no sé qué cuando se enfada…).

Finalmente, decide unirse a una fracción que adopta el tremebundo nombre de PATEO MORTAL y cuyo objetivo será llevar a cabo «acciones directas» contra las principales figuras del grupo e-Ville.

Lina pasa a convertirse en «jefa de intendencia» de PATEO MORTAL, con el cometido de fabricar pequeñas bombas incendiarias con paquetes de cigarrillos (una ironía muy divertida, piensa Lina), que se han de instalar en los hipermercados o en las viviendas de los altos ejecutivos de e-Ville.

Las bombas, que son accionadas mediante una pila, provocan un incendio limitado pero intenso. En la mayor parte de los casos, son los propios encargados de acabar con los incendios en los comercios elegidos como objetivos los causantes de los mayores destrozos. Al cabo de unos pocos meses, ya han sido «alcanzados» veintidós objetivos. La cuenta de resultados es: una factura inmensa en concepto de reparaciones para el grupo empresarial y seis destacados militantes de PATEO encarcelados. (Afortunadamente, ninguno de PATEO MORTAL por el momento).

Pero una noche, un incendio que se ha propagado a mayor velocidad de la prevista atrapa a un alto ejecutivo de e-Ville y a su familia en su casa, produciéndoles serias quemaduras. Y una semana más tarde, un bombero que había acudido a sofocar un incendio provocado por PATEO muere al derrumbarse el techo del edificio.

Lina lamenta muchísimo lo ocurrido con aquellas personas —quizás no tanto lo del ejecutivo— y participa en la redacción de un comunicado de prensa expresando dicho sentimiento, a la vez que encuentra consuelo en el argumento utilitarista de que son muchas más las personas del Tercer Mundo a las que están salvando.

Y, en cualquier caso, tampoco se le puede culpar a ella de las consecuencias no deseadas de la campaña, ¿o sí?

Comentarios

Aun cuando hubieran llegado a convencerse de la necesidad de elevar el grado de las protestas, lo más probable es que PATEO —como ocurre con la mayoría de los grupos radicales en las sociedades políticas contemporáneas— mantuviera la distinción entre «combatientes» y «no combatientes»; es decir, entre quienes son directamente «culpables» y los que solo lo son de forma incidental, bien por «asociación», bien por pasividad. Así, cuando los defensores de los derechos de los animales envían cartas-bomba, suelen dirigirlas a quienes consideran especialmente culpables, caso de los empleados que trabajan en laboratorios donde se realizan experimentos con animales, y no a las enfermeras que les expenden los medicamentos en el consultorio médico que hay dos calles más arriba. Estos cálculos, sin embargo, tampoco están exentos de incongruencias: los coches de los profesores de biología que diseccionan ratas son bastante poco convincentes como objetivo, y otro tanto cabría decir de los tractores de los granjeros, lo cual no quita para que, en más de una ocasión, tanto los carniceros como los transportistas que llevan carne en camiones frigoríficos hayan sido considerados objetivos legítimos para ejercer contra ellos una acción de protesta.

Para los expertos en ética occidentales, cuando menos, la distinción entre víctimas intencionadas e «incidentales» no solo tiene su importancia, sino que además cuenta con un nombre específico: «la doctrina del doble efecto». Según esta, todo es permisible, siempre y cuando nadie lo impida. ¡Oh, perdón! Esa es la doctrina de todos los días (así la bautizó hace poco un bromista en Internet).

La «doctrina del doble efecto» es más científica y bastante más siniestra también. Simplemente afirma que nadie puede ser considerado responsable de las consecuencias previsibles, pero no «intencionadas», de sus actos. Así, un terrorista que hace saltar por los aires a los comensales de un restaurante ha elegido específica y deliberadamente a «no combatientes» como objetivo de su acción y, por lo tanto, a personas que se suele considerar inocentes. En cambio, el saldo de víctimas —tan indiscutiblemente inocentes como las anteriores, y mucho más numerosas— que se cobran las minas personales y las bombas de racimo como consecuencia de las intervenciones militares occidentales, al ser víctimas «no intencionadas», no solo se considera menos malo, sino que no es malo en absoluto. Las bombas de este tipo no han dejado de fabricarse y siguen esparcidas en multitud de lugares. Y ni tan siquiera se piensa que exista el imperativo moral de invertir dinero en retirarlas.

Mientras permanecen ocultos en sus lúgubres escondrijos, los activistas de PATEO pueden hallar solaz en estos pensamientos. Como dijo en cierta ocasión Jean Rostand (1894-1977): «Mata a un hombre y eres un asesino, mata varios millones y eres un conquistador».

Algunos ejemplos de matanzas utilitarias

En la década de 1980, los Estados Unidos financiaron y entrenaron escuadrones de la muerte para asesinar a civiles en varios estados sudamericanos que, según ellos, estaban cayendo en manos de «los comunistas» —una acusación que los convertía sin más en objetivos legítimos—. Así, los Estados Unidos se convirtieron en el primer y único país en ser condenado por el Tribunal Penal Internacional por haber promovido el terrorismo; un fallo que no ha hecho más que reforzar su convencimiento de que solo ellos saben qué es el terrorismo.

En estos últimos años, las fuerzas militares israelíes han matado a hombres, mujeres y niños, a los que se ha considerado objetivos legítimos por el simple hecho de estar próximos adonde se había producido algún «atentado contra la seguridad del Estado». Así, por ejemplo, si se ha disparado contra uno de los «asentamientos» fortificados próximos a alguna aldea palestina, al cabo de un par de horas los helicópteros artillados y los bulldozers destruyen las casas de esa aldea. Las comisarías de la policía palestina también son «extirpadas» siguiendo una interpretación igualmente elástica del «ojo por ojo».

En agosto de 2002 se lanzó una bomba de una tonelada sobre un bloque de pisos de la franja de Gaza para «asesinar» a un terrorista. De las otras 16 víctimas que hubo, 9 eran niños que vivían en pisos colindantes.

Se estima que, tras el fin de la Guerra del Golfo, las sanciones impuestas durante la década de 1990 al Irak derrotado causaron miles de muertes entre la población civil, sobre todo por enfermedades y desnutrición. Más tarde, en la guerra que tuvo lugar en 2002 para derrocar a Sadam Hussein murieron al menos 50 000 civiles más. Los gobiernos británico y estadounidense no se cansaron de repetir que el fin justificaba los medios.

26.
Desechos

Los compinches que e-Ville tiene en el gobierno reaccionan con su proverbial brutalidad, y muchos militantes de PATEO —y, en esta ocasión, también algunos de PATEO MORTAL— son encarcelados. Con la policía secreta rondando por todas partes (eso se teme ella), Lina pierde la libertad de movimientos y, ante el temor de ser localizada, se ve obligada a permanecer en su pequeño taller de bombas, una minúscula y destartalada habitación en los suburbios.

En vista de ello, se enfrasca en su más ambicioso proyecto hasta la fecha: un paquete de guerra biológica que amenazará con verter en el sistema de suministro de agua. Lo más ingenioso del invento es la velocidad con que muta, y Lina está convencida de que, al ser tan mortífero, e-Ville tendrá que aceptar de una vez por todas las condiciones que le ponga PATEO MORTAL. De hecho, el agente parece tener tal potencia que en su opinión podría exterminar la vida humana en el planeta, dejando tan solo a los animales, lo cual tampoco estaría mal del todo.

No obstante, diga lo que diga «Perra rabiosa», Lina está decidida a utilizar el arma como una mera baza negociadora, una especie de bomba atómica de los pobres.

Desgraciadamente, un día, mientras experimenta con bombas-lapa, su ayudante coge las ampollas y las vacía en el fregadero, liberando así el virus en el medio ambiente.

Vale, y ahora ¿quién tiene la culpa?

Comentarios

Pero, veamos, ¿cuánto hay que sopesar las consecuencias antes de decidirse a hacer algo? ¿Y en qué consiste exactamente eso del «deber de pensar»?

¿Es la ayudante quién tiene la culpa —fue ella «quién lo hizo»— o en realidad nadie la tiene? (Al fin y al cabo, no había intención de hacerlo). Si pensar en un error tan descomunal produce vértigo, quizás sea preferible acudir al bueno de J. D. Mabbott para que nos ofrezca algunos ejemplos más caseros de este mismo tipo de problemas. ¿Qué pasa si Mabbott acepta una invitación para presentar una comunicación en Edimburgo esta misma semana y eso le impide impartir sus clases en Oxford, pues resulta que se le había olvidado que para entonces el curso ya había empezado? ¿O qué ocurre si en una fiesta hay un doctor que se ha pasado con el jerez, y de golpe entra un invitado diciendo que ha visto un accidente a unos pocos kilómetros y que hay un conductor herido que necesita ayuda, y resulta que el doctor no está en condiciones de conducir hasta el lugar del accidente?

¿Y qué pasa si el doctor, de todos modos, decide ir y realiza un adelantamiento en plena curva, sin ver que de frente viene la señora Mabbott, montada en su bicicleta? Finalmente, la colisión no se produce, pero ¿actuaron de forma «correcta» simplemente porque las cosas salieron así? (porque tuvieron esa cosa tan importante que se llama «suerte moral») ¿o porque su «misión humanitaria» era virtuosa? (porque el «motivo» era justo).

Y aunque seguramente Mabbott y el doctor verbenero se están comportando de manera irresponsable (¿igual que cualquier conductor bebido?), lo cierto es que ninguno de ellos es consciente de estar haciendo nada malo. En este aspecto, su caso contrasta con el de Lina, que sabe muy bien que lo que está haciendo está mal (tomado de forma aislada), lo cual no quita para que un cálculo de los beneficios netos que de ello se puedan derivar le permita justificar sus actos y considerar que, a la larga, «actúa correctamente», si todo sale según lo planeado. Un argumento de la misma familia que el archiconocido «el fin justifica los medios».

Si el plan de Lina hubiera salido bien, podría haber encontrado apoyo en G. E. Moore, un antiguo colega de Mabbott, pues fue Moore quien dijo que, en última instancia, las intenciones no cuentan, pues lo único que realmente importa son los resultados. Como desgraciadamente el plan no salió bien, Lina quizás tenga que adoptar la postura que en el siglo XX propugnara H. A. Pritchard, para quien son las intenciones el factor decisivo. Aunque, bien pensado, tampoco parece que vaya a tener mucho tiempo para darle vueltas al asunto.

Notas y extractos[*].

Una dosis de ética médica

27.
Experimentos de crianza

Aunque no es un hecho muy conocido, lo cierto es que los perros de presa tuvieron cierta influencia en la república ideal concebida por Platón. Durante una visita que efectuó Sócrates al pabellón de caza de Glaucón, la visión de sus perros —que habían sido entrenados para perseguir a los faisanes y cobrar la pieza, una vez que esta había sido abatida—, sirvió de inspiración a Platón para una de sus ideas más controvertidas. Veamos cómo lo cuenta el propio Platón:

SÓCRATES: Dime una cosa, Glaucón; veo que en tu casa hay perros cazadores y gran cantidad de aves de raza. ¿Acaso, por Zeus, no prestas atención a los apareamientos y crías de estos animales?

GLAUCÓN: ¿Cómo?

SÓCRATES: En primer lugar, ¿no hay entre ellos, aunque todos sean de buena raza, algunos que son o resultan mejores que los demás?

GLAUCÓN: Los hay.

SÓCRATES: ¿Y tú te procuras crías de todos indistintamente o te preocupas de que, en lo posible, nazcan de los mejores?

GLAUCÓN: De los mejores.

SÓCRATES: ¿Y qué? ¿De los más jóvenes o de los más viejos o de los que están en la flor de la edad?

GLAUCÓN: De los que están en la flor.

SÓCRATES: Y si no nacen en estas condiciones, ¿crees que degenerarán mucho las razas de tus aves y canes?

GLAUCÓN: Sí que lo creo.

SÓCRATES: ¿Y qué opinas de los caballos y demás animales? ¿Ocurrirá algo distinto?

GLAUCÓN: Sería absurdo que ocurriera.

SÓCRATES: ¡Ay, querido amigo! ¡Qué gran necesidad vamos a tener de excelsos gobernantes si también sucede lo mismo en la raza de los hombres!

¡Ay, desde luego! Una vez establecido el principio, Sócrates prosigue:

—De lo convenido se desprende la necesidad de que los mejores cohabiten con las mejores tantas veces como sea posible, y los peores con las peores al contrario; y si se quiere que el rebaño sea lo más excelente posible, habrá que criar la prole de los primeros, pero no la de los segundos. Todo esto ha de ocurrir sin que nadie lo sepa, excepto los gobernantes, si se desea también que el rebaño de los guardianes permanezca lo más apartado posible de toda discordia.

Pero bueno, ¿se puede saber cuál es el problema? ¿Acaso tiene algo de malo que la ciencia se ocupe de una cuestión tan importante como es la reproducción?

Comentarios

La sociedad ideal de Platón es acusada a veces de poseer una naturaleza algo totalitaria. Es una acusación inmerecida. La sociedad de Platón es «absolutamente» totalitaria. De hecho, para Platón, la propia rigidez de los controles constituye una virtud (a condición, claro está, de que sean los ilustrados y altruistas filósofos quienes implementen dichos controles). En este sentido, la reproducción no supone ninguna excepción. Después de todo, como ya advirtiera Sócrates a su amigo Glaucón, «sería un pecado permitir que en una sociedad verdaderamente feliz el apareamiento, o cualquier otra actividad, no estuviera sometido a norma alguna».

Algunos otros controles de carácter «médico» son los siguientes:

Se eliminará a los bebés débiles o enfermos.

Las personas que se dejen capturar serán consideradas «presas legítimas» de sus captores, que podrán hacer con ellas lo que deseen (la norma era convertirlas en esclavos).

Aquellas personas que padezcan una enfermedad crónica, o simplemente sean demasiado ancianas, no recibirán tratamiento médico.

Se educará colectivamente a los niños, manteniéndolos en la ignorancia sobre sus padres naturales, y quedarán abolidas las estructuras familiares.

Se desincentivará la propiedad privada (excepción hecha, es de suponer, de la propiedad de esclavos).

De forma más general, y con objeto de proteger no ya la salud psicológica de los ciudadanos más jóvenes e influenciables sino de todos los individuos en su conjunto, solo se permitirán aquellas obras musicales y dramáticas que sean «sanas». Platón indica además que sería conveniente inculcar a los niños la idea de que la naturaleza de las personas se compone (metafóricamente hablando) de tres tipos de materiales distintos: «oro», «plata» y «hierro». Como cabía esperar, una vez que han sido identificados, y formados en consonancia, solo se considerarán facultados para gobernar los que tengan «oro» en sus almas.

En otros aspectos, sin embargo, Platón se muestra muy avanzado para su época. Aboga por la total igualdad entre hombres y mujeres, hace especial hincapié en la igualdad de oportunidades (pues, ocasionalmente, los niños de «oro» pueden nacer incluso de padres de «hierro») y sus detallados planes de enseñanza parten de un supuesto tan progresista como es la necesidad de que la educación sea divertida, «pues la mente no retiene lo que se aprende a la fuerza».

Pero de todos los aspectos delicados de La república de Platón (que pretendía ser un proyecto para una sociedad real), el programa de eugenesia —del que se ofrece un esbozo en este dilema— es sin duda uno de los peores. La única razón que se puede aducir para incluir aquí esa argumentación reside en el hecho de que los conceptos que en ella se expresan cada vez gozan de mayor aceptación, lo que obliga a replanteárselos filosóficamente. Hoy en día, la idea de realizar a los embriones una serie de pruebas genéticas que podrían conducir eventualmente a la interrupción de una vida en potencia es aceptada por mucha gente, que ve en ello una muestra de ese «sentido común» al que alude Platón en su obra. (El desarrollo de los «bebés probeta» parece apuntar asimismo a un futuro en el que los padres podrán elegir las características de sus hijos).

La eugenesia es esa ciencia en la que los nazis fueron pioneros y que Aldous Huxley parodiara en su «mundo feliz» de «alfas, betas y gammas». Hay en ella numerosos aspectos censurables. Uno reside en el hecho de que, tradicionalmente, tendemos a conferir el mismo valor a toda vida humana, sin recurrir a una especie de escala móvil de perfección física y mental. Además, y este sería otro aspecto, ¿por qué habría de aceptarse cualquier método simplista de calibrar el valer humano? Indudablemente, no se puede aplicar a las personas la misma vara de medir que se utiliza con los animales cautivos, que son criados específicamente para servirnos de alimento o para satisfacer cualquier otra necesidad humana. (Aunque también habría mucho que hablar sobre eso).

Uno de los objetivos elegidos por los nazis fueron «los deficientes mentales», a los que, en realidad, ya se les habían aplicado en otros lugares programas de esterilización con anterioridad. En 1931, poco antes de que Hitler llegara al poder, en no menos de 27 estados norteamericanos existían programas oficiales en este sentido. Uno de los aspectos en los que los nazis pusieron mayor empeño fue la sistematización de la raza con objeto de aumentar «la pureza» de la sangre aria y reducir la «dilución» que suponía el aporte judío y eslavo. Tampoco estuvieron solos en esa política.

La idea de que la pureza de la raza blanca se halla amenazada por la mezcla de genes cuenta con una larga historia. Y los argumentos que suelen esgrimirse no difieren mucho de los empleados por Platón. Benjamín Franklin, uno de los venerados Padres de la Revolución americana, escribía en 1751:

El número de personas de pura raza blanca en el mundo es muy pequeño en términos comparativos. África es negra o cobriza. Asia es principalmente cobriza. América (exceptuando a los recién llegados) lo es completamente. Y en Europa, los españoles, italianos, franceses, rusos y suecos pertenecen, por lo general, a lo que solemos llamar gentes de tez morena, como también ocurre con los germanos, exceptuando a los sajones, que, junto con los ingleses, conforman el principal conjunto de pueblos de raza blanca de la tierra. No puedo por menos de desear que su número se incremente.

De hecho, la oposición de Franklin a la esclavitud venía motivada ante todo por el temor a que se produjera una dilución de la pureza de la raza blanca. Asimismo, Thomas Jefferson, en un texto de 1804 donde trataba la continuada importación de esclavos, lanzaba la siguiente advertencia: «Esta mancha se va extendiendo por nuestro país con una velocidad igual, o incluso superior, a la de la propia raza blanca». Todavía hoy persiste en círculos gubernamentales la preocupación por las tasas de natalidad y demográficas a escala nacional; una preocupación que de forma periódica da lugar a la «espantosa perspectiva» de un país en el que ¡las minorías pasen a ser mayoría!

Lo cierto es que hubo que esperar hasta principios del siglo XX para que se empezara a reconocer a los indígenas norteamericanos la plena ciudadanía. «Cal el silencioso» (el presidente Calvin Coolidge) —famoso por haberle dicho a una dama al finalizar una cena presidencial: «Usted pierde», después de que esta le hubiera lanzado el envite de que al menos le diría tres palabras durante la velada— se mostró más locuaz cuando escribió sobre sus esfuerzos por combatir los prejuicios raciales. En su discurso de investidura proclamó que «el principio fundamental de la libertad es la tolerancia» (lo cual ya son nueve palabras), y más adelante escribió asimismo:

La Divina Providencia no ha concedido a ninguna raza el monopolio del patriotismo y del carácter. Tanto si remontamos el origen de nuestro americanismo a hace tres siglos en el Mayflower como a hace tan solo tres años en un pasaje de tercera, lo único que importa es que ahora estamos todos en el mismo barco. Soltemos, pues, las amarras de nuestros odios.

Aun así, en fecha tan reciente como 1977, una doctora de origen indígena, Constancy Redbird Uri, afirmaba que el gobierno de los Estados Unidos estaba implementando de facto un programa de esterilización entre las razas minoritarias. Una serie de entrevistas a una muestra representativa —compuesta por un millar de mujeres indígenas que habían sido esterilizadas por el Servicio de Salud Indio— demostró que solo una de ellas había decidido libremente renunciar a tener más hijos.

Señalemos finalmente que, tanto desde el Este como desde Occidente, los intentos por racionalizar la avalancha de «limpiezas étnicas» que tuvieron lugar en los Balcanes durante la década de 1990 apuntaban como posible «solución» identificar primero y luego separar a los distintos grupos étnicos, lo cual pone de manifiesto que la cuestión de la «pureza racial» sigue representando un peligro muy real.

Crick y Watson, los dos científicos a los que se suele vincular con el descubrimiento de la estructura en doble hélice del ADN, no sabían de la misa la media cuando escribieron: «Solíamos creer que nuestro destino estaba escrito en las estrellas. Ahora sabemos que, en buena medida, nuestro destino está en nuestros genes». Pero, dado que Crick y Watson le «robaron» el descubrimiento a Rosalind Franklin (en términos académicos, se entiende), tampoco parece que su opinión en estos asuntos sea muy fiable.

Notas y extractos[*].

28.
Bebés de diseño

La doctora Eleanor Frankenstein es una experta en ingeniería genética. Como parte de un programa de pruebas genéticas prenatales, puesto en marcha por el servicio de salud del gobierno de Diktatia, se le ha encomendado la tarea de discernir entre aquellos genes que son beneficiosos y aquellos otros que no lo son tanto.

El programa de la doctora Frankenstein es muy ambicioso. Para empezar, tiene la intención de eliminar todas las enfermedades y discapacidades graves —en las sociedades modernas no hay lugar para los enfermos—. Hoy en día, ya no existe justificación alguna para seguir trayendo al mundo personas discapacitadas. En lugar de ello, se introducirán mejoras que permitirán aumentar la esperanza de vida y se favorecerán aquellos genes que contribuyan a incrementar la fortaleza, la virilidad y muchas otras cosas, entre ellas la propia inteligencia.

A partir de un menú de «genes de diseño», los padres podrán elegir no solo el color de los ojos, sino incluso el de la piel, así como la altura, el tipo de estructura ósea y otras cosas más, utilizando como guía orientativa un conjunto de «plantillas» de bebés, basadas en gente famosa. Con objeto de cumplir los requisitos establecidos por el Ministerio del Interior, se fomentarán aquellas características que tengan mayor utilidad social, como la honradez, el respeto a los demás y el buen carácter. Asimismo, para satisfacer al Ministerio de Minorías, se creará un servicio de conservación de defectos, gracias al cual las parejas que lo deseen podrán eliminar algunas de las mejoras, eligiendo por ejemplo un hijo que nazca con asma y tenga muy mal carácter. O uno que sea sordo, si lo prefieren. Siempre y cuando esas características se hallen presentes en el embrión original, se tratará tan solo de elegir.

Todo se hará de una forma muy democrática. Pero, aun así, el párroco de Diktatiaville no las tiene todas consigo. Si bien algunos de los defectos de los embriones pueden corregirse, muchos otros acaban conduciendo a la eliminación de un bebé en potencia.

—Seleccionar y escoger entre los bebés es una tarea que le corresponde a Dios, no al Estado —ruge furibundo desde el púlpito.

¿Es eso cierto?

Comentarios

Hace ya tiempo que los bebés de diseño son una realidad. Al fin y al cabo, todo intento de «seleccionar» pareja incide de forma natural en la configuración genética de los futuros bebés. Hoy en día, aquellos padres que acuden a unas clínicas bastante parecidas a Bebépresto con objeto de elegir un donante para la fertilización in vitro (FIV) pueden de hecho seleccionar las características de sus hijos. Los anuncios que solicitan óvulos de mujeres jóvenes e inteligentes, a cambio de sustanciosas cantidades de dinero dan testimonio de que nos hallamos ante los primeros bebés de diseño. También las parejas «corrientes» (aquellas que pueden tener hijos sin necesidad de asistencia médica) pueden solicitar información, por ejemplo, sobre el sexo de su bebé.

Otro tema que se ha debatido es si se debe o no permitir a los padres que diseñen su próximo niño de tal forma que pueda servir como donante de tejidos para otro de sus hijos. Parece una buena causa, pero lo cierto es que acaba de un plumazo con el principio de que cada niño debe ser considerado «un fin en sí mismo».

No obstante, hoy en día, las pruebas prenatales cubren una gama de «defectos» cada vez más amplia y, en algunos casos, el aborto puede considerarse obligatorio. Por otra parte, los últimos intentos de someter a un «escaneo» a los bebés (así como a los embriones y los fetos) para buscar taras de nacimiento parecen apuntar al inicio de una eugenesia muy parecida a la que con tanta contundencia propugnaban Platón y muchos otros filósofos. A este respecto, el papa Juan Pablo II pontificaba que las pruebas de detección precoz de «malformaciones o enfermedades hereditarias no debían equivaler en ningún caso a una sentencia de muerte».

En relación con este aspecto concreto, los filósofos tienden a dar por sentado que ciertas cosas son «obviamente malas» mientras que otras son «obviamente buenas». Así, por ejemplo, se considera que ser miope, apático y, ya de paso, corto de luces, es «obviamente» peor que tener una vista de lince, los pies ligeros y un ingenio despierto. (¡Quién mejor que ellos para saberlo!). Pero ¿justifica eso que para producir un mayor número de personas que cuenten con «el visto bueno» haya que negarle el derecho a existir a la gente menos afortunada?

Un debate típico de la ética médica de hoy es el de si se debe o no permitir que nazcan bebés con síndrome de Down o con espina bífida. Hasta hace no mucho se creía que los niños con síndrome de Down tenían pocas posibilidades de sobrevivir pasados los treinta, pero las últimas investigaciones han demostrado que aquellos bebés a los que se deja venir al mundo llegan a vivir muchos años más —hasta bien entrados los cincuenta incluso—. Los controles que se aplican en el Reino Unido para detectar esta enfermedad han hecho que su incidencia se haya reducido en cerca de un 95 %, por medio del aborto fundamentalmente.

En fechas más recientes se han alzado voces proponiendo que la fibrosis cística fuera también «erradicada de la población». Se trata de una enfermedad pulmonar que se desarrolla lentamente durante la primera mitad de la duración normal de una vida humana, pero que finalmente causa al paciente serios trastornos digestivos, requiriendo además un tratamiento médico bastante molesto durante los años intermedios. Uno de cada veinticuatro individuos es portador del gen de la fibrosis cística, y en el caso de que ambos progenitores sean portadores, el riesgo de que su hijo padezca la enfermedad se eleva a uno de cada cuatro. La organización que defiende los intereses de los afectados por esta enfermedad en el Reino Unido es partidaria de la destrucción sistemática de aquellos embriones que porten la enfermedad, lo que les coloca en la extraña situación de abogar por la eliminación de la gente a quienes representan.

29.
Bebépresto

La empresa Bebépresto ha abierto una sucursal en la calle comercial más elegante de Diktatiaville para ofrecer un nuevo servicio de fertilidad a los ocupadísimos profesionales de tan esplendorosa villa. Ya el primer día, las colas para los servicios de embriología y fertilización llegan hasta la calle. Las parejas solo tienen que pasarse por la mañana a dejar unos gametos, y Bebépresto se ocupa de todo lo demás, hasta producir en una probeta un pequeño embrión genéticamente perfecto que, a gusto de la señora, puede serle implantado o guardarse hasta que llegue un momento más oportuno. Bueno, no parece que haya nada de malo en esto, ¿no?

Otro de los servicios de Bebépresto —que en este caso se comercializa bajo el eslogan «Demasiado pijas para empujar»— son los bebés plenamente desarrollados. Las parejas tienen la opción de hacer que el embrión se implante en una de las expertas «madres de alquiler» que Bebépresto tiene en plantilla (en algún país extranjero, por lo general), para que sean ellas las que se encarguen del niño durante los nueve meses de embarazo. De hecho, algunas de sus clínicas disponen incluso de una nueva técnica de ectogénesis, mediante la cual los embriones son implantados en una placenta artificial, donde se les administra una dieta especial de «Alimentos Bebépresto», provista de todos los nutrientes adecuados, hasta que el bebé ya está listo.

Desde un punto de vista sanitario, esta técnica posee numerosas ventajas, algo que los anuncios de Bebépresto no se cansan de señalar:

«Bebés fuertes y sanos»

«Reducción de alergias»

«Disminución del riesgo de cáncer».

O, como dicen los anunciantes menos escrupulosos:

«¡Mamás!;

Seguid fumando

Seguid bebiendo

Decid adiós a la gimnasia».

Para los clientes de vida más sana existe otro folleto, encabezado con la frase «¡Siga practicando esos deportes acuáticos tan peligrosos!», que dice lo siguiente:

«Por solo 1000 dólares diktatianos al mes podrá seguir llevando el ritmo de vida que a usted más le gusta, con la seguridad de que la infancia de su hijo está en buenas manos. Recuerde, usted se ocupa de su cuerpo, nosotros del de su hijo».

Algunas personas (hombres en su mayoría) piensan que, al no seguir el procedimiento de maternidad tradicional, algo se pierde, y añoran el anticuado sistema que seguían las mujeres para quedarse embarazadas. Pero, en realidad, nadie está muy seguro de que realmente se pierda algo, e incluso, aceptando que así sea, si se trata de algo importante.

La campaña en pro del sistema tradicional de tener hijos dura poco, y las ventajas que para la salud tienen las nuevas técnicas resultan cada vez más patentes. Como no se cansan de señalar los especialistas de Bebépresto: puede que no sea natural, pero ¿acaso no es un ejemplo más de cómo los adelantos de la vida moderna mejoran los procedimientos de la naturaleza?

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La ectogénesis —cuyo significado literal es «nacimiento fuera del cuerpo»— es un procedimiento que, ya en 1923, fue propuesto por el biólogo evolucionista J. B. S. Haldane, que lo saludaba como el próximo gran salto adelante en su campo. Por desgracia, se trata de una técnica que siempre ha tenido muy mala prensa. Y la razón es bien sencilla: siempre se ha pensado que era un recurso excesivamente útil para cualquier persona cuya vocación fuera fundar un estado totalitario. En 1923, Aldous Huxley iniciaba su novela Un mundo feliz con las siguientes palabras:

Un achaparrado edificio de tan solo treinta y cuatro plantas. Sobre la entrada principal, estas palabras: Centro de Incubación y Acondicionamiento, Londres Central.

En la planta de envasado todo era armónico ajetreo y ordenada actividad […] uno por uno, los embriones eran transferidos desde las probetas a otros recipientes de mayor tamaño […] la herencia, la fecha de fertilización […] y demás detalles se transferían de las probetas a las botellas.

Bertrand Russell dijo de la pesadillesca visión de Huxley que tenía muchos visos de hacerse realidad. Y de hecho, eso es exactamente lo que parece haber ocurrido. David Bainbridge, un biólogo contemporáneo, ha llegado a afirmar que, dentro de unos pocos años, la diferencia que aún hoy existe entre el período que se puede preservar la vida humana en una probeta y el período de viabilidad de los bebés más prematuros será prácticamente nula, lo cual supone que la «incubación» plenamente artificial será una realidad.

Pero, de momento, pese al afán que ponen los científicos en realizar desagradables experimentos con animales (para crear, por ejemplo, una placenta artificial), esa técnica parece quedar todavía un poco lejos.

De modo que la frontera entre lo que se considera un parto no natural aceptable y el parto natural aún sigue ahí, aunque cada vez esté más borrosa. A fin de cuentas, la mayor parte de las personas que se someten a un «tratamiento de fertilidad» (hoy en día muy numerosas) son gente perfectamente normal que lo único que desea es tener hijos y que, si pudieran, seguramente preferirían tenerlos del modo «convencional». No parece que haya ninguna razón para impedirles que reciban esta ayuda, por muy «antinatural» que a veces pueda parecemos el tipo de intervención médica requerida.

Por otro lado, y pese a no hallarnos más que en los albores de esta era de nuevas «tecnologías reproductoras» —como suelen denominarse de forma rimbombante—, ya es posible evocar algunos escenarios «de pesadilla» para crear alarma entre las almas más cándidas. Si ya hay bebés para parejas, ¿por qué no para solteros?, ¿o para homosexuales, sociófobos o difuntos? (todos ellos dilemas bien conocidos a estas alturas). ¿Y por qué no clonar a grandes artistas, a científicos, a millonarios…?, y, ya puestos a ello, ¿por qué no clonar a quien a uno le venga en gana?

Pero quizás la perspectiva más alarmante de todas siga siendo la que en su momento planteara Huxley. Al hacer que disminuya el papel de los seres humanos a la hora de traer nuevos seres al mundo, quizás estemos acelerando la llegada del día en que sea el Estado el que se ocupe de tener hijos, según sus propias especificaciones, reemplazando así el actual sistema, errático y desorganizado, que emplean los individuos. Y por más que Platón parezca confiar en que los gobernantes de un país como ese se cuidarán de garantizar que todo se hace sin perder de vista el «Bien», la experiencia histórica parece apuntar hacia una conclusión muy distinta y bastante más siniestra.

30.
El competidor de gama baja

Un día, mientras paseaba aburrida por la calle mirando escaparates, a Sharon le llamó la atención el letrero que había a la puerta de una de las sucursales de Bebés Bricolaje. A raíz de una serie de modificaciones introducidas en la legislación sobre los profesionales del sexo, había surgido un nuevo tipo de clínicas sexuales, a las que, pese a estar debidamente autorizadas, algunos carcas seguían aplicando el despectivo calificativo de «burdeles».

No obstante, uno de los servicios que gozaba de más éxito era el que se ofrecía a aquellas mujeres que —¡oh, milagro!— acudían a ellas porque querían tener un hijo, y no para disfrutar de los libidinosos placeres del acto sexual, como suele ser la norma en los burdeles de corte convencional. De hecho, la oferta especial, bautizada «¡Hágalo usted misma!», se preciaba de garantizar (a quienes querían tener hijos) un anonimato y una asepsia acordes con las exigencias del más estricto catolicismo. Para ello, se recurría a la archiconocida práctica de hacer que las clientas fueran ataviadas con unas vestimentas de tejido grueso, dotadas de una serie de orificios estratégicamente situados, similares a los que, en tiempos pretéritos, llevaran las gentes temerosas de Dios. De ese modo se garantizaba que, mientras el profesional transmitía a la clienta los imprescindibles gametos masculinos, el contacto físico quedara reducido a —¡ejem!— la mínima expresión. Por otro lado, un bajísimo nivel de iluminación permitía que tanto el anonimato de la mujer como el del hombre quedaran plenamente a salvo.

«HÁGALO USTED MISMA: 100 dólares.

DURACIÓN: un hijo en cinco minutos, o le devolvemos su dinero».

Eso era lo que proclamaban los carteles que había a la entrada de bebesbricolaje.com, en referencia, se entiende, al inicio del proceso que inexorablemente acaba conduciendo al nacimiento del bebé, y no a la propia criatura.

«CALIDAD: no tenga un hijo con un hombre cualquiera; acuda a un varón con todas las garantías y de probada profesionalidad».

No faltaban, desde luego, los típicos graciosos que decían que aquellos hombres que trabajaban por turnos en Bebés Bricolaje, y cuya identidad quedaba protegida por el manto del anonimato, eran, en realidad, «unos tipos cualesquiera» recogidos de la calle, y no esos Adonis, con varios máster universitarios, que salían en los carteles. Pero, aun así, el anuncio, sin cortarse un pelo, concluía con unas dosis de moralina:

«ÉTICA: Mamás, ¡tened hijos de forma natural!».

Con esta última exhortación se pretendía poner de manifiesto la superioridad del servicio ofrecido por Bebes Bricolaje frente al de su competidor de unas manzanas más arriba, la clínica Fertilización en Vitro, a la que, como era bien sabido, se le acumulaban los problemas debido a las concepciones múltiples y a la destrucción de embriones «no deseados». Pero, por mucho que se empeñen, lo cierto es que la oferta de Bebés Bricolaje parece de baja categoría, un poco déclassé.

El dilema que se le plantea a Sharon es: ¿a qué servicio de reproducción debe recurrir?

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Resulta curioso que se dedique tanto dinero público a desarrollar métodos de laboratorio para combinar gametos masculinos y femeninos, mientras que los fondos públicos disponibles para subvencionar otros métodos más convencionales (como los que aquí se esbozan) sean tan escasos. Pero ¿por qué habrían de contar las clínicas de fertilización in vitro con la aprobación del Estado? Se presupone que, como señala la declaración de la ONU, las personas tienen «derecho a formar una familia», y ese derecho les correspondería igualmente a aquellas personas que no pueden o no quieren seguir el método convencional. Las razones de tal imposibilidad pueden ir desde una incapacidad genética o biológica de por vida hasta una incapacidad temporal, motivada quizás por la edad o por algún problema de salud. Luego están las personas que, pese a estar en condiciones de tener familia (o de continuar una ya existente), prefieren los métodos artificiales; una categoría que incluiría a los miembros de parejas homosexuales (masculinas o femeninas), las personas interesadas en determinar ciertos rasgos de su descendencia —normalmente el sexo, aunque en ocasiones también su aspecto físico o sus capacidades intelectuales (cosas ambas que estos métodos, desde luego, tampoco pueden garantizar)— y los que simplemente prefieren demorar la llegada de los hijos. Para estas personas, como dijo en cierta ocasión un gracioso, el interés que existía en los sesenta por las distintas formas de tener relaciones sexuales sin tener hijos ha pasado a convertirse en el problema de cómo tener hijos sin tener relaciones sexuales.

Actualmente, el número de bebés que nacen en los países desarrollados por medios artificiales es sorprendentemente elevado. Y los servicios que se ofrecen se hallan en plena expansión. Probablemente el servicio que ofrece Bebés Bricolaje sea más barato y eficaz que los que ofrecen ahora las clínicas de fertilización in vitro (FIV) tanto a las mujeres que quieren tener hijos «ellas solas» como a las parejas lésbicas. Un servicio que, por supuesto, también daría satisfacción a las parejas heterosexuales que recurren a una clínica cuando el problema está relacionado con el «proveedor» de los gametos masculinos. Para Sharon, como para tantas otras clientes de las clínicas de FIV que desean que la herencia genética de su bebé provenga de ella y de su compañero, la técnica de la probeta quizás siga siendo la que ofrece más ventajas.

31.
TGN1412

En 2006, una empresa norteamericana llamada Parexcel hizo un llamamiento solicitando la colaboración de «varones sanos» para que tomaran parte en la prueba de un medicamento destinado a explorar posibles tratamientos de la artritis. A los voluntarios, algunos de ellos estudiantes y otros desempleados, se les ofrecieron 2300 euros a cambio de unos pocos días de su tiempo. La información suministrada por Parexcel a los voluntarios potenciales incluía imágenes que mostraban videojuegos, mesas de billar y, lo más atractivo de todo, cheques firmados. El nombre del medicamento que, visto en retrospectiva, sonaba bastante siniestro, era TGN1412.

Con posterioridad, un experto en bioética, el doctor Ezequiel Emanuel, del Instituto Nacional de la Salud de Estados Unidos, defendió en la prensa tales procedimientos, afirmando: «La investigación es un bien social; necesitamos mejores tratamientos para la artritis y la leucemia, pero hay riesgos. Ser un obrero de la construcción también conlleva riesgos y, sin embargo, pagamos a la gente para que haga ese trabajo».

—Entonces, ¿por qué no este? —inquiere provocativamente.

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A los voluntarios les tranquilizaba saber que la empresa farmacéutica contaba con la autorización de los organismos reguladores europeos y británicos y que, por descontado, el medicamento ya había sido probado, en unas dosis mucho más potentes, en las víctimas animales de costumbre, incluidos los primos más cercanos del hombre (los monos), todo ello sin que se produjeran las catastróficas reacciones inmunitarias que les iba a provocar a ellos.

Es muy posible, sin embargo, que las cobayas humanas no se hubieran sentido tan tranquilas si se les hubiera dicho que probar un medicamento en una especie dice muy poco sobre los efectos que tendrá en otras. De hecho, las pruebas con animales, al margen del «valor psicológico» que puedan tener, parecen desempeñar un papel práctico en la fabricación de fármacos, como una suerte de «barrera financiera» que permite a las grandes empresas controlar el lucrativo mercado de los medicamentos.

En este caso, el TGN1412 fue diseñado para que afectara al sistema inmunológico, y, de hecho, así sucedió, provocando el fallo de sus hígados, riñones y pulmones. Los seis voluntarios padecieron unos dolores internos atroces, acompañados de vómitos, perdieron el conocimiento y tuvieron que ser puestos en cuidados intensivos de inmediato para someter su sangre a un proceso de limpieza, siendo también necesario en algunos casos acudir a la respiración asistida (tres meses después de los hechos, cuando el doctor hablaba para la prensa escrita, uno de ellos seguía en tratamiento intensivo). Y si bien todos sobrevivieron, fue al precio de padecer a largo plazo unas secuelas desconocidas.

Más adelante, los voluntarios (o sus parientes) se quejaron de que no habían sido informados de los posibles riesgos (sobre todo para su sistema inmunitario), y que se les había sometido a una secuencia predeterminada de inyecciones, de tal modo que aún se estaba administrando el fármaco al último de ellos cuando el primero ya había sufrido un colapso que lo había dejado inconsciente.

El doctor Emanuel, no obstante, pasó a explicar a los reporteros que, si bien estaba claro que se trataba de «un hecho terriblemente trágico», él, en concreto, «no veía que planteara ningún problema ético».

32.
Las reglas de los Nadie:
un drama en tres actos

Acto I: Félix y el problema ocular

El señor y la señora Nadie tienen un niño pequeño que se llama Félix. Por desgracia, Félix tiene un problema en los ojos que hace que cada vez le resulte más difícil ver. Los médicos les han advertido que, si no se le realiza un trasplante de nervio óptico, perderá por completo la vista en un plazo de cuatro años.

Los Nadie acuden a la Clínica de Enfermedades Raras para consultar con el doctor Borroso, una autoridad mundial en afecciones de la vista. El médico les explica que el problema es que Félix no necesita un nervio óptico cualquiera, sino uno que proceda de alguien con un código genético similar al suyo (de no ser así, el sistema inmunitario de Félix rechazará las nuevas células).

Lo malo es que ninguna otra persona posee exactamente el ADN correcto. Ni el señor Nadie. Ni la señora Nadie… ni nadie de nadie, por así decirlo. No obstante, el doctor Borroso cree que si la pareja tuviera otro hijo, ese hijo tal vez, solo tal vez, pudiera ser compatible y convertirse en un donante de las muy necesitadas células del nervio óptico.

El señor y la señora Nadie están encantados con la idea.

—Entonces, doctor, eso es precisamente lo que debemos hacer —dice el señor Nadie con firmeza, antes de volverse hacia la señora Nadie y añadir—: ¡Hay que hacer más nadiecitos!

Al oír eso, el doctor Borroso parece sentirse incómodo.

—Como es natural —se apresura a decir—, el tamaño de su familia es algo que les corresponde decidir a ustedes, pero no deben olvidar que no es seguro que el nuevo recién nacido sea un donante adecuado para Félix, y que, aun en caso de que no lo fuera… ¡habrá que quererlo!

—No se preocupe, doctor —dice la señora Nadie en tono serio—. Parece una maravillosa oportunidad para Félix, y aunque no llegara a funcionar, da lo mismo, porque siempre hemos querido tener una familia de cuatro miembros.

El señor Nadie asiente con la cabeza, y mientras la pareja se dispone a abandonar la consulta del doctor Borroso, añade:

—¡Deje que nosotros nos ocupemos del amor, doctor!

¿Ha proporcionado el doctor Borroso una buena orientación?

Acto II: El memorando de las reglas de los Nadie

Pero, ay, un año más tarde la pareja, muy desilusionada, está de vuelta en la consulta del doctor. Le explican que, siguiendo su consejo, tuvieron otro hijo, Jorge, ¡pero que no sirve como donante! Para empeorar aún más las cosas, también él tiene sus propios problemas de salud.

—No es más que otro gran problema para nosotros, doctor Borroso, y un gasto enorme que apenas podemos permitimos. —Y acto seguido el señor Nadie se inclina hacia delante para explicar por qué han vuelto a la clínica—. La señora Nadie y yo hemos decidido darle otra oportunidad a su idea. Pero esta vez —y se echa un poco más hacia delante—…, esta vez queremos estar seguros de que el bebé es el que necesita Félix.

Y le explica que les gustaría que los expertos de la clínica les ayudaran a hacerlo realidad mediante unas técnicas genéticas especiales.

—Pueden hacer un escáner para asegurarse de que el bebé sirve, ¿no es así, doctor? —tercia la señora Nadie, que ha leído sobre el tema en los periódicos.

El doctor Borroso dice que siente mucho oír que su segundo hijo no ha resultado ser un donante adecuado, y que sí, en teoría, la clínica podría identificar un embrión idóneo para implantarlo luego en el útero de la señora Nadie, pero que el procedimiento estaba lejos de tener resultados automáticos y que, en cualquier caso, tendrían que remitírselo a la Comisión de Ética del hospital.

—Puede que no esté de acuerdo —y en ese momento carraspea educadamente—. Verán, hay personas a las que les podría parecer que estamos creando un bebé para, ejem, obtener «piezas de repuesto».

—Pues a nosotros nos ahorraría muchísimos problemas, ¿no cree, doctor? —señala la señora Nadie cruzándose de brazos con un gesto desafiante mientras el señor Nadie muestra su conformidad asintiendo vigorosamente con la cabeza.

Como el doctor Borroso se siente en deuda con ellos, les promete que abogará por su causa con los argumentos más sólidos que pueda hallar.

El doctor redacta un memorando solicitando que se permita a los Nadie seleccionar a su próximo hijo debido a la necesidad que tienen de garantizar la compatibilidad de tejidos con un hermano ya existente que padece una grave afección. Finalmente, añade que, en simples términos «utilitarios», todos salen ganando.

El señor y la señora «N» salen ganando porque no solo tendrán un tercer hijo, sino que además conseguirán devolver la salud al primero.

El primero también gana, pues podrá recibir tratamiento.

El nuevo vástago ganará igualmente ya que, aun cuando en un principio va a ser usado para algo que, en efecto, no es más que un procedimiento médico involuntario en favor de su hermano, e incluso si de hecho se ve obligado en el futuro a repetir las donaciones o si se siente un «segundón» que no ha sido concebido como un fin en sí mismo… aun siendo todo eso cierto, siempre saldrá ganando, pues la alternativa es simplemente no existir.

«Y es evidente —garabatea el doctor Borroso— que un bebé que no existe no tiene ningún valor, ni felicidad ni intereses. Así pues, la nueva criatura siempre saldrá mejor parada».

La Comisión de Ética del hospital queda tan impresionada por los argumentos del doctor Borroso que no solo no plantea objeción alguna a la propuesta, sino que el contenido del memorando queda consagrado como política oficial del hospital. «Las reglas de los N» se convierten así en la base de su nueva política para casos similares.

¿Son correctas «las reglas de los N»?

Acto III. ¡Las reglas de los Nadie!

Pero apenas unos pocos días después de la primera visita que hicieron los Nadie a la clínica para tener un nuevo «bebé probeta», el doctor Borroso se entera de que mediante nuevas investigaciones se ha identificado el número de células del nervio óptico necesarias para salvar la vista de Félix. No obstante, por desgracia, resulta que Félix necesitará que se le trasplante prácticamente TODO el nervio óptico de su hermano menor, no solo unas pocas células, lo cual hará que el recién nacido quede con una deficiencia visual. De hecho, lo dejará prácticamente ciego.

Al doctor Borroso no le apetece nada tener que hacerlo, pero llama a los Nadie para explicarles que hay que abandonar el procedimiento médico puesto que los futuros trasplantes serán totalmente imposibles. Como es natural, los Nadie están hechos una furia. Dicen que el bebé ya está «de camino» y que no van a aceptar un «no» por respuesta. Al fin y al cabo, señalan, aludiendo a su copia del célebre memorando, la situación no ha cambiado. Y es que mientras puedan disponer de un nuevo bebé donante:

Ellos saldrán ganando porque, además de tener un tercer hijo, su primer vástago recuperará la salud.

Félix saldrá ganando porque podrá recibir el tratamiento.

El nuevo bebé saldrá ganando porque, aun cuando finalmente se quede ciego, la única alternativa (si se niega el procedimiento médico a los Nadie) es simplemente que el bebé no exista.

—Y está claro —le dice el señor Nadie al doctor Borroso— que una criatura que no existe está en peores condiciones que una que sí existe.

¿Quién sigue las reglas?

Comentarios

Una de las «consecuencias no previstas» de los nuevos bebés probeta, o lo que es lo mismo, de las técnicas de fertilización in vitro (FIV), es que hoy en día es posible explorar a los bebés mucho antes de que nazcan —y ciertamente antes de que sean «implantados» en el útero de su futura madre— con objeto de detectar enfermedades, identificar su sexo o determinar la compatibilidad de tejidos como posible donante de órganos. Por eso, este tipo de cuestiones son debatidas en países de todo el mundo a nivel de comisiones gubernamentales, integradas no solo por médicos y filósofos, sino también por representantes de distintas confesiones religiosas. Son estas comisiones las que con posterioridad deciden qué es lo «correcto», lo que a veces entra en contraposición con lo que es meramente «popular».

Y mucho de lo que en el pasado resultaba polémico en relación con la FIV se ha vuelto hoy algo tan cotidiano que ya no es objeto de debate. En cambio, una de las cuestiones «limítrofes» de la ética médica del momento es la «tipificación tisular», que tiene lugar cuando los padres con un hijo cuya supervivencia depende de una donación de tejido solicitan que se lleven a cabo las pruebas pertinentes para seleccionar embriones que garanticen que su próximo vástago podrá ser utilizado como un donante de tejidos. En lugar de limitarse a tener un hijo y confiar que tendrá los rasgos genéticos idóneos para salvar a su hermano, los científicos estudian media docena de hijos «potenciales» en estado embrionario y seleccionan al que sea el más adecuado. Suena bastante inofensivo, convincente incluso. Tal vez la penosa situación de las parejas sin descendencia no baste para justificar los riesgos de los efectos secundarios de la FIV, pero la de las parejas con hijos enfermos sin duda que sí, ¿o no?

Así y todo, esta sigue siendo una cuestión «límite», y se reconoce que la idea de crear a un hijo para que sirva de suministrador de «piezas de repuesto» para otro hijo ya existente resulta un tanto inquietante, como también lo es que los procedimientos médicos que se requieran de él en momentos posteriores de su vida puedan incluir el trasplante de médula ósea, una intervención que puede resultar profundamente invasiva e incluso peligrosa.

Sin embargo, contra cualquier ola de protestas, se alza la roca de la lógica utilitarista: la suma total de bienestar se incrementa cuando se permiten los procedimientos médicos. Después de todo, si la opción para la criatura consiste en elegir entre la no existencia y la existencia con algunos inconvenientes «menores» (como es no conocer a sus padres naturales o hallarse de por vida bajo la obligación de proporcionar donaciones a sus hermanos), sin duda solo la más «irracional» de las personas se decantaría por la primera opción, ¿o no?

En comisiones como la británica HFEA —siglas en inglés de la grandilocuentemente denominada Autoridad para la Fertilización Humana y los Embriones—, los argumentos utilitarios gozan de prioridad. Tras la exposición de los «principios» por parte de un filósofo, y de que se conceda al representante de la Iglesia la posibilidad de plantear sus dudas, se realiza el cálculo realista, que, invariablemente, sanciona los últimos avances en tecnología médica. Pero ocurre que los miembros de las comisiones pueden elegirse precisamente para garantizar que se imponga un determinado punto de vista. A fin de cuentas, la biotecnología es un negocio global de grandes dimensiones y rentabilidad creciente, y los políticos, acostumbrados a maximizar su voto, tienden a permitir que «la felicidad del mayor número de personas» sea el supremo árbitro a la hora de distinguir entre «lo bueno» y «lo malo».

Pero ¿realmente lo es? Aunque la ética médica se ha dejado en gran medida en manos de los que opinan que el fin justifica los medios, todavía quedan personas que se aferran a los «absolutos éticos». Por eso, los experimentos con embriones se justifican solo a partir de determinada fecha y en determinadas condiciones. Y de hecho, también es esa la razón por la que en el Reino Unido el aborto, al menos en apariencia, no se permite por mera «petición», sino por motivos de salud. La política pública no es ni coherente ni intuitiva; se trata simplemente de un compromiso entre dos visiones irreconciliables sobre el momento en que se origina la vida y sobre si, en cualquier caso, es algo que haya de considerarse intocable.

En nuestra historia, los argumentos de los Nadie no parecen demasiado contundentes, y menos aún éticos. Y sin embargo, todas estas argumentaciones siguen la misma pauta. El segundo hijo obtiene unos años de «feliz» existencia, lo cual, según el cálculo utilitarista, siempre será mejor que cero años de no existencia.

En palabras del profesor John Harris, una de las figuras más influyentes en la conformación de la política británica a este respecto,

a menos que se pueda prever que el estado y las circunstancias de la criatura serán tan malas como para afirmar que su vida no será digna de ser vivida, siempre resultará más beneficioso para sus intereses el acceso a la existencia.

En nuestra historia, si los padres consiguen que su primer hijo se salve, este podrá tener en adelante una vida plena y feliz, mientras que de la otra manera no hubiera podido hacerlo. Como es natural, tanto este hijo como sus progenitores lamentarán profundamente que el segundo vástago tenga que «sacrificarse» de ese modo, pero si son unos utilitaristas convencidos, acabarán (en términos generales) sintiéndose considerablemente más felices.

Tal vez el destino de los seres humanos no sea otro que elegir entre opciones poco atractivas, pero, si es así, cada decisión habrá de tomarse de forma individual por las personas directamente afectadas, y nunca, por así decirlo, como si fuera la aplicación «automática» de una suerte de decreto oficial; y sobre todo, nunca según unas reglas como las de los Nadie.

33.
Síndrome aplásico severo

El doctor Cataplasma tiene malas noticias para su paciente. Las pruebas que ha recibido del laboratorio indican claramente que doña Lívida padece el síndrome aplásico severo, una enfermedad potencialmente letal. Se trata de un síndrome muy raro, ya que solamente lo padecen una de cada 100 000 personas. Pero, según las pruebas, cuyo grado de fiabilidad alcanza un contundente 95 %, eso es lo que padece doña Lívida. (Bueno, probablemente).

El doctor Cataplasma le explica la situación con todo detalle: se trata de una enfermedad que avanza de forma progresiva y que ha de ser tratada inmediatamente si se quiere tener alguna posibilidad de éxito. Ahora bien, el tratamiento es peligroso y muy intrusivo, pues incluye la extirpación de los riñones e incluso, en ocasiones, la del hígado. Aun cuando tuviera éxito, tendría que estar sometida a un tratamiento y a una supervisión médica permanentes.

Haciendo honor a su nombre, doña Lívida se pone… lívida. ¿Debe optar por seguir ese tratamiento tan peligroso o elegir la opción, igualmente peligrosa, de no seguir tratamiento alguno, con la esperanza de que haya un error en las pruebas? Finalmente, decide pedirle su opinión al especialista.

El doctor Cataplasma, con gesto grave, asiente con la cabeza, y dice a continuación:

—Me temo, doña Lívida, que solo hay un camino posible.

¿Qué debe aconsejarle el doctor Cataplasma?

Comentarios

Por sorprendente que parezca, es muy posible que el doctor Cataplasma le esté pidiendo a la señora Lívida que se someta a una operación que quizás sea innecesaria. De hecho, las cosas no están tan mal como podría parecer. Cuando una enfermedad es muy rara, como es el caso, incluso una prueba con un 95 % de fiabilidad seguiría arrojando una proporción muy alta de resultados erróneos: 4,999 por cada resultado correcto, para ser exactos.

De modo que la señora Lívida quizás haga mejor en correr el riesgo.

34.
El dilema del hospital

Con expresión apesadumbrada, el doctor Mengano hace un gesto negativo con la cabeza. ¡Qué caso más triste! El pobre Juan Gómez tenía toda la vida por delante y ahora se encuentra postrado en una cama de hospital, conectado a una máquina que mantiene sus constantes vitales y sumido en lo que parece un estado de sueño profundo.

Juan ha sufrido terribles lesiones de resultas de un accidente de moto, y sus padres, el señor y la señora Gómez, aguardan el informe del doctor Mengano. Un mal trago, desde luego. El doctor Mengano pasa a la habitación contigua, donde esperan los Gómez, se sienta estratégicamente al otro lado de la mesa y, tras aclararse la voz, empieza a hablar:

—Señor y señora Gómez, no saben cuánto lo siento, pero su hijo… ejem… no tiene ninguna posibilidad de recuperar alguna de sus funciones vitales.

Dicho eso, el doctor Mengano revuelve las hojas del informe y las cuadra con contundencia sobre la mesa. El señor y la señora Gómez asienten con gesto comprensivo. Luego sigue un momento de silencio, pero el doctor Mengano, al advertir una ligera expresión de duda en el semblante de los Gómez, añade:

—No se puede albergar ninguna esperanza de restablecimiento.

—Pero no es del todo imposible, doctor, ¿verdad que no? Siempre hay alguna esperanza.

Pobre señora Gómez, está exhausta, y se la ve tan pálida y demacrada.

—Señor y señora Gómez, miren, lo último que yo quisiera en un trance como este es aumentar su dolor, y créanme, si existiera la más mínima esperanza se lo diría, pero, y este es mi veredicto clínico, no hay ninguna esperanza de que su hijo se recupere. Podemos seguir manteniéndolo durante algún tiempo conectado a la máquina, pero, más pronto que tarde, la eficaz asignación de recursos nos obligará a tomar una decisión.

La señora Gómez suelta un grito ahogado y empieza a sollozar; el señor Gómez la abraza.

—Les dejo solos unos minutos para que puedan pensar más tranquilos —dice el doctor Mengano, levantándose.

—Se lo agradecemos, doctor —responden ellos.

Pasado un rato, se decide enviar al filósofo del hospital para que hable con los Gómez. Nada más entrar, el doctor Mosquito, que es un tipo la mar de jovial, da una palmada, y dice:

—Bueno, bueno, bueno, veamos qué es lo que sabemos del joven Juan; díganme ustedes, ¿él, qué era, utilitarista o kantiano?

—Oh, no, doctor —dice la señora Gómez—. Nuestro Juan nunca iba a misa. Y no sabe cuánto lo lamento ahora —añade, dejando escapar un leve sollozo.

—Ah, sí, claro —dice el filósofo, con un tono un poquito menos jovial quizás—. Pero lo que realmente quiero saber es cuál habría sido el punto de vista de nuestro querido Juanito sobre la optimización de recursos, ya saben, el AVAC y otras cosas por el estilo, o si era, quizás, una de esas personas que se aferran a unos pocos principios básicos.

Viendo la expresión de desconcierto que se va extendiendo por el semblante de los Gómez, añade:

—Lo que estoy tratando de averiguar es cuáles eran sus posturas y convicciones en materia de filosofía.

—Pero, doctor, a Juan nunca le preocuparon esas cosas, estoy segura.

De nuevo se produce un largo silencio. De pronto, el bueno del doctor Mosquito, con la mejor de sus sonrisas, dice:

—Muy bien, en tal caso no hay que darle más vueltas al asunto. Se trata simplemente de tomar una decisión: ¿mantenemos de momento la máquina en funcionamiento o la apagamos? Y creo tener aquí una cosita que seguro que nos ayuda a encontrar una respuesta.

Dicho lo cual, el bueno del doctor Mosquito se saca una moneda del bolsillo.

—A ver, señor Gómez, usted elige: ¿cara o cruz?

¿Qué deben responder los Gómez?

Comentarios

La ética médica se ocupa en primer lugar de las obligaciones que tienen médicos y doctores con sus pacientes y, por lo tanto, su patrón no puede ser otro que Hipócrates, que siempre hizo hincapié en la necesidad de respetar los derechos del paciente. En la actualidad, no solo engloba aquellos problemas, aparentemente nuevos (pero en realidad muy antiguos), que plantean las tecnologías médicas —por ejemplo, «cuándo empieza y cuándo acaba la vida»—, sino todos aquellos que se derivan de la relación «médico-paciente», tales como la comunicación de la verdad, el respeto a la confidencialidad y la toma de decisiones acerca de la aplicación o no de un determinado tratamiento. La ética médica de hoy tiene también mucho de economía y ciencia social, pues, no en vano, la asignación de recursos, así como la propia estructura y naturaleza de la sociedad, obligan a tomar decisiones extremadamente delicadas (una situación no muy distinta de aquella a la que Platón, con su sesgo autoritario, trató de hacer frente hace una montonera de años).

Ahora bien, en este caso los Gómez ni siquiera saben si la cara significa «mantener encendida la máquina» o apagarla. Pero tampoco es nada raro que se le pida a la gente que tome parte en unas decisiones médicas de las que en realidad no conocen los detalles. Así que quizás no andaba tan desencaminado Platón cuando propugnó que tales decisiones quedaran en manos de filósofos «expertos» (¡tiene que haber «algo» en lo que acierten!).

Pero los hospitales —y sus plantillas— se enfrentan todos los días a decisiones muy difíciles, como determinar cuándo una vida ha llegado a su fin; unas decisiones que a los demás nos parecen extremadamente personales y problemáticas, pero a las que rara vez tenemos que hacer frente. Por esa razón, se han adoptado una serie de protocolos que ayudan a evaluar cada caso, entre ellos, ese método de evaluación utilitaria que responde al nombre de AVAC, esto es, «Años de Vida Ajustados por Calidad». Dicho ajuste consiste, por ejemplo, en asignar un valor inferior a los años que le queden de vida a alguien que solo vaya a obtener una recuperación parcial. Dado que a los bebés les quedan muchos «años de vida» por delante —unos años que suelen considerarse «de calidad»—, las asignaciones presupuestarias tienden a favorecer a los pacientes más jóvenes en detrimento de los de mayor edad, no tanto en lo que hace a los tratamientos de urgencia, sino en aspectos como los trasplantes y las sustituciones de órganos.

Por otra parte, en aquellos lugares donde la asistencia sanitaria es de carácter público, hay que tomar también decisiones sobre qué criterios se aplicarán para racionarla. Allí donde la sanidad es de carácter privado —algo que no solo ocurre en países como los Estados Unidos, sino también en países «socialistas», como China—, dichos criterios suelen ser más transparentes: se recibe tanto tratamiento como uno pueda pagar. (Si los Gómez tuvieran que pagar el hospital de su bolsillo, es posible que se les animara a que optaran por mantener encendida la máquina).

Aunque los hospitales tienen que recurrir necesariamente a protocolos como el AVAC (pero ¿quién puede evaluar la calidad de vida?), dichos sistemas, por sí solos, no bastan para despejar todas las dudas éticas que pueden surgir a la hora de tomar una decisión. Con todo, esta no es más que una de las muchas cuestiones que se pueden plantear. En una situación hospitalaria, rodeados de expertos, ¿hasta qué punto es significativa la aportación que pueden realizar los pacientes o los familiares a la hora de tomar una decisión? Los hospitales suelen hablar de «un consentimiento informado», pero, como profesionales que son, suelen tener sus propios criterios y, de hecho, es posible que ya tengan forjada una opinión, basada con frecuencia en una serie de factores que dudan en discutir con los familiares, seguramente por justificadísimas consideraciones de índole humanitaria. También puede ocurrir que haya una serie de expertos con una opinión formada, pero que dicha opinión contradiga la de otros expertos, en cuyo caso los familiares y los pacientes tienen al menos la opción de «quedarse» con el experto que más les convenza.

Pero si hay algo en lo que todo el personal de un hospital está de acuerdo, es que tanto el paciente como el familiar ha de ser tratado como «un fin en sí mismo», cuya opinión y sentimientos también son importantes. Un aspecto de este compromiso consiste en proporcionarles informes completos y ponderados acerca de cualquier decisión que haya que tomar. Con frecuencia, este ideal está lejos de alcanzarse, pero dudo que haya muchos profesionales hospitalarios que optaran por una peculiar forma de tomar decisiones ante el dilema.

El dilema del censor

35.
Abyecciones

Al censor Maurice le han encomendado la desagradable misión de evaluar qué cosas puede leer el gran público y cuáles no. Su primera tarea consiste en echarle un vistazo a una serie de revistas de aspecto muy cutre. En una de ellas puede leerse lo siguiente:

«En el centro de la celda, yacía el cuerpo de la sirvienta vestido con un camisón, mientras, junto a ella, de pie, dos rufianes, embozados con los cobardes antifaces propios de quienes ejercen tan siniestro oficio, se refocilaban viendo el martirio de la joven. La muchacha, en realidad, estaba medio desnuda, pues la escasa ropa que la cubría había quedado desgarrada durante el forcejeo. Un horripilante artilugio, compuesto de una serie de pesas de hierro, aplastaba el pecho de la muchacha, obligándola a hacer denodados esfuerzos para poder respirar».

El texto viene acompañado de un dibujo a plumilla. Maurice, sin pestañear, prosigue su lectura.

«Lo primero que hicieron fue amarrar con recias cuerdas los tobillos y las muñecas de la aterrorizada criatura. Luego pasaron otras dos sogas por aquel correaje, y, con gran destreza, estiraron el cuerpo de la muchacha sobre el suelo de aquella inmunda mazmorra. Los tormentos a los que la sometieron, mientras se hallaba en tan apurada situación, eran tan novedosos que sin duda habrían enseñado algún truco nuevo a una tribu de pieles rojas. Y qué gran placer les causaba verla sufrir aquel martirio. Cuanto más aullaba de dolor, más estruendosas eran sus carcajadas. Fueron apilando pesas sobre la plancha, y le acercaron un atizador a la punta de la nariz, amenazando con quemársela, hasta que, por fin, mientras uno de sus torturadores fumaba un apestoso tabaco, el otro trajo un enorme bloque de piedra cuadrado y se lo colocó encima de todo. ¡Jamás ha habido un potro de tortura que produjera un martirio tan espantoso como este!».

(Un poco más tarde, sin embargo, libraron a su victima del peso de la piedra).

Para Maurice, la pregunta es la siguiente: ¿estas cosas fomentan todo tipo de barbaridades o, más bien, hay que tomárselas a risa?

Comentarios

Este chico sí que es una buena pieza, caballero —comentó en tono severo el director del correccional—, ayer mismo llegó, y hoy, mientras estaba fuera haciendo ejercicio con los demás, ya ha tenido que empezar a hacer de las suyas, y, por si fuera poco, cuando el celador ha ido a reprenderle, le ha soltado una barbaridad. Por eso me lo han traído. ¿Cuántas veces has estado aquí, chico?

EL CHICO (tragando saliva ansiosamente): ¡Tres veces, señor!

DIRECTOR (con severidad): ¿Cómo? Di la verdad, muchacho.

EL CHICO (frotándose enérgicamente los ojos con los nudillos para limpiarse las lágrimas): Cuatro veces, señor.

DIRECTOR: ¡Cuatro veces! Pues me temo que te va a tocar quedarte aquí hasta que a nosotros nos parezca. ¿Sabes leer, muchacho?

EL CHICO (con penitente estremecimiento): Sí, señor. Pero más me habría valido no saber.

DIRECTOR: ¿Y eso por qué?

EL CHICO (meneando pesaroso su puntiaguda cabeza): Porque entonces no habría leído los libros esos de los salteadores de caminos, señor. Todo empezó por su culpa.

(Descripción que hace James Greenwood de «El ladrón no profesional» en Las siete maldiciones de Londres, 1869).

Las publicaciones de «literatura barata» entre las décadas de 1830 y 1850 eran conocidas, por razones que resultarán obvias, como the bloods («las sangrientas»), y solían contraponerse a the dreadfuls («los horrores»), que son un poco posteriores y en las que había «algo menos de sangre y algo más de aventura». El pasaje de nuestro dilema, por muy horripilante que pueda parecer, está tomado de una colección de «folletones» ilustrados de gran éxito, donde se narraban las vergonzosas hazañas de los Wild Boys («Los Chicos Salvajes»), que vieron por primera vez la luz en la década de 1860 y luego, otra vez, en la de 1870, hasta que finalmente la policía de Su Majestad decidió acabar con ellas (para gran desesperación, sin duda, de quienes se quedaron a medias de un relato).

¿Deberían haber actuado antes? A los Victorianos, los relatos de sexo y violencia de estos Penny Dreadfuls («Horrores de a penique») les causaban auténtico pánico. Seguramente pensaban (como Platón) que los dramas violentos fomentaban las ideas violentas y que era su deber impedir que los jóvenes se corrompieran leyendo las historias de estos chicos que habitaban en las cloacas, combatían con las moscas azules, robaban cadáveres «y otras cosas de ese jaez». (Aristóteles, en cambio, tan imperturbable como siempre, tenía una opinión muy distinta: las historias de este tipo purificaban al espectador).

Si se recuerda que, semana tras semana, esta inmunda y repugnante basura circula a millares, a decenas de millares incluso, entre unos chicos que se encuentran en la etapa más impresionable de sus vidas, no resulta extraño que las autoridades se lamenten del gran aumento que ha experimentado la delincuencia juvenil.

advertía un comentarista en 1890. A fin de cuentas, también un relato más o menos respetable, como la historia del amor no correspondido de Werther por la adorable Lotte de las Penas de Werther, obra del gran Goethe (1780-1833), a cuya conclusión se producía el trágico suicidio del protagonista, había dado lugar a una auténtica oleada de suicidios imitadores.

Y así, gentes como Greenwood decidieron consagrarse a la tarea de erradicar «esa plaga de literatura ponzoñosa»:

Hay una plaga que, semana tras semana, va echando raíces cada vez más profundas en suelo inglés, sobre todo en el de la metrópolis, y cuyo florecimiento va cobrando cada vez mayor altura y extensión, produciendo ingentes cosechas de unos frutos que rápidamente caen, maduran y se pudren, desparramándose por doquier, tentando a los ignorantes e incautos y generando un insoportable reguero de muertes y desdichas.

Algunos de los títulos más populares (que quizás dejen traslucir cierta penuria de ideas) eran Sweeny Todd, el barbero demoníaco de Fleet Street; Talones Raudos, el terror de Londres, y Jack tres dedos, el terror de las Antillas. Por no mencionar Los jinetes del claro de luna del páramo de Hounslow o Almirante Tom, el rey de los niños bucaneros. «Todos estos paquetes resultan tan desagradables al tacto como a la vista, pero lo más sorprendente, considerando la naturaleza violenta de su contenido, es lo extremadamente pequeños que son», escribía Greenwood en 1874.

Sin embargo, tanto H. G. Wells como Noel Coward eran ávidos consumidores de estos suculentos manjares y no se cansaban de cantar las virtudes del género. Acudían de buen grado a merodear por las lagunas y las charcas estancadas cubiertas de hierbajos, dormían en las susurrantes hondonadas de solitarios bosques, contemplaban el resplandor de la luna en las raudas aguas y se quedaban boquiabiertos al ver cómo la corriente arrastraba con lentitud la pálida mano de un cadáver… Sin olvidar tampoco las interminables esperas en las celdas de los condenados o el crujir de una horca en medio de un páramo solitario.

Pero en realidad, por más horripilantes que se pretendan algunos pasajes, como el que aquí se cita, igual que ocurre con el género de terror, a menudo no eran más que los puntos álgidos de una narración bastante pedestre, que venía dictada ante todo por la necesidad de conseguir que el lector siguiera reclamando (y pagando) nuevos episodios. Un argumento con gancho (a diferencia de un dilema filosófico) puede estirarse hasta llenar varios centenares de ejemplares.

A veces, buscando la novedad —observó un ingenioso de la época—, se nos cambia de escenario y se nos transporta a un motín en un barco de convictos o a los bosques australianos, pero, tarde o temprano… siempre se acaba regresando con nostalgia a las cloacas londinenses.

Hoy en día, todo esto seguramente nos parece bastante insulso, pues, no en vano, la tecnología contemporánea ha ampliado enormemente el campo del que dispone el voyeur para regodearse en el horror o para ser testigo de «depravaciones de pesadilla», según dijera en fecha tan reciente como 1995 un candidato a la presidencia de los Estados Unidos. Los censores de hoy no perderían ni un segundo con estas historias de bandoleros.

De hecho, en la actualidad, más que lo que se muestra, preocupa la forma en que se han realizado esas imágenes de sexo, violencia y horror. En las llamadas snuff movies pueden verse a personas y animales sometidos a todo tipo de atrocidades (asesinatos incluidos), y el hecho de que la propia realización de la película constituya un delito no hace sino realzar su atractivo.

Que existe por ahí un mercado que parece preferir que estos hechos repugnantes sean «reales» y no simplemente un mero fruto de la sofisticación técnica es una lección que tienen muy bien aprendida las cadenas de televisión, como demuestra el hecho de que se lancen como buitres sobre las producciones de los videoaficionados que muestran delitos callejeros, suicidios y asesinatos, de la misma manera que haría un alcohólico al que se le ofreciera whisky gratis.

36.
La conexión delictiva

Maurice, el censor, decide darle el visto bueno, pues, al fin y al cabo, no es más que una obra de ficción. Pero lo que ahora tiene entre manos es una nueva publicación que se dedica a narrar las fechorías de una serie de delincuentes, que no solo son reales en su mayor parte, sino que incluso andan sueltos. En la exaltación de uno de esos malhechores se incluye el relato de cómo una despiadada patrulla especial de la policía mata al padrastro de uno de los miembros de la banda, el cual, en un apasionante pasaje, acompañado de ilustraciones, profiere la siguiente maldición:

«Juro por lo más sagrado que me vengaré. Semejante afrenta solo puede ser limpiada con sangre».

Lecturas inadecuadas.

Pero Maurice también le da el visto bueno, aunque pronto empieza a recibir presiones para que no se muestre tan liberal. Sus jefes políticos insisten en que analice las pruebas —según ellos, cada vez más numerosas— de que existe una conexión entre los casos reales de comportamiento inmoral y el tratamiento que reciben en los medios de comunicación.

En un expediente que le facilitan se recoge un caso real que tuvo lugar en la taberna de Gray, imponente y respetabilísimo centro de reunión habitual de los abogados londinenses. El agente que llevó a cabo el arresto describía así lo sucedido:

«A eso de las cuatro de la tarde, acudí al número 7 de la calle Bedford. El señor Wyatt me aguardaba en las oficinas. El susodicho señor me pidió que mirara en uno de los cajones de la mesa. Constable (el recadero, objeto de la acusación) se hallaba presente. Le pedí a Constable que me diera la llave. Dijo él:

»—Sí, la tengo yo, me la llevé a casa.

»Entre los papeles (del escritorio) se encontraban algunos números de una publicación semanal titulada Historias de salteadores, o La vida en los caminos, con varias ilustraciones, algunas de ellas en color. Le dije:

»—No creo que haga bien en leer este tipo de cosas.

»Me puso la mano en el brazo, y dijo:

»—Salgamos un momento, tengo algo que decirle.

»Le acompañé al rellano y, una vez allí, me comentó:

»—Fueron esas historias las que me indujeron a hacer lo que hice…».

Aunque se trata de un caso bastante antiguo (de 1872), Maurice lo examina detenidamente. Y de pronto le vienen a la memoria las palabras pronunciadas por el jefe de policía de Birkenhead en su informe del año 1936:

«Cualquier película que induzca a un joven a cometer un delito, le enseñe a esconder bienes robados o le incite a ocultar a la policía la verdad debe ser retirada de la circulación».

Si se demostrara que dicha conexión existe, ¿no significaría eso que la censura es esencial para el bienestar de la gente en general, y más en concreto de la juventud?

Comentarios

En un editorial para una nueva e «inofensiva» revista juvenil llamada Halfpenny Marvel («La maravilla de a medio penique»), fundada al año siguiente de que tuviera lugar el espantoso crimen que se describe, Alfred Harmsworth, más tarde lord Northcliffe, opinaba lo siguiente:

Prácticamente no pasa un día sin que comparezcan ante los magistrados algunos muchachos que, tras haber leído varios de estos dreadfuls, siguieron los ejemplos que se dan en tales publicaciones, robaron a sus patrones, compraron revólveres con el dinero así obtenido y acabaron por fugarse de su casa para afincarse en los barrios bajos y sentar plaza de «atracadores». De estos, y de muchos otros males, es responsable el Penny Dreadful. Convierte en ladrones a las generaciones futuras, contribuyendo así a llenar nuestras cárceles.

Y ahora, querido lector, ármese de valor, que aquí va otra muestra, tomada en esta ocasión de Los jinetes del claro de luna del páramo de Hounslow (¡y mira que se nos había advertido que ni los mencionáramos!):

La ilustración: Un pobre desgraciado sometido a una horrenda tortura. Se halla tirado en el suelo, con una rueda de carromato encima de él, y diversos instrumentos de tortura a un lado, entre ellos un cuchillo, dos antorchas flameantes, un cazo con cola y una raedera. De pie, regodeándose con su sufrimiento, dos rufianes (sí, lo han adivinado) con antifaces de bandoleros.

Tobby Marks se hallaba ahora suspendido por las piernas como un peso muerto; los dos bandoleros miraban cómo la sangre, espesa y de un intenso color rojo, fluía lentamente de su nariz. Luego, empezó a brotar con fuerza torrencial por las orejas y la boca, y, bien pronto, la sola contemplación de su rostro producía espanto. Su pelo se hallaba completamente teñido de sangre, a tal punto que parecía como si acabaran de arrancarle la cabellera. La tortura había terminado. Aquel desdichado traidor ya no aguantaría más sin que peligrara su vida, así que cortaron las cuerdas. ¡Y de esta forma quedó vengado el triste final del aguerrido Tom King!

Así se entiende el otro nombre que se daba a las publicaciones de este género: The bloods («Las sangrientas»).

En la década de 1930, una serie de películas de inspiración estadounidense, en las que aparentemente se ensalzaba la figura de los gángsters, causó un pánico moral bastante parecido al que en su momento produjera Los jinetes del claro de luna. Una de estas típicas historias americanas, La guerrilla de los James Boys, narraba el enfrentamiento (en parte real) entre los James Boys y los federales. Y por si fuera poco, cuando apareció, aún se andaba a la caza de los Boys. Añádase a esto que, por aquel entonces, circulaba la leyenda de Bonny & Clyde y que también Robin Hood seguía dando mal ejemplo.

Un nuevo código ético, redactado por William Hays, condujo a que se añadieran escenas donde se mostraban a grupos de ciudadanos preocupados por la situación o se concluyera la cinta con la truculenta muerte del gángster, lo cual contribuyó a subir el tono moral de las películas. Pero, para muchos estadounidenses, el mero hecho de que los gángsters fueran los protagonistas era ya demasiado.

Para encontrar una conexión entre tan reprobables imágenes y la delincuencia, se realizaron innumerables estudios que recogían testimonios como el de un niño de 10 años, que confesaba: «La gran casa [The Big House] hizo que yo también me sintiera un tipo duro. Me sentí igual que si fuera “Metralleta” Butch»; o el de otro de 11, que decía: «Cuando vi a Jack Oakie en Los machos de la banda [Gang Busters] me sentí un gran gángster».

Felizmente, a mediados de la década, Hollywood, bajo la presión de grupos como La Legión de la Decencia, optó por reinventar el género, añadiendo la figura de un agente de la autoridad, en el que a partir de entonces iban a recaer todas las apasionantes escenas de persecuciones en coche y los tiroteos que antes protagonizaban los gángsters, con lo cual la violencia pasaba a ser absolutamente ética.

37.
Cuestión de criterios

A finales de los años cuarenta, frente a las puertas de algunos colegios del estado de Nueva York, se realizaron una serie de quemas públicas de tebeos. A la altura de 1953 las cosas habían llegado a tal extremo que se creó una subcomisión especial de la Cámara de Representantes para que llevara a cabo una investigación. Ante ella compareció Bill Gaines, el editor de Ec Comics, responsable de algunos de los momentos más bajos alcanzados por las nuevas revistas, conocidas como dreadfuls [«horrores»], caso por ejemplo de un relato titulado «Juego sucio», en el que los intestinos de un hombre eran utilizados para delimitar el perímetro de un campo de béisbol. Lo que viene a continuación es un extracto de dicha comparecencia, según quedó recogida en la transcripción oficial de la Cámara:

SENADOR: Este es el ejemplar del 22 de mayo de su revista Crime SuspenStories [«Historias criminales de suspense»]. Y esto de aquí parece ser un hombre con un hacha ensangrentada, que sostiene en alto la cabeza amputada de una mujer. ¿Le parece a usted que esto es de buen gusto?

EDITOR: Sí, su señoría, considerando que se trata de la portada de un cómic de terror. Una portada de mal gusto sería, por ejemplo, una en la que la cabeza estuviera un poquito más alta, para que se viera bien la sangre que chorrea del cuello, y en la que el cuerpo estuviera echado un poco más hacia delante, de modo que se viera también la sangre de la base del cuello.

SENADOR: A la mujer le han puesto sangre saliéndole de la boca.

EDITOR: Sí, es cierto, pero tampoco es mucha.

SENADOR: ¿Y qué me dice de la sangre del hacha? Yo creo que a la mayoría de los adultos todo esto les horrorizaría.

PRESIDENTE DE LA COMISIÓN (inclinándose hacia delante con gesto severo): Quisiera que viera esto…

SENADOR: Este es el número de julio. Esto de aquí parecen ser un hombre y una mujer en un bote, y el hombre está estrangulando a la mujer con una barra. ¿Le parece esto de buen gusto?

EDITOR: A mí sí.

ASESOR DEL SENADOR: ¿Qué pasa, es que acaso podría ser peor?

Maurice mira el espantoso material que tiene delante y, luego, vuelve a echar un vistazo a la defensa del editor. La verdad es que resulta un tanto endeble. Aunque no fuera más que por una simple cuestión de buen gusto, ¿no habría que proteger al público de las depravaciones de estos pervertidos incorregibles?

Comentarios

Este tipo de interrogatorio se parece bastante al que tuvo lugar en el famoso juicio de 1959 sobre El amante de Lady Chatterley, quizás porque el abogado que intervino en el caso era un letrado procedente de los Estados Unidos que tenía en su haber varios éxitos en juicios sobre libros de gángsters. En 1960, el abogado Mervyn Griffith-Jones, en representación de la acusación en el Old Bailey, el Alto Tribunal Penal británico, ofreció al jurado este desafortunado consejo:

Puede que piensen que una de las formas de evaluar este libro, de evaluarlo desde el punto de vista más liberal posible, consista en hacerse a sí mismos la siguiente pregunta cuando lo hayan terminado; ¿Les parecería bien que sus jóvenes hijos e hijas —pues las niñas también saben leer— lo leyeran? ¿Es un libro que tendrían a la vista en su casa? ¿Es un libro que les gustaría que leyeran sus esposas o el servicio?

Aquello marcó uno de los puntos más bajos de la campaña contra la indecencia, pues el caso se perdió, y la figura de D. H. Lawrence se convirtió en un estandarte de la libertad de expresión artística. En realidad, lo único que ocurrió fue que la opinión pública se negó a aceptar que aquello fuera una indecencia, y medio siglo después, se considera una obra respetable dentro del panorama literario. Al menos, en 1993, un proyecto de ley presentado por los independientes en la Cámara de los Comunes consiguió «lanzar un contraataque» para hacer frente a una nueva invasión de los llamados «videos bestias», entre los que se contaban títulos como El asesino del taladro, Escupo sobre vuestras tumbas y varios otros de índole semejante. El ministro del ramo (David Mellor) apoyó con toda energía el proyecto, afirmando que:

Nadie tiene derecho a sentirse escandalizado ante la brutalidad de un crimen sexual, un ataque sádico contra un menor o una agresión salvaje a un jubilado si no está dispuesto a erradicar los vídeos sádicos de nuestros comercios.

Esto suponía, ni más ni menos, que, por demanda popular, por fin se había producido «el retorno de una censura responsable», proclamaba con entusiasmo ese ínclito guardián de la moral británica que es el Daily Mail.

Seis de los peores: la década de 1970 y el imparable ascenso de los «vídeos bestias».

Ilse: la loba de las SS (1974)

David «Festín de sangre» Friedman, el productor de esta bestialidad, se sentía tan avergonzado de ella que retiró su nombre del producto final y dejó que se vendiera exclusivamente gracias a la contundencia de sus contenidos: a saber, una cascada de castraciones, torturas y ejecuciones, amén de ocasionales escenas de porno blando. (La enumeración no refleja necesariamente el orden de popularidad). Clasificación moral: bastante nazi.

La matanza de Texas (1974)

Tras ser prohibida dos veces en el Reino Unido, los criterios de calidad alcanzaron más tarde un nivel tan bajo que, en el año 1999, este festín de sangre, en cuyo elenco figura un lacónico aparato recargable, terminó por llegar a las carteleras británicas. Clasificación moral: ¡Ruumm-ruumm!

Snuff (1976)

Realizada en Argentina por la principesca suma de 30 000 dólares, durante una década plagada de desapariciones y masacres, los reclamos publicitarios proclamaban que esta película solo se podía haber hecho en Sudamérica, «donde la vida vale bien poco». Utilizando como pretexto la historia de una secta hippy de locos asesinos, según parece, la cinta contenía una secuencia real en la que se daba muerte a un miembro de la banda, ofreciéndonos así un nuevo concepto con el que lidiar. (Aunque lo más probable es que nadie muriera durante la realización de la película, lo cierto es que la idea vendió bien). Clasificación moral: cero.

El asesino del taladro (1979)

Abel Ferrara dirigió y protagonizó esta película, en la que hacía de un artista incomprendido que se vuelve majara. (Nadie mejor que él para interpretar el papel, desde luego). La película prometía «ríos de sangre» y «un taladro que no para de desgarrar carne y huesos», pero, con todo, se las arreglaba para mantener ciertas pretensiones «artísticas». Clasificación moral: error de ambientación.

Escupo sobre vuestras tumbas (1978)

A saber qué habría hecho Buster Keaton con este tipo de «humor negro» (sobre todo teniendo en cuenta que su sobrina Camille era la protagonista); sin embargo, la película es poco más que una interminable escena de violación, seguida de una inversión de papeles que conduce al «descuartizamiento, trituración y posterior quema» de los malos a manos de la víctima (que, naturalmente, acomete la tarea en paños menores). Clasificación moral: ligeramente humorística.

Los rostros de la muerte (1978)

A quienes no tienen bastante con las noticias de la tele quizás les interese esta recopilación italiana de autopsias, ejecuciones y accidentes (Italia, aparte de haber sido la cuna del Renacimiento, ocupa el segundo puesto en la producción de vídeos bestias tras los Estados Unidos). La cinta, cuya presentación corre a cargo de un supuesto patólogo (¿no estarían pensando más bien en un psicópata?), generaría cinco secuelas. Clasificación moral: ya es suficiente (nota del editor).

38.
Imágenes vejatorias

Ahora, por fin, Maurice, con un leve temblor de manos, abre la última caja negra de publicaciones soeces y extrae de ella un sobre sellado en el que, escrito en grandes caracteres, se puede leer la palabra «SEXO». Por un instante, sus manos vacilan en coger el abrecartas, y de pronto, casi le parece oír la voz de James Greenwood, dirigiéndose a él desde el Londres de hace más de un siglo:

«En la medida de lo posible, siempre es mejor mostrar las cosas en su propia forma y color que tratar de describirlas. La mitad de los abusos y los infortunios que ponen en entredicho nuestra condición de nación civilizada tendrían remedio si pudiera convencerse a la gente de que los miraran con sus propios ojos, en lugar de fiarse del testimonio de otras personas. Ciertamente, conocer las cosas de oídas resulta muy cómodo, pero parece fuera de toda duda que dicha práctica promueve la desidia y el abandono de los propios deberes individuales, y por lo tanto, conviene no fomentarla siempre que sea posible. Por regla general, la gente solo cree a medias lo que conoce de oídas y, aun cuando el motivo de agravio pueda ser muy serio, suele contentarse con unir su voz a la tibia condena general, dejando la vigorosa aplicación del remedio oportuno en manos de aquellos que, por haber dedicado más esfuerzos a investigar el problema, tienen un conocimiento más profundo de él.

»Algo así sucede con esta infame literatura juvenil y con la repentina oleada de protestas que ha suscitado. La gente está convencida de que es algo odioso y abominable, pues eso es lo que dice todo el mundo, pero ocurre un poco como en el caso de un perro que, pese a haber cobrado una merecida mala fama, no acaba ahorcado porque la gente, en vez de ello, prefiere simplemente evitarlo, pues, siendo, como es, un chucho de aspecto repulsivo y sarnoso, que repugna tanto al tacto como al olfato, la gente decente procura alejarse de él todo lo que puede. Pero eso a él no le importa, lo que busca no es nuestra compañía, sino poder moverse a sus anchas; así que, cuando le abren paso, sonríe para sus adentros, pues, de ese modo, puede seguir con su carrera de destrucción y pillaje. Solo cuando lo descubrimos atacando a uno de nuestros pequeños nos decidimos a echarle el guante y estrangularlo».

Del envoltorio cae un fajo de estampas escabrosas, entre ellas dos imágenes muy explícitas de mujeres desnudas. En una de ellas, «Melusina» se titula, la tal Melusina exhibe sus senos (aparentemente se está dando un baño), e incluso hay un apunte de autoerotismo en la posición de sus manos. Esta, al menos, es en blanco y negro. Pero hay otra, a todo color, que muestra a una mujer desnuda, de pie sobre una especie de concha, con las manos, una vez más, en una posición de lo más sugerente. Una tercera muestra toda una galería de hombres y mujeres desnudos, formando algo así como un mural.

Estas dos últimas estampas, según comprueba, se basan en unos originales que se encuentran en Italia, expuestos al público… ¡en iglesias! ¡Hay qué ver cómo son estos extranjeros! Maurice tiene una colección privada de estampas que formó cuando pasaron por sus manos unos grabados, obra de un tal Thomas Rowlandson (1756-1827), en los que supuestamente se satirizaban los escarceos eróticos de las clases bajas londinenses, y, por lo tanto, no es una persona que se escandalice fácilmente, pero lo que tiene ahora ante los ojos le parece pornografía pura y dura.

Pero ¿dónde ha de trazarse la línea divisoria?

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El grado de desnudez tolerable en una iglesia (y hablamos de las decoraciones, no de los parroquianos) ha fluctuado a lo largo de la historia. Miguel Ángel tuvo que dar la batalla en el terreno artístico para lograr que se impusiera su criterio de que la forma humana era de origen divino y, por lo tanto, no había por qué cubrirla, especialmente en el cielo. Pero, al final, sus estatuas y frescos acabaron con sus correspondientes «hojitas de parra». Asimismo, hoy en día sigue habiendo grupos feministas y de otro tipo que consideran que ese arte supuestamente clásico, que representa a las mujeres en poses insinuantes —o desnudas sin más—, debe ser retirado de la circulación, eliminándolo de instituciones públicas como universidades y bibliotecas.

Lo cierto es que no existe un consenso sobre qué ha de entenderse por una representación vejatoria o «degradante»; la censura aplicada a la exhibición del cuerpo femenino va desde la prohibición total de algunos países islámicos hasta la permisividad casi absoluta de algunos ordenamientos jurídicos seculares. A su vez, la actividad sexual —cuya presencia junto al «crimen y la violencia» en la biblioteca de los censores no deja de resultar un tanto chocante— tiende a estar peor considerada cuando es «real» en lugar de «fingida». Por eso, películas que se salen de la norma —caso de Romance (1999) o del radical film francés Baise-moi (2000), donde se contaba la historia de dos mujeres que, tras haber sido violadas, se embarcaban en una orgía de violaciones y mutilaciones— sembraron la confusión entre los censores, que no sabían si prohibirlas por la «crudeza» de sus escenas de sexo «real» o por las muy convencionales e intermitentes escenas de violencia «ficticia».

El clamor de que tales imágenes constituyen «un acto de violencia contra las mujeres» parece ofrecer una justificación clara para intervenir, pero el problema práctico al que se enfrenta Maurice es lo difícil que resulta determinar qué hace que una imagen sea pornográfica; a este respecto, los legisladores suelen dejarse arrastrar por un mercado que, aparentemente, no se cansa nunca de exigir nuevas cotas de libertad.

Pero también los roles a los que supuestamente tienen que ajustarse tales representaciones —la mujer considerada como mero «objeto sexual» y el hombre como un voyeur invisible; algo que queda de manifiesto en el ejemplo de Melusina— están empezando a desaparecer, sobre todo a medida que se hace sentir más la presencia de una industria del sexo homosexual. Asimismo, dado el exiguo papel que desempeñan las mujeres en las sociedades que las «protegen» de esa «violencia», hay también feministas que condenan la censura del cuerpo femenino por considerarla reaccionaria y opresiva. Después de todo, las objeciones que se ponen a la exhibición de los cuerpos desnudos deberían ser aplicables tanto a hombres como a mujeres, y tanto a las representaciones naturalistas como a las poses «insinuantes».

En El banquete de Platón hallamos a la filósofa Diotima soltándole un desacostumbrado sermón a Sócrates, que, por una vez, se nos presenta en el papel de «hombre heterosexual». (Véase también el dilema 55). Diotima afirma que la atracción que ejerce sobre nosotros la belleza, en particular la del cuerpo desnudo, no es más que una etapa, fundamental, pero meramente preliminar, de algo que va más allá. Incluso llega a afirmar que entre ver un cuerpo hermoso y desearlo sexualmente existe un vínculo absolutamente natural: se trata del deseo subconsciente de hacer que la belleza dure para siempre. De ese modo, la atracción sexual y la belleza están irrevocablemente unidas.

Con palabras que iban a calar muy hondo, advierte a Sócrates que, si bien un filósofo sabio puede «enamorarse de la belleza de un cuerpo concreto», no tardará en descubrir que la cualidad de lo bello, que fue lo que en un primer momento le atrajo de aquel amante, es la misma que le atrae de cualquier otro; que la belleza que descubre en sus amantes forma parte de una belleza superior y eterna. De hecho (y aquí Diotima ofrece un rayo de esperanza a Sócrates, que como es bien sabido era muy feo), el filósofo se dará cuenta de que la belleza de los cuerpos mortales carece de valor si se compara con la belleza del alma, «de tal modo que siempre que encuentre belleza espiritual, aun en el envoltorio de un cuerpo poco agraciado, lo hallará lo bastante hermoso para enamorarse de él». Pero la cosa no acaba ahí, porque el filósofo hallará también belleza en las leyes, en las instituciones y en los ingenios creados por el hombre, y, así, «al otear el vasto horizonte de la belleza», el filósofo logra liberarse de «la servil y mezquina devoción por la belleza particular» de un único amante o de una sola de las creaciones humanas. Al volver la mirada hacia «el mar abierto de la belleza», los filósofos encuentran en cambio «una dorada cosecha de filosofía», centrada en torno al conocimiento del bien. (Si este es el curso natural de las cosas, ¿no es cierto que el filósofo que actúe en calidad de «guardián» debería mostrarse indulgente con aquellos que se encuentran en una etapa más temprana de su proceso de aprendizaje?).

39.
El grupo pop infame

En octubre de 2001, la policía alemana (siguiendo una inveterada costumbre) capturó en una redada a los componentes de uno de los grupos de pop más conocidos del país, aunque seguramente no uno de los más apreciados. El grupo, cuyo nombre era Landser —una palabra en desuso que designa a un soldado alemán—, ya había tenido que cambiar su anterior nombre, Solución Final, tras haber sido declarado ilegal. En su primer CD, titulado «El Reich volverá a alzarse», se lanzaban llamamientos para que se agrediera a los extranjeros, los judíos, los gitanos y a cualquiera que se opusiera a su credo político (vamos, igual que en los viejos tiempos). En su nuevo CD se incluía una cancioncilla que (sin un ápice de ironía) decía:

«A los negros les han dicho: aquí podéis votar.

Vale, es verdad,

que voten si prefieren

a muerte en la horca

o el tiro en el vientre».

¿Te lo comprarías?

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Según la policía, el álbum se estaba vendiendo muy bien y ya había cientos de miles de adolescentes que lo habían comprado. Pero, de todos modos, los miembros del grupo, que frisaban en los treinta, fueron acusados de instigación al asesinato y de participación en actos de violencia racial, relacionados concretamente con un incendio provocado.

Habrá quien piense que de esta forma se perdió una magnífica oportunidad de mostrarse «tolerantes» con unas ideas que no se comparten, o que, pese a aborrecer personalmente los sentimientos expresados por Landser, se mostrarían dispuestos a defender hasta las últimas consecuencias «su derecho a expresarlos».

Sin embargo, es posible que lo que aquí esté en juego no sea la libertad de expresión. (¿Fue esa la razón de que el caso, en lugar de ser remitido al censor Maurice, fuera a parar directamente a la policía alemana?). Quizás —como en la vieja historia de la mujer que grita de broma en una sala de cine «¡fuego!, ¡fuego!», provocando una desbandada en la que algunas personas mueren aplastadas— las palabras, en realidad, sean también hechos, y es de los hechos de lo que los ciudadanos tratan de defenderse. Claro que ese es exactamente el mismo argumento que empleaban los moralistas victorianos.

El Tribunal Supremo de los Estados Unidos, cuya misión es velar por los derechos de los ciudadanos, impidiendo cualquier intento de obstaculizar «la actividad de las instituciones religiosas o de prohibir el libre desempeño de sus funciones, de cercenar la libertad de expresión y la de prensa, así como el derecho que tienen los individuos a reunirse con fines pacíficos o a elevar una petición a los poderes públicos para que sus agravios sean reparados», fue requerido, en 2002, para que marcara los límites que habían de ponerse en este tipo de cuestiones y, más concretamente, para que dictaminara si «la libertad de expresión» incluía la quema de cruces a la que solía recurrir el Ku Klux Klan como parte de su campaña para intimidar a la población negra.

Nada en esta enmienda se presta a la interpretación de que en ella se incluye la protección de las «acciones expresivas», como cabría clasificar la quema de cruces, y puede que también la de muñecos en las manifestaciones. Aun así, son muchas las personas que consideran que prohibir tales actos constituye una restricción de la «libertad de expresión».

Afortunadamente, si necesitamos alguna orientación extra, contamos con un fallo del Tribunal Supremo del año 1929, donde se señalaba que, en aquellos casos en que hubiera «un peligro patente y real» de comportamiento delictivo, ni siquiera las palabras serían toleradas. ¿Satisfechos? Pues bien, ese fallo se refería a los pacifistas que hacían campaña contra el servicio militar obligatorio durante la Primera Guerra Mundial.

En la actualidad, muchos cantantes de rap, sobre todo en Estados Unidos, también hablan en sus canciones de matar cerdos (y no se refieren a los rosáceos animales de granja) o de violar perras (y no se refieren a la hembra del perro). En estos casos, a menudo no está muy claro si tales letras pretenden seriamente que quienes las escuchan pasen a la acción, o si simplemente forman parte de un ritual machista (bastante repulsivo, a decir verdad). Los casos de este tipo se entremezclan con otros, no muy distintos de los de los Penny Dreadfuls, en los que no es posible demostrar de manera directa que fueron efectivamente las canciones «las que me llevaron a hacerlo», aunque siempre quede una duda flotando en el aire.

Cuando en la década de 1990 se instauró en Afganistán un régimen fundamentalista, una de las primeras medidas que adoptó fue crear un Ministerio para la Propagación de la Virtud y la Prevención del Vicio. Los edictos que promulgaba prohibían la televisión, la música, las fotografías de personas vivas, el afeitado y la muestra en público de partes desnudas del cuerpo. Igualmente se obligaba a las mujeres a cubrirse con unas prendas que las tapaban de los pies a la cabeza (y eso, a pesar de que también se las obligaba a permanecer en el hogar y a no salir de él si no era «en compañía de un varón»). A los hombres, por ejemplo, se les obligaba a jugar al fútbol en pantalones largos.

Con el tiempo, estas restricciones —que recordaban algunas de las medidas implementadas en el Irán de los ayatolás— acabaron por socavar la autoridad moral que el gobierno creía estar protegiendo con ellas.

Pero la censura es parte integral de la vida en sociedad, algo tan inevitable como conveniente. Las normas que determinan en qué lugares se puede estar desnudo, por ejemplo, constituyen indudablemente una forma de censura. A nadie le apetece abrir la puerta y encontrarse desnudo al lechero, ni aun en el caso de que sí que apeteciera tenerlo desnudo en el dormitorio. Cuando existe un consenso generalizado sobre las normas que se aplican, estas suelen pasar desapercibidas, pero cuando esas normas cuentan con la oposición de una minoría significativa, y no digamos ya si se trata de una mayoría, difícilmente podrá el censor encontrar un argumento racional que justifique su posición. Como dejó escrito Bertrand Russell en otro de sus Ensayos escépticos («El recrudecimiento del puritanismo»):

Resulta obvio que «la obscenidad» no es un término susceptible de una definición legal precisa; de hecho, en la práctica habitual de los tribunales no significa más que «todo aquello que escandalice al magistrado de turno».

La música pop ¿es buena o perversa?

Cuando el escritor Nick Hornby hizo una cata de los diez grupos pop que más vendieron en Estados Unidos durante 2001, la experiencia, como él mismo confesó, resultó «descorazonadora». Las exhortaciones que dirige el grupo D12 a su público para que «cierre la boca y les enseñe sus glándulas mamarias», a no ser que esté participando en algún aberrante acto sexual con sus progenitores (lo siento mucho, pero quien quiera desentrañar el contenido de esta letra hará mejor en irse a comprar el disco), figuraban junto a una especie de «parodia» sobre un miembro de una pandilla cuyos planes de hacérselo con la novia de otro tipo se ven desbaratados debido a una incontrolable pedorrera (¡ja, ja, ja!). Y eso por no mencionar la escatológica poesía rap de gentes como Puff Daddy, Eminem, Blink B2 y un largo etcétera.

Hornby seguía la pauta de un experimento realizado por Gore Vidal en 1973, cuando dicho autor decidió hacer un esfuerzo por «comprender» el gusto popular. Vidal se quedó conmocionado al comprobar lo bajo que habían caído algunos escritorzuelos como Alexander Solzhenitsyn. Hornby, por su parte, llega a una triste conclusión: «Cuando haya recobrado fuerzas, regresaré sigilosamente a mi propia lista de los diez grandes éxitos; una lista compuesta por artistas como los Pernice Brothers, Joe Henry, Shuggie Otis y Olu Dara, que nunca ganaron un duro pero que hacían una música llena de fina y lúcida ironía y de inteligente cinismo […] Pero ya no me contaré la película de que eso es música popular; eso se acabó. ¿En qué nos equivocamos? Teníamos que haber previsto lo que iba a pasar; quizás nuestro error fue creernos más enrollados que nuestros padres».

Notas y extractos[*].

El semanario de los negocios: dilemas de ética empresarial (con el acento puesto en la empresa)

Estos problemas han sido adaptados de los famosos «juegos de mesa» que surgieron en los Estados Unidos para ser utilizados por las grandes empresas multinacionales. De todos ellos, quizás el más conocido sea el que diseñó Citicorp, al que se dio el muy atinado nombre de El juego de la ética. Dicho juego constaba de unas tarjetas en las que figuraban una serie de situaciones imaginarias, que venían acompañadas de un conjunto de respuestas tipo test. Cuanto más ética fuera la respuesta elegida, más rápidamente avanzaba la ficha por el tablero, obteniendo al hacerlo tanto multas como premios. El juego se hizo tan popular que bien pronto aparecieron versiones en español, francés, alemán y japonés, por mencionar tan solo algunas de ellas.

El juego de la ética se parecía bastante a Escrúpulos, solo que, en el caso de Escrúpulos, en lugar de un tablero y unas fichas, lo que hay es un montón de cartas en las que se describen diversas situaciones que pueden hacer que uno se sienta tentado de transgredir alguna norma o convención social implícita en ellas. Para ganar hay que adivinar la respuesta de otro jugador («Sí», «No», «Depende»). La respuesta, por tanto, no tiene por qué ser debatida, aunque a la gente normalmente le gustaba hacerlo —al fin y al cabo, ahí estaba la verdadera gracia del asunto—.

En cualquier caso, todos estos juegos son deudores de otro juego de mesa, mucho más antiguo, que respondía al nombre de El nuevo juego de la virtud recompensada y el vicio castigado. Dicho juego, que había aparecido en el Reino Unido en 1810, incluía una serie de estampas edificantes, como «Los cepos» y «El correccional», junto a otras que representaban «La fe» o «La prudencia».

Este enfoque fue llevado aún más lejos por Lockheed Martin[*], uno de los gigantes de la industria estadounidense, cuyo juego de ética se llamó Materia gris. Es de suponer que lo que se quería indicar con dicho nombre era que, en materia de ética, las cosas nunca son «blancas o negras». O, si se prefiere, «buenas o malas». Una circunstancia que contribuye a poner de relieve que aquellos juegos de ética en los que no existen respuestas buenas o malas suelen ser los más divertidos. Pero, para liar un poco más las cosas, lo que Lockheed Martin pretendía al diseñar el juego no era hacer que sus empleados supieran enfrentarse mejor a los problemas éticos, sino que supieran ajustarse mejor a la política de la empresa. Y desde luego, para las políticas empresariales las cosas suelen ser «blancas o negras», cuando no «buenas o malas».

Así pues, esta clase de juegos no responden tanto a una perspectiva ética como a una perspectiva empresarial —forman parte de la estrategia de la empresa—. Conviene recordar que Lockheed Martin solo empezó a demostrar interés por este tipo de asuntos después de que, en aplicación de la Ley contra las Prácticas Corruptas en el Extranjero, fuera llevada a juicio bajo la acusación de haber tratado de sobornar a funcionarios de otros países para obtener una serie de pedidos de aviones militares de transporte. En aquella ocasión, Lockheed, que no dio muestras de estar demasiado arrepentida, argumentó que su conducta no había sido poco ética, pues en todo momento había actuado por el bien de sus empleados (que, de no ser así, se habrían convertido en desempleados). No obstante, esta finta utilitarista cayó en saco roto, y la empresa tuvo que pagar una multa de 25 millones de dólares.

Quizás eso explique por qué las reglas de este Juego de la ética son tan estrictas. De todos modos, fieles a su espíritu «gris», la mayoría de las veces hay más de una respuesta válida, lo cual no quita para que también haya casos de opciones que se consideran absolutamente inaceptables. Permitir que los empleados se dirijan apelativos cariñosos es uno de esos casos, y en la versión original del juego estaba penalizado con una multa el doble de alta que la de una respuesta «incorrecta» normal. También «robar al Estado» tiene un tono más próximo al negro que al gris. Pero, en cualquier caso, un empleado que «aprende» que toda respuesta que conlleve informar a su supervisor o al departamento de ética está «bien» no está aprendiendo ética sino pragmatismo puro y duro. De hecho, lo que se está haciendo es animar a los empleados a que acepten las normas y procedimientos de la empresa como si fueran ética en estado puro. Y eso no siempre es fácil de conciliar con la realidad.

40.
Los memorandos breves de la mujer pirata

Lunes

Hace ya unos cuantos meses que el ritmo de trabajo de Cristina, una de las secretarias del departamento de Memorandos y Facturación, ha disminuido de forma considerable, como pone de manifiesto el hecho de que el número y la longitud de los memorandos que remite a sus superiores sean muy inferiores a los de sus compañeros, Sandra y Pablo.

Una buena mañana, Sandra decide que las cosas ya han ido demasiado lejos. Coge a Pablo por banda y le pide que le acompañe para hablar del asunto, bien con Mustafá, su jefe, bien con el departamento de Recursos Humanos. Pero Pablo, pese a mostrarse de acuerdo con Sandra, se pregunta si, dado que el departamento se las está arreglando bastante bien a pesar de todo, hacer eso no sería llevar las cosas demasiado lejos.

De ninguna manera, al menos según los departamentos de Ética Empresarial. El enfoque de Pablo no conduce a nada, mientras que el de Sandra «pone de relieve la escasa ética de trabajo del empleado» (citando a los expertos de ética de Lockheed). Cabe la posibilidad de que el jefe de Cristina quiera recordarle las palabras de John Stuart Mill: «El deber es algo que se puede exigir de una persona del mismo modo que se exige la devolución de una deuda».

Luego, el martes, Sandra descubre que Cristina ha estado copiando el software de la empresa y se lo ha llevado a casa. Lo que más le fastidia es que ella lleva mucho tiempo ahorrando para comprarse ese mismo programa, ¡y cuesta un riñón! Está tentada de no decir nada y copiar ella también el programa, pues parece claro que Cristina no ha tenido ningún problema. Pero, por otra parte, quizás sería mejor informar de ello a Mustafá o al comité de ética de la empresa.

Como mínimo, piensa, la próxima vez que tenga un momento a solas con Cristina —cuando tomen café juntas, por ejemplo— tiene que recordarle que está prohibido copiar software.

Ha ocurrido justo después de la otra falta, pero ¿qué debe hacer Sandra si quiere actuar como una empleada ética y responsable?

Comentarios

La cuestión de si está mal piratear programas informáticos no está tan clara como quieren hacemos creer sus fabricantes. En primer lugar, no supone la apropiación ni la pérdida de nada tangible, y en segundo, es posible que ni tan siquiera suponga una pérdida de ventas para el fabricante, pues, de hecho, hay ciertos indicios de que la propia piratería organizada de programas contribuye a consolidar el prestigio de la marca en el mercado. Así pues, hay margen de sobra para racionalizar el hurto y, una vez hecho, ponerse manos a la obra.

Aun así, se trata de una actividad prohibida por ley, y eso suele bastar para que a ojos de la mayoría de la gente esté mal. Muy probablemente, ese sería el argumento que emplearía el departamento de ética. Una empresa que fuera denunciada por negligencia en la custodia de sus recursos informáticos bien podría tener que hacer frente a unas multas más que considerables. Por su propio interés, a las empresas les conviene que las personas sospechosas de tales prácticas sean denunciadas de inmediato, y esa es la respuesta que el juego de ética da por «correcta». La empresa puede castigar a Cristina como si fuera una vulgar ladrona.

A los más blandengues en materia de soportes blandos quizás les parezca que entre empleados debe existir un cierto grado de confianza mutua y que, por lo tanto, antes de denunciar a Cristina, Sandra debería hablar con ella. (Una de las claves de la ética, sea cual sea el contexto, es la creación de un clima de confianza, y uno de los mayores daños que se derivan de un comportamiento «no ético» es la pérdida o la traición de esa cosa tan intangible que es la confianza). Al fin y al cabo, Sandra puede estar equivocada. A lo mejor, el tiempo que Cristina parece estar perdiendo en el trabajo lo recupera luego redactando memorandos en casa. ¿Acaso no sería lamentable hacer un informe reprobatorio sobre una compañera en un tema tan sensible para las empresas?

Por otra parte, si Sandra, como último recurso, decide tantear a su colega, Cristina siempre puede alegar, como hace Clovis ante la señora Eggleby en el relato de Saki, que se «había olvidado» de que estaba mal. Y así Sandra, con la misma incredulidad que muestra la señora Eggleby, podrá darse el gusto de exclamar: «¡Cómo puedes haberte olvidado de cuál es la diferencia entre el bien y el mal!».

41.
La radio estridente

Miércoles

La calma reina en la oficina, pero el jueves…

Jueves

A Sandra le parece muy mal que Cristina ponga a todas horas música pop en su ordenador. Ella, que es una violinista de cierta categoría, explica a los demás que tiene un oído muy sensible. Si fuera música clásica, bueno, la cosa sería distinta.

No obstante, Pablo hace una encuesta informal entre todos los empleados del departamento, y el resultado es que a la mayoría de ellos les gusta la música de Cristina. Sandra, muy ofendida, acude a Mustafá, el jefe, en busca de ayuda.

¿Qué debería hacer el jefe?

Ya que a la mayoría le gusta la música pop, no hacer nada.

Sugerir a Pablo que se plantee la posibilidad de comentarle a Cristina que varíe la música, y que, por ejemplo, ponga cuartetos de música clásica los lunes, jazz funk los miércoles, tecno los viernes…

O tal vez, si a él tampoco le parece que la música actual valga demasiado, mandar al supervisor que ponga cualquier otra cosa.

O, ahora que empieza a estar harto de tantas quejas sobre la música, se desconectan los altavoces del ordenador de Cristina… y asunto terminado.

Comentarios

La respuesta correcta (se nos asegura) consiste en cambiar de música de forma periódica. En este caso se aplica una suerte de utilitarismo práctico; pero si resulta que la nueva música elegida molesta a todos los demás, entonces (según el cálculo de la felicidad) la situación, en lugar de mejorar, empeoraría. Ir más allá e imponer el tipo de música que a nuestro juicio resulta más aceptable —como haría un «guardián» platónico— supondría un intento de llegar a la decisión «correcta» sin tener en cuenta la opinión de la gente poco cultivada. El problema es que no es fácil realizar un juicio de este tipo.

En uno de sus diálogos, el Eutidemo concretamente, Platón se pregunta cuál es ese «saber especializado» (el término griego que emplea es tekné, del que se derivan palabras como «tecnología» o «técnica») que permite a los jefes alcanzar la anhelada meta de que el placer tenga preponderancia sobre el dolor. Platón llega a la conclusión de que, si bien es cierto que quienes ocupan un puesto de responsabilidad, como el supervisor del taller de nuestra historia, tienen la obligación de fomentar la prosperidad de las personas (así como de salvaguardar su libertad), esperar que contribuyan además a hacerlas más sabias es pedir demasiado. Desde este punto de vista, el supervisor debería hacer caso omiso de las protestas y poner aquella música que fomente más la productividad, incluso un consultorio radiofónico de jardinería, si fuera necesario.

Por otra parte, aquellos supervisores que debido a sus exigentes criterios de calidad musical se sientan con la obligación de imponer unos sonidos más nobles, siempre pueden hallar solaz en una historia que solía contar el excelso J. D. Mabbot acerca del decano de una facultad de Oxford, en tiempos de la Primera Guerra Mundial. Todas las mañanas, el susodicho decano se obligaba a disfrutar de un baño de agua fría, animándose para ello con las siguientes palabras: «¡Vamos Phelps, adentro, como un machote!». Un ejemplo que servía para ilustrar ese otro fenómeno moral por el cual las personas pueden llegar a convencerse de que algo les gusta si creen que ese algo «debería» gustarles. ¿Será ese el espíritu que debe animar a las personas a la hora de escuchar música clásica?

42.
La enfermedad contagiosa

Viernes

La semana se acaba, por fin, y en el departamento de Memorandos y Facturación nuestra vieja amiga Sandra le acaba de remitir a Mustafá un memorando a título personal notificándole que se ha enterado de que Pablo es seropositivo. El asunto la tiene muy preocupada, pues Pablo y ella suelen compartir la misma taza de café en la cantina. Pobre Mustafá, ¿qué va a hacer ahora?

Trasladar al empleado infectado donde no tenga contacto con Sandra, ni con otro miembro de la plantilla.

Convocar a Sandra a una reunión para hablar de cómo ve ella la situación y, en la próxima reunión general, recordar a todos los empleados que la ley prohíbe discriminar a los seropositivos.

O, por qué no, coger el teléfono y hablar con el departamento jurídico para que inicie la tramitación de una baja incentivada, procurando, eso sí, obtener las condiciones más ventajosas para el pobre Pablo.

¿Debe hacer esa llamada?

Comentarios

La discriminación de las personas afectadas por el sida —o, si se prefiere, los «seropositivos» (y adviértase con qué facilidad se alterna entre una y otra denominación a la hora de definir el estatus de Pablo)— daría para un libro de ética entero. Son innumerables las cuestiones que se suscitan en torno a los enfermos de sida; de hecho, en muchos países se han convertido en los nuevos leprosos. Una vez que han sido identificados como tales, es posible que se les rehúya en público o que se vete su acceso a baños públicos, restaurantes, cafés, bibliotecas, autobuses… en suma, a todas partes. Se les despide del trabajo, se les expulsa de las escuelas, se les obliga a abandonar sus hogares, incluso se les ataca en plena calle. A la altura del cambio de siglo, la ONU estimaba que el número de seropositivos en el mundo era de casi 35 millones, de los que cerca de la mitad eran mujeres.

Los científicos sociales Alee Irwin y Joyce Miller consideran que estas cifras convierten al sida en «la enfermedad contagiosa más devastadora de la historia» (Global AIDS, Myths and Facts, 2002), siendo además una enfermedad cuyos efectos incrementan la siniestralidad de la pobreza en todo el «mundo pobre» (como lo llaman ellos de forma muy poco elegante) o, por lo menos, en «las comunidades marginadas» de los países ricos. El sida, asimismo, no sería simplemente una enfermedad, sino un síntoma de un mal de mayor alcance que afecta a la aldea global.

Pero volviendo a nuestro escenario empresarial: ¿qué hacer cuando alguien que realiza un trabajo en cuyo desempeño puede haber un riesgo de contagio, pequeño quizás pero real, no ha comunicado que está afectado, con los peligros que eso conlleva?

El Centro de Control de Enfermedades de los Estados Unidos (un país que cuenta con más de un millón de seropositivos) ha adoptado una política de protección de los afectados y, en contraposición a las campañas que pretenden impedir que los padres manden a los niños «infectados» al colegio, insiste en que dichos niños tienen todo el derecho a ser educados en un «entorno de libre acceso» y que el número de personas «informadas de la situación del niño» se ha de restringir al mínimo imprescindible. También los cirujanos y dentistas seropositivos pueden solicitar que se mantenga su condición en el anonimato, porque, aunque no exista un riesgo significativo de que infecten a sus pacientes, es posible que dichos pacientes vean las cosas de otra manera. Pero los hospitales que traten de proteger la capacidad de sus cirujanos para seguir desarrollando su labor tendrán que hacerlo a expensas del derecho de sus pacientes a ejercer sus prejuicios. Asimismo, tendrán que ser conscientes de que, si un paciente asegura haber contraído el sida en el hospital, pueden tener que pagar un precio muy alto, tanto en términos crematísticos como en reputación. Así las cosas, es comprensible que las organizaciones tiendan a «optar por el camino más fácil» (¡gracias, Sandra!) y «echen mano del teléfono». Pero eso no significa que esa sea una forma ética de actuar.

Lo más curioso es que, en realidad, el sida es una de las enfermedades «menos» contagiosas que quepa imaginar. (La inquietud de Sandra por la taza de café no es más que uno de los muchos mitos que circulan en tomo al sida). Aún no existe un consenso sobre varios aspectos de una enfermedad que, como esta, puede adoptar muy distintas formas; pero, aparentemente, su transmisión se produce a través del contacto sexual o como un efecto colateral del consumo de drogas. Por las razones que sean, en Occidente la enfermedad se ha asociado con el estilo de vida homosexual, hasta el punto de que algunos periódicos no han dudado en llamarla «la plaga gay». Por eso se considera que, en lo que respecta a la extensión de la enfermedad, las normas de la cultura «machista» han contribuido a que el número de víctimas entre las familias y las colectividades haya sido mucho mayor del que cabía esperar.

Pero ¿no es cierto que los compañeros de Pablo —tanto los masculinos como los femeninos— tienen derecho a conocer los riesgos? ¿Y no convendría también que las parejas de aquellos que se hayan acostado con Pablo, sobre todo si lo hicieron sin protección, sean informadas? En casos como este se trata de hallar un equilibrio entre el respeto a la privacidad del individuo y la inquietud que causa en las demás personas. Ciertos filósofos «comunitarios», Amitai Etzioni en particular, sostienen que la preocupación que genera toda supuesta invasión de la «vida privada» no es más que una derivación de lo que ellos llaman «el individualismo liberal de libremercado», que siempre es destructivo desde el punto de vista social. Etzioni pone explícitamente el ejemplo de aquellos que tratan de evitar que los enfermos de sida sean condenados al ostracismo, pese al riesgo de que, al hacerlo, la enfermedad se propague aún más.

Con todo, en lo que hace al caso de los memorandos, parece evidente que la capacidad de Pablo para desempeñar su trabajo no se ve afectada por el virus, y que sus compañeros han reaccionado de una forma irracional, la cual viene determinada por sus prejuicios. La opción B —y no digamos ya la posibilidad de «echar mano del teléfono»— es una reacción ignominiosa, aunque no esté demasiado alejada de lo que ocurre cotidianamente. Parece que, por una vez, habrá que mostrarse de acuerdo con la «Guía del líder» y poner en marcha algún programa de formación del personal.

43.
La testigo

Horas extras

Es sábado, las máquinas están paradas, pero Mustafá ha pedido al equipo que vaya a la oficina para destruir una serie de memorandos, pues uno de los clientes de la empresa ha quebrado y «ya no sirven para nada». Para empeorar más las cosas, justo a la hora de comer, Pablo se pega un buen tajo debido al mal funcionamiento de una de las trituradoras. En ese momento, Cristina se acuerda de que durante la última inspección del comité de salud y seguridad laboral habían dicho que guardaran esa máquina en el armario, porque tenía algún problema. Pero Pablo no está al tanto del asunto, y piensa que debe haberse equivocado de botón. ¿Qué debe hacer Cristina?

¿Informar a la empresa de lo que sabe para asegurarse de que esta vez se corrige ese peligro, a la vez que contacta con el compañero herido para ofrecerse a comparecer en su favor?

¿No decir nada para tratar de proteger a la empresa?

Y, en caso de que Pablo le comente algo, ¿dejar bien claro que ella no está dispuesta a comparecer como testigo?

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En este caso, las medidas activas de la opción A se consideran más éticas y «responsables». La negativa a testificar es rechazada por ser bastante inmoral y porque tampoco está claro que a la empresa le reporte algún provecho adoptar la política de tapar los problemas. Procurar no involucrarse nos recuerda el juego de ética: es una forma de «escaqueo», y «el escaqueo rara vez recibe puntos». Pero, al afirmar tal cosa, ¿no se está elevando el grado de condena que merece un pecado de omisión hasta equipararlo a la negativa expresa a testificar?

Como el escenario ha sido diseñado por expertos en ética empresarial, la situación que se imagina concede un valor muy alto al afecto por la propia empresa, así que la renuencia a testificar no tiene por qué estar motivada exclusivamente por el propio beneficio. En este sentido, lo que aquí parece estar en juego es un conflicto de «deberes». ¿Qué hay que hacer, entonces, cuando uno se enfrenta a dos deberes reales que están en conflicto? Algunos existencialistas —Jean-Paul Sartre entre ellos— han hecho de tales momentos una de las claves de su enfoque ético. Sartre rechaza toda norma y toda aseveración tajante sobre el bien o el deber, pero retiene en su lugar valores como «el compromiso». (También para Soren Kierkegaard «el compromiso» constituye una meta moral). Sartre pone el ejemplo de un joven escindido entre el amor por su madre (que, en ausencia de su marido, se aferra a su único hijo) y la llamada del Ejército de la Francia Libre. Sartre concluye que el valor que se atribuye respectivamente al amor filial y al patriotismo solo se clarifica y se convierte en algo real cuando se ha tomado una decisión al respecto. Son las decisiones que tomamos las que determinan nuestros valores.

Pero ¿qué pasa en aquellos casos en que coincide el interés personal y el de la empresa, pero no así el interés público? ¿Qué ocurre, por ejemplo, en casos como los de Enron, WorldCom o la consultora Arthur Andersen, en los que la arraigada costumbre de tapar las realidades financieras dio lugar a un fraude de padre y muy señor mío? En 2002, tras una postrera e inútil fiebre de destrucción de memorandos, estos pilares del mundo empresarial estadounidense se tambalearon y acabaron hundiéndose, al demostrarse que eran culpables de haber inflado sus beneficios con el visto bueno de sus contables. Indudablemente, como ha señalado George Soros (el multimillonario mago de las finanzas), si se contratan ejecutivos de éxito es «precisamente» para que hinchen de manera artificial los beneficios; incluso se pueden comprar ya hechos una serie de sistemas para hacer chanchullos contables (las llamadas SPE [siglas inglesas], «entidades para propósitos especiales») que sirven para «tapar» aquellos aspectos de un negocio cuyo conocimiento podría hacer que un inversor potencial se echara para atrás.

En casos como estos, quienes dan el chivatazo no solo destruyen las empresas y el medio de vida de sus colegas, sino que también acaban con sus propios empleos; por lo tanto, solo un empleado con unos principios morales muy sólidos se decidirá a presentar una denuncia, quizás porque no pueda dejar de pensar en las miles de personas (sobre todo en los pensionistas) que han invertido en las acciones de la empresa. Cuando se da una situación de este estilo, es la «válvula de seguridad» de la conciencia individual —y no la maquinaria bien engrasada de la ética empresarial— la única que puede proteger el interés general.

Notas y extractos[*].

44.
Los químicos diabólicos

Una de las historias empresariales más exitosas del siglo XX la protagonizó la industria química alemana. También es la historia de cómo un poderoso coloso industrial, llamado IG Farben, estuvo a punto de dominar el mundo.

En un principio, IG se dedicaba exclusivamente a la producción de tintes. Hasta mediados del siglo XIX, todos los tintes se obtenían mediante la trituración de bayas, insectos, flores y cortezas de árboles. Pero un buen día se descubrió la forma de producirlos a partir del carbón. Poco después, Alemania contaba ya con seis enormes empresas que aplicaban esta nueva tecnología química: BASF, Bayer, Hoescht, Agfa, Casella y Kalle. La peculiar tenacidad y determinación de estas empresas desembocaría en una serie de investigaciones muy innovadoras y en el descubrimiento del esquivo tinte del «azul sintético», tan característico de la porcelana oriental. Pero también les llevaría a adoptar todo tipo de estratagemas de mercadotecnia, entre las que se incluían brutales rebajas de precios, ventas con pérdidas, una agresiva política de pleitos por las patentes, el recurso al espionaje industrial e incluso el soborno.

Mediante el empleo de todos estos métodos, las empresas se fueron fortaleciendo cada vez más. Bayer, en concreto, llegó a disponer del dinero necesario para desarrollar un novedoso e importante procedimiento para la fabricación de nitratos, un producto que hasta entonces solo podía obtenerse tras una larga y onerosa travesía a Chile. En un principio, los nitratos se destinaban principalmente a su uso como fertilizantes, pero unos pocos años más tarde, esos mismos nitratos dieron lugar a la nitroglicerina, un componente esencial de los más potentes explosivos empleados durante la Segunda Guerra Mundial.

Bajo el liderazgo de Bayer, estas seis empresas decidieron prescindir del despilfarro que suponía hacerse la competencia, y se fusionaron para formar un gran grupo de «empresas amigas», lo que hoy en día denominaríamos un monopolio o, incluso, un cártel. (También por estas mismas fechas operaban en Japón los zaibatsu, unos cárteles similares a los alemanes). El caso es que, a partir de aquel momento, las seis empresas, una vez puestas a salvo de los ataques de los competidores en el mercado interno, tenían ya las manos libres para buscar nuevos mercados. Y era tal la fuerza de IG, que incluso consiguió convencer a las otras grandes empresas mundiales, caso de la Imperial Chemicals y la Standard Oil, para que se unieran a su «comunidad» y se rigieran por sus mismas normas.

Pero lo que más contribuyó a la riqueza de IG fue la guerra. Los nazis necesitaban carburantes y goma sintética para fabricar la maquinaria militar de la Blitzkrieg [«guerra relámpago»]. Solo un grupo empresarial del tamaño de IG estaba en condiciones de proporcionarles lo que necesitaban. Para fabricar estos bienes patrióticos estratégicos se edificó un gigantesco complejo industrial en Auschwitz, una localización que respondía a la voluntad de recurrir a la mano de obra reclusa del vecino campo de concentración. Tan enorme era aquella planta industrial que, según se dice, requería un suministro eléctrico superior al de la ciudad de Berlín. Solo en construirla perdieron la vida 25 000 prisioneros.

A la conclusión de la guerra, unos veinticuatro directivos de IG se sentaron en el banquillo de los acusados durante los juicios de Núremberg. Entre los cargos que se formularon contra ellos se incluía «haber contribuido de forma decisiva a infligir a la humanidad la guerra más catastrófica y mortífera que jamás se hubiera conocido», así como «haber recurrido de forma sistemática a la esclavitud, el saqueo y el asesinato». A estos ejecutivos se les pidió que dieran cuenta de algunas de las estrategias que habían adoptado durante la guerra, lo cual incluía explicar una serie de memorandos en los que se podían leer cosas como estas:

«En previsión de una serie de experimentos que se realizarán con un nuevo tipo de somnífero, les quedaríamos muy agradecidos si nos pudieran suministrar cierto número de mujeres…».

«Hemos recibido su respuesta, pero estimamos que el precio de 200 marcos por mujer es excesivo. No estamos en condiciones de pagar más de 170 marcos por cabeza. Si dicha cantidad les parece aceptable, nos quedamos con las mujeres. Necesitamos aproximadamente 150…».

«RECIBIDO el pedido de 150 mujeres. Pese a hallarse en un avanzado estado de consunción, han sido consideradas aptas. Les mantendremos informados por correo del desarrollo del experimento…».

«Las pruebas ya han sido realizadas. Todos los sujetos del experimento fallecieron».

«En breve volveremos a ponernos en contacto con ustedes para tratar de una nueva remesa».

Fue a estos veinticuatro directivos a los que se apodó «los químicos diabólicos». Sin embargo, los acusados no eran nazis, ni tan siquiera personas de ideas extremistas. Se trataba simplemente de una serie de destacados hombres de negocios, ingenieros y científicos, de probada inteligencia y seriedad. Cuando su gobierno les pidió que contribuyeran al esfuerzo bélico, se prestaron a ello, igual que solían hacer cuando eran teatros de ópera, museos, e incluso organizaciones caritativas, los que solicitaban su colaboración en tiempos más felices.

No habían quebrantado ley alguna, se habían limitado a hacer aquello para lo que estaban más dotados: ganar dinero. ¿Acaso hay alguna ley moral que prohíba eso?

Comentarios

Durante los juicios de Núremberg, celebrados a la conclusión de la Segunda Guerra Mundial, se consideró que la obediencia que debían los civiles y los militares a las leyes morales «eternas» se imponía a la que establecía la legalidad vigente. En un caso tan extremo como fueron los experimentos realizados con los prisioneros de los campos de concentración, una afirmación como la anterior no dará lugar a demasiadas controversias, e incluso puede que haya quien considere que aquí «no se plantea dilema moral alguno». Pero, aun así, el caso de los químicos sirve para ilustrar cómo hasta el más recto de los ciudadanos puede llegar a hacer cosas que consideramos absolutamente perversas —como de hecho hicieron muchos otros, desde los guardianes de los campos hasta los ferroviarios—. Todos ellos, sin embargo, se consideraban unos «ciudadanos modelo» que no hacían otra cosa que cumplir con lo que entonces era una práctica aceptada.

Por regla general, todos los negocios tienen una cosa en común: la necesidad de ganar dinero. Si no ganan dinero, no generan empleo y, al poco tiempo, ya no les queda margen para hacer absolutamente nada. Los negocios ya están sometidos a dos leyes: la ley secular de la administración de cada país y la ley global de los mercados. ¿Por qué habría de hacerles falta esa tercera ley que es la ley moral? A fin de cuentas, la ley del mercado reza: el débil se va a pique y el fuerte sobrevive. Entonces, por qué no…

pagar lo mínimo posible a los proveedores de materias primas;

pagar lo mínimo posible, con el menor grado de compromiso posible, a quienes se encargan de transformar las materias primas en «productos», es decir, a los empleados;

gastar lo menos posible en las tareas de limpieza que haya que realizar a posteriori.

Claro que luego vienen una serie de pasos adicionales. Hay que desarrollar y probar los productos, otro asunto que suele resultar bastante caro, a menos que se simplifiquen los procesos o se recurra a métodos un tanto dudosos. (Los gerentes de IG debían estar encantados con el ahorro del que dan cuenta los memorandos). Y por si esto fuera poco, siempre queda la enojosa posibilidad de que la competencia acabe socavando el precio final del producto, con el consiguiente perjuicio para los volúmenes de ventas. A corto plazo, por lo menos, lo más rentable para una empresa es no tener competencia, disfrutar de un monopolio. (A largo plazo, en cambio, lo más probable es que una empresa en esa situación acabe estancándose y pierda muchas oportunidades). Y esto nos conduce a la cuarta máxima fundamental del «negocio inmoral»: procure manipular el mercado en beneficio propio.

Por fortuna, en la mayoría de los casos, «el mercado» demuestra ser un juez muy sagaz. Y hasta «lo mínimo posible» puede acabar siendo suficiente. Así que a las empresas quizás les valga la pena tomar en consideración los efectos negativos que puede tener en su «cuenta de resultados» un aspecto tan crucial como es la mala publicidad (piénsese, si no, en las recientes «campañas de los verdes» contra algunas compañías o en el boicot de los productos sudafricanos en tiempos del apartheid). No obstante, y a fin de cuentas, siempre va a estar presente la tentación de montar una fábrica donde se explote a los trabajadores, de utilizar el trabajo esclavo infantil, de deshacerse de los residuos de cualquier manera, de comprar a bajo precio recursos insostenibles.

El economista J. K. Galbraith nos ha descrito la forma en que las grandes empresas controlan los mercados a través del control que ejercen sobre la mente de los individuos: el método consiste en crear modas y deseos innecesarios, una actividad que ejecutan con la consumada maestría de un titiritero. Toda decisión empresarial tiene algún aspecto ético; el director de una empresa tiene que tomar decisiones que afectan de forma directa a decenas, puede que incluso a cientos de miles de personas: empleados, proveedores o subcontratistas, por no mencionar a los millones de consumidores. Sin embargo, este poder suele ejercerse de un modo absolutamente inmoral, atendiendo a un único criterio: la obtención de beneficios. Como señaló uno de los fiscales del juicio de Núremberg: «Las acusaciones que aquí se formulan son terribles, ningún hombre debería refrendarlas de una manera frívola, o por mero afán de venganza, o sin una conciencia clara y humilde de la responsabilidad que se está asumiendo. En esta causa no hay lugar para la risa, pero tampoco lo hay para el odio».

En la mayor parte de los hombres y mujeres de negocios que hoy en día lanzan campañas en el subcontinente africano a favor de la leche de crecimiento, o que ordenan la tala de unos bosques que, por desgracia, constituyen el único hogar de una serie de comunidades humanas (no hablemos ya de otras especies) cuya voz casi nadie escucha, seguramente tampoco «hay odio». Pero, poco importa, porque las consecuencias son igualmente nefastas.

Las valoraciones que ha merecido el juicio de los «químicos diabólicos» son ambivalentes. Doce ejecutivos fueron condenados a penas de prisión, acusados de esclavitud y maltrato a los prisioneros. Pero a finales de la década de 1950, dos de estos criminales de guerra convictos estaban otra vez trabajando como altos ejecutivos de grandes empresas.

Aun así, un proceso como este puede servir para que esos hombres de negocios que hoy en día tienen tantas vidas en sus manos recuerden que nunca deben desestimar la dimensión ética de sus decisiones.

Notas y extractos[*].

Cinco fábulas morales sobre
la búsqueda de la justicia divina

45.
El árbol improductivo

Un próspero mercader tenía que ausentarse para acudir a un lejano país en un viaje de negocios que iba a durar varios ejercicios fiscales. Antes de partir, reunió a toda su plantilla y les encomendó que se hicieran cargo de sus inversiones, para lo cual les hizo entrega de una serie de monedas de oro que repartió atendiendo a la capacidad de cada uno de ellos para usarlas de la forma más productiva posible. A su ayudante de más confianza le dio cinco monedas; a otro, dos; y al último, tan solo una. Y, sin más dilación, emprendió su viaje.

El que había recibido cinco monedas se puso de inmediato a negociar con ellas, y le fue tan bien que al cabo de un tiempo había conseguido doblarlas. El empleado al que había entregado dos monedas también se dedicó a hacer negocios, obteniendo igualmente el doble de su valor en concepto de beneficios. Pero el ayudante que solo había recibido una moneda salió corriendo, la envolvió y la escondió debajo de su cama, metida en un calcetín.

Cuando finalmente el mercader regresó, convocó a sus empleados a una reunión, en cuyo primer punto del orden del día figuraba la rendición de cuentas de aquello que se les había confiado. El primero, todo orgulloso, le enseña sus diez monedas de oro y dice:

—¡Mira, he doblado tu inversión!

A lo que el mercader, muy satisfecho, responde:

—Bien hecho, mi buen y fiel ayudante; lo has hecho bien con lo poco que te di, y ahora al frente de mucho te pondré.

Otro tanto le dice al que había recibido dos monedas y le había devuelto cuatro. Pero cuando el último de los tres saca el viejo calcetín, y, al volcarlo, cae una solitaria moneda de oro que rueda lentamente por la mesa, el mercader no se mostró nada contento. Con un rugido, le dice:

—¡Siervo malo y perezoso, sabías que yo cosecho donde no sembré! ¡Debías, pues, haber puesto mi dinero en el banco, y así yo habría cobrado lo que es mío con sus intereses!

Dicho lo cual, volviéndose hacia los otros, añade:

—Tomad su parte, y que se la quede el que tenía diez monedas; y luego coged a este siervo inútil y arrojadle a las tinieblas exteriores.

No está mal como ejemplo de ética empresarial, ¿verdad?

Comentarios

El empleado «improductivo» habría hecho mejor en coger el dinero y darse la gran vida mientras pudiera. Si hubiera actuado así, siempre le habría quedado la oportunidad de arrepentirse de su egoísmo más adelante. De hecho, en la parábola del hijo pródigo, la conducta de los dos hijos que tienen que repartirse la herencia se parece bastante a la de los ayudantes del hombre rico. Uno de ellos se queda en casa y hace un uso sensato del dinero, mientras que el otro se marcha y se lo pasa de miedo, hasta que el dinero se le acaba. Solo entonces decide que ya es hora de volver a casa. Y ahora (eso se nos cuenta) está muy arrepentido. La familia está tan contenta con el regreso del hijo descarriado que decide gastarse en un gran banquete el dinero que el hijo bueno ha estado ahorrando para todos.

En la versión bíblica original de «El árbol improductivo», las «monedas» de las que aquí se habla son «talentos», es decir, una cantidad de dinero que en el antiguo Oriente equivalía al salario de varios meses. Pero, en realidad, se trata de talentos metafóricos, que representan la capacidad, el poder y la disposición de cada individuo para hacer el bien, pues esa, y no otra, es la principal tarea de Dios (o del mercader, si se prefiere).

Con todo, el relato parece incluir también una defensa de la creación de riqueza. De ser así, otra de sus moralejas sería: invierte bien tu dinero, no compres acciones «punto com» ni nada que se le parezca. Para Max Weber, así como para otros sociólogos, la interpretación que dio el protestantismo a este tipo de relatos bíblicos fue lo que hizo posible la transformación capitalista de la sociedad. La posesión de riqueza pasó a identificarse con la aprobación divina y con la virtud. Y aunque —lo admito— he amañado un poco el original, el lector puede estar seguro de que el parlamento en el que, como mínimo, se aprueba el ingreso de dinero en un banco para obtener intereses se expresa exactamente en esos términos en el texto original (lo cual, por cierto, lo separa claramente del islam, que tiene a la usura por uno de los pecados más graves).

Finalmente, el relato, una vez más, condena a alguien (a las tinieblas exteriores, en efecto), por lo que en realidad no es más que un pecado de omisión, no de comisión.

46.
La que le cayó a Job

Job es un tipo muy bueno y piadoso, que tiene una vida tranquila y anodina, aunque también muy próspera. Así estaban las cosas hasta que, un buen día, a Dios y al Diablo se les ocurrió hacer una apuesta.

El Diablo dice que se juega lo que sea a que Job solo es bueno porque lo tiene todo muy fácil, pues si las cosas se le torcieran, qué caray, seguro que perdía la fe y empezaba a hacer el mal como todo el mundo.

Dios acepta el reto y consiente que Job sea probado. Primero, deja que Satanás envíe una plaga de arañas que devoran todas sus cosechas. Pero Job simplemente se encoge de hombros y ruega por tiempos mejores. Luego Satanás hace que Job pierda a todos sus hijos e hijas mediante un tiempo espantoso, de ese que hoy se asocia con el calentamiento global. Conmocionado, Job se rapa la cabeza y se postra en tierra. Pero, para gran exasperación de Satanás, solo dice:

—Yahvé dio, Yahvé quitó. ¡Sea bendito el nombre de Yahvé!

A regañadientes, Dios termina por aceptar que Satanás llague el cuerpo de Job de los pies a la cabeza.

Y entonces Job pierde la fe.

¿Dónde ha ido a parar la justicia divina?

Comentarios

Sean tinieblas las estrellas de su aurora, la luz espere en vano, y no vea los párpados del alba. Porque no me cerró las puertas del vientre donde estaba, ni ocultó a mis ojos el dolor. ¿Por qué no morí cuando salí del seno, o no expiré al salir del vientre? […] ¿Para qué dar luz a un desdichado, la vida a los que tienen amargada el alma, a los que ansían la muerte que no llega y excavan en su búsqueda más que por un tesoro? […] Al acostarme digo: ¿Cuándo llegará el día? Al levantarme: ¿Cuándo será de noche?, y hasta el crepúsculo ahíto estoy de sobresaltos. Mi carne está cubierta de gusanos y de costras terrosas, mi piel se agrieta y supura. Mis días han sido más raudos que la lanzadera, han desaparecido al acabarse el hilo […] El hombre, nacido de mujer, corto de días y harto de tormentos, como la flor, brota y se marchita, y huye como la sombra sin pararse.

Así se expresa Job. Su historia contiene algunas de las imágenes más poderosas de toda la Biblia, y su aportación a lo que cabría denominar «el mito fundacional» de la civilización occidental ha sido decisiva. Pero también contiene uno de los más persistentes desafíos filosóficos a la doctrina cristiana: el problema del mal. ¿Cómo es posible que un ser todopoderoso, que es a su vez todo bondad, permita que en el mundo haya tanto sufrimiento y maldad?

Mi rostro ha enrojecido por el llanto, la sombra mis párpados recubre. Y eso que no hay en mis manos violencia, y mi oración es pura. ¡Tierra, no cubras tú mi sangre, y no quede en secreto mi clamor! ¿Qué es Sadday para que le sirvamos, qué podemos ganar con aplacarle? […] mientras siga en mí todo mi espíritu y el aliento de Dios en mis narices, no dirán mis labios falsedad, ni mi lengua proferirá mentira. […] ¡En vez de trigo broten en ella espinas, y en lugar de cebada hierba hedionda! […] Fin de las palabras de Job.

Luego, así se nos dice, Dios respondió a Job «desde el seno de la tempestad»:

Vinieron, pues, donde él todos sus hermanos y todas sus hermanas, así como todos sus conocidos de antaño; y mientras celebraban con él un banquete en su casa, le compadecieron y le consolaron por todo el infortunio que Yahvé había traído sobre él. Y cada uno de ellos le hizo el obsequio de un agno de plata y de un anillo de oro. Yahvé bendijo la nueva situación de Job más aún que la antigua: llegó a poseer catorce mil ovejas, seis mil camellos, mil yuntas de bueyes y mil asnas. […] Después de esto, vivió Job todavía ciento cuarenta años, y vio a sus hijos y a los hijos de sus hijos, cuatro generaciones. Después Job murió anciano y colmado de días.

Así pues, la historia acaba con un final feliz, y, para Job al menos, el problema del mal parece haber quedado arrinconado. Pero para aquellos que, a diferencia de Job, siguen padeciendo, pese a no haber hecho «nada malo», el problema persiste.

47.
El cordero penitencial

Abraham lleva el cordero al matadero.

Abraham y Sara se muestran encantados cuando, pese a su avanzada edad, consiguen tener un hijo. Un niño precioso y muy saludable, al que llaman Isaac. Como es natural, los dos saben que todo se lo deben a Dios, pues, de hecho, fue el propio Dios quien se puso en contacto con Abraham para hacérselo saber. De paso, también había dejado caer que llegaría un día en que los descendientes de Abraham serían «tan numerosos como las estrellas del cielo y como las arenas de la playa».

Por desgracia, bastante tiempo después, cuando Isaac está ya hecho todo un mocito, Dios vuelve a ponerse en contacto con Abraham.

En esta ocasión le dice que tiene una cosilla que pedirle: quiere que le ofrezca un sacrificio en lo alto de la montaña. ¿Y cuál ha de ser la víctima? Pues bien, el sacrificado ha de ser el propio hijo de Abraham.

Como es natural, Abraham está muy abatido y no se encuentra con ánimos de explicarle a Isaac cuál es el verdadero motivo de que suban juntos a la montaña, cargados de leña. E incluso cuando Isaac le pregunta: «El fuego y la leña ya los veo, padre, pero ¿dónde está el cordero?», Abraham se limita a responderle con un enigmático: «Dios proveerá el cordero» (¿es esto una mentira? Desde luego, es fácil que se malinterprete).

Después, Abraham ata a Isaac a la piedra del sacrificio (llegado este punto, quizás habría que haberle dicho algo al muchacho, ¿no?), y cuando ya tiene la mano alzada, lista para asestar el golpe con la daga, se oye la voz atronadora de Dios, que dice:

—¡Detén tu mano, Abraham!

¡Solo era una prueba!

Dios ya puede estar seguro de que Abraham es el hombre que buscaba, así que le proporciona un carnero para que lo sacrifique en vez de a su hijo.

¿Y la moraleja es?

Comentarios

Desde el punto de vista de la orientación religiosa, la idea de que Dios quiere que hagamos determinadas cosas no solo está muy bien, sino que además no admite refutación (está más allá de toda racionalidad). Pero la idea de que tenemos que hacer lo que Dios quiere es algo que pertenece exclusivamente al campo de las decisiones humanas. Y tampoco sirve de mucho decir que «Dios quiere que hagamos lo que Dios quiere», una afirmación que es conocida como «el dilema de Eutifrón», personaje de un diálogo platónico que insiste en afirmar que es virtuoso todo aquello que goce de la aprobación de los dioses. A Sócrates (que está en camino hacia la ejecución) solo le da tiempo a preguntar si los dioses aprueban ciertas cosas porque son virtuosos o si esas cosas son virtuosas simplemente porque los dioses las aprueban.

Bertrand Russell, un escéptico convencido en materia religiosa, cuenta que cuando fue enviado a la cárcel (por sus actividades pacifistas), el celador le pidió que le dijera qué religión profesaba.

—Agnóstico —respondió el gran filósofo.

—Y eso ¿cómo se escribe? —inquirió el celador, para añadir luego en un tono más tolerante—: Hombre, ya sé que hay muchas religiones, pero supongo que todas adoran al mismo Dios.

A diferencia de Abraham, Russell estaba convencido de que si abdicamos del uso de nuestra propia razón y nos limitamos a depositar toda nuestra confianza en una autoridad superior, nos vamos a meter en muchos líos. Porque, ¿qué autoridad es esa? ¿La del Viejo Testamento? ¿La del Nuevo? ¿La del Corán? En la práctica, sostiene Russell, la gente opta por el libro que se considera sagrado en su comunidad de nacimiento, y de dicho libro se quedan con algunas partes e ignoran el resto. Hubo un tiempo en que el texto más influyente de la Biblia fue: «No permitirás que ninguna bruja permanezca con vida». Fiel al espíritu de la duda metódica cartesiana, Russell nos recuerda que, si es cierto que las fuerzas del mal tienen su parte de poder, entonces son perfectamente capaces de llevarnos al engaño de tomar por santas unas Escrituras que en realidad son obra suya. De hecho, añade, este era el punto de vista de los gnósticos, que pensaban que el Viejo Testamento era obra de un espíritu maligno. Y en cuanto a aquellos que, como Spinoza, se toman en serio la omnipotencia de Dios, para ser consecuentes se ven obligados a renunciar al concepto de «pecado». Lo cual, según Russell, tiene unas consecuencias devastadoras. Y así, los contemporáneos de Spinoza preguntaban: ¿Es que no hizo mal Nerón al matar a su madre? ¿Y Adán acaso no hizo mal al comerse la manzana? Spinoza no tiene respuesta para esto.

Para Soren Kierkegaard (1813-1855), la historia de Abraham nos muestra los límites de la ética mediante una paradoja, pues se nos pide que aceptemos que una acción que suele ser tenida por mala pasa a ser buena si es Dios quien nos ha pedido que la hagamos. La conclusión a la que llega Kierkegaard es que nuestros actos no se pueden guiar por normas lógicas y que lo que debemos hacer en lugar de ello es reivindicar la plena responsabilidad sobre nuestra «existencia» y nuestros actos. En caso contrario, todos los sistemas éticos quedarían invalidados por la enseñanza religiosa. Kierkegaard, que era un estricto protestante luterano, sostiene asimismo que los individuos pueden acceder directamente a la palabra de Dios sin necesidad de acudir a nadie para que confirme su interpretación, ya se trate de la sociedad en general o de un sacerdote.

Para Pierre Joseph Proudhon, en cambio, quizás no haya aquí paradoja que valga, pues (aparte de que «la propiedad es un robo») siempre sostuvo que «Dios es el mal». Después de todo, puede que Abraham debiera haber ahondado un poco más en su propia conciencia para evaluar hasta qué punto era verosímil que el Dios de la bondad le pidiera que sacrificara una vida inocente por el bien de la fe de los demás. Claro que quizás lo hizo y llegó a la conclusión de que esa forma de actuar era típica de Dios —al fin y al cabo, la fe cristiana se fundamenta en la creencia de que Dios envió a su propio hijo al sacrificio—.

Una vez más, esta historia pretende ser literalmente verdadera y no una simple parábola. La interpretación convencional es que, si bien Abraham no podía entender por qué dar muerte a su hijo era «lo correcto», su fe le bastó para convencerse de que debía hacerlo. La historia tiene su importancia en la Biblia, pues sirve para enfatizar que, en el cristianismo, lo que cuenta es la fe y no la sangre. En el Evangelio de Mateo se deja bien claro a los judíos que no serán «salvados» por ser quienes son, sino por seguir el ejemplo de fe dado por Abraham. La moraleja es: matar a alguien está bien si es Dios quien te lo pide.

48.
El buen samaritano de nuestro tiempo

Un hombre viaja por el camino que va de Jerusalén a Jericó cuando, de pronto, unos salteadores surgen de entre los matorrales y, tras propinarle una brutal paliza, se llevan todo su dinero, sus ropas incluso, y lo dejan malherido a un lado de la calzada.

Más muerto que vivo, y aquejado de intensos dolores, solo le queda un hilo de voz para pedir «socorro» a quienes pasen por aquel lugar. Pero se trata de un camino muy poco transitado. Transcurren varias horas antes de que acierte a pasar por allí un sacerdote, montado en su cabalgadura, y vea que hay un hombre tirado en la cuneta. Dada su condición de sacerdote, lo normal habría sido que se sintiera en la obligación de hacer algo, pero, lejos de ello, aparta la mirada, aviva el paso y se escabulle por el lado contrario del camino. Un sol abrasador cae de plano sobre el herido, que exhala un quejido y pierde el conocimiento. Las horas van pasando lentamente hasta que —¡alabado sea el cielo!— aparece otro ministro de la Iglesia. Pero también este se limita a echarle un vistazo, para luego apresurar la marcha y dejarlo atrás.

Ya es casi de noche cuando un samaritano, un marginado social, pasa por allí, montado en un burro, y ve a aquel pobre desgraciado tendido sobre el polvo del camino. Sin perder un instante, se acerca al herido para ver si puede vendarle y aliviar sus heridas. Con mucho cuidado, lo monta luego a lomos del borrico y se lo lleva a la posada más cercana, donde le cambia los vendajes y se pasa la noche entera cuidando de él. A la mañana siguiente, el hombre está ya mucho mejor, aunque sigue sumido en un profundo sueño.

El samaritano decide reemprender su viaje, pero no sin antes dejarle un dinero al posadero, al que dice:

—Cuida de mi pobre amigo hasta que se encuentre bien, y si ello costara más de lo que ahora te doy, no te preocupes, que a la vuelta te pagaré el resto.

Hasta aquí la famosa parábola bíblica. Pero demos un salto en el tiempo y pasemos a un caso real que tuvo lugar en los Estados Unidos en enero de 1992. Bien entrada la noche, un hombre conduce por una carretera de circunvalación cuando, un poco más adelante, divisa un coche averiado. Varias personas han visto ese mismo coche antes, pero todas ellas han pasado de largo. No es un lugar muy tranquilizador para parar, y tampoco, desde luego, para que se le averíe a uno el coche.

¿Qué debe hacer el hombre? ¿Parar o pisar a fondo el acelerador?

Comentarios

Hombre, pues claro que hay que pararse. Alguien necesita nuestra ayuda. Así que nuestro buen samaritano se detiene y trata de echar un cable. Entonces, el conductor saca un arma, le pega un tiro y se lleva el coche. Se acabó el buen samaritano. ¿A ver si no te equivocaste de llamada, buen samaritano?

Aunque hay, por supuesto, muchas historias bastante más alegres sobre personas altruistas, como el samaritano, que han afrontado grandes riesgos para ayudar a los demás, existen también muchos casos recientes en los que esos esfuerzos no han sido muy bien recibidos que digamos. Puede que este ejemplo estadounidense sea un caso extremo, pero conviene recordar que, incluso en el relato original, la ayuda del samaritano tiene sus costes. ¿No será entonces que la gente se ha vuelto más mala?

Considérese, por ejemplo, un relato tradicional de la cultura islámica conocido como «El mal vecino». En él se nos cuenta la historia de una familia a la que unos vecinos insoportables traen por la calle de la amargura. Los vecinos en cuestión (permítasenos modernizar un poco la historia) tienen un seto de arizónicas altísimo, se pasan el día entero con la tele puesta a todo volumen y oyen música disco hasta altas horas de la noche. La familia agradable ha pedido a la familia insoportable, no una, sino tres veces, que hagan el favor de ser un poco más considerados, y en todas las ocasiones, les han respondido lanzándoles una sarta de insultos y han hecho caso omiso de sus ruegos. En vista de ello, la familia decide consultar con el Profeta. «La próxima vez que se muestren tan poco considerados, sacad todos los muebles a la calle». Pero ¿qué lograremos con eso? «Cuando la gente los vea se preguntará por qué están ahí; entonces explicadles que, por culpa de vuestros vecinos, ya no podéis vivir a gusto en vuestra propia casa. Los vecinos se sentirán tan avergonzados que antes de que caiga la noche los muebles estarán de nuevo en la casa». En el relato tradicional es el propio vecino quien se apresura a salir para rogarles que vuelvan a meter los muebles, mientras se deshace en un mar de disculpas.

Una perspectiva deliciosa, sin duda, pero que hoy en día suena absolutamente falsa. Quizás en las sociedades tradicionales, donde los lazos comunitarios son mucho más fuertes, eso es exactamente lo que sucedería. Pero en la mayoría de las ciudades modernas los muebles seguramente no pasarían la noche al fresco, porque los robarían. O los harían añicos. ¡Y anda que no se iba a reír el vecino insoportable!

David Hume, como su buen amigo Adam Smith o el propio Jean-Jacques Rousseau (aunque en marcado contraste con Thomas Hobbes; pero, aun así, la proporción sigue siendo de 3 a 1), creía que, por regla general, la disposición de las personas hacia sus semejantes era buena. Todo ser humano nace con un cierto grado de amor propio (que, por otro lado, es muy importante y necesario), pero también con un sentimiento de afecto por el prójimo. Es esta empatía (o «simpatía», como la llamaba Adam Smith) la que hace posible la vida en sociedad. A la inversa, «el mal es la ausencia de empatía», según expresión de G. M. Gilbert, uno de los psicólogos de los juicios de Núremberg. Pero como demuestra la versión original de la parábola, la empatía puede ser una fuerza débil en comparación con el interés egoísta. Sin olvidar tampoco que entre la empatía y la simpatía existe una tercera fuerza ética: la apatía. Como dejó escrito Helen Keller en su obra Mi religión (1927), aunque «la ciencia puede haber hallado una cura para la mayor parte de los males… todavía no ha encontrado remedio para el peor mal de todos: la apatía de los seres humanos».

En realidad, Hume creía que, de hecho, entre el bien y el mal no existía ninguna diferencia; lo único que había eran distintas respuestas emocionales ante los actos. Y son estas respuestas las que determinan nuestra forma de actuar. Por ejemplo, al ver a un herido tirado en la carretera podemos sentir preocupación, miedo o incluso indiferencia. Habrá quien se indigne al enterarse del último atentado terrorista, pero también habrá quien lo celebre como un nuevo golpe a favor de «la causa». Sin embargo, es posible que si viésemos los cuerpos sin vida, u oyésemos los gritos desgarradores de sus familiares, nuestra respuesta «emocional» no solo fuera más elemental, sino que además parecería más ética.

Hume no fue el primero, ni sería tampoco el último, que se propuso desacreditar la objetividad moral. Esta ceremonia de derrocamiento del dios secular se recrea una y otra vez, y siempre es saludada como si se tratara de una gran novedad. A principios del siglo XX iba a conocer un resurgimiento como parte del rechazo de los «valores Victorianos». En Origen y desarrollo de las ideas morales (1906), Edward Westermarck sintetizaba su visión de la sociedad, a la que veía como una especie de escuela donde «los hombres aprenden a distinguir el bien del mal», cuyo «director es la costumbre», y en la que «las clases son las mismas para todas las personas». La «supuesta objetividad» de los juicios morales, señala, es una «quimera», y esa cosa que llamamos «verdad moral» simplemente no existe. «En última instancia, esto se debe a que los conceptos morales se fundamentan en las emociones, y los contenidos de una emoción caen absolutamente fuera de la categoría de verdad», nos explica.

Como observara Wittgenstein:

escribir o hablar de ética o religión [nos lleva a] colisionar con las fronteras del lenguaje. Esta colisión contra los muros de nuestra jaula es perfecta y absolutamente inútil. La ética, al nacer del deseo de decir algo sobre el sentido último de la vida, el bien absoluto o lo absolutamente valioso, no puede ser una ciencia. Sus aseveraciones no suponen en ningún sentido una aportación a nuestro conocimiento.

Aun cuando (como añade Wittgenstein, adoptando una postura tan poco habitual como aparentemente incómoda):

Constituye un documento de una tendencia de la mente humana por la que yo personalmente no puedo sino sentir un profundo respeto y que por nada del mundo osaría ridiculizar.

49.
Lázaro el mendigo

Érase una vez un hombre muy rico, que vestía siempre fastuosas sedas y delicados linos, y se atracaba de cosas que engordan, como el paté de foie gras y los brownies de chocolate con nata montada; dos platos que nunca se cansaba de tomar (juntos) en todas las comidas. La única mancha que afeaba tan idílico paisaje era que, todos los días, cuando iba a la oficina, tenía que pasar delante de un repugnante mendigo, una especie de bulto de andrajos, cubierto de llagas. El mendigo en cuestión se llamaba Lázaro, y si permanecía sentado a la puerta de aquella mansión era porque tenía la esperanza de que le dieran de comer las migajas que cayeran de la bien surtida mesa de aquel potentado.

—¡Una miajita de paté, por el amor de Dios!

La verdad es que daba tanta pena, que hasta los perros se compadecían de él y le lamían las llagas. Pero el hombre rico no soportaba la visión de Lázaro. Y nunca le daba nada.

Y sucedió que, un buen día, el hombre rico murió y, cuando volvió en sí, para gran sorpresa suya, resultó que se estaba asando en las llamas del infierno. Pero aún fue mayor su sorpresa cuando, al alzar la vista, allá a lo lejos vio al mismísimo Lázaro, su antiguo enemigo, sentado en el seno del Santo Padre Abraham. El hombre rico, gritando, dijo:

—Padre Abraham, ten compasión de mí y envía a Lázaro a que moje en agua la punta de su dedo y refresque mi lengua, porque estoy atormentado en estas llamas.

Pero el viejo Abraham, frunciendo el ceño, le respondió:

—Hijo, recuerda que recibiste tus bienes durante tu vida; Lázaro, al contrario, sus males; ahora pues, él es aquí consolado y tú atormentado.

Eso sí que es hacer justicia. Pero ¿y qué pasa con el «metacielo» (el cielo de «después» del cielo)?

¿Habrá que castigar más adelante a Abraham por no haber socorrido al hombre rico cuando padecía tales tormentos?

Comentarios

Me gusta esta historia; como suele ocurrir con los relatos religiosos, dejan en el paladar un sabor muy áspero. ¿De cuántas personas desagradables que hemos conocido (o de las que hemos oído hablar) no hemos pensado alguna vez que, al menos, acabarían siendo castigadas «por toda la eternidad»?[*] Claro que, ¿cuántas veces no habremos pasado junto a un mendigo sin hacer el más mínimo ademán de pararnos para tratar de ayudarlo? Y ahora resulta que por una cosa así vamos a tener que sufrir el castigo eterno. Desde luego, este tipo de cosas hacen que el problema del «bote salvavidas» cobre un cariz completamente distinto; mientras el adorable Peter Singer y los niñitos hambrientos del Tercer Mundo van a parar al seno de Abraham, el miope del señor Hardin es enviado de patitas al infierno.

En realidad, la fuerza ética del ejemplo reside en el hecho de que el pobre sea, como evidentemente es, un ser desvalido y digno de compasión. Además, está claro que «el hombre rico» dispone de los recursos necesarios para prestarle auxilio. En ese sentido, no puede decirse que se parezca realmente al «escenario del bote salvavidas».

Un equivalente contemporáneo más apropiado (y quizás con ciertos paralelismos con la historia del samaritano) puede hallarse en el problema que plantean esos grandes botes salvavidas que son los barcos de refugiados. En 2001, un barco lleno a rebosar de esta pobre gente estaba a punto de hundirse en el sur del Pacífico, cuando, finalmente, un barco noruego respondió a su llamada de socorro y los recogió. Los refugiados no querían regresar a Indonesia (de donde habían partido hacía poco) y el único sitio donde aceptaban que se les dejara era en la no muy lejana isla de la Navidad, donde, por ser territorio australiano, podrían pedir asilo. Cuando el primer ministro australiano se enteró de ello, ordenó la intervención de la Armada para impedir que el barco se acercara a la isla, aduciendo que Australia ya tenía demasiados refugiados. De paso, sugirió que fuera la propia Noruega la que se hiciera cargo de ellos; pero el gobierno noruego señaló que, si aceptaba, en el futuro nadie estaría dispuesto a rescatar a la gente abandonada a su suerte en alta mar. Así las cosas, los refugiados —heridos, enfermos y todos ellos en un estado lamentable— tuvieron que permanecer entre los contenedores del carguero, atormentados por el ardiente sol del Pacífico y sin apenas una gota de agua en la que mojar un dedo para llevárselo a los labios. La gran incógnita es, por supuesto, si llegará el día en que sus torturadores y ellos intercambiarán sus puestos.

¿Y cuál es la moraleja? La virtud no es su propia recompensa.

Notas y extractos[*].

Unas cuantas monerías

50.
Monerías

Alberto y Samuel, «Los Chimpancés Parlantes», habían causado sensación. Felicidad, su orgullosa adiestradora, les había enseñado a utilizar un lenguaje de signos, y los animalitos eran ahora capaces de utilizar tantos signos como palabras un niño de cinco años. Lo que era más discutible, sin embargo, era hasta qué punto eran realmente capaces de entender conceptos. Lo que sigue puede servir de ejemplo del tipo de conversaciones que mantenían:

—Hola, Alberto.

—Hola, Felicidad.

—¿Quieres plátanos?

—¡Sí, por favor!

—Están en la caja azul, Alberto.

Alberto, con su andar silencioso, se dirigía entonces a la caja azul y, al encontrarla cerrada con llave, regresaba con un gesto de perplejidad. Luego, con signos, decía:

—¡Caja no gustar!

—Eso es porque está cerrada. ¿Quieres la llave?

Llegado ese punto, pensaba Felicidad, el entendimiento de Alberto no daba más de sí, pues a menudo se ponía a tirarle todo lo que pillaba. Pero si Felicidad decía motu proprio «mira en el segundo cajón de la caja roja», Alberto se acercaba de inmediato a la caja roja y se hacía con la llave. De ahí que Felicidad hubiera llegado al convencimiento de que los chimpancés eran capaces de entender un lenguaje sencillo. Así estaban las cosas hasta que un día, como parte de un importante proyecto de investigación, Samuel fue separado de Alberto.

Al día siguiente, ante el asombro de Felicidad, los signos de Alberto cobraron un matiz muy distinto.

—¡No, Samuel, no comida!

—Se ha ido, Alberto.

—¡No, Samuel, no comida! —repite Alberto. Y, después de eso, ya no ha vuelto a abrir la boca. Felicidad está preocupadísima.

A medida que pasan los días, Alberto va adelgazando cada vez más y empieza a tener muy mala cara.

—Es como si se hubiera puesto en huelga de hambre —le comenta Felicidad a su jefa—. ¿No habría manera de volver a traer a Samuel?

Su jefa, la doctora Bibi Sección, dice que no es posible, pues el plan es someter a Sam a un experimento, de resultas del cual su cerebro quedará triturado. Fue entonces cuando a Felicidad se le ocurrió la idea de interponer una demanda contra la doctora Sección. Y también fue entonces cuando Alberto tuvo la oportunidad de demostrar ante un tribunal su conocimiento del lenguaje humano.

JUEZ (con tono escéptico): ¿Es usted el chimpancé Alberto, propiedad de los Laboratorios de Investigación sobre Primates?

ALBERTO: ¡No!

(Risas en la sala. El juez, que ve así confirmado su escepticismo, mira con aire de suficiencia a Felicidad y su abogado. Este último intercambia rápidamente unas palabras con Felicidad).

ABOGADO DE ALBERTO: Su señoría, mi cliente no acepta que se le considere «propiedad» de los laboratorios. Solicito que dicha presunción sea suprimida de la pregunta.

JUEZ (con un suspiro): Está bien. (Dirigiéndose a Alberto, mientras hace un guiño de complicidad al jurado). ¿Es usted el chimpancé Alberto, en la actualidad cautivo de los Laboratorios de Investigación sobre Primates?

ALBERTO: Sí.

JUEZ: ¿Solicita usted la restitución de su compañero Samuel?

ALBERTO: Sí.

ABOGADO DE LOS LABORATORIOS: ¡Protesto! ¡Esto no prueba nada! El mono se está limitando a responder sí a todo.

JUEZ: ¡Silencio! ¡No tiene usted que decirme cómo debo interrogar al demandante! (Dirigiéndose a Alberto). Escuche, Alberto, esto es muy importante. ¿Querría usted explicar a la sala por qué desea el regreso de Samuel?

ALBERTO (Alberto clava la mirada en el juez. Y luego, con un auténtico aluvión gestual, suelta el discurso más largo de su vida): Hasta donde alcanza mi memoria, Samuel y yo siempre hemos vivido juntos en la misma selva. Cuando fuimos capturados por los humanos, se nos mantuvo unidos, y solo gracias a ello he podido sobrellevar los largos años de nuestro cautiverio. Pero ahora temo por Samuel, ¿qué le han hecho? ¿Por qué no podemos al menos seguir juntos? (Alberto da rienda suelta a su frustración y da un cabezazo contra la mesa).

Tras el asombro inicial, los presentes en la sala pasan a sentirse, primero, conmovidos, y luego francamente indignados. Pero el abogado de los laboratorios no se deja impresionar tan fácilmente:

ABOGADO DE LOS LABORATORIOS: Su Señoría. Aunque sin duda habrá personas que se dejarán llevar por el sentimentalismo y serán partidarias de que estos dos monos vuelvan a estar juntos, resulta totalmente inadecuado atribuir a un animal las emociones y el entendimiento racional que son patrimonio exclusivo de los seres humanos. El mono llamado Samuel es necesario para llevar a cabo una investigación médica absolutamente crucial para el bienestar de los seres humanos. Lo que el mono llamado Alberto está pidiendo son unos derechos que pertenecen a los humanos y no a los simios. (Volviéndose hacia el jurado con gesto teatral). La aceptación por parte de este tribunal de las demandas que se le plantean podría acabar conduciendo a una situación en la que se reconociera a los animales unos derechos superiores incluso a los de los seres humanos. Insisto en que se adopte una postura tajante al respecto y se rechace la solicitud del mono.

Dicho lo cual, vuelve a tomar asiento, tras haber planteado al tribunal un dilema verdaderamente peliagudo. Da pena ver al pobre Alberto, que, tras haber soltado el discurso más largo de su vida, ha dejado de hacer signos y se dedica simplemente a mirar al jurado con sus grandes ojos marrones. Pero por muy notable que resulte el logro del chimpancé, sigue estando claro que esa mirada… no es la de un ser humano.

¿Cuál debe ser el fallo del tribunal?

51.
Más monerías

Con Alberto ahí delante mirándoles fijamente a los ojos, el jurado, como era de esperar, acaba fallando a su favor; un fallo que es celebrado por todo lo alto. Pero, como también cabía esperar, tratándose de científicos, los laboratorios recurren. En esta ocasión, sus abogados basan la defensa en la ausencia de responsabilidad jurídica de los chimpancés.

—Donde no existe responsabilidad tampoco hay derechos —afirma el abogado—. Es así de sencillo —apostilla, moviendo un dedo con gesto reprobatorio.

Aunque Alberto se halla en la sala y, en su atención, todo lo que se dice es traducido al lenguaje de los signos, no llega a intervenir en la discusión del recurso. Pero la verdad es que tiene aspecto de estar bastante harto (al fin y al cabo, ¿qué más se puede decir?).

El abogado de Alberto rebate el argumento anterior, señalando que la ley reconoce los derechos de una serie de colectivos humanos que carecen de responsabilidad. Aunque sean demasiado jóvenes, demasiado viejos o se encuentren demasiado mermados en sus facultades para ser tenidos por responsables, se les consultará en todos aquellos casos en que su opinión deba ser tenida en cuenta. Así, por ejemplo, una persona aquejada de una discapacidad permanente podrá expresar su punto de vista sobre la mayor parte de las cuestiones que le afecten directamente, y se consideraría algo insólito que se le tratara de la misma manera en que se está tratando a Samuel: separándole de su familia y amigos, sometiéndole a experimentos y, finalmente, matándole. Insólito, desde luego, aunque, bien mirado, eso es exactamente lo que les sucedía a las personas en los centros de experimentación de los campos de exterminio del Tercer Reich. Así que, por desgracia, no se trata ni mucho menos de algo inconcebible.

El tribunal vuelve a fallar a favor de Alberto y en contra de los laboratorios, y estos vuelven a recurrir el fallo, en esta ocasión ante el más alto tribunal del país. La contratación de un nuevo abogado, mucho más caro, da lugar a una defensa nueva e igualmente más cara. Tras una serie de consideraciones preliminares para dejar constancia de que también las urracas y los cuervos son capaces de reconocerse frente a un espejo, así como de encontrar objetos que ellos mismos han ocultado previamente (unas consideraciones destinadas más a los medios de comunicación que cubren el proceso que a los jueces de apelación), la defensa explica que los orígenes de los derechos han de buscarse en las convenciones sociales y en el funcionamiento de las colectividades. Dado que ni los chimpancés ni los bonobos desempeñan papel alguno en las sociedades humanas, carece de sentido hacerles extensivos los derechos.

En ese momento, Alberto se levanta del banco de los testigos donde está sentado, se acerca a Felicidad y, lentamente, la abraza con su gran brazo peludo.

¿Supone eso algún tipo de respuesta a una cuestión jurídica?

Comentarios a los dilemas 50 y 51

Demócrito dijo (una vez) que era absurdo afirmar que el hombre era superior a los animales, puesto que en todo aquello que realmente importaba, los animales habían sido nuestros maestros: la araña es nuestra profesora de costura; la golondrina, la de arquitectura; el ruiseñor, el profesor de canto…

No obstante, ha sido en fechas relativamente recientes, a partir probablemente de la publicación de El proyecto «Gran Simio» (1993), una obra de dos filósofos contemporáneos, Peter Singer y Paola Cavalieri, cuando la idea de que, en cierto modo al menos, los animales también tienen «derechos» ha empezado a subir puestos en la agenda filosófica, aunque todavía no en la agenda social y política. (Nueva Zelanda, sin embargo, estuvo a un paso de consagrar por ley los derechos de los animales).

Más recientemente, otro pensador contemporáneo, el estadounidense Stephen Wise, asiduo conferenciante sobre los derechos de los animales y, lo que es aún más importante, abogado de profesión, llevó a los tribunales una causa, planteando que los chimpancés, así como sus primos de menor tamaño, los bonobos, debían tener reconocidos por ley los mismos derechos fundamentales que tenían los humanos. Al igual que Jane Goodall, una experta en chimpancés que recorre el mundo fundando reservas y otras cosas por el estilo, Wise sostenía que, cuando menos, estos animales no solo son capaces de reacciones emocionales, sino que también pueden pensar de manera racional. Como ya señalara Darwin en su día, estas criaturas nos recuerdan que cualquier diferencia que pueda existir entre hombres y animales es «sin duda de grado y no de categoría».

De hecho, compartimos con los chimpancés más del 99 % de nuestra herencia genética; de cientos de miles de genes, quizás solo nos diferencien unos pocos centenares. (También compartimos la mayor parte de nuestros genes con las lombrices, los peces e incluso las plantas). Asimismo, los chimpancés son capaces de orientarse en un laberinto en la pantalla de un ordenador, juegan con muñecas y (con idéntico espíritu lúdico) se hacen muecas frente a un espejo. También emplean a veces herramientas —como palos para extraer miel de las colmenas—, lo que parece demostrar que poseen cierta capacidad para anticipar el resultado de una acción. Hubo incluso un grupo de investigadores que aseguraba haber enseñado a unos bonobos cerca de 3000 palabras. Estos últimos, por cierto, comparten con los seres humanos otro rasgo nada común: hacen el amor por diversión, e incluso se besan.

Stephen Wise argumenta que, dado que los chimpancés poseen unas capacidades similares a las de un niño pequeño —o a las de un adulto cuyas facultades estén seriamente mermadas (que tampoco puede hablar)—, debería reconocérseles, si no unos derechos que les concedieran la «plena libertad», sí al menos un «derecho a la dignidad», entre los que se incluiría el «derecho a elegir» su propio entorno. Lo que no se debe hacer bajo ningún concepto es reducir a los chimpancés a la mera condición de «objetos». Darwin, de hecho, fue aún más lejos:

La siguiente premisa me parece altamente probable; a saber, que cualquier animal dotado de unos instintos sociales bien definidos, entre los que se incluyeran los instintos parental y filial, adquiriría de forma inevitable un sentido moral o conciencia […] con el único límite que le impondría su intelecto. La empatía, que no el lenguaje, es el elemento clave de la interacción social. Y la forma que tome esa moral dependerá de las necesidades del grupo, según hayan sido determinadas por la evolución biológica.

Por otro lado, son muchos los animales que dan muestras de poseer una conducta social. A los babuinos les encanta comerse los insectos que viven debajo de piedras y rocas; entre varios, dan la vuelta a una piedra grande, y luego comparten el botín así obtenido. Muchos viajeros afirman haber visto pelícanos alimentando a otros pelícanos ancianos y ciegos, y lo mismo hacen muchos peces y algunas aves. Los caballos y las vacas se mordisquean y se lamen el pelaje los unos a los otros para quitarse garrapatas y demás parásitos. Los monos colaboran entre sí para quitarse espinas.

Pero, en la práctica, el factor determinante para excluir a los animales de nuestro universo moral parece residir en su incapacidad para hablar. Es cierto que algunos chimpancés han aprendido a utilizar lenguajes muy sencillos, pero parece bastante improbable que un ejemplo como el que aquí se da llegue a producirse alguna vez —¡no desde luego el enardecido discurso final de Alberto!—. Pero si de todas formas lo planteamos, es para poder hacernos la siguiente pregunta: ¿Cuál sería la reacción adecuada si hubiera un chimpancé que sí se defendiera de esta manera? ¿Podríamos seguir manteniendo esa cómoda distinción entre «nosotros», los humanos, y «ellos», los animales, como una especie de «carta blanca» con la que tapar todo tipo de abusos?

En la actualidad, tanto los chimpancés como los bonobos siguen siendo abatidos, secuestrados y devorados. En los Estados Unidos aún pueden ser utilizados en pruebas de laboratorio y sometidos a vivisección. Al menos en el Reino Unido dichas prácticas son ilegales desde 1996.

Notas y extractos[*].

52.
La vida no es justa

Tomás está enfurruñado. Le acaban de regañar por hacer garabatos en su cuaderno de ejercicios. Algunos de sus compañeros reciben más paga que él. Samanta le ha dicho que no es lo bastante guapo para salir con ella. Jaime es mejor futbolista. Y, por si fuera poco (añade en un susurro), a Pitagorín se le dan mucho mejor las matemáticas. ¡Qué injusticia, si ni siquiera es la asignatura favorita de Pitagorín!

Y encima están los hechos. Se le ha acabado la suerte. A veces —escribe en su diario— tiene la sensación de que le han echado mal de ojo. A ver si no cómo se explica que su barco de control remoto empezara de repente a fallar y acabara estrellándose. Y luego van en el colegio y le dicen que tiene que portarse «bien».

—Vale, ¿y eso por qué? ¡El mundo no se porta bien y él tiene que aguantarse! —le explica todo serio a su tutora, la señorita Mostrenca.

La señorita Mostrenca se lleva al obstinado rebelde a la biblioteca del colegio y saca de la estantería un ejemplar muy gastado del Menón de Platón. Luego le explica a Tomás que se trata del diálogo en el que Sócrates le pide a Menón que le hable de la naturaleza de la «virtud», esa cualidad tan codiciable y «ventajosa» que «nos hace ser buenos». Tras aclararse la voz, de forma un tanto afectada, la señorita Mostrenca empieza a leer en voz alta la confiada respuesta que obtiene Sócrates de su amigo:

En primer lugar, si quieres la virtud del hombre, es fácil decir que esta consiste en ser capaz de manejar los asuntos del Estado, y manejándolos, hacer bien por un lado a los amigos, y mal, por el otro, a los enemigos, cuidándose uno mismo de que no le suceda nada de esto último. Si quieres, en cambio, la virtud de la mujer, no es difícil responder que es necesario que esta administre bien la casa, conservando lo que está en su interior y siendo obediente al marido […]. En efecto, según cada una de nuestras ocupaciones y edades, en relación con cada una de nuestras funciones, se presenta a nosotros la virtud, de la misma manera que creo se presenta también el vicio.

—¡No, no y no! —exclama Tomás—. ¡Señorita Mostrenca, esa teoría es una chorrada!

¿Está Tomás en lo cierto?

Comentarios

Bueno, Tomás puede pensar lo que quiera, pero los llamados «teóricos de la virtud» se han tomado muy en serio el tratamiento que más adelante iba a dar Aristóteles a este tema. Por otro lado, si Tomás siguiera leyendo, se daría cuenta de que en realidad Sócrates no está de acuerdo con Menón. Para empezar, Sócrates (en contraposición, una vez más, con lo que más tarde diría Aristóteles) asegura no estar interesado en las distintas virtudes, pues lo que él busca es el rasgo común que comparten todas ellas, la característica que las define y que permite tenerlas por tales.

Tras un tira y afloja entre Sócrates y Menón, este acaba hecho un lío y tiene que reconocer que, en realidad, no tiene ni idea de qué es «la virtud». En ese momento, Sócrates se hace con las riendas y señala que, si «la virtud» es un tipo especial de destreza o conocimiento, debería ser posible enseñarla. Pero como no parece que haya nadie capaz de enseñarla, concluye Sócrates, entonces debe de ser que nadie la posee.

De todos modos, Sócrates tiene algunas ideas al respecto y, acto seguido, procede a exponerlas de una manera muy directa, nada habitual en él. En primer lugar, afirma que la virtud ha de implicar un conocimiento del justo medio. De hecho, en su relato, Platón nos muestra a Sócrates explicando cómo el exceso de coraje conduce a la temeridad, una confianza desmedida que puede resultar peligrosa, añadiendo a continuación que, llevadas a su extremo, todas las virtudes pasan a convertirse en vicios. Es necesario, por tanto, que las virtudes estén guiadas por la sabiduría.

En suma […] todo lo que el alma emprende y en lo que persevera, cuando el discernimiento lo guía, acaba en felicidad; si lo hace el no-discernimiento, acaba en lo contrario […] Por lo tanto, si la virtud es algo que está en el alma y que necesariamente ha de ser útil, tiene que ser discernimiento […].

Así pues, hacer lo correcto no es ni más ni menos que la forma «más alta» de sabiduría.

Sócrates concluye el debate afirmando que si bien hay personas que poseen el conocimiento necesario para parecer sabios y obtener algún que otro logro en algunos aspectos, son como aquellos que han aprendido la solución de un problema sin haber entendido verdaderamente cómo han llegado a ella. Aparentan ser gente con conocimientos y, a menudo, alcanzan algún logro, pero en realidad no saben cuál es la verdadera esencia del bien.

¡Justo igual que Jaime, Samanta y el propio «Pitagorín»!

53.
El egotismo ético infantil

Han pillado a Tomás robando caramelos de una lata que el director guarda en su mesa para recompensar a los alumnos que han sido más estudiosos.

—¡Cómo puedes ser tan malo, Tomás! ¡Qué crees que pasaría si TODO el mundo cogiera caramelos siempre que le viniera en gana! —le suelta don Virilo.

Pero Tomás, que no solo es un chaval muy precoz, sino que además es el típico niño, lejos de amilanarse, trata de disculpar su vergonzosa conducta con una justificación un tanto falaz.

—Disculpe, señor, pero si alguien que tiene hambre, está cansado y suele ser responsable, sabe que ahí hay un montón de caramelos y que nadie se va a dar cuenta si faltan unos pocos, no me parece a mí que pase nada porque coja unos cuantos.

Don Virilo está tentado de darle un coscorrón con el borrador (su jugarreta favorita), pero, de pronto, le entra la duda: ¿No tendrá Tomás parte de razón?

La señora Fogones, la encargada de las cocinas, que pasaba por ahí y ha oído las palabras de Tomás, decide echarle un cable a su jefe.

—Tomás, no seas cenutrio, lo que has hecho está mal y punto. Esos caramelos no eran tuyos, y robar es una cosa muy mala.

Don Virilo, muy aliviado de que se le haya ofrecido un argumento tan inapelable, asiente enérgicamente con la cabeza. Pero el pequeño monstruo, sin inmutarse en lo más mínimo, vuelve a la carga.

—Señora Fogones, «robar» es un término con una gran carga valorativa. Seguro que los anarquistas (por ejemplo) tenían unos valores universales muy diferentes; no basta con decir que algo está mal, hay que dar alguna razón que lo justifique.

—¿Cómo dices, jovencito?

—Petitio principii!

—¡Hasta ahí podíamos llegar, Tomás!

Y allí que te va el borrador, con lo cual, al menos de momento, la cuestión parece quedar zanjada en favor de don Virilo.

Pero ¿ha contribuido a ello el argumento de la señora Fogones?

Comentarios

El latinajo de Tomás vuelve a repetir el mismo argumento de antes, a saber: que la señora Fogones ya ha dado por sentada «la maldad» de aquello que supuestamente tendría que demostrar que es censurable, un fallo bastante común en los debates éticos. Pero el interés de Tomás por Kant es auténtico (ahora que ya ha acabado todos los libros de Harry Popper y de Friedrich el Pirata, Kant se ha convertido en su libro de cabecera). Si se tuvieran en cuenta todos los considerandos que hace Tomás, ¿habría alguien en «todo el universo» que no estuviera de acuerdo en que no pasa nada porque coja los caramelos? Desde luego, nadie que estuviera exactamente en su misma situación pondría objeción alguna a que se cogieran unos cuantos. (Afortunadamente, no parece que haya nadie en tal situación, y la posibilidad de que lo haya es muy remota). En realidad, lo que piensa Tomás es que cualquier tipo de comportamiento puede ser elevado al rango de «un universal», siempre y cuando, claro está, uno se cuide de dejar bien claro que «un universal» puede ser lo que a uno le dé la real gana. Mientras permanece castigado en una esquina del aula, dice por lo bajini: «¡No hay derecho; en realidad no existe ninguna diferencia entre el utilitarismo del acto y el de la regla!»[*].

Lo que no sabe, ni le importa, es que en realidad está haciendo alarde de lo que el filósofo James Rachels llamaba «yoísmo», lo cual no solo no es bueno sino que constituye una forma de discriminación.

Una pincelada de la filosofía pedagógica de Tomás. ¿O no será más bien de la de don Virilo?

Algunos filósofos, en particular Jean Piaget (1896-1980), han tratado de identificar las distintas etapas por las que pasa el desarrollo de un niño. Así, por ejemplo, durante una determinada «etapa prelógica», un niño que ve cómo el agua que hay en un vaso alto y fino se vierte en otro más grande y más grueso insistirá en que la cantidad de agua es ahora menor, y que una parte de la misma ha desaparecido. Los niños pequeños también pueden dar muestras de esa irracionalidad a la hora de tomar decisiones éticas. Si de camino al colegio Samanta pierde la cartera con todos los libros dentro, en tanto que «Pitagorín» se deshace adrede de su libro de matemáticas, a muchos niños no les cabrá ninguna duda de que es Samanta quien ha actuado peor, porque es la que ha perdido más libros. Lo que para ellos cuenta son los resultados, no las intenciones. Pero ¿hasta qué punto es esto irracional? Seguramente esa actitud la han aprendido de sus padres tras una sesión de lectura de notas.

Jean Piaget descubrió que los niños pequeños pensaban que las reglas de los juegos tenían una cualidad cuasi mística y que, por lo tanto, no se las podía ni modificar ni cuestionar. (Pese a ello, los niños no suelen tener mayor problema en saltarse las reglas en su propio beneficio). A estas edades, el niño mide la bondad o la maldad de las acciones atendiendo al utilitarísimo criterio de cuáles sean sus posibles consecuencias —es peor que a uno se le caiga sin querer toda la bandeja del té que tirar adrede una taza durante una rabieta—. Los niños pequeños aceptan con toda naturalidad la idea del castigo «divino»; a María bien podría habérsela comido un perro si antes no la hubieran quemado viva las cerillas. De hecho, cuanto más espantoso sea el castigo, más reconfortado se siente el niño.

Cuando ya son un poco más mayores, empiezan a darse cuenta de que son las personas quienes hacen las reglas y que, por lo tanto, pueden ser negociadas. No obstante, valoran que exista un consenso generalizado sobre las mismas, y durante esta etapa, se muestran muy escrupulosos en su aplicación, incluso en lo que a ellos concierne. Estos niños más mayores consideran que también las intenciones cuentan, y no solo las consecuencias. A estas edades, además, se empieza a comprender que el castigo tiene un carácter constructivo y reformador: el castigo habrá de ser adecuado y proporcional a la falta cometida.

Otro psicólogo, Lawrence Kohlberg, inventó una serie de relatos espeluznantes para investigar el desarrollo moral de los niños. Uno de ellos trata de un hombre cuya esposa se está muriendo de cáncer. El hombre lo ha intentado todo para obtener los medicamentos que podrían salvarla y, ahora, en su desesperación, decide robarlos. ¿Tiene eso justificación? Kohlberg señala que los niños atraviesan distintas etapas. Existe un período «premoral» durante el cual lo que determina los actos es simplemente el deseo de evitar el castigo; a este le sigue un período «hedonista», en el que las acciones se justifican por el placer individual que procuran. Luego viene un período que Kohlberg bautiza como «el período del buen chico», durante el cual el comportamiento viene dictado por el deseo de complacer a los demás. Más adelante, esta actitud se refina y pasa a convertirse en un deseo de hacer lo que los demás «esperan», algo parecido al sentido del deber. En la quinta etapa, los individuos se guían por los dictados de la conciencia, y en la sexta han adquirido ya unos «principios morales universales».

Un ejercicio muy bueno para los niños durante estas edades tempranas consistiría en pedirles que clasificaran a los filósofos morales según los tipos definidos por Kohlberg, es decir, atendiendo a sus posturas morales. Parece claro que Singer quedaría abajo del todo, mientras que Kant se situaría en lo más alto.

Notas y extractos[*].

En busca de la buena vida

54.
El dilema del hombre rico

¡Pobre Justino Megadólares! Tiene tanto dinero que no sabe qué hacer con él. Como no tiene hijos, la solución convencional está descartada, y además, le da la impresión de que prefiere gastárselo en vez de ahorrar por si acaso tuviera descendencia en un futuro. El problema es que ya tiene todo lo que se puede desear: mansiones, coches, aviones, yates; en fin, absolutamente todo. A veces, cuando está en una de sus casas de campo, manda que se le envíe un montón de fajos de billetes de 1000 dólares y, por pura diversión, hace con ellos una fogata.

En cierta ocasión, el periódico local trató de publicar un artículo en el que se le criticaba por esa extravagancia, pero Justino les recordó que el dinero era suyo y le había costado mucho ganarlo (bueno, tampoco tanto: en tiempos había sido una estrella del pop), y, en cualquier caso, ¡hay mucha gente que tiene bastante más que él!

Que no le vengan con historias, ya sabe que a algunas personas les puede parecer un derroche, pero, claro, ellos no son multimillonarios, señala con mucha razón. Si la gente le critica es por pura envidia, añade. Él no tiene ninguna obligación de ayudar a los demás.

¿Está en su derecho Justino al actuar así?

Pero un día, mientras se afana en quemar fajos de billetes durante una orgía (o lo más parecido que puede permitirse tras años de excesos en la comida, la bebida y, bueno, todo lo demás), su ama de llaves, la señora Jones, entra con una bandeja de cocaína y le dice:

—No sé, señor Megadólares, pero da pena ver cómo se desperdicia todo ese precioso dinero quemándolo; el señor Jones y yo nos preguntábamos si, bueno, si no podría usted encontrarle un destino más, ya sabe, social.

Espoleado por el reto que le ha lanzado su fiel y antigua criada, el señor Megadólares decide pasar a la acción. Deja de quemar dinero y se pone a hacer algunas consultas. En primer lugar, pide consejo a sus amigos (amigos de pago, se entiende). Algunos le dicen que debe dar todo su dinero a una organización de beneficencia, pero el señor Megadólares no se fía de ellas. Se gastan el dinero en burocracias, y lo que no va a parar ahí solo contribuye a empeorar las cosas. En ese momento, Samantha (su seductora asesora personal) le propone que se lo gaste en una «fiesta floral», durante la cual se plantarían miles de orquídeas exóticas en las desabrigadas grietas del monte Justino (una adquisición que había hecho hacía un par de años).

—¿Y para qué? —pregunta Justino.

—Como una especie de gesto conceptual —responde ella con dulzura.

A Megadólares le gusta la idea y la lleva a cabo.

Pero ¿qué se soluciona con eso?

Comentarios

El problema de cómo se debe gastar el dinero cuando se es inmensamente rico es un problema muy real. Al menos, eso es lo que descubrió George Soros, el financiero multimillonario que se hizo famoso por especular con la libra esterlina. De hecho, incluso llegó a pasársele por la cabeza la idea de escribir un libro de filosofía: «Mi verdadero yo es contemplativo», declaró con nostalgia. Para él, todo ese precioso dinero no era más que una pesada carga. La solución que encontró Soros consistió en fundar toda una red de instituciones y fundaciones para desprenderse de su dinero, que fue a parar: a los ciudadanos de Sarajevo durante el asedio de los serbios; a las jóvenes repúblicas surgidas de la desmembración de la antigua Unión Soviética; e incluso a posgraduados en filosofía (a cambio de que le escucharan sus elucubraciones). Pero en realidad no era un verdadero filósofo. De haberlo sido, es posible que las palabras que el economista Thorsten Veblen escribió justo a finales del siglo XIX le habrían hecho pararse a pensar las cosas un poco más. En un texto muy erudito, titulado Teoría de las clases ociosas, Veblen ponía de manifiesto que, para la gente muy rica, «gastar» dinero no era suficiente; el dinero no estaba simplemente para gastarlo sino para «derrocharlo».

El nuevo término que inventó Veblen para denominar este fenómeno, «consumo ostentoso», define sin duda el problema al que tiene que hacer frente el pobre señor Megadólares. Al fin y al cabo, en otros tiempos no tan sofisticados se impresionaba a la gente realizando adquisiciones ostentosamente inútiles, por ejemplo, ochocientos pares de guantes (como hizo el emperador Carlomagno) o, en el caso de la aristocracia inglesa, utilizando pergaminos hechos a mano para limpiarse el trasero o sirviendo el almuerzo a sus perros en cuencos de plata. Pero a los ricos de hoy en día, que ya tienen su yate, su jet privado y su isla, unas fruslerías como esas ni siquiera les servirían para gastarse el dinero reservado para comprar té y, menos aún, para obtener una breve mención en las páginas de cotilleo.

Por eso mismo, tal vez quemarlo sea la solución más razonable. Y si alguien opina que eso está mal, ¿a ver quién es el valiente que se atreve a lanzar la primera piedra? Muchos de nosotros nos gastamos en mantener impoluta la brillante pintura de nuestro coche y en proporcionarle un acogedor garaje donde vivir mucho más dinero del que emplea una familia entera en su supervivencia. Según cálculos de la ONU, los occidentales nos gastamos cinco veces más en cada una de nuestras vacas de lo que posee la mayoría de la gente del mundo (y ni siquiera puede decirse que sea un dinero empleado en hacer felices a las vacas). Y mientras, seguimos atacadísimos comprando un montón de cosas inútiles, empeñados en que nos son muy necesarias.

Puede que todo esto resulte absolutamente obvio, pero, aun así, quizás sigamos prefiriendo pensar que si alguien tiene demasiado dinero, debería resultarle muy fácil encontrar cómo emplear lo que le sobre en ayudar a los demás, aun cuando ese alguien (o nosotros) parezca incapaz de darse cuenta de que se halla en tan feliz situación.

Megadólares «podría» suministrar instrumentos musicales a las escuelas de forma gratuita, o montar academias para músicos de talento sin recursos, o incluso reinvertir los beneficios en su propia empresa y contratar cien empleados más. O también podría invertir su dinero en hacer que se trituren los antiguos vinilos para hacer sillas de jardín con las piezas resultantes… en fin, ¡lo que sea! Pero ocurre que Megadólares, como suele sucedernos también a nosotros, prefiere derrochar parte de su dinero. Lo que le apetece es darse el gustazo de montar la extravagancia esa de las flores, pero también nosotros tenemos nuestras extravagancias. De hecho, cuando se ha prohibido realizar este tipo de actos (como han intentado hacer algunas sociedades), la suma total de la felicidad humana, en lugar de aumentar, desciende. La visión de los ricos gozando de sus riquezas puede que sirva, cuando menos, para darnos a los demás algo a lo que aspirar; aunque solamente sea a sentir envidia.

Los presupuestos de la moral convencional, según los cuales debemos compartir nuestra riqueza con los «más necesitados» o, si ya están satisfechas las necesidades básicas, dedicamos simplemente a promover la igualdad, no son tan evidentes como muchos filósofos quisieran hacernos creer. Peter Singer, por ejemplo, sostiene que no solo es posible, sino también necesario, realizar un cálculo sobre la maximización de la felicidad. Según él, lo único que impide que la gente se atenga a los resultados de tales cálculos es su propia pereza y debilidad. Pero, contra toda lógica, incluso en el más utilitario de los sistemas destinados a maximizar la felicidad puede que tengamos que recurrir a una norma general que siga concediendo a los individuos la libertad de gastarse su dinero en sí mismos de un modo egoísta e irresponsable. (O de maneras no tan obviamente irresponsables, como, por ejemplo, gastándose una fortuna en mantener con vida a un pariente cercano, como hizo Singer, en flagrante contradicción con el sistema ético que él propugnaba).

En el siglo XIX, John Stuart Mill escribía contra las burdas simplificaciones de la política de asistencia social:

Dos son las consecuencias a tener en cuenta en todo caso de prestación de ayuda, las consecuencias que se derivan de la propia ayuda y las que se derivan de depender de dicha ayuda. Las primeras son por lo general beneficiosas, las segundas, en cambio, son en su mayor parte nocivas, y lo son en tal medida que con frecuencia pesan más que los beneficios.

Al igual que el señor Megadólares, Mill tiene muy mala opinión de las organizaciones caritativas:

En primer lugar, por regla general la caridad o hace demasiado o hace demasiado poco; da a manos llenas en un lugar y deja que en otro la gente se muera de hambre.

Sin embargo,

el Estado tiene el deber de proporcionar una red de seguridad a aquellos que no puedan valerse por sí mismos. Es una simple cuestión de lógica.

¿Ah sí, y cómo es eso?

Dado que el Estado tiene que suministrar los medios de subsistencia a los pobres que ejercen la delincuencia, mientras les administra el castigo, no hacer lo propio con los pobres que no han delinquido supondría conceder una bonificación a la delincuencia.

Entonces, ¿está el señor Megadólares obligado de algún modo a emplear su dinero en ayudar a los demás? Para Mill, «el deber es algo que puede ser exigido a una persona, al igual que se le exige el pago de una deuda», pero aquí no hay deuda que valga. Mill insiste en que nadie tiene ningún derecho moral sobre nuestra generosidad o nuestra benevolencia, porque no estamos moralmente obligados a practicar tales virtudes con individuo alguno:

Si, por ejemplo, un moralista intenta, como algunos han hecho, indicar que la humanidad en general, aun cuando no ningún individuo en particular, tiene derecho a todo el bien que podamos causarle, inmediatamente, a tenor de esta tesis, incluirá la generosidad y la beneficencia dentro de la categoría de justicia. Se verá obligado a afirmar que nuestros mayores esfuerzos deben dedicarse a nuestros semejantes, asimilando esto a una deuda para con ellos.

Mill concede, en cambio, que existe una necesidad general de «respetar» la valía de todos los individuos, a los que se debe ayudar a aumentar su autonomía, garantizándoles las vías y medios adecuados para alcanzar por sí mismos sus metas (lo cual explica por qué goza de tanto predicamento entre los socialdemócratas descafeinados de «la Tercera Vía»). En cualquier caso, Mill, como suelen hacer la mayoría de los políticos, asegura tener siempre presentes los intereses de todo el mundo. Pero hay quienes llevan las cosas bastante más lejos y se desentienden de toda obligación social.

Friedrich Nietzsche, por supuesto, se burla de lo que para él era una moral de gentes angustiadas, un intento de los débiles e inferiores de imponer su voluntad a los fuertes y triunfadores. En sus escritos se celebra al individuo irresponsable que, lejos de sentir obligación alguna para con «los torpes y chapuceros», como él mismo los llama, se dedica a explotar, humillar y esclavizar a los débiles, «deleitándose en la destrucción» y sin sentir por su dolor otra cosa que no sea desprecio.

Visto lo visto, lo del festival floral del señor Megadólares quizás no sea tan mala idea.

Según la revista estadounidense Forbes, en 2005 había en todo el mundo 800 multimillonarios, un aumento con respecto a los 700 del año anterior. En conjunto, controlaban la montonera de dos trillones y medio de dólares. Esos son muchos dólares, y convierten a este club de los multimillonarios en la tercera economía más grande del planeta, un poco por delante de Alemania.

¿Qué hacen con todo ese dinero? No mucho, a decir de todos. Al fin y al cabo, la mayor parte de esa riqueza la tienen en acciones de sus propias empresas y la venta de dichas acciones podría provocar el derrumbe del valor en bolsa de sus empresas. Así son las grandes finanzas. Tampoco todos los multimillonarios son estadounidenses. En la lista hay chinos, mejicanos, rusos, y también 10 multimillonarios indios cuya riqueza conjunta supera la de sus eternos rivales, los japoneses. Curiosamente, India sigue teniendo a una cuarta parte de su población viviendo de unos ingresos al límite de la supervivencia: tan solo 10 dólares a la semana. Si los multimillonarios indios compartieran la mitad de sus ingresos, proporcionarían a ese grupo un extra que no superaría los 200 dólares por persona (50 000 millones de dólares distribuidos entre 250 millones de personas). Claro que para mucha de esa gente eso bastaría para sacarles de la pobreza de forma permanente, y que 10 personas hagan eso por 250 millones de sus conciudadanos (sin dejar por ello de ser fabulosamente ricos) tiene toda la pinta de ser lo que se suele llamar una «buena» obra. Aunque, por supuesto, no hay ningún peligro de que semejante cosa ocurra.

55.
La trampa de la belleza

El señor y la señora Corriente estaban encantados tras el nacimiento de su primera hija, a la que pusieron de nombre Pajarita. Se trataba de una niña muy normal, bastante corriente de aspecto y sin ninguna aptitud especial. A su segunda hija la bautizaron Lobita, debido a sus grandes ojos negros, y, al principio, también parecía una chica muy normalita. Por desgracia, resultó ser una falsa impresión.

Cuando las dos niñas alcanzaron la edad escolar, quedó de manifiesto que Lobita no tenía nada de normal. Era increíblemente inteligente (la habían subido de curso y ahora estaba en el mismo que Pajarita), tenía muy buen carácter y, lo que era aún peor, era toda una belleza. Derrochaba tantas virtudes que su corriente hermana tenía que luchar a brazo partido para tratar de estar a su altura.

Como es natural, a sus padres las dos les parecían guapas, pero cada vez fue quedando más claro que Lobita se lo parecía también a todas las demás personas. Para empezar, Pajarita tenía los dientes desemparejados y llenos de empastes, mientras que la atractiva sonrisa de Lobita ponía al descubierto una dentadura perfecta y blanquísima; tenía además un cutis de seda, y así, mientras Pajarita, como tantos adolescentes, tenía que pasar por el calvario de las espinillas, los granos, e incluso algunas otras cosas todavía más desagradables, la tez de Lobita irradiaba una cálida vitalidad. El cabello de Lobita caía formando una elegante cascada sobre sus esbeltos hombros, mientras que el de Pajarita parecía un pegote lacio y casposo que seguía el irregular contorno de su cabeza. Lobita tenía los típicos ojazos negros, y los de Pajarita eran de lo más vulgares; estaban siempre parpadeando nerviosos, como si los deslumbrara la belleza de su hermana.

Era esta última circunstancia lo que más enojaba a sus padres, porque, allá donde iban, la gente se quedaba siempre mirando a Lobita, y parecían dar por supuesto que debía de ser su niña mimada, cuando en realidad ellos siempre habían sido escrupulosamente democráticos en el trato que les habían dado a ambas.

Pero el punto crítico llegó cuando Pajarita cumplió dieciséis años e invitó a su fiesta a Juanón, el capitán del equipo de fútbol americano y el chico más popular del colegio. Pajarita se pasó el día entero preparándose para la ocasión: se compró un par de vaqueros con reflejos dorados y se cosió unas lentejuelas a una camiseta blanca para que pareciera una camiseta de fútbol; pero cuando llegó Juanón, este se limitó a decirle «hola», y luego se pasó el resto de la tarde sin quitarle los ojos de encima a Lobita, mientras esta se movía con soltura entre los invitados, ofreciéndoles galletitas saladas y refrescos de frutas, para ayudar en la fiesta (¿pero qué clase de guarro es este Juanón?).

Pobre Pajarita. Eso era exactamente lo que pensaba. Al final ya no pudo más, subió como una exhalación al piso de arriba, se arrojó sobre su cama y empezó a llorar desconsoladamente, quejándose de lo injusto que era todo aquello. Al notar su ausencia, la señora Corriente subió a ver qué pasaba. Entonces, la triste historia salió a la luz.

—¡A todo el mundo le gusta Lobita más que yo, y solo porque ella es guapa y yo no! ¡Les pasa a todos, a los chicos, a las otras chicas, incluso a los profesores!

—Nena, no digas tonterías —dijo con firmeza su madre—. A los profesores se les paga para que sean imparciales.

Pero la inconsolable Pajarita se puso entonces a explicarle su teoría sobre lo sucedido en la fiesta. A los chicos les gustaría que todas las chicas fueran como Lobita, con caras perfectas, caderas con la medida X y cinturas con la medida Y.

—¡Como si solo fuéramos unas cosas controladas por nuestros genes en lugar de seres pensantes!

Ahora sí que se enfadó la señora Corriente.

—Mira, cariño, eso no es verdad —dice—. Todo el mundo sabe que los criterios de belleza son completamente subjetivos; un constructo social, destinado sobre todo a despotenciar a las mujeres. ¡Acuérdate de la costumbre china de vendar los pies de las niñas! ¡Cualquier persona a la que se considere menos guapa que otra está siendo objeto de un tipo de discriminación!

Pajarita acogió sus palabras con un resuello, pero ya estaba un poco más tranquila.

Por desgracia, la señora Corriente, entusiasmada por el tema, prosigue de la siguiente manera:

—Mira, eso que se suele llamar «la belleza femenina» varía mucho según las épocas y los lugares. ¿A que no sabías que lo que más valoran los maoríes de una mujer es su gordura, y que a los padung les encantan los pechos flácidos? ¡Para muchas culturas la guapa serías tú y no Lobita!

Pero, por raro que parezca, este último comentario tuvo un efecto contrario al pretendido, pues hizo que Pajarita se pusiera a llorar como una Magdalena. Otra reflexión de la señora Corriente —«¿Acaso una mariposa es “mejor” que una cucaracha, solo porque nos parece más bonita? Las dos son igual de necesarias»— tampoco contribuyó a mejorar las cosas. Finalmente, se decidió que, al día siguiente, la familia al completo celebraría «un consejo de guerra» para tratar de encontrar la mejor manera de combatir esos convencionalismos sociales que tanta desdicha y discordia causaban.

Lobita, por supuesto, se quedó muy consternada al enterarse de que, aunque fuera de forma involuntaria, era responsable en parte del malestar de su hermana, y se mostró decidida a adoptar inmediatamente todas las medidas necesarias para remediar dicha situación. Lo primero que hizo fue explicarle lo pesado que era tener a todos los chicos detrás, dándote la paliza para que les concedieras una cita. Pajarita, que nunca había visto las cosas desde ese ángulo, tuvo la deferencia de decir que Lobita también era una víctima, pues se hallaba atrapada por los conceptos y las definiciones de la gente sobre el aspecto que hay que tener.

Fue entonces cuando la señora Corriente echó mano de la budinera, se la encasquetó en la cabeza (la cabeza de Lobita, se entiende) y ¡zis, zas!, la sedosa y larga melena de la muchacha fue a parar al suelo, mientras su cabeza quedaba convertida en un sembrado de pinchos.

—¡Nadie va a elegir entre mis dos preciosas niñitas! —sentenció la señora Corriente.

A continuación, cogió a Lobita y se la llevó a «hacer malas compras», es decir, a adquirir la ropa más pasada de moda que encontraran. Finalmente, por expresa sugerencia de Lobita, se pasaron por una óptica y compraron unas enormes gafas de un color azul chillón, pese a las protestas del oculista, que aseguraba que la chica tenía una vista excelente, además de «unos ojazos preciosos» (como añadió con desparpajo).

Pero lo malo es que, se ponga lo que se ponga, a Lobita todo le sienta bien y acaba por crear una moda; y con sus nuevos atuendos ocurrió otro tanto. Incluso su pelo de punta no tardó en estar a la última. No obstante, a la mañana siguiente, mientras se mete entre pecho y espalda un copioso desayuno de fritangas (parte de su nueva dieta), Lobita dirige una mirada radiante y confiada a su hermana a través de sus gafas nuevas, y le dice:

—¿Sabes una cosa? Ahora me encuentro mucho mejor. ¡Me siento libre de la prisión dónde me tenían atrapada los conceptos tradicionales de belleza! Unos conceptos que se pretenden universales, pero que en realidad son un producto de los convencionalismos sociales.

Pero, dicho esto, su preciosa frente se frunce en un gesto de perplejidad. Y es que, esa mañana, Pajarita, en lugar del copioso y sano desayuno que suele tomar, solo tiene en su plato un par de galletitas de aspecto reseco y un poco de zanahoria rallada.

¿Quién ha caído ahora en la trampa?

Comentarios

En los Estados Unidos se gasta más dinero en eso que se suele llamar «belleza» que en educación o servicios sociales. En países como Brasil, el ejército de vendedoras de los productos cosméticos Avon supera en número al de esa masa de tipos malcarados que suelen constituir la clase militar. La belleza, a través de la publicidad, puede hacer que un producto se venda bien o se vaya a pique, a la vez que determina el éxito o el fracaso en el cine, la televisión, los informativos, la música pop y, cada vez más, en otras actividades propias del «mundo real», como la política, el deporte e incluso los negocios.

No obstante, en aquellas sociedades bajo la influencia de la ética cristiana, suele haber una fuerte resistencia a lo que se ha dado en llamar «la manifiesta injusticia» de la belleza, pues esta tiende a llevarse por delante otras nociones más progresistas, como son la virtud y la dignidad del individuo. Es posible, sin embargo, que, como dice Pajarita por lo bajini, los valores que quedan reflejados en la tendencia a clasificar a las personas por su aspecto tengan un origen genético. ¿No se tratará de una especie de cálculo subconsciente sobre la fecundidad? Nancy Etcoff, en una obra que lleva el expresivo título de La supervivencia de los más guapos, sostiene que la belleza no es solo algo que esté en el ojo de quien la contempla, es también una realidad intercultural. Para ilustrar esta tesis pone una serie de ejemplos que muestran cómo las gentes de las más diversas razas y culturas tienden a clasificar a sus semejantes según su atractivo físico.

La razón que explica por qué las personas actúan de esta manera reside en el hecho de que durante milenios la evolución las ha programado para identificar a la pareja más «fértil». Los hombres buscan mujeres con cuerpo de guitarra porque dicha forma maximiza las posibilidades de que esa mujer sea lo bastante mayor para tener hijos y, a la vez, lo bastante joven para no estar ya embarazada o en condiciones de dar el pecho (lo cual indicaría que no es fértil). Para Etcoff, por tanto, Juanón no es ningún guarro. A fin de cuentas, también las mujeres suelen buscar hombres de mandíbula pronunciada, altos, morenos y bien parecidos, cualidades que no solo ponen de relieve su masculinidad, sino también su capacidad para ayudar en la cría de los hijos.

Etcoff no llega a decir que «las mujeres más bellas del mundo son las norteamericanas rubias», pero se queda a un paso. Lo que desde luego sí que dice es que «los caballeros las prefieren rubias», y también que los hombres están programados para preferir la tez pálida en vez de la morena. Asegura que a los hombres no les gustan las mujeres «velludas» y, aunque no entra en detalles (¡!), una vez más todo parece apuntar a la rubia tipo Playboy, descartando a la morena clásica, y no digamos ya a las africanas, asiáticas y latinas. Insiste igualmente en que los cuerpos ágiles y musculosos constituyen una preferencia natural; conforme a las pruebas que ella misma aduce (véanse si no todas esas escenas renacentistas de «meriendas campestres en la Arcadia»), se diría que, prácticamente en todo tiempo y lugar, las mujeres rellenitas, que sin duda eran las que llevaban una vida más ociosa, han sido aquellas cuya contemplación producía mayor placer. La belleza es un elemento esencial de la vida política y social, y no solo un mecanismo evolutivo, asevera Etcoff. Ignorar su poder, como intenta hacer la familia Corriente, equivale a ordenar a la evolución que «dé marcha atrás» y obedezca nuestra voluntad. De hecho, «aprender a vivir con la belleza y devolverle el puesto que le corresponde en el campo del placer es una de las tareas ineludibles de la civilización del siglo XXI», apostilla.

No obstante, quizás la mayor objeción que quepa poner a la tesis de Nancy Etcoff, y puede que también la mayor esperanza para la gente como Pajarita y Lobita, se derive de la constatación de que «ser atractivo» no es lo mismo que «ser bello». Los dos conceptos sin duda se solapan un poco, pero tratarlos como si fueran intercambiables no es científico y, menos aún, filosófico. Y Nancy Etcoff, para su castigo, no es filósofa. Es «psicóloga clínica», y en su argumento hay cierta dosis de prestidigitación; primero sustituye el término «atractivo» por el de «belleza» y, luego, por el de «aspecto más fértil».

Las mujeres se maquillan y están constantemente poniéndose a dieta porque han sido engatusadas por una suerte de culto religioso: el culto al cuerpo bello. Un culto del que también los hombres son víctimas, no solo por su actual obsesión por el «estómago plano», sino por su incapacidad de aceptar a las mujeres tal y como son. (Las mujeres que creen ser realmente hombres y los hombres que creen ser realmente mujeres se situarían en el extremo de la escala de aquellos que se sienten «atrapados en su propio cuerpo»). Por eso, en el dilema, Lobita dice haber descubierto que es incapaz de ser ella misma mientras siga aprisionada en su precioso cuerpo.

Merleau-Ponty, en La primacía de la percepción (1976), sitúa decididamente «la imagen del propio cuerpo» en el mismo centro de su filosofía, arguyendo que el cuerpo «conforma nuestra visión del mundo» y constituye «la forma visible de nuestras intenciones». Cualquier distorsión de esta imagen tiene graves consecuencias: anorexia, ansiedad, estrés, autoestima baja, acoso sexual, incesto e incluso violación. Naomi Wolf, probablemente una de las influencias de la señora Corriente, incluso a la hora de bautizar a sus hijas, analiza en su obra El mito de la belleza las variaciones que ha experimentado la valoración de los distintos tipos de belleza a lo largo de la historia, señalando que «las cualidades que hacen bella a una mujer en un período determinado son meros símbolos del comportamiento que se consideraba deseable en la mujer durante dicho período». Lo que hay que hacer es:

Restablecer las raíces de la mente en su cuerpo y en su mundo, frente a aquellas doctrinas para las que la imagen del cuerpo es un mero resultado de la acción de un pensamiento externo sobre el mismo.

Aquí podrían hallar Lobita y Pajarita un cierto respaldo para sus manipulaciones.

Pero ¿existe alguna cualidad subyacente a la belleza, algo intemporal e intrínseco a ella? Desde luego, como sucede con la forma de la belleza que describe la filósofa Diotima a Sócrates, no se trataría de una cualidad exclusiva de los seres humanos de género femenino, sino algo que estaría presente asimismo en los hombres, e incluso en la propia naturaleza.

En El banquete, Sócrates, por una vez, parece ser el receptor de sabiduría filosófica, pues es Diotima quien echa por tierra el supuesto socrático de que quien no es bello debe ser feo, al demostrar que a veces es posible estar «entre medias». Diotima recuerda a Sócrates que se puede creer que algo es verdadero sin que tal creencia sea errónea, pero sin estar tampoco del todo seguro de que sea así. De tal persona no se podría decir ni que es un ignorante ni que es una persona entendida, sino más bien que se encuentra entre medias.

Notas y extractos[*].

56.
La buena vida

Siddhãrtha Gautama (563-483 a. C.) era hijo de un rey, estaba casado con una hermosísima princesa y todo su anhelo era disfrutar de los placeres que puede proporcionar la vida. Pero un día, al verse de pronto separado de sus guardaespaldas, por vez primera en su vida, decidió lanzarse a vagar por su cuenta entre la gente corriente de su India natal.

Encontró a un viejo, cubierto de arrugas, que sesteaba a la sombra de un árbol, mientras contemplaba el suelo con mirada perdida y balanceaba mecánicamente una mano. Encontró una casa, de la que provenían unos ruidos espeluznantes, y al asomarse por una de las ventanas, en una habitación sucia y oscura, vio una figura encogida sobre un mugriento lecho, a la que una enfermedad hacía retorcerse de dolor. Con un estremecimiento reemprendió rápidamente la marcha, decidido a regresar a las frescas fuentes de su palacio. Pero incluso cuando ya se hallaba cerca de la seguridad de su hogar, tuvo que hacerse a un lado y meterse en una sucia alcantarilla para dejar paso a un cortejo fúnebre.

Esa misma noche, escarmentado por la experiencia, Siddhãrtha hizo examen de su vida y sus proyectos. ¿No podía ser que la vida, en realidad, no respondiera a aquella imagen optimista que él se había hecho de ella, que no fuera esa interminable sucesión de acontecimientos placenteros, fiestas, cacerías de elefantes y opíparos banquetes entre amigos? ¿No sería más bien una fútil sucesión de banalidades, decepciones y tragedias? ¿Un proceso que desemboca de forma inevitable en la decadencia y el derrumbe: el dolor, la tristeza y, finalmente, la muerte?

Unas semanas más tarde, mientras su mente sigue ocupada con tan melancólicos pensamientos, un monje, con la cabeza afeitada y ataviado con su característica toga naranja, se cruza en su camino; y en la calma y el sosiego que desprende su figura, Siddhãrtha cree ver un signo, quizás incluso una respuesta. Hace saber a todo el mundo que tiene la intención de abandonar para siempre el palacio y adoptar en adelante los rigores del ascetismo monacal. Esa es la auténtica «vida virtuosa». Pero este no es el final de la historia. Tras un período de ayuno y renuncias, cae enfermo y, un día acaba desmayándose en medio de la calle. Por fortuna, gracias a los cuidados de algunos amigos recupera la salud, y ahora convalece sentado al aire libre bajo una higuera en flor. Mientras permanece allí sentado, meditando, se da cuenta de que, en cierta manera, lo que había intentado hacer no respondía a unos «principios» más elevados que los que regían la vida vacía, complaciente y privilegiada que llevaba antes; el ascetismo se había vuelto simplemente otra forma de autocomplacencia.

Y ahora, ¿qué camino habrá que seguir para alcanzar la buena vida?

Comentarios

Es necesario encontrar una vía intermedia, concluyó Siddhãrtha, más conocido por Buda (¡sí, es él!). Esa «vía intermedia» consiste en aceptar el mundo tal como es, pero sin afanarse-por-lo-que-en-él-hay. Y sin más, Sid redacta sus «Cuatro Nobles Verdades»:

La vida está llena de sufrimiento.

La causa del sufrimiento son las preocupaciones y el ansia de poseer cosas.

Si cesa el ansia, el sufrimiento desaparece, y…

El ansia puede ser vencida si se sigue «La Noble Óctuple Senda».

De esta última bastará decir que constituye una especie de programa de «ética virtuosa», repleto de exhortaciones al «correcto pensar», «el correcto decir» y «el correcto empeño». Pero lo que confiere al budismo su carácter místico es la original recompensa que se obtiene al final del camino: el Nirvana, esto es, un estado mental que permite a los hombres acceder a una serenidad, una paz y una iluminación interior perfectas.

Y es que el budismo, más que una religión, es una filosofía práctica de la vida. Existen muchos paralelismos entre la filosofía griega y la china, pues, no en vano, ambas escuelas florecieron más o menos por la misma época. Los budistas actuales hacen especial hincapié en que no se deben seguir «los preceptos» como si fueran «reglas» (dotadas de una autoridad externa al propio individuo), sino más bien como una especie de programa de ejercicios mentales. Uno de estos pensadores, Sangharakshita, subraya que, en materia de moral,

la inteligencia y la iluminación interior son por lo menos igual de importantes que las buenas intenciones y los buenos sentimientos […] Vivir moralmente consiste, por tanto, en actuar a partir de lo mejor que llevamos dentro: actuar desde nuestro más profundo conocimiento e iluminación interiores, desde nuestro amor y compasión más amplios y comprensivos.

Por otro lado, para los budistas, lo peor de la vida es que ni siquiera es posible anhelar su final, pues, como señaló Siddhãrtha, los hombres pasamos por un ciclo eterno de reencarnaciones, ascendiendo o descendiendo de nivel, tanto en la sociedad humana como en el reino animal, según el valor ético de nuestros actos en las vidas anteriores. Los budistas, al igual que los pitagóricos, ven en la triste condición de los animales los padecimientos de sus antepasados. Solo aquel hombre que alcance el Nirvana se verá al fin libre y podrá acceder a esa esfera donde reina la verdad y la belleza.

Por desgracia, como suele ocurrir en Oriente, los más altos logros están reservados exclusivamente a los varones. No hay Nirvana para las mujeres. Claro que a una mujer que pusiera mucho empeño siempre le quedaría la esperanza de reencarnarse en un varón, y volver a probar suerte. Con todo, se hace una concesión igualitaria a la mitad femenina de la humanidad: sus padecimientos son considerados de la misma naturaleza que los de los varones, lo cual mejora ligeramente su condición. Pero, desde luego, la condición ética que se ve considerablemente mejorada es la de los animales.

En el budismo pueden hallarse ecos de la búsqueda platónica de un mundo de «formas», del desdén socrático por las cosas materiales del mundo, de la defensa que hace Aristóteles de la vida virtuosa, y, de forma muy marcada, de todo el estilo de vida propugnado por el estoicismo griego. Estoicos como Zenón y Crisipo consideraban que la virtud era lo único verdaderamente «bueno» y digno de poseerse, mientras que todas las demás cosas que los hombres anhelaban eran irrelevantes desde un punto de vista moral y, por lo tanto, debían ser contempladas con la más absoluta indiferencia (adiáphora). El filósofo romano Marco Aurelio (121-180 d. C.) seguidor entusiasta de la doctrina estoica, lo formuló de la siguiente manera:

Que todo es opinión, y esta depende de ti. Elimina pues cuando quieras la opinión y, como la bonanza para el que dobla un cabo, todo quedará inmóvil, y el golfo sin olas.

Lo que está por ver es hasta qué punto el budismo ofrece alguna iluminación práctica sobre nuestro vivir cotidiano.

Otros tres dilemas de la vagoneta (que en realidad traen a todo el mundo al fresco)

57.
Vuelo 999 a Shangri-La

Durante una violenta tormenta de nieve, el vuelo 999 sufre una enorme desviación de su rumbo y acaba estrellándose en la cordillera del Himalaya. De puro milagro, tres pasajeros sobreviven. O quizás debiéramos decir dos y medio, porque uno de ellos, un muchacho, está tan malherido que no se puede mover. El piloto, que de esto sabe un rato, dice que al haberse desviado tanto de su ruta no hay ninguna posibilidad de que las patrullas de rescate los encuentren. Para remate, si se mantienen en el mismo sitio uno o dos días más, el frío acabará con todos ellos. Su única oportunidad es abandonar el refugio que les proporciona el avión, ascender a la cumbre de la cadena montañosa y bajar luego al monasterio que se halla en la otra vertiente. Si todo va bien, tardarán dos días en llevarlo a cabo. En fin, el otro superviviente, un joven en perfecta forma, se aviene con entusiasmo a intentar la caminata. No obstante, señala que para tener alguna posibilidad de sobrevivir necesitan contar con algo que puedan comer. Acto seguido se lleva aparte al piloto y, en tono grave, le hace notar que el único alimento disponible es… ¡el muchacho malherido!

Considerando que el muchacho no tiene ninguna posibilidad de sobrevivir si se le deja solo, y dado que deben proveerse de alimentos para la caminata de inmediato si quieren disponer de la energía suficiente para llegar al monasterio, ¿no sería lo mejor matar al muchacho de la forma más «humana» posible y cocinarlo para proveerse de provisiones para el viaje? Claro que hubieran preferido comer conejos nivales u otras cosas por el estilo, pero las circunstancias modifican los casos…

¿O no?

El piloto no está de acuerdo. Se niega a acceder a que se mate al muchacho. Llegados a ese punto, el otro hombre se muestra absolutamente indignado:

—¡No soy ningún asesino, sabe! —exclama—. Y luego pide al piloto que tome en consideración un caso real que había leído en los periódicos.

Un pequeño yate había chocado contra un escollo en el Caribe y se estaba hundiendo. Disponía nada más que de dos lanchas neumáticas para las seis personas que iban a bordo, pero por desgracia una de ellas estaba pinchada. Además, como máximo cada bote podía cargar con cinco personas, no más. Si se metían más, acabaría hundiéndose. Así pues, alguien tendría que sacrificarse para salvar al resto. El problema es que no había nadie dispuesto a hacerlo.

El capitán toma de inmediato una decisión. Él no podía ser quien se quedara a bordo del barco (por supuesto), porque se le necesita para guiar a los demás. Pero había un veraneante que era vulnerable, pues se hallaba en una silla de ruedas y de todas formas no iba a sobrevivir mucho tiempo en la lancha. El capitán dijo que se podía dejar al pasajero de la silla en el barco. A todo el mundo le pareció bien, menos al discapacitado, que rápidamente hizo una maniobra con la silla y se colocó delante de la escalerilla que conducía al único bote salvavidas en condiciones. Pero (ignorando los gritos del pasajero de la silla de ruedas) los demás lo apartaron de un empujón, se apresuraron a meterse en el bote y soltaron amarras.

—Y ahora, dígame —le espeta al piloto el primer superviviente—: ¿cree usted que lo que hicieron todos esos pasajeros estuvo mal?

Comentarios

Aunque el escenario del yate se parece bastante al del bote salvavidas que se ha descrito con anterioridad, en realidad es bastante diferente, pues en este caso no hay intención de establecer paralelismos políticos con la situación del «mundo pobre». Una segunda diferencia reside en el hecho de que al pasajero discapacitado no se le mata, sino que se le abandona —y también en que no se lo comen—; esto último puede tener su importancia, aunque solo sea a nivel estético. Es posible que los pasajeros piensen que simplemente están ejerciendo su derecho a la supervivencia más que cometiendo un determinado tipo de acto. Su pecado es de «omisión» (no ayudaron al pasajero más débil, no se sacrificaron, qué vergüenza para el capitán, etc.), no de obra.

En cuanto al avión siniestrado, como suele ocurrir con otros cálculos supuestamente racionales de este tipo de dilemas, tal vez queramos poner en entredicho la inevitabilidad de la muerte del muchacho herido, en la medida en que implica una predicción con respecto al futuro: ¿Cómo se puede estar seguro de que no llegara una patrulla de rescate? ¿O a lo mejor un yeti amistoso? El «cálculo» de que los otros dos necesariamente tienen que matar al muchacho, en lugar de (pongamos por caso) esperar a que muera para comérselo, resulta sin duda muy sutil.

Pero en realidad, las objeciones a comerse a los supervivientes de los accidentes aéreos se basan en un factor emocional tipo «puaj» más que en estos meticulosos cálculos utilitarios. Y, a decir verdad, las respuestas emocionales y estéticas variarán considerablemente si uno se está muriendo en las nieves del Himalaya o se está ahogando en las aguas del Caribe.

58.
Aperitivos peligrosos

Pepi es una chica de alterne alegre y pizpireta. Una noche oye decir a un hombre bastante atractivo que está dentro de un grupo de clientes (¡y que a ella misma le hace gracia!) que es portador del virus VIH (el causante del sida, una enfermedad potencialmente letal), y les dice a los otros, de una forma que no deja lugar a dudas de que habla totalmente en serio, que tiene la intención de irse de correrías sexuales para transmitir el virus. Los demás se ríen y le animan.

Pues bien, resulta que Pepi sabe que ese hombre (que ya ha estado en el bar otras veces) tiene una alergia muy grave a los cacahuetes, pero también una gran afición por los aperitivos que se ofrecen en el bar. Si por error pusiera algunos de esos aperitivos en un platito que hubiera contenido antes cacahuetes y lo dejara en la mesa de ese grupo, es muy probable que el hombre experimentará una reacción alérgica tan fuerte que le obligará a permanecer hospitalizado durante un largo periodo, lo cual le impediría irse luego de juerga para transmitir a otras personas el virus.

Tal vez se trate de una forma de justicia un tanto expeditiva, pero Pepi piensa que…

Justicia desde luego que es.

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¿Por qué es importante que Pepi sea una chica de alterne alegre y pizpireta? En realidad no creo que lo sea, pero está claro que a la gente así le resulta mucho más difícil tomar una decisión como esa que a los filósofos de sangre fría. Podrían alegar que sería muy fácil salvar a mucha gente inocente impidiendo que un tipo (evidentemente malvado) haga algo que a fin de cuentas es ilegal. Acudir a la policía (es razonable que piense la chica) NO resultaría tan eficaz.

Por otra parte, en el «mundo real» cabría la posibilidad de que se hubiera equivocado por completo a la hora de interpretar la situación, y sería muy lamentable que hubiera puesto gravemente enfermo al joven a causa de un pequeño malentendido. Se puede perdonar a la chica si decide que es mejor dejar que el malvado se enfrente a otro tipo de justicia.

59.
El terrorista

El presidente Poltrona se enfrenta a una crisis terrorista. Un grupo de fanáticos se ha agenciado una bomba «sucia» y tiene la intención de hacerla estallar en la capital si no se cumplen sus demandas. El líder de los terroristas se mantiene en contacto con las autoridades a través de Internet y ha enviado una foto de la bomba montada y lista para explotar, acompañada de un largo discurso sobre la hegemonía posindustrial y el neoimperialismo.

Sin embargo, pese a estar encapuchado, al hacerlo, ha revelado su identidad, y los asesores del presidente le han identificado como alguien que tiene a dos hijos pequeños en un colegio del país.

¿Sería aceptable que el presidente Poltrona intentara usar a los niños como una especie de baza en las negociaciones con el grupo terrorista?

El presidente cree que sí. Le comunica al jefe de los terroristas que si lleva a cabo cualquiera de sus amenazas, sus hijos serán los primeros en sufrir. Se les encarcelará en calidad de «combatientes enemigos» en uno de los centros de internamiento del gobierno, los temibles campos secretos ubicados en países remotos. Allí, advierte el presidente, se les someterá a «interrogatorios»… «y ya sabe lo que eso quiere decir», añade de forma harto significativa.

El líder terrorista se carcajea y comunica al presidente Poltrona que puede hacer lo que le de la gana. Dice que el presidente es responsable de la muerte de miles de niños por todo el Tercer Mundo, de modo que la muerte de uno o dos más no va a suponer una gran diferencia.

No obstante, los analistas de voz detectan que, bajo esa bravuconada, se adivina una honda preocupación por la suerte que puedan correr sus hijos, y los asesores del presidente le indican que si inflige un severo dolor a los niños, es probable que el líder de los terroristas trate de llegar a algún tipo de acuerdo. Uno de ellos le dice que debería enviar al terrorista un vídeo en el que pareciera que se estaba decapitando a uno de los niños. «¿Por qué detenerse ahí?, ¿por qué no “ejecutar” realmente a uno de los hijos del líder terrorista?». Al advertir el gesto de espanto del presidente, el asesor añade, sentando cátedra de moralidad, que el propósito es salvar miles de vidas inocentes. Después de todo, afirma, los hijos de terroristas invariablemente acaban convirtiéndose ellos mismos en terroristas. Si el presidente hubiera podido viajar al pasado para asesinar a Hitler… ¡seguro que lo hubiera hecho! ¿Por qué habría que tratar a los terroristas futuros mejor que a los del presente?

¿Cómo de ético es eso?

Comentarios

En realidad, lo más interesante de este escenario no es esa bomba que hace tic-tac —algo que se ha convertido ya en un «escenario ético» bastante trillado, pese a ser cada vez más plausible—, sino la idea de que se pueda considerar a alguien un «futuro terrorista».

El hecho de que hoy en día la gente decente no se dedique a matar niños, no quiere decir que la prohibición de hacerlo tenga una larga historia. Las matanzas de niños son explícitamente recomendadas en la Biblia para los enemigos del «pueblo elegido», y los norteamericanos emplearon dicha táctica en la «pacificación» de las aldeas vietnamitas.

Pero, dejando a un lado las razones políticas, no cabe duda de que, en el momento en que los hechos tienen lugar, esos niños son inocentes. Permitir que la gente sufra daños, o incluso muera, sobre la base de una serie de suposiciones acerca de cuál va a ser su comportamiento futuro, supone en realidad eliminar cualquier límite para la crueldad humana.

Lo que dicen los expertos (tras haber metido en la sala una máquina para zanjar la cuestión).

Hay cientos, mejor dicho, miles de escenarios que incluyen no ya vagones descontrolados y demás parafernalia ferroviaria, sino aviones siniestrados o naufragios llevados a cabo por terroristas o, por supuesto, por los nazis. Aunque se supone que todos ellos son «posibles», no suelen ser asuntos que preocupen de forma inmediata en un mundo como el nuestro lleno de dilemas «reales» y decisiones difíciles. No obstante, según sus defensores (los habituales «expertos en ética» de los departamentos de filosofía, psicología e incluso, a veces, de economía), se supone que vale la pena pensar en ellos porque nos revelan algo sobre la forma en que realmente «resolvemos» dilemas, es decir, sobre cómo pensamos éticamente.

Ocurre, no obstante, que todas las respuestas suelen resultar un tanto obvias. A la gente no le agrada la idea de comerse a sus semejantes, sobre todo si se trata de niños. Tenderán más bien a «hacer la vista gorda» con respecto a los efectos más graves, y si es posible, a mantenerlos a distancia.

Los filósofos también lo hacen (como ya vimos en los primeros casos del dilema de la vagoneta), llegando incluso a acuñar para ello un término específico, la «doctrina del doble efecto», según la cual, nadie es responsable de las consecuencias negativas de sus actos, si los «motivos» eran buenos. Por ejemplo, si se lanza una bomba como parte de la guerra contra el «terrorismo», los motivos de quien así lo hace se consideran buenos y el efecto negativo que supone la muerte de personas inocentes se lo quitan de en medio como si se tratara de un perverso vagón descontrolado. En cambio, si alguien coloca una bomba en un edificio de apartamentos, con la intención de matar a todos sus residentes, como parte, pongamos por caso, de una campaña para «liberar» su país, para los filósofos será plenamente responsable de esas muertes, por más que bastaría un mínimo esfuerzo para ver que ambas situaciones son equivalentes. La primera bomba solo tiene como objetivo muy general la reducción del terrorismo, y de la segunda podría decirse que su objetivo directo es la liberación nacional, sin tener en mente ninguna víctima concreta.

De modo similar, los economistas estadounidenses Daniel Kahneman y Amos Tversky comprobaron que cuando se pide a las personas que tomen algunas «decisiones difíciles» —difíciles por la razón que sea—, para las que la información relevante resulta incierta o desconcertante, estas suelen recurrir a reglas generales de aplicación rápida, unas reglas que a menudo inducen a error. El ejemplo paradigmático de tan lamentable y generalizada tendencia es la «falacia del jugador», en la que el jugador en cuestión espera obtener una buena mano por la simple razón de que las cien anteriores fueron desastrosas. A este respecto, los matemáticos señalan que unas cartas de papel ni tienen conocimiento ni sienten preocupación alguna por las rondas previas del juego, y que, por tanto, se ha de considerar que las probabilidades de obtener una buena o una mala mano se mantienen invariables.

Otro aspecto que parece demostrar que todos somos básicamente irracionales es que, en palabras del profesor de psicología Philip Johnson-Laird, «las personas aplican un conocimiento general y de contexto para las tareas de razonamiento». Este vergonzoso hallazgo fue, según nos dice con terminología académica, «levemente incómodo» para quienes sostienen que razonamos mediante reglas formales de inferencia, porque tales reglas deberían ser ciegas al contexto. La conocida tendencia de la gente a formarse una opinión de sus semejantes en una milésima de segundo —por ejemplo, en las entrevistas de trabajo— sobre la base de cualquier cosa menos de las reglas oficiales de la evaluación, es una de las consecuencias de esta tendencia. Otra es la habilidad para equivocarse en las matemáticas más sencillas.

Así, estos crueles profesores pusieron a la gente a resolver el siguiente problema:

Un bate y una pelota cuestan en total un dólar, diez centavos. Si el bate cuesta un dólar más que la pelota. ¿Cuánto cuesta la pelota?

La mayoría de la gente pensó que la pelota costaba diez centavos, pero (ya empieza a dolerme la cabeza) en realidad no es así.

Es más, la gente tiende a mostrar más interés por «los aspectos positivos» que por «los negativos». En cuestiones de dinero, la atención se centra en las posibles ganancias y se pasan por alto las posibles pérdidas; en materia de ética médica, se centran en quién se salvará y no en quién perecerá, e incluso en los problemas matemáticos se centran en la información sobre cuál «es» el caso en lugar de adoptar otras estrategias potencialmente más útiles que incluyan información relativa a lo que se sabe que NO es el caso.

Recurriendo al último grito tecnológico, los escáneres cerebrales, los investigadores hallaron que las personas utilizaron el lado del cerebro equivocado, «las zonas del hemisferio derecho que se usan para la representación espacial», en lugar de las zonas del cerebro izquierdo que se ocupan del procesamiento del lenguaje.

Un momento, todo esto, ¿nos lleva a alguna parte?

Bueno, tal vez no. Los supuestos de los científicos sociales se parecen un poco a los de los pensadores de la Antigüedad, con su tendencia a elevar la contemplación filosófica por encima del sentimiento. Por ejemplo, decir que los problemas que plantean los vagones descontrolados, los aviones siniestrados, los barcos que naufragan y un largo etcétera, pueden abordarse como si fueran cálculos matemáticos, no significa que esa sea la forma en que «deba» hacerse. Supone un salto a todas luces excesivo afirmar que un pensamiento «ilógico» revela una «debilidad» en la forma en que la gente aborda los problemas, cuando en realidad puede indicar que las personas piensan de una manera que es más sutil y sofisticada que aquellas a las que dan cabida los modelos matemáticos.

¿Alguien quiere un aperitivo?

El papel de observador

El Panóptico de Jeremy Bentham, la prisión circular donde los actos de todos y cada uno de los presos pueden ser vigilados al mismo tiempo.

60.
El Panóptico

Las buenas gentes de Democratia padecían el recrudecimiento de una criminalidad que había adquirido ya un carácter endémico. Una minoría de individuos antisociales se dedicaba a robar, atracar, cometer todo tipo de actos vandálicos y, de vez en cuando, también a asesinar a algún que otro ciudadano. ¿Cómo de mala era la situación? Bueno, prácticamente no pasaba un día sin que los periódicos recogieran algún suceso espeluznante. Así que la cosa debía de estar bastante mal. En cualquier caso, todo el mundo estaba de acuerdo: había que hacer algo.

Con objeto de localizar a los culpables, se puso en marcha un ambicioso programa de vigilancia.

Se vigilaba a los individuos por circuitos cerrados de televisión mientras iban en coche o en bicicleta al trabajo; se les vigilaba a la entrada de su lugar de trabajo y cuando se encontraban ya sentados en sus mesas, incluso cuando estaban en la cantina o en los aseos de la empresa. Los vigilaban cuando hacían la compra o cuando animaban a su equipo de fútbol. Un sistema de cámaras ocultas paseaba su torva mirada por bares y discotecas. Potentes ordenadores ponían nombres a los rostros anónimos y luego los relacionaban con lugares de residencia.

Durante toda la noche podía oírse el incansable runrún de esos mismos ordenadores mientras realizaban todo tipo de averiguaciones sobre la gente. Cribaban el correo electrónico para ver si contenía algún mensaje sospechoso, cruzando datos de los historiales de Internet de todas las terminales del país, comprobaban las cuentas bancarias y las tarjetas de crédito buscando indicios de transacciones irregulares, e incluso revisaban los tiques de compra para obtener datos sobre…, bueno, sobre los hábitos de compra de la gente.

Realizaban escuchas telefónicas, recopilando datos sobre quién llamaba a quién, cuándo y desde dónde y usaban los auriculares de los teléfonos a modo de micrófonos para escuchar a la gente en sus hogares. Unos dispositivos especiales para descifrar la luz refleja les permitían observar a las personas mientras estas veían la televisión.

Y como eran una gran democracia, el gobierno había debatido la nueva política en un consejo de ministros (a puerta cerrada), porque en los monitores habían quedado recogidas numerosas voces de descontento entre los periódicos de mayor prestigio.

«¡Hummm…!», se interrogaban los ministros, ¿habían sabido mantener el delicado equilibrio entre el respeto del derecho individual a la privacidad y la necesidad social de recopilar datos, o se habían pasado de la raya?

Como buenos demócratas, los ministros de Democratia tienen que poner en la balanza, por un lado, el coste en términos de privacidad individual y, por otro, los beneficios sociales que reportará una mejora de la seguridad y un mayor respeto a la ley, sin olvidar tampoco su incidencia positiva en el funcionamiento del mercado. Es el eterno dilema: la vigilancia es el precio que hay que pagar por la libertad, pero sucede que a menudo son las propias libertades las que acaban pagando un alto precio debido a la vigilancia.

El filósofo que propuso la vigilancia como una herramienta ideal para garantizar la buena marcha de las sociedades fue Jeremy Bentham, a quien se le suele considerar igualmente «el padre del utilitarismo». Fue también Bentham quien diseñó un detallado proyecto para la construcción de edificios circulares, donde bastaría una sola persona —«el inspector»— para vigilar y controlar los actos de una multitud de individuos. Bentham considera que se trata de un invento particularmente adecuado para aplicarlo a los reclusos, pero, como se indica en la propia portada del escrito de Bentham, «el Panóptico», o «Casa de Inspección», puede ser aplicado con provecho a cualquier tipo de establecimiento en el que sea necesario «tener bajo inspección» a las personas. Él mismo sugiere algunos ejemplos:

PABELLONES INDUSTRIALES, TALLERES, LAZARETOS, MANUFACTURAS, HOSPITALES, MANICOMIOS Y ESCUELAS.

(Por cierto, ¿qué es eso de un lazareto? Suena gracioso, y hasta un poco picante).

Además, las ventajas que se derivan de recurrir a «la fuerza de inspección», como la llama Bentham, pueden ser mucho más amplias:

La moralidad se reforma; la salud se conserva; la industria se fortalece; la educación se difunde; las cargas públicas se aligeran; la economía se asienta, por así decirlo, sobre una roca; el nudo gordiano de las leyes de pobres […] en lugar de ser cortado, ¡se desata!

Lleno de entusiasmo, Bentham se apresta a entrar en detalles.

Para ahorrarse penosos esfuerzos de voz que, en caso contrario, podrían ser necesarios, y para evitar que un recluso sepa que el inspector se encuentra lejos, ocupado con otro recluso, se dispondrá un pequeño tubo que atravesará la sección intermedia y conectará cada una de las celdas con la garita del inspector. Mediante tal artilugio, hasta el más leve susurro que se pronuncie podrá ser escuchado por este, especialmente si tiene la precaución de aplicar su oreja al tubo (Carta II).

Cuantas más posibilidades haya de que

una determinada persona se halle sometida a inspección en un determinado momento, mayor será su fuerza persuasiva y más intensa, por así decirlo, la sensación que produzca el estar bajo vigilancia. Por muy escasa que sea la capacidad de reflexión que se atribuya a la mayoría de la gente que se halla en tales circunstancias, malo será que, bajo tales condiciones, no acabe por penetrar, incluso en la más tosca de las mentes, un cierto grado de reflexión. Experimentando primero con las infracciones más leves y avanzando, a partir de ahí, según los éxitos obtenidos, hasta llegar a las más graves, difícil será que dicho individuo no acabe por aprender la diferencia que existe entre una inspección laxa y otra más severa. (Carta V)

Parece evidente que, con semejante aval filosófico, el gobierno debería dejar a un lado todos sus escrúpulos…

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Desde que George Orwell describiera el despotismo totalitario del «Gran Hermano» en su novela 1984 (una alegoría sobre la vida bajo el régimen de Stalin), la vigilancia estatal no ha gozado de muy buena prensa que digamos.

Antiguamente no era un asunto tan controvertido. Isabel I de Inglaterra y Napoleón la utilizaron y fueron muy admirados por ello. Hoy en día, no pasa un mes sin que un nuevo mecanismo de poder desarrollado por algún gobierno sea ferozmente contestado por los grupos de defensa de las libertades civiles. Aun así, transcurridas ya dos generaciones desde los tiempos en que escribiera Orwell, se ha iniciado un cambio en la opinión pública, que ahora se muestra mucho más favorable al control del Estado y menos preocupada por la defensa de la vida privada.

Democratia no es un escenario enteramente ficticio. En el Reino Unido, sin ir más lejos, existen millón y medio de circuitos cerrados de televisión, algunos visibles, pero otros ocultos. Eso significa que hay una cámara por cada ocho familias. En cuanto al control de la correspondencia, un sistema automático de carácter global, llamado Echelon, funciona ya en los Estados Unidos, el Reino Unido, Australia y Canadá, con la misión de cribar los billones de datos que circulan por Internet para obtener información. En virtud de la Ley de Regulación de los Poderes de Investigación, la captura diaria puede guardarse durante años en unos «bancos de datos» especiales para ser utilizada en un futuro.

Eso sí, hay una parte que es totalmente ficticia. En nuestra historia se asegura que este sistema funciona. A la altura del cambio de milenio, la población reclusa del Reino Unido es, en términos comparativos, superior a la de China, Arabia Saudí o Turquía, países todos ellos que suelen hallarse a la zaga en materia de respeto a los derechos individuales; lo cual indica claramente que el efecto disuasorio todavía no ha empezado a actuar.

61.
El Panóptico: segundo sector

El gobierno concluye finalmente que la raya aún queda un poco lejos. Además, existe una forma de preservar a un tiempo el respeto a la privacidad y los controles sociales; se trata de seguir con la vigilancia, pero aprobar una nueva Ley de Protección de Datos, en virtud de la cual los ciudadanos tendrían derecho a comprobar por sí mismos qué información se tiene de ellos. No se trata de ningún secreto oficial, desde luego, y, además, la policía no pone objeción alguna.

Alentado por haber hallado esta salvaguarda, el ministro de Seguridad Total propone que, a partir de ahora, los historiales médicos, los expedientes fiscales y de la Seguridad Social, así como todo tipo de datos que se guarden en las distintas delegaciones del Estado, queden cuidadosamente recopilados en una única y gigantesca base de datos, a la que puedan acceder de forma instantánea todos los funcionarios y agencias estatales. Asimismo, se creará un perfil genético de los ciudadanos, en el que se incluirá toda la información que pueda servir para determinar la posibilidad de contraer alguna enfermedad en el futuro o la predisposición a padecer trastornos mentales.

Una vez más, «los alborotadores de siempre» protestan. Pero, como señala el ministro (en una tertulia radiofónica), se trata de información para el gobierno y, si la recogen, es tan solo con el fin de poder servir mejor a los ciudadanos.

¿Qué cabe objetar a que se haga un uso más eficaz de ella?

Pero, entonces, el sistema tiene que hacer frente a un nuevo reto: un grupo de presión empieza a exigir que se le permita acceder a la información recogida por las cámaras que vigilan las centrales nucleares; otro quiere datos sobre la situación financiera de los ediles, para asegurarse de que no están haciendo negocio con los planes urbanísticos; y pronto algunos periódicos quieren incluso que se les proporcionen detalles sobre… ¡las vacaciones de los ministros!

El «principio de inspección» ¿es aplicable también a los «inspectores»?

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Uno de los aspectos más peculiares en relación con la privacidad y la vigilancia es que aquello que parece bueno aplicado al común de los mortales parece sin embargo fatal cuando se aplica a quienes están en el poder. Los gobiernos no soportan ser ellos los vigilados. Aunque el acceso a la información gubernamental es uno de los grandes logros de la Constitución de los Estados Unidos, por regla general, la transparencia y el libre acceso a la información son más bien «metas» que —no sabe cuánto lo sentimos— todavía no están a nuestro alcance (vuelva usted dentro de unos treinta años). Son demasiadas las decisiones que han de mantenerse en secreto, demasiadas las técnicas, los debates, los argumentos. Si se ha de celebrar un juicio, mejor que sea «a puerta cerrada» y que los documentos y testigos aportados por el gobierno estén convenientemente protegidos, haciendo por ejemplo que estos últimos comparezcan tras una mampara, bajo el nombre de «señor X». A los periódicos y revistas se les ata en corto, y si alguno se pasa de la raya, automáticamente se le aplica alguna de las muchas leyes de «secretos oficiales» existentes. Ahora bien, si hay algo que los filósofos no soportan es la falta de coherencia, y esto —el derecho de los servidores del Estado a vigilar, sin ser vigilados— parece un flagrante ejemplo de lo que estamos diciendo.

62.
El Panóptico: tercer sector

El gobierno arguye que, en aras de una mayor eficacia, ciertas cosas, por ejemplo sus propios planes, no deben ser del dominio público. Pese a este pequeño contratiempo, la recogida de información va a las mil maravillas. Pronto (así lo indican las estadísticas oficiales) resulta mucho más difícil cometer un delito sin que este quede registrado y detectado. De hecho, el gobierno terminó por descubrir que incluso se podía impedir la comisión de un delito identificando a los posibles delincuentes y apresándolos en redadas al amanecer, antes de que se les hubiera pasado por la cabeza hacer algo malo.

Más adelante, la variedad de comportamientos que pueden ser objeto de vigilancia se amplía, y de cubrir solamente los casos delictivos, pasa a incluir también las conductas indeseables, lo cual comprende a toda persona que dé muestras de poseer un rasgo antisocial, ya se trate de una desviación sexual, una tendencia al extremismo político o un comportamiento desleal con la propia empresa.

Pronto se descubre que son los niños en edad escolar, y los estudiantes en general, los que más se benefician de una intervención temprana. Potencialmente, la posesión de estos archivos concede al gobierno un enorme poder sobre los individuos, pero, como los gobernantes de Democratia son gente muy buena y escrupulosa, a nadie (excepto a los propios delincuentes) parece importarle gran cosa.

En realidad, la decisión era muy sencilla: se trataba de elegir entre mejorar el bienestar colectivo o dejar que los individuos se dieran «el lujo» de causar disturbios.

—«Las guerras y las tormentas están muy bien en los libros, pero, para disfrutar de ellas, son preferibles la paz y la tranquilidad» —citó el ministro de Seguridad y Armonía Social ante la presión de la prensa, si bien, cuando le apretaron un poco las clavijas, no supo decir de dónde había sacado la cita.

—Y recuerden que esta conversación es a micrófono cerrado —añadió amenazador el ministro, mientras los fulminaba con la mirada.

En cualquier caso, así era como se iban a presentar las cosas.

¡Dios mío, hasta en los colegios! ¿Es que ni siquiera van a dejar que los niños jueguen en paz?

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Veamos qué más tiene que decirnos Bentham:

Tras haber aplicado el principio de inspección, primero a las prisiones, luego a los manicomios y después a los hospitales, ¿tolerará el sentimiento paternal que lo aplique finalmente a las escuelas? ¿La constatación de su eficacia a la hora de impedir la aplicación irregular de una dureza injustificada, incluso a los culpables, bastará para disipar cualquier temor de que se esté introduciendo la tiranía en la morada de la inocencia y la juventud?

Aplicado a este ámbito, se demostrará capaz de dos grados de extensión bien diferenciados: puede confinarse a las horas lectivas, o puede abarcar la totalidad del tiempo, incluyendo las horas de reposo, refrigerio y recreo.

En cuanto a la primera de estas aplicaciones, pienso que ni siquiera los espíritus más cautos y apocados podrán concebir objeción alguna con respecto a su aplicación a las horas lectivas, pues lo único que se espera de ellas es que sirvan efectivamente para el estudio. Apenas hace falta señalar que rejas, barras y pestillos, así como todo aquello que pueda conferir a la Casa de Inspección un matiz atemorizador, están de más aquí. Todo juego, toda cháchara; en suma, todo tipo de distracción será eficazmente suprimida gracias a la posición central, pero oculta, del maestro, secundado en esta misión por la presencia de particiones o mamparas entre los escolares, que podrán ser todo lo finas que se deseen […] sin embargo, habrá quien aún se pregunte si, de esta manera, no se estará sustituyendo el espíritu liberal y la energía de los ciudadanos libres por la disciplina mecánica de los soldados o por la austeridad de los monjes. ¿No podría ocurrir que de resultas de la implementación de tan laborioso ingenio estuviéramos formando un conjunto de máquinas que solo tendrían de hombres la apariencia?

Para dar una respuesta satisfactoria a tales interrogantes, razonables sin duda, aunque ninguno de ellos llegue al meollo de la cuestión, convendría recordar sin mayor dilación cuál es el fin último de la educación. Si se aplicara esta disciplina, el grado de felicidad ¿aumentaría o disminuiría? Dígase de ellos que son soldados, monjes o máquinas: quizás lo sean, sí, pero también serán felices. Las guerras y las tormentas están muy bien en los libros, pero, para disfrutarlas, son preferibles la paz y la tranquilidad […].

63.
El Panóptico: el último sector

Desgraciadamente, los costes de la operación en términos crematísticos fueron enormes. El ministro tuvo que pedir permiso para dejar que los datos almacenados fueran utilizados por las empresas y comercios interesados en captar clientes potenciales de una forma más eficaz. De ese modo, explicó el ministro, la operación de vigilancia podía convertirse asimismo en una valiosa herramienta social que contribuiría a mejorar las capacidades productivas del país. Las propias empresas ya habían empezado a elaborar sofisticadas bases de datos, utilizando información sobre hábitos de compra, «perfiles según los códigos postales» y otras cosas por el estilo, que habían obtenido a través de las tarjetas de crédito y de compra; ahora la economía en su conjunto se beneficiaría, al poder disponer de la información adicional recogida en los archivos oficiales sobre cosas como la salud o la Seguridad Social (todo ello previo pago, desde luego).

Algunas de estas informaciones resultaban particularmente valiosas para la prensa: las enfermedades de las estrellas del pop y del celuloide, las ganancias de los políticos y cosas así. Los vídeos de gentes «pilladas in fraganti», vendidos luego al mejor postor, se convirtieron en uno de los ingredientes básicos de las programaciones televisivas, mientras que los periódicos estaban llenos de fotos y transcripciones de conversaciones subidas de tono y muy reveladoras de los famosos.

Pero, llegadas las cosas a este punto, a algunos ministros les entró miedo y empezaron a recular. Les vinieron a la memoria algunos «pecadillos de juventud», nada muy serio, cosas de jóvenes —se dicen unos a otros en voz baja—, pero que, si cayeran en malas manos, «podrían ser malinterpretadas».

¿No será que, después de todo, sí que es necesaria una legislación que proteja el derecho a la privacidad individual, cuando menos, de la curiosidad de las empresas privadas?

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Bentham establece una clara distinción entre el tipo de vigilancia que denomina «la oreja de Dionisos» —que idealmente debe ser ignorada por los que están siendo objeto de la misma— y la verdadera «inspección», que por su propia naturaleza requiere publicidad. De forma similar, muchos circuitos cerrados de televisión anuncian su presencia mediante carteles, mientras que el acceso al historial de compra de los clientes por parte de los comercios suele realizarse de forma más discreta. Es evidente que Bentham se mostraría en contra de la defensa de la privacidad —fomenta los comportamientos indecorosos— y sobre todo de aquella que suele gozar del favor de los pueblos impíos. Porque, como es natural, la vigilancia solo es necesaria en las sociedades impías —en una comunidad de creyentes resulta superfina, pues, al fin y al cabo, Dios lo ve todo—. En cualquier caso, las nítidas distinciones teóricas —entre el Estado y la empresa privada, entre la recopilación de datos y la generación de datos— se vuelven cada vez más borrosas y, en última instancia, desaparecen, ante el reto que plantean los actuales sistemas de vigilancia electrónica.

Notas y extractos[*].

Y también los animales:
el dilema del vegetariano

64.
La desagradable dieta de Plutarco

En el paraíso de la filosofía (o quizás sea el infierno) se ha desatado una encarnizada controversia. ¿Hay que dejar entrar a quienes comen carne?

Plutarco (46-120 d. C.) abre el debate en nombre de los vegetarianos:

—Y si […] dices que has nacido para esta forma de alimentación, antes de nada lo que debes hacer es sacrificar tú solo al animal que te quieras comer; pero por ti mismo, sin servirte de ninguna ayuda, de un cuchillo, un palo o un hacha. Así, del mismo modo que los lobos, osos y leones matan sin más a los animales que se comen, apresa un buey a mordiscos, o desgarra con la boca a un cerdo, un cordero o una liebre. Y tras saltar sobre ellos, cómetelos cuando todavía están vivos, como hacen los animales antedichos.

»Ahora bien, si aguardas a que el objeto de tu comida sea cadáver y te resulta indecoroso arrojar el alma ahí presente, ¿por qué te has de comer de un modo antinatural lo que está todavía vivo?

»Con todo, nadie osaría comer un animal sin vida tal y como, cadáver, se encuentra. Al contrario, lo cuecen, lo asan, cambian su aspecto con fuego y con hierbas; alteran, modifican y matizan con numerosas especias la pieza a fin de que el paladar, bien engatusado, pueda ser capaz de aceptar algo que, en verdad, le resulta extraño.

Hummm, desde luego aquí hay muchas cosas que rumiar.

Comprueben que sus botones de votación funcionan correctamente! ¿Se admite o se rechaza a los carnívoros?

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Plutarco, un sacerdote griego que oficiaba en Delfos, fue uno de los pocos escritores de la Antigüedad que defendió la dieta vegetariana sin recurrir para ello a un concepto tan místico como es la reencarnación. Su ensayo Sobre comer carne quizás no sea un clásico de la filosofía, pero sí que lo es de la literatura. Plutarco reta a esos «comedores de carne» que se empeñan en que la naturaleza los creó para que fueran depredadores, a que sean ellos mismos los que se ocupen de dar muerte a sus alimentos y, de paso, se coman la carne, cruda y con las manos. Es posible, sin embargo, que comer como lo hacen los animales salvajes sea menos malo que hacerlo con cuchillo y tenedor. La descripción que hace el doctor Livingstone en su obra Missionary travels [Viajes misionales] sobre el tipo de muerte que causa un «gran felino» no suena del todo incivilizada:

Produce una especie de somnolencia, que hace que la sensación de dolor y de pánico desaparezcan. Recuerda un poco a lo que cuentan los pacientes sobre los efectos del cloroformo, pues, según ellos, les permite ver cómo se desarrolla la operación sin sentir el cuchillo […] Probablemente este peculiar estado se produzca en todos los animales a los que dan muerte los carnívoros, y, de ser así, constituiría una misericordiosa disposición de nuestro creador para aminorar el dolor de la muerte.

Por supuesto que hoy en día todos estamos hechos a la idea de que los humanos somos carnívoros, pero eso no significa que dicha práctica sea muy antigua en términos evolutivos. A este respecto, el barón Cuvier, uno de los más ilustres anatomistas de todos los tiempos, escribió lo siguiente:

El alimento natural de los seres humanos, a tenor de su propia estructura, debería consistir principalmente en frutos, raíces y otras partes suculentas de los vegetales. Sus manos le confieren todo tipo de facilidades para recolectarlos; en cambio, sus mandíbulas cortas, aunque moderadamente fuertes, el hecho de que sus caninos sean iguales al resto de los dientes en su longitud, así como el carácter tubercular de sus molares, difícilmente le permitirían masticar hierba o devorar carne, si tales alimentos no hubieran sido previamente cocinados.

De hecho, como se ha señalado a menudo, es posible educar a un caballo para que coma carne, e incluso se conocen casos de ovejas que se habían acostumbrado tanto a ella que hasta rechazaban la hierba. Pitágoras exclamaba:

¡Oh vosotros, mis semejantes! No envilezcáis vuestros cuerpos con alimentos pecaminosos. Tenemos cereales. Tenemos manzanas, bajo cuyo peso se vencen las ramas de los árboles, y viñas henchidas de uvas. Tenemos hierbas de dulce aroma y verduras que podemos cocinar y reblandecer poniéndolas al fuego. Tampoco se os niega la leche y la miel aromatizada con tomillo. La tierra os ofrece una generosa provisión de riquezas y alimentos inocentes, un banquete sin muertes ni derramamiento de sangre.

Y un dentista añade:

Quienes defienden la teoría de que los seres humanos deberían ser clasificados entre los omnívoros suelen apuntar al hecho de que las personas posean un tipo de caninos modificados. Sin embargo, los llamados «dientes caninos» son mucho más prominentes en aquellos animales que, por norma, no comen carne, caso por ejemplo de los frugívoros (los gorilas, varios tipos de chimpancés y algunos otros primates), los camellos y los machos del buey almizclero. Igualmente, se ha hecho notar que la forma, la longitud y la dureza de estos supuestos «dientes caninos» son muy diferentes de las de los auténticos carnívoros.

65.
La bestia

En representación de los carnívoros comparece el filósofo nazi Oswald Spengler, mientras, en un segundo plano, su mentor, Friedrich Nietzsche, asiente entusiasmado.

—Erst kommt das Fressen, dann kommt die Moral, hein? [Primero la comida, luego la moral] —musita Bertold Brecht (1898-1956) para animar a sus compatriotas.

—El animal depredador es la más elevada forma de la vida activa —dice Spengler, mientras mira cauteloso a su alrededor, consciente de que el Führer era vegetariano—. Supone un modo de vida que requiere en su más alto grado la necesidad de autoafirmarse por el combate, la conquista y la aniquilación. La especie humana ocupa un lugar tan elevado al pertenecer a la clase de los depredadores. Por tanto, en el hombre se hallan las estrategias vitales propias de una bestia depredadora, valiente y astuta. Vive inmerso en la agresión, la matanza y la aniquilación. En tanto que existe, su máximo deseo es ser el señor de todo.

Horrorizados y temblorosos, los filósofos más sensibles se arriman los unos a los otros. ¿Qué se puede responder a eso?

¡La bestia astuta! Vale, pero ¿se los permite entrar o se los deja fuera?

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El argumento de que comer carne es «natural» suele utilizarse también para justificar la caza. Por regla general, los indios norteamericanos, los inuit y los aborígenes australianos, así como otros grupos de cazadores-recolectores, han logrado establecer con su entorno una relación bastante más armoniosa que la alcanzada por el hombre moderno con su civilización urbana.

Tomemos, por ejemplo, el caso de los aborígenes australianos. Durante 40 000 años —un tiempo que supera al de cualquier otra comunidad que haya habitado en la tierra— han conseguido vivir manteniendo una compleja armonía con la naturaleza. Cazaban, desde luego, pero se sentían los custodios de la tierra, no sus propietarios, y, menos aún, sus destructores. La tierra la compartían con los animales y las plantas —además de con los espíritus—. Era la tierra la que les otorgaba su identidad cultural, sus relatos comunitarios, sus mitos, sus leyendas y sus códigos morales.

Los robles de los pantanos se explotaban de manera sostenible para obtener kambio, un tipo de molusco de pequeño tamaño. Se desbrozaban sendas en las rutas más importantes y se conservaban despejados una serie de claros circulares donde celebraban los acontecimientos ceremoniales más señalados. El fuego se empleaba para obtener zonas de pastos o para atraer a animales como los canguros para cazarlos. También se crearon cortafuegos para proteger especies de árboles como el bunya-bunya. Según la descripción de un explorador del siglo XIX, aquellos árboles, con sus conos repletos de jugosos frutos, «sobresalían entre la maleza de los montes, cual si fueran los pilares de la azul bóveda celeste». Era tal la veneración que los indígenas sentían por estos árboles que a toda persona que nacía se le asignaba uno de ellos. A partir de ese momento se convertía en su guardián; además, el derecho que se le concedía sobre sus frutos venía acompañado también de una obligación. En caso necesario, el guardián debía estar dispuesto a dar su vida para proteger el árbol.

Cuando el hombre blanco llegó decidido a talar los bosques, los árboles sagrados perecieron con ellos, y todo aquel que trató de protegerlos fue apartado por la fuerza de las armas. La «limpia de la tierra» —no solo de árboles y plantas, sino también de animales— fue mano a mano con la «limpieza» de la población indígena. Aunque los primeros colonizadores a menudo trataron con respeto a los indígenas, aprendiendo su idioma y recogiendo por escrito sus costumbres y folclore, los que vinieron después destruyeron ambas cosas, forzando a lo que quedaba de la población indígena a elegir entre vivir en reservas o adoptar los códigos y modos de comportamiento europeos. De hecho, una vez que se vieron despojados de la tierra, a los indígenas no les quedaba otra opción, pues la tierra constituía el núcleo tanto de su cultura como de su conciencia. Los aborígenes que no perecían luchando por defender la posesión de sus tierras podían considerarse afortunados si eran contratados después como peones (y pagados por su trabajo con alcohol y opio).

Moraleja: en primer lugar, parece claro que, a lo largo de la historia, la actitud que se adopta en relación con la naturaleza y la producción de alimentos incide de forma muy directa en los derechos humanos, y, en segundo lugar, afirmar que comer carne es algo «natural» carece de sentido si el acto de comer carne se saca de su contexto.

En la actualidad, los comedores de carne —o para ser más exactos, los productores de carne— ocupan el primer puesto entre los agentes de contaminación industrial. En Estados Unidos son los causantes de la mitad de la contaminación de aguas, pero también son responsables del envenenamiento de los ríos de todo el mundo e incluso de la lenta agonía de los mares, debido a la progresiva desaparición de los humedales, así como a la acumulación de residuos tóxicos. Con el agua que se destina a un toro de buen tamaño se podría mantener a flote un destructor. Bastan 112 litros de agua para producir 450 gramos de trigo, pero para producir la misma cantidad de carne se necesitan 11 250. Por asombroso que parezca, con la cantidad de cereales y soja que consume la cabaña ganadera norteamericana habría para alimentar más de cinco veces a toda la población mundial. En Estados Unidos, las vacas, cerdos, pollos, ovejas y demás animales ingieren el 90 % del trigo del país, el 80 % del maíz y el 95 % de la avena. Menos de la mitad del área cultivada en Estados Unidos se dedica al consumo humano. La mayor parte está destinada a la producción de pienso. ¿Hasta qué punto es esto natural?

66.
La respuesta de Plutarco

Plutarco retoma con brío su argumento:

—De idéntico modo, precisamente, los tiranos comienzan sus delitos de sangre. Por ejemplo, en Atenas, decretaban la muerte del sicofanta más despreciable a la primera ocasión; e igualmente a la segunda y a la tercera. Y acostumbrados a este modo de operar, permitieron la condena a muerte de Nicérato, hijo de Nicias, del estratego Teámenes y del filósofo Polemarco. De la misma manera fue sacrificado, primeramente, un animal salvaje y depredador; luego, fue un pájaro o un pez el descuartizado. Y una vez que nuestra inclinación criminal se ejercitó en la degustación de la sangre de los mencionados animales, se dirigió al buey que ara la tierra, al manso cordero y, finalmente, al gallo custodio de la casa. Y así, paulatinamente, cediendo a nuestra sed insaciable, hemos llegado a crímenes, guerras y asesinatos.

»¿De verdad preguntas tú por qué razón se abstuvo Pitágoras de comer carne? En lo que a mí respecta, quisiera saber, perplejo como estoy, con qué actitud, con qué suerte de disposición anímica o mental, la primera persona probó sangre con su boca, rozó con sus labios carne de animal muerto y, preparando mesas de cuerpos e imágenes inertes, denominó «alimento» y «nutrición» a miembros que, poco antes, podían rechinar, aullar, moverse y ver. ¿Cómo podía la vista de esta persona recrearse en la matanza de animales que eran degollados, despedazados? ¿Cómo soportaba su olfato el hedor? ¿Cómo no repugnaba la contaminación a su gusto, el cual se hallaba en contacto con las llagas de otros seres y recibía flujos y sangre de heridas mortales?

—¡Así se habla, sí señor! —tercia George Bernard Shaw (1856-1950)—. Los animales son mis amigos… y uno no se come a sus amigos.

Hummm…

Y a la gente que sí se come a los amigos de George, ¿habría que dejarla pasar?

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(La última observación de George constituye sin duda un poderoso argumento en favor de aquellos que acusan de incongruencia a las personas que comen ovejas y vacas, pero se oponen a que se coman perros y gatos).

La segunda argumentación de Plutarco parece establecer un vínculo entre el sacrificio de los animales y la pena capital, pues señala que, si bien el primer hombre que fue ejecutado en Atenas era el más depravado de los bellacos, luego los propios filósofos pasaron a contarse también entre las víctimas. La conclusión a la que llega es que matar animales es una práctica sanguinaria y salvaje que tan solo contribuye a inclinar aún más a los espíritus hacia la brutalidad.

En La república de Platón puede hallarse también un vínculo económico entre la ingestión de carne y la guerra. Platón recoge un diálogo entre Sócrates y Glaucón en el que el primero encomia la paz y la felicidad que alcanzan las gentes que siguen una dieta vegetariana. Los ciudadanos —dice Sócrates— se darán festines de harina de cebada y trigo, preparando «hermosas tortas», a las que añadirán sal, aceitunas y queso como acompañamiento, servido todo ello sobre juncos u hojas. De postre, murtones y bellotas asados, e incluso higos hervidos y raíces. Estos son los alimentos que traen paz y buena salud:

De este modo, después de haber pasado en paz y con salud su vida, morirán, como es natural, a edad muy avanzada y dejarán en herencia a sus descendientes otra vida similar a la de ellos.

Sin duda el Emperador Amarillo estaría de acuerdo, pero Glaucón no cree que la gente se conformara con ese menú. Está convencido de que seguirán prefiriendo «lo que es costumbre», incluida la carne de los animales. Dice que esa dieta podría estar muy bien para una comunidad compuesta enteramente por filósofos, pero que a nadie más le resultaría demasiado atractiva. Sócrates responde:

Yo creo que la verdadera ciudad es la que acabamos de describir; una ciudad sana, por así decirlo. Pero, si queréis, contemplemos también otra ciudad atacada de una infección; nada hay que nos lo impida.

Sócrates empieza entonces a llenar su ciudad ideal de porquerizos, cazadores y gran cantidad de ganado. El diálogo prosigue de la siguiente manera:

SÓCRATES: Y asimismo requeriremos grandes cantidades de animales de todas clases, si es que la gente se los ha de comer. ¿No?

GLAUCÓN: ¿Cómo no?

SÓCRATES: Con ese régimen de vida ¿tendremos, pues, mucha más necesidad de médicos que antes?

GLAUCÓN: Mucha más.

SÓCRATES: Y también el país, que entonces bastaba para sustentar a sus habitantes, resultará pequeño y no ya suficiente. ¿No lo cree así?

GLAUCÓN: Así lo creo.

SÓCRATES: ¿Habremos, pues, de recortar en nuestro provecho el territorio vecino, si queremos tener suficientes pastos y tierra cultivable, y harán ellos lo mismo con el nuestro si, traspasando los límites de lo necesario, se abandonan también a un deseo de ilimitada adquisición de riquezas?

GLAUCÓN: Es muy forzoso, Sócrates.

SÓCRATES: ¿Tendremos, pues, que guerrear como consecuencia de esto? ¿O qué otra cosa sucederá, Glaucón?

GLAUCÓN: Lo que tú dices.

Aquellos críticos de Platón que se quejan de que su sociedad «ideal» parece ser también un Estado fascista y militarista, en el que existe la censura y la economía está sometida a un estricto control —cosas todas ellas nada ideales— se sorprenderían de saber que Platón no tendría ningún inconveniente en mostrarse de acuerdo con ellos: lo que no tienen en cuenta es que la república que describe no es su república ideal sino el corolario inevitable de la exigencia de comer carne que Glaucón (en nombre de los ciudadanos) plantea; un error constitucional (por así llamarlo) en el que Sócrates no incurre.

67.
La opinión de San Pablo

Una figura de largos cabellos, ataviada con una toga blanca y raída, se acerca ahora al atril. Se trata de Pablo, el polémico «falso» apóstol. Su risilla maliciosa descubre unos dientes amarillentos por el tabaco.

—Comed todo lo que se vende en el mercado sin plantearos cuestiones de conciencia; pues del Señor es la tierra y todo cuanto contiene —dice, sonriendo torvamente, para añadir a continuación—: I Corintios 10, 24-26.

Luego se sienta y, con expresión satisfecha, mira a su alrededor aguardando la aprobación de los presentes.

Empieza la votación: ¿Se admite o no a los carnívoros?

Comentario

Por otra parte, Dios también dijo:

No deis muerte ni a hombre ni a bestia, ni aun al alimento que os llevéis a la boca. Pues si coméis alimentos vivos, ellos os vivificarán, mas si dais muerte a vuestros alimentos, los alimentos muertos asimismo os matarán. Pues solo la vida trae vida, así como la muerte siempre trae muerte. Pues todo cuanto mata vuestro alimento mata asimismo vuestros cuerpos […] Y vuestro cuerpo será lo que vuestro alimento sea, de igual modo que vuestro espíritu será lo que sean vuestros pensamientos (Génesis 1:29).

Los primeros Padres de la Iglesia nos cuentan que los ebionitas rechazaron a Pablo por considerarlo un falso profeta y un apóstata del judaísmo. Y eso que Pablo era una persona de una moral intachable: no en vano condenó la perversidad, la inmoralidad, la depravación, la codicia, la envidia, el asesinato, las peleas, el engaño, la malignidad, las habladurías, la calumnia, la insolencia, el orgullo, la embriaguez, las jaranas, el libertinaje y los celos. Tampoco puede decirse que la sensualidad, las artes mágicas, la inquina, el mal humor y el egoísmo salieran muy bien parados. Por no mencionar la discordia, la envidia, la glotonería, el lenguaje malsonante, la rabia, las escandaleras, los insultos, la malicia y la deshonestidad. A lo que cabría añadir también esas plagas que son el materialismo, el engreimiento, la avaricia, la presunción y la traición. En el siglo XVIII, el filósofo inglés lord Bolingbroke (1678-1751) detectaba en el Nuevo Testamento dos morales, por no decir creencias, completamente distintas: la de Jesús y la de San Pablo.

La Biblia, de hecho, tiene una fuerte impronta vegetariana. En el Viejo Testamento, el sacrificio de animales para utilizarlos como alimento solo aparece después de que Eva desobedezca a Dios y pruebe la manzana; y, en cuanto a Jesús, aparentemente solo come pescado, como sucede en la famosa ocasión en que multiplicó cinco panes de cebada y dos peces para dar de comer con ellos a más de 5000 personas. (Y no se olvide que muchos de los discípulos eran pescadores).

Los defensores de los peces recordarán, sin embargo, una anécdota que se cuenta del piadoso monje franciscano Antonio de Padua (1195-1231), cuya palabra atrajo en cierta ocasión a un grupo de peces que se acercaron para oírle predicar. (Claro que comerse a los propios feligreses tampoco parece muy ético, aunque luego seguramente acaben yendo al cielo). Al propio San Francisco le trajeron de comer una vez un pez y otra un ave acuática, y en ambos casos se sintió tan conmovido por la belleza de estas criaturas que prefirió dejarlas en libertad. Asimismo, cuando le llevaron un faisán para que se lo comiera, en vez de ello, optó por quedárselo para que le hiciera compañía.

—¡Amados hermanos! —dijo al inicio de un sermón Francisco tras haber estado enfermo—. Debo confesar ante Dios y ante vosotros que… he comido tortas preparadas con manteca.

68.
La advertencia de Crisóstomo

¡Un momento! Una figura enjuta y de aspecto ascético, con una melena oscura y grasienta que le cuelga sobre los ojos, acaba de aparecer sosteniendo entre sus pálidas manos un fajo de papeles. Se trata de Crisóstomo, el cual, evitando en todo momento la furiosa mirada de Pablo, aúlla:

—Nosotros, los líderes cristianos, nos abstenemos de comer carne para así domeñar nuestros cuerpos; […] comer carne es algo antinatural y de origen demoníaco; […] comer carne corrompe […].

Alza la vista, se balancea de atrás hacia delante y prosigue con su voz convertida ahora en un siniestro susurro:

—La carne y el vino son materia de concupiscencia y fuente de múltiples peligros, penalidades y males. Quien sepa contentarse con unas legumbres, quien así conserve su buena salud, que no busque ninguna otra cosa […]. Pues aquel cuyo tiempo discurre entre festines y borracheras ¿acaso no está ya muerto y sumido en la oscuridad? ¿Quién podría describir la tormenta que desencadena el lujo, los embates que lanza contra el cuerpo y el alma?

A juzgar por su aspecto, desde luego, Crisóstomo no parece ser la persona más indicada. Pero, aun así, decide intentarlo.

—Pues, al igual que un cielo permanentemente nublado no deja pasar los rayos del sol, los vapores del lujo […] envuelven el cerebro […] arrojando sobre él una densa niebla que impide el ejercicio de la razón. —Su voz, ahora más ronca, parece casi un gruñido—: Si fuera posible hacer visible el alma y contemplarla con nuestros ojos corporales, nos parecería abatida, acongojada, desconsolada y consumida en grado sumo, pues cuanto más obeso y atildado se vuelve el cuerpo, más débil y escuálida se halla el alma. Cuanto más se cuida el uno, más se descuida la otra.

—¡Tonterías! ¡Eso no son más que tonterías! —Se trata del papa Pío XII, que ataja el discurso de forma bastante bochornosa, blandiendo un atizador[*]—. ¡Los animales carecen de sentimientos! ¡Sus gritos no deberían despertar en nosotros ningún impulso irracional de compasión, como tampoco lo despierta un metal al rojo que recibe los golpes de un martillo! —Dicho lo cual, descarga el atizador sobre el atril, partiéndolo en dos y sumiendo el debate en un auténtico caos.

Muy bien, ¿y cuál es el veredicto?

Comentarios

Es posible que Crisóstomo se hubiese sentido más a gusto en la Iglesia de la Biblia Cristiana, un movimiento del siglo XIX que predicaba el vegetarianismo, fustigaba el vicio del alcohol y encomiaba la virtud de tratar bien a los animales. Dicha Iglesia, que se fundó en Inglaterra en 1800, exigía a sus miembros que hicieran un voto por el que se abstenían de comer carne y beber vino. Uno de sus conversos fue un ministro presbiteriano, llamado Sylvester Graham (1794-1851), que tras curarse de unas dolencias, al parecer gracias a una dieta vegetariana, se dedicó a promover el consumo de las galletitas «Graham» de trigo integral no refinado. A él se deben también una serie de sermones sobre el tema de la castidad, en los que advertía que las especias y los alimentos grasos agudizaban el apetito sexual. (Lo cual está pero que muy mal).

Claro que, en el paraíso de los filósofos, nadie sabía en realidad de parte de quién estaba Crisóstomo. El problema del vegetarianismo estriba en que alguno de sus partidarios se pasan de radicales. ¿Realmente se puede decir que comer carne está mal en toda circunstancia? ¿Qué pasa, entonces, con el ejemplo en sentido contrario que nos dan esos pueblos indígenas (cada vez más escasos y amenazados) que viven en armonía con el ecosistema? ¿Es siempre malo que los hombres capturen y se coman a los animales? Y si es «tan» malo, ¿qué hacemos entonces con los propios animales? ¿Habrá que enseñarles a que no se devoren entre sí? ¿Habría que proteger también hasta al más pequeño de los insectos? ¿Y qué hacemos con los derivados de la leche y con los huevos? Y en caso de que sigamos cultivando la tierra, ¿podremos vivir sabiendo que hemos privado a los animales de su hábitat?

Por otro lado, si la cuestión de comer animales está realmente tan clara como Pablo y algunos otros sostienen, ¿por qué iba a estar «mal» matar animales por otros motivos? Durante el primer año del nuevo milenio, el gobierno británico llevó a cabo la matanza selectiva de unos 6 000 000 de animales. La tarea era tan inmensa que hubo que recurrir al ejército, aunque es probable que los cazadores de zorros se ofrecieran para echar una mano. Los cuerpos se apilaron en canteras y luego se les prendió fuego; el hedor se expandió varios kilómetros a la redonda. Más tarde, hubo científicos, como el profesor Fred Brown, que llegaron al extremo de afirmar lo siguiente: «La bárbara conducta de la que dio muestras el Reino Unido el año pasado ¡es una vergüenza para toda la humanidad!». Algo parecido ocurre en Australia, donde todos los años las autoridades ofrecen a los agricultores del país la posibilidad de llevar a cabo una matanza selectiva de canguros.

Mientras el valor moral que se concede a la vida animal siga siendo tan escaso como para seguir sacrificando un número ingente de animales, ya sea por motivos culinarios, por placer, por beneficio económico o por los datos que pueden aportar a «la investigación científica», cualquier normativa destinada a su protección difícilmente será otra cosa que una mera convención arbitraria. A no ser que, a la postre, su verdadero objetivo sea proteger la salud moral de los hombres, y no la de los animales…

Notas y extractos[*].

Algunos cuentos de hadas más que dudosos

69.
El rey sapo

En un tiempo muy remoto, cuando desear aún servía para algo, vivía un rey cuyas hijas eran todas muy hermosas, si bien la menor de ellas era tan bonita que hasta el sol, con todo lo que ha visto, parecía relucir con más fuerza siempre que iluminaba su rostro. No muy lejos del castillo del rey, a la sombra de un viejo tilo, había un estanque, y en los días muy cálidos, aquella niña cogía una bola dorada y se ponía a jugar bajo el tilo, lanzándola al aire y luego volviéndola a atrapar; y de ese modo, aquella bola dorada se convirtió en su juguete favorito.

Pero un día la bola dorada de la princesa no volvió a caer después de haberla lanzado al aire. Se había quedado enredada en el árbol. Al ver lo que había pasado, tiró de la rama en la que estaba y la bola fue a parar ¡justo en medio del estanque! La niña la siguió con la mirada, pero la bola desapareció, y las aguas del estanque eran tan profundas que no conseguía ver el fondo. La niña empezó a sollozar, y siguió sollozando más y más fuerte, hasta que, en medio de tanto lamento, se oyó croar una voz que decía:

—Dime qué te ocurre, preciosa, ¡que ese llanto tuyo ablanda las piedras!

Muy sorprendida, la niña miró a su alrededor para ver de dónde venía la voz, y entonces vio la fea cabezota de un sapo asomando por encima del agua.

—¡Ah, eres tú, viejo chapoteador! —dijo ella— Lloro por mi bola dorada, que se ha caído en medio de tu estanque.

—Estate tranquila y no llores —respondió el sapo—, que yo puedo ayudarte. Pero, si lo hago, ¿me darás algo a cambio?

—Lo que tú me pidas, sapo querido —dijo la niña—. Mis ropas, mis joyas y perlas, y hasta la corona dorada que llevo puesta, son tuyas si así lo quieres.

Y el sapo, croando, dijo:

—¡Bah, no necesito tus ropas, ni tus perlas ni tus joyas, ni tan siquiera tu corona dorada! Pero si me quieres, y aceptas que sea tu pareja y tu compañero de juegos, si me dejas que me siente a tu lado en la mesa y coma de tu platito dorado, y beba de tu tacita, y duerma contigo en tu cama… si me prometes todas estas cosas, entonces yo me zambulliré de inmediato y te traeré tu bola dorada.

—¡Lo que tú quieras, chapoteador, todo te lo prometo, con tal de que traigas mi bola!

Pero, para sus adentros, decía: «¡Hay que ver qué tontos son estos sapos! ¡Ellos viven en el agua con los demás sapos; no pueden vivir con las personas!».

El sapo, en cambio, lo único que pensaba era que le había hecho una promesa, y, sin más, se impulsó con sus largas patas, se sumergió y empezó a bucear hacia el fondo. Al poco rato, aparecía en la superficie con la bola dorada en la boca y la arrojaba sobre la hierba donde aguardaba la princesa. La muchacha, feliz de haber recuperado su juguete, la recogió y salió corriendo.

—¡Espera! ¡Espera! —gritaba el sapo—. ¡Llévame contigo, no puedo correr tan rápido como tú!

Pero ¿de qué le servía croar y croar con todas sus fuerzas? La princesa, en lugar de escucharle, siguió corriendo hasta que logró llegar al castillo, y bien pronto se olvidó del pobre sapo, que no tuvo más remedio que regresar a su mundo acuático.

Pero, un momento, ¡le había hecho una promesa! Y lo prometido —aunque sea un sapo— es deuda, ¿no?

La historia continúa

Al día siguiente, el rey y todas sus hijas tomaban caviar en platos dorados, cuando, de pronto, se oyó a lo lejos un ruido: «¡Plis-plas, plis-plas!». Aquel chapoteo ascendía por las escalinatas de mármol y sonaba cada vez más fuerte, hasta que, al llegar a lo alto de las escaleras, se detuvo y, entonces, se oyó un croar que decía:

—¡Princesa, princesa, ábreme!

La más joven de las princesas corrió a la puerta, y allí estaba el sapo, sentado en medio de un charco de agua del estanque, mirándola expectante con sus grandes ojos de batracio. La princesa cerró de un portazo y, muy agitada, volvió a sentarse para seguir comiendo. El rey, que lo había observado todo, le dijo:

—Hija mía, ¿de qué tienes tanto miedo? ¿Acaso ahí fuera hay un gigante que quiere llevarte consigo? —Y dicho aquello, soltó una gran risotada.

—¡No, no —replica nuestra amiga la princesa—, es mucho peor que un gigante, es un sapo asqueroso!

Y entonces le cuenta a su padre lo que había pasado el día anterior. En ese momento, por segunda vez, llaman a la puerta y se oye un fuerte croar que dice:

—¡Princesa! ¡Princesa! ¡Ábreme la puerta! ¡Acuérdate de lo que me prometiste junto a las frías aguas del estanque!

Al oír aquello, el rey se aclara la voz y dicta sentencia:

—Lo que prometiste tienes que cumplirlo. ¡Ve y déjale pasar!

Haciendo de tripas corazón, la hija fue y abrió la puerta, y el sapo, dando airosos brincos —«hip-hop, hip-hop»—, pasó dentro y se plantó justo encima de la silla de la princesa. Una vez allí, se detuvo y dijo:

—¡Súbeme y ponme a tu lado!

La princesa se hacía la remolona, pero el rey le ordenó que obedeciera. Cuando el sapo estuvo en la mesa, dijo:

—Ahora, acércame tu platito dorado para que podamos comer juntos.

Así lo hizo la princesa, pero estaba claro que no lo hacía por gusto. El almuerzo prosiguió en silencio. Al sapo se le veía disfrutar mucho de la comida, pero a la princesa casi todos los bocados se le atragantaban. Finalmente, el sapo dijo:

—Ya estoy saciado, pero me siento un poco cansado, llévame a tu alcoba y prepara tu sedosa camita para que podamos acostamos y dormir juntos.

La hija del rey se puso a llorar, porque no quería que aquel sapo sucio, frío y viscoso durmiera en su preciosa y limpia camita. Pero, al ver su actitud, el rey se enfureció y dijo:

—¡Quiénes te ayudaron cuando estabas en apuros no merecen luego ser despreciados!

Así que la muchacha condujo lentamente al sapo escaleras arriba y, tras pensárselo un poco, le hizo sentar en la esquina más apartada de la habitación. Pero cuando ella ya estaba metida en la cama, el sapo se acercó sigilosamente y le dijo:

—Estoy cansado, quiero dormir igual de bien que tú; súbeme, que, si no, se lo digo a tu padre.

Al oír aquello, la princesa se enfureció y, con un gesto de repulsión, cogió al sapo con dos dedos y lo estampó contra la pared que había detrás de la camita.

—¡Así aprenderás a estarte callado, sapo maldito! —chilló. Pero nada más caer sobre las sábanas, el sapo se convirtió en el hijo de un rey, que la miraba con unos ojos llenos de ternura.

Y así, por voluntad de su padre, aquel príncipe era ahora su amado compañero y esposo.

Aquí ya no hay dilema, pero ¿dónde está la moraleja?

Comentario

Pues claro que sí. Ese es uno de los principios básicos de la vida en sociedad. Es importante mantener las promesas, del mismo modo que es importante respetar las leyes. Viene a ser una especie de contrato social.

Immanuel Kant (1724-1804, unas fechas que coinciden con las de la más famosa versión de este cuento) tenía las cosas tan claras al respecto que decidió que incumplir una promesa era algo irracional (y eso, para él, era muy malo), pues no se puede dar una situación en la que determinadas personas incumplan sus promesas sin que de ello se derive la absoluta destrucción del propio acto de prometer. Pero un sapo no es una persona. O, al menos, eso es lo que podría replicar la taimada princesa. Claro que, puestos a ello, tampoco los sapos hablan y, al no hacerlo, tampoco pueden asumir las obligaciones que se derivan de un acuerdo. Ciertamente, este sapo en concreto parece bastante racional, lo que, en opinión de Kant, le facultaría para entrar en el reino de los «fines» dotados de significación moral. (Conviene señalar, no obstante, que Kant tampoco parecía muy dispuesto a incluir a las mujeres en tan sagrado territorio, pues las consideraba demasiado propensas a actuar de forma «irracional». Así que la princesa ya puede andarse con cuidado).

Sin embargo, también se pueden encontrar otros textos en apoyo de la frívola actitud de la princesa. Sabemos, por ejemplo, que Rumpelstiltskin sí que cumplió su parte del trato, y sin embargo, murió por ello, pese a haber dado muestras de poseer además esa otra gran cualidad moral que es la compasión, al concederle a la reina una especie de «cláusula de evasión» que la eximía de la obligación contractual que había contraído con él. En ese mismo cuento, la hija del molinero incumple su parte del trato, y pese a ello, es generosamente recompensada.

En este punto irrumpe David Hume (1711-1778) y pone en entredicho los propios fundamentos del acto de prometer, al hacerse la siguiente pregunta: «¿Por qué habríamos de estar obligados a cumplir las promesas?». Lejos de ser «racionales», las promesas —eso piensa él— son completamente irracionales. De hecho, «las promesas, tomadas en un sentido absoluto, son perniciosas y contrarias al auténtico y sano ejercicio de una naturaleza intelectual». Ello se debe a que, si aquello que se promete es algo cuya realización es deseable, entonces la promesa es enteramente superflua. Y si lo que se promete es algo cuya realización no es deseable, entonces, por más que se haya prometido, seguirá siendo indeseable.

Tampoco resulta válido alegar, cabalmente hablando, que las promesas podrían al menos encontrar su esfera de aplicación en aquellas cuestiones que son indiferentes. Pues no hay nada que sea realmente indiferente.

La taimada princesita, mientras huye a toda velocidad, puede ir repitiéndose que, para Hume, «las promesas y los pactos no constituyen en absoluto los fundamentos de la moral».

La historia continúa

En esa frase final puede hallarse una posible respuesta al misterio de cómo pudo el sapo convertirse en príncipe. No fue cuestión de magia, sino de lógica.

El mensaje está muy claro: el rey es evidentemente un kantiano, así que las promesas están para cumplirlas. Pero también hay otro mensaje más sutil: la milagrosa transformación solo tiene lugar una vez que la princesa ha desafiado al rey y ha arrojado violentamente a su pareja al otro lado de la alcoba, y es ese arrebato de la princesa el que, súbitamente, libera del encantamiento al príncipe.

Muchas personas conocen sin duda la historia de El rey sapo, aunque seguramente sea a través de una de esas versiones descafeinadas en las que se dice, de forma enteramente inadecuada, que fue un beso la causa de la feliz transformación.

Pero los cuentos no se deben tomar a la ligera. Caperucita Roja es un cuento en el que se nos advierte que no debemos dejamos engañar por las personas que tratan de ocultar su verdadera naturaleza; y lo mismo ocurre en Hansel y Gretel, dos típicos «cuentos de hadas», que, como todos ellos, están repletos de valores e imágenes de la (profunda) sabiduría popular. En el Frankenstein de Mary Shelley, por ejemplo, pueden hallarse reminiscencias de la fábula moral del Golem, un relato tradicional de los judíos del Este de Europa, que narra la historia de un rabino que fabrica con arcilla un hombre artificial, el cual, día tras día, se va volviendo más fuerte, hasta que finalmente el rabino ya no puede controlarlo. La bella durmiente, Cenicienta y La bella y la bestia son otros tantos ejemplos de este tipo de fábulas morales en las que se trata el tema de las transformaciones.

J. R. R. Tolkien, el erudito autor de El señor de los anillos, que, pese a ser un ferviente católico, se aventuró a decir que la Biblia era una recopilación de cuentos de hadas, escribió lo siguiente:

Lo feérico es esa esfera o estado donde se concreta el ser de todo aquello que es mágico. Ese término engloba muchas otras cosas aparte de elfos, trasgos, enanos, brujas, trolls, gigantes y dragones: contiene los mares, el sol, la luna y los cielos; la tierra, y todo lo que hay en ella: árboles y pájaros, agua y piedra, pan y vino, así como a nosotros mismos, los hombres mortales, cuando nos hallamos en un estado de encantamiento.

Pese a la aridez de los escritos académicos contemporáneos, también la filosofía tiene su cupo de fábulas, alegorías e imágenes significativas. La teoría platónica acerca de la verdad de las ideas es a la vez la fábula de los «trogloditas» que contemplan las sombras en la pared de la caverna; su teoría de las operaciones anímicas y de la «trinidad» formada por la razón, que guía a la voluntad, mientras esta hace lo propio con el deseo, se explica mediante la imagen de «un carro» con dos caballos y un auriga. Y la más sugestiva de las paradojas de Zenón es la famosa historia de cómo Aquiles fue incapaz de alcanzar a una tortuga.

También la filosofía actual nos brinda alguna que otra perla. La historia del desconcierto del peluquero de Bertrand Russell (que forma parte de la paradoja de la teoría de conjuntos) es una de ellas; el problema que planteó el descubrimiento de un cisne negro cuando hasta entonces se pensaba que todos eran blancos (un caso de «falsificacionismo», según Popper) sería otra; y en cuanto a la teoría política, no es nada infrecuente que acuda a historias inventadas para explicar de forma más sencilla los orígenes de la vida social, e incluso los del bien y el mal.

Esto ha dado lugar a que surja una rama de la filosofía completamente nueva, la teoría narrativa. En su obra Tras la virtud (1981), un autor más bien árido como es Alasdair MacIntyre, afirma que el extravío moral de Occidente se debe al hecho de habernos quedado sin «relatos fundacionales», una circunstancia que nos impide situar nuestras vidas en un contexto temporal dotado de sentido. Todo individuo, así como toda colectividad y cultura, necesita guardar memoria de lo que ha sido, de lo que trata de hacer en el momento presente y de lo que aspira a ser algún día.

El hombre, tanto en su práctica y en sus actos como en sus ficciones, es básicamente un animal que cuenta historias… Solo podré responder a la pregunta «¿qué tengo que hacer?» si previamente he sido capaz de responder a la pregunta «¿de qué relatos formo parte?».

Pero los relatos de los que aquí nos ocupamos son cuentos de hadas, un tipo de narraciones que tienen sus puntos fuertes y sus puntos débiles. Aunque es posible que el término «cuento de hada» venga del francés, conte de fées, que fue acuñado en el siglo XVII para dar nombre a unas historias que estaban muy en boga entre la gente adulta de la época —aunque su estilo fue siempre el propio de un cuento infantil—, estos cuentos son en realidad sutiles obras de propaganda que cubren todos los aspectos de la vida. Este, en concreto, resulta bastante simpático, sobre todo si consideramos que, muy probablemente, trate la práctica de los matrimonios de conveniencia, que tan corriente era en aquella época.

70.
El enebro:
un cuento de hadas demoníaco

En un tiempo muy, muy lejano, vivía una pareja que, pese a quererse mucho, no habían tenido hijos, aunque no había nada que desearan más en el mundo. Justo delante de su casa tenían un patio donde crecía un enebro.

Un día, durante el invierno, mientras la mujer se encontraba debajo del árbol pelando una manzana, se cortó, y una gota de sangre cayó en el suelo nevado.

—¡Ay —dijo la mujer, suspirando—, ojalá pudiera tener un hijo, rojo como la sangre y blanco como la nieve!

Y nada más decirlo, sintió una gran alegría interior, y de pronto, tuvo la sensación de que su deseo se haría realidad. Después entró en la casa y, transcurrido aquel mes, la nieve desapareció; pasaron otros dos meses, y todo se cubrió de verde; luego tres más, y todas las flores brotaron de la tierra; cuatro meses, y todos los árboles del bosque se poblaron, y sus verdes ramas formaban densas marañas, y los pájaros cantaban hasta que el bosque entero resonaba y las flores caían de los árboles. Transcurrido el quinto mes, la mujer volvió bajo el enebro, y era tan dulce su olor que el corazón le dio un vuelco y cayó de rodillas alborozada. Y cuando pasó el sexto mes, los frutos estaban ya muy hermosos, y ella permanecía muy quieta; y llegado el séptimo mes, empezó a arrancar enebrinas y a comerlas afanosamente. Entonces enfermó y se puso muy triste, y cuando pasó el octavo mes, llamó a su marido y, sollozando, le dijo:

—¡Si muero, entiérrame bajo el enebro!

Concluido el mes siguiente, tuvo un niño. Era blanco como la nieve y rojo como la sangre.

Pero, según se cuenta, la alegría de la mujer fue tan grande que no pudo resistirla y murió. Entonces, su marido la enterró bajo el enebro. Y pasado cierto tiempo, volvió a tomar esposa. Tuvieron una hija, a la que llamaron Marilena, y cuando la mujer miraba a su hija, los ojos se le llenaban de ternura, pero cuando miraba al niño, era como si algo se le clavara en el corazón, así que siempre andaba dándole cachetes y coscorrones, y el pobre niño ya no podía estar en paz en ninguna parte. Un día, cuando el niño entraba por la puerta, el demonio hizo que la mujer le dijera con voz melosa:

—Hijo mío, ¿te apetece una manzana? (Venerable imagen, sí señor).

—¡Sí, madre, por favor —dijo el niño—, dame una manzana!

Entonces sintió ella como si algo la forzara a decirle:

—Sígueme.

Y una vez en la despensa, levantó la pesada tapa del arcón de roble y dijo:

—Cógela tú mismo.

Y mientras el niño se inclinaba sobre el arcón, ¡zas!, la mujer dejó caer la tapa, y la cabeza del pequeño salió volando y fue a caer entre las rojas manzanas.

Sobrecogida de espanto, la mujer cogió un pañuelo blanco y colocó la cabeza en el cuello, doblando bien el pañuelo para que no se notara nada, y después sentó al niño junto a la puerta, con una manzana en la mano. Al cabo de un rato, Marilena entró en la cocina y se acercó a su madre, que estaba junto al fuego revolviendo sin parar un cazo lleno de agua caliente.

—Madre —dijo Marilena—, mi hermano está sentado en la entrada, y tiene la cara muy blanca y una manzana en la mano. Le he pedido que me diera la manzana, pero no me ha respondido.

—Vuelve ahí —dijo la madre—, y si esta vez no te responde, ¡dale un cachete en la oreja!

Marilena hizo lo que le habían dicho, y dijo:

—Hermano, dame la manzana.

Pero como no obtuvo respuesta, le soltó un cachete en la oreja y, en ese momento, la cabeza se le cayó. Marilena se quedó horrorizada, empezó a llorar y a gritar, y fue corriendo hasta donde estaba su madre, y le dijo:

—¡Madre, le he arrancado la cabeza a mi hermano!

—¡Qué bruta eres, Marilena! —dijo la madre—, ¡cómo has podido hacer eso! En fin, tú estate callada, que nadie tiene por qué enterarse, y como la cosa ya no tiene remedio, vamos a utilizarlo para hacer morcillas.

La madre cogió entonces el cuerpo del niño, lo cortó en pedacitos, echó los trozos a un cazo y se puso a preparar unas morcillas, pero Marilena, que estaba a su lado, no paraba de llorar, y como todas sus lágrimas fueron a parar al cazo, no hizo falta añadirle sal al guiso.

Cuando el padre llegó a casa y se sentó para tomar la cena, la madre le sirvió un gran plato de morcillas, pero Marilena no paraba de llorar y no pudo comer nada. Al notarlo, el padre se quedó un poco preocupado, pero todo lo que dijo fue:

—¡Ah, esposa mía, qué deliciosa comida, sírveme un poco más!

Y cuanto más tragaba, más quería seguir comiendo, y otra vez dijo:

—Sírveme un poco más, que no te pienso dejar nada. Es como si esta comida fuera solo para mí.

Y mientras comía, iba echando debajo la mesa los huesecillos que encontraba en las morcillas.

Oiga, todo esto resulta muy interesante, pero no parece que nos vaya a enseñar mucha ética ¿o sí?

Una ramificación

Después de la cena, Marilena se acercó a un armario, sacó su mejor pañuelo de seda y, tras guardar en él todos los huesos que había debajo de la mesa, lo anudó, y sin dejar de llorar en ningún momento, lo llevó fuera de la casa. El enebro empezó entonces a mecerse, y sus ramas se separaban y volvían a juntarse, como si aplaudieran. Luego, una neblina pareció alzarse desde el árbol, y en su centro el árbol resplandeció como si estuviera en llamas, y de allí salió volando y cantando un pájaro bellísimo que empezó a remontarse en el aire. Y cuando se perdió de vista, el enebro recobró su aspecto original, pero del pañuelo y de los huesos no quedaba ni rastro.

El pájaro voló hasta la casa de un orfebre, y allí se posó y se puso a cantar.

—¡Pío, pío, pií, pájaro más bello nunca vi!

El orfebre, que estaba sentado en su taller trabajando en una cadena de oro, oyó cantar al pájaro en su tejado y le pareció que aquella canción era muy hermosa.

—Ten —le dijo el orfebre—, esta cadena de oro es para ti, y ahora vuelve a cantarme esa canción.

El pájaro descendió, tomó la cadena con su pata derecha y, sentándose delante del orfebre, cantó:

—Pío, pío, pií, pájaro más bello nunca vi.

Luego se fue volando y llegó a la casa de un zapatero, y tras posarse en el tejado, empezó a cantar:

—Pío, pío, pií, pájaro más bello nunca vi.

El zapatero, al oírlo, salió corriendo en mangas de camisa, y al mirar hacia el tejado, se quedó maravillado de lo bello que era aquel pájaro; de su precioso plumaje, rojo y verde, de aquel cuello que parecía oro puro, de aquellos ojos que brillaban como estrellas.

—Pájaro —dijo el zapatero—, cántame otra vez esa canción.

—Ni hablar —dijo el pájaro—, nunca canto dos veces por nada, tendrás que darme algo a cambio.

—Mujer —dijo el hombre—, encima del estante de arriba hay un par de zapatos rojos, bájamelos.

Después, el pájaro se acercó y, tras coger los zapatos con su pata izquierda, empezó a cantar:

—Pío, pío, pií, pájaro más bello nunca vi.

Y una vez que hubo acabado de cantar la canción entera, salió volando hacia un molino que había muy lejos, y una vez allí, se posó en un tilo y se puso a cantar, mientras la piedra del molino giraba y giraba, haciendo, «clip, clop, clip, clop, clip, clop».

—¡Pájaro —dijo el molinero—, qué bien cantas! ¡Anda, canta otra vez para mí!

—Ni hablar —dijo el pájaro—. Nunca canto dos veces a cambio de nada. ¡Dame la piedra del molino y entonces volveré a cantar!

El pájaro voló hasta el suelo, y el molinero hizo palanca con una viga para sacar la piedra del molino. Tras meter el cuello por el agujero y ponerse la piedra como si fuera un collar, el pájaro regresó al árbol y se puso a cantar:

—Pío, pío, pií, pájaro más bello nunca vi.

Luego, el pájaro desplegó las alas. Esta vez regresó a la casa, se posó en el enebro, y empezó a cantar. Al escucharlo, la madre se tapó las orejas y cerró los ojos para no ver ni oír nada, pues los oídos le rugían con el fragor de una feroz tormenta y los ojos le ardían y relampagueaban.

—¡Ay, madre —dijo el hombre—, qué hermoso es ese pájaro! Canta tan bien, y hace un día tan bueno que parece como si flotara en el aire un aroma a canela. Voy a salir, tengo que verlo más de cerca.

—¡No vayas; ¡No vayas! —dijo la mujer—. Siento como si la casa entera temblara y estuviera en llamas.

Pero el hombre salió y se quedó mirando al pájaro, que ahora cantaba:

—Mi padre me comió, pío, pií, pájaro más bello nunca vi.

Cuando dijo esto, el pájaro dejó caer la cadena de oro con tal puntería que quedó enroscada en el cuello del hombre. Encantado, el padre volvió a la casa, y dijo:

—¡Mira qué cadena de oro más bonita me ha dado el pájaro, y no sabes lo hermoso que es el condenado!

Pero su esposa, aterrorizada, cayó de rodillas, agitada por un temblor que le recorría todo el cuerpo.

—¡Ay —dijo Marilena—, yo también voy a salir para ver a ese pájaro!

Cuando se acercó, el pájaro estaba cantando:

—¡Mi hermana, la pequeña Marilena, recogió mis huesos; en un pañuelo de seda los metió y bajo el enebro los dejó! —Y mientras lanzaba los zapatos a la muchacha, añadió—: ¡Pío, pío, pií, pájaro más bello nunca vi!

Marilena se puso sus nuevos zapatos rojos y entró en la casa bailando y dando brincos.

—¡Ay —dijo—, qué triste estaba cuando salí de casa, y qué alegre estoy ahora! ¡Ese pájaro maravilloso me ha dado este par de zapatos rojos!

—Bueno, yo también voy a salir para ver si ese pájaro puede aliviar mis penas —dijo la mujer—, y mientras se ponía de pie, su pelo se puso de punta como si fueran ardientes llamas. Y nada más salir por la puerta, ¡zas!, el pájaro soltó sobre su cabeza la rueda de molino, y la mujer quedó completamente espachurrada.

El padre y Marilena oyeron el ruido de lo que había sucedido y salieron fuera, y por todas partes había humo, llamas y fuego, pero, cuando todo aquello acabó, allí estaba el hermanito, que tomó a Marilena y a su padre de la mano; y los tres, llenos de alegría, entraron juntos en la casa.

(Libre adaptación de los Cuentos para la infancia y el hogar, de Jacob y Wilhelm Grimm, 1812).

¿Y la moraleja es?

Comentarios

De todos los cuentos de hadas, El enebro es sin duda uno de los más impactantes. Se halla muy difundido en el folclore europeo y, de hecho, hay quienes dicen que existen varios centenares de versiones del mismo. Un verso de Fausto y varios de J. R. R. Tolkien lo han tomado como inspiración. La galería de experiencias vitales que contiene es particularmente rica: comienza con un «emotivo cuadro» donde se nos muestra que también la muerte puede generar vida, para pasar luego —en vertiginosa sucesión— por los malos tratos a la infancia, el asesinato y una venganza atroz. En la introducción a sus Cuentos, los hermanos Grimm señalaban que, si bien no habían reunido aquellos cuentos populares con objeto de dar una lección, «brotaba de ellos una moraleja, del mismo modo que, sin necesidad de contar con la ayuda del hombre, la yema sana da buenas flores». Y es que los cuentos de hadas, según María Tatar, son como imanes que recogen trozos sueltos de sistemas de valores, sin llegar a reunir nunca el conjunto completo.

Charles Dickens veía en ellos una poderosísima herramienta para la transmisión de valores:

Sería difícil evaluar la cantidad de dulzura y compasión que ha llegado hasta nosotros a través de tan sutiles canales. Tolerancia, gentileza, respeto hacia los pobres y los ancianos, consideración hacia los animales, amor por la naturaleza, odio a la tiranía y a la fuerza bruta; muchas cosas buenas como estas nutrieron por vez primera el corazón del niño gracias a contar con tan poderosa ayuda.

En su obra El conocimiento del amor, Martha Nussbaum, una filósofa estadounidense contemporánea, analizó la fuerza emocional de este tipo de relatos y llegó a la conclusión de que, en realidad, estas historias son bastante racionales. La decepción, el odio, la pena, la gratitud —a veces incluso el amor— pueden ser racionales; unas reacciones razonables ante aquellas situaciones complejas de la vida que nos obligan a tomar decisiones. ¿Por qué nos enfadamos? Porque creemos que alguien ha hecho algo malo, ya sea a nosotros o a alguien que nos importa. Se adivina, en efecto, una cierta lógica oculta, si bien, al analizarla más rigurosamente, suele venirse abajo. ¿Por qué hay ciertos comportamientos que nos desagradan, mientras otros, por alguna razón, nos parecen nobles o justos? ¿Por qué ocurre así, aun en el caso de que el primero se ajuste a una norma supuestamente moral y el segundo la transgreda? Este tipo de reacciones emocionales ponen al descubierto nuestros valores y nos dan acceso a nuestro yo interno. Son de gran importancia, y el camino para acceder a ellas son los relatos, las estructuras de la emoción.

Nussbaum cree que hubo un tiempo en que los filósofos comprendían el valor de la narrativa. Y lo cierto es que el propio Aristóteles pensaba que contemplar el desarrollo de un relato o de una obra teatral era un acto tras el que se ocultaban muchas cuestiones de carácter ético, a la par que sostenía que la poesía era más filosófica que el estudio de los hechos, pues «se ocupaba de las verdades universales». Las historias contienen lecciones sobre la forma de vivir, la virtud y la vida en general. Asimismo contienen mensajes sobre nuestras emociones y sobre la importancia de tener los sentimientos adecuados a cada situación.

Sin embargo, la filosofía occidental, por regla general, ha seguido el camino decididamente frío y pretendidamente «superior» de la razón desapasionada.

Otra ramificación

¡Pero, hombre, por qué una rueda de molino! Bueno, lo cierto es que se trata de una imagen del castigo bastante tradicional, que incluso se puede hallar en la Biblia a modo de advertencia para aquellos que traten de llevar a los niños por la senda del pecado. Y esta, desde luego, es una historia que se centra en el mundo infantil, no solo por el ridículo subterfugio al que recurre la pérfida madrastra, o por la ingenuidad del padre, sino por el propio esquema de la trama. Marilena y su hermano tienen sin duda el papel de víctimas, pero también son ellos quienes llevan a cabo todos los actos importantes que siguen a la perversa acción de la madrastra (Hansel y Gretel, Blancanieves y Cenicienta también nos cuentan una historia bastante parecida). Por otro lado, al leerlos, nos ponemos completamente de parte de los niños y en contra de los adultos, que se nos muestran, incluso en el caso del padre, como unos seres un tanto estúpidos. No olvidemos, por ejemplo, la estrambótica escena en la que el padre da el visto bueno a las morcillas, que sin duda tendría más sentido entre los calatianos o incluso entre los ciudadanos de Pelolandia (los del dilema 73).

Hay quien piensa que este relato ha de leerse como una metáfora del cambio de orientación de los niños desde la figura dominante y omnipresente de la madre hacia la distante y remota figura paterna; pero, tenga o no un elemento freudiano, el texto transmite una poderosa sensación de justicia poética. El mal que hace la madrastra (las pobres siempre se llevan la peor parte en los cuentos) queda convenientemente reparado; los inocentes se salvan y la culpable recibe su castigo. Al final, se repite una vez más la simetría entre nacimiento y muerte.

71.
Una fábula con moraleja

La terrible historia de María y las cerillas

Mamá y la tata salieron un día,

dejando sola jugando a María.

A brincos corre por la habitación,

bate palmas y canta una canción.

Mas en la mesa, al alcance de su mano,

una caja de cerillas la está tentando.

Mamá y la tata han dicho a María

que habrá regañina si las cogía.

Pero María dijo: «¡Ay, qué penita,

cuando arden, son tan bonitas!

Flamean, crujen y chisporrotean,

¿y no es cierto que mamá las emplea?

Una o dos voy a encender,

como le vi a mi mamá hacer».

Los gatos filósofos, Minio y Minian, que esto escucharon,

sacaron las zarpas, bufidos soltaron.

«¡Miau, mirri-miau-miau-miau!

No lo hagas, niña, te vas a quemar;

tu mamá no te deja, no hay más que hablar».

Pero María sus consejos no quería,

y una preciosa cerilla encendía.

¡Ay, cómo chispeaba! ¡Ay, cómo ardía!

¡Ved en la estampa a la niña María!

De acá para allá, corrió y brincó,

y de contenta que estaba, no la apagó.

Los gatos kantianos, que esto veían,

«mala, mala señorita», la reprendían.

Sacaban sus zarpas, sus patas movían

y esto era lo que le decían:

«No hagas eso, que está muy mal.

Si lo sigues haciendo, te vas a quemar.

Prohibido lo tienes, te la vas a cargar».

¡Mas ved, oh ved, qué cosa más brutal,

el fuego ha prendido en su delantal!

Sus ropas, sus brazos, su pelo también;

la niña María entera va a arder.

¡Cómo maúllan los filósofos, triste es de ver!

Los pobres mininos ¿qué iban a hacer?

La situación debatieron, sin hallar solución.

«Empecemos otra vez —esa fue su conclusión—.

Redactaremos una ponencia con nuestra argumentación.

¡Pobre niña María, se quema sin remisión!

Ya se lo advertimos nosotros, cuando tuvimos ocasión».

Envuelta en sus ropas, la niña se abrasa;

manos, brazos, ojos y nariz, todo se asa,

hasta que por perder ya solo queda,

el par de zapatitos rojos que María lleva.

Y entre las cenizas que en el suelo quedaron

eso, y solo eso, fue lo que encontraron.

Junto a las humeantes cenizas

¡cómo gimen los buenos gatos!

¡Miau, mirri-miau-miau-miau!

«¡Ay, señor, qué pasará

cuando lleguen la tata y mamá!»

Y por sus mejillas, raudos corren los lagrimones;

esa fue, al final, la mejor de sus argumentaciones.

Pero la pobre María ¿realmente se merecía esto?

Comentarios

Simplemente por haber jugado con las cerillas, desde luego que no.

La Duquesa del País de las Maravillas observa que «todo tiene una moraleja, siempre y cuando sepas encontrarla». Cuando George Cruickshank, el ilustrador de las obras de Dickens, echó un vistazo a los libros de cuentos de hadas, se quedó horrorizado al comprobar que, por algún extraño despiste, se habían olvidado de las moralejas, e inmediatamente decidió ser él quien las añadiera. Lleno de entusiasmo, reescribió los cuentos para hacerlos mucho más morales —fuera quedó la «vulgaridad», le informaba a un consternado Dickens, y en su lugar entraron «las verdades de la templanza»—. Durante la boda de Cenicienta, por ejemplo, el bienintencionado plan de poner fuentes de vino en todas las plazas durante la celebración es descartado ante la insistencia regia, con el fin de prevenir «problemas de salud, desgracias personales y brotes de delincuencia». En su lugar, el vino y los licores son empleados en encender una gran hoguera.

En la historia de la chica traviesa que jugaba con cerillas no hay peligro de que se pierda la moraleja: prácticamente se nos arroja a la cara, no como lo haría un verdadero cuento de hadas, sino como lo que es, una simple fábula con moraleja.

De hecho, la mayoría de los cuentos de hadas que han llegado hasta nosotros tienen ya ese carácter de «fábulas con moraleja». Y en el proceso, buena parte de la profundidad, el encanto e incluso la fuerza de los originales se han perdido. En cambio, se les ha añadido un bagaje ético muy considerable. Esta historia, en concreto, no solo transmite el mensaje, en principio nada polémico, de que «no se debe jugar con cerillas», sino también otro de carácter más general, a saber, que no se debe desobedecer a los padres (y, de paso, a cualquier persona que esté por encima de nosotros socialmente).

Así que el error de María, que en este caso exige que se le aplique la pena máxima, no es tanto el «jugar con fuego» literal como el «jugar con fuego» metafórico que supone el desacato a la autoridad. Como el pececillo de otra rima popular, «que fue castigado por no hacer lo que tenía mandado» (y el castigo fue que un pescador lo capturó), la niña tenía que haber hecho caso a su madre. En el universo de las fábulas de este tipo, la desobediencia suele tener un doble origen: la curiosidad y la terquedad. Ambos son rasgos negativos de la personalidad; auténticos vicios, de hecho. Y María da muestras de poseer ambos. Para ser virtuosa, en cambio, hay que tener las tres haches, esto es, ser honesta, humilde y hacendosa.

En las fábulas con moraleja no es nada raro que los niños paguen con su vida, aunque otro tanto les ocurre a los villanos. En torno a la misma época en que estas fábulas gozaban de gran popularidad, esas muertes eran un asunto del que se ocupaba la política pública. Calvino, por ejemplo, abogaba por que se aplicara la pena capital a (literalmente) los niños traviesos, mientras que en Nueva Inglaterra se llegó incluso a poner en práctica con algunos pobres desgraciados. Y, por supuesto, en esa época muchos niños fueron encarcelados, e incluso ejecutados, por fechorías más convencionales, como robar manzanas y otras de índole semejante. Cuando no se los encarcelaba, lo que se hacía a veces era conducirlos a los patios de las prisiones para que vieran cómo se ejecutaba a «los criminales de verdad».

Así pues, tras el mundo ficticio de las rimas se ocultan realidades muy crueles, y es posible que fuera precisamente de eso de lo que los padres querían prevenir a toda costa a sus hijos. Irónicamente, la propia brutalidad de estas historias —la gama incluye desde el niño que se chupa los pulgares (se los cortan) hasta la «niña que pisó el pan» (queda cubierta de serpientes, moscas y cieno)— contribuye a hacerlas menos amenazadoras.

Tales fábulas reflejan asimismo otra realidad social muy poco edificante. En ellas no son solo los hijos quienes tienen que obedecer, sino también las hijas y las esposas. Muchas historias nos muestran toda la gama de destinos que aguardan a las mujeres que dan muestra de un cierto grado de independencia, y todos ellos son malos. Si la independencia es un rasgo que hay que eliminar en los niños, otro tanto ocurre con las mujeres en los cuentos de hadas. Toda joven princesa, esposa o hija tiene el deber moral de acatar cualquier orden que se le dé, por muy intolerable que sea. Lo cual, en cierto modo, nos lleva de vuelta a la historia del sapo, indicándonos quizás que ya va siendo hora de irse a la cama.

72.
Los ilegales:
un cuento de hadas contemporáneo

La sirena de las fuerzas aéreas atronó:

—¡Barco a la vista! ¡Alarma! ¡Alarma!

Inmediatamente, el capitán Meneo se acabó de un trago su ginebra y, tras detenerse un instante para ajustarse sus gafas de piloto, marchó hacia su avión a paso ligero. Poco después, su aparato rodaba por la polvorienta pista, que flanqueaban dos hileras de flácidos árboles coolibah, en una nueva misión destinada a impedir la llegada de un barco con refugiados ilegales. Al cabo de unos minutos, el avión sobrevolaba ya el verde y majestuoso oleaje del Pacífico Sur.

—Ahí están, viejo —parlotea una voz en sus auriculares. Es Dickie, el navegante— ¡Caramba, esos pordioseros ya están a solo veinte millas de la costa!

—¡Roger, los tengo! —dice con voz resuelta Meneo.

El avión desciende en picado hacia un minúsculo punto en medio del mar, y a medida que se va acercando, empieza a distinguir un viejo pesquero destartalado, en el que varios cientos de figuras humanas miran hacia el cielo, al tiempo que saludan al avión haciendo ondear sus camisas.

—¡Eh, Barrigón, lánzales una ráfaga por encima de la proa para que se den cuenta de que el juego ha terminado! —suelta Meneo con tono áspero. La ametralladora de doble cañón tabletea su mensaje de frío plomo a los ilegales, y las figuras de cubierta, aterrorizadas, corretean de un lado para otro—. Así aprenderán que los barcos ilegales ya no se nos van a seguir colando por la puerta de atrás —dice Meneo, sonriendo sardónicamente.

«¡Ra-ta-ta-ta-ta!» Las balas trazadoras, dando brincos, avanzan hacia el barco y, en un instante, la cubierta queda sembrada de agujeros.

—¡Eh, Barrigón, he dicho disparos de aviso! ¡Ya conoces las órdenes!

—¡Mierda, ya lo sé! —chirría con amargura la voz de Barrigón en la radio—. ¡Pero es que me parece tan absurdo tener que estar así, un día tras otro, haciendo este trabajo con las manos atadas! Por una vez podríamos dejarles las cosas bien claras. Vale, nos cargaríamos a unos cuantos, pero serían muchos más a los que libraríamos de morir en esas chatarras flotantes, ¡o de las olas al menos!

Meneo ríe entre dientes. ¡Este Barrigón siempre está de broma! Luego contacta por radio con Harry el Loco, el capitán de la lancha rápida Martillazo, para que se haga cargo de la operación.

—Harry, tengo un trabajito para ti; otra vez te toca dejar en medio del Pacífico uno de esos barcos repletos de indígenas.

Sin embargo, en su carlinga, Dickie anda con el gesto torcido.

—¡Valiente mierda, Barrigón tiene razón! ¡Se salvarían muchas más vidas si ametrallaran unos cuantos barcos y acabaran de una vez por todas con ese diabólico «tráfico de seres humanos» del que hablan los periódicos!

Mientras se hacía estas reflexiones en voz alta, divisa a lo lejos algo muy raro escrito en la cubierta de aquel barcucho. ¿A qué diablos estaban jugando esos malditos traficantes…? Eso parecía una «S», y aquello otro… ¿no era una «O»? ¿Y la última letra, cuál era? Las cejas de Dickie se arquearon de golpe.

—¡Malditos cabrones, lo que ahí pone es S.O.B.! ¡Se trata de la clave internacional para indicar Son of a bitch [hijo de puta]!

Dickie vuelve a echar mano del transmisor.

—¡Señor, hay un mensaje insultante en el barco! ¡Deje que Barrigón les envíe una buena ración de plomo!

—Tranquilo, Dickie —dice Meneo con firmeza—. Eso es un S.O.S., ya sabes lo que significa…

—¡Mierda! —dice aprensivo Barrigón—. Tienen problemas. Pero Meneo ya estaba ladrándole al micrófono.

—¡Meneo a Martillazo, es sobre ese trabajito que te encomendé; ve con cuidado, puede que se esté hundiendo!

La Armada tiene órdenes de evitar los barcos que se estén hundiendo, pues los ilegales podrían aprovechar la ocasión para subir a bordo y, una vez allí, solicitar asilo en calidad de refugiados. Para asegurarse de cuál era la situación, el pequeño avión descendió en picado por segunda vez y, en esta ocasión, voló tan bajo que el tren de aterrizaje casi roza el mástil del barco; pero bastó un vistazo para darse cuenta de que la embarcación había empezado a hundirse por popa.

—¡Harry, ya se está escorando por la proa! —comunicó Meneo por radio, encogiendo con pesar los hombros, y, luego, dio un fuerte tirón hacia arriba a la palanca de mando.

—Roger —dijo Harry—, cambiamos de rumbo.

Fiel a su palabra, al emprender el vuelo de regreso, Meneo, Barrigón y Dickie sobrevolaron la pequeña fragata que, con su imponente cañón de 200 mm apuntando desafiante hacia las nubes, se alejaba lentamente de los refugiados y regresaba a su base.

¿Y qué pasó con los refugiados? Nadie lo sabe. Lo único cierto es que ninguno de ellos alcanzó la costa.

¿Otro triunfo ético en el haber de Meneo, Barrigón y la patrulla de guardacostas?

Comentarios

Uno de los fundamentos básicos de la realpolitik es que las personas que mueren fuera de tu territorio no son de tu incumbencia (ni siquiera en el caso de que se hallen fuera porque no se les ha dejado entrar). Añádase a ello ese otro tipo de «relativismo» que consiste básicamente en el convencimiento de que esas gentes son tan diferentes que no se les puede aplicar los mismos criterios que nos aplicamos a nosotros mismos y que, en todo caso, siempre es preferible desentenderse de lo que les ocurra.

Pero en este escenario «a lo Biggles» (pues, en efecto, todo este asunto recuerda bastante a los relatos de ese héroe de la literatura infantil, tan prototípicamente inglés), se pone de manifiesto de forma patente un aspecto de los relatos éticos al que han prestado especial atención esos malignos filósofos postmodernos. ¿Cuáles son las normas «ocultas» y los supuestos que rigen la «narración»? ¿Qué puntos de vista alternativos quedan excluidos? En el caso de los refugiados tenemos dos historias irreconciliables: por un lado, la de unos inmigrantes, de extrañas costumbres, que recurren a todo tipo de trucos y mentiras para colársenos dentro, y, por otro, la de unas pobres gentes, víctimas de la persecución, que tienen que padecer todo tipo de penalidades antes de hallar por fin un lugar de acogida.

El caso es que los propios relatos de Biggles son bastante morales, al menos desde una perspectiva ética del tipo «la carga del hombre blanco». Nuestros héroes tratan a los estereotipados extranjeros con la más escrupulosa justicia. Unos extranjeros que, por regla general, responden a una de estas dos categorías: la mayor parte de ellos pertenece al tipo del «indígena» inofensivo, aunque un tanto simplón, pero hay también una minoría, pequeña pero muy peligrosa, formada por «los bribones traicioneros». Al final de cada una de estas historias, por supuesto, a los del segundo tipo —¡gracias a Dios!— se los despacha, no tanto por su condición de extranjeros —eso es algo meramente circunstancial— como por sus deficiencias morales.

En un episodio característico (tomado de The Case of the Remarkable Perfume [El caso del perfume extraordinario]), Biggles se entera de que un «mestizo» que el señor Cotter, un explorador inglés, ha contratado para que le ayude a buscar unas orquídeas muy raras, se ha apresurado a regresar al lugar del «hallazgo» para apoderarse de ellas. Cuando se le pide que intervenga, Biggles se sume en la siguiente cavilación: «Aunque solo fuera por razones morales, habría que impedir que un rufián como ese se saliera con la suya. Estoy absolutamente en contra de que los rufianes prosperen». Por su parte, el brigadier, su jefe, para mayor provecho del lector, se suelta una disertación sobre el controvertido tema de los derechos de propiedad intelectual:

Después de todo, el tal Ramón era un empleado del señor Cotter. Lo que ha hecho constituye un incumplimiento de contrato. Ese bribón traicionero ha robado algo y lo ha vendido. Tal y como yo lo veo, el robo de los frutos de la expedición hace de él un ladrón en la misma medida que si hubiera robado una parte del equipo.

Biggles interviene para asegurarse de que los beneficios de las orquídeas no vayan a parar a los naturales del país (en la rufianesca persona de Ramón), sino al extranjero, es decir, a los ingleses. Historias como esta contribuyen a explicar por qué en tantas partes del mundo se piensa que la ética occidental no es otra cosa que imperialismo encubierto, cuando no simple racismo.

Pero volvamos a los «barcos de ilegales». ¿Hasta qué punto es realista nuestro dilema? Durante la década de 1970 había mucha gente tratando de huir de diversos lugares del Sureste Asiático, con frecuencia en embarcaciones poco aptas para la navegación. En un principio, los barcos mercantes solían recogerlos, ateniéndose a la tradicional ley del mar sobre el rescate de náufragos. Pero, bien pronto, dejarlos en tierra se convirtió en una tarea imposible, pese a que durante siglos se había respetado la convención de permitir que los barcos desembarcaran en la siguiente escala a las personas rescatadas. En vista de ello, los barcos empezaron a cambiar de ruta para evitar pasar cerca de los barcos de refugiados. Nunca se ha sabido a ciencia cierta cuánta gente murió ahogada.

En la década de 1980, un barco británico que había rescatado a 900 de estos refugiados del mar cuando se hallaba en ruta hacia Hong-Kong no recibió permiso de la señora Thatcher para desembarcarlos, lo que dio lugar a un auténtico escándalo en el Parlamento británico.

Pero quizás el caso más conocido de todos sea el de los refugiados judíos que en 1938 trataban de huir de Alemania a bordo del S.S. St. Louis. Cuando llegaron a La Habana, los guardacostas estadounidenses los expulsaron, obligándolos a dirigirse hacia Gran Bretaña, que hizo otro tanto, enviándolos en este caso hacia Bélgica, desde donde acabarían yendo a parar a los campos de concentración.

En nuestro relato, aunque sin ser del todo conscientes de ello, en un primer momento damos por sentado que Meneo va a «actuar de manera correcta» (al fin y al cabo, los protagonistas de los cuentos deben comportarse como héroes), pero, a medida que avanzamos, los planteamientos cada vez más inaceptables del texto hacen que se produzca una escisión entre estos y nuestro propio criterio. Por desgracia, en la «vida real» —por llamarla de alguna manera— no es tan normal que se rebatan las versiones oficiales. Los relatos que dan por supuesto que quienes buscan asilo —o al menos muchos de ellos— son una panda de invasores, tramposos, traficantes de drogas, delincuentes y terroristas, a los que solo cabe confinar en campos de prisioneros o dejarlos morir ahogados, siempre encuentran mucha gente dispuesta a darles crédito sin tratar de cotejar cuáles son los principios que subyacen a ellos. Frente a una «amenaza» difusa, pero susceptible de ser utilizada como una poderosa arma política, como la que plantean los refugiados, los «sin techo» o los desequilibrados, la generosidad y la tolerancia de las naciones occidentales no han crecido de forma proporcional a sus capacidades y su riqueza, sino más bien al contrario.

El lenguaje del relato también tiene su importancia, como sucede con el que empleamos en nuestros propios relatos cotidianos. Mientras que el autor de las historias de Biggles, el «capitán» W. E. Johns, utiliza despreocupadamente términos como «mercachifles», «mestizos» o «bribones», sin cuidarse de sus connotaciones, el lenguaje al que recurre el gobierno australiano para dar su versión sobre el caso de los refugiados es mucho más medido y, también, bastante más pernicioso. El abordaje de los barcos a punta de pistola y las aterrorizadas familias cuyo destino es pasarse varios años encarceladas en un campo de prisioneros se convierten en la historia de unos aguerridos guardacostas que se dedican a apresar SIEV [siglas en inglés] (sin «e» final, pero igual de agujereados)[*], o «Vehículos Sospechosos de Entrar Ilegalmente». Si un SIEV es abordado (a condición de que no sea Harry «el loco» quien lo haga), se produce una «solución pacífica», que consiste en ubicar a los «saltacolas» en «centros de seguridad». En todo momento se evita referirse a ellos con términos con connotaciones positivas, como «refugiado», aplicándoles en su lugar el frío y denigratorio epíteto de «ilegales».

El punto de vista de Zanco Panco sobre el tema, que fuera recogido por Lewis Carroll (y que aparece citado en multitud de sesudos artículos sobre semántica), resulta bastante convincente. Lo que Zanco nos da a entender es que son los poderosos quienes dictan el sentido del lenguaje, y conviene no olvidar que muchos debates éticos giran en torno al uso que se hace del lenguaje. «¡Te has cubierto de gloria!», observa Zanco Panco en Alicia a través del espejo; y la pobre Alicia, como no podía ser menos, no alcanza a entender lo que quiere decir:

—No sé qué es lo que quiere decir con eso de «la gloria» —observó Alicia.

Zanco Panco sonrió despectivamente.

—Pues claro que no…, y no lo sabrás hasta que te lo diga yo. Quiere decir que «ahí te he dado con un argumento que te ha dejado bien aplastada».

—Pero «gloria» no significa «un argumento que deja bien aplastado» —objetó Alicia.

—Cuando yo uso una palabra —insistió Zanco Panco con un tono de voz más bien desdeñoso— quiere decir lo que yo quiero que diga…, ni más ni menos.

—La cuestión —insistió Alicia— es si se puede hacer que las palabras signifiquen tantas cosas diferentes.

—La cuestión —zanjó Zanco Panco— es saber quién es el que manda…, eso es todo[*].

Notas y extractos[*].

Relatos de Relatavia

73.
Los calvorotas de Pelolandia

En Pelolandia conviven dos grupos étnicos, los melenudos y los calvorotas. En realidad, el número de melenudos es ligeramente superior al de los segundos y, con el tiempo, han ido copando los puestos más importantes y de mayor responsabilidad de la administración.

Pero, aun así, se trata de un estado bastante feliz (aunque también un tanto patriarcal) en el que todo el mundo sabe de qué manera funciona el sistema y el lugar que le corresponde en él.

De hecho, se ha implementado un programa de control de nacimientos muy democrático, con objeto de ayudar a los padres a eliminar la posibilidad de tener descendencia calvorota.

No sorprende, por tanto, el enojo del primer ministro al encontrarse con que la delegación —étnicamente mixta para variar— que ha enviado Relatavia, el país vecino, a fin de tratar de las relaciones comerciales entre ambos países, critica algunos aspectos del régimen de Pelolandia.

—Nos preocupa comprobar que los calvorotas no gozan de igualdad de oportunidades en materias como la salud, la educación y el acceso al mundo laboral… —dice uno de los miembros de la delegación.

—Bueno, ejem, sí, eso es cierto —ataja con delicadeza el hirsuto y espigado anfitrión mientras se atusa su poblada barba—, pero debe entender que en nuestra cultura el acceso a los puestos de trabajo de nivel medio y alto está reservado a los melenudos, de modo que resultaría poco práctico e innecesario destinar a los calvorotas unos recursos que, inevitablemente, tendrían que ser bastante limitados. Y lo que es más —prosigue altaneramente mientras recorre con gélida mirada a los miembros de la delegación, muchos de los cuales arrastran nerviosos los pies y parecen sentirse bastante azorados—, lo que es más, repito, es absolutamente esencial para el buen mantenimiento del orden público y la moral que la educación y la salud se administren por separado a los dos sectores de nuestra sociedad.

A nuestro parecer, la mezcla en público de los dos grupos, que en una sociedad como la suya parece tan normal, es de una moralidad más que dudosa. —Y, en un tono más conciliador, añade—: Además, las diferencias en el rendimiento económico entre melenudos y calvorotas nos obligan a concentrar los recursos y las oportunidades en los melenudos. Según tengo entendido, ustedes, en su país, también tienen un sistema similar.

La delegación de Relatavia agradece la franqueza de la respuesta. Todos ellos se enorgullecen del alto grado de tolerancia que muestran hacia las diferencias culturales, y son muchos los que consideran que sostener que un sistema es mejor que otro constituye una forma de imperialismo. Todos, menos uno; un tipo bajito, medio calvo y excesivamente escrupuloso, que además es el vicepresidente de la delegación.

—¿Y qué me dice de los asesinatos de calvorotas? —Es él quien habla ahora.

Un tenso silencio se extiende por toda la mesa. Finalmente, el líder de los melenudos, con un desagradable gruñido, se aclara la voz, y dice:

—¿Se refiere usted a nuestro programa de control médico de los nacimientos, un programa que, me permito señalarle, es solicitado mayoritariamente por los progenitores calvorotas?

—¡En efecto, pero no solo a eso! —responde el vicepresidente.

—En tal caso, ¿tendría el señor delegado la bondad de explicarnos a qué se refiere exactamente? —pregunta el primer ministro.

—Ciertamente. ¿Cómo se puede considerar correcto que cada vez que tiene lugar una catástrofe natural, como ocurrió con las recientes inundaciones, o una de las, así llamadas, «crisis nacionales», por ejemplo, el follón que se armó la pasada semana tras la devaluación del dólar peludo, o incluso la derrota del equipo de Pelolandia en las series mundiales de criquet, se proceda a hacer una redada de calvorotas para luego someterlos a una flagelación pública, llegando en ocasiones, según señalan algunos informes, a lapidarlos hasta darles muerte?

Los anfitriones pelolandianos se sienten hondamente agraviados y ofendidos por tan descarado ataque contra su forma de vida. Forma parte de las tradiciones políticas del país que, cuando los hados se muestran adversos a la nación pelolandiana, cualquiera que sea la forma en que tal circunstancia se manifieste, se ha de llevar a cabo una demostración de fuerza y poder para conseguir aplacarlos. Por otro lado, es bien sabido que no hay práctica política más saludable que imponer un castigo ejemplar a unos cuantos calvorotas (de no hacerse así, podrían desmandarse).

—Antes de darles una respuesta, señores de Relatavia, quisiera hacerles una pregunta —dice el primer ministro de Pelolandia—: ¿Acaso pretenden ustedes imponernos sus propios valores?

¿Qué deben responder a eso los relatavianos?

Comentarios

Es posible que al lector una sociedad como esta le parezca inverosímil. ¿Por qué iba a querer alguien distinguir a las personas basándose en unas diferencias físicas tan irrelevantes y triviales? Pero, si se piensa un poco, se verá que en realidad no resulta tan poco plausible como podría parecer. De hecho, las sociedades humanas giran en torno a distinciones de este tipo, y en aquellos casos en que las diferencias físicas no están claras, se recurre a criterios de tipo religioso o social.

En el Japón actual, por ejemplo, tres millones de burakumin viven sometidos a una discriminación sistemática, no muy distinta de la que padecen los «calvorotas». Supuestamente, los burakumin descienden de gentes que ejercían una serie de profesiones que se consideraban «impuras», como la de zapatero o carnicero. En 1975, la práctica salió brevemente a la luz cuando las empresas de alta tecnología, conocidas como zaibatsu, que constituyen la base de la industria japonesa, admitieron que recurrían a buraku chimel sokan —«listas de nombres y distritos geográficos burakumin»— para descartar sus solicitudes de empleo. ¿Qué es lo que define a estas gentes inferiores? Ningún identificador racial, religioso o físico: simplemente la tradición.

Pero aquí no se pretende poner en entredicho los fundamentos lógicos de la cultura pelolándica —¿acaso se pone en entredicho el fundamento lógico del trato que se da en la mayor parte del mundo a las mujeres, a las que con frecuencia se considera innecesario educar o formar, por no mencionar la persecución a la que se somete en tantos países a las minorías raciales?—. Los relativistas, al menos, no parecen hacerlo. Una de las abanderadas de esta causa (si es que afirmar tal cosa no es un contrasentido) es Ruth Benedict (1857-1948), una antropóloga que trabajó entre los indios norteamericanos de la costa noroeste. Benedict escribió un trabajo muy influyente en el que se describía la costumbre que tenían estas gentes de considerar la muerte natural de un miembro de la tribu como una afrenta que requería de una «fiesta guerrera». En cierta ocasión, después de que una hermana y una hija de un jefe perecieran ahogadas de forma accidental, se reunió a un grupo de miembros de la tribu y se los envío a buscar a gentes de otras tribus para matarlos. No tardaron en dar con siete hombres y dos niños que, para mayor fortuna, estaban durmiendo: no dejaron vivo a ninguno. Cuando regresaron al poblado, la tribu entera tomó parte en la celebración.

En la ética occidental, aunque no tanto en la política, suele darse por supuesto, quizás de forma un tanto temeraria, que todas las personas poseen el mismo valor, independientemente de cuáles sean sus atributos físicos. Pero, entonces, ¿cómo se explica que en otros países abunde tanto una política social contraria a estos valores que se suponen universales?

La doctrina filosófica que respalda este punto de vista es el relativismo. Según este, lo que es bueno para nosotros no es necesariamente bueno para los demás. De hecho, lo que se sugiere es que resulta del todo «improcedente» intentar imponer la forma que tiene una cultura de hacer las cosas a otra. En parte se trata de una respuesta al «imperialismo cultural», por el que una serie de grupos intentan imponer sus propios valores y costumbres, ignorando y despreciando los de las demás sociedades. La historia que contaba Jean-Jacques Rousseau sobre aquel «buen salvaje» que salió corriendo, abandonando al insensato marinero blanco a su suerte, tras haberse ofrecido a ayudarle a cargar con su saco de azúcar, era también una reacción contra este etnocentrismo.

Sin lugar a dudas, las normas y los valores sociales pueden ser de lo más variados. Los antropólogos suelen recordarnos el caso de un pueblo como los kaffir, cuyas gentes se quedaron de piedra al enterarse de que había países en los que las personas establecían relaciones sexuales de pareja y, lo que era aún peor, contraían matrimonio… ¡por amor! Una conducta, se burlaban los kaffir, más propia «de un gato». Todavía hoy, en los Estados Unidos, las leyes del estado de Massachusetts estipulan que las patas traseras de los perros han de mantenerse atadas durante el mes de abril (para impedir comportamientos inapropiados) o que es ilegal irse a la cama sin haberse dado antes un baño. Como es bien sabido, en algunos cafés de los Países Bajos está permitido fumar hachís, en diversas zonas de África se fuerza a las niñas a someterse a una circuncisión arriesgada y muy dolorosa, mientras que en varios lugares del Oriente Próximo es normal que a las mujeres se les niegue el acceso a muchos edificios públicos y se les prohíba la conducción de vehículos o el desempeño de un buen número de profesiones. Ya, ya, dirá el lector, ¿y eso qué? Pues que, en gran medida, la costumbre sí que «reina» en buena parte del mundo. Los relativistas tienen razón. ¡Buen provecho!

74.
Los calvorotas de Pelolandia (II)

Los relatavianos se ponen a conferenciar. Está claro, argumenta uno, que el pueblo de Pelolandia dispone de un sistema consolidado y que goza de un apoyo casi mayoritario (aunque, dado que la disidencia se castiga con la pena de muerte, tampoco se pueda estar muy seguro).

El vicepresidente —que ya ha causado bastante consternación, así como un indudable quebranto de las relaciones diplomáticas— sigue igual de agitado. Afirma que la opresión de los calvorotas no puede ser tolerada, pues constituye una violación de los derechos humanos universales, particularmente del derecho a la vida, y que no puede considerarse simplemente una anomalía «cultural».

Sin embargo, el presidente del grupo le espeta que es fundamental respetar los puntos de vista de otras sociedades.

Aun así, el vicepresidente sigue discutiendo: se niega a aceptar que el mundo pueda dividirse en «sociedades» de ese tipo, pues carecen de sentido tanto desde el punto de vista geográfico como histórico. Hace cincuenta años, señala, en Pelolandia no se hacía ninguna distinción entre melenudos y calvorotas, e incluso hubo un primer ministro calvorota, y solo desde que la fanática Iglesia de la Conciencia Folicular aumentó su poder (y su riqueza) la sociedad de Pelolandia ha mostrado ese empeño en erradicar la influencia de los calvorotas.

—Eso era antes, y lo que cuenta es el ahora —replica otro miembro de la delegación—. Sabes perfectamente que nosotros los relatavianos sostenemos que los valores no solo varían en el espacio, sino también en el tiempo.

—Sí —dice una delegada de aspecto remilgado, que tiene la mala costumbre de citar textos de memoria—, lo que es correcto en este momento, es correcto sin más, y no tiene importancia que ayer estuviera mal, que lo vaya a estar mañana o que se considere algo malo en cualquier otro lugar.

—Un momento —se defiende el atribulado vicepresidente, que se da cuenta de que el sentir del grupo se inclina en su contra—, estáis incurriendo en un error a la hora de definir geográficamente esta sociedad. La mayoría de los calvorotas a los que se da muerte proceden del sudoeste del país, un territorio que, en sentido estricto, formaba parte de Amorlandia, pero que le fue arrebatado… ¡hace solo diez años! No me cabe ninguna duda de que si se realizara una encuesta entre los habitantes de esa región, tanto calvorotas como melenudos, descubriríamos que siguen creyendo en ese espíritu de fraternidad y tolerancia que, eso al menos era lo que yo creía hasta ahora, ¡tanto nos esforzábamos por poner en práctica en Relatavia!

Llegadas las cosas a ese punto, el primer ministro, que empieza a estar harto de todas estas disputas (¡los calvorotas van a pagar por esto más tarde!), exige que se le dé una respuesta. ¿Acaso pretenden los relatavianos imponerles su forma de actuar, o pueden seguir haciendo negocios?

El jefe de la delegación, como buen relataviano, responde que, a estas alturas, lo mejor será que cada delegado exprese su punto de vista personal.

Pero ¿qué van a decir?

Comentarios

En realidad, desde una perspectiva ética, solo hay dos posturas posibles. Se puede creer que algo está bien o que algo está mal; bueno, o quizás no se sabe, o, al menos, no se está seguro del todo. O las dos cosas a la vez. O ninguna de las dos, o un poquito de las dos cosas. O ni un poquito de ninguna de las dos. Digamos, pues, que hay ocho posturas principales. Los filósofos, por supuesto, se lo pasan en grande inventando nuevos términos para introducir sutilísimas variaciones dentro de cada postura. Tenemos, por ejemplo, a aquellos que se muestran firmemente convencidos de que no hay ninguna diferencia entre «lo bueno y lo malo», los llamados «nihilistas morales», a los que cabría meter en el mismo saco que a los «subjetivistas morales», según los cuales, cuando decimos que algo es «bueno», lo único que estamos haciendo es proclamar que eso es lo que a nosotros nos gusta, de lo que se deduce que «cualquier punto de vista moral solo es válido para quien lo sostiene», lo cual no se parece en lo más mínimo a una moral.

Esa consideración quizás sea aplicable también a algunas otras de las principales posturas. Y es que bastante parecidos a los subjetivistas son los relativistas éticos, que consideran que los puntos de vista morales solo son «válidos» dentro de un grupo concreto de individuos, y para un lugar y un tiempo determinados, pero en ningún caso de forma universal ni sin límite de tiempo. Esta variante más específica del «relativismo cultural» es la que se debate en el ejemplo de Pelolandia.

Pero, ojo, no pensemos que por creer que, en términos generales, una misma cosa puede ser buena en determinadas circunstancias y mala en otras, nos vamos a librar de que se nos tache de «absolutistas morales», aunque lo seamos de una forma bastante matizada. Lo que es bueno para una persona puede no serlo para otra que viva en una cultura distinta simplemente porque su situación es diferente.

Vienen luego los que consideran (a veces se les llama escépticos morales) que si bien puede que haya verdades morales, nadie sabe cuáles son, o aquellos otros que, pese a creer que sí que hay diferencias entre lo bueno y lo malo, sostienen que estas solo pueden conocerse de forma intuitiva. Por otro lado, quienes piensan, como Platón, que algunas cosas son absolutamente buenas y otras rotundamente malas suelen subdividirse en dos grupos: los que piensan que lo verdaderamente significativo desde el punto de vista moral no son tanto las acciones en sí como los valores que subyacen a tales acciones, y los que piensan que existe un conjunto de reglas —un código moral— que todo el mundo debe respetar. A los primeros, los filósofos a veces los llaman «universalistas blandos», mientras que a los segundos se los conoce como «universalistas duros» o «absolutistas morales». Todos los códigos religiosos se encuadran en este último grupo. No podía ser de otra manera, pues, en caso contrario, no tendría sentido creer en ellos, por más que hoy en día muchas religiones «permitan» que los no creyentes quebranten dichos códigos, a poder ser de forma discreta, quizás porque en el fondo piensen que al final acabarán todos en el infierno.

Desde luego, tampoco está de más distinguir entre teorías normativas y descriptivas, o entre valores intrínsecos e instrumentales, o, puestos a ello, entre prescriptivistas y distributivistas… Pero, con lo visto hasta ahora, los delegados de Relatavia ya tienen posturas de sobra para mantener entretenidos a sus anfitriones…

75.
Solo de postre

El primer ministro no está por la labor de seguir escuchando los torpes subterfugios de la delegación relataviana, y los hace callar con un gesto de la mano.

—¡Silencio! Creo que en líneas generales estamos de acuerdo, Veni Roma veni Romani! (¡«En Roma, haz lo que los romanos!». Por desgracia, en las escuelas de Pelolandia se sigue estudiando latín). Mis queridos amigos, algunos de sus puntos de vista (¡no todos, desde luego!) son una afrenta a nuestros más sacrosantos valores; por lo que, para seguir considerándonos socios, es necesario realizar un pequeño sacrificio. Según nuestras costumbres, si se produce una desavenencia, la parte visitante que ha causado el agravio se unirá a nosotros en una de nuestras «cacerías de calvorotas» para obtener algo con lo que celebrar un banquete. ¡Solo de postre, se lo aseguro; tenemos muchas otras cosas (nuestra quiche especial es una) como plato principal! —añade, malinterpretando la expresión de espanto de los relatavianos—. Dicho lo cual, se gira en redondo y abandona con paso majestuoso la reunión, dejando solos a los pobres relatavianos para que sigan con sus discusiones.

Pero, en esta ocasión, el grupo alcanza pronto un acuerdo. Todos menos uno (el vicepresidente) convienen en respetar las costumbres locales y que, como de todos modos los calvorotas de Pelolandia viven sometidos a una persecución constante, no se les podrá acusar de haber contribuido a empeorar su situación. Al fin y al cabo, si la reparación de una desavenencia requiere un sacrificio humano, es muy posible que un desacuerdo más profundo tuviera como resultado un pogromo, o dañara seriamente las relaciones comerciales, algo que no sería bien visto en su país.

—¿Adónde han ido a parar nuestros principios? ¿Es que vamos a aceptar que se sacrifiquen vidas humanas solo para que el comercio de armas relataviano vaya sobre ruedas? —pregunta el vicepresidente—, es de suponer que de forma retórica, pues, de hecho, la caza resulta muy emocionante y viene seguida, esa misma noche, de una excelente y muy animada cena.

Al día siguiente, los relatavianos firman varios acuerdos comerciales de gran alcance, y regresan a su país en olor de multitudes. Pasarán algunos años antes de que un periódico de Amorlandia se haga con los detalles de los acuerdos y proclame su dudosa moralidad: «Una traición en toda regla a los más sacrosantos principios».

—Pero los principios ¿de quién? —manifiesta exasperado el gobierno relataviano.

En todo caso, el asunto se queda en nada, porque, en realidad, comerse a alguien es un problema ético nimio, más aún si ha tenido lugar en un clima muy cordial.

Pero ¿es cierto eso de que no es más que una costumbre diferente?

Comentarios

Uno de los ejemplos más célebres sobre la diversidad de perspectivas morales se remonta a los tiempos del filósofo griego Heródoto (c. 484-431 a. C.), al que debemos la curiosa historia del rey Darío y de la tribu india de los calatianos. A oídos de Darío habían llegado noticias de cierta tribu que tenía por cosa muy buena y apropiada comerse a sus progenitores una vez que estos habían fallecido. Muy intrigado (los griegos concedían gran importancia a la piedad filial), Darío se dispuso a llevar a cabo un temprano ejemplo de «incursión» investigadora antropológica y, a tal efecto, envió un mensajero a los calatianos para que se enterara de qué haría falta para convencerles de que abandonasen esa costumbre y quemaran a sus muertos, como hacían los griegos. Al tiempo, preguntó a los habitantes de una aldea griega si estarían dispuestos a adoptar el método de los calatianos para deshacerse de los difuntos.

Heródoto nos cuenta que ambos grupos se mostraron muy escandalizados y aseguraron no estar en absoluto dispuestos a refrendar tales cambios, insistiendo en que su forma de actuar era la única posible.

¿Y la moraleja es? Que «la costumbre reina», como Ruth Benedict «redescubriera» muchos siglos más tarde. Pero, de hecho, ni Heródoto ni Benedict lograron demostrar que el bien y el mal fueran intercambiables, como si fueran festividades que pueden moverse de fecha. Lo único que descubrieron fue que las opiniones de las personas sobre lo que está bien y lo que está mal varían mucho, y que, a menudo, dependen de las variaciones de las propias circunstancias. En cualquier caso, desde el punto de vista moral, lo único que cabe decir en relación con el trato que se debe dar a los muertos es que ha de ser respetuoso, pues eso es seguramente lo que ellos mismos habrían deseado. Ahora bien, es muy posible que si alguno de los calatianos que Darío invitó a ir a Grecia hubiera acabado por casarse y vivir allí, más adelante se habría planteado la necesidad de tomar algunas decisiones delicadas cuando se produjera un fallecimiento.

Algunas anécdotas curiosas tomadas de Herodoto

Una peculiar costumbre que narra Heródoto en su famosa Historia era la que practicaban los persas. Este pueblo creía que era preferible «deliberar sobre las cuestiones de peso en estado de embriaguez», aunque luego, cosa extraña, reconsideraban la decisión a la mañana siguiente una vez sobrios (bien es cierto que con un monumental dolor de cabeza). Si la idea seguía pareciéndoles buena, la llevaban a la práctica. «A veces, sin embargo, deliberan primero cuando están sobrios, pero, cuando así lo hacen, siempre acaban reconsiderando el asunto de nuevo, bajo los efectos del vino», añade Heródoto (Libro I, 133).

Otra creencia persa nos proporciona un criterio muy útil con el que medir a los demás pueblos y naciones: «Cuanto más lejos se encuentran de ellos, en menor consideración los tienen». Como les ocurre a los ingleses (a los que, afortunadamente, Heródoto nunca hizo una visita), «la razón es que se tienen a sí mismos por muy superiores al resto de la humanidad» (Libro I, 133). Por lo menos, los persas, como suelen hacer los buenos kantianos, creían que «la cosa más vergonzosa del mundo» es mentir, y luego, «no pagar las deudas, esto último, entre otras razones, porque el deudor se ve obligado a mentir» (Libro I, 139).

Las costumbres babilónicas parecen responder a personas de un natural más sociable. Una vez en su vida, toda mujer babilonia estaba obligada a acudir al templo de Afrodita y, una vez allí, sentarse a esperar pacientemente a que «la liberara un desconocido», para lo cual, dicha persona arrojaba una moneda de plata en su regazo y luego le hacía una seña para que le acompañase «fuera del recinto sagrado», con objeto de ejercer la actividad que suele asociarse con Afrodita. La mujer tenía que aceptar al primer hombre que viniera y no podía rechazar a nadie.

Las mujeres altas y hermosas pronto son liberadas, pero las feas tienen que pasarse ahí mucho tiempo hasta que pueden cumplir la ley. Algunas han tenido que esperar tres o cuatro años en el templo (Libro II, 199).

Concluía Heródoto, para gran regocijo sin duda de muchos de sus lectores masculinos.

Como los babilonios no tenían médicos, cuando un hombre caía enfermo lo dejaban en una plaza pública, «y los que por allí pasaban se acercaban a él y, si alguna vez habían padecido esa misma enfermedad, o habían conocido a alguien que la había padecido, le daban consejos». Sometidos a esta práctica, que les haría sufrir doblemente, aquellos que estaban en condiciones de recuperarse no tardarían en hacerlo y volver al trabajo (Libro II, 197).

Igual de sociables, aunque quizás un poco menos contemporáneas, eran las costumbres de los masagetas, la famosa tribu que celebraba unos banquetes muy singulares con los ancianos. Heródoto nos cuenta que, según su costumbre,

cuando un hombre llega a la ancianidad, todos sus parientes se reúnen y lo ofrecen en sacrificio, junto a alguna res. Concluido el sacrificio, cuecen la carne y se dan un festín con ella; y quienes así acaban sus días son tenidos por los más felices de los hombres.

Algunas otras de sus costumbres resultan más difíciles de digerir; de hecho, son francamente repulsivas: «Si un hombre muere de resultas de una enfermedad, no se lo comen sino que lo entierran, lamentándose de su mala fortuna…» (Libro II, 216).

Por lo menos los padeos, una tribu nómada, se mostraban más compasivos con los débiles. Puede que estuvieran ya acostumbrados a comer carne cruda, pero el caso es que ellos también se comían a los enfermos. Si uno de los suyos caía enfermo, en vez de obligarle a pasarse el día entero oyendo remedios caseros, le daban muerte sin más preámbulos, pues consideraban que «si los dejaban languidecer y consumirse, la carne se les estropearía». Gentes muy respetuosas de las cuestiones de etiqueta, los varones padeos se comían a los hombres y las mujeres a las féminas (Libro III, 99).

Los escitas, por desgracia, tenían una serie de costumbres sanguinarias que, debido a su truculencia, solo son aptas para ser detalladas en un Penny Dreadful, y no, desde luego, en una obra seria de filosofía como esta. Baste señalar que a los enemigos que caían en el campo de batalla les arrancaban el cuero cabelludo y les despellejaban, para luego dar a sus cuerpos unos usos tan arteros como ingeniosos. Los cráneos, por ejemplo —«no todos, desde luego, solo los de aquellos a los que más detestaban»—, se usaban a modo de vasija, mientras que con unos cuantos cueros cabelludos, cosidos entre sí, confeccionaban un tipo especial de manto (Libro IV, 64 65).

Los táuridos preferían dar otro uso a los cráneos de sus víctimas. Cualquiera que tuviera la desgracia de caer en sus manos era decapitado y, acto seguido, los táuridos, llenos de orgullo, se llevaban la cabeza a sus hogares y la clavaban en lo alto de un poste, «por lo general sobre la chimenea». Lejos de dar «mal fario», como diríamos ahora, Heródoto, tan considerado como siempre, nos explica que, en realidad, lo hacían «para que toda la casa estuviera bajo su protección» (Libro IV, 103).

Y por último, pero no por ello menos importante, de los trausos de Tracia destaca Heródoto el enfoque tan cabal con que abordaban un acontecimiento tan señalado como es la llegada de un niño al mundo:

Cuando nacía un niño, todos sus familiares se sentaban en círculo a su alrededor y se ponían a llorar, mientras pasaban revista a las penalidades que iba a conocer por haber nacido; sin olvidarse de mencionar todas las enfermedades que son el destino común de la humanidad. En cambio, cuando moría un hombre, lo enterraban entre grandes carcajadas y muestras de regocijo (Libro V, 4).

76.
Problemas (relatavianos)
relativos a los parientes:
una cuestión de honor

En realidad, una de las cosas que hacen de Relatavia un país tan apasionante es precisamente el espectáculo de ver tantas culturas distintas conviviendo las unas junto a las otras, sin que nadie trate de decir a los demás cómo deben comportarse. Lo cual no quita para que a veces surjan problemas, cuando la relación entre los miembros de comunidades diferentes llega a ser muy estrecha.

La señora Jones se ha quedado de piedra al enterarse por una vecina de que su hijo Jonathan «está saliendo con una chica». Esa misma noche, cuando llega Jonathan, más contento que unas castañuelas, le pregunta con voz temblorosa si «ha estado con alguien».

—Pues claro, madre —dice ingenuamente Jonathan—, he ido al cine con Sally.

A la señora Jones se le han puesto los labios blancos de lo furiosa que está. Ni le ha dado permiso para ver a Sally ni le parece bien que lo haga. Considera que le corresponde a ella decidir con quién puede salir su hijo y, llegado el momento, con quién debe contraer matrimonio. Con Sally, en cambio, ni siquiera está enfadada, pues sabe que es de Amorlandia, y esa gente no tiene sentido de la moral. Pero de su Jonathan no se esperaba eso. Por si esto fuera poco, le ha parecido ver —aunque se ha guardado de decirlo— que en el cuello de la camisa de Jonathan había una mancha de carmín.

Esa misma noche, la señora Jones convoca a las mujeres de la familia a celebrar un «cónclave» extraordinario. Allí está la abuela Jones, así como las tías Jo y Ethel. También se hallan presentes las hermanas de Jonathan, Fio y Kate.

La abuela lo tiene muy claro: Jonathan ha mantenido una relación ilícita, por lo que se le ha de aplicar la pena acostumbrada en estos casos. Fio, por su parte, está tan indignada, que empieza a decir a voz en grito que su hermano se ha estado comportando como un «miserable prostituto».

Al día siguiente, cuando Jonathan, después de haber estado con Sally, regresa a casa, la abuela ya ha hecho su parte del trabajo y les ha dado a las chicas un revólver con ocho balas. Fio y Kate no lo dudan ni un instante:

«¡Bang! ¡Bang! ¡Bang!».

Jonathan cae al suelo.

«¡Bang! ¡Bang! ¡Bang! ¡Click!»

Pero da igual, el pobre Jonathan está muerto, y ahora no solo la señora Jones sino toda la familia se sienten inmensamente aliviadas. El honor familiar ya está limpio.

Cuando se presenta una mujer policía para averiguar qué ha sido todo ese ruido (pues los vecinos se han quejado), la señora Jones le explica la situación y, tras darle las gracias, le dice que no hay ningún problema, que lo único que hay que hacer ya es deshacerse del cuerpo.

Pero la mujer policía no parece ser de la misma opinión. Saca una libreta del bolsillo superior y empieza a escribir la cantidad a la que asciende la multa establecida para tales casos.

—Tiene que pagar esta cantidad, señora —dice con severidad—. Es la nueva ley.

—¡Al diablo con las nuevas leyes! —dice indignada la matriarca—. ¿Es que ya nadie distingue lo que está bien de lo que está mal?

¿Hace bien la mujer policía al tratar de ponerles una multa?

Comentarios

Desde luego, esta sí que es una cuestión delicada. Aquellos lectores que no sean relatavianos quizás se pierdan un poco en un dilema como este. Puede incluso que les parezca que aquí está todo «patas arriba». Quizás piensen que tiene que haber algo parecido a un derecho «universal» a la vida que los Jones han violado. Pero, si es así, tendrán que hacer frente a la acusación de estar tratando de imponer sus propios valores culturales, porque, al menos en veinte países del mundo, la práctica de los «crímenes de honor» es en gran medida «la regla» y, además, goza de una espléndida salud. En el cambio de milenio, una resolución de la ONU, redactada en términos muy vagos, en la que se lamentaba el constante goteo de víctimas —2000 muertes registradas en Pakistán, Yemen, Egipto, Líbano y los territorios palestinos, lo cual no es más que la punta del iceberg—, se encontró con la negativa a firmarla de veinte estados miembros.

Cuando en Jordania (un país donde la mitad de los «homicidios» son cometidos en nombre del honor) se presentó una propuesta para que se aumentaran las penas impuestas en tales casos, el Parlamento, enfurecido, la rechazó categóricamente, afirmando que no aceptaba que «los Estados Unidos trataran de darles lecciones». Tales despliegues de independencia salen muy baratos, pues Occidente siempre está dispuesto a mirar hacia otra parte con tal de mantener los flujos comerciales de capital y mercancías (optando en cambio por concentrar sus esfuerzos en materia de derechos humanos en aquellos casos en que los implicados resultan ser además sus enemigos políticos).

Algunos de estos países, de hecho, invocan una esfera moral más elevada y afirman que, en última instancia, su postura en este tema es una cuestión «de conciencia». Aseguran que la suya es una tradición islámica, y se remiten a una versión de la sharia por la que las parejas cogidas «en el acto» de cometer adulterio han de ser ejecutadas públicamente. Pero por más lamentable que sea este código, sin embargo, no autoriza a dar muerte a los que tengan relaciones «ilícitas» sin estar casados, como sucede en el ejemplo y en muchos de los llamados «crímenes de honor». Ni tampoco sanciona que se ejecute a las víctimas de violaciones, cosa que también suele ocurrir, a menudo a manos de miembros de la propia familia. Lo estipulado para tales casos son «ochenta latigazos».

En realidad, la práctica de los «crímenes de honor» estaba recogida ya en el antiguo código «moral» de Hammurabi[*] —las leyes asirias del 1200 a. C., donde se establece que las hijas, no así los hijos, son propiedad de la familia—. Una actitud cultural muy antigua pero bastante corriente aún. En la ceremonia cristiana del matrimonio, la transferencia de «propiedad» del padre al marido se representa de forma muy gráfica cuando el primero entrega al segundo la mano de su hija. (Lévi-Strauss, en Estructuras elementales del parentesco, señala que el tabú del incesto, que para Freud constituía la clave del desarrollo de la vida social, también cumple una función primordial como parte de un sistema en el que la mujer ha de mantenerse «pura» para cuando llegue el momento de ser entregada en matrimonio. Una vez que el tabú ha sido violado, la mujer ya no está en condiciones de ser entregada, y de ahí que la reacción sea «el crimen de honor»).

Desde luego, no hay que escarbar mucho para descubrir que lo que aquí está en juego es la condición de la mujer, y no la religión ni los valores tradicionales. De lo que se trata es del poder que se otorgan los hombres sobre las mujeres, y es muy posible que si, como ocurre en el dilema, las respectivas posiciones se invirtiesen, la cuestión ocupará un lugar más prioritario en el orden del día de la moral.

Notas y extractos[*].

Ética bélica

Dresde en ruinas. Febrero de 1945.
© Hulton Archive

77.
El buen combate

Cuando, en 1939, Adolf Hitler ocupó Polonia, el Reino Unido y Francia declararon la guerra a Alemania; así se inició la Segunda Guerra Mundial y, con ella, un nuevo tipo de guerra aérea, que los reiterados llamamientos del presidente Roosevelt, pidiendo contención, no lograron impedir. Lo que se demandaba, concretamente, era que «bajo ninguna circunstancia se llevaran a cabo bombardeos aéreos sobre la población civil o sobre aquellas ciudades que no estuvieran fortificadas». El mundo ya conocía esta diabólica forma de combate: los italianos habían sido los pioneros, al emplearla contra las aldea campesinas de Abisinia, y los alemanes la habían perfeccionado en España.

Pero, llegado el mes de mayo del año siguiente, cuando ya Dinamarca, Noruega, Holanda, Bélgica e incluso Francia habían caído ante el avance alemán, el Reino Unido incumplió aquel compromiso tácito y empezó a recurrir a los bombardeos aéreos. Churchill fue rompiendo paso a paso todas las convenciones; en un principio solo se bombardearon «objetivos militares», lo cual traía aparejado lo que hoy se conoce como «daños colaterales» (la muerte de civiles), pues entre los objetivos se contaban las estaciones de ferrocarril y los puertos, y la precisión de las bombas era de solo media milla. A partir del 20 de junio de 1940, los centros industriales fueron incluidos también entre los objetivos militares. En septiembre, los alemanes comenzaron su campaña de bombardeos sobre las ciudades británicas y sus habitantes; y en octubre, Churchill autorizó a Arthur Harris, el nuevo jefe del Mando de Bombardeo Aéreo, a que iniciara el «bombardeo de área». Ahora, el objetivo de las incursiones era destruir ciudades enteras —hombres, mujeres y niños incluidos—. Se cuenta la anécdota de que, una noche, cuando regresaba a su casa en High Wycombe desde Londres, «Bombardero» Harris fue parado por un policía por exceso de velocidad. El agente le reprendió:

—Como siga conduciendo así, señor, algún día matará usted a alguien.

A lo que Harris respondió:

—¡Agente, todas las noches mato a miles de personas!

Churchill describía estos cambios simplemente como «una interpretación algo más laxa» del compromiso de elegir solo objetivos militares. Sin embargo, en la directriz 22 del memorando correspondiente al día de San Valentín —que sir Archibald Sinclair, ministro de las Fuerzas Aéreas, remitió al Mando de Bombardeos en 1942— se afirmaba que su objetivo debía ser la destrucción «de la moral de la población civil enemiga, en especial la de los trabajadores industriales», y que su punto de mira había de ser «las zonas habitadas, y no, por ejemplo, los astilleros y las fábricas de aviones». A pesar de ello, a lo largo de todo el conflicto se siguió asegurando a los parlamentarios, y al pueblo británico en general, que los ataques aéreos estaban exclusivamente circunscritos a «objetivos de carácter militar».

Hitler, por supuesto, no se andaba por las ramas cuando daba órdenes a sus tropas:

—Polonia será tratada como una colonia […] He dado órdenes a mis tropas de las SS [de momento solo en relación con el este] para que eliminen sin piedad y sin compasión alguna a todos los hombres, mujeres y niños de origen polaco.

El 30 de mayo de 1942, en uno de los ataques aéreos de mayor éxito, un «gran ala» de bombarderos Lancaster destruyó la mayor parte de Colonia. Un año más tarde, el bombardeo de Hamburgo mató en una sola noche más personas que todos los ataques aéreos llevados a cabo por los alemanes contra Inglaterra. La utilización de láminas de aluminio para despistar a las defensas antiaéreas de la ciudad hizo que el bombardeo fuera particularmente certero, y las viejas construcciones de madera ardieron en una auténtica tormenta de fuego, desconocida hasta la fecha. En muchos casos, la población civil, apiñada en los refugios, quedó reducida a cenizas. A los equipos de rescate que salieron tras los ataques les bastaba un cubo de latón para recoger los restos de una familia entera.

Años más tarde, uno de los funcionarios civiles del Mando de Bombardeo, Freeman Dyson (que más adelante llegaría a ser un notable físico nuclear), rememoraba lo que sentía al tener que recopilar todos los informes sobre los bombardeos; unos informes que se cuidaban mucho de hurtar al pueblo británico:

—Me pasaba el día entero sentado en mi despacho haciendo minuciosos cálculos para determinar cuál sería la manera más económica de eliminar a unos cuantos cientos de miles de personas más.

A Dyson aquella política le daba náuseas. Aunque sabía que, en ese mismo momento, los escuadrones de exterminio de Hitler estaban eliminando a una cantidad inimaginable de civiles indefensos (quizás 12 millones), no conseguía convencerse de que lo que estaba haciendo el Mando de Bombardeo Aéreo fuera muy distinto.

Dresde, en concreto, era el viejo centro cultural de Alemania, una ciudad repleta de historia y de obras maestras, artísticas y arquitectónicas. En febrero de 1945, cuando se tomó la decisión de bombardearla, estaba llena de refugiados, huidos del avance de los rusos, y se hallaba completamente indefensa. La tormenta de fuego, que con tanto éxito se había ensayado en Hamburgo, se abatió de nuevo sobre Alemania. Se calcula que en aquella caldera de llamas se consumió la vida de 100 000 personas.

¿Los fines justifican los medios?

Comentarios

Durante las últimas fases de la Segunda Guerra Mundial, tanto Gran Bretaña como los Estados Unidos bombardearon varias ciudades de Alemania. La foto de la portadilla muestra la capacidad destructiva que había alcanzado la guerra «convencional».

No eran ciudades con bases militares, y eso era algo que se sabía perfectamente. De hecho, como demuestran una serie de documentos que han salido a la luz recientemente en el Reino Unido, los criterios eran que las ciudades

debían ser fáciles de localizar por los bombarderos

y tenían que arder con facilidad.

En febrero de 1945, Dresde fue completamente arrasada: se calcula que el número de víctimas mortales ascendió a 30 000. Eran casi en su totalidad civiles, y muchos de ellos acababan de llegar a la ciudad huyendo del avance de las tropas rusas. En relación con los ataques aéreos, un general de aviación estadounidense comentó que no servirían para acortar la guerra, pero que confiaba en que sus efectos «se transmitieran de padres a hijos y, luego, a los nietos, para disuadir a cualquiera que tuviera ganas de iniciar una nueva guerra». Un ejemplo inmejorable del postulado «utilitarista», según el cual la muerte de un gran número de civiles se justifica si eso contribuye a salvar más vidas en el futuro… hipotéticamente, se entiende.

Más decisivo, sin duda, fue el hecho de que el pueblo alemán, en su conjunto, constituyera una amenaza muy real para los aliados británicos y estadounidenses que lanzaron los bombardeos. Aquello era una «guerra total», y se pensaba que este tipo de ataques contribuía a minar la moral del enemigo. Esta manera de ver las cosas fue llevada hasta sus más espantosas consecuencias cuando los Estados Unidos decidieron arrojar las bombas de Hiroshima y Nagasaki. Una vez más, se trataba de objetivos seleccionados por razones de sencillez y comodidad, y también en este caso se pretendía hacer llegar al conjunto de la población el mensaje de que no era muy aconsejable optar por la agresión. Y una vez más, hombres, mujeres y niños murieron a millares, tuvieran o no tuvieran voz y voto en la política de su país.

Los bombardeos sobre la población civil (Camboya, Vietnam, Colombia, Filipinas, Timor Oriental, Chechenia y Palestina son solo algunos ejemplos) siguen considerándose operaciones militares legítimas en vez de «crímenes de guerra»; las víctimas de ellos quedan reducidas a la condición de meros «daños colaterales». También las organizaciones armadas toman como blanco a los civiles: en Irlanda, España, Italia, Alemania, Sri Lanka, Filipinas, Israel; la lista sería interminable.

Cipriano, obispo de Cartago, denunciaba en los siguientes términos la hipocresía de la guerra:

La tierra entera está teñida con la sangre de los enemigos, y si el asesinato lo comete un individuo por iniciativa propia lo consideramos un crimen; en cambio, si cuenta con la autorización del Estado, valor es el nombre que le damos; se diría que no es la bondad de la causa, sino la enormidad de la crueldad, lo que hace que esta abominación quede libre de culpa.

78.
Solo las guerras justas

Erasmo, el máximo exponente del humanismo en los Países Bajos, fue uno de los primeros en condenar la guerra:

—No hay nada más perverso, más desastroso, más ampliamente destructivo, más profundamente pertinaz, más detestable y, en suma, más indigno del hombre.

Asimismo, se hacía la siguiente pregunta:

—¿Cuándo se ha visto que cientos de miles de animales se abalancen los unos contra los otros para masacrarse, como hacen en todas partes los hombres?

Pero lo más curioso de las guerras es que, cuando se declaran, las normas habituales quedan en suspenso o, para ser más exactos, lo bueno se vuelve malo, y lo malo, bueno.

Actividad | En tiempo de paz | En tiempo de guerra
matar gente | malo | bueno
robar bienes / destrozar bienes | malo | bueno
mentir y engañar a la gente | malo | bueno
matarse uno mismo para hacer daño a mucha gente | muy malo | muy bueno

No es de sorprender que la mayoría de los filósofos sostengan que esto es así porque la guerra es «intrínsecamente mala». (Nietzsche y algunos filósofos de la Antigüedad constituirían la excepción). Pero ¿son así de sencillas las cosas?

Algunas de las «buenas guerras» que han tenido lugar en tiempos recientes (con o sin aprobación de la ONU) tenían como objetivo salvar a la población de las matanzas genocidas llevadas a cabo por paramilitares o regímenes fanáticos; eran guerras que pretendían evitar que una población indefensa fuera masacrada a millones, que los ríos se tiñeran de sangre y los campos quedaran cubiertos de huesos humanos. (Igual que la descripción que Erasmo hacía de su época). Sin olvidar tampoco, desde luego, la emprendida contra Alemania para impedir que los nazis, en nombre de la pureza racial, realizaran una «limpieza étnica» a escala europea, o la llevada a cabo contra Japón para destruir el culto del militarismo japonés, con todas sus crueldades y masacres. En cambio, quizás habría que excluir las múltiples guerras que, supuestamente, se realizaron en contra del «comunismo» y en pro de la «democracia».

En cualquier caso, el dilema que se les plantea a los amantes de la paz es el siguiente: si la guerra es siempre mala, entonces habrá que poner fin también a estas labores de policía.

¿Dejamos, pues, que los gobernantes masacren a sus propios pueblos, y puede que también a los de sus países vecinos?

Comentarios

Ciertamente, los filósofos gustan de apelar a los guerreros para que ejerzan la actividad que a ellos les parece más digna: defender y preservar el respeto a los derechos humanos. (Si bien, no suele resultarles sencillo identificar los casos concretos en los que tal acción es adecuada). Se trata de derechos como los que el presidente Roosevelt, al final de la Segunda Guerra Mundial, denominó «las Cuatro Libertades»: hallarse libre de la miseria, hallarse libre del miedo y disfrutar de libertad de expresión y libertad de culto. Tanto en aquella carnicería que fue la Segunda Guerra Mundial, como en la guerra precedente, los aliados lucharon «para preservar los derechos humanos y la justicia en sus propios países, así como en cualquier otro».

Por eso, en la Conferencia de Yalta, los aliados no se comprometieron a que ya no habría más guerras, sino a crear «una Organización de Naciones Unidas» para que «tomara las medidas colectivas oportunas para prevenir y eliminar toda amenaza a la paz y para suprimir los actos de agresión o cualquier otra quiebra de la paz». La ONU solo participaría en guerras «justas».

Ya en uno de los Diálogos de Platón, Sócrates convence a Céfalo de que en ningún caso puede considerarse que hacer daño a los demás sea una acción propia de «los justos». Pero Sócrates no es un caso típico. La mayoría de los pensadores de la Antigüedad consideraban, cuando menos, que las guerras proporcionaban un ámbito adecuado para el desarrollo de muchas virtudes, entre ellas, desde luego, el valor.

También Hegel defendía la guerra en sí misma, en la medida en que servía de oportuno recordatorio sobre la «naturaleza transitoria» de la existencia humana.

Erasmo escribió lo siguiente sobre las virtudes viriles y los guerreros: «Una sarta de militares idiotas y nobles cazurros… que de humano solo tienen la apariencia». En cuanto a la ética de los que enviaban a luchar a los ejércitos, consideraba que los gobernantes utilizaban la guerra como una simple máscara, ocultos tras la cual podían llevar a cabo unas acciones que, de otra manera, serían impensables; unas acciones, por otra parte, que no solo se dirigían contra el enemigo, sino también contra sus propios pueblos.

El escritor Bruce Chatwin recuerda que en cierta ocasión un veterano de Vietnam definió al soldado profesional como un hombre que ha firmado un contrato por el que se compromete a pasarse treinta años matando gente. ¿Y luego qué?: «Luego se dedica a podar rosales». Asimismo nos recuerda que wargus, el término latino para designar a «un extraño», es la misma palabra que designa al «lobo», lo que implica que ambos son fieras peligrosas que han de ser expulsadas —o aniquiladas—. De esta manera se explica que el objetivo de la propaganda bélica sea degradar al enemigo, presentándolo como un ser «bestial, infiel o maligno». O, si no, transformar a los de su propio bando en otras tantas bestias.

Ya Homero distinguía entre dos tipos de conducta homicida. Uno de ellos —ejemplificado por Ulises en el episodio de la matanza de los pretendientes de la Odisea— se realiza a sangre fría; a semejante comportamiento los griegos lo denominaban menos. El otro, en cambio, es un furor voraz, un frenesí homicida que necesita alimentarse de sangre; una furia como la que experimenta Héctor en el campo de batalla. Quien se halla en poder de lysa ha dejado de ser humano y no se siente constreñido por norma alguna.

Asimismo, Sigmund Freud, en uno de sus pasajes más impactantes, describe la naturaleza humana en unos términos extremadamente crueles:

El hombre no es una criatura tierna y necesitada de amor, que solo osaría defenderse si se la atacara, sino, por el contrario, un ser entre cuyas disposiciones instintivas también debe incluirse una buena porción de agresividad. Por consiguiente, el prójimo no le representa únicamente un posible colaborador y objeto sexual, sino también un motivo de tentación para satisfacer en él su agresividad, para explotar su capacidad de trabajo sin retribuirla, para aprovecharlo sexualmente sin su consentimiento, para apoderarse de sus bienes, para humillarlo, para ocasionarle sufrimientos, martirizarlo y matarlo. Homo homini lupus: ¿quién se atrevería a refutar este refrán, después de todas las experiencias de la vida y de la Historia?

Pero son muchos los filósofos que tienen un alto concepto de los seres humanos. En Sobre la paz perpetua (1795), Kant opina que es preciso contar con «el consentimiento de los ciudadanos […] para decidir si debe haber guerra o no», y que si se les consulta, «nada es más natural que se piensen mucho el comenzar un juego tan perverso». A pesar de todo, Kant, al igual que Thomas Hobbes, con su famosa idea de la «guerra de todos contra todos», consideraba que el estado natural de la humanidad era o bien el conflicto activo, o bien la amenaza latente de conflicto. Con todo, la paz perpetua era el objetivo al que sin lugar a dudas había que aspirar, hasta el punto de que el empeño por alcanzarla constituía «el fin y el propósito absolutos de toda teoría de los derechos dentro de los límites de la razón pura».

Por aquella época, también Jeremy Bentham se afanaba en sus investigaciones, para finalmente sacar a la luz un Proyecto para una paz universal y perpetua (1789). Sin dejarse desanimar por la tibia acogida que había obtenido su Panóptico, en este proyecto volvía a aplicar el mismo principio, pero en esta ocasión a mayor escala, confiando a un «ojo» supranacional la tarea de vigilar el mundo, no, claro está, mediante la fuerza, sino por el libre intercambio de información, el cual serviría para avergonzar y meter en vereda a las naciones transgresoras.

La «globalización» fue otra de las vías en que pensaron los filósofos para realizar el sueño de Kant. Adam Smith señaló que el afán de lucro podía servir de antídoto contra los instintos guerreros:

Si se permitiera actuar al comercio con la dimensión universal de la que es capaz, erradicaría el sistema de guerras y efectuaría una revolución en el incivilizado estado de los gobiernos.

Por su parte, en 1848, John Stuart Mill escribía lo siguiente:

Es el comercio el que está consiguiendo que la guerra se esté quedando rápidamente obsoleta, gracias al fortalecimiento y la multiplicación de los intereses particulares, que son contrarios a ella por naturaleza. Asimismo, puede decirse, sin temor a parecer exagerado, que la gran extensión y el acelerado crecimiento del comercio internacional, por ser la principal garantía de la paz en el mundo, constituyen la salvaguarda más duradera para un progreso ininterrumpido de las ideas, las instituciones, y el propio carácter de la especie humana (Principios de economía política).

Desgraciadamente, el crecimiento que experimentó el comercio internacional durante el siglo XIX vino acompañado igualmente de una proliferación de las guerras globales.

Entonces, la guerra ¿es buena?, ¿es mala?, ¿o depende? Obviamente, lo que es malo no es la guerra, sino las personas.

¿Solo las guerras justas?

En Timor Oriental: para salvar a los pueblos indígenas de las matanzas genocidas de los paramilitares indonesios.

En Afganistán: para proteger la forma de vida occidental de la amenaza fundamentalista (¡ah, claro!, y también para liberar a los afganos).

En Sierra Leona: para mantener en el poder a un gobierno democrático frente al criminal intento desestabilizador de las milicias, que recurrían para ello a matanzas y asesinatos indiscriminados.

En Camboya: para desalojar del poder al sanguinario régimen de los Jemeres Rojos, que había puesto en marcha un plan para eliminar a «las clases educadas» y hacer que el país volviera a empezar «desde cero».

En los Balcanes: para impedir la «limpieza étnica» de la región por el demagogo serbio Slobodan Milosevic, empeñado en recrear un mítico «imperio serbio».

En Ruanda: para poner freno a las matanzas de tutsis llevadas a cabo por milicias hutus, que habían dejado los ríos teñidos de sangre y los campos cubiertos de cadáveres.

79.
La falsa creencia injustificada

Hace no muchos años, cuando el primer ministro británico trataba de obtener apoyo para embarcarse en una guerra (contra el Irak de Sadam Huseín, en este caso), hizo la siguiente declaración en una cadena de televisión estadounidense:

—Sabemos que dispone de un importante arsenal compuesto por grandes cantidades de armas químicas y bacteriológicas, [y] sabemos que está intentando adquirir capacidad nuclear.

Sin embargo, los acontecimientos posteriores demostraron que dicha afirmación era falsa. Es más, resultó que la «razón» que el primer ministro británico daba para creer que los iraquíes disponían de armas de destrucción masiva —esto es, «las estimaciones secretas realizadas por el servicio de inteligencia británico»—, lejos de respaldar ese punto de vista parecían apuntar en sentido contrario, al afirmar que «la información de los servicios secretos» sobre las armas de destrucción masiva iraquíes era «esporádica y fragmentaria». De hecho, lejos de «saber» de la existencia de las armas de Sadam, lo único que se atrevían a afirmar era que Irak conservaba cierto equipamiento productivo, así como pequeñas reservas de sustancias precursoras —sustancias que pueden ser utilizadas para elaborar armas químicas con ellas—, y que podía tener ocultas pequeñas cantidades de agentes químicos y de armas[*].

Hablando más tarde sobre este complejo asunto —o mentira, si se prefiere—, el primer ministro británico se justificó diciendo que su afirmación era «cierta», en la medida en que «él lo creía así en ese momento». Cuando alguien dice que cree algo, tenemos que dar por buena su palabra.

Pero ¿creía que lo SABÍA?

Comentarios

Bueno, lo que es seguro es que «no sabía» que lo sabía.

Sucede que los políticos —al igual que los retóricos que provocaban la ira de Platón— recurren a todo tipo de tácticas ilegítimas, en especial, a los subterfugios y la ambigüedad, pero también a esa bomba nuclear táctica de la argumentación que es la mentira descarada. Las respuestas engañosas son el pan nuestro de cada día en el debate político, como lo son, de hecho, del antiguo arte de la retórica, razón por la cual se acepta desde hace mucho tiempo que «no son mentira».

Un ejemplo particularmente lamentable —que tomamos también de la guerra de los Estados Unidos en Irak— se produjo cuando el presidente estadounidense se sintió capaz de tranquilizar a los televidentes asegurándoles que sus tropas nunca cometerían abusos con los prisioneros y que los interrogatorios serían siempre respetuosos con la ley, olvidándose de añadir que acababa de firmar un memorando que modificaba las leyes para autorizar el empleo de técnicas de interrogatorio que condujeran a la prolongación del dolor, «las pérdidas de órganos y la muerte».

Y luego están las promesas que se hacen de buena fe, pero que cambian con las circunstancias. En numerosas ocasiones, los políticos prometen que no introducirán «nuevos impuestos» para luego, poco después de haber silo elegidos, anunciar la introducción de… «nuevos impuestos». Este cambio, en apariencia radical, no constituye «una mentira», dicen a modo de disculpa, puesto que cuando hicieron la promesa creían que las circunstancias económicas, etcétera, etcétera, etcétera… eran mejores de lo que resultaron ser justo después de las elecciones.

Pero ¿qué ocurre con el caso concreto de un político que afirma «saber» algo, remitiéndose a unas pruebas que a la postre no respaldan su postura? ¿Es eso una mentira o no?

Tony Blair, el que fuera primer ministro británico durante buena parte de la década de 1990 y los primeros años del siglo XXI, y al que la prensa apodó en ocasiones, «Tony Bliar»[*], fue acusado a menudo de ser la fuente de un flujo continuado de pequeñas mentiras. De hecho, llegaron a escribirse libros sobre el tema en un vano intento de sacarlas a la luz. Dichos estudios hurgaban en promesas de reforma del sistema electoral que nunca tuvieron lugar, en anuncios de nuevas inversiones en hospitales y escuelas que resultaban no ser otra cosa que repeticiones de anuncios de viejos planes presupuestarios, y, la más famosa de todas, su garantía personal de que Sadam Huseín tenía armas nucleares, químicas y bacteriológicas listas para su uso, unas armas de cuya existencia tenía unas pruebas secretas que a la postre resultaron inexistentes.

Ni la oposición parlamentaria ni los periodistas lograron nunca ponerle en un aprieto. Pero ¿podrían las técnicas filosóficas arrojar algo de luz en este tipo de debate? Después de la guerra de Irak (en la que murieron decenas de miles de personas inocentes), el Parlamento británico propuso llevar a cabo «una investigación» con objeto de determinar qué era exactamente lo que el primer ministro sabía en relación con aquellas «armas de destrucción masiva». Sin embargo, empleando una especie de razonamiento «socrático» o dialéctico ya habrían podido deducir bastante.

El primer ministro, o bien creía que había armas de destrucción masiva en Irak o bien no lo creía. Si no lo creía, era un mentiroso y debería haber dimitido.

Si creía que existían dichas armas, o bien tenía pruebas secretas al respecto o bien no las tenía. Si no las tenía, estaba mintiendo.

Pero aun en el caso de que tuviera pruebas de la existencia de dichas armas, habría que suponer que dichas armas debieron ser destruidas al inicio de la guerra o que las pruebas secretas eran erróneas. Si las armas fueron destruidas, esto debería haberse podido demostrar de forma inmediata. Dado que no fue así, parece evidente que las pruebas secretas eran erróneas.

Pero si las pruebas secretas eran erróneas (quizás por haberse obtenido a partir de información sacada de Internet), no hay razón alguna para que el primer ministro siguiera esperando que las armas aparecieran, como no se cansó de repetir. A no ser, claro está, que fuera un mentiroso descarado y no quisiera verse obligado a dimitir.

En filosofía existe la idea de que no se puede decir que se sabe algo a menos que se crea que es así, se disponga de una razón pertinente para creerlo, y (por último) realmente sea así. A esto a veces se le llama «conocimiento como creencia cierta justificada».

Como no había ningún arma, ni razón alguna para pensar que las hubiera, el señor Blair parece incumplir dos de los tres requisitos del «conocimiento», lo cual deja tan solo abierta la posibilidad de que él «creyera» lo que decía en el momento en que lo dijo. A esto también se le llama a veces conocimiento, bien es cierto que como «falsa creencia injustificada» —y además, en este caso, solo por el señor Blair—.

A partir de un criterio de ese tipo se clarifican muchos problemas. El primer ministro pudo haber «creído» que las armas existían, siempre y cuando «creyera» que disponía de pruebas de ello. Pero también resulta una táctica peligrosa, que, de considerarse legítima, tiende a destruir la distinción entre lo verdadero y lo falso.

De hecho, puede que fuera mejor que los políticos mintieran más.

80.
Medidas disuasorias

Dos vecinos de la localidad de Pequeña Manzana están enzarzados en una enconada e interminable disputa. El motivo de la misma es la franja de terreno que separa sus respectivas viviendas. Los señores Mezquino quieren que se recorte el seto que hay entre las dos propiedades —«¡daña a la vista!», exclaman—, mientras que los señores Ingrato prefieren dejarlo crecer. Por otra parte, los Ingrato quieren que el viejo inodoro exterior, situado asimismo en la linde de las dos fincas, se derribe para plantar en su lugar más seto. «Eso sí que daña a la vista», dicen; pero, como era de esperar, los Mezquino no quieren ni oír hablar de ello; lo encuentran muy «útil» y quieren que se quede «tal y como está». (Naturalmente, tanto el seto como el retrete son de propiedad compartida).

A lo largo de los años, la disputa ha dado lugar a numerosos incidentes desagradables. Varios árboles fueron destrozados adrede, la ventana del viejo retrete quedó hecha añicos, y una vez, de forma misteriosa, la taza del retrete apareció rajada.

Ahora, tras un nuevo período sembrado de agrios y desagradables altercados, el señor Ingrato decide que las cosas ya han ido demasiado lejos. Se pasa por el almacén de ferretería de Gran Manzana y compra un lote de potentes explosivos. De regreso, amarra cuarenta cartuchos a la parte posterior del retrete (la que queda de su lado) y, a voz en grito, le dice al señor Mezquino que basta que oiga a alguien cerrar de golpe la tapa del váter para que haga detonar los explosivos. De hecho, eso supondría la destrucción de su querido servicio, pero también haría que el vecino, la mayor parte de su jardín y al menos la mitad de su casa volaran en pedazos. Por supuesto, preferiría no «tener» que hacerlo —añade gritando desde detrás de su adorado seto—, y lo único que pretende es que sirva como «medida disuasoria».

Hay que reconocer que, como tal medida disuasoria, funciona a la perfección. Aterrorizado ante la posibilidad de que un simple accidente lo haga volar en pedazos, el señor Mezquino renuncia a realizar cualquier tipo de arreglo en el inodoro. Pero las cosas no quedan ahí. Porque, a su vez, decide que él también se va a comprar su lote de explosivos particular, y, mediante un complejo sistema de cables, montar una trampa que hará que cualquier intento de podar el seto produzca una potente detonación que destruirá el seto, a quienquiera que lo esté cortando y, según sus propios cálculos, por lo menos, la mitad de la casa de los Ingrato. Lamentaría mucho «tener» que hacerlo —le gruñe a su vecino, resguardado detrás del excusado—; lo único que pretende es «tener una póliza de seguro».

Por fin reina la paz en Pequeña Manzana. Los demás vecinos no se cansan de señalar lo tranquilo que está todo desde que los Mezquino y los Ingrato se limitan a realizar comprobaciones puntuales sobre el estado de sus nuevas cargas explosivas o a instalar cámaras para asegurarse de que no se hacen trampas que puedan dar al traste con el «efecto disuasorio» del nuevo arreglo.

Como era de esperar, en el bar todo el mundo piensa que están locos de remate. Pero al señor Mezquino dicho término no le parece apropiado. Por lo menos ahora, dice, mi familia, que hasta hace nada había tenido que vivir en un estado de permanente inquietud, puede ir al inodoro siempre que quiera. Y se ríe entre dientes, pensando en lo astuto que ha sido.

En el otro bar del pueblo, el señor Ingrato cuenta una historia parecida. Pero a ninguno de los presentes se le escapa lo irónico de la situación. Porque ahora, por primera vez, ambas familias viven con el peligro muy real de que les suceda una auténtica calamidad; y ya no se trata de que se queden sin su inodoro o sin su seto, sino de que, en cualquier momento, pueden saltar por los aires en medio de la noche.

El camarero le dice al señor Ingrato:

—¿Y qué pasa si el niño pequeño de los Mezquino, sin darse cuenta, cierra la puerta del inodoro de un portazo? No querrás que el chico salte en pedazos, ¿verdad?

El señor Ingrato, muy irritado, responde:

—Escucha, Fermín, nadie tiene por qué saltar en pedazos, siempre y cuando esta gente cumpla las reglas y deje en paz a mi familia. Eso no es mucho pedir, creo yo.

El camarero no parece muy convencido, y el señor Ingrato, encendido por el tema, prosigue:

—Mira, Fermín, hasta ahora el único afán de los Mezquino en esta vida ha sido buscar la forma de ganarnos alguna batalla. La señora Ingrato padece angina de pecho y nuestra Rosi (la gata de los Ingrato) está tan inquieta que ha perdido el apetito. Desde que me hice con los explosivos, lo único que pretenden es no causar problemas, ¿te parece mal eso?

¿Se han vuelto locos los Mezquino y los Ingrato? ¿O su actitud responde más bien a un frío cálculo racional?

Comentarios

¿Es racional el comportamiento de los Mezquino y los Ingrato? A ellos, desde luego, les gustaría que los demás clientes del bar pensaran que sí lo es, y que esas trampas para bobos que han montado no son un mero recurso a la violencia, sino un ejemplo de lo que Clausewitz, el gran filósofo de la guerra, llamaba «un arte de gobernar disciplinado» en su obra Sobre la guerra. La política por otros medios, vamos.

Es posible, no obstante, que Fermín, el camarero, no consiga quitarse de la cabeza la idea de que, si a alguno de los vecinos se le ocurre accionar los explosivos, los daños serán tan terribles y tan desproporcionados que reducirán al absurdo cualquier idea de «victoria». Desde luego, en relación con la guerra nuclear, Bernard Brodie, un estratega bélico estadounidense, afirma que no es posible tener por racional un enfrentamiento bélico si este no puede darse sin que produzca una destrucción que por su escala resulte inaceptable para cualquier persona racional. Lo mismo podría aplicarse a nuestros beligerantes vecinos: ninguna «persona racional» haría detonar los explosivos; pero ¿qué pasa si simplemente se amenaza con hacerlo?

El término «disuasión» figura en la edición de 1820 del Oxford English Dictionary con el significado de «alejar por miedo». Pero, como concepto, se remonta al menos a los tiempos de las belicosas ciudades-estado de la antigua Grecia. Y como teoría, la disuasión se apoya en el tipo de pensamientos que más les gustan a los filósofos: unos juicios racionales y abstractos basados en el interés propio. Viene a ser como el «dilema de los prisioneros», solo que a mayor escala (véase, por ejemplo, mi obra 101 problemas de filosofía).

La llamada «falacia del coronel», que consiste en observar las capacidades militares del bando contrario, dando por sentado que este tiene la intención de usarlas todas en nuestra contra, desempeña un papel primordial en este tipo de razonamiento. El coronel, sentado en su búnker, se pone a hacer el siguiente cálculo:

la efectividad de sus misiles a la hora de destruir los del enemigo;

más la efectividad de sus misiles a la hora de destruir los objetivos enemigos;

más la frecuencia de disparo de sus misiles;

más el tiempo de que dispondrán los misiles para causar daños antes de que se produzca la respuesta enemiga;

menos la efectividad de los misiles enemigos a la hora de destruir los misiles propios;

menos el número de bajas que habrá que sufrir antes de que el enemigo se rinda o sea aniquilado;

y cuántas bajas pueden sufrirse antes de que sea él quien tenga que rendirse, o sea aniquilado.

(¿Estará también el señor Mezquino sentado a la puerta de su casa, calculando cuántos gramos de explosivo serían necesarios para que el daño causado al seto de los Ingrato resultara inaceptable?).

Al poco de concluir la Segunda Guerra Mundial, mientras los hongos de las bombas de Hiroshima y Nagasaki iban penetrando en la conciencia del mundo, Einstein escribió: «A menos que se imponga [un gobierno mundial], a menos que mediante un esfuerzo común seamos capaces de inventar nuevas formas de pensar, la humanidad está condenada». Brodie, por su parte, resumió así la paradoja de las armas nucleares: «Hasta ahora el principal objetivo de nuestras fuerzas armadas ha sido ganar guerras; a partir de ahora su principal propósito será prevenirlas».

Brodie señala que, desde la aparición de la bomba atómica, los viejos principios de la economía de guerra han dejado de tener aplicación: en lugar de beneficios, la guerra ya solo produce pérdidas. «Todo lo que se pueda decir sobre la bomba atómica queda eclipsado ante dos hechos inseparables: que existe y que su potencia destructiva es infinitamente grande».

Y, en relación con «la disuasión», Brodie reconocía que no es necesario que se dé algún uso a estas armas, pues basta con que los dos bandos vivan con el temor de que al menos existe la posibilidad de que tal posibilidad exista. Cuantas más posibilidades haya de que una agresión desemboque en una guerra nuclear, mayor será la intensidad del efecto disuasorio. Como dijo Clausewitz, la guerra tiene su propio lenguaje, pero no una lógica propia; el poder militar debe seguir siendo una herramienta en manos del juicio racional.

Y una vez que uno de los bandos tiene la capacidad de destruir por completo al otro, el incremento del número de armas no tendrá ya demasiada importancia.

Pero, ya que estamos dándole vueltas a la cuestión de la guerra nuclear, conviene señalar que tampoco han faltado los expertos militares que arguyen, por el contrario, que una guerra nuclear no solo es algo imaginable sino que incluso se puede ganar. Otro influyente asesor del gobierno de Estados Unidos, William Border, predijo que la guerra finalmente sería inevitable y que se concretaría en una especie de «duelo aéreo» en el que los misiles se enfrentarían entre sí, dejando las ciudades para el final. A la altura de los años setenta, este era el punto de vista dominante, al menos en los Estados Unidos. El secretario de Defensa, James Schlesinger, anunció el arrinconamiento de la teoría de la «Destrucción mutua asegurada» y la adopción de estrategias diseñadas con el objetivo de contribuir a que los Estados Unidos «se impusieran» en el caso de que se produjera un enfrentamiento nuclear. Tanto durante el gobierno de un presidente calificado de «paloma», James Carter, como en tiempos del Reagan de «la Guerra de las galaxias», las fuerzas armadas estadounidenses ampliaron la lista de objetivos para incluir no solo 200 ciudades soviéticas (lo que bastaría prácticamente para acabar con toda la población del continente), sino también los silos de los misiles. Se decía que el objetivo de este plan era forzar a la Unión Soviética a buscar el cese de las hostilidades en unos términos que resultaran ventajosos para los Estados Unidos —el objetivo no era, por tanto, impedir la guerra, sino ganarla—. Y si existe la posibilidad de ganar una guerra, entonces la perspectiva de embarcarse en un conflicto bélico ya no parece tan mala (no para quien viva en un búnker, al menos).

De hecho, la nueva política, conocida oficialmente desde 1983 bajo el nombre de «Iniciativa de Defensa Estratégica», y extraoficialmente como «la Guerra de las galaxias», fue promovida explícitamente como una política «más moral y más ética» que la antigua política del MAD [Destrucción Mutua Asegurada, siglas en inglés]. Como era de esperar, los pacifistas de todo el mundo quedaron espantados ante esta nueva forma de pensar.

Conviene señalar, no obstante, que la idea de que es posible «ganar» una guerra nuclear puede contribuir a incrementar el efecto disuasorio. Del mismo modo, el recurso a un sistema como el de «la Guerra de las galaxias» para proteger los silos de los misiles, en teoría debería contribuir a que al enemigo se le quitaran las ganas de atacar. Claro que, al sentirse más protegido, aumentan las posibilidades de que sea uno mismo el que decida lanzar el ataque.

La disuasión requiere asimismo un esfuerzo propagandístico constante para asegurarse, por un lado, que existe la voluntad popular de hacer saltar en pedazos al «enemigo» y, por otro, que el bando contrario es perfectamente consciente de dicha hostilidad. (Pero, una vez más, el inconveniente es que, si bien esta política puede contribuir a impedir el ataque enemigo, también hace que sea mucho mayor la posibilidad de que sea el bando propio el que lance el ataque).

Pero volvamos con nuestros vecinos. El «equilibrio nuclear» no pudo impedir las guerras convencionales. Los conflictos de Corea (1950-1953), Vietnam (1961-1973), Hungría (1958) y Checoslovaquia (1968) tuvieron lugar a pesar de la ominosa presencia de la bomba atómica. Por eso mismo, es muy probable que los Mezquino se encuentren las ruedas del coche pinchadas, o que el gato de los Ingrato aparezca un día pintado de verde. La verdadera amenaza no es la aniquilación, sino la guerra. Si para conjurar la primera, caemos en la segunda, no hemos solucionado nada.

81.
La Escuela del Terror

En cierto país —nada remoto, incluso bastante cercano, allí donde jamás se le ocurriría mirar a la Interpol— existe una pavorosa institución que bien podría denominarse la Escuela del Terror. A lo largo de los últimos cincuenta años, no menos de 60 000 alumnos han pasado por sus aulas. Sus nombres —Alvarado, Juan Velasco (Perú); Galtieri, Leopoldo (Argentina); Noriega, Manuel (Panamá); Rodríguez, Guillermo (Ecuador)— figuran en cualquier lista internacional que incluya regímenes que han sido levantados sobre la sangre y el sufrimiento de sus propios ciudadanos.

A otros graduados, no tan famosos, la Escuela tendrá que rendirles honores por separado (véase recuadro de páginas siguientes).

De hecho, los alumnos de la Escuela han elevado hasta unos niveles insospechados los parámetros para evaluar la violencia de Estado en toda Sudamérica y América Central. Recurriendo a lo aprendido en la Escuela, organizaron el asesinato del arzobispo Óscar Romero (1980), así como el de seis sacerdotes jesuítas (junto con su ama de llaves y la hija de esta), por no mencionar algunas de las matanzas más infames de la época, como la de El Mozote, en la que más de 900 personas perdieron la vida, o la de los trabajadores bananeros de Uruba.

Nombre | País | Mención especial
Luis García-Meza Tejada | Bolivia | Por liderar un violento golpe militar en 1979.
Armando Fernández Larios | Chile | Por sus trabajos pioneros en la técnica de los coches bomba.
Hugo Bánzer | Bolivia | Por ser el autor del «Plan Bánzer», un manual para acallar las voces críticas de la Iglesia.
Farouk Yanine Díaz | Colombia | Por organizar los «escuadrones de la muerte» que perpetraron las masacres de los bananeros de Uruba en 1988, y otra de hombres de negocios.
Gambetta Hyppolite | Haití | Por ordenar a sus tropas que abrieran fuego contra una oficina electoral para alterar el desarrollo de unas elecciones.
Alejandro Fretes Dávalos | Paraguay | Por coordinar la «Operación Cóndor», un acuerdo secreto por el que varios países podían seguir la pista y «neutralizar» a sus opositores políticos más allá de sus fronteras.
Byron Disrael Lima Estrada | Guatemala | Por organizar el asesinato del obispo Juan Gerardi.
Paucelino Latorre Gamboa | Colombia | Por su condición de jefe de la Vigésima Brigada Militar, especializada en el asesinato de civiles.
Juan López Ortiz | Honduras | Por dirigir la masacre de Ocosingo, en la que los soldados, tras atar las manos de los prisioneros, les pegaron un tiro en la nuca.
Gustavo Álvarez Martínez | Honduras | Porque, a la pregunta de si había que matar también a los niños, respondió: «Estas semillas acabarán por dar fruto» (o sea, que «sí»).
Vladimir Lenin Montesinos Torres | Perú | Por llevar a cabo el asalto de La Canuta (1992), en el que 30 policías encapuchados secuestraron a varios estudiantes, de los que nunca se volvió a saber.

Los encargados de evaluar las enseñanzas de la Escuela suelen hacer preguntas como estas: Pero ¿cómo conseguís crear tal clima de terror? Y esos «escuadrones de la muerte», ¿cómo actúan exactamente? Una testigo, Rufina Amaya, describe así la matanza de El Mozote, en El Salvador; una masacre en la que al menos nueve graduados de la Escuela estuvieron implicados:

«Éramos 100 en total. Los niños estaban con las mujeres. Nos tuvieron encerrados toda la mañana. A las diez, los soldados empezaron a matar a los hombres que estaban en la iglesia. Primero los ametrallaban y luego los degollaban. A eso de las dos, ya habían acabado con los hombres; entonces vinieron a por las mujeres. A los niños los dejaron encerrados. Me separaron de mi hija de ocho meses y de mi hijo mayor. Se nos llevaban para matarnos. Cuando ya casi habíamos llegado al lugar donde habían decidido acabar con nosotras, pude escabullirme y esconderme detrás de un pequeño matojo, cubriéndome con unas cuantas ramas sueltas. Vi a esos hombres poner en fila a veinte mujeres y ametrallarlas. Luego trajeron a otro grupo. Y las acribillaron. Luego llegó otro, y otro, y otro».

En 1996, durante una investigación oficial sobre los contenidos de sus cursos, la Escuela se vio forzada a entregar sus manuales de formación. En ellos se instruía sobre cómo organizar un escuadrón de la muerte y cómo utilizar el chantaje, la tortura, las ejecuciones (tanto de los «sospechosos» como de los «parientes de los sospechosos») y, en general, cómo propagar el máximo miedo entre el conjunto de la población. Se recomendaba que las muertes se produjeran de tal manera que causaran el máximo horror posible, recurriendo, por ejemplo, a la mutilación, la violación y la tortura.

¡Ya es suficiente! Ahora que la Interpol está al tanto de todo esto…

¿… está justificado bombardear la Escuela?

Comentarios

Solo hay un pequeño problema. La escuela en cuestión se halla ubicada en Fort Benning, en pleno sur de los Estados Unidos, y es financiada directamente con fondos del gobierno estadounidense. Desde hace más de medio siglo está formando su propia versión del guerrero político que debe enfrentarse a los supuestos enemigos, no tanto del pueblo norteamericano, como de la administración estadounidense de turno.

El tipo de acciones que allí se alentaban queda ilustrado por un incidente acaecido en Beirut en 1988, cuando la brutal explosión de un coche bomba causó la muerte a ochenta transeúntes inocentes (el mulá fundamentalista que era el objetivo del atentado salió ileso). Los terroristas no eran otros que agentes de la CIA enviados por Washington, que participaban en una operación encubierta financiada por Arabia Saudí.

En 2000, una moción para clausurar la Escuela fue sometida a votación en el Congreso de los Estados Unidos; pero la moción, aunque por un estrecho margen, fue derrotada, y se decidió adoptar esa actitud ética tan notable que consiste en «cambiar a las cosas de nombre». La Escuela de las Américas —cuyas siglas, SOA [en inglés], se habían hecho tristemente famosas— pasó a llamarse Instituto de Cooperación para la Seguridad del Hemisferio Occidental, un nombre que sonaba mucho más respetable.

Si el conocimiento de la conexión estadounidense afecta a nuestro punto de vista sobre si se debe o no condenar la Escuela, y no digamos ya bombardearla, quizás sea preferible que, como dice John Rawls, tomemos la decisión ocultos «tras un velo de ignorancia». Su idea es que solo cuando podemos considerar un asunto de forma desapasionada, por no saber del todo a quiénes pueden dañar nuestras decisiones, es posible sopesar los distintos factores y llegar a una conclusión justa.

Tras una serie de matanzas brutales e indiscriminadas, atribuidas a la nebulosa organización Al-Qaeda, cuyo punto culminante fue aquel infausto 11 de septiembre de 2001, cuando unos terroristas suicidas secuestraron varios aviones que luego estrellaron contra una zona de Nueva York —un acontecimiento que, por un momento, pareció establecer un parámetro universal de depravación inadmisible—, el presidente de los Estados Unidos, con toda contundencia, afirmó: «Cualquier gobierno que apadrine a estos criminales, a estos asesinos de gente inocente, se convierte él mismo en un gobierno criminal y asesino. Y ha de saber que toma ese solitario camino por su cuenta y riesgo».

Sabias palabras, desde luego.

82.
El predicador del odio

El párroco de Saint Bartholomew andaba muy preocupado. Cada domingo, los rostros serios de su feligresía descendían en número. Pronto, se imaginaba, llegaría un domingo en que se encontraría ahí de pie frente a una iglesia que solo contaría con su propia presencia y la del joven Jones, el sacristán y organista, para escuchar su mensaje de paz y amor. Todo ello resultaba bastante perturbador porque el párroco percibía, de forma correcta, que unos tiempos como los actuales, tan llenos de historias sobre terrorismo y atentados, necesitaban desesperadamente una sólida orientación ética, basada en valores eternos. Un día, mientras los dos comentaban la asistencia del día tras otro domingo malo, Jones asintió con gesto comprensivo y dijo:

—¿Por qué parece despertar más interés el fundamentalismo islámico que nuestra iglesia?

Y ese comentario casual dio al párroco una idea. ¿No se podría aprovechar el interés que despertaban esos temas políticos, y, más en concreto, el islamismo radical, para promover el interés por el mensaje cristiano? ¿Qué ocurriría si las buenas gentes de Lower Little Whitteringham, en lugar de oírle a él una semana tras otra, oyeran de vez en cuando un sermón pronunciado por un islamista radical que ofreciera el mensaje alternativo de la «guerra santa»?

A ambos les pareció que habría mucho interés en un evento tan poco habitual como ese, y que el resultado sería una iglesia llena a rebosar. Pero ninguno de los dos tenía ni la más remota idea de cómo podrían encontrar un fundamentalista islámico de verdad. Al menos, en Lower Little Whitteringham.

Como cabía esperar, apenas dos semanas después, los feligreses se quedaron atónitos al ver anunciada para el próximo domingo la presencia de un «predicador incendiario» con objeto de plantear un debate sobre la siguiente cuestión (y esa es también nuestra cuestión filosófica): «¿Van al cielo los terroristas suicidas?».

El mulá Al-Jazeera argumentaría a favor de una respuesta afirmativa, mientras que el propio párroco de Saint Bartholomew lo haría en contra.

Como no podía ser de otra manera, el día del debate se produjo un pequeño milagro: todos y cada uno de los sitios de la iglesia estaban ocupados; los niños se sentaban con las piernas cruzadas en la parte delantera, e incluso había algunos de pie en la parte de atrás. «¡De pie en la parte de atrás, quién se lo iba a imaginar!», murmuró satisfecho el párroco.

Para empezar, Jones interpretó en el órgano de la iglesia el himno «Oh, venid todos los fieles», primero a la manera tradicional y luego en lo que se imaginaba sería un estilo «árabe», lleno de notas extrañas y discordantes. La congregación aplaudió con cortesía tamaño esfuerzo. Jones, todo sonrojado, respondió con una inclinación de cabeza y acto seguido se retiró a la sacristía. Entonces el párroco expuso los términos del debate e introdujo las ideas principales.

Lo que vino a decir es que en realidad tanto en la tradición cristiana como en la islámica la guerra santa contaba con una larga historia.

—Recordemos —dijo el párroco poniéndose sus gafas de lectura de montura dorada—, que el libro de Josué nos habla de la derrota de 31 reyes en sangrientas batallas (Josué 12:24)… y que, tras cada una de esas batallas, la ciudad y todos sus habitantes fueron pasados a cuchillo, siguiendo las órdenes del Señor (8:22; 10:28, 29, 32, 36, 38; 11:11, 12, 17, 20)… Señora Briggs, si es tan amable, proceda con nuestra primera lectura, Josué, versículos 6:21.

Una señora mayor, con una cabellera gris recogida en un moño, se adelanta y con voz potente y autoritaria lee la descripción que hace la Biblia de los acontecimientos que siguieron a la conquista de Jericó.

—Consagraron la ciudad al Señor y destruyeron con la espada a todo ser vivo que hubiera en ella: hombres y mujeres, jóvenes y viejos, bueyes, ovejas y asnos —concluye.

—Gracias, señora Briggs —dice el párroco—. Pero la Biblia, recordémoslo, también nos dice que «nuestra lucha no es contra la carne y la sangre, sino contra los Espíritus del Mal que están en las alturas» (Efesios 6:12). De hecho, Pedro, el discípulo, dice que nuestra «guerra santa» no es contra la carne y la sangre, sino contra las fuerzas satánicas que ciegan los ojos de la gente. Dios ama tanto al mundo que «no quiere que algunos perezcan, sino que todos lleguen a la conversión» (II Pedro 3:9).

»Y hoy vamos a pedir a nuestro orador invitado que nos hable de la religión islámica y que se una a continuación al debate sobre si debe existir algo así como una «guerra santa».

Llegado ese punto, se alza un murmullo entre los feligreses al abrirse la puerta de la sacristía, anunciando la llegada del orador invitado, el mulá Al-Jazeera. Mientras asciende al púlpito, el aterrador aspecto del mulá arranca un grito ahogado a los asistentes. Con una larga barba negra, gafas oscuras y la cabeza envuelta en un turbante, su rostro apenas es visible, y a lo que más se parece es a un terrible pirata. Cuando se pone a hacer gestos con el brazo derecho, la impresión se multiplica por diez, pues el mulá Al-Jazeera, en lugar de mano derecha, tiene… ¡un garfio!

Tras mirar hacia atrás con una sonrisa nerviosa, el párroco se apresura a continuar:

—Y, en segundo lugar, vemos que en los libros sagrados musulmanes se dictamina que todos los profetas han de ser respetados, lo cual incluye a Abraham, Moisés, Jesús y Mahoma. Porque, si bien es cierto que los musulmanes creen que el Mesías, el hijo de María, no fue «más que un apóstol», también dicen que Dios «puso dulzura y misericordia en los corazones de sus seguidores» (LVII: 27). Para los musulmanes, la vieja Torá judía y la Biblia cristiana pueden servir de fuentes de «orientación y de luz»; junto con el Corán, en conjunto conforman el «Libro de Alá». Podemos decir, por tanto, que en la actualidad las confesiones cristiana e islámica están unidas en la fe.

En ese momento, el párroco baja del púlpito y cede generosamente el puesto al mulá Al-Jazeera, que lo ocupa aferrando torpemente su toga. Acto seguido inspecciona los rostros serios que llenan los bancos de la iglesia y hace una pausa de un minuto antes de proferir, con voz áspera y extraño acento:

—«¡Combatid en el nombre de Alá a aquellos que os combaten!» (Sura 2:190).

A continuación, el orador invitado explica en un bronco tono extranjero que había perdido la mano combatiendo a los infieles en Afganistán. Luego, con su inglés vacilante, comienza a leer en voz alta algunas secciones del Corán en las que se manifiesta que no hay nada más sagrado que combatir por Dios y matar a los no creyentes. El párroco, por su parte, le interrumpe de vez en cuando para ofrecer algunos pasajes de la Biblia.

—«Hete aquí —prorrumpe el mulá Al-Jazeera— que Alá ama a los que combaten por su causa en filas, como si fueran una estructura sólida» (Sura 61:4). «Y a quienquiera que luchando por la Causa de Alá muera u obtenga la victoria, se le concederá una gran recompensa» (Sura 4:74).

A lo cual el párroco tercia con nerviosismo:

—Pero tampoco debemos olvidar, no es cierto, las palabras de la Biblia: «Esto os digo, amad a vuestros enemigos y rogad por aquellos que os persiguen» (Mateo 5:43, 44).

El mulá Al-Jazeera, no obstante, prosigue con olímpica indiferencia:

—… y la recompensa es la siguiente. «Él perdonará vuestros pecados, os acogerá en Jardines bajo los que fluyen los ríos, os concederá placenteras moradas en Jardines Eternos… ¡Este es ciertamente el gran triunfo!» (Sura 6 1:12). Y Mahoma dijo: «A no tardar mucho, vosotros (los árabes) conquistaréis gran número de países y ciudades. Qazvin será uno de esos lugares. A aquel que tome parte en esa batalla durante cuarenta días y cuarenta noches, le será dado en el Paraíso un pilar de oro con incrustaciones de jade y rubíes. Gozará de una residencia en un palacio provisto de setenta mil puertas, cada una de las cuales será atendida por una hurí, que será su esposa» (Ibn-E-Majah, Vol. 2).

—Muchas gracias, señor Al-Jazeera —dice el párroco con pulcritud—, pero, por supuesto, hoy en día la Iglesia cristiana considera que matar es siempre malo y que tenemos la obligación de perdonar.

—¿Está seguro, señor párroco? —replica el orador invitado, mirando fijamente a su anfitrión tras sus gafas oscuras—. ¿Qué me dice entonces de las historias del Diluvio y de Sodoma y Gomorra del libro del Génesis? En ellas se argumenta que el exterminio puede ser una forma de hacer más santo el mundo, porque «¡La venganza es mía, dice el Señor!» (Mateo 5:39, 26:52, Romanos 12:19).

—Gracias, señor Al-Jazeera —reitera con mayor firmeza el párroco—. Pero la Biblia también nos dice que: «Nuestra lucha no es contra la carne y la sangre, sino contra los Espíritus del Mal que están en las alturas» (Efesios 6:12). Y el discípulo Pedro dice que «nuestra guerra santa» no es contra la carne y la sangre, sino contra las fuerzas satánicas que ciegan los ojos de la gente. Pues «Dios ama tanto al mundo que no quiere que algunos perezcan, sino que todos lleguen a la conversión» (II Pedro 3:9).

El mulá Al-Jazeera, sin embargo, no parece muy convencido. Tras leer en un tono cada vez más inflamado otro pasaje sobre las recompensas del martirio, abre su túnica, dejando al descubierto un extraño chaleco, que parece llevar unos tubos atados a su alrededor, y pide a los feligreses que den un paso al frente para tomar parte en la guerra santa de Dios.

—«¡El Paraíso se halla a la sombra de las espadas!» —cita muy excitado (Albojarí, Vol. 4).

Mientras algunos de los niños empiezan a avanzar, una voz atruena desde el fondo de la iglesia.

—¡Bueno, creo que esto ya ha llegado demasiado lejos! ¡Le ordeno que pare! —Se trata del policía del pueblo.

El mulá Al-Jazeera, cosa bastante comprensible, parece muy alarmado y se escabulle a toda prisa hacia la sacristía, seguido del agente. El párroco llama a la calma a los atónitos feligreses y les pide que vayan saliendo tranquilamente en fila (haciendo una pequeña donación a la colecta, si no es mucha molestia…, para el campanario de la iglesia, desde luego, no para ningún tipo de bombas).

A continuación fue a ver qué había pasado en la sacristía. ¡Cómo es que no se le había ocurrido poner al tanto al agente Boot antes del debate! Se encontró al largo brazo de la ley con pinta de estar absolutamente perplejo. Aunque había salido en persecución del mulá Al-Jazeera a la velocidad de la luz, cuando llegó al fondo de la sacristía el predicador ya había desparecido. De hecho, ahí no había nadie más que Jones, que parecía haber estado rezando en silencio durante todo ese tiempo.

—Le advierto, señor párroco, que se mantenga alejado de las malas compañías —dijo con firmeza el agente Boot—. ¡Ese tipo de gentes son unos peligrosos embaucadores!

—¡Vamos, vamos, agente! —respondió con suavidad el párroco—. Todos los hombres de Dios comparten una serie de valores fundamentales.

—¿Eso cree, señor párroco? —dijo Boot, y acto seguido, con gesto triunfante, reveló lo que había encontrado en la papelera de la sacristía: una larga barba negra postiza, gran cantidad de vendas… ¡y una prótesis con un garfio!— ¡El mulá Al-Jazeera tiene tanto de veterano de la guerra santa como lo pueda tener el joven Jones! —dijo el policía, plenamente satisfecho de sus poderes de deducción.

Y tanto Jones como el párroco pusieron cara de estar muy escarmentados.

Comentarios

Aunque la historia es inventada, las citas son absolutamente reales (las referencias están tomadas de la traducción del Corán de Shakir). Como también lo es el interés de la policía por tener (al menos) una idea de lo que ocurre en los lugares sagrados. Por mucho que el Corán hable favorablemente de las «iglesias, sinagogas y mezquitas en las que el nombre de Alá es muy recordado» (XXII: 40), en Occidente existe cada vez mayor desconfianza sobre lo que tiene lugar «bajo los minaretes», sobre todo si hay cosas de plástico. En 2005, un nutrido contingente de policías fuertemente armados asaltó la mezquita londinense de Finsbury Park y se llevó a la fuerza a uno de sus exaltados imanes que —este sí— había combatido en Afganistán y realmente tenía un garfio en lugar de la mano derecha. Con posterioridad se le declaró culpable de incitar a la comisión de actos terroristas y fue condenado a muchos años de pacífica reflexión.

Para que el cuadro sea completo, qué duda cabe que habría que incluir aquellos pasajes del Corán en los que se aconseja la tolerancia religiosa y se advierte a sus fieles de que no sean «innecesariamente extremistas en su religión» (V. 73).

Notas y extractos[*].

Ética medioambiental

83.
La llamada del dodo

En la relación de la travesía que en 1598 hicieran los holandeses a las islas Mascarenas, bajo un tosco esbozo titulado «La destrucción de los dodos», figuran unos versos en los que se explica la forma de capturar a dicho animal:

Para alimentarse de carne,

cazan los marinos aves emplumadas,

y al dodo de redondeada popa aniquilan,

batiendo palmas.

Del loro, en cambio, respetan la vida,

pues sus chillidos, a sus compañeros engañan

y los hacen cautivos.

Los marinos estaban hambrientos; los dodos eran muy fáciles de cazar, y los había a centenares. Al principio. Y si no había nada malo en cazar al primero, tampoco lo habría en capturar al siguiente, y al siguiente, y al siguiente.

Bueno, ¿cómo saber cuándo empezaría a estar mal?

Eso, si es que estaba mal. Gaviotas, por ejemplo, las hay aún a montones.

Comentarios

Un dodo no es más que un pájaro. ¿Cuántos hace falta tener? Puede que solo los necesarios para que los zoológicos vayan tirando —¡así les harían compañía a los últimos ejemplares de pandas y de amorosos koalas que nos quedan!—. Conque solo hubiera suficientes para que las futuras generaciones pudieran echarlos un vistazo bastaría —y también para que, si alguna vez conquistamos otro planeta, podamos incluso devolverlos al estado salvaje, en cuyo caso, seguramente con treinta dodos habría de sobra—. Hoy en día, los científicos parecen estar muy interesados en reducir aún más el cupo, como indica su afición a almacenar muestras del ADN y del código genético de varios animales en peligro de extinción; lo cual, llegado el momento, nos permitiría dejar que los animales desaparecieran, para luego resucitarlos —si nos apetece—. En tal caso no haría falta preservar ningún dodo: bastaría con un buen surtido de probetas con muestras. Claro que, a lo mejor ni siquiera necesitamos a los dodos, mientras siga habiendo tantas palomas en Trafalgar Square…

Como ya señalara Darwin en El origen de las especies:

Muchos años atrás, cuando comparaba, y veía a otros comparar, las aves de las distintas islas del archipiélago de las Galápagos, ya se tratara de los diversos ejemplares de cada isla o de todos ellos en su conjunto en relación con los del continente americano, me quedé muy sorprendido al comprobar lo vagas y arbitrarias que son las distinciones entre las distintas especies y variedades.

El término «especies» —admitía Darwin— se aplica «de manera arbitraria, por pura conveniencia», a lo que en realidad son unas criaturas únicas que simplemente guardan entre sí un mayor o menor grado de semejanza. No obstante, como señala el autor ecologista Holmes Rolston, nuestras «obligaciones con las especies en peligro de extinción» se basan precisamente en estas distinciones tan arbitrarias.

Tomemos por ejemplo el caso de la Betula lenta uber, un tipo de abedul que posee la particularidad de que sus hojas tienen los bordes redondeados. En un principio, esta circunstancia no llamó mucho la atención, pero en los años cincuenta, un ilustre botánico declaró que cumplía los requisitos para ser considerada una especie distinta. Como solo se conocen dos lugares donde crezca, ambos en Virginia, se trataba claramente de una especie en peligro de extinción; y los virginianos, llenos de orgullo, se apresuraron a proteger ambas zonas con un contundente cercado. Por el contrario, hace poco, el pato mexicano, un animal en vías de extinción, dejó de ser objeto de nuestros desvelos al ser «borrado de la lista» y convertirse en un pato vulgar y corriente. Uno de los casos más alarmantes tuvo lugar en la isla de San Clemente, cuando cerca de 2000 cabras montesas se despertaron un buen día y se enteraron de que iban a ser eliminadas como parte de una campaña «conservacionista» destinada a proteger una serie de «hierbas poco comunes». Afortunadamente, algunos congéneres mamíferos acudieron en su auxilio y las salvaron de esta agresión del reino vegetal.

Según los científicos, nos hallamos a medio camino de lo que se ha dado en llamar «la sexta gran extinción». La última de ellas tuvo lugar hace 65 000 000 de años y, durante la misma se produjo la extinción de los dinosaurios. En esta ocasión, estamos perdiendo toda clase de seres vivos, sobre todo entre nuestros congéneres los mamíferos. Además, esta sexta edad de las extinciones ni siquiera es un fenómeno reciente. Su inicio fue el resultado inevitable del éxito logrado por una especie que, hará unos 50 000 años, empezó a multiplicarse y expandirse por la faz de la tierra, matando y arrasándolo todo a su paso.

Alfred Russell Wallace, el preterido coautor de la teoría de la «selección natural», dejó escrito que «desde el punto de vista zoológico, vivimos en un mundo empobrecido, del que recientemente han desaparecido las formas animales más grandes, más asombrosas y más fieras». Entre estas víctimas se cuentan varias aves no voladoras, de las que el dodo es el único caso del que guardamos memoria, a las que cabría añadir las variantes lanudas del rinoceronte, el elefante y el alce, así como las variantes gigantes de los canguros, los perezosos, los goannas e incluso un tipo de tortugas que eran tan grandes como un coche. También existieron hipopótamos y elefantes enanos, pero finalmente fueron eliminados de sus últimos reductos en las costas mediterráneas, donde habían sobrevivido hasta hace poco más de 10 000 años.

Lo que estamos viviendo —o más bien, en lo que estamos participando— es en un proceso cíclico de reducción de la biodiversidad. Las anteriores extinciones fueron consecuencia de cambios climáticos, provocados posiblemente por algún acontecimiento de carácter geológico o cósmico. Pero el proceso actual viene motivado simplemente por nuestra forma de relacionarnos con la naturaleza —no muy distinta en lo sustancial de la del marinero holandés—, que consiste en destruir todo lo que se nos ponga por delante, si con ello satisfacemos alguna de nuestras necesidades.

Cuando no solo hayan desaparecido los animales de mayor tamaño, sino también los medianos y los pequeños, así como las masas forestales que les proporcionaban su sustento, quizás nos demos cuenta de que nuestras expectativas de supervivencia tampoco resultan ser muy halagüeñas. En cuyo caso, como respuesta a la pregunta de cuántos dodos hace falta dejar vivos, habría que decir que bastantes más de los que cabría suponer y, ciertamente, muchos más de los que imaginaba el marinero holandés.

84.
Acabemos con el lobo

«Estábamos almorzando en lo alto de un farallón, a cuyos pies discurría un río de cauce turbulento. De pronto, vimos lo que parecía ser una hembra de gamo, que, con el pecho medio cubierto por las blancas aguas, estaba vadeando el torrente. Cuando alcanzó nuestra orilla y se sacudió la cola, advertimos nuestro error. Se trataba de un lobo.

»Otra media docena de ellos, sin duda cachorros ya crecidos, surgieron de pronto entre los sauces y, para darle la bienvenida, montaron un enorme revuelo, al tiempo que meneaban las colas, y se iban arremetiendo de manera juguetona los unos contra los otros.

»En medio de aquel pequeño claro que se abría a los pies del farallón donde nos hallábamos, teníamos una verdadera montonera de lobos triscando y retozando.

»En aquellos tiempos a nadie se le habría ocurrido dejar pasar la oportunidad de abatir a un lobo. En menos de un segundo ya estábamos descargando sobre la jauría una auténtica lluvia de balazos, aunque bien es cierto que con más excitación que buena puntería; no resulta nada fácil acertar un disparo hacia abajo si se realiza desde una pendiente muy inclinada.

»Cuando nuestros rifles se quedaron sin municiones, el lobo viejo yacía muerto en el suelo, mientras que uno de los cachorros iba arrastrando una de sus patas y avanzaba con gran dificultad por el infranqueable roquedal que bordeaba el río.

»Llegamos junto al viejo lobo justo a tiempo de ver cómo se extinguía el fulgor verde de sus fieros ojos. Entonces aprendí algo que ya nunca más he podido olvidar: me di cuenta de que en aquellos ojos había algo que era completamente nuevo para mí, algo que solo él y la montaña conocían.

»Yo era bastante joven entonces, y tenía la fiebre del disparo; pensaba que cuantos menos lobos hubiera mayor sería el número de ciervos, y que con la desaparición de los lobos llegaría el paraíso de los cazadores. Pero, después de ver cómo se extinguía aquel fuego verde, sentí que ni el lobo ni la montaña compartían ese punto de vista […].

»Desde entonces he vivido para ver cómo un estado tras otro acababa con sus lobos. He contemplado la faz de muchas montañas en las que había desaparecido el lobo, y he visto cómo las laderas meridionales de esas montañas se cubrían con un intrincado laberinto de rastros frescos de venado. También he visto cómo estos devoraban todos los arbustos comestibles y todos los brotes, hasta dejar tan solo unas matas raquíticas e inservibles que finalmente morían. Y por último, he visto todos los árboles comestibles quedarse sin hojas hasta la altura de la perilla de una montura.

»A juzgar por el aspecto de tales montañas, se diría que alguien le había regalado a Dios un par de podaderas nuevas y le había prohibido que llevara a cabo cualquier otro tipo de actividad.

»Al final, los esqueletos de aquellas anheladas manadas de venados, fenecidas de hambre a causa de su propia sobreabundancia, se blanquean al lado de los esqueletos de las salvias muertas o cogen moho a la sombra de las altas hileras de enebros».

A Aldo Leopold se le suele considerar «el padre del conservacionismo norteamericano». Pero si el mensaje del «fuego verde» hace referencia a la necesidad de matar venados, elefantes o canguros, ¿qué clase de «conservacionismo» es ese?

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En este caso, lo que Leopold quiere poner de manifiesto es el destacado papel que desempeñan los lobos en el control de las poblaciones de cérvidos. Hoy, en la mayor parte del mundo, ya no quedan lobos y, con frecuencia, tampoco ciervos. Pero es cierto que en aquellos lugares donde se fomenta la presencia de cérvidos, estos acaban por invadirlo todo, y que su ramoneo termina con los sabrosos brotes de los árboles. Otro tanto sucede con la proliferación de conejos en esas zonas libres de la presencia del zorro que con tanto empeño crean los agricultores. Asimismo, en algunas partes de África, las manadas de elefantes, los más grandes herbívoros que existen, devoran bosques enteros hasta destruirlos.

No obstante, aunque es posible que la naturaleza se halle actualmente en un estado de «desequilibrio», parece claro que, a medida que estos herbívoros tan latosos se vayan quedando sin alimentos, no tardará en surgir por sí solo un nuevo equilibrio. Pero como esto no es demasiado satisfactorio para los seres humanos (ni demasiado bueno para los demás animales tampoco), ahí tenemos a los «ecologistas» organizando matanzas y envenenamientos masivos de animales. A la luz de estos hechos, la descripción que hizo Leopold del valor ecológico del tan vilipendiado lobo resultó tan oportuna como eficaz. De resultas de ello, hoy en día, el lobo está siendo reintroducido en los parques nacionales de Estados Unidos (Yosemite) y Europa.

85.
La revolución verde

Algunos ecologistas, hartos de esperar una «política económica verde» que satisfaga sus expectativas, han decidido adoptar sus propias estrategias para inclinar la balanza del cálculo crematístico del lado de la Tierra. En los bosques que rodean Vancouver, donde los árboles son sometidos a una tala sistemática para obtener papel con el que imprimir libros de filosofía (hombre, pero si tampoco son tantos y, además, la cosa vale la pena, ¿no?), algunos grupos han ocultado pinchos metálicos en los árboles para impedir que las sierras mecánicas puedan actuar de forma segura, consiguiendo así incrementar el coste de la tala de árboles. Los saboteadores anuncian públicamente qué zonas han sido «sembradas de pinchos» para evitar desgracias personales.

En Phoenix, Arizona, donde las reservas naturales de montaña se están viendo invadidas por cinturones de segundas residencias, grupos de encapuchados han empezado a reducir a cenizas las nuevas viviendas. Tales actos no solo resultan onerosos para sus futuros dueños, sino que afectan también a un grupo más amplio de personas, pues disparan los precios de las primas de las pólizas de seguros.

Antes de quemar una casa, los incendiarios —señala el periódico local—, pensando sobre todo en los bomberos, rezan para que nadie sufra daño alguno; las nuevas viviendas se incendian cuando todavía no han sido ocupadas.

—No rezamos para que no nos cojan, eso depende solo de la voluntad de Dios —dijo textualmente uno de los incendiarios.

Pero la forma más verde de «acción directa» para proteger la Tierra es desde luego la destrucción de cultivos. Allí donde existen «cultivos Frankenstein» —así llamados los cultivos transgénicos, ya sean de maíz, trigo, soja o tomates— aparecerán también patrullas de ecologistas dedicadas a arrasar y destruir las plantaciones de las nuevas variedades.

Ahora bien, la cantidad de cultivos que hay que destruir es inmensa. En 2001, no menos de dos tercios de los cultivos de soja de los Estados Unidos correspondían a variedades modificadas genéticamente, lo cual supone una superficie de 20 millones de hectáreas.

Pero por algo hay que empezar.

Sin embargo, con la cantidad de ecosistemas que están siendo destruidos por todo el planeta, ¿cómo puede ser la respuesta adecuada pisotear aún más plantas?

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Aldo Leopold se mostraba escéptico ante el enfoque de «la economía verde»; en su obra Round River escribió:

El gran descubrimiento científico del siglo XX no es la televisión o la radio, sino la complejidad de ese organismo que es la Tierra. Solo los que más saben de ello son capaces de darse cuenta de lo poco que sabemos en realidad. El colmo de la ignorancia lo ejemplifica ese hombre que, en referencia a un animal o una planta, se pregunta ¿para qué sirve? Si el mecanismo de la Tierra es bueno en su conjunto, habrá que colegir que cada uno de sus elementos también lo es, tanto si lo comprendemos como si no. Si en el transcurso de los eones, la biota ha fabricado algo que nos agrada, aunque no lo comprendamos, ¿quién, sino un loco, se atrevería a eliminar los elementos aparentemente inútiles? La primera precaución que toma todo manitas que se precie consiste en cuidarse de que no se le pierda ni la más pequeña pieza.

En La ética de la Tierra, una obra publicada en 1949, sostiene que un enfoque de ese tipo no servirá para proteger a todas aquellas especies que no tengan un valor económico claro. Leopold, en cambio, propone un enfoque holístico o «ecológico» que en realidad es tan viejo como la filosofía misma. No otro es el que adopta Platón en La república cuando compara el Estado bien gobernado a un organismo y dice que «no hay mayor mal […] que aquello que lo trastorna y lo vuelve muchos en lugar de uno solo».

Pero cuando critica la «economía verde», Leopold está pensando en ese tipo de economistas que conceden poco valor a una determinada especie, sin tomar en consideración el entramado de relaciones más amplio del que dicha especie forma parte. Si lo hicieran, seguramente se hallaría ese valor económico y, en cierto modo al menos, eso haría que la objeción de Leopold se evaporara, como ocurre en los bosques con el agua de lluvia cuando asoma el sol.

No obstante, quizás la verdadera objeción de Leopold sea que la mentalidad economicista perpetúa esa postura que ve a los hombres como «conquistadores» de la naturaleza y no como ciudadanos de la «comunidad biótica»; una postura que contribuye a que los hombres se olviden de que «solo son los compañeros de viaje de otras criaturas en la gran odisea de la evolución». Esta segunda objeción, tan característica de los llamados «ecologistas profundos», puede ser cierta, pero resulta irrelevante, aun ateniéndose a sus propios términos, pues, según Leopold, en materia de ética medioambiental: «Algo está bien si tiende a conservar la integridad, la estabilidad y la belleza de la comunidad biótica. Y, en caso contrario, está mal».

Como se ve, no hay mención alguna a la «postura» que indujo a actuar de una determinada manera. Desde el punto de vista de Leopold, en la ética medioambiental las intenciones son irrelevantes; lo único que cuenta son las consecuencias. Y si una mentalidad como la de la «economía verde», con su predisposición a hablar en términos de «gestión de activos», tiene como resultado una mejor conservación del medio que la que cabe esperar de lo que, en última instancia, no es más que una apelación al altruismo, entonces ese es el enfoque que hay que promover.

Los «ecologistas profundos» se imaginan que, al establecer un cierto deslinde entre las obligaciones con el medio ambiente y los intereses humanos, están adoptando un enfoque más profundo del tema (de ahí el nombre del movimiento), que supone un paso adelante en el camino hacia una mayor comprensión de los diversos problemas que entraña. Pero, expresado en tales términos, resulta evidente que lo que se ha dado en llamar «ecocentrismo» constituye más bien un paso atrás, pues, al separar de nuevo los intereses del medio ambiente de los intereses del Homo sapiens, no se hace otra cosa que perpetuar la falacia de Descartes, volviendo a inventar la idea de que los humanos son, en esencia, unos seres diferenciados y escindidos del mundo natural.

Y la moraleja es… Sí, la acción directa para proteger el medio ambiente está justificada, siempre y cuando se evite hacer daño a cualquier miembro de la «comunidad biótica».

De hecho, seguramente es más fácil encontrar un argumento económico contra los nuevos cultivos que ponerse a pisotearlos. Algunas de las dudas que suscitan tienen que ver con los peligros asociados a la práctica del monocultivo, dada su tendencia a reducir la diversidad de especies y su mayor vulnerabilidad ante una catástrofe o una plaga a gran escala; sin embargo, conociendo la naturaleza humana, probablemente habrá que esperar a que algo así suceda para que empecemos a tomar cartas en el asunto. Los verdes creyeron encontrar un argumento muy prometedor cuando se descubrió que, si se hacía ingerir a las mariposas monarca grandes cantidades del polen a prueba de herbicidas de los nuevos cultivos, estas acababan enfermando. Pero como luego resultó que no fueron «verdaderas» mariposas monarca las que ingirieron dicho polen, el argumento perdió buena parte de su fuerza.

Por otro lado, ese otro argumento más general, y tantas veces citado, según el cual meterse a «enredar» con las plantas sería como abrir una «caja de Pandora» biológica, poblada de variedades mutantes a lo Frankenstein, tendría más peso si no fuera porque nuestro sustento depende ya en su mayor parte de mutaciones. A lo largo de miles de años, la selección, los injertos y la polinización cruzada se las han arreglado para que de forma regular hayan ido apareciendo en el planeta nuevas variedades de vida, sin contar para ello ni con Dios ni con la naturaleza.

Pero los cultivos transgénicos forman parte de una historia más amplia que trata de los cultivos de «alto rendimiento» y de otro tipo de «revolución verde». (Y, por si fuera poco, ahora tenemos también animales manipulados genéticamente). En su momento, se pensó que las nuevas variedades de arroz eliminarían el azote de la pobreza global, de igual modo que ahora se piensa que las variedades manipuladas genéticamente permitirán reducir el uso de productos químicos y resaltar el gusto y la textura de los alimentos.

Como han documentado algunos autores radicales, caso de Susan George, históricamente tales expectativas solo se han cumplido a medias: cierto, los rendimientos de las cosechas han crecido, pero ha sido a costa (y léase también a beneficio) de aumentar la dependencia de fertilizantes, herbicidas, maquinaria y otros equipamientos agrícolas. Las consecuencias de mayor alcance han sido un incremento de las tensiones ecológicas y sociales en algunos de los países más pobres del mundo, y, en último término, una reducción de los alimentos disponibles para el consumo humano. Esta «revolución verde» ofrecía soluciones de tipo tecnológico a una serie de problemas que eran ante todo sociales y lo único que consiguió fue exacerbarlos aún más.

Si se entiende que reducir la fumigación de las cosechas con sustancias tóxicas es algo deseable (y desde luego lo es), existen sin duda mejores soluciones que andar jugando con la estructura genética de las plantas para añadirles, entre otras cosas, toxinas. La agricultura orgánica y tradicional ofrece multitud de alternativas, pero tiene el inconveniente de que supondría una reducción del volumen de las cosechas. Aunque, bien pensado, ese es uno de los elementos clave de la estrategia empleada por los productores de alimentos de todo el mundo en su determinación de mantener los niveles de precios. Pues bien, de esta forma, se ahorrarían además el gasto en herbicidas.

86.
El dolor es bueno

La típica idea benthamista de que el dolor es siempre malo y el placer siempre bueno no se sostiene desde un punto de vista ecológico.

El dolor no es más que la forma que tiene la naturaleza de decirnos que es hora de ir al dentista. Al fin y al cabo, como señaló el filósofo ecologista J. Baird Callicot, «un mamífero que no experimentara dolor padecería una disfunción letal de su sistema nervioso», a lo que añade:

—La idea de que el dolor es malo y debe ser minimizado o erradicado es tan primitiva como la de aquellos tiranos que mataban al mensajero portador de malas noticias pensando que así su bienestar y su seguridad quedaban garantizados.

Bueno, eso es fácil de decir. Pero, a mí, particularmente, me gustaría contar con una segunda opinión.

Comentarios

En cierta ocasión, Joel Feinberg escribió:

A nadie se le ocurre nunca preguntarse si realmente hay algo malo en el dolor. Pues bien, yo pienso hacerlo. Hallándome en plena posesión de mis facultades mentales, declaro por la presente que no veo que haya nada de malo en el dolor. Se trata de un maravilloso método, puesto a punto por el proceso evolutivo, para transmitirnos una información orgánica de la máxima importancia.

Darwin diría sin duda que el dolor y la ansiedad forman parte de la vida, y que no se pueden erradicar —del mismo modo que tampoco se puede erradicar la muerte— sin destruir de paso la totalidad del sistema natural. Si la naturaleza es buena en su conjunto, entonces la muerte y el dolor también deben ser buenos. Ahora bien, esto, en cierto modo, nos conduce de nuevo al nada atractivo punto de vista de Garrett Hardin sobre la forma correcta de plantearse el problema de los pobres (¡erradiquen a todos esos parásitos!).

No obstante, el propio Feinberg piensa que, dado que suele considerarse (al menos por otros) que el dolor es «intrínsecamente» malo, cualquiera que «cause dolor» a un «ser capaz de experimentarlo» debería demostrar que tal cosa es necesaria y que se hace por una buena razón. Y evoca asimismo las palabras de Alan Watts, quien, ante la pregunta de si pensaba que había demasiado dolor en el mundo, respondió: «No, creo que hay justo el necesario».

Notas y extractos[*].

El dinero es la cuestión

87.
La codicia es buena

Adam Smith, aquel astuto escocés que tuvo por amigo y coetáneo —y que era tan astuto como él— a otro gran escocés, el filósofo David Hume, descubrió que, a diferencia de lo que suele considerar la gente, lo que mueve realmente el mundo no es el amor, sino el dinero. Es el dinero esa mano oculta que rige todas nuestras acciones, tanto las que aparentemente pueden parecer altruistas como las egoístas.

Para los economistas —que vienen a ser los filósofos del dinero—, Smith es lo más grande que hay. A pesar de esa buena consideración que hacia él tienen, son pocos los filósofos que se ha hecho eco de su explicación sobre el papel que desempeña el dinero en la toma de decisiones morales, y en lugar de ello, se han centrado en los comentarios, mucho menos originales e innovadores, que lleva a cabo Smith en su Teoría de los sentimientos morales, en donde sostiene que la «simpatía» —es decir, lo que nosotros llamamos «empatía»— es el fundamento de la vida social.

En cierto modo, cabría decir que la afirmación más relevante que hace Smith sobre el papel de la moral en un sistema capitalista ha sido pasada por alto. A pesar de que en realidad se trata de un mensaje bien simple: «La codicia es buena».

Esto es así debido a que el beneficio propio constituye el cimiento de la cooperación social. Es lo que ocurre, por ejemplo, en el caso del comercio. Y no hay nada que a Smith le interese más. Como él mismo señala:

Nadie ha visto jamás a un perro realizar un intercambio honesto y deliberado de un hueso por otro con otro perro.

Por tanto, si la codicia es buena, y el beneficio propio constituye el rasgo más característico de los seres humanos, el dilema práctico que se les plantea a los panaderos, los carniceros y los fabricantes de velas (que quieran actuar de forma moral) es el siguiente: ¿Deben vender sus mercancías tan solo por la cantidad que les permita vivir decentemente?, ¿o deben tratar de sacar el máximo beneficio que puedan?

Más dinero

Smith considera que es mejor cobrar el precio más alto posible, pues de esa manera habrá más dinero para ahorrar; para él viene a ser lo que para los misioneros la salvación de almas. De modo que, subiéndose con decisión al púlpito, en Una investigación sobre la naturaleza y causas de la riqueza de las naciones [aunque es conocida de manera abreviada como La riqueza de las naciones] señala lo siguiente:

Con respecto al derroche, el principio que impulsa a gastar es la pasión por el placer presente, que aunque resulta a veces violenta y muy difícil de contener, es por lo general solo momentánea y ocasional. Pero el principio que anima al ahorro es el deseo de mejorar nuestra condición, un deseo generalmente calmo y desapasionado que nos acompaña desde la cuna y no nos abandona hasta la tumba.

Compárese esto con el «impulso moral», cuya incidencia, aún siendo muy generosos en los cálculos, apenas sería apreciable en un alto número de personas durante la mayor parte de sus vidas.

¿No será mejor que, en vez de estudiar la moral para decidir qué hacer con el dinero, nos dediquemos a estudiar el dinero para decidir qué hacer con la moral?

Comentarios

Se diría que en este caso lo suyo sería tratar de sacar el máximo dinero posible. Como señala Adam Smith en su Investigación sobre la naturaleza y las causas de la riqueza de las naciones, una obra que vio la luz en 1776 —el mismo año de la independencia de los Estados Unidos— y que fue ávidamente consumida por un mundo ansioso de aprender, no solo sobre la naturaleza del dinero, sino también sobre las formas de sacarle el máximo provecho posible:

No es la benevolencia del carnicero, del cervecero o del panadero lo que nos procura nuestra cena, sino el cuidado que ponen ellos en su propio beneficio. No nos dirigimos a su humanidad sino a su propio interés, y jamás les hablamos de nuestras necesidades sino de sus ventajas.

Después de todo, «solo un mendigo escoge depender básicamente de la benevolencia de sus conciudadanos». Y continúa:

Ni siquiera un mendigo depende de ella por completo […]. La mayor parte de sus necesidades ocasionales serán satisfechas del mismo modo que las de las demás personas, mediante trato, trueque y compra. Con el dinero que recibe de un hombre compra comida. La ropa vieja que le entrega otro sirve para que la cambie por otra ropa vieja que le sienta mejor, o por albergue, o comida, o dinero.

O por una copa, o por drogas, o por vaya usted a saber el qué. Pero eso poco importa, porque, de esa forma, nuestro mendigo al menos ha vuelto a participar en la «rueda de la circulación monetaria», el gran tiovivo de la economía contemporánea.

Adam Smith no es el único que piensa que el dinero es bueno. También Aristóteles enarboló el pendón de los potentados.

Desde su punto de vista, no solo es virtuoso «hacer» dinero, sino también el simple hecho de «tenerlo». No obstante, Aristóteles muestra mayor interés en las formas de gastarlo que Smith y los protestantes. Como es sabido, su modelo humano, «el hombre magnánimo», es «hombre como para poseer más bien lo bueno e infructuoso que lo fructífero y beneficioso, pues ello es más propio de un hombre independiente». Y como nos explica en la Ética a Nicómaco, el hombre magnánimo se siente especialmente orgulloso de sus fiestas:

Y son adecuadas para quienes tienen tales cosas por sí mismos o a través de sus antepasados o de quienes con ellos tienen relación. También para quienes son de buena cuna y para los ilustres: todas estas cosas tienen grandeza y prestigio. Por consiguiente, el magnificente es precisamente de esta clase y la magnificencia se revela en tales clases de gastos.

Pero, en medio de tanto dispendio, también hay cabida para algunas consideraciones éticas:

El magnificente no gasta para sí mismo, sino para el común, y sus dádivas tienen algo de semejanza con las ofrendas. También es propio del magnificente equipar su casa de manera adecuada a su riqueza (pues también esta constituye un cierto adorno), y el gastar más en aquellas obras que son duraderas (pues estas son las más hermosas) y en cada ocasión gastar lo adecuado. Pues no se adecúan las mismas cosas a dioses y hombres, ni tampoco en un templo o en una tumba.

Por supuesto, como siempre ocurre con las virtudes, también hay que ser rico de una forma equilibrada:

De esta clase es, pues, el magnificente; en cambio, el que se excede, y el vulgar, lo hace por gastar más allá de lo que está bien, tal como se ha dicho, pues gasta mucho en objetos de poca monta y brilla fuera de tono: por ejemplo, uno que ofrece a su grupo de amigos un banquete como si fuera de bodas, o, si es corego, proporciona un manto de púrpura a los actores de la comedia, como los de Megara. Además hará todas estas cosas no con vistas al bien, sino por exhibir su riqueza y pensando que va a recibir admiración por ello; y allí donde hay que gastar mucho, gastando poco, y donde poco, mucho. El mezquino, por su parte, se queda corto en todo. Y por gastar lo máximo en una pequeñez, pierde lo bueno, y también por dudar en cualquier cosa que realice y examinar cómo gastar lo mínimo y lamentándose por esto, y creyendo que todo lo hace más grande de lo que debe.

Irónicamente, se diría que el profesor Adam Smith, a pesar de ser el mayor abogado que ha tenido nunca el dinero, y a pesar incluso de su afición a saquear el azucarero de la Sociedad Filosófica Escocesa, constituye un ejemplo de «hombre mezquino».

¿Debería estudiarse entonces el dinero más que la moralidad? Bueno, la mayoría de los filósofos, incluido Adam Smith, están de acuerdo en una cosa: en que en los orígenes de las sociedades se hallan también los orígenes tanto de las leyes como de los códigos morales. De hecho, en su Teoría de la justicia (1972), John Rawls reconoce que existe una estrecha conexión entre las estructuras económicas y la moral. En esa misma obra señala igualmente:

La naturaleza de la decisión tomada por el legislador no es […] muy distinta de la de un empresario que decide maximizar el beneficio optando por producir una u otra mercancía, o de la del consumidor que decide maximizar su satisfacción mediante la compra de uno u otro producto.

De hecho, el edificio entero del utilitarismo se asienta necesariamente sobre el principio de que todo individuo es un consumidor de felicidad, a la cual todos ellos confieren idéntico valor:

La asignación de derechos y deberes, así como la distribución de los escasos medios para obtener satisfacciones, debe realizarse ateniéndose a unas normas que garanticen la máxima satisfacción de las necesidades.

También Platón reconocía la base material de su sociedad ideal, aun cuando dejaba claro que un verdadero filósofo no tenía por qué cuidarse de tales fruslerías. Y aunque, por pura convención, solemos imaginar que las leyes se basan en una idea sobre «lo bueno y lo malo», ya en el siglo XVII Thomas Hobbes había dejado meridianamente claro que, en realidad, se basan en la búsqueda del propio interés.

En el Leviatán (1651), Hobbes explica que las leyes —esto es, las restricciones que los hombres se imponen «a sí mismos»— solo son aceptadas por estos con objeto de procurarse su propia conservación y, consecuentemente, una vida más grata. Es decir, que lo que pretenden es salir de esa insufrible situación de guerra que […] es el necesario resultado de las pasiones naturales de los hombres.

Este es el famoso estado de «guerra» en el que nada puede ser injusto. Las nociones de lo moral o lo inmoral, de lo justo y de lo injusto no tienen […] cabida. Donde no hay un poder común, no hay ley, y donde no hay ley, no hay injusticia.

Hobbes se queda ahí. Pero parece claro que es el beneficio propio lo que impide a las personas recurrir a la guerra. Y no hay nada que esté más en consonancia con el propio beneficio que ganar dinero. Por eso, cualquier teoría que se base en la virtud de la maximización del dinero posee una fuerza explicativa muy considerable. Por ejemplo, matar personas está mal no porque no se pueda universalizar (que sí se puede) o porque no maximice la felicidad (¿quizás sí?), sino porque perjudicaría seriamente el objetivo de ganar dinero.

A Platón, sin duda, no le habría hecho ninguna gracia hacer del dinero la clave de la vida moral, y, de hecho, en La república lo despacha sumariamente como un mero «medio para alcanzar un fin». Pues bien, resulta que Smith opina exactamente lo mismo:

En realidad, es fundamentalmente en consideración a estos sentimientos de los demás por lo que perseguimos la riqueza y eludimos la pobreza. Porque ¿qué objetivo tienen los afanes y las agitaciones de este mundo? ¿Cuál es el fin de la avaricia y la ambición, de la persecución de riquezas, de poder, de preeminencia? […] Todos los beneficios que podemos plantearnos derivar de él son el ser observados, atendidos, considerados con simpatía, complacencia y aprobación. Lo que nos interesa es la vanidad, no el sosiego o el placer.

Pues el dinero, además de ser producto de la búsqueda del beneficio propio, solo adquiere valor en un contexto social. A su vez, Smith expone los argumentos «psicológicos» que indican que la moral, al igual que el dinero, es un subproducto de la vida social, así como un elemento característico de esta; y, como ejemplo de ello, recurre a una especie de caso «a lo Robinson Crusoe»:

Si fuera posible que una criatura humana pudiese desarrollarse hasta la edad adulta en un paraje aislado, sin comunicación alguna con otros de su especie, le sería tan imposible pensar en su propia personalidad, en la corrección o demérito de sus sentimientos y su conducta, en la belleza o deformidad de su mente, como en la belleza o deformidad de su rostro […] Pero al entrar en sociedad, inmediatamente es provisto del espejo que antes le faltaba.

Más adelante, Freud sostendría que el comportamiento moral se va forjando en la mente debido a la influencia de los padres, los profesores, los colegas del colegio (el grupo de pares) y la sociedad en general. Sin embargo, mientras que Freud conviene en que nuestra mente inconsciente puede llevarnos por el mal camino, Smith imagina en cambio la existencia en nuestra mente de «un espectador imparcial», un guía fiable, más parecido quizás a lo que Freud denominaba «el super-yo», y cuya función es conducirnos hacia la luz:

Cuando abordo el examen de mi propia conducta, cuando pretendo dictar sentencia sobre ella […] me desdoblo en dos personas, por así decirlo […]. La primera es el juez; la segunda la persona juzgada […]. La naturaleza no solo nos dotó con un deseo de ser aprobado, sino con un deseo de ser lo que debería ser aprobable.

Y como el propio Smith no se cansa de recalcar, nada hay más noble que ser rico, ni más desdichado que ser pobre.

Algún interés más que añadir a la cuenta

De esa manera, la gran cuestión de qué es lo que hace que algo sea verdaderamente bueno pasa a convertirse en la cuestión, no menos grande, de qué es en definitiva lo que hace que el dinero tenga valor. Al fin y al cabo, con imprimirlo no basta, aunque sean muchos los que lo han intentado. (Más bien, pierde «valor», y da igual que sea el gobierno el que lo haga).

El trabajo exclusivamente, entonces, al no variar nunca en su propio valor, es el patrón auténtico y definitivo mediante el cual se puede estimar y comparar el valor de todas las mercancías en todo tiempo y lugar. Es su precio real, y el dinero es tan solo su precio nominal.

Curiosamente, esta es la respuesta que dan tanto Adam Smith como Karl Marx. Y se trata desde luego de una respuesta muy apañada. A fin de cuentas, el trabajo es algo muy básico, muy fundamental y muy tangible, a la par que muy holístico, pues no solo une a todas las personas entre sí, sino también a estas con el mundo natural. ¿Va a resultar entonces que los protestantes tenían razón y que la verdadera virtud está en trabajar duro?

Oigamos de nuevo a Smith:

Todo individuo necesariamente trabaja para hacer que el ingreso anual de la sociedad sea el máximo posible. Es verdad que por regla general él ni intenta promover el interés general ni sabe en qué medida lo está promoviendo […] él busca solo su propio beneficio, pero en este caso como en otros una mano invisible lo conduce a promover un objetivo que no entraba en sus propósitos (La riqueza de las naciones).

Ese objetivo no es otro que el del «utilitarismo», es decir, el máximo grado de felicidad. Y es que gracias a los prodigios que obra el «efecto de filtración» (como lo llaman los economistas):

[Los ricos] consumen apenas más que los pobres, y a pesar de su natural egoísmo y avaricia, aunque solo buscan su propia conveniencia, aunque el único fin que se proponen es la satisfacción de sus propios vanos e insaciables deseos, dividen con los pobres el fruto de todas sus propiedades. Una mano invisible los conduce a realizar casi la misma distribución de las cosas necesarias para la vida que habría tenido lugar si la Tierra hubiese sido dividida en porciones iguales entre todos sus habitantes… (Teoría de los sentimientos morales).

Así pues, el gran descubrimiento que dio el pistoletazo de salida para la revolución industrial en Europa no fue un descubrimiento de carácter mecánico, como la máquina de vapor, la imprenta o cualquier otra innovación tecnológica, sino un hallazgo de carácter teológico debido a un pastor alemán: la ética del trabajo de Martín Lutero liberó a los empresarios del desprecio por el éxito mundano que había sido el legado de Platón, asegurándoles, en vez de ello, que su éxito era una señal de que gozaban del favor de Dios. ¡Ganar dinero era algo verdaderamente divino!

88.
Muerte e impuestos

Los impuestos existen desde tiempos inmemoriales. Los ha habido sobre el agua, los cereales, la cerveza, las barbas y las ventanas. Como no podía ser de otra manera, la ropa, las herramientas y, en general, «todas las mercancías» han estado sujetas a algún tipo de imposición. Hoy en día, no hay nada sobre lo que no recaiga automáticamente un impuesto, con la única excepción, quizás, de las barbas.

Pero de todos los impuestos que han existido, seguramente no ha habido ninguno que haya suscitado tanto odio como el impuesto sobre la sal. Los chinos crearon este impuesto hace cuatro mil años, y la versión francesa del mismo —la odiada gabelle— se hizo tristemente famosa por incluir una estipulación que obligaba a todo el mundo a adquirir una cantidad mínima cada semana, pudiéndose azotar o encarcelar a quienes infringieran dicha norma.

El impuesto sobre la sal fue asimismo lo que impulsó a Gandhi a acometer una de las más famosas acciones no-violentas[*] de la historia: la marcha al mar y la destilación ceremonial del agua marina.

Un hecho menos conocido, aunque relacionado con el anterior, es que en tiempos de la hegemonía británica se levantó en la India central un inmenso cercado que se extendía a lo largo de miles de kilómetros; una construcción de una escala comparable a la de la Gran Muralla china. Solo que, en este caso, el cercado no estaba destinado a impedir el paso de los invasores, sino a impedir la circulación de sal a bajo precio. Dentro del territorio que quedaba así circunscrito, los señores coloniales cargaban sobre la población india un impuesto que gravaba el uso de este mineral, tan humilde como esencial.

Pero ¿por qué se eligió la sal? Pues bien, la elección era de una lógica irreprochable.

Para mantener su dominio sobre una colonia tan inmensa y poblada como era la India, los británicos necesitaban contar con el apoyo de los sectores más pudientes y poderosos: los príncipes y los terratenientes. Estaba claro que ellos tenían que quedar exentos de tributación.

Por otro lado, era necesario obtener unos ingresos que permitieran costear los gastos de su dominio, y la mayor parte de la población de la India tenía poco o ningún dinero y casi ningún bien que se pudiera gravar.

En vista de ello, los británicos se sacaron de la manga una nueva versión de tan venerable impuesto. La tasa que se aplicó ascendía casi al salario de una semana por mes trabajado y, por lo tanto, era lo bastante elevada como para dar lugar a la aparición del contrabando de sal, y es ahí donde entraba el cercado. Erigido entre las zonas productoras de sal y el resto de la India, y custodiado por tropas dispuestas a intervalos regulares a lo largo de su trazado, la opción que daba a la población local era particularmente cruda:

Paga el impuesto de la sal o muérete.

Comentarios

O las dos cosas. Pero ninguna de ellas seguro que no. Durante las grandes hambrunas de finales del siglo XIX, los indios, desde luego, sí que morían. Y a millones. Según el registro que llevaban las autoridades británicas, en el año 1877 murieron 1 333 000 indios, a los que habría que añadir otros 3 750 000 durante los últimos quince años de existencia del impuesto. (Curiosamente, la última persona que estuvo a cargo de este registro se convirtió con el tiempo en uno de los fundadores del Congreso Nacional Indio, que sería el encargado de acabar finalmente con el impuesto). Al ver así gravadas unas necesidades de sal que se hallaban cubiertas de forma muy deficiente, los indios sucumbieron a toda una serie de enfermedades harto dolorosas, y a menudo fatales, derivadas de la falta de sal, o simplemente murieron de hambre.

La política impositiva es un tema bastante árido para un libro de ética (que ya de por sí es bastante árido). Pero los impuestos conforman las sociedades, y las sociedades, como hemos visto, conforman la vida moral. Por otro lado, de todos los asuntos prácticos que poseen una dimensión ética, el de los impuestos es quizás el que tiene unas implicaciones de mayor alcance. Pese a lo cual, no se le suele prestar mucha atención que digamos.

De todos modos, algunos filósofos sí que han reconocido su importancia. A John Stuart Mill, por ejemplo, le preocupaba mucho que los impuestos gravaran sobre todo los «rendimientos del capital», como era el caso de la riqueza heredada, algo que le parecía absolutamente indefendible. Hoy en día, una empresa con el tamaño y el poder de un país puede pasar sin problemas de padres a hijos (y, de hecho, eso es literalmente lo que sucede, pues la herencia tiende a consolidar el poder de los varones).

Pero fue Adam Smith, que a su condición de filósofo del dinero unía la de comisario de aduanas, quien aconsejó que los impuestos fueran:

asequibles;

previsibles (que no cogieran por sorpresa a los ciudadanos);

proporcionados (que no se utilizaran a modo de castigo, gravando por ejemplo los cigarrillos o el tabaco), y

cómodos (su pago debía ser fácil y no requerir los servicios de un contable).

Cabría quizá añadir un quinto consejo, a saber, que los impuestos favorezcan la protección del medio ambiente.

Vale, pero ¿por qué tengo que pagar impuestos?

Marx y Engels veían el asunto de otra manera. Lejos de redistribuir la riqueza privada, lo que querían era aboliría sin más. Tomando prestada una frase del anarquista Proudhon (sin dar nada a cambio) en ese escandaloso panfleto que es el Manifiesto comunista, declaraban que la propiedad era un robo.

Para hacer justicia se requería una imposición excepcional del 100 % sobre todo y todos, quedando a cargo del Estado la posterior distribución de los beneficios en función de las necesidades de cada cual. En ausencia de esta drástica reestructuración de la sociedad, la justicia no era más que una farsa de las clases dominantes. Y desde luego que lo era para quienes eran capturados tratando de pasar contrabando a través del Great Hedge de la India.

Así pues, los impuestos pueden servir para que los pobres exploten sistemáticamente a los ricos (y viceversa), pero, en todo caso, no tiene mucho sentido preguntarse «por qué» tiene uno que pagar impuestos, ya que una pregunta así indica muy a las claras que se siguen pagando.

Notas y extractos[*].

Dilemas jurídicos

William Spiggot, acusado de salteador de caminos.

¿El fin justifica los medios?

89.
Justicia expeditiva

En enero de 1720, el Old Bailey [Tribunal Penal Supremo británico] se disponía a ver la causa contra William Spiggot y Thomas Phillips, acusados de diversos atracos cometidos en los caminos ingleses, cuando, para gran enojo del tribunal, los reos decidieron no declararse ni «culpables» ni «inocentes». Según consta en las actas del proceso: «No hubo forma de hacerlos entrar en razón y convencerlos de lo absurdo de semejante proceder».

En vista de ello, el tribunal mandó que se diera lectura al siguiente escrito, donde se recogía lo que dictaminaba la ley para estos casos:

«Que el recluso sea remitido a la prisión de procedencia y, una vez allí, se le encierre en una sórdida celda, sin luz exterior, donde se procederá a tenderlo sobre el suelo desnudo, sin litera, paja o cualquier otro tipo de lecho, y sin otra ropa que la necesaria para cubrir sus partes pudendas. Se le dispondrá boca arriba, con la cabeza cubierta y los pies descalzos. Mediante una cuerda, se le estirará un brazo hacia un lado de la celda y el otro en la dirección opuesta; haciendo otro tanto con sus piernas. A continuación, se irán depositando sobre su cuerpo cuantas pesas de hierro o piedra pueda soportar, e incluso más. Transcurrido el primer día, se le suministrarán tres mendrugos de pan de centeno, sin acompañamiento de líquidos; y al segundo día, por tres veces, podrá beber cuanto desee del agua que se encuentra junto a la puerta de la prisión, pero en ningún caso agua corriente, no suministrándosele pan en esta ocasión; esta será su dieta hasta que muera; asimismo, sobre quien recaiga este fallo perderá todo derecho sobre sus bienes, que pasarán a ser de propiedad real».

(Humm… Con esto debería bastar…)

¿O es que hasta los salteadores de caminos tienen «derechos»?

Comentarios

Bueno, veamos lo que ocurrió en el caso de los señores Spiggot y Phillips.

La lectura de la sentencia no produjo, efecto alguno; se les mandó de vuelta a Newgate para que se les aplicara la prensa hasta que les sobreviniera la muerte; pero, cuando entraron en la sala de la prensa, Phillips rogó que se le permitiera volver a comparecer ante el tribunal; una gracia que le fue concedida, aunque bien podría habérsele negado; en cambio, Spiggot fue colocado en la prensa, donde permaneció durante media hora, con ciento ochenta kilos de peso encima de su cuerpo; sin embargo, cuando se añadieron cincuenta libras más, también él rogó que se le permitiera volver a presentarse ante el tribunal.

Como las pruebas en su contra eran claras y concluyentes, fueron condenados sin más dilación y luego ejecutados en Tyburn en febrero de 1720. No obstante, a pesar de haber sido condenado ya a muerte:

Phillips siguió dando muestras de un comportamiento disoluto y contumaz; no prestó ninguna atención a lo que le decía el pastor, y estuvo maldiciendo y cantando mientras el resto de los reos estaban ocupados en prácticas devotas, y cuando se acercaba ya el final de su vida, en tanto que el comportamiento de sus compañeros se volvía cada vez más circunspecto, el suyo era cada vez más infame, a tal punto que, cuando se hallaba ya en el lugar de la ejecución, dijo que «no tenía miedo a morir», pues estaba seguro de que iría al cielo (Calendario de Newgatevol. 1, 1824, 131-133).

Hoy en día, en lo que hace a «los salteadores de caminos» —léase «terroristas»— parece que no. Son muchos los países en los que ese valor tan aplaudido que es la justicia se desmantela y arrincona a toda velocidad si se considera que puede interferir en la persecución de estos delincuentes internacionales. Después de lo sucedido el 11 de septiembre de 2001, cuando varios aviones que habían sido secuestrados fueron obligados a estrellarse contra varios edificios de los Estados Unidos, se dijo que, si se quería erradicar la temible red global a la que pertenecían estos autoproclamados «Jinetes del Apocalipsis», era necesario actuar «sin contemplaciones» y, por lo tanto, la tortura, el asesinato, e incluso el bombardeo de sus guaridas, se consideraron métodos absolutamente legítimos para preservar el nuevo orden mundial. Los letrados especializados en la defensa de los derechos humanos, acostumbrados a esgrimir sutilezas legales, contemplaron atónitos cómo, siguiendo órdenes del Departamento de Justicia de los Estados Unidos, los sospechosos eran conducidos —con los ojos vendados, amordazados y encadenados de pies y manos— a la bahía de Guantánamo, una base militar estadounidense en Cuba, para allí permanecer encerrados en jaulas a la espera de ser «interrogados». (Otros países, por supuesto, tampoco se andan con chiquitas en estos temas; persona que arrestan, persona que es sometida a tortura, cuando no asesinada; claro que esos países no suelen alardear de su superioridad moral).

Algunas personas, y no pocos gobiernos, dirían que a los terroristas «hay» que torturarlos porque (a diferencia de los salteadores de caminos) pueden formar parte de una red internacional que esté planeando alguna atrocidad. (Más vale Spiggot aplastado que varios caminos asaltados). Sin embargo, para aquellos países en los que aún sigue vigente algún tipo de principio moral, la filosofía del castigo debería estar muy clara, y la tortura no puede formar parte de ella. Y eso por la simple razón de que cualquier persona es inocente hasta que no se demuestre lo contrario, y, aun así, solo quedarían cuatro justificaciones éticas para causar algún daño a las personas. De forma resumida, serían las siguientes:

COMPENSACIÓN

REPRESALIA

DISUASIÓN

Y

REFORMA

(El patriarca Abraham aplica las tres primeras en el caso de Lázaro. Véase dilema 49).

La primera de ellas implica forzar al delincuente a «corregir» el mal que ha causado, tratando de reparar el daño para que las cosas vuelvan a su estado anterior. Para muchos delitos, sin embargo, no resulta una respuesta demasiado práctica, ni siquiera en aquellos casos que solo comportan daños a propiedades o un robo de bienes o de dinero, pero, al menos, sirven para aportar un mínimo de justificación a los mandamientos judiciales que imponen una multa, la realización de trabajos comunitarios o alguna otra cosa por el estilo. También la reforma puede resultar un proceso un tanto desagradable, pero ese suele ser el objetivo de los castigos que se imponen a los delincuentes juveniles.

Normalmente, los delitos más graves no tienen «reparación» posible, al menos en relación con el daño emocional y psicológico que causan a sus víctimas. No obstante, un castigo que contribuya a que otras personas se lo «piensen dos veces» antes de reincidir en un delito también puede justificarse desde un punto de vista utilitario.

El caso de «la represalia», en cambio, supone que la sociedad admite el deseo que tienen los ciudadanos respetuosos con la ley de «tomarse la revancha» con los delincuentes. El sistema vigente en la Inglaterra del siglo XIX, por ejemplo, concedía a los ciudadanos un amplio margen de participación; se les permitía que enjuiciaran a sus conciudadanos, cuya vida, en última instancia, estaba en sus manos, y también podían asistir a las ejecuciones.

Como es natural, llega un momento en que la conveniencia que desde una perspectiva social amplia tiene «el castigo ejemplar» (efecto disuasorio) y la satisfacción de las ansias de venganza han de ser contrapesadas con el necesario respeto a los derechos individuales del acusado. El «Código sangriento» —que hasta mediados del siglo XIX se aplicó en prisiones como la de Newgate— incluía cerca de 300 delitos castigados con la pena de muerte, entre ellos «el trato con gitanos», «hacerse pasar por un jubilado de Chelsea» o (si se era un niño) «la maldad fehacientemente probada». No obstante, muchos de estos delitos eran sometidos a una recalificación para evitar tener que recurrir a la pena máxima, posiblemente por meras razones prácticas. En 1817, por ejemplo, la mayor parte de los cerca de 14 000 reclusos que había en Newgate eran susceptibles de ser «condenados a muerte», para lo cual habría sido necesario que sus legendarias horcas tuvieran un rendimiento que no hubiera desmerecido al de una cajera de supermercado. Finalmente, en 1858, las ejecuciones públicas fueron abolidas en el Reino Unido, si bien es cierto que la práctica de exponer colgados en una jaula los cadáveres de los ajusticiados, para mayor deleite de los viandantes, hacía algún tiempo que había sido abandonada. En la actualidad, cerca de noventa países han renunciado ya a la pena de muerte.

En nuestro ejemplo, la tortura resulta ser un método muy eficaz para modificar la conducta de «los acusados», pese a lo cual seguramente no podríamos evitar sentir ciertos escrúpulos respecto a su carácter ético. El propio Calendario de Newgate hace constar que, en 1772, «en vista de que dicha práctica parece bárbara a los ingleses», se había dispuesto que, a partir de ese momento, «las personas que se nieguen a confesar serán declaradas “culpables”, como si así lo hubiera determinado un jurado». Lo cual es una forma muy decorosa de hacer una concesión a los partidarios de la reforma penitenciaria, sin por ello dejar de satisfacer la sed que sentía el público por «los castigos de verdad».

Notas y extractos[*].

90.
El hijo de Sam

El 1 de enero de 1953, un recién nacido de nombre David fue entregado por su madre natural a sus padres adoptivos, Nat y Pearl Berkowitz, que le colmaron de regalos y atenciones. Lo que nadie podía suponer era que, en ese mismo momento, un asesino en serie iniciaba su carrera. Porque David Berkowitz no fue solo un matón de colegio y un chico «solitario» e hiperactivo que no obedecía a sus padres, ni tampoco un pirómano que se atribuía 1488 incendios (todos ellos registrados en su diario, en el que celebraba la sensación de poder que aquello le producía), sino que además se convertiría en uno de los más famosos asesinos en serie de Nueva York.

A los catorce años, la muerte de su segunda madre adoptiva, a causa de un cáncer, hizo que David se hundiera cada vez más en su aislamiento mental y se obsesionara con que existía una «conspiración» en su contra; nadie le había advertido de que aquello podía ocurrir. A los dieciocho, se fue de casa y se alistó en el ejército, donde estuvo tres años. Durante ese tiempo mostró un especial interés por los fusiles de asalto. Abandonó la fe judaica y se convirtió al baptismo, aunque no tardó mucho en desinteresarse del tema.

En un determinado momento, David se reencontró con su madre biológica, Betty Falco. Tanto ella como su hija Rosalyn hicieron todo lo posible para que David se sintiera acogido en la familia, pero pronto empezó a inventarse excusas para no ir a visitarlas.

La mañana del 29 de julio de 1976, «el hijo de Sam» dio su primer golpe. Durante más de un año siguió asestando golpes al azar, disparando o apuñalando a mujeres que se encontraban solas. Con el tiempo, fue ganando en confianza y se dedicó a desafiar a la policía con mensajes como el que aquí se reproduce.

Los ataques contra mujeres conseguían aplacar durante algún tiempo los demonios interiores de David. Después de cada uno de ellos se sentía más tranquilo y acostumbraba a salir a tomar una hamburguesa con patatas fritas. Como era de esperar, finalmente fue capturado. Pero las preguntas no habían hecho más que empezar.

¿Quién tiene la culpa? ¿Betty? ¿Nat y Pearl? ¿La sociedad?

Comentarios

El día en que fue arrestado Berkowitz, el sargento Joe Coffey fue requerido para que lo interrogara. Con toda calma y franqueza, David le habló de cada uno de los asesinatos, y cuando terminó, le dio amablemente las buenas noches. No había duda de que Berkowitz era el hijo de Sam. Los detalles que había suministrado sobre cada una de las agresiones contenían ese tipo de información que solo puede conocer el asesino.

Los psiquiatras de la defensa determinaron que David era un esquizofrénico paranoico. Consideraban que la dificultad que tenía para relacionarse con los demás hizo que se fuera hundiendo cada vez más en su aislamiento. Y el aislamiento es campo fértil para las más disparatadas fantasías, como por ejemplo la de esos «perros endemoniados» que según él le perseguían. De hecho, se basaban en unos perros reales que pertenecían a los vecinos de las distintas viviendas de alquiler por las que había ido pasando; uno de ellos, un labrador negro llamado Sam, era el «señor» de los demonios, y sus aullidos siempre pedían lo mismo: más sangre. Finalmente, según los psiquiatras, las fantasías terminaron por desplazar a la realidad, y David acabó viviendo en aquel mundo crepuscular que había creado su mente, en el cual se hallaba sometido a una gran tensión de la que solo se liberaba cuando conseguía llevar a cabo uno de sus ataques. Pero, inevitablemente, la tensión volvía a crecer, y el ciclo se iniciaba de nuevo.

Sin embargo, según la acusación, «el hecho de que el acusado muestre rasgos paranoicos no significa que no esté en condiciones de ser sometido a juicio […] el acusado es un individuo perfectamente normal. Aunque quizás algo neurótico». Cuando fue arrestado, David se mantuvo en todo momento tranquilo y sonriente. Parecía como si, al cogerle, le hubieran quitado un peso de encima. Quién sabe, quizás pensara que una vez en la cárcel los perros demoníacos dejarían de pedirle sangre. Sea como fuere, David Berkowitz se declaró culpable y fue condenado a 365 años de prisión. Pero no a la pena de muerte.

Conviene hacer un comentario al margen sobre toda esta historia. En 1979, un antiguo agente del FBI llamado Robert Ressler se entrevistó con Berkowitz en el penal de Attica. Berkowitz le dijo que la historia de los perros demoníacos se la había inventado para protegerse, pues, de esa forma, si le cogían, podría intentar convencer a las autoridades de que estaba loco. Según Ressler, reconoció que su verdadero motivo para disparar contra aquellas mujeres era el resentimiento que sentía hacia su madre, así como su incapacidad para mantener relaciones satisfactorias con las mujeres. Sin omitir detalles, explicó que acechar a una mujer y luego dispararla le excitaba sexualmente y que, una vez que todo había terminado, seguía fantaseando sobre ello.

También le dijo al agente que, para él, salir al acecho de una mujer se había convertido en una especie de aventura nocturna. Si no lograba encontrar una víctima, regresaba a la escena de alguno de sus anteriores crímenes y trataba de rememorarlos. Hasta le habría gustado asistir a los funerales de sus víctimas, aunque nunca había llegado a hacerlo por temor a que la policía sospechara de él. Aun así, solía frecuentar las cafeterías próximas a alguna comisaría para ver si oía a los agentes hablar de sus crímenes. También intentó (sin éxito) localizar las tumbas de sus víctimas.

Algo que le agradaba especialmente era la atención que prestaban los periódicos a sus asesinatos. La idea de mandar una carta a la policía la sacó de un libro sobre Jack el Destripador. Cuando la prensa le empezó a llamar «el hijo de Sam», decidió adoptar ese apodo, e incluso llegó a diseñar un logotipo para él.

David Berkowitz es de lo peorcito que hay. Pero ¿estaba loco? Desde luego no estaba tan loco como para no darse cuenta de las ventajas que puede tener parecerlo. Entonces ¿quién tiene la culpa? Yo, al menos, se la echaría a David, porque, en caso contrario, no quedaría nadie a quien echársela, ni nada en lo que creer tampoco.

91.
Los Twinkies:
unos actos muy poco normales

Acto I, escena 1

Nathan Leopold y Richard Loeb eran dos chicos estadounidenses de dieciocho años que compartían una misma ambición: cometer el crimen perfecto. Bobby, el primo de catorce años de Richard, tuvo la desgracia de cruzarse en su camino el día en que decidieron hacer realidad ese sueño. Lo mataron a porrazos y luego abandonaron su cuerpo en un sumidero. Sin ningún remordimiento, nada más regresar a la comodidad de su hogar mecanografiaron con mucho esmero una nota, exigiendo un rescate, y la enviaron por correo para despistar a las autoridades.

Por desgracia para ellos, aquella nota, lejos de despistar a las autoridades, las puso sobre su pista, y bien pronto se vieron ante un tribunal, acusados de asesinato en primer grado. Su abogado, por supuesto, veía las cosas de otra manera. Las familias de los chicos habían contratado para su defensa a un tal Clarence Darrow, uno de los abogados más famosos del país. Veamos lo que tiene que decirnos:

—Arrastran el cadáver hasta el asiento de atrás y lo envuelven en una manta; el coche de la muerte inicia entonces su recorrido. Si se ha dado alguna vez el caso de que un coche así haya realizado un recorrido como ese, u otro similar, conducido por gente en su sano juicio, yo desde luego no tengo noticias de ello, y dudo mucho que haya quien las tenga.

»En total, el coche recorre unos 25 kilómetros. Primero, baja por unas calles atestadas de gente, donde todo el mundo conoce a los chavales y a sus familias…; a continuación, siguiendo el camino habitual que atraviesa Jackson Park, llegan al Midway. Nathan Leopold está al volante y Dick Loeb va en el asiento de atrás, junto al cadáver del otro chaval. El más mínimo accidente, el más mínimo percance, cualquier detalle que pueda despertar la curiosidad de alguien, una detención por exceso de velocidad, cualquier cosa, sería su perdición. Mientras bajan por el Midway y atraviesan el parque, con el cadáver del chaval en el coche, se cruzan con cientos de vehículos y pasan ante la mirada de miles de ojos.

»¿Y todo eso para qué? ¡Para nada! La única comparación que se me ocurre son los actos disparatados del idiota del Rey Lear. Y, aun así, los médicos se empeñan en asegurarnos que quienes actuaron así estaban en sus cabales. Ellos son los expertos.

»Atraviesan el sur de Chicago por una vía muy transitada y, luego, durante tres kilómetros, siguen por la calle más larga de la ciudad; flanqueada por una sucesión ininterrumpida de edificios de oficinas, atestada de coches, de tranvías circulando por sus carriles, de ojos escrutadores; un chaval al volante y el otro detrás, junto al cadáver del pequeño Bobby Franks, cuya sangre, que no para de brotar, va empapando todo el coche.

Un relato escalofriante, sin duda. De esos que, en principio, hacen creer que el crimen fuera aún peor. ¡Pues no señor! Darrow cree que el mismo hecho de que resulte tan espeluznante contribuye a reducir la responsabilidad de «los chavales» (como él los llama).

Porque ellos deben estar locos. ¿O no?

Acto II, escena 2

—Me aseguran que en todo esto no hay ni un ápice de locura, que los cerebros de estos chavales no están enfermos. Pero qué necesidad hay de recurrir a los expertos, a los rayos X o a los estudios endocrinos. Su conducta habla por sí sola, y demuestra que los dos jóvenes que comparecen ante este tribunal tendrían que ser reconocidos en un hospital psiquiátrico, donde se les tratara con atención y cuidado.

»Pero sigamos: una vez han atravesado el sur de Chicago, toman la ruta habitual que conduce a Hammond. La situación ya la conocemos; cientos de vehículos por todas partes; cualquier accidente puede provocar su perdición. Al llegar al lugar donde se bifurca la carretera, se detienen, dejan el cuerpo ensangrentado de Bobby Franks en el vehículo y, sin mostrar emoción alguna, sin el más mínimo cargo de conciencia, se ponen a tomar su cena.

»Su señoría, no es necesario creer en los milagros; no hace falta recurrir a ellos para ver si así podemos obtener la cuadratura del círculo. Si se tratara de cualquier otro caso, no existiría ni la más mínima duda sobre qué es lo que se debe hacer.

»Insisto, por más que se busque en los anales del crimen, no se encontrará nada comparable. [Bueno… eso habría que verlo, de hecho, se parece un poco al dilema 92]. No guarda relación alguna con cualquiera de los móviles, los actos o los tipos de conducta que inciden en la «gente normal» a la hora de cometer un delito. De principio a fin, no hay en todo este asunto ni un ápice de cordura. No hay nada en la actuación de estos chavales que sea normal, desde sus inicios en un cerebro enfermo hasta el momento presente en que los tenemos ahí sentados, aguardando la muerte.

Aunque la argumentación sea un tanto circular, nada que objetar a lo dicho hasta ahora. Pero Darrow, imprimiendo un leve temblor a su voz, prosigue:

—Si yo tuviera que poner una soga alrededor del cuello de un chaval, antes intentaría rememorar cuáles eran las emociones propias de la juventud. Trataría de recordar cómo veía el mundo cuando era niño, lo fuertes que eran esas emociones instintivas y persistentes que dominaban mi vida. Me esforzaría por recordar lo frágil y desvalida que se halla la juventud ante el embate avasallador de los sentimientos infantiles. Quien tenga honestidad suficiente para recordar, quien sepa hacerse esa pregunta e intente abrir una puerta que creía cerrada, hará regresar al niño y sabrá comprender al niño.

¿Qué pasa, que lo llevamos en los genes?

Acto I, escena 3

—Pero su señoría, con esto no está dicho todo sobre la infancia. La naturaleza es fuerte y despiadada. Sus designios son inescrutables, y nosotros somos sus víctimas. Bien poco podemos hacer al respecto. La naturaleza nos tiene en sus manos, y solo nos queda hacer nuestro papel. Como decía el viejo Ornar Jayyam:

»“Somos muñecos que agita la rueda del cielo, esto es una verdad y no una metáfora.

Somos en efecto juguetes sobre el tablero de ajedrez de la vida,

que dejamos para entrar uno a uno en la nada”.

»¿Qué tenía que ver el chaval con todo esto? Él no era su propio padre; no era su propia madre; no era sus propios abuelos. Todo le había venido dado. No fue él quien decidió rodearse de institutrices y riquezas. Él no se hizo a sí mismo. Pero, eso sí, debe pagar por ello.

»En Inglaterra, hubo una época, que llegó incluso hasta principios del siglo pasado, en que era normal que los jueces constituyeran un tribunal y nombraran jurados para procesar a un caballo, un perro o un cerdo. Conservo en mi biblioteca un relato que cuenta cómo un juez, un jurado y varios letrados procesaron y condenaron a una vieja gorrina por el hecho de haber matado a sus diez lechones al tumbarse sobre ellos.

¡Eh, un momento, Darrow! Ya es suficiente. Señoras y señores del jurado: ¿serán ustedes clementes?

Comentarios

El estadounidense Clarence Darrow, el infausto «abogado de los malditos», recurre en este famoso caso a la artimaña del determinismo, por no decir del «fatalismo». Esta teoría, bastante popular en la época, considera que los estados mentales carecen de existencia autónoma, pues no son sino mera función del comportamiento físico, y que nuestra «conducta» es simplemente una respuesta a los estímulos recibidos del entorno. J. B. Watson y Burrhus Frederic Skinner fueron dos de los principales defensores de esta teoría en el ámbito académico, siendo este último famoso por haber demostrado en reiteradas ocasiones que los animales respondían a estímulos positivos y negativos, tales como darles alimento o administrarles una descarga eléctrica. Skinner, de hecho, ha dado su nombre al aparato empleado para tal fin.

Aunque Darrow considera que «los chavales» deben ser tenidos por «locos» —en el sentido de anormales— existe una escuela de pensamiento que sostiene que es perfectamente normal que un chaval sienta el deseo de matar a alguien. El filósofo británico Herbert Spencer, por ejemplo, afirma que somos cazadores evolucionados y que la competencia implacable es un mecanismo de supervivencia del ser humano. Este es el punto de vista que sostiene el llamado «darvinismo social», en contraposición al planteamiento de la teoría de la cooperación social.

Konrad Lorenz y Robert Ardrey fueron más lejos, popularizando una imagen de los humanos como unos seres básicamente agresivos (fue el segundo de ellos quien acuñó la expresión «el imperativo territorial») y afirmando que la evolución había hecho de nosotros unos cazadores —asesinos—. Los hombres son fieras salvajes que perecerían si perdieran sus instintos agresivos.

Su teoría se hace eco de las palabras de Freud, que postuló la existencia de un instinto antisocial innato, al que denominó tanatos, o instinto de muerte. Tras ser testigo de las carnicerías provocadas durante la Primera Guerra Mundial, Freud escribió: «Descendemos de una larguísima serie de generaciones de asesinos, que llevaban el placer de matar, como quizás aún nosotros mismos, en la masa de la sangre».

¿Realmente es eso lo que ha hecho de nosotros la evolución? Bueno, en este sentido, la investigación pionera realizada por Jane Goodall con los chimpancés de Combe demostró que, efectivamente, los chimpancés, al igual que los humanos, tenían una conducta agresiva e incluso llegaban al extremo de matar a otros individuos de la misma especie para apoderarse de su territorio. Pero también demostró que, al igual que algunos de nosotros, son capaces de cooperar entre sí, de suministrar alimentos a otros miembros de la comunidad e incluso de afligirse cuando alguno de ellos muere.

Por otro lado, hay antropólogos que piensan que, en realidad, los seres humanos no evolucionaron como cazadores sino más bien como recolectores, y que la invención de herramientas tuvo más que ver con las necesidades de la recolección que con cualquier supuesta urgencia por disponer de armas.

92.
Los Twinkies:
aparece el malo de la historia

Acto II

Pero Darrow piensa que su defensa no es aún lo bastante sólida. (Fueron los libros de ese tipo, Nietzsche, los que tuvieron la culpa de todo).

—Babe [Nathan] es algo mayor que Dick, y posee un intelecto notable, impropio de un chaval de su edad. En este, como en otros aspectos, siempre fue una especie de bicho raro; un chaval sin emociones, un chaval obsesionado con la filosofía, un chaval obsesionado con adquirir conocimientos, que tenía ocupado cada minuto de su tiempo… Solo era un niño a medias; en realidad era todo cerebro, «una máquina intelectual», sin equilibrio ni gobierno, empeñada en averiguar todo lo que la vida puede ofrecernos en el plano intelectual; empeñada en resolver todos los problemas filosóficos con la sola ayuda de su intelecto…; cuando descubrió a Nietzsche, su filosofía le cautivó. Señoría, he leído prácticamente todo lo que escribió Nietzsche. Era un hombre de una inteligencia prodigiosa, el filósofo más original del siglo pasado…

»Nietzsche pensaba que llegaría un momento en que aparecería el superhombre, que toda la evolución conducía hacia el superhombre. Escribió un libro, Más allá del bien y del mal, en el que se critican todos los códigos morales que ha conocido el mundo; un tratado en el que se sostiene que un hombre inteligente está más allá del bien y del mal; que las leyes que dictaminan lo que está bien y lo que está mal no son aplicables a quienes aspiran a convertirse en superhombres.

»Cuando tenía dieciséis, diecisiete, dieciocho años, mientras los chavales «sanos» juegan al béisbol, trabajan en una granja o hacen pequeños trabajos ocasionales, él estaba leyendo a Nietzsche, y, a esas edades, este chaval jamás debería haber accedido a esas lecturas. Babe estaba obsesionado; oigan algunas de las cosas que enseñaba Nietzsche:

»“Endurécete. Obsesionarse con consideraciones morales es signo de que se posee un nivel intelectual muy bajo”.

»“Sustituye la moralidad por la voluntad de alcanzar tus propios fines, así como los medios necesarios para lograrlos”.

»Nietzsche sentía el más absoluto de los desprecios por todo aquello que los jóvenes aprenden a considerar importante en la vida; establecía unos valores nuevos que no se parecen en nada a los valores que suelen inculcarse a un chico normal; «un sueño filosófico», en definitiva, que podrá contener un mayor o menor grado de verdad, pero que nunca se pensó en aplicar a la vida…

»Somos muchos los que leemos esta filosofía, pero nosotros sabemos que no tiene ninguna aplicación concreta a la vida real; él, en cambio, no lo sabía. Pasó a formar parte de su propio ser. Era su filosofía. La vivía y la practicaba; pensaba que era perfecta para él; pero para que pudiera llegar a creérsela tuvo que ocurrir una de estas dos cosas: o bien dicha filosofía hizo que su mente enfermara, o bien fue su propia mente enferma la que le hizo creer en ella.

Vale, ¿y ahora a quién hay que echarle las culpas?

Acto final: defensa basada en las carencias de la infancia (también conocida como la táctica del «es malo tener demasiado dinero»).

El infatigable Darrow prosigue:

—¿Qué sabemos de la infancia? El cerebro del niño es el hogar de todos los sueños, de todos los castillos en el aire, de todo tipo de visiones, ilusiones y ensueños. De hecho, no hay infancia sin ensueños, pues cualquier ensoñación resulta siempre más seductora que los hechos reales…

»Todo en la vida del niño es un sueño y una ilusión, y que adopten una u otra forma no depende tanto de la mente soñadora del niño como de todo aquello que le rodea. Lo mismo podría haberme dado por soñar con ladrones y haber deseado convertirme en uno de ellos, que haberme dado por soñar con policías y haber aspirado a llegar a serlo en el futuro. Mi suerte fue, quizás, que yo no tenía dinero. [Ni Penny Dreadfuls]. Nos hemos acostumbrado a pensar que la verdadera desgracia es no tenerlo. Pero, en este caso, la terrible desgracia fue precisamente el dinero. Eso fue lo que arruinó sus vidas. Eso fue lo que alimentó sus ilusiones. Eso fue lo que los alentó a cometer este acto demencial. Y si finalmente su señoría los condena a morir, será porque nacieron en una familia rica.

»¿Se puede considerar que Dickey Loeb es culpable, porque entre la infinidad de fuerzas que se conjuntaron para formarle, la infinidad de fuerzas que llevaban actuando para producirlo, desde muchos siglos antes de que él naciera, entre todas esas infinitas combinaciones hubo una con la que no nació? [La conciencia moral]. Si es así, habrá que buscar una nueva definición de justicia. ¿Puede culpársele por algo que no posee ni nunca ha poseído? ¿Se le puede culpar porque su maquinaria sea defectuosa?

»¿De quién es entonces la culpa? No lo sé. Durante toda mi vida siempre he preferido «aliviar» a la gente de sus culpas antes que «achacárselas», pues no me considero lo bastante sabio para llevar a cabo esta última tarea. Pero sí sé que entre las cosas que entraron a formar parte de este chaval en el pasado hubo algo que no alcanzó su objetivo. Quizás se trató de un defecto en el sistema nervioso. Acaso algún defecto en el corazón o en el hígado. Tal vez el problema estaba en las glándulas endocrinas. Algo hay, de eso estoy seguro. Porque en este mundo todo tiene su causa.

»Pero también la sociedad debe asumir su parte de responsabilidad en este caso, y en vez de dar lugar a dos nuevas tragedias, aprovechar esta calamidad para que a partir de ahora la vida sea más segura, para que la infancia sea más sencilla y se encuentre más protegida, para hacer algo que cure la crueldad, el odio y el carácter azaroso e implacable de la vida.

»Lo único que pido es que hagamos que la bondad se imponga a la crueldad, y el amor al odio […]. Defiendo el futuro. Defiendo la posibilidad de que llegue un día en que el odio y la crueldad no se enseñoreen del corazón de los hombres… Si tengo éxito, mi mayor recompensa, y mi más grande esperanza, será saber que he podido hacer algo por otros cientos de miles de chavales, por los innumerables desdichados que sumidos en la ceguera de la infancia tienen que recorrer el mismo camino que siguieron estos pobres chavales; que he hecho algo para fomentar la mutua comprensión entre los seres humanos, para atemperar la justicia con la piedad, para que el amor se imponga al odio.

Ya, ya, pero ¿se puede saber qué tiene que ver todo esto con los Twinkies?

Comentarios

La culpa la tienen los que publican esa basura.

Cae el telón

El término Twinkies fue el nombre con el que se conoció popularmente cierto tipo de «defensa basada en el trastorno mental», que condujo a un endurecimiento de las condiciones que permitían a un abogado alegar que su cliente no era responsable de sus actos. El nombre le viene de una golosina.

En un famoso juicio por asesinato que tuvo lugar en San Francisco en 1979, Dan White, un antiguo oficial de policía, fue acusado de los asesinatos del alcalde y de uno de sus ayudantes. No había ninguna duda de que fue White quien lo hizo, pues los hechos habían tenido lugar a mediodía dentro del propio ayuntamiento. Pero cuando llegó el momento de la vista, White alegó que había sido víctima de un trastorno mental transitorio, debido a su propensión a comer chucherías; los famosos Twinkies. Los psicólogos aportados por la defensa plantearon que, pese a haber acudido al ayuntamiento con munición de repuesto, y haber recargado el arma entre los dos asesinatos, su estado de depresión era tan profundo que «el día de autos carecía del grado de capacidad racional necesario» para sopesar las consecuencias de sus actos.

De resultas de todo ello, White solo fue condenado por homicidio sin premeditación, lo que implicaba una pena mucho más liviana. Cuando se conoció la sentencia, la comunidad gay de San Francisco protagonizó diversos disturbios callejeros. Finalmente, el caso condujo al abandono del concepto jurídico de «incapacidad legal», que fue sustituido por un «test exhaustivo de capacidad». Se dictaminó que, en adelante, los acusados tendrían que probar, o bien que habían actuado impelidos por «un impulso irresistible», o bien que en el momento de autos habían perdido toda capacidad de distinguir entre el bien y el mal. Es posible que a un filósofo la segunda de estas condiciones le parezca una cosa bien sencilla, pero ya hemos visto lo que la señora Eggleby pensaba al respecto.

Nota histórica

El recurso de Darrow, que aquí se reproduce, no iba en contra de la «culpabilidad» de los chavales sino de su responsabilidad, y su objeto era evitar que se les aplicara la pena capital. Su intento de reducir el grado de responsabilidad se vio coronado por el éxito. Ignoro cuál de sus argumentos fue el que convenció al jurado.

93.
La Plaza Mayor de Diktatia

En el centro de Diktatia hay una preciosa plaza mayor de estilo neoclásico, trazada con forma de retícula y rodeada por el Museo de la Ciudad, el Palacio Presidencial y otros edificios notables. En medio, una fuente con delfines metálicos de gran tamaño que arrojan agua.

En conjunto, la plaza da a la ciudad un rostro imponente y elegante. Pero, ay, siempre que aprieta el calor, los jóvenes de la ciudad se desnudan y se dan un chapuzón en la fuente. Cuando eso ocurre, la sobria plaza ofrece una imagen de anarquía, de moralidad relajada. Al menos, eso es lo que dice el alcalde de Diktatia a sus colegas cuando propone que se aprueben unas ordenanzas que restrinjan los usos de la plaza.

—La regla número uno, que habrá de figurar de forma prominente en la plaza, será: NO se puede bañar en la fuente. Cualquiera que desafíe la orden y se zambulla, tendrá que enfrentarse a una multa y a una pena de hasta 100 horas de trabajo comunitario obligatorio, por ejemplo, borrando grafitis de las pasarelas ferroviarias o disolviendo los chicles pegados a las aceras.

Los concejales asienten con la cabeza en señal de aprobación, si bien algunos, en privado, piensan que bañarse en la fuente no hace daño a nadie y que lo de las «100 horas» es un poco duro.

El alcalde asiente también, pero se apresura a tranquilizarles. Si se ha puesto una pena tan severa es para que nadie corra el riesgo de infringir la norma. Es un «elemento disuasorio» más que una forma de medir la alteración del orden que supone esa acción. Y prosigue:

—La regla número 2 es que cualquiera que haya sido declarado culpable de bañarse en la fuente con anterioridad y que, por lo tanto, no haya aprendido a comportarse mejor después de las 100 horas de trabajo comunitario, será castigado por esta segunda infracción a una pena de 12 meses de prisión.

Al oír aquello, los concejales se sienten un poco alarmados. ¿Solo por bañarse en una fuente? ¿Y qué pasa si hay una ola de calor, o si la gente anda un poco bebida y se olvida de las normas? ¿Y si…? Pero el alcalde hace caso omiso de todas las objeciones. Con toda seguridad, dice, nunca se tendrá que aplicar ese castigo. Solo un demente se arriesgaría a bañarse en las fuentes en tales circunstancias. En todo caso, es mejor contar con unos castigos severos que tengan un efecto disuasorio efectivo que con unos castigos blandos que animen a la gente a arriesgarse a quebrantar las normas.

Como es natural, tratándose de Diktatia, las propuestas se convierten en ley. Al verano siguiente, unos estudiantes son multados, y dos deben cumplir el período de trabajo comunitario. Ninguno reincide. Las fuentes pueden seguir lanzando chorros de agua en paz.

Un poco duro tal vez, pero ¿acaso no se está haciendo justicia?

Comentarios

En Diktatia no hay reincidentes.

No hasta que llegó la ola de calor, al menos. Luego, durante tres días seguidos, el orden público se derrumba, lo cual supone que más tarde cientos de personas son procesadas por bañarse en las fuentes. Y una de ellas es… ¡reincidente!

Alberta, una madre soltera con dos niños pequeños, es la desdichada, y, según lo estipulado, marcha a cumplir la condena de un año en la sórdida prisión de Diktatia. Cuando la sueltan, los niños han desarrollado lo que sus profesores denominan, «problemas de ansiedad»; ella ha perdido la posesión de su coche; su jefe dice que no quiere que vuelva al trabajo y su madre está en el hospital con una crisis nerviosa. ¡Todo por bañarse en una fuente durante una ola de calor!

Resulta bastante duro, la verdad. Quizás se trate de un problema de «proporcionalidad». Algunos dirán que eso es precisamente lo que ocurre en los Estados Unidos con la política de «tres golpes y estás fuera» que, pese a lo bien que les suena a los medios de comunicación (la frase está tomada del béisbol), ha enviado a un buen número de gamberros juveniles a la cárcel «de por vida», tras haber cometido tres delitos que, si bien solían ser bastante serios (como el caso de uno que le arrebató la pizza a otro joven mientras estaban esperando al tren), en sí mismos no parecen merecer unas condenas tan rigurosas.

Si las leyes estadounidenses (como la propia pena de muerte) «disuaden» o no a los delincuentes es una simple cuestión de estadística; lo que importa desde el punto de vista filosófico es si, aun en el caso de que tuvieran una incidencia muy clara en la «reforma de los comportamientos», el precio que los individuos —e incluso otras personas inocentes, como los miembros de su familia— han de pagar por este beneficio general no es demasiado alto. Si la infracción fuera más grave, como, por ejemplo, un robo con violencia, eso inclinaría la balanza del lado de la ley de los «tres golpes». En cambio, algo que no afecta a terceros —como, por ejemplo, conducir sin llevar puesto el cinturón de seguridad— la inclina hacia el lado contrario.

En nuestro caso, la ley sirve al interés general (las fuentes están preciosas el «Día de la Victoria» y los residentes ya no se sienten escandalizados o alarmados por las payasadas de los borrachos). Pero ¿qué pasa con el coste que hay que pagar en términos del respeto a los derechos individuales? Arrebatar un año de su vida a Alberta, separar a una madre de sus hijos, arruinar la vida de una familia, todo esto, qué duda cabe, requiere de una justificación más poderosa que el simple orgullo ciudadano.

El caso de los alborotadores franceses

Durante el verano de 2006, miles de jóvenes franceses de las barriadas de la periferia de las grandes ciudades se lanzaron a una orgía de actos vandálicos, el más característico de los cuales fue la quema de coches que se encontraban aparcados.

En ese momento, toda la prensa estuvo de acuerdo (y encontró gran cantidad de alborotadores encapuchados que así lo corroboraban) en que dichos actos constituían una protesta contra las dificultades que encontraban los jóvenes para obtener empleo, unas dificultades que se veían agravadas por el racismo.

Con posterioridad, un estudio sobre las personas que fueron arrestadas demostró que casi la totalidad de los alborotadores tenían menos de 20 años (dos niños de 9 y 10 años fueron detenidos mientras trataban de prender fuego a un coche) y que la gran mayoría de ellos, un 76 %, o bien tenían empleo o estaban en el colegio o en la universidad.

Entonces, ¿a qué venían los disturbios? Las estructuras familiares parecen ser uno de los factores a tener cuenta: la mitad de los arrestados provenían de lo que la policía clasificaba como «familias numerosas», pues tenían… ¡entre 6 y 16 hijos! Más interesante para el caso de Diktatia fue saber que la mitad de los jóvenes alborotadores ya habían sido detenidos y «castigados» cuatro veces o más con anterioridad. Incluso había uno al que habían arrestado… ¡30 veces!

Ética en la isla

Ualabí roqueño de patas negras, una especie en peligro de extinción debido a la proliferación de nuevos predadores en su hábitat. Su nombre le viene de su afición a pasarse el día sentado en las rocas. Y del color negro de sus patas, naturalmente.

94.
La isla Santuario

No muy lejos de la costa oeste de Escocia se halla la isla Santuario, que recientemente ha sido vendida. En realidad, no es más que un islote, aunque, eso sí, un islote muy, pero que muy antiguo. Un entorno volcánico, de aspecto bastante desolador, en el que se pensaba que solo vivían aves marinas. Por eso, el señor Crofter, su nuevo propietario, se ha llevado una sorpresa mayúscula (aunque más monumental aún ha sido su berrinche) al descubrir que contiene una cantidad insospechada de vida salvaje. De hecho, refugiados en los bosques primigenios que crecen entre las chimeneas extintas de los viejos volcanes, pueden hallarse animales como el qroll de cola moteada, un extraño cruce entre rata y mono; el ualabí toolache, un hermoso y ágil animal de pelaje rojizo y plateado; el dragón selvático de Boyd, un lagarto de un tamaño muy considerable, que parece sacado de una fábula mitológica y está dotado de una cresta de escamas blancas, y una especie de zorro de gran tamaño, el thylacine, de pelaje listado y cara perruna.

Pero eso no es todo, pues, entre la maleza, corretean afanosamente el bettong de cola de arbusto, así como otro animal que se parece bastante a un canguro-rata del desierto y que, al igual que sucede con el toolache, se daba por extinguido. ¿Y ese extraño croar? Pues sí, por muy insólito que parezca (tratándose de una rana), eso que hay en un árbol, junto a un loro higo de doble ojo, es una rana arborícela de las torrenteras. Y tampoco hay que olvidar la presencia del bandicoot dorado, o del woylie, que utiliza su cola prensil para transportar los materiales con los que fabrica su nido, y qué decir de la espigada y señorial figura de los alcas gigantes, una variedad de pingüino y de unos pájaros grandores y feos, con pinta de paloma, que ni siquiera saben volar.

Ellos son los primeros en largarse. El señor Crofter ya ha hecho sus planes para la isla. Piensa convertirla en un campo de golf, y los bichos esos no paran de comerse las bolas. Además, con ellos se prepara un estofado buenísimo. Los ualabíes no quedan igual de bien, pero el personal encargado de talar los bosques y de tender el manto de césped para lo que se pretende que sea un campo de golf de nivel internacional ya han descubierto que, después de varios meses tomando asado de paloma gigante todas las semanas, tras la captura de la última paloma se les queda como un hueco en el estómago que hay que llenar de alguna manera.

Lara, la atractiva asesora personal del señor Crofter, se atreve a sugerir tímidamente que quizás se podrían conservar algunos de esos pájaros tan curiosos. Aunque solo fuera para la posteridad. Al fin y al cabo, puede que a la gente le gustara venir a verlos. Pero el señor Crofter, por toda respuesta, suelta con sorna:

—¡Bah! ¡Quien quiera ver palomas que se vaya a Trafalgar Square!

A medida que el bosque va siendo talado, hectárea tras hectárea, el resto de la fauna empieza a tener un aspecto cada vez más escuálido y desmejorado, y por pura humanidad, el personal adquiere la costumbre de atropellar a los animales desorientados que cruzan precipitadamente la nueva carretera. Al enterarse de ello, el señor Crofter pone el grito en el cielo. Envía una circular por correo electrónico, advirtiendo de que tanto la piel del toolache como la del qroll tienen mucho valor y que, por lo tanto, NO deben ser atropellados, sino capturados. Tiene pensado utilizar la piel para forrar el mobiliario de la casa-club; le dará un toque de distinción.

Pero un buen día, cuando cerca de la mitad de la isla ha sido ya deforestada, en una destartalada motora llega a la isla una imponente y espigada figura, enteramente vestida de negro; no es otro que el capellán local, el padre McMoor. Deseoso de estar a buenas con los lugareños, el señor Crofter le invita a su despacho y le muestra los planes que tiene para la isla. Los expertos en explosivos van a volar la cumbre de la montaña, luego triturarán las rocas y rellenarán con ellas algunos de los lagos. Habrá un helipuerto, y unos multicines, y un hotel con mil camas, y… Pero McMoor no le escucha.

—¡Qué piensa usted volar la Montaña Negra! ¡Uno de los más viejos… —pausa melodramática— y enigmáticos picos de la isla!

McMoor pone los ojos en blanco con gesto teatral, y entonces se pone a narrar la vieja leyenda que explica cómo adquirió su nombre la Montaña Negra.

Según parece, había dos guerreros que se disputaban el amor de una bellísima doncella, y de resultas de su combate, el pico de la montaña adquirió su extraña forma, mientras que la doncella pasó a convertirse en una de sus lagunas; una laguna, por cierto, que hacía poco había sido drenada y rellenada con detritos para levantar sobre ella el helipuerto. Aunque la leyenda tiene sus buenas dosis de violencia y duplicidad, mucho antes de que llegue el final Crofter deja de prestar atención y, se vuelve hacia su gerente inmobiliario, que, en un susurro, le explica que parte de las rocas de las voladuras podría emplearse en construir una pequeña réplica de la montaña en algún otro lugar. Oído aquello, Crofter se vuelve de nuevo hacia el viejo escocés y, tras aclararse la voz, le dice en tono petulante:

—¡Ejem! Aunque sin duda supondrá un desembolso muy importante para la empresa, estoy en condiciones de garantizarle personalmente, señor McMoor, que los niños ¡no se quedarán sin una «Montaña Negra» en la que poder jugar! Nuestro experto, aquí presente, me asegura que podríamos reconstruirla…

—¡Pero qué dice usted, señor Crofter, la Montaña Negra no se puede «reconstruir»… —el señor McMoor agita acongojado sus pálidas manos—, es la que es!

Un choque de culturas, sin duda. Pero ¿qué hay de la oferta?; después de todo, ¿no sería mejor salvar algo?

Comentarios

Una historia como esta, desde luego, resulta bastante inverosímil. Y la razón es muy simple: la idea de transformar una isla volcánica en un campo de golf parece más o menos factible; en cambio, talar bosques vírgenes para obtener pastos, como sucede en el mundo real, lo único que produce son unas tierras que no sirven para nada, excepto quizás para dedicarlas a vertedero. (Y, aun así, el tiro puede acabar saliéndole a uno por la culata, pues de esa forma se contaminan las reservas de agua). Además, mientras que la isla Santuario de nuestra historia está deshabitada, en la mayor parte de las tierras vírgenes suele haber pequeñas comunidades «indígenas», a las que (al igual que ocurre con los animales) hay que expulsar e incluso a veces aniquilar. En todo caso, la cuestión viene a ser la misma: ¿es que acaso no se debe «explotar» la tierra en beneficio de la mayoría de las personas?

En cuanto a esos bichos peludos que se mencionan en la historia, en realidad, el progreso se ha cobrado ya a muchos de ellos. No se trata tan solo del dodo, también se han extinguido el alca gigante y el thylacine (en 1936 el último ejemplar murió olvidado de todos en el zoo Hobart). También el toolache walabí, que fuera muy abundante en los prados pantanosos del sur de Australia, y el canguro-rata del desierto solo existen ya en los álbumes de fotos. Por otro lado, el qroll de cola moteada, la rana arborícola de las torrenteras, el bandicoot dorado, el woylie, el loro higo de ojo doble y el dragón selvático de Boyd solo aguardan a que el fuego, las sierras mecánicas o los bulldozers acaben destruyendo lo poco que queda de sus hábitats.

Según se cree, el último ejemplar de alca gigante fue matado a palos por los islandeses en 1844, mientras que los últimos dodos perecieron en isla Mauricio. Aparte de ellos, todos los demás animales viven (o vivían) en esa inmensa «isla Santuario» que es Australia. De hecho, la mitad de las especies de mamíferos extinguidas en el mundo en tiempos históricos vivían allí. En total, 126 especies de animales y plantas que existían exclusivamente en ese país han desaparecido en apenas 200 años. Es cierto que la extinción de especies es un proceso que forma parte del mundo natural. Pero, en condiciones normales, una tasa como esa tardaría en producirse un millón de años.

¿Realmente queda tan poco espacio en el mundo para las demás especies? Aldo Leopold escribió lo siguiente acerca del desarrollo:

Si una ciudad cuenta con seis solares vacíos para que los jóvenes de un determinado barrio puedan jugar a la pelota, seguramente podrá hablarse de «desarrollo» si se edifica el primero de ellos, y el segundo, y el tercero, y el cuarto, e incluso puede que el quinto, pero edificar el último de ellos significa que se ha olvidado por completo para qué sirven las viviendas. La sexta vivienda ya no tiene nada que ver con el desarrollo, sino más bien con la más absoluta y miope de las estupideces. Del «desarrollo» puede decirse lo mismo que afirmaba Shakespeare de la virtud, «que crece hasta que se vuelve pleuresía y muere de su propia sobreabundancia».

Lara sueña con crear unas pocas «reservas» y el hombre de Crofter con convertir la montaña en un parque temático. Solo son pequeñas concesiones, pero a menudo este tipo de paliativos es lo único que se ofrece para reparar el daño hecho al medio ambiente. McMoor, como suelen hacer los ecologistas en relación con el desvío de cursos fluviales o las «reforestaciones», rechaza «la réplica» de la Montaña Negra. Las copias —qué duda cabe— no suelen ser «tan buenas» como los originales, y parece probado que los bosques «de plantación reciente» solo cobijan una mínima parte de las especies que albergan las antiguas tierras forestales, y que enderezar los cursos fluviales puede dar lugar a inundaciones. Pero, al igual que ocurre con los cuadros, alguna que otra vez las copias merecen también ser apreciadas por sus propios méritos, y, en tales casos, no está tan claro qué se puede objetar en su contra. Aun así, fue precisamente esa distinción un tanto metafísica entre «la falsificación» y «el original» la que se aplicó en el caso de la isla Fraser, situada cerca de Queenland, en la costa australiana. Un grupo industrial había solicitado permiso para extraer unos pocos minerales de la isla —un auténtico santuario ecológico, prácticamente virgen— con el compromiso de que luego «restaurarían» la capa superficial del terreno. Los miembros de la comisión investigadora dictaminaron que

aun en el caso de que, una vez concluidos los trabajos mineros, fuera ecológicamente factible rehabilitar la flora en las zonas excavadas, pese a las abrumadoras pruebas en sentido contrario que obran en poder de esta Comisión, es indudable que los trabajos de minería destruirían de forma irremediable la impresión global de hallarnos ante un territorio isleño, virgen y sin cultivar.

Tampoco parece muy probable que la réplica de la montaña del señor Crofter consiga transmitir una impresión de ese tipo, aunque quizás si se colocara en una plaza de Glasgow se le encontraría algún uso.

95.
La isla Santuario (II):
los mirlos

—Y, dígame, señor Crofter, ¿qué pasa con los animales?

—Bueno, ¡son un pequeño estorbo cuando uno trata de gestionar un campo de golf! —dice Crofter, socarronamente.

Pero McMoor no está de humor para chistes. Su despedida es gélida. Cuando ya ha plantado el pie en el barco para marcharse, se da media vuelta y dice:

—¡Crofter, apelo a su sentido del deber!

Pero el señor Crofter piensa que su único deber es el que tiene contraído con su cuenta bancaria, y otro tanto piensan sus empleados; ¿acaso cabía esperar otra cosa?

—Oiga, ¿no se referirá usted a esos malditos mirlos? —le grita a McMoor, pero solo cuando el barco se halla a una distancia desde la que no puede oírle.

Una figura solitaria alza lentamente una mano y le responde con un gesto de despedida.

El señor Crofter ordena que se aceleren los trabajos.

Al fin y al cabo, ¿tenemos algún deber con los animales?

Comentarios

Puede que McMoor esté recordando las palabras de San Francisco de Asís (1182-1226):

No hacer daño a nuestros humildes hermanos (los animales) es el primero de nuestros deberes, pero no basta con eso. Tenemos una misión más alta que cumplir: serles de ayuda siempre que lo necesiten.

O quizás McMoor esté pensando en los escritos, bastante más recientes, de William Ralph Inge (1860-1954), a quien debemos la siguiente advertencia:

Hemos esclavizado al resto del reino animal y hemos tratado tan mal a esos primos lejanos cuyo cuerpo está cubierto de pelo o de plumas, que parece fuera de toda duda que, si estuvieran en condiciones de formular una religión, representarían al demonio con forma humana. Ese gran descubrimiento del siglo XIX, la identidad que existe entre nuestra sangre y la de los animales inferiores, ha generado una serie de nuevas obligaciones éticas que aún no han penetrado en la conciencia pública.

En cierta ocasión, la filósofa contemporánea Mary Midgley se hizo la siguiente pregunta: si, al partir de su isla, Robinson Crusoe le hubiera prendido fuego, ¿consideraríamos que había infringido sus «obligaciones» con la Tierra? Según el punto de vista más común sobre lo que constituye «una obligación», al no haber en la isla personas que pudieran verse afectadas, la respuesta sería seguramente que no. En esa misma línea, John Rawls, tras haber analizado minuciosamente las razones que permiten considerar a la sociedad como un tipo particular de contrato social, concluye su obra Teoría de la justicia señalando que, aun así, no solo se dejan al margen muchos aspectos de la moral, sino que tampoco se nos dice nada sobre cuál es la forma correcta de comportarse con respecto a los animales y al resto de la naturaleza.

Midgley responsabiliza de este problema al filósofo romano Grocio, pues, al «desechar» el concepto clásico de «ley natural», que concedía derechos a todas las especies, y sustituirlo por un nuevo sistema, válido solo para los seres humanos, hizo que la justicia perdiera el norte. Pero aún atendiendo a la ley natural —prosigue Midgley—, los casos que quedan sin contemplar siguen siendo muy numerosos, hasta parecer que socavan los fundamentos del sistema. Qué decir, por ejemplo, de los derechos de:

los muertos (las generaciones pasadas);

los nonatos (las generaciones futuras);

los más jóvenes (la infancia);

los más viejos (la senectud);

los perturbados mentales, ya lo sean transitoriamente o de forma más permanente, o los «incapacitados» (por las drogas, por una depresión), o los que padecen una discapacidad mental grave.

Los derechos de los árboles

Hombre, esto ya es otra cosa, así que derechos para los árboles, ¿eh?

En 1974, un abogado estadounidense, Christopher Stone, escribió un trabajo titulado «¿Deben tener capacidad los árboles?». Se refería, por supuesto, a la capacidad o estatus jurídico, y no a otras capacidades. Lo que dio pie a este trabajo fue una causa en la que unos ecologistas que trataban de proteger unas secuoyas gigantes fueron informados de que entre ellos y los distintos expedientes (léase los árboles) no existía interés jurídico en grado suficiente. Stone deducía de ello que el sistema legal concedía demasiada importancia a los comportamientos humanos individuales. Y, por desgracia, hoy en día son las instituciones, las empresas sobre todo, las que más necesitan estar sometidas a un control social.

Por tanto, en respuesta a la pregunta de qué medidas pueden y deben adoptarse para controlar a las empresas y proteger al medio ambiente, Stone sugiere que se designen custodios jurídicos de los elementos naturales. Así, un bosque al que se considerara en peligro contaría con un custodio cuya relación de afecto por dicho bosque fuera bien conocida, por ejemplo, el Sierra Club de los Estados Unidos o el Consejo para la Defensa de los Recursos Naturales. (Si el ordenamiento jurídico escocés tuviera una disposición en este sentido, que no la tiene, McMoor podría haber sido el custodio de la Montaña Negra).

Entre los derechos de los custodios se incluirían la inspección del estado de la tierra, con objeto de informar a los tribunales, así como la realización de tareas de seguimiento y fijación de niveles de cumplimiento legal. (Conviene recordar aquí que, como ya hemos visto, a los aborígenes se les ocurrió hace tiempo un sistema parecido).

«No es inevitable, ni tan siquiera sensato, que los elementos naturales no tengan derecho a obtener reparación por los agravios que se cometan contra ellos. Tampoco es válida la respuesta de que los arroyos y los bosques carecen de capacidad jurídica, por el simple hecho de que ni los arroyos ni los bosques pueden hablar […] En mi opinión, los problemas jurídicos que plantean los elementos naturales deberían abordarse de un modo similar a como se abordan los problemas planteados en los casos de incapacitación jurídica».

Es habitual, según las leyes californianas, asignar un abogado para que hable en nombre de empresas, universidades, estados e incluso niños nonatos, así que «¿por qué no hacer otro tanto con el medio ambiente?», plantea Stone. Como es natural, «siempre que un sistema legal genera unos determinados derechos de propiedad está [a su vez] iniciando un proceso de creación de valores monetarios. Lo que propongo es hacer lo mismo con las águilas y los espacios naturales». Esto supondría que se podría multar a los que contaminan, arguyendo que su comportamiento es «malo para la naturaleza», y no solo por los efectos que pueda tener en las personas.

La conclusión a la que llega Midgley es que nuestros deberes no pueden quedar circunscritos a los agentes «racionales», y que si de todos modos intentamos que sea así, dicho principio resultará inadecuado para regir nuestro comportamiento, pues serán muy pocos los casos «reales» que cubrirá. Antiguamente, sin embargo —y quizás McMoor todavía lo tenga presente—, lo que regía nuestra conducta no era el deber que nos liga a nuestros semejantes, sino más bien el que teníamos con Dios, y se trataba de un deber que cubría un número mucho mayor de casos. De hecho, es muy posible que entre ellos se incluyeran nuestras «obligaciones» en relación con las plantas, las rocas, los ríos y, por supuesto, los árboles.

96.
La isla Santuario (III):
los rostritorcidos

Cuando la isla está ya lista para recibir a sus primeros visitantes de la jet set, el riesgo de sufrir el ataque de un animal ha quedado reducido a una ocasional picadura de serpiente, y en cualquier caso, ya está en marcha un programa de fumigación para reducir también esa posibilidad. A ojos del señor Crofter, solo hay una cosa que aún afea el paisaje: justo en el momento en que llega con su motora al nuevo embarcadero para felicitar al director del proyecto por un trabajo bien hecho, aparece de pronto una terrorífica vaca marina, del tamaño de un autobús y con una repulsiva piel moteada.

—¡La madre que la parió! ¡No puedo traer aquí a la gente y que se encuentren con una cosa así! —exclama Crofter, con prudencia (pensando en el «efecto primacía»)—. ¡Coged inmediatamente unos arpones y limpiadme también la costa!

Pero Lara, que ha tenido que asistir impotente a la eliminación de los animales que «estorbaban», tiene una idea mejor: anunciar la posibilidad de practicar la caza de vacas marinas y cobrar por ello. Piensa que si consigue que esas pobres bestias tengan algún valor económico, quizás pueda librarlas del destino que han corrido los demás animales. Crofter le da una palmada en la espalda y, entre carcajadas, dice:

—¡Buena idea! ¡Muy buena idea, sí señor!

El nuevo centro turístico es un rotundo éxito. Y las focas resultan ser una de las atracciones con más gancho, contribuyendo a su vez a crear una serie de puestos de trabajo extra en un lugar que antes no era más que una isla desolada e improductiva. En agradecimiento, la Sociedad Humanista Escocesa erige una estatua del señor Crofter en la plaza mayor de Glasgow.

Aunque, como suele ocurrir con los escoceses, siempre hay algunos rostritorcidos que no están de acuerdo y dicen que, en realidad, no se merece tal honor.

¿Pueden los hombres de negocios ser también respetuosos con el medio ambiente?

Comentarios

Según se cree, la vaca marina de Steller, un animal del tamaño de un autobús y con el triple de peso, se extinguió hacia el año 1768 debido a la pesca abusiva. En esa ocasión, desde luego, no parece que los criterios de utilidad económica sirvieran de mucho. Entonces ¿cabe esperar «realmente» que la economía, pese a no tomar en consideración más que los intereses humanos (y de estos solo los más egoístas), acuda al rescate del medio ambiente?

Muchos de los llamados «ecologistas profundos» refrendarían a Lara en su iniciativa de conservar la vida salvaje mediante la caza. El propio Aldo Leopold, el «padre» de la «ecología profunda», habla de la «carne de bosque» y muestra su preferencia por una visión del medio ambiente en la que la caza sea la única forma de «gestión» de la vida salvaje permitida (la domesticidad de las reservas naturales, los parques nacionales y otras cosas por el estilo le parece detestable). Según lo expresa Leopold, la forma más elevada de manutención es «la carne que proviene de Dios», obtenida mediante la caza de la fauna salvaje y aderezada con alguna que otra planta silvestre. Vivir de los productos orgánicos cultivados por uno mismo sería la segunda mejor opción.

La postura contraria es la de aquellos que consideran que cazar por placer es algo intrínsecamente malo, cualesquiera que sean sus ventajas desde un punto de vista ecológico. En la actualidad, uno de los dilemas más controvertidos en materia de conservación de la naturaleza es la cuestión de si se debe permitir la caza de elefantes para obtener marfil. La argumentación que suele darse es que, de ese modo, se controlan las poblaciones de elefantes en aquellos parques donde la acción de estos grandes herbívoros está destrozando los bosques, y que, en vista de que hay que eliminar a algunos elefantes, mejor será hacerlo de una manera «divertida» —y rentable—. Desde un punto de vista práctico, hay que tener en cuenta también la necesidad de establecer un control legal sobre las ventas de marfil con objeto de no socavar los esfuerzos por acabar con el mercado clandestino de colmillos; un mercado que, en muchos lugares del mundo, es el mayor responsable de la extinción de las poblaciones locales de elefantes.

Un enfoque como ese se presta igualmente a ser utilizado en relación con la producción de pieles, de conchas o de cualquier otra cosa. Todo los animales son vistos como si fueran materias primas, como parte integrante de una inmensa granja natural. Y el único principio que rige es el de la buena gestión. (También las plantas pueden ser valiosas como futuras fuentes de recursos genéticos para usos médicos o de otra clase). El ejemplo más antiguo y eficaz de este tipo de gestión nos lo proporcionan los aborígenes australianos antes de la llegada de los europeos.

Pero no son solo los animales, pues, hoy en día, se considera que las vegas, los humedales y los sistemas fluviales también deben ser protegidos y conservados, no porque «hagan bonito», sino por ser esenciales desde el punto de vista económico. Los errores cometidos durante el siglo XX por ignorar la naturaleza han resultado ser bastante onerosos. La mayor parte de los estudios realizados demuestran que el valor económico de los terrenos pantanosos supera con mucho al de las tierras dedicadas al cultivo, y otro tanto cabría decir del valor de los bosques en relación con el de las tierras dedicadas al pasto. Las tierras pantanosas y las marismas constituyen un elemento clave de todo el ciclo del agua y resultan cruciales para la vida de los peces, tanto en el mar como en los ríos. Albergan asimismo buena parte de las especies de aves que se conocen en el mundo y constituyen una importante reserva de plantas acuáticas. A su valor como defensas contra el mar, añaden la condición de zonas adecuadas para el esparcimiento y el turismo. Los bosques, por su parte, desempeñan un papel crucial en la climatología: absorben el calor del sol y protegen la tierra contra la desertización. Por otro lado, al retener la humedad, para luego ir liberándola lentamente, contribuyen a evitar las riadas. Mantienen no uno, sino tres sistemas ecológicos: el dosel arbóreo, el sotobosque y el suelo, cada uno de los cuales es susceptible de ser explotado de forma sostenible. Hoy, los países europeos, en lugar de construir diques, los destruyen; en vez de enderezar los cursos fluviales, dejan que los ríos vuelvan a desbordarse y a fluir libremente; y las defensas de hormigón contra el mar son sustituidas por dunas y salinas.

Igualmente, la destrucción de los bosques para crear pastizales —que suele justificarse aduciendo la necesidad que tienen «los países pobres» de obtener ingresos madereros y tierras cultivables para alimentar a sus poblaciones— tiene bastante poco sentido en términos económicos y, con frecuencia, lo único que consigue es destruir los medios de vida de una mayoría silenciosa para que unos pocos puedan obtener beneficios a corto plazo. En países como Australia, Malasia e Indonesia, las grandes compañías multinacionales obtienen enormes beneficios gracias al aclaramiento de bosques, mientras que la población indígena se ve forzada a abandonar sus tierras y hábitats tradicionales.

Pero estos pueblos olvidados no son los únicos que salen perdiendo. Capas mucho más amplias de la población pierden el valor económico muy superior que podría proporcionar la explotación sostenible del bosque, la recolecta selectiva y, por supuesto, el turismo. Pero también se quedan sin el papel crucial que desempeñan los bosques como reguladores de los ciclos del agua y de la temperatura, y sin la protección que supone para estos países ecuatoriales su función como absorbentes del calor. No en vano, durante buena parte del año, los flamantes rascacielos de ciudades modernas como Kuala Lumpur, Bangkok o Shanghai, por nombrar solo unas pocas, se hallan envueltos en acres y sofocantes nubes de contaminación.

Por insólito que parezca, hoy en día un tercio del territorio chino es un desierto, y los remolinos de arena barren regularmente las calles de Pekín. Los programas de reforestación a gran escala han fracasado, mientras que, en aras del progreso económico, siguen las obras de unos planes hidrográficos que destruirán masas forestales del tamaño de un país. Los ejemplos de la antigua Unión Soviética y de Australia aportan sólidos argumentos económicos en favor de una política conservacionista, pero a menudo la economía tiene más de política que de economía en sentido estricto. Esta es la conclusión a la que llega Holmes Rolston:

Varios billones de años de esfuerzo creativo, varios millones de especies rebosantes de vida han quedado al cuidado de esta especie advenediza en la que ha florecido la mente y ha surgido la moral. ¿Acaso no debería la única especie dotada de moral hacer algo menos egoísta que tomar a todos los productos de este ecosistema evolutivo como si no fueran otra cosa que remaches de su nave espacial, provisiones para su despensa, materiales de laboratorio o atracciones para su recreo? […] Para hacer honor a su epíteto, ¿no debería el Homo sapiens valorar esta ingente cantidad de especies como algo que merece ser cuidado por sí mismo? […] La ética de esa especie dominante que es el Homo sapiens peca de lo que podríamos llamar un exceso de especialización, pues establece que solo está obligada a cuidar del bienestar de una de las varias millones de especies existentes. Si para modificar esta situación es necesario que cambie el paradigma que determina qué tipo de cosas llevan adscrita una obligación, tanto peor para esas éticas que han dejado de funcionar en su entorno y se muestran incapaces de adaptarse a los cambios que se producen en el mismo. De todos modos, el antropocentrismo que conlleva una ética de este tipo nunca fue más que una ficción. Hay mucho de Newton —y bastante poco de Einstein todavía—, así como una buena dosis de ingenuidad moral, en vivir en un marco de referencia en el que una especie se toma a sí misma por el absoluto y valora todo lo demás en función de la utilidad que para ella tiene.

Notas y extractos[*].

Algunos dilemas éticos bastante inverosímiles, que solo se dan en el cine, pero que de todos modos quizás puedan decirnos algo sobre la toma de decisiones éticas.

97.
Las películas de serie B

Parte 1:
El dilema de la fabricante de bombas

Un ama de casa irlandesa, con un pasado secreto como fabricante de bombas, es secuestrada, junto a su hija pequeña, y obligada a fabricar una potentísima bomba que va a ser instalada en lo alto de un rascacielos en pleno centro de Londres. Si fabrica la bomba, puede que cientos de personas mueran, pero si no lo hace, habrá condenado a su hija a una muerte segura. Los terroristas van en serio; la pequeña está encerrada en un zulo y su mamá solo sabe de ella a través de unos vídeos que le traen los fines de semana o cuando le asaltan dudas éticas sobre la fabricación de la bomba.

¿Qué debe hacer la madre?

[Intermedio].

Parte 2:
El dilema de los testigos

A medida que van pasando las semanas, la niña (recuérdese que está secuestrada) va trabando amistad con uno de sus guardianes; un irlandés de los de antes, un tipo dicharachero y jovial que toca el violín y canta canciones celtas para animar a la pequeña. ¡Los dos se lo pasan de miedo!

Desgraciadamente, estando así las cosas, llega de pronto la orden de matar a la niña. Los secuestradores se pelean y el secuestrador bueno mata al malo. El terrorista bueno se dispone a huir, pero ¿qué hacer con la niña? ¿Soltarla?

En ese momento, la pequeña le dice que si la deja irse nunca le delatará a la policía. En vista de ello, la deja marchar, mientras él emprende la huida, si bien, poco después, es capturado. En un dramático final, la niñita es conducida a la comisaría, donde está detenido el terrorista para asistir a una rueda de identificación.

¿Qué debe hacer la niña?

Comentarios

Estos dos escenarios éticos están sacados de una película del año 2000, titulada The Tombmaker [La fabricante de bombas]. Seguramente el veredicto utilitarista sería que el ama de casa irlandesa no debe aceptar el trato que le proponen los terroristas, pues supone sacrificar muchas vidas para salvar una sola. Tampoco debe hacerlo por una mera cuestión de principios, pues, si fábrica la bomba, ella misma será culpable de hacer algo absolutamente malo, mientras que, si muere su hija, los únicos culpables son ellos. Vaya un consuelo, pensarán algunos. Sin embargo, lo verdaderamente curioso es que, en la película, ella decide que no hay nada de malo en fabricar la bomba; una conclusión que parece responder a algún tipo de teoría ética emotivista.

Es posible que nuestra ama de casa estuviera influida por los escritos de A. J. Ayer, el cual, haciendo honor a su condición de «positivista lógico» miembro del Círculo de Viena, proclamaba lo siguiente:

Las proposiciones de valor solo tienen significado en la medida en que son proposiciones «científicas» ordinarias, y en la medida en que no son científicas carecen de significado en sentido literal, pues no son sino la expresión de una emoción, de la cual no se puede decir que sea ni verdadera ni falsa (Lenguaje, verdad y lógica, 1936).

De hecho, Ayer, hablando en nombre de sus colegas del Círculo, dice a modo de conclusión:

Consideramos que la filosofía ética consiste simplemente en decir que los conceptos éticos son pseudoconceptos y, en consecuencia, imposibles de analizar.

O quizás la buena mujer esté pensando en El principito, de Saint-Exupéry, ese clásico ilustrado de 1943 y pretendidamente infantil, donde se dice:

Es solo con el corazón como uno puede ver realmente; lo esencial es invisible a los ojos.

En cualquier caso, al final, afortunadamente, aparecen las SAS[*] y se los cargan a todos.

Seguramente, la situación de la segunda parte sea más propicia para un acalorado debate. Por un lado, está claro que la niña tiene la obligación moral de cumplir su promesa, si bien es cierto que ha sido realizada bajo coacción. Para Kant el asunto sería de lo más sencillo: la niña no debe reconocer al secuestrador ni identificarlo de ninguna otra manera. (Al fin y al cabo, tampoco es tan mala persona, no se dedica a matar niñas, solo ayuda a poner bombas). Sin embargo, puede que otros dijeran que su única obligación es la que tiene contraída con la ley y con la sociedad en su conjunto y que, por lo tanto, debe identificar al criminal.

En la película, la niña deja que el secuestrador se salga con la suya. Y se nos invita a que le perdonemos. Lo cual, desde luego, es un conmovedor ejemplo de ética cristiana.

98.
La película principal:
los dilemas de La naranja mecánica

La naranja mecánica de Stanley Kubrick es uno de los puntales de todo curso de cinematografía ética que se precie. El film es un auténtico compendio de varios temas con importantes connotaciones morales; en concreto, el sexo, la violencia y la política. Y por si fuera poco, incluso tiene una especie de argumento.

Este consiste básicamente en que un joven apuesto, aunque moralmente disfuncional, llamado Alex, y su desagradable banda, «Los drugos», no tragan la sociedad en la que viven, la cual a su manera, también se nos presenta (por su violencia institucional totalitaria) como absolutamente inmoral.

Abandonado, lleno de carencias y falto de amor, Alex, con su conducta, reacciona ante la violencia de una sociedad liberal en quiebra. Una violencia que presenta las siguientes facetas:

la violencia emocional de la familia nuclear;

la violencia económica del capitalismo;

la violencia anárquica del vandalismo;

la violencia organizada de la ciencia moderna.

Alex se ve obligado a hacer uso de sus propios mecanismos psicopáticos para obtener placer. El resultado es una auténtica orgía de brutales agresiones, asesinatos y violaciones. La violencia acaba convirtiéndose para Alex en su trabajo cotidiano, a cambio del cual él y sus «drugos» obtienen los símbolos convencionales del éxito —coches, sofisticados equipos de música, drogas— y hallan la libertad.

Pero la vida ahí fuera, ya saben, «en la calle», ¿es realmente así?

Comentarios

Bueno, Zev Barbue, nuestro cinéfilo residente y experto en ética cinematográfica, piensa que sí. Según Zev lo que aquí está ocurriendo es lo siguiente:

ZEV: «La temática sexo/violencia expresa la energía con la que el hombre reclama su derecho a ampliar su universo, a dejar en suspenso toda predefinición de su existencia, a dislocar todo lo establecido, a desatar todo lo que está atado, para así poder disponer de cuanto se le antoje en todo momento y lugar».

ALUMNO 1: «Pero es que Alex y los drugos, además, disfrutan con la violencia, su hambre de crueldad es insaciable; infligir dolor y humillaciones les causa placer».

ALUMNO 2 (que se ha pasado la mayor parte de la película adormilado): «¿Por qué?».

ALUMNO 1: «No hay un porqué; consumen violencia, igual que la mayoría de la gente consume bienes y dinero. Alex es un verdadero terrorista; causar miedo es el fin, no el medio».

¿Y eso cambia las cosas?

ZEV: «Si quieres vivir para el placer, vas a tener que aguantar la agresión: lo que a uno cura a otro mata; si quieres seguridad, tendrás que aceptar al “Gran Hermano”; si quieres tecnología, tendrás que aguantar a los científicos chalados; si quieres el individualismo más absoluto, tendrás que aceptar la ley de la jungla; y si lo que quieres es Estado del bienestar, entonces no te quejes de los ultras y de los haraganes».

Hacia el final de la película, Alex, que se encuentra enyesado hasta la barbilla en un hospital, ha dejado de ser ese símbolo de independencia, expresado en una agresividad extrema, para convertirse en símbolo de una dependencia absoluta e infantil al que, muy simbólicamente, se conducirá al mismo «hogar» que había asaltado con anterioridad. Vamos, que la película nos advierte de que quien recurre a la violencia acaba por padecerla en sus carnes.

Un poquito más sobre ética cinematográfica

La ética cinematográfica es la última moda en los departamentos de filosofía. A fin de cuentas, para un fatigado estudiante resulta una manera muy agradable de pasar el rato. Su gran ventaja es que no se parece en nada a una clase de ética, y su gran desventaja es que, en efecto, no se parece en nada a una clase de ética. No son solo películas, también los programas de televisión forman parte de este tipo de «cursos», en los que el inevitable bagaje filosófico es reinterpretado en clave de análisis de películas; así que la cosa tampoco es tan grave. Estos filósofos sostienen que los medios de comunicación de masas, caso del cine, constituyen una herramienta esencial de las sociedades modernas, pues proporcionan ese aglutinante ético que antes suministraban los grandes mitos y las religiones.

Pero ¿qué clase de aglutinante estamos usando? En Cultura y anarquía (1882), Matthew Arnold sostiene que un autor o un artista responsable

procura que el gusto del individuo inculto no se convierta en la norma que determine su configuración como artista, sino que más bien intenta ir aproximándose cada vez más a un sentido de lo que es bello, digno y apropiado, para luego tratar de conseguir que eso sea del agrado de las personas incultas.

Por desgracia, películas como La naranja mecánica parecen estar más bien interesadas en la fealdad. En realidad, se trata de un voyeurismo de la peor especie, que pretende hacernos creer que es perfectamente legítimo asistir, cómodamente sentados, a la brutal violación, tortura y asesinato de una persona. Los directores de cine suelen decir que son cosas como la utilización de la música, la estilización y la propia «pericia» cinematográfica las que hacen que las imágenes resulten aceptables, pues crean en el público lo que alguien como Zev llamaría quizás un efecto de «distanciamiento» con respecto a la violencia. Este concepto de «distanciamiento» también tiene su importancia fuera del ámbito cinematográfico, pues es aplicable igualmente a aquellos casos en que las personas, para referirse a las crueldades de todo tipo que infligen a sus semejantes, se inventan una serie de términos especiales —ya se trate del argot de la calle, la jerga racista o la «terminología técnica» a la que recurren los científicos, los gestores o los políticos—. Ya hemos visto una muestra del tipo de jerga empleada por los «cuerpos» de élite de la policía y el ejército —trufada toda ella de eufemismos y circunloquios— en las excitantes aventuras de Meneo y los ilegales, por no mencionar la de dos naciones que, como Israel y los Estados Unidos, se las saben todas en materia de comunicación, y recurren a un término como «prevención focalizada» para referirse a los asesinatos de personas sospechosas de actividades subversivas, o sustituyen la expresión «víctimas civiles» por la de «daños colaterales».

Lo que resulta más discutible es hasta qué punto se puede aprender algo viendo películas. Teniendo en cuenta que muchos filósofos se muestran escépticos ante la posibilidad de aprender ética mediante «casos reales», qué no pensarán de los casos imaginarios. En relación con los experimentos mentales convencionales —como el de aquel (antiguo) amigo de Kant que trataba de obtener dinero prestado pese a saber que no podría devolverlo—, muchos filósofos dirían que las anécdotas de este tipo constituyen un medio adecuado para «ilustrar» un aserto lógico, pero que, en ningún caso, deben ser utilizadas como un simple adorno. Para estos filósofos, las películas, tan llenas de «detalles incidentales» como parcas de teoría intelectual, solo lograrían colarse en el último puesto de la lista de métodos adecuados para el planteamiento de dilemas éticos.

Ni Paul Ricoeur ni Martha Nussbaum, dos filósofos contemporáneos que defienden la relevancia ética del discurso narrativo, consideran que el cine pueda desempeñar un papel significativo como vehículo para este tipo de narraciones, probablemente debido al carácter pasivo del espectador cinematográfico y al papel marginal que el cine concede a la imaginación. A Ricoeur le interesa más la relación entre el tiempo y los individuos, tanto en la vida como en las narraciones. Según él, tal relación actúa a tres niveles: un marco definido por el sentido común, en el que la narración se atiene en líneas generales a las leyes naturales; el nivel en el que el narrador tiene licencia para inventar y modificar ese marco con objeto de crear el relato; y finalmente, el nivel en el que se sitúa la lógica interna de los acontecimientos. Por otra parte, todos los relatos, tanto los más cotidianos y «naturalistas» como los míticos e inverosímiles, deben engarzarse en un marco que conecte principio, medio y final, pues es precisamente este «flujo» de acontecimientos lo que construye el relato. Los mejores de ellos conseguirán además atrapar emotivamente al lector y hacerle participar de un sentido de la anticipación. Como señala Martha Nussbaum, la ética cinematográfica es una de las pocas oportunidades que tenemos de ver el mundo como lo ven los demás y meternos en la piel del otro, con todo lo que eso significa en términos éticos.

Pero son los cursos de ética cinematográfica, no nosotros, los que tienen que dar respuesta a estas cuestiones.

La película principal: seis de las mejores películas del panteón cinematográfico

Los siete samurais (1954) puede servir para analizar una de las virtudes principales: «el honor». Se trata de una historia bastante entretenida sobre unos aldeanos en el Japón del siglo XVII que contratan a un grupo de samurais para protegerlos de los bandoleros y los señores de la guerra. Al final de la película, la virtud de los samurais queda intacta, aunque ello no les reporte ningún beneficio práctico. Así pues, ¿de qué sirve tanto valor?

Quienes no sepan qué responder, pueden tirarse otras dos horas viendo La guerra de las galaxias (1977), una de las películas favoritas del gran público, y tratar de decidir si Darth Vader (es decir, James Earl Jones o, cuando menos, su voz) es un «superhombre» nietzschiano o simplemente un alma perdida.

En Rebelde sin causa (1956), Jim (James Dean) anda a la búsqueda de nuevos valores morales que sustituyan el utilitarismo trasnochado de su padre y en el proceso descubre «la deontología kantiana» —eso al menos es lo que dicen los cinéfilos expertos en ética—.

En Haz lo que debas (1989), Mookie (papel interpretado por Spike Lee) es un joven negro desencantado que se rebota con los tipos de la pizzería del barrio (cosa nada infrecuente) en parte a causa de una chica y en parte por el hecho de que en las paredes del local solo figure el tradicional repertorio de fotos de celebridades italianas —¡qué pasa con los negros!—. Luego estallan una serie de disturbios callejeros, a los que siguen unas oscuras referencias a Malcolm X y Martin Luther King, a cargo de un discapacitado de raza blanca. Relativismo ético-cultural y rollos de esos.

En Marnie la ladrona (1964), el gran director Alfred Hitchcock nos ofrece el retrato de una joven (Tippi Hedren) que resulta ser una consumada maestra de la estafa y el engaño, como pone de manifiesto su habilidad para ir de trabajo en trabajo timando a sus jefes. Luego nos enteramos de que en realidad solo lo hace para comprarle regalos a su madre, que no la quiere. Otra ciudad, otro trabajo y —¡oh, tragedia!— Sean Connery reconoce en ella a la autora de un chanchullo anterior. Como es natural, acaban liados, y Connery no tarda en advertir en la historia de la chica un inequívoco ramalazo freudiano; Marnie se siente impelida a cambiar constantemente de identidad porque no es capaz de asumir una relación sexual. Afortunadamente, al final de la película, un exhaustivo y muy terapéutico debate sobre todos estos asuntos elimina el bloqueo psicológico, permite a la pareja alcanzar un final feliz y, de paso —es de suponer—, pone fin a la carrera delictiva de Marnie. La película defiende la necesidad de llegar a las raíces psicológicas del delito, lo cual (como sabemos por el dilema 92) suele tener bastante que ver con el hecho de haber tenido unos padres forrados de dinero.

Finalmente, en Un mundo implacable (1976) vemos al ejecutivo de una televisión llegar a un acuerdo con unos terroristas para que estos concedan entrevistas a la cadena, le den el chivatazo sobre sus actividades y, llegado el momento, adapten sus crímenes a las necesidades de programación de los informativos. (Como es bien sabido, los gobiernos se sienten con derecho a hacer este tipo de cosas siempre que les venga en gana, pero como lo hacen por el bien general, pues no importa). Esta película no solo vale para un curso de ética cinematográfica, sino que también puede servir para un curso de medios de comunicación e incluso de política. De hecho, solo como película no vale gran cosa.

Notas y extractos[*].

Casi en los fines, pero sin apenas medios

99.
La aldea de los 100 habitantes

La aldea de los 100 habitantes se halla en una tierra muy lejana. Se trata de un lugar encantador, lleno de exóticas maravillas y rodeado de todas las cosas buenas que puede ofrecer la naturaleza.

La población local está muy mezclada. La mayoría de sus 100 habitantes son gentes de piel oscura; no más de 30 son lo que solemos llamar «blancos», mientras que solo una de cada ocho personas es de «origen» africano, aunque, según se cuenta, en tiempos muy remotos todos lo eran.

La población está divida casi a partes iguales entre hombres y mujeres, aunque, en realidad, el número de mujeres es ligeramente mayor; aun así, no todos los aldeanos forman parejas mixtas, puesto que media docena de ellos viven con una pareja del mismo sexo y se declaran homosexuales. A los aldeanos se les anima a que acudan a rendir culto en la pequeña iglesia de paja de la aldea, pues su actual jefe está muy interesado en que así lo hagan, pese a que solo unos 30 habitantes profesan el cristianismo.

Parece reinar la armonía y el equilibrio más absolutos. No obstante, en el curso de una visita realizada por unos antropólogos, estos empiezan a descubrir algunas cosas que resultan bastante menos aceptables. ¿Por qué, se preguntan, una de las chozas, en la que solo viven seis personas, es dueña de más de la mitad de la aldea, no solo de las edificaciones, sino también de los recursos naturales? Así ocurre, por ejemplo, con las ramas y la paja necesarias para construir y reparar las chozas. Buena parte de los demás aldeanos viven en unas chozas ruinosas y llenas de goteras, o bien tienen que dormir al raso en las inmediaciones de la aldea.

Una noche, mientras el jefe ofrece por enésima vez un banquete en la «mesa presidencial», los antropólogos salen a dar una vuelta y constatan el sorprendente hecho de que algo más de la mitad de los aldeanos muestran síntomas de desnutrición, y un tercio de ellos se hallan ya en un estado bastante avanzado. Muchos parecen sufrir además otras enfermedades, la mayoría de las cuales podrían haberse prevenido. La muerte de uno de esos aldeanos, esa misma noche, les deja muy afectados. En buena medida parece que el problema guarda relación con las normas que rigen la utilización del pozo de la aldea, pues uno de cada seis aldeanos tiene prohibido sacar agua de él, y en su lugar, tienen que recurrir a las zanjas que rodean las chozas. Por desgracia para cerca de la mitad de la aldea, esas zanjas hacen también las veces de «cloaca» general.

Cuando los antropólogos llaman la atención sobre estos hechos al jefe (un hombre blanco, de ascendencia europea, que vive en una choza equipada con los últimos adelantos técnicos), se les responde que todo aquel que necesite disponer de algún recurso para cualquier propósito puede apelar a la asamblea de la aldea, la cual, por regla general, suele conceder la autorización pertinente. Incluso les enseña la instancia para las solicitudes, que se halla en el ordenador de la aldea —un ordenador que, como cabía esperar, se encuentra en su propia choza—. Allí está todo lo que se necesita a la espera de que alguien venga a solicitarlo. Eso sí, las solicitudes han de hacerse por escrito.

—¿Pero cuánta gente sabe leer y escribir? —preguntan los antropólogos, cada vez más desconcertados ante esa estrecha coexistencia entre la última tecnología y la más extrema pobreza.

Con gesto paciente, el jefe les explica que, según tiene entendido, de los 100 aldeanos, 70 son analfabetos. Pero el vicepresidente, añade con orgullo, tiene una carrera universitaria. Es el único.

Cuando uno de los antropólogos se dispone a abandonar la aldea para regresar a su universidad, se topa con dos de los «seis ricos» del lugar que salen de una choza cargados con las dos únicas ametralladoras de la aldea.

—¡Venga a ver! —le gritan presos de una gran excitación— ¡Hay disturbios en la choza número siete! ¡Vamos a restablecer el orden!

Pero el antropólogo opta por largarse de allí lo más rápido posible.

¿Se puede saber a quién se le ocurre fundar una aldea tan absurda como esta?

Comentarios

Pues parece que a alguien se le ocurrió. No hará falta advertir al lector avispado de que la cifra de 100 habitantes se ha elegido para poder referir de forma más sencilla algunas estadísticas bien documentadas, a la par que bastante desconcertantes, sobre el mundo en que vivimos.

Quizás lo que esta historia realmente demuestra es que nuestro mundo no se parece en nada a una aldea; después de todo, si viviéramos de verdad en una aldea como esta, seguramente nos sentiríamos mucho más implicados en sus problemas. Desde una perspectiva ética, en este tipo de cuestiones suele intervenir siempre una especie de «factor de proximidad». David Hume lo sintetizó muy bien en la siguiente frase: «No es contrario a la razón preferir que el mundo entero se destruya antes que hacerme yo un rasguño en un dedo».

Susan George tiene mucha razón cuando dice que mucha gente está harta de oír hablar del hambre crónica que padecen tantas personas, o de las causas de que eso sea así; sin embargo, no estará de más señalar que la opinión de que hay demasiadas personas en el mundo (y que esa es la razón de que una parte de ellas muera de hambre) no solo resulta de una moralidad más que dudosa, sino que además no se ajusta a la realidad de los hechos. La verdad es que ni siquiera se puede decir que el Tercer Mundo esté superpoblado; no existe una relación entre el porcentaje de población por hectárea de tierra cultivable y la pobreza, pero sí que la hay, en cambio, entre la propiedad de la tierra y la pobreza. La mayor parte de la población mundial sigue viviendo de la tierra. Y el truco es que la mayoría de la tierra a escala mundial no les pertenece.

La industria alimentaria mundial está controlada por los Estados Unidos, con una pequeña contribución por parte de Canadá y Europa Occidental. Como sucede en cualquier negocio, el objetivo es producir lo más barato posible —ahí es donde entra el resto del mundo— y vender lo más caro que se pueda —y eso significa que hay que vender a los sobrealimentados—. No obstante, hoy en día, la mayor parte de la producción alimentaria mundial no está destinada a las personas, sino a la nutrición de vacas y cerdos, por la simple razón de que al menos sus dueños están en condiciones de pagar por ello. Este ganado sometido a procesos de producción intensiva es el que luego se transforma en las hamburguesas y los sándwiches de beicon que van a parar a las bien surtidas mesas de los «seis ricos» de la aldea, que más tarde tienen que hacer footing para eliminar grasas.

Si retomamos por un momento nuestra vieja metáfora del «bote salvavidas», vendría a ser como si un fornido pasajero de primera clase se hubiera apropiado de un tercio del bote, obligando, no ya a uno, sino a seis de los pasajeros de la clase económica a apretujarse en el espacio sobrante. Por si fuera poco, el pasajero en cuestión se ha adueñado de las raciones disponibles, aduciendo que el precio de su billete era más caro, y ha instalado un gran televisor en medio del bote, que el resto del pasaje contempla mientras masca galletitas y espera a ser rescatado. Entretanto, rodeándolos por todas partes, se pueden ver innumerables figuras que sucumben ante el embate del oleaje.

Seguramente ni siquiera valga la pena insistir demasiado en qué es lo que anda mal en ese bote desde una perspectiva «ética»; baste señalar que su gestión deja mucho que desear. No obstante, aunque Susan George hace especial hincapié en lo que cabría denominar «el maligno poder del gran capital agrícola» (caso, por ejemplo, de la empresa estadounidense Cargill, que se dedica, entre otras cosas, a la comercialización de cereales, harina, maíz, algodón, sal, zumos, piensos… y que quizás sea la empresa privada más grande del mundo), aquí optaremos más bien por resaltar el fracaso de ciertas ideas y valores. En 1936, John Maynard Keynes, en un intento de sintetizar su «teoría general del empleo», dijo lo siguiente:

Estoy convencido de que se exagera en exceso el poder de los intereses creados, olvidándose en cambio de la importancia que tiene la invasión gradual de determinadas ideas —y es que— tarde o temprano, son las ideas, y no los intereses creados, las que, para bien o para mal, tienen peligro.

Y es aquí donde entra la ética.

Nuestros aldeanos también podrían aprender de la experiencia de «los campesinos prósperos» de Inglaterra, que, bajo el liderazgo de un tal Wat Tyler, marcharon sobre Londres, en un notable ejemplo de revolución marxista adelantada a su época (1381). Tras quemar unos cuantos palacios, decapitar a un obispo y otras cosas por el estilo, se reunieron con el rey de Inglaterra, que accedió a la revolucionaria demanda de que se considerara que todos los ingleses, «del rey abajo», eran iguales. «¿Acaso no somos todos hijos de Adán y Eva?», inquiría Wat. La esclavitud que suponía la obligación de trabajar las tierras de los señores tenía que acabarse. Ante la sorpresa de Wat, el rey accedió a sus demandas. Para sellar el pacto, nuestro héroe revolucionario se bebió una pinta de cerveza, y cuando se dio la vuelta para comunicar la buena nueva a sus seguidores, uno de los hombres del rey lo mató por la espalda. Al cabo de algún tiempo, todos los demás revolucionarios fueron también ejecutados.

¿Y cuál es la moraleja de esta historia? Guárdate de incitar a la revolución global; los poderosos tienen la sartén por el mango. No obstante, el hecho es que, transcurridas algunas generaciones, los campesinos ingleses sí que alcanzaron sus objetivos. La «mano oculta» del mercado acudió en su auxilio.

Así pues, aun en el caso de que nunca haya una «revolución global», puede que las desigualdades e injusticias, que hoy son la norma en la «aldea de 100 habitantes», no duren para siempre.

Notas y extractos[*].

100.
El dilema de Voltaire

El escenario:

Voltaire está sentado en una silla de caña en su jardín, disfrutando del sol de finales de septiembre, mientras contempla los afanes de las abejas en torno a sus capuchinas y el jugueteo de dos pinzones entre los parterres.

—¡Qué cosa más absurda, qué tópico más vulgar es decir de los animales que son máquinas carentes de raciocinio y sentimientos, que siempre realizan las cosas de la misma manera; que nada pueden aprender, que nada saben perfeccionar!

»¡Veamos! ¿Acaso este pájaro que da a su nido forma semicircular cuando lo construye contra un muro, de cuarto de circunferencia si lo hace en un recodo y de circunferencia completa si el lugar elegido es un árbol, hace las cosas siempre de la misma manera? Un sabueso al que se ha educado durante tres meses ¿no sabe más al finalizar su tiempo de aprendizaje que antes de que comenzaran sus lecciones? Un canario al que se enseña una tonada, ¿acaso la repite inmediatamente? ¿No ocurre, más bien, que hay que emplear un tiempo considerable en enseñársela? ¿Es que no le has visto cometer errores que luego él mismo corrige?

»¿Es el hecho de que yo hable lo que te lleva a deducir que poseo sentimientos, memoria e ideas? Si es así, imagina entonces que no te hablara, supón que me ves entrar en mi casa con aire afligido; que me ves buscar inquieto un trozo de papel, abrir el escritorio donde creo haberlo puesto y, una vez hallado, leerlo lleno de alegría. Eso te hace concluir que he experimentado sentimientos de aflicción y gozo, y que poseo memoria y entendimiento.

[En ese momento, Negrito, su fiel lebrel, se incorpora y posa el hocico en el regazo de su amo, dirigiendo a Voltaire una mirada de sosegada y ciega lealtad].

»Ampliemos ahora nuestro campo de visión para incluir en él al perro que ha perdido a su amo, que le ha buscado por todas partes gimiendo lastimeramente, que entra en la casa agitado y nervioso, que la recorre de arriba abajo, entrando en todas las habitaciones, hasta que por fin da con su querido amo en el despacho, y entonces da rienda suelta a su alegría con la dulzura de sus ladridos y con un sinfín de brincos y caricias.

»A perros como este, cuya capacidad para la amistad supera ampliamente la de los hombres, los pueblos bárbaros los atrapan, los clavan a una mesa y los diseccionan vivos…

[Voltaire le rasca la oreja a Negrito].

»… Y todo para descubrir que poseen los mismos órganos sensoriales que nosotros.

Pero bueno, ¿se puede saber qué clase de argumento filosófico es este?

Comentarios

La mayoría de los argumentos «filosóficos» que se esgrimen para condenar la vivisección —esto es, la experimentación con animales para satisfacer intereses exclusivamente humanos— son de carácter «utilitario». Por eso mismo, quizás resulte sorprendente descubrir que «el padre» de dicha escuela manifieste estar absolutamente en contra de tales argumentos. Esto es lo que Jeremy Bentham (1748- 1832) dice al respecto en Los principios de la moral y la legislación:

Quizás llegue un día en que el resto del reino animal adquiera esos derechos que solo la mano de la tiranía pudo negarles. Los franceses ya han descubierto que la negrura de la piel no es una razón válida para dejar a alguien a merced del capricho de sus torturadores. Puede que llegue un día en que se reconozca asimismo que el número de patas, la vellosidad de la piel o la terminación del os sacrum no constituyen razones suficientes para abandonar a ese mismo destino a un ser sensible. ¿A qué hemos de acudir, si no, para trazar esa línea divisoria infranqueable? ¿Al raciocinio, a la facultad de hablar, quizás? Pero ¿acaso no es cierto que un caballo o un perro adultos son infinitamente más racionales, e incluso más locuaces, que una criatura humana de un día, de una semana e incluso de un mes de edad? Pero imaginemos que las cosas fueran justo al revés, ¿cambiaría eso algo? La pregunta que hemos de hacernos no es ¿razonan? o ¿hablan?, sino ¿sufren?

Las cavilaciones de C. S. Lewis (1898-1963), el novelista y (confeso) filósofo cristiano, le llevaban a concluir que un debate como este tiene muy poco de «racional». Es un proceso muy distinto el que se produce en nuestras mentes cuando partimos de la premisa de que la naturaleza (y los animales) está «ahí afuera», separada de nosotros, aguardando simplemente a que decidamos si vamos a acabar con ella o no. (De nuevo la alargada sombra de Descartes):

Tal y como yo lo veo, cuando comprendemos algo de forma analítica para luego dominarlo y hacer uso de ello en nuestro propio beneficio, lo que estamos haciendo es reducirlo a la categoría de «Naturaleza», lo cual supone que dejamos en suspenso cualquier juicio de valor al respecto, ignoramos su causa última (si es que la tiene) y lo tratamos en términos meramente cuantitativos […] para ponerse a trocear un cadáver o un animal vivo en una sala de disección hay que haber superado antes algún tipo de obstáculo […] No tendremos por uno de los más grandes científicos actuales a aquel que se muestre convencido de que un objeto, despojado de sus propiedades cualitativas y reducido a la mera cantidad, sea plenamente real. Puede que algún científico de menor fuste, o alguno de esos seguidores de la ciencia, carentes de rigor científico, compartan una opinión como esa. Pero las grandes mentes saben muy bien que el objeto así tratado es una abstracción artificial y que una parte de su realidad se ha perdido en el proceso (La abolición del hombre).

George Bernard Shaw señaló que, una vez que se ha dado por buena la ética de quienes practican la vivisección,

no solo se sanciona la experimentación con sujetos humanos, sino que se hace de ella el primer deber de todo viviseccionador. Si es posible sacrificar una cobaya, pese a ser muy poco lo que de ello podemos aprender, ¿cómo no se va a sacrificar a un hombre, con la cantidad de enseñanzas que puede proporcionarnos? […] Para determinar si un experimento está o no justificado, no basta con demostrar su utilidad. La distinción no es entre experimentos útiles e inútiles, sino entre un comportamiento civilizado y otro bárbaro […] la vivisección es un mal social, pues el avance que pueda suponer para el conocimiento humano se obtiene a costa de disminuir la propia humanidad de los hombres.

101.
La respuesta pragmática

Nos encontramos en el paraíso de la filosofía. Nicholas Fontaine se encuentra con George Bernard Shaw (1856-1950), y le informa de lo que pudo observar durante una visita que llevó a cabo a los laboratorios de una gran empresa farmacéutica (Memoirs pour servir a l’histoire de Port-Royal, 1738).

—Apalean a los perros con la más absoluta indiferencia y se burlan de quienes se compadecen de los animales como si pudieran sentir dolor. Dicen que los animales son [como] relojes, que los gritos que sueltan cuando se los golpea son tan solo los de una cuerda al pulsarla, y que la totalidad de su cuerpo carece de sensibilidad. Clavan a los pobres animales a unos tableros por las cuatro patas y luego los diseccionan.

George está horrorizado:

—Para determinar si un experimento está o no justificado no basta con demostrar su utilidad —hace un gesto admonitorio con el dedo—. La distinción no es entre experimentos útiles e inútiles, sino entre un comportamiento civilizado y otro bárbaro.

»La vivisección es un mal social, pues el avance que pueda suponer para el conocimiento humano se obtiene a costa de disminuir la propia humanidad de los hombres.

Vale, pero ¿es útil o no? Al fin y a la postre, ¿podríamos encontrar a alguien que estuviera dispuesto a dejar que un detergente matara a miles de personas —su propia familia entre ellas— para salvarle la vida a una mísera rata?

¡Hombre (por fin), un argumento de verdad! ¿No?

(Desde luego, lo parece…)

Comentarios

Aun adoptando una postura de «absoluta indiferencia» como esa, muchos seguirán pensando que la forma de actuar del viviseccionador es de una «racionalidad» más que dudosa. Al fin y al cabo,

los resultados de las pruebas con animales no son transferibles de unas especies a otras, y, por lo tanto, no pueden garantizar que los productos que de ellas se deriven sean inocuos para los humanos […] En realidad, tales pruebas no suponen ninguna protección contra los productos peligrosos, sino que más bien sirven para proteger a las propias empresas contra la responsabilidad penal.

Así se expresaba (en 1988) Herbert Gundersheimer, un médico de Baltimore.

Eso es lo que opinan algunos. Pero como señala Shaw, más importante aún que la disputa sobre «los hechos» es la disputa sobre los valores. Después de todo, en su galardonado ensayo, Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres (1755), Rousseau dijo que para que las cosas tengan algún sentido, antes de nada hemos de «dejar a un lado todos los hechos, porque no afectan a la cuestión». No obstante, con demasiada frecuencia la ética no es más que un simple instrumento puesto al servicio del análisis de los hechos. Dejemos que, en vez de ello, sea C. S. Lewis quien, haciéndose eco de las advertencias (desatendidas) que lanzara Plutarco hace 2000 años, nos ofrezca una síntesis de los distintos tipos de «moralidad» inherentes a este debate final, así como del verdadero alcance que tiene la elección hecha por la sociedad. Habla de animales, en efecto, pero también de nosotros:

No hay en el mundo cosa más rara que un debate racional sobre el tema de la vivisección. A los que se muestran contrarios a ella se les suele acusar de «sentimentalismo», y no se puede negar que con frecuencia sus argumentos justifican tal acusación. Siempre nos están pintando cuadros llenos de preciosos perritos amarrados a la mesa de disección. Pero tampoco los del otro bando se libran de que recaiga sobre ellos esa misma acusación. Pues también ellos suelen defender dicha práctica acudiendo a las imágenes de las penalidades de mujeres y niños, cuyo dolor (se nos dice) solo podrán aliviar los frutos obtenidos gracias a la vivisección. […] Pues bien, la vivisección solo puede defenderse si se demuestra que es bueno que una especie sufra para que otra pueda ser más feliz…

La victoria de la vivisección marca un hito en el triunfo de un utilitarismo amoral e implacable frente al viejo mundo de la ley moral; un triunfo del que no solo los animales, sino también nosotros somos las víctimas, y entre cuyos logros más recientes se cuentan Dachau e Hiroshima. Al justificar la crueldad con los animales, nos estamos poniendo a su misma altura. Elegimos la ley de la jungla y quedamos obligados a acatar los términos de nuestra elección […] Como se habrá notado, no me he detenido en absoluto en la descripción de las cosas que ocurren dentro de los laboratorios. Se nos dirá, desde luego, que nos sorprendería comprobar lo incruento que es todo lo que allí se hace. Esa es una cuestión que, en este momento, no me incumbe. Lo primero es decidir qué debe estar permitido: después le corresponde a la policía averiguar qué es lo que está ocurriendo.

Y dejemos que esa sea también la moraleja de nuestra historia.

Notas y extractos[*].

Guía de lecturas

Uno de los aspectos más chocantes de la ética es que, pese a haber generado una enorme cantidad de libros, son muy pocos los que sobresalen por encima del resto. Aunque sin duda en los almacenes de las editoriales, o en los sótanos de las bibliotecas, debe de haber muchas joyas éticas durmiendo el sueño de los justos. Pero, así las cosas, el lector que quiera encontrar unos pocos libros para introducirse en el tema no tiene la opción de pulsar la sabiduría colectiva de la «opinión popular», viéndose forzado, por tanto, a ponerse en las azarosas manos del descubrimiento casual (lo que se pille en la librería o en la biblioteca) o bien —lo que sin duda es bastante peor— dejarse orientar por alguna guía oficial de lecturas recomendadas. Y cuando digo «peor», sé de lo que estoy hablando, pues, en el curso de la preparación de esta guía, he consultado numerosas listas de lecturas, y lo que he hallado es que tales «lecturas recomendadas» no son más que un refrito de las de hace una, o incluso, tres décadas, aderezadas con la última guinda literaria del año en curso. Y, mientras tanto, el gran océano de la literatura ética sigue sin ser explorado. De todos modos, aquí van unas pocas ideas.

Introducciones a la ética

El libro de Brenda Almond Exploring Ethics [Explorando la ética] (Blackwell, 1998) proporciona, de manera bastante atractiva, una visión general de las principales teorías y puntos de vista éticos, que se nos presentan como si fueran los hallazgos realizados por un explorador que ha entrado en contacto con una tribu perdida, un recurso literario quizás no muy original, pero en todo caso bastante más atractivo que la total ausencia de recursos literarios.

El libro de Peter Singer Ética para vivir mejor, (Barcelona, Ariel, 1995) es un ensayo claro y agradable sobre la ética entendida como una guía de orientación vital, y dado que ese es el mismo enfoque que yo he adoptado, cómo no iba a recomendarlo. Singer es bastante aficionado a editar volúmenes de trabajos reciclados, como por ejemplo la recopilación que publicó la Oxford University Press con el título Ética práctica, (Barcelona, Ariel, 1995), donde se incluyen el ensayo de Thomas Nagel sobre la muerte, el de David Hume sobre el suicidio, el de Judith Jarvis Thomson sobre el aborto o el de Stuart Mill sobre la pena capital. En el volumen se pueden encontrar también trabajos sobre la teoría de juegos, la guerra nuclear y la ética demográfica, así como un artículo del propio editor titulado «Todos los animales son iguales».

Today’s Moral Problems [Problemas morales de hoy] (2.ª ed., Macmillan, 1979), que edita Richard Wasserstrom, es otro mamotreto bastante útil, donde se incluyen el famoso caso de Roe contra Wade, diversos apartados sobre la privacidad y la «moral sexual», tocando también el tema de la pornografía, así como el tantas veces reeditado artículo de John Rawl Two Concepts of Rules [Dos concepciones sobre las normas], en el cual se supone que trata de explicar la diferencia que existe entre justificar una práctica como el castigo y justificar un castigo en concreto. (Debe tener mucha razón en lo que dice, aunque yo no consigo seguirlo; de todos modos puede que a otros les sea más útil).

Otro compendio de gran amplitud es Contemporary Moral Problems [Problemas morales contemporáneos], de James White, que abarca de la guerra a la asistencia social y el sida, pasando por los animales, el suicidio, la pena capital y la eutanasia. Aunque, como suele decirse, sin seguir necesariamente ese orden.

Pero es sin duda Ethics in Practice [Ética en la práctica], editado por Hugh La Follette, el que se lleva el premio a la mayor concentración de artículos y trabajos, entre los que se incluyen What do Grown Children Owe to their Parents? [¿Qué es lo que los hijos mayores deben a sus padres?], de Jane English, y The Rights of Alan Bakke [Los derechos de Alan Bake], de Ronald Dworkin. El tal Alan, al parecer, era un estudiante blanco que se las tuvo que ver con un programa de discriminación positiva en California y salió bastante escaldado de la experiencia.

Teoría ética

Moral Relativism: A Reader [El relativismo moral: selección de textos], un libro editado por Paul Moser y Thomas Carson (Oxford, 2000), constituye un útil resumen del debate académico sobre tan controvertido tema. Particular interés tiene el trabajo de Martha Nussbaum que, bajo el inesperado título de «Non-Relatives Virtues» [Virtudes no relativas], nos ofrece una visión positiva del enfoque aristotélico de la ética y del papel que desempeña la teoría de las virtudes en la toma de decisiones justas, una virtud distinta para cada tipo de decisión. Se incluye asimismo un trabajo de Loretta Kopelman, «Female Circuncision/Genital Mutilation and Ethical Relativism» [La ablación femenina/la mutilación genital y el relativismo ético], donde se dan argumentos para sostener que dicha práctica supone «una violación de unos derechos humanos cuya universalidad está plenamente justificada», a la vez que se aboga por que «se preste el máximo apoyo a quienes luchan por acabar con dicha práctica».

En Cuatro escritos morales (Barcelona, Lumen, 1998), Umberto Eco se ocupa de algunos temas tan controvertidos como son la guerra («peor que un asesinato») y la gestión de los medios de comunicación.

La naturaleza humana

Sin salirnos del siempre debatido tema de la muerte, aunque mostrando quizás más interés por otros temas igual de controvertidos, como son la vida social y la sociedad humana, tenemos el famoso estudio de Émile Durkheim El suicidio (Madrid, Losada, 2004), donde, como es bien sabido, Durkheim nos da una muestra de ese fenómeno tan personal a través de una serie de estadísticas colectivas. Otros escritos de Durkheim también ofrecen algunas revelaciones éticas inesperadas.

El libro de Mary Midgley Beast and Man: The Roots of Human Nature [Hombre y bestia: las raíces de la naturaleza humana] (Methuen, 1978) constituye un intento de someter a los seres humanos a una revaluación desde el punto de vista animal o, más bien, desde el punto de vista de la conducta animal. Midgley acusa a la filosofía tradicional de malinterpretar y deformar al resto del mundo natural, impulsada por una actitud dogmática e ignorante. Una culpa de cuyos orígenes e historia hasta los tiempos actuales da buena cuenta, acudiendo a la última hornada de teorías «sociobiológicas».

Los trazos de la canción [Barcelona, Círculo de Lectores, 2000], de Bruce Chatwin, contiene muchas observaciones sutiles, y a veces bastante profundas, sobre la naturaleza humana, el medio ambiente, el racismo y la guerra. Recientemente, Vikram Seth ha publicado, en una edición ilustrada, una adaptación de varios relatos tradicionales (Beastly Tales from Here and There [Relatos bestiales de aquí y de allá], Orion Books, 2001), que contiene también numerosos hallazgos, así como una comparación entre el águila y el escarabajo del cuento, que puede dar lugar a muchas reflexiones, y donde vemos cómo el águila se arrepiente de la crueldad gratuita con que trató a aquel conejo que era amigo del escarabajo.

La moraleja es: que ni siquiera el arrogante águila está libre de padecer la venganza de aquellos a los que ha tratado con desprecio. ¿Y cuál es su aplicación al mundo de hoy? Bueno, eso es algo que le corresponde al lector decidir.

Justicia social

Al margen del libro de Susan George, que se ha mencionado anteriormente, cabría señalar también Faces of Hunger: An Essay on Poverty, Justice and Development [Los rostros del hambre: un estudio sobre la pobreza, la justicia y el desarrollo], de Onora O’Neill (Alien & Unwin, 1986), así como el estudio del Club de Roma The Limits to Growth [Los límites del crecimiento] (Meadows et al., Pan, 1972), donde se tratan «los efectos y los límites de un crecimiento continuado a escala global». Desde entonces, como es natural, ha aparecido una amplia gama de libros divulgativos que denuncian la política comercial y el imperialismo cultural, de los que puede servir de ejemplo el libro «de brazalete negro» de John Pilger The New Rulers of the World [Los nuevos señores del mundo] (Verso, 2000), si bien es cierto que, al margen de cuáles sean sus pretensiones y sus méritos, resultan bastante más evangélicos que filosóficos.

En mi propia guía de viajes alternativa, No Holidays [Sin vacaciones] (Disinformation Company, 2006) se ofrecen algunos relatos geopolíticos complementarios sobre el Che, los derechos humanos y muchas otras cosas más. En el libro que hace pareja con el presente, 101 Problemas de filosofía (Madrid, Alianza Editorial, 2008), aparecen varios escenarios éticos, entre los que se incluye uno sobre «El reino perdido de Mejorana», que no es otra cosa que una visión de la teoría de la justicia de John Rawls en versión juego de rol.

Otra perspectiva sobre la justicia social es la que nos ofrece Adam Smith y su teoría sobre el valor primordial del dinero (dilemas 87 y 88). Su obra La riqueza de las naciones (Madrid, Alianza Editorial, 2003) no es ni mucho menos tan aburrida como se suele pensar. De hecho, en su época fue considerada poco menos que una soflama. Las partes más importantes se encuentran en los Libros I y II, si bien la obra es diez veces más larga. Cualquier edición que incluya estos dos libros basta para hacerse una idea básica del estilo, el método y los principales argumentos de Adam Smith. No obstante, la edición de Kathryn Sutherland tiene la ventaja adicional de ofrecer una muy enjundiosa perspectiva general sobre la obra. Aquellos que sientan una auténtica obsesión por la figura del adusto escocés y quieran saber más sobre su vida y su época pueden consultar Adam Smith, de R. H. Campbell y A. S. Skinner (Croom Helm, 1982). Eso por no mencionar los innumerables artículos sobre Smith y sus contribuciones teóricas que aparecen en las revistas especializadas; por ejemplo, un breve ensayo de P. Samuelson titulado «A Note on the Pure Theory of Consumer’s Behaviour» [Acotación sobre la teoría pura de la conducta del consumidor], que apareció en 1938 en la revista Economica y que no es sino una mínima parte del gran debate que siempre ha suscitado La riqueza de las naciones.

Otras obras históricas que sin duda influyeron en Adam Smith fueron Le Tableau économique, de François Quesnay (publicado originalmente en 1758; Madrid, Ministerio de Trabajo y Asuntos Sociales, 1974); Discurso sobre la desigualdad (1782), de Jean-Jacques Rousseau (Madrid, Alianza Editorial, 2002); Investigación sobre el conocimiento humano (1748) (Madrid, Alianza Editorial, 1999), y Tratado de la naturaleza humana (1740) (Madrid, Tecnos, 1988), ambos del viejo amigo de Smith, David Hume.

Entre las obras que recibieron, a su vez, la influencia de Smith se cuentan El capital (1867), de Karl Marx (Madrid, Akal, 1999), así como Ensayo sobre algunas cuestiones disputadas en economía política (1844), de Stuart Mill (Madrid, Alianza Editorial, 1997).

Una vez desarrollado el gusto por las ciencias sociales, el lector puede buscar orientación en obras como Smith, Marx y después, de Ronald Meek (Madrid, Siglo XXI, 1980); El capitalismo y la moderna teoría social, de Anthony Giddens (Barcelona, Idea Books, 1998), o incluso La teoría política del individualismo posesivo. De Hobbes a Locke (Barcelona, Fontanella, 1979), de C. B. Macpherson (Cambridge, 1962). En un tono algo más agrio, Anarchy, State and Utopia [Anarquía, estado y utopía], de Robert Nozick (Basic Books, 1957), y The Rich Gets Richerand the Poor Get Prison [Los ricos se vuelven más ricos y los pobres van a parar a la cárcel], de Jeffrey Reimann (Wiley, 1984), nos muestran la otra cara de la moneda.

Para un debate de carácter general sobre la filosofía política, en el que se sitúa a Smith y a las otras grandes figuras en su contexto, el lector habrá de considerar un imperativo categórico la obtención de mi libro Filosofía política: de Platón a Mao (Madrid, Cátedra, 2002).

Política sexual

Ya había feminismo en la Grecia antigua y, antes incluso, en China, la India y África, lo que ocurre es que son pocos los testimonios que quedan de él. Por eso, el debate sobre las cuestiones relacionadas con la política sexual y de género requiere de fuentes contemporáneas antes que clásicas. No obstante, se pueden señalar entre estas últimas un texto tan significativo como The Subjection of Women [La opresión femenina], de Stuart Mill (en colaboración con Harriet Taylor Mil), si bien es cierto que la recopilación de Alice Roos, titulada Ensayos sobre igualdad sexual (Madrid, Cátedra, 2001), contiene los principales escritos de ambos autores. Otro «clásico» puede que sea Matrimonio y moral (Madrid, Cátedra, 2001), de Bertrand Russell, en el que el autor trata, entre otras cosas, del «lugar que ocupa el amor en la vida familiar». Más recientes son In a Different Voice: Psychological Theory and Women’s Development [Otras voces: la teoría psicológica y el desarrollo femenino], de Carol Gilligan (Harvard, 1982), donde se sugiere la idea de que «una conciencia clara de la dinámica de las relaciones humanas» es «esencial para el entendimiento moral».

El famoso libro de Kate Millet Política sexual (Madrid, Cátedra, 1995) ofrece una visión bastante entretenida de dicha política, dividida en tres apartados: la teoría, el marco histórico y el registro literario, consistente en una pormenorizada disección de las obras de D. H. Lawrence, Henry Miller, Jean Genet y Norman Mailer, todos ellos, por supuesto, reconocidos misóginos.

La obra de Janet Radcliffe Richards The Sceptical Feminist: A Philosophical Enquiry [La feminista escéptica: una investigación filosófica] (Routledge, 1980) nos ofrece una interpretación declaradamente «analítica» sobre las mujeres y la sociedad, lo que le lleva a decir, por ejemplo, que las posturas actuales ante el aborto forman parte de una campaña masculina para tratar de penalizar la actividad sexual de las mujeres, que es «razonable» que no se valore el trabajo femenino, y que la prostitución, el acicalamiento e incluso la lógica están «fetén».

Genética

El relojero ciego (Barcelona, RBA coleccionables, 1993), de Richard Dawkins, es un buen ejemplo de un nuevo tipo de libros de «divulgación científica», que, en este caso, ofrece una reafirmación del poder de la selección natural como factor explicativo de la evolución, e incluso, según añade «polémicamente» su autor, del «sentido de la vida». Esa es también la línea de otro de sus libros, El gen egoísta (Barcelona, Salvar, 2000).

Una panorámica de corte más convencional la ofrece Our Genetic Future (OUP, 1992), un libro de bolsillo publicado por la Asociación Médica Británica (cuyo subtítulo es «La ciencia y la ética de la tecnología genética»), que proporciona una visión muy profesional tanto de los principales campos de investigación como de los argumentos «en pro y en contra» más recurrentes. La detección precoz, el tema de los derechos de autor, la modificación genética de animales, están todos convenientemente tratados. El libro de Brian Appleyard Brave New Worlds: Genetics and the human experience [Mundos felices: la genética y la experiencia humana] constituye una introducción más asequible al tema, compuesta por la habitual mezcla periodística de citas de filósofos y estudios de casos concretos.

Cuestiones jurídicas

The Ethics of Homicide [La ética del homicidio], de Phillip Devine (Cornell UP, 1978), «un desafiante y muy oportuno análisis de todas las formas en que se puede dar muerte a una persona, incluidos el aborto, la pena capital, la eutanasia, el suicidio, el asesinato y la guerra», es un libro más exhaustivo que revelador, cuyo máximo mérito consiste en hacer afirmaciones tajantes del tipo: «algo que no se debe hacer, por ejemplo, es poner una bomba en un avión de pasajeros». Puede que Political Violence [Violencia política], de Ted Honderich (Cornell, 1977), un libro donde se trata el tipo de cuestiones que suscitan quienes aspiran a darle una lección a e-Ville, resulte una lectura más provechosa; Honderich, por lo menos, legitima en algunos casos el recurso a la violencia «por el bien de la democracia», según él mismo dice. Otra opción es el librito de Jonathan Glover Causing Death and Saving Lives [Causando muertes y salvando vidas] (Penguin, 1977), donde también se tratan cuestiones como cuándo se debe desenchufar un equipo de mantenimiento de vida, ejecutar a un reo o abortar un nacimiento. Glover aborda asimismo el tema de hasta qué punto el Estado tiene autoridad para provocar la muerte (véanse los bombardeos tipo Dresde o el aplastamiento de los señores Spiggot de este mundo), sin olvidarse de citar, con carácter reprobatorio, a G. E. M. Anscombe, el cual dijo en cierta ocasión que los estados («los gobernantes») tenían derecho a matar, pues la amenaza de la violencia coercitiva era «esencial para la existencia de las sociedades humanas». En fechas más recientes, Umberto Eco, en su libro Cuatro escritos morales (Barcelona, Lumen, 1998), se ha ocupado de algunas de las cuestiones morales más controvertidas, como la guerra («peor incluso que el asesinato») y «la gestión de los medios de comunicación».

Honderich y Glover siguen la pista del derecho a matar a las personas que están bien vivas. Un libro centrado específicamente en la cuestión de si se debe matar a las personas que quizás no estén «realmente» vivas es El dominio de la vida (Barcelona, Ariel, 1998), de Ronald Dworkin, donde se consideran los aspectos éticos que suscita la aceptación (o no) del aborto o la eutanasia. Dworkin aborda el tema desde una perspectiva jurídica, y una parte importante del libro está dedicada al análisis de diversas causas judiciales, entre ellas la famosa de «Rose contra Wade» (sobre el derecho al aborto) o la de «Griswold contra Connecticut» (sobre el derecho a la anticoncepción).

Por ese mismo campo se mueve el libro de John Harris The Value of Life [El valor de la vida] (Roudedge, 1985), mientras que para aquellos que gustan de la ética médica presentada en el formato «dilema», un libro como Moral Dilemmas in Modern Medicine, editado por Michael Lockwood, ofrece una buena recopilación, con cierto aroma monográfico, e incluye contribuciones de varios de los filósofos favoritos de la ética médica, como son Warnock, Raanan, Gillon y el propio Michael Lockwood. Ya puestos, también cabría añadir, Pornography: Marxism, Feminism and the Future of Sexuality [Pornografía: marxismo, feminismo y el futuro de la sexualidad], de Alan Soble (Yale, 1986), una introducción bastante exhaustiva que puede servir como orientación sobre diferentes enfoques del asunto.

Mentira

Como se ha visto, la mentira era una de las cosas que más preocupaban a Kant; en fechas más recientes muchos otros se han interesado también por ella. El libro de Sissela Bok Lying: Moral Choice in Public and Private Life [La mentira: decisiones morales en la vida pública y privada] (Harvester Press, 1978) recurre a ella como punto de arranque para tratar la ética profesional e incluye una selección muy útil de lo que escribieron sobre el tema autores como San Agustín, Tomás de Aquino, Francis Bacon y otros. Otro libro suyo posterior, Secrets: Concealment and Revelation [Secretos: ocultación y revelación] (Oxford, 1982), nos conduce al mundo de la ética empresarial y se ocupa de temas como «los chivatazos» que ponen al descubierto las prácticas corruptas.

Los derechos de los animales

Peter Singer es una de las voces que claman con más energía por la defensa del reino animal y es autor de varios libros, tan influyentes como asequibles, entre los que se cuentan Ética práctica (Barcelona, Ariel, 1995), que por supuesto se trata de una introducción a todo el campo de la ética, o un resumen del que es editor, In Defense of Animals (Blackwell, 1985), que incluye trabajos de Tom Regan, Stephen Clark, Mary Midgley, así como algunos otros donde se trata el tema de «los activistas y sus estrategias», a cargo de Alex Pacheco, Donald Barnes y Phillip Windeatt, entre otros. Otra recopilación, no tan amena pero de orientación más «didáctica», es Ethics, Humans and other Animals [Ética, los humanos y otros animales], que cuenta con una introducción de Rossalind Hursthouse, e incluye diversos ejercicios para el estudio y resúmenes, entre ellos uno de Midgley sobre el «especiesismo» y otro de Singer sobre «el acto de matar».

Ética medioambiental

Gaia: una nueva visión de la vida sobre la tierra (Barcelona, Orbis, 1979), del científico James Lovelock, constituye sin duda una forma bastante agradable de empezar a pensar en nuestras obligaciones con la Tierra, aunque no resulte excesivamente útil para quienes quieran elaborar una teoría filosófica sobre los derechos de los árboles. Para eso seguramente será mejor acudir al libro de Christopher Stone Earth and Other Ethics: the case for moral pluralism [La ética de la tierra y otras varias: una defensa del pluralismo moral] (Harper and Row, 1987), o bien al de Richard Sylvan y David Bennett The Greening of Ethics [Pintando de verde la ética] (White Horse Press, 1994).

MARTIN COHEN (nacido en 1964) es un filósofo británico, editor y crítico que escribe sobre filosofía, filosofía de la ciencia y filosofía política. Actualmente es investigador visitante en filosofía en la Universidad de Hertfordshire (Reino Unido).

Notas

[*] Un documento oficial de julio de 1946, el «Informe sobre Bombardeos Estratégicos de los Estados Unidos», confirmaba que «Japón se habría rendido aunque no se hubieran lanzado las bombas atómicas»; véase a este respecto la obra de Robert Lifton Hiroshima in America: Fifty Years of Denial, Nueva York, 1995. Este y otros hechos han sido tomados del escalofriante relato que hace Sven Lindqvist en A History of Bombing, Granta, 2001 [Historia de los bombardeos, Turner, 2002]. Al final del libro, el lector encontrará comentarios adicionales y fuentes literarias similares a estas en relación con los diferentes dilemas que aquí se tratan. <<

[*] Así llamada tras la fusión de Lockeed y Martin Marietta. En la actualidad, el juego original ha sido adaptado para su utilización por más de un centenar de empresas y universidades. <<

[*] «Para que la felicidad de los santos sea más placentera […] se les permitirá ver perfectamente los sufrimientos de los condenados […] los santos se deleitarán en el castigo de los condenados […] que les llenará de gozo» (Santo Tomás de Aquino). <<

[*] El utilitarismo de la regla es esa línea de conducta, con un cierto tufillo colegial, que consiste en procurar optar siempre por aquellas «reglas» que «redundan en el beneficio de todos». El utilitarismo del acto, en cambio, es esa otra línea de conducta, con cierto tufillo anarquista, según la cual, la maximización del placer es el único criterio válido. <<

[*] Igual que Wittgenstein. Pero ese es otro cantar… <<

[*] En inglés, el término sieve se refiere, entre otras cosas, a una «criba». <<

[*] Un filósofo contemporáneo que se parece bastante a Zanco Panco es el francés Jacques Derrida, si bien el término que él emplea para designar esto es «paleonomía», lo cual constituye por sí mismo un inmejorable ejemplo de la práctica de tomar una palabra «vieja» y «darle un significado nuevo». <<

[*] El Código de Hammurabi, aquel sapientísimo rey, establece (normas 209 y 210) que si un hombre golpea a la hija de otro, provocándole un aborto, el hombre debe pagar 10 sidos de plata en concepto de compensación por la pérdida del niño. Si, además de ello, la mujer fallece, entonces el hombre será castigado de forma más severa: se «dará muerte» a su propia hija. <<

[*] La cadena de televisión era la NBC, en su emisión del 3 de abril de 2002, y las «estimaciones secretas» de los servicios de inteligencia procedían de la evaluación del Comité Conjunto de los Servicios de Inteligencia, (JIC, en sus siglas inglesas), del 15 de marzo de 2002, citada en The Rise of Political Lying [El ascenso de la mentira política], de Peter Osborne, 2005. <<

[*] En inglés, liar significa «mentiroso». <<

[*] Fue no-violenta por su parte. Véase el comentario al dilema 23. <<

[*] Equivalente británico de los GEO españoles. [N. del T.] <<

[*] Las palabras atribuidas a los filósofos que aparecen entrecomilladas en esta obra, así como las dispuestas en forma de extracto, son cita directa de textos publicados, si bien es cierto que en algunos casos, como sucede con las «conferencias» de Descartes, pueden haberse adaptado para enmarcarlas en un contexto de «discurso directo». Por regla general, tampoco he respetado los originales a la hora de emplear la cursiva, e incluso las mayúsculas, utilizándolas allí donde me ha parecido más conveniente. Una vergüenza, lo sé. <<

[*] Para más detalles sobre la primera guerra nuclear se pueden consultar: Hiroshima in America: Fifty Years of Denial [Hiroshima en América: cincuenta años de desmentidos] de Robert Lifton y Gregg Mitchell (Nueva York, 1995) y Dawn Over Zero, The Story of the Atomic Bomb [Amanecer sobre cero: la historia de la bomba atómica] de William Laurence (Nueva York, 1946). <<

[*] Garrett Hardin expuso su teoría en «Vivir en un bote salvavidas», un artículo publicado en BioScience, 24 (1974, pp. 561-568), aunque ya en «La economía de la jungla», un artículo publicado en Natural History, 78 (1969), señalaba que: «Hacer un esfuerzo desmesurado para salvar la vida de un individuo solo tiene sentido si existe una situación de escasez de personas». <<

[*] La canción que se menciona en la discusión sobre el dilema es Strange Fruit, cuya interpretación por Billie Holliday supuso un hito en el desarrollo del movimiento por los derechos civiles en los Estados Unidos. La canción comienza de la siguiente manera: «Los árboles sureños dan un extraño fruto / Sangre en las hojas y sangre en las raíces / Un cuerpo negro mecido por la brisa del Sur / Un fruto extraño pende del álamo». Las imágenes —¡muchas de ellas eran postales!— fueron reunidas con motivo de la exposición «Sin refugio: la fotografía de linchamientos en América», que organizaron James Allen y John Littlefield, dos de esos «tipos corrientes» que, sin embargo, parecen empeñados en «actuar bien». En la obra de Derek Wright Psicología de la conducta moral (Barcelona, Planeta, 1974) puede encontrarse un breve resumen de ese tipo de pensamiento psicocientífico. <<

[*] Una de las más exhaustivas colecciones del tipo de material en que se fundamenta el «relativismo cultural» se la debemos a Graham Sumner, un excéntrico profesor de la Universidad de Harvard de finales del siglo XIX. Su libro Folkways [Costumbres populares] (su primera edición es de 1906) está repleto de este tipo de historias y constituye todo un clásico en su género. Una visión reciente del «relativismo cultural», en la que se trata específicamente el tema de la esclavitud infantil, se puede encontrar en The Culture Cult, Designer Tribalism and Other Essays [El culto de la cultura, el tribalismo de diseño y otros ensayos] de Roger Sandell (Westview, 2002). Pero, veamos, ¿qué dimensión tiene el fenómeno de la esclavitud infantil en la actualidad? Según la OIT, en 2002 había unos 8,4 millones de niños-esclavos en el mundo. <<

[*] Los puntos de vista de Thomas Nagel sobre la cuestión del «Conflicto moral y la legitimidad política» pueden consultarse en un artículo de la revista Philosophy and Public Affairs, 16 (1987, pp. 215-240), así como en su libro Mortal Questions [sic] [Cuestiones mortales] (Cambridge University Press, 1979). Las cuestiones que plantea con respecto a los conflictos morales son desarrolladas por Judith Wagner de Cew en su artículo «Moral Conflicts and Ethical Relativism» [Conflictos morales y relativismo ético], en Ethics, 101 (¡qué casualidad!) (octubre, 1990, pp. 27-41). La cita de Mill sobre el «criterio último» procede del apartado «La resolución de los conflictos morales» de su obra El utilitarismo (Madrid, Alianza Editorial, 2002). El «ensayo escéptico» de Bertrand Russell es La conquista de la felicidad (Madrid, Espasa-Calpe, 2000), de 1930, mientras que la otra cita está tomada de Los ideales de felicidad de Oriente y Occidente (1928). Una conferencia de Phillipa Foot sobre el tema del «relativismo moral» puede encontrarse en Relativism Cognitive and Moral [El relativismo cognitivo y moral] (University of Notre Dame Press, 1982 pp. 152-166), mientras que los puntos de vista de Bernard William pueden consultarse en Proceedings in the Aristotelian Society, 75 (1974-1975, pp 215-228). La estrategia del «desenmascaramiento» de dilemas puede remontarse asimismo a la figura de A. J. Ayer, cuya obra Lenguaje, verdad y lógica (Valencia, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Valencia, 1991), publicada en 1936, marca uno de los momentos álgidos del Círculo de Viena. A dicho grupo —cuyo nombre deriva de la ciudad donde se reunían, y del que Wittgenstein fue una especie de miembro adjunto— no había nada que le causara mayor placer que debatir la futilidad de todos los debates filosóficos. Pero 1936 fue también el año en que una de sus figuras principales, Moritz Schlick, fue abatido a balazos por un estudiante envidioso, así como el momento en que Karl Popper, otro filósofo austríaco (al que nunca se invitó a unirse a tan sacrosanto círculo), demostró los puntos débiles y las deficiencias de mostrar un exceso de confianza en «la ciencia». Y, finalmente, ese mismo año el propio Moritz Schlick publicó en The Philosopher un muy interesante artículo sobre lo que se puede y lo que no se puede «decir» (véase Enlace web). <<

[*] La correspondencia entre María y Kant está recogida en el volumen 11 de la edición de las obras completas de Kant publicadas por la Academia Prusiana de las Ciencias (Berlín, Walter de Gruyter, 1922). <<

[*] Las citas de Descartes están tomadas directamente del Discurso del método (Madrid, Alianza Editorial, 2003). Sobre el tema del libre albedrío, en la dirección de Internet www.zeroaltitude.org puede consultarse un interesante artículo de Paul Ree titulado «El determinismo y la ilusión de la responsabilidad moral». <<

[*] Las citas joviales de San Agustín proceden de Confesiones, Libro VII, cap. XII (Madrid, Alianza Editorial, 2011). Mientras que las acongojadas pertenecen al Libro II, cap. I, IV, VI y X. Los fragmentos provienen de los libros de Epicuro «Sobre la finalidad de la vida y de la ética» (Obras completas, Madrid, Cátedra, 1995). El edificante relato de Séneca se encuentra en una carta, la Epístola 9, mientras que la exoneración del mal de Aristóteles puede verse en el Libro II, 1107 de la Ética. <<

[*] Las referencias a la máxima felicidad según Bentham pueden hallarse en The Commonplace Book (Obras x. 142) [El libro de los lugares comunes], las de Hutcheson en Inquiry into the Original of our ideas of Beauty and Virtue (1725), Tratado II, apartado 3, 8. Es posible que la máxima de Mao «el poder proviene del cañón de un arma», llamara la atención de Perra rabiosa, pero la filosofía del líder chino es bastante más sutil, como revelan los numerosos artículos y discursos recogidos en su Libro Rojo. Para más información sobre el anarquismo se puede consultar el libro de George Woodcock El anarquismo: historia de las ideas y movimientos libertarios (Barcelona, Ariel, 1979). Las palabras de Jean Rostand son de sus Pensées d’un biologiste (1939). A continuación añade: «¡Mata a todo el mundo, y serás un Dios!». <<

[*] El «programa de reproducción» de Platón se esboza en el Libro V, apartado 468 de La república. La doctora Uri escribía en Medical Tribune (24 de agosto de 1977), y según sus cálculos, si se permitía que continuaran los programas de esterilización, a la altura del año 2000 todas las etnias de pura sangre india habrían desaparecido. Afortunadamente, no ha sido así. <<

[*] La dama de la concha es, por supuesto, la que aparece en la obra de Botticelli El nacimiento de Venus (h. 1480). El «ingenio de la época» es E. S. Turner, cuya cita aparece en la página 61 de Youth, Popular Culture and Moral Panics [Juventud, cultura popular y pánico moral] de John Springhall, una obra de 1998, publicada en Estados Unidos por St. Martin’s Press. El interrogante aparece también citado en la obra de John Springhall, un historiador del arte con inclinaciones sociológicas, de cuyo sugerente popurrí he extraído varias historias más. Para una visión general de los Penny Dreadfuls puede consultarse un texto erudito, The Quest for Blood [La búsqueda de sangre] (1997, publicación privada), donde se señala que, ese campo, hoy en día, «ha sido sustituido por la ingente producción de las estupideces actuales, en las que la voz de la vulgaridad contemporánea ha reemplazado a la voz del arroyo. Ahora es cizaña y tallos mustios lo que florece en lugar de las suntuosas cicutas y mandrágoras de antaño». <<

[*] La cita que figura en «Humo en el almacén» procede del prefacio de Lengua, verdad y lógica, de A. J. Ayer. «La radio estridente», así como algunos otros ejemplos de la ética «del baño de agua fría», son de An Introduction to Ethics [Una introducción a la ética] de J. D. Mabbot (Londres, Hutchinson, 1966, p. 89). Sobre el tema del sida, se pueden consultar diversos documentos de la ONU, y de otras entidades relacionadas con esta, en la dirección de Internet www.hivdev.org.uk; por otro lado, una página web donde se defiende una teoría conspirativa, según la cual el sida solo es transmisible por inoculación directa, puede consultarse en la dirección www.duesberg.com. George Soros ha dedicado un libro entero a la postura escéptica que se esboza en la testigo; en The Alchemy of Finance [La alquimia de las finanzas] (1987) postula su tesis «anti-Smithdinero», según la cual el dinero no siempre es bueno y, sobre todo, los fines que persiguen los mercados financieros son contrarios a las necesidades y los valores humanos. <<

[*] Para más detalles, puede verse Joseph Borkin, The Crime and Punishment of I. G. Farber [Crimen y castigo de I. G. Farber] (Nueva York, Free Press, 1978, Glover, 1977). También IBM seguía haciendo negocios durante la guerra, suministrando y manteniendo sistemas informáticos que registraban (entre otras cosas) el destino que aguardaba a los prisioneros de los campos de concentración, atendiendo a seis categorías. El número «6» era el código para «los exterminados». <<

[*] Mill trató el tema de las deudas en El utilitarismo. Para quienes estén particularmente interesados en este tema, cabe señalar que Kant establecía una distinción entre las deudas «perfectas» y las «imperfectas»: devolver el dinero adeudado forma parte de las primeras, mientras que dar dinero a los pobres se incluye en el segundo grupo. Wittgenstein desveló sus puntos de vista en materia de ética en una conferencia pronunciada en Cambridge en noviembre de 1929, que fue publicada en Philosophical Review, 74/1 (enero, 1965). El debate entre Sócrates y Eutifrón figura en el Eutifrón (Diálogos, Madrid, Ed. Gredos, 2002). Finalmente, el punto de vista islámico del que se habla se puede consultar en el apartado dedicado a «Los derechos de los vecinos» de la obra de Usoole Kafi Anecdotes of the Pious Ones [Anécdotas de los piadosos]. <<

[*] Véase también la recopilación editada por M. Bekoff y D. Jamieson Readings in Animal Cognition [Interpretaciones sobre cognición animal] (MIT Press, 1995), o incluso The Human Nature of Birds [La naturaleza humana de las aves] de Theodore Barber. <<

[*] Una teoría «alternativa» del desarrollo infantil es descrita por Jean-Jacques Rousseau en Émile. Rousseau influyó en personalidades como Jean Piaget y otros pedagogos «progresistas» al afirmar que los niños nacen sin tener nada malo, y que más tarde se ven influidos, para bien o para mal, por su entorno. <<

[*] El debate que aquí se presenta desarrolla algunos de los puntos de vista expresados en las reseñas críticas del libro de dicho nombre escrito por Nancy Etcoff, en particular los de Simon Ings. <<

[*] Véase El Panóptico de Jeremy Bentham (Madrid, Endimión, 1989). <<

[*] El paraíso vegetariano de Platón se describe en La república, en 373 (Madrid, Alianza Editorial, 2003). Bertold Brecht (1898-1956) nos presenta esta idea en La ópera de cuatro cuartos (Madrid, Alianza Editorial, 2003, II, final). El asentimiento de Nietzsche, desde luego, no indica un apoyo al nazismo, sino al ideal del cazador asesino, como tampoco pretendo hacer creer que lo apoye Brecht, si bien es cierto que uno de sus personajes, Madre Coraje, da algunos consejos bastante discutibles: «La paz no es más que abandono, solo la guerra crea orden», o «los mejores planes siempre quedan arruinados por la pequeñez de quienes tienen que llevarlos a cabo». Fred Brown apareció citado en una serie de reportajes de prensa del 19 de junio de 2002. En cuanto al discutible estilo admonitorio de orientación moral que emplea San Pablo, la Biblia nos ofrece varios ejemplos en: Romanos 1:29-30; Romanos 13:13; Gálatas 5:19-21; Efesios 4:19; Efesios 4:29-32; Colosenses 3:13; 1.ª Timoteo 6:6-11; 2.ª Timoteo 3: 2-4. <<

[*] Tanto El rey sapo como El enebro son una adaptación libre de la versión de 1812 de los Cuentos de Jacob y Wilhelm Grimm (Madrid, Alianza Editorial, 2003). El punto de vista de J. R. R. Tolkien sobre el término «feérico» aparece en su obra Tree and Leaf (Allan and Unwin, 1964, pp. 15-16). En The Philosopher, volumen LXXXIX, n.º 2 (www.the-philosopher.co.uk) puede verse un debate bastante interesante sobre la imaginería en los poemas filosóficos de Chengde Chen, según el cual «nunca se ponderará lo bastante la importancia que tiene para el pensamiento abstracto saber dar con la imagen justa». El punto de vista de Charles Dickens está tomado de un artículo titulado «Fraudes sobre las hadas», escrito para la publicación estadounidense, Household Works (1854). Maria Tatar ha realizado un documentado estudio de todos los subtextos sociales en las eruditas a la par que entretenidas deconstrucciones de cuentos de hadas que lleva a cabo en sus obras Off with their heads y The Hard Facts of the Grimm’s Fairy Tales [¡Qué les corten la cabeza! y La cruda realidad de los cuentos de hadas de los hermanos Grimm], La terrible historia de Paulina y las cerillas ha sido adaptada (mínimamente) de la versión que aparece en la obra de Heinrich Hoffmann Padre Melenas: historias muy divertidas y estampas aún más graciosas (Palma de Mallorca, José J. de Olarieta, 1987). Los dibujos son asimismo una reinterpretación de las ilustraciones que figuraban en el texto original.

El dilema 72: los ilegales

En 2002, una comisión investigadora del Senado australiano fue informada de que un barco, conocido con el épico nombre en clave de «SIEV X», a bordo del cual se encontraban cerca de 400 personas, se había hundido en octubre de 2001, causando la pérdida de 353 vidas humanas. Todo ello había sucedido pese a que las Fuerzas Armadas australianas habían tenido localizado al barco desde que partió de las costas de Indonesia. La investigación trataba de averiguar por qué no hubo ningún intento de rescatar a los supervivientes hasta varios días después de producirse el hundimiento de aquella embarcación abarrotada de gente. (Los únicos supervivientes fueron los que recogieron los barcos pesqueros indonesios). <<

[*] El origen del relativismo cultural se asocia a veces a las figuras del antropólogo alemán del siglo XVIII Johann Gottfried Herder, el antropólogo norteamericano Franz Boas o el filósofo inglés Isaiah Berlín (eso hace tres culturas distintas puestas de acuerdo). <<

[*] De la desagradable historia de los bombardeos se ocupa Sven Linqvist, en términos generales, en A Brief History of Bombing [Breve historia de los bombardeos] (Granta, 2002). El tema de las guerras «justas» lo trata Michael Howard en War and the Liberal Conscience [La guerra y la conciencia progresista] (Oxford, 1978). La opinión de Einstein y Brodie sobre «la bomba» aparece recogida en Dilemmas of Nuclear Strategy [Los dilemas de la estrategia nuclear] (Cassell, 1987), una obra cuya edición corre a cargo de Román Kolkowicz, un profesor estadounidense de filosofía política. El ensayo de Brodie al que se hace referencia es «La guerra en la era nuclear», que figura en The Absolute Weapon, Atomic Power and the World Order [El arma definitiva, poder atómico y orden mundial]. <<

[*] Los comentarios de Darwin pertenecen al capítulo segundo de El origen de las especies (Madrid, Alianza Editorial, 2003). Desde Harvard, Edward Wilson, en su obra El futuro de la vida (Barcelona, Círculo de Lectores, 2002), ha lanzado la advertencia de que la mitad de las especies que hoy existen pueden haber desaparecido a finales de este siglo. El problema de cuándo hay que decir basta, tanto a la hora de matar dodos como a la de hacer montones de arena (grano a grano), es conocido en el ámbito filosófico como «El problema del montón» o, más formalmente, «La paradoja Sorites». Las citas de «Acabemos con el lobo» provienen de las obras de Aldo Leopold A Sand County Almanac: Sketches Here and There [Almanaque del condado de Sand: esbozos de aquí y de allá] (Oxford University Press, 1948, pp. 129-132) y Round River [Circulando por el río] (Nueva York, Oxford University Press, 1993, p. 153). La cita favorable al dolor está tomada del trabajo de Joel Feinberg «Human Duties and Animal Rights» [Obligaciones humanas y derechos de los animales], que se incluye en el libro Rights, Justice and the Bounds of Liberty [Derechos, justicia y los límites de la libertad] (Princeton University Press, 1980). Feinberg sostiene que si un dolor de muelas es malo en sí mismo, entonces ha de concluirse que no solo es malo para un hombre, sino también para una mujer, un león o… <<

[*] Las dos primeras citas son del Libro I, parte III, de Teoría de los sentimientos morales de Adam Smith (Madrid, Alianza Editorial, 2004), y las siguientes, del Libro III y de esa misma obra, así como del Libro IV, c. 1120-1135, de la Ética a Nicomaco de Aristóteles (Madrid, Alianza Editorial, 2003). Sigue a continuación una cita del Libro IV, II, de La riqueza de las naciones (Madrid, Alianza Editorial, 2001), para volver finalmente a la Teoría de los sentimientos. Para el contexto de las citas en «Más dinero», véase Teoría de los sentimientos morales, en particular los apartados I, III y III, II, así como La riqueza de las naciones. Para el punto de vista de Aristóteles, se puede volver a echarle un vistazo a la Ética a Nicomaco, Libro IV, c. 1120-1135. La historia del impuesto sobre la sal en la India que se menciona en «Muerte e impuestos» se cuenta con todo lujo de detalles en el extraño pero fascinante libro de Roy Moxham The Great Hedge of India [El gran cercado de la India] (Constable, 2001). <<

[*] La truculenta imagen de Spiggot es una de las muchas estampas «instructivas» que figuran en el Calendario de Newgate, publicado durante el siglo XIX en Londres, y que recibía su nombre de una prisión de triste fama que allí se encontraba (vol. I, 1824, 13-133). El Calendario era, junto con la Biblia y El progreso del peregrino, un libro imprescindible en un hogar inglés decente durante el siglo XIX. El relato de las penas que se imponían a los salteadores de caminos y demás malhechores pretendía inculcar los principios del recto vivir en la infancia. En uno de los números incluso se mostraba (en la portada) a una abnegada madre entregando a su hijo un ejemplar del Calendario, mientras señala por la ventana un cuerpo que pende de una horca. El lector interesado puede encontrar más información sobre el célebre Clarence Darrow, incluidas algunas fotos en las que está hecho todo un dandy (y puede que también algunas transcripciones de sus casos), en la dirección www.crimelibrary.com. <<

[*] El estatus jurídico del medio ambiente se trata de una forma bastante académica en el libro editado por William Bishin y Christopher Stone Law, Language and Ethics: An Introduction to Law and Legal Methods [Derecho, lenguaje y ética: una introducción al derecho y los métodos jurídicos] (Mineola, Nueva York, Foundation Press, Inc., 1975), así como en Where the Law Ends: The Social Control of Corporate Behaviour [Donde acaba el derecho: el control social de las actividades empresariales] (Nueva York, Evanston, San Francisco y Londres, Harper and Row), del que es autor el propio Christopher Stone. Los derechos de los árboles, incluido el ensayo de 1974 de Stone, titulado «Should Trees Have Standing?» [¿Deben tener capacidad los árboles?], han quedado recogidos para siempre en la obra Thinking About the Environment: Readings on Politics, Property and the Physical World [Pensando en el medio ambiente: lecturas sobre política, propiedad y el mundo natural], cuyos editores son Matthew Alan Cahn y Rory O’Brien (Armonk, Nueva York, M. E. Sharpe, 1996). Las demás citas de «La isla Santuario» proceden de Teoría de la justicia de John Rawl (Madrid, F. C. E. de España, 1997); del trabajo «Animal Rights: A Triangular Affair» [Los derechos de los animales: un asunto a tres bandas] (primera impresión en Environmental Ethics, 2, pp. 311-338), reimpreso en Environmental Ethics, edición a cargo de Robert Elliot (OUP, 1995, p. 75). Finalmente, para los puntos de vista de Aldo Leopold puede consultarse el ya citado A Sand County Almanac. <<

[*] Las citas han sido tomadas de los textos de Zev Barbu y Thomas Eleaesser sobre «La violencia en la pantalla». Ambos ensayos pertenecen a Approaches to Popular Culture [Una aproximación a la cultura popular], editado por C. W. E. Bigsby (Edward Arnold, 1976). En relación con el tema también se pueden consultar Man in the Modern Age [El hombre en el mundo moderno], traducido por Edén y Cedar Paul (1951), o Culture and Anarchy, [Cultura y anarquía] de Matthew Arnold (1882). El escrito de Karl Jaspers procede de General Psychopathology [Psicopatología general] (1928). <<

[*] El famoso exabrupto de David Hume puede encontrarse en su Tratado de la naturaleza humana, Libro II, parte III. apartado III (Madrid, Tecnos, 1988). La visión, excesivamente polémica, tendenciosa y partidista que da Susan George de la pobreza mundial en How the Other Half Dies: the Real Reasons for World Hunger [Cómo muere la otra mitad: las verdaderas causas del hambre en el mundo], fue publicada por Penguin Books en 1976 y ha sido reeditada en numerosas ocasiones desde entonces. Con respecto a Wat Tyler, un libro reciente, de gran interés, donde se narra el caso igualmente «misterioso» de lo acontecido a Lumumba, el primer líder de la independencia del Congo, es El asesinato de Lumumba del historiador flamenco Ludo de Witte (Barcelona, Crítica, 2003), que incluye detalles muy reveladores sobre la implicación en él de los sectores dirigentes del comercio y la política belga, incluido el propio monarca. <<

[*] Las citas de C. S. Lewis pertenecen a «Vivisección», Dios en el banquillo (Madrid, Rialp, 2002) y La abolición del hombre: reflexiones sobre la educación (Barcelona, Andrés Bello, 2000). Todo el asunto guarda un cierto parecido con la nube de moscas de la que hablaba Bertrand Russell, que, cómo no, pertenece a uno de sus Ensayos escépticos, en concreto al titulado «Sueños y realidades» (1928). <<