Martin Buber

Yo y Tú

Traducción de
Carlos Díaz Hernández

Herder

Título original: Ich und Du

Traductor: Carlos Díaz Hernández

Diseño de la cubierta: Gabriel Nunes

Edición digital: José Toribio Barba

© 1974, Lambert Schneider/Gütersloher Verlaghaus, Verlagsgruppe Random House GmbH, Múnich

© 2017, Herder Editorial, S.L., Barcelona

ISBN DIGITAL: 978-84-254-3982-7

1.ª edición digital, 2017

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Índice

Primera parte

Segunda parte

Tercera parte

Epílogo

PRIMERA PARTE

Para el ser humano el mundo es doble, según su propia doble actitud ante él.

La actitud del ser humano es doble según la duplicidad de las palabras básicas que él puede pronunciar.

Las palabras básicas no son palabras aisladas, sino pares de palabras.

Una palabra básica es el par Yo-Tú.

La otra palabra básica es el par Yo-Ello, donde, sin cambiar la palabra básica, en lugar de Ello pueden entrar también las palabras Él o Ella.

Por eso también el Yo del ser humano es doble.

Pues el Yo de la palabra básica Yo-Tú es distinto del Yo de la palabra básica Yo-Ello.

***

Las palabras básicas no expresan algo que estuviera fuera de ellas, sino que, pronunciadas, fundan un modo de existencia.

Las palabras básicas se pronuncian desde el ser.

Cuando se dice Tú se dice el Yo del par de palabras Yo-Tú.

Cuando se dice Ello se dice el Yo del par de palabras Yo-Ello.

La palabra básica Yo-Tú solo puede ser dicha con todo el ser.

La palabra básica Yo-Ello nunca puede ser dicha con todo el ser.

***

No existe ningún Yo en sí, sino solo el Yo de la palabra básica Yo-Tú y el Yo de la palabra básica Yo-Ello.

Cuando el ser humano dice Yo, se refiere a uno de los dos. El Yo al que se refiere está ahí cuando dice Yo. También cuando dice Tú o Ello está presente el uno o el otro Yo de las palabras básicas.

Ser Yo y decir Yo es lo mismo. Decir Yo y decir una de las palabras básicas es lo mismo.

Quien dice una palabra básica entra en esa palabra y se instala en ella.

***

La vida del ser humano no se limita al círculo de los verbos activos. No se limita a las actividades que tienen algo por objeto. Yo percibo algo. Yo me afecto por algo. Yo me represento algo. Yo quiero algo. Yo siento algo. Yo pienso algo. La vida humana no solo consta de todas esas cosas y de otras semejantes.

Todas esas cosas y otras semejantes en conjunto fundan el reino del Ello.

Pero el reino del Tú tiene otro fundamento.

***

Quien dice Tú no tiene algo por objeto.

Pues donde hay algo, hay otro algo, cada Ello limita con otro Ello, el Ello lo es solo porque limita con otro. Pero donde se dice Tú no se habla de alguna cosa. El Tú no pone confines.

Quien dice Tú no tiene algo, sino nada. Pero se sitúa en la relación.

***

Se dice que el ser humano experimenta su mundo. ¿Qué significa eso? El ser humano explora la superficie de las cosas y las experimenta. Extrae de ellas un saber relativo a su condición, una experiencia. Experimenta lo que está en las cosas.

Pero las experiencias solas no acercan el mundo al ser humano.

Pues ellas le acercan solamente un mundo compuesto de Ello y Ello, de Él y Ella, y de Ella y Ello.

Yo experimento algo.

Nada cambiará al respecto si a las experiencias «externas» se les añaden las «internas» conforme a la caduca distinción surgida del ansia del género humano de insensibilizarse ante el misterio de la muerte. ¡Cosas y más cosas, tanto internas como externas! Yo experimento algo.

Y nada cambiará al respecto si a las experiencias «visibles» se les añaden las «secretas», con esa enfatuada sabiduría que conoce en las cosas un compartimento cerrado, reservado a los iniciados y bajo llave. ¡Oh, secreto sin misterio, oh amontonamiento de la información! ¡Ello, Ello, Ello!

***

El ser humano experimentador no tiene participación alguna en el mundo. La experiencia se da ciertamente «en él», pero no entre él y el mundo.

El mundo no tiene ninguna participación en la experiencia. El mundo se deja experimentar, pero sin que lo afecte, pues la experiencia nada le añade, y él nada añade a la experiencia.

***

En cuanto experiencia, el mundo pertenece a la palabra básica Yo-Ello. La palabra básica Yo-Tú funda el mundo de la relación.

***

Tres son las esferas en las que se alcanza el mundo de la relación.

La primera: la vida con la naturaleza. Allí la relación oscila en la oscuridad y por debajo del nivel lingüístico. Las criaturas se mueven ante nosotros, pero no pueden llegar hasta nosotros, y nuestro decirles-Tú se queda en el umbral del lenguaje.

La segunda: la vida con el ser humano. Allí la relación es clara y lingüística. Podemos dar y aceptar el Tú.

La tercera: la vida con los seres espirituales. Allí la relación está envuelta en nubes, pero manifestándose, sin lenguaje aunque generando lenguaje. No percibimos ningún Tú y, sin embargo, nos sentimos interpelados y respondemos imaginando, pensando, actuando: decimos con nuestro ser la palabra básica sin poder decir Tú con nuestros labios.

Pero ¿cómo podríamos nosotros integrar lo extralingüístico en el mundo de la palabra básica?

En cada una de las esferas avistamos la orla del Tú eterno gracias a todo lo que se nos va haciendo presente, en todo ello percibimos un soplo que llega de Él, en cada Tú dirigimos la palabra a lo eterno, en cada esfera a su manera.

***

Ante mí un árbol.

Puedo considerarlo un lienzo: pilar rígido bajo el asalto de la luz, o verdor que resplandece inundado por la dulzura del plata azulado como trasfondo.

Puedo seguir su huella como movimiento: vetas en oleaje en un núcleo que se adhiere y afana, succión de las raíces, respiración de las hojas, intercambio infinito con la tierra y el aire, y ese oscuro crecer mismo.

Puedo clasificarlo como un género y considerarlo, en cuanto ejemplar, según estructura y modo de vida.

Puedo prescindir de su identidad y configuración hasta el extremo de reconocerlo solo como expresión de la ley: de una de las leyes entre las cuales se dirime continuamente un conflicto permanente de fuerzas, o de leyes según las cuales se mezclan y disuelven las sustancias.

Puedo volatilizarlo y eternizarlo como número, como pura relación numérica.

En todos estos casos el árbol continúa siendo mi objeto, ocupa su lugar en el espacio y en el tiempo, su naturaleza y cualidad.

Pero también puede ocurrir que yo, por unión de voluntad y gracia, al considerar el árbol sea llevado a entrar en relación con él, de modo que entonces él ya no sea un Ello. El poder de su exclusividad me ha captado.

Para esto no es necesario que yo renuncie a ninguno de los modos de mi contemplación. Nada hay de lo que yo tenga que prescindir para ver, ningún saber que yo tenga que olvidar. Al contrario, imagen y movimiento, género e individuo, ley y número, todo queda allí indisolublemente unido.

Todo lo perteneciente al árbol está ahí, su forma y su mecánica, sus colores y su química, su conversación con los elementos, y su conversación con las estrellas, todo en una totalidad.

El árbol no es una impresión, ni un juego de mi representación, ni una simple disposición anímica, sino que posee existencia corporal, y tiene que ver conmigo como yo con él, aunque de forma distinta.

No intentéis debilitar el sentido de la relación: relación es reciprocidad.

Así pues, ¿tendría el árbol una conciencia similar a la nuestra? Yo no tengo experiencia de tal cosa. Pero, porque os parece afortunado hacerlo en vosotros mismos, ¿queréis volver a descomponer lo que no se puede descomponer? A mí no se me presenta el alma del árbol ni la dríada, sino él mismo.

***

Cuando estoy ante un ser humano como un Tú mío le digo la palabra básica Yo-Tú, él no es una cosa entre cosas ni se compone de cosas.

Este ser humano no es Él o Ella, limitado por otro Él o Ella, un punto registrado en la red cósmica del espacio y del tiempo; tampoco es una peculiaridad, un haz experimentable, descriptible, poroso, de cualidades definidas, sino que, aun sin vecinos y sin conexiones, es Tú y llena el orbe. No es que nada exista fuera de él: pero todo lo demás vive en su luz.

Así como la melodía no se compone de tonos, ni el verso de palabras, ni la columna de líneas, siendo preciso quitar y romper hasta que se ha hecho de la unidad una pluralidad, así también ocurre con el ser humano al que le digo Tú. Yo puedo abstraer de él el color de su cabello o el color de su discurso o el color de su bondad, y he de hacerlo continuamente; pero entonces él ya no es mi Tú.

Y así como la plegaria no ocurre en el tiempo sino el tiempo en la plegaria, ni el sacrificio en el espacio sino el espacio en el sacrificio, y aquel que invierte la relación suprime la realidad, así tampoco encuentro yo al ser humano al que digo Tú en cualquier momento y en cualquier lugar. Puedo situarlo allí, me veo obligado a hacerlo continuamente, pero solo en cuanto Él, o en cuanto Ella, o en cuanto Ello, mas no ya como mi Tú.

Mientras el cielo del Tú se despliega sobre mí, los vientos de la causalidad se aplastan bajo mis talones, y el torbellino de la fatalidad se detiene.

Del ser humano al que llamo Tú no tengo conocimiento experiencial. Pero estoy en relación con él en la sagrada palabra básica. Solo cuando me desplazo fuera de dicha palabra vuelvo a tener de la persona un conocimiento experiencial. La experiencia es el Tú en lejanía.

La relación puede subsistir aun cuando el ser humano a quien digo Tú no lo perciba en su experiencia. Pues el Tú es más de lo que el Ello conoce. El Tú hace más y le ocurren más acontecimientos de lo que el Ello sabe. Ninguna decepción tiene lugar en este ámbito: ahí está la cuna de la vida verdadera.

***

He aquí el eterno origen del arte: que a un ser humano se le pone delante una forma, y a través de él quiere llegar a convertirse en obra. Dicha forma no es una creación de su alma, sino un fenómeno que surge en ella y de ella reclama la fuerza operante. Se trata de un acto esencial del ser humano. Si lo realiza, si dice con todo su ser la palabra primordial a la forma que se le aparece, entonces brota la fuerza operante, la obra se origina.

Ese acto entraña un sacrificio y un riesgo. El sacrificio: la posibilidad infinita inmolada en el altar de la forma; todo lo que hasta ahora constituía la perspectiva debe ser extirpado, nada de eso podrá trascender en la obra; así lo quiere la exclusividad de lo situado ante mí. El riesgo: la palabra básica solo puede ser dicha con todo el ser; quien así se comporta no puede escatimar nada de sí mismo; y además la obra no tolera, como lo toleran el árbol y el hombre, que yo me instale en la relajación del mundo del Ello; la obra manda: si no la sirvo correctamente, entonces o se quiebra ella o me quiebra ella a mí.

Yo no puedo experimentar ni describir la forma que se me pone enfrente; solo puedo realizarla. Y, sin embargo, la contemplo irradiando en el esplendor de lo que se me pone enfrente, más clara que toda la claridad del mundo experimentado. No como una cosa entre las cosas «interiores», no como un fantasma de la «fantasía», sino como lo presente. Registrada como objetividad, la forma no está en absoluto «ahí»; pero ¿habría algo más presente que ella? Y desde luego yo me encuentro en una auténtica relación respecto a ella: ella actúa en mí como yo actúo en ella.

Actuar es crear, inventar es encontrar. Donación de forma es descubrimiento. Cuando realizo, desvelo. Yo traslado la forma más allá, al mundo del Ello. La obra producida es una cosa entre cosas, como una suma de cualidades experimentable y descriptible. Pero a quien la contempla receptivamente puede hacérsele presente una y otra vez en su auténtica realidad.

***

—Así pues, ¿qué experiencia hay del Tú?

—Ninguna. Pues no se lo experimenta.

—¿Qué se sabe entonces del Tú?

—Todo o nada. Pues de él no se sabe nada parcial.

***

El Tú me sale al encuentro por gracia —no se lo encuentra buscando—. Pero que yo le diga la palabra básica es un acto de mi ser, el acto de mi ser.

El Tú me sale al encuentro. Pero yo entro en relación inmediata con él. De modo que la relación significa ser elegido y elegir, pasión y acción unitariamente. Así pues, en cuanto acción de todo mi ser, en cuanto supresión de todas las acciones parciales y por ende de todas las sensaciones de acción —fundadas solo en su carácter limitado—, debe asemejarse a la pasión.

La palabra básica Yo-Tú solo puede ser dicha con la totalidad del ser. Pero la reunión y la fusión en lo que respecta al ser entero nunca puedo realizarlas desde mí, aunque nunca pueden darse sin mí. Yo llego a ser Yo en el Tú; al llegar a ser Yo, digo Tú.

Toda vida verdadera es encuentro.

***

La relación con el Tú es inmediata. Entre el Yo y el Tú no media ningún sistema conceptual, ninguna preciencia y ninguna fantasía; y la memoria misma se transforma, pues desde su aislamiento se precipita en la totalidad. Entre el Yo y el Tú no media ninguna finalidad, ningún deseo y ninguna antelación; y el anhelo mismo cambia puesto que pasa del sueño a la manifestación. Toda mediación es un obstáculo. Solo donde toda mediación se ha desmoronado acontece el encuentro.

***

Ante la inmediatez de la relación todo lo mediato resulta insignificante. Igualmente resulta insignificante que mi Tú sea ya el Ello de otros Yo —«objeto de experiencia común»— o que solo —precisamente por la repercusión de la acción de mi ser— pueda llegar a serlo. Pues la auténtica línea de demarcación, por lo demás móvil, fluctuante, no pasa entre la experiencia y la no experiencia, ni entre lo dado y lo no dado, ni entre el mundo del ser y el mundo del valor, sino transversalmente por todos los dominios que están entre el Tú y el Ello: entre la actualidad y el objeto.*

***

La actualidad, no la actualidad puntual que solo designa eventualmente en el pensamiento el término del tiempo «transcurrido», la apariencia de la detención del transcurrir, sino la actualidad real y cumplida, solo se da cuando hay presencia, encuentro, relación. Solo porque el Tú se torna presente surge la actualidad.

El Yo de la palabra básica Yo-Ello, el Yo, por lo tanto, al que no se le confronta un Tú concreto, sino que está rodeado por una pluralidad de «contenidos», solo tiene pasado y no presente alguno. En otras palabras: en la medida en que el ser humano se deja satisfacer con las cosas que experimenta y utiliza, vive en el pasado, y su instante es sin presencia. No tiene otra cosa que objetos; pero los objetos consisten en haber sido.

La actualidad no es lo fugitivo y pasajero, sino lo que actualiza y hace perdurar. El objeto no es la duración, sino la cesación, el detenerse, el romperse, el anquilosarse, la cortadura, la carencia de relación, la ausencia de presencia. Los seres verdaderos son vividos en la actualidad; los objetos, en el pasado.

***

Esta dualidad fundamental tampoco se supera apelando a un «mundo de ideas» entendido como un mundo tercero y colocado por encima de las contradicciones. Pues no hablo sino del ser humano real, de ti y de mí, de nuestra vida y de nuestro mundo, no de un Yo en sí, ni de un ser en sí. Para el ser humano real, no obstante, la auténtica línea divisoria también atraviesa el mundo de las ideas.

Por supuesto, quien en el mundo de las cosas se contenta con experimentarlas y usarlas se ha construido un edificio o una superestructura de ideas donde halla refugio y paz frente al vértigo de la futilidad: deposita en el umbral la túnica de su mediocre cotidianidad, se envuelve en lino inmaculado, y se regala con el espectáculo del ser originario o del deber ser en el cual su vida no tiene ninguna participación. Puede incluso placerle proclamarlo.

Pero la humanidad del Ello que tal hombre imagina, postula y propaga no tiene nada en común con una humanidad viviente a la cual un ser humano dice de verdad Tú. La más noble ficción es un fetiche, el sentimiento ficticio más sublime es una perversidad. Las ideas ni habitan meramente en nuestra cabeza ni se entronizan en ella; ellas deambulan entre nosotros y toman posesión de nosotros: ¡desdichado de aquel que deja sin decir la palabra básica, pero pobre de aquel que en lugar de esa palabra básica habla con un concepto o con una consigna como si fuera su nombre!

***

Que la relación inmediata conlleva un efecto en lo otro situado ante mí se ve claro en uno de los tres ejemplos: el acto esencial del arte determina el proceso en el cual la forma se convierte en obra. Lo otro situado ante mí se consuma en el encuentro, entra gracias a él en el mundo de las cosas para continuar influyendo infinitamente, para devenir infinitamente Ello, pero también de nuevo infinitamente Tú, iluminando y agraciando. Lo otro situado ante mí «toma cuerpo»: su cuerpo emerge del flujo de la actualidad inespacial e intemporal a la orilla de la existencia.

No tan claro es el sentido del efecto en la relación con el ser humano-Tú. El acto esencial que funda aquí la inmediatez es con frecuencia interpretado sentimentalmente y, de este modo, mal conocido. Los sentimientos acompañan al acto metafísico y metapsíquico del amor, pero ellos no lo constituyen; y los sentimientos concomitantes pueden ser de naturaleza muy diferente. El sentimiento de Jesús respecto al poseso es distinto al sentimiento respecto al discípulo bienamado; pero el amor es uno. A los sentimientos se los «tiene»; el amor ocurre. Los sentimientos habitan en el ser humano; pero el ser humano habita en su amor. Esto no es una metáfora, es la realidad: el amor no se adhiere al Yo como si tuviese al Tú solo como «contenido», como objeto, sino que está entre Yo y Tú. Quien no sepa esto, quien no lo sepa con todo su ser, no conoce el amor, aunque atribuya al amor los sentimientos que vive, que experimenta, que goza y exterioriza. El amor es una acción cósmica. A quien habita en el amor, a quien contempla en el amor, a ese los seres humanos se le aparecen fuera de su enmarañamiento en el engranaje; buenos y malos, sabios y necios, bellos y feos, uno tras otro, se le aparecen realmente y como un Tú, es decir, con existencia individualizada, autónoma, única y erguida; de vez en cuando surge maravillosamente una realidad exclusiva, y entonces la persona puede actuar, puede ayudar, sanar, educar, elevar, liberar. El amor es responsabilidad de un Yo por un Tú: en esto consiste la igualdad —y no en ningún tipo de sentimiento— de todos los que se aman, desde el más pequeño hasta el más grande, y desde el anímicamente guarecido, aquel cuya vida se halla incluida en la de un ser amado, hasta el de por vida escarnecido en la cruz del mundo, aquel que pide y aventura lo tremendo: amar a los seres humanos.

Quede en el misterio el significado de la acción en el tercer caso, el de la criatura y nuestra contemplación de ella. Si crees en la sencilla magia de la vida, al servicio del todo, comprenderás lo que significa ese aguardar, ese esperar ansiosamente, ese «tender el cuello hacia adelante» de la criatura. Toda palabra resultaría falsa; pero observa: los seres viven en torno a ti, y te dirijas adonde te dirijas, siempre llegas al ser.

***

Relación es reciprocidad. Mi Tú me afecta a mí como yo lo afecto a él. Nuestros alumnos nos enseñan, nuestras obras nos edifican. El «malvado» se vuelve revelador cuando lo roza la palabra básica. ¡Con cuánta grandeza somos instruidos por los niños, por los animales! Vivimos inescrutablemente incluidos en la fluyente reciprocidad universal.

***

—Hablas del amor como si fuera la única relación entre los seres humanos; pero, puesto que existe el odio, ¿podrías elegir ese amor como ejemplo por antonomasia?

—En la medida en que el amor es «ciego», es decir, en la medida en que no ve un ser total, aún no se encuentra verdaderamente bajo la palabra básica de la relación. El odio es ciego por su naturaleza; solo se puede odiar una parte de un ser. Quien ve un ser en su totalidad y ha de rechazarlo ya no está en el reino del odio, sino en el de la humana limitación del poder decir Tú. No poder decir al ser humano confrontado, al humano de enfrente, la palabra básica, la cual siempre incluye una afirmación del ser interpelado, tener que rechazar o al otro o a sí mismo, eso es la barrera en la cual reconoce su relatividad el entrar-en-relación, y que solo se subsume con esa relatividad.

Sin embargo, el que odia está inmediatamente más próximo a la relación que el que carece de amor y de odio.

***

Esta es, no obstante, la sublime melancolía de nuestro destino: que todo Tú haya de convertirse en un Ello en nuestro mundo. Por muy presente en exclusiva que hubiese estado en la relación inmediata, tan pronto como esta se ha agotado o ha sido contaminada de mediatez, el Tú deviene un objeto entre objetos, quizá el objeto más sobresaliente, pero un objeto más, fijado según medida y límites. En toda obra, la realización en un sentido significa desrealización en el otro. La intuición pura se mide brevemente; la realidad natural, que tan solo se me manifestó en el misterio de la acción recíproca, vuelve ahora a ser descriptible, descomponible, clasificable, punto de intersección de innumerables círculos de leyes. Y el amor mismo no puede mantenerse en la relación inmediata; dura, pero en la alternancia de actualidad y latencia. El ser humano que todavía era único e incondicionado, no manejable, únicamente presente, no experimentable, apenas tangible, se ha transformado ahora, de nuevo, en un Él o en una Ella, en una suma de propiedades, en una cantidad con forma. Ahora puedo, una vez más, abstraer de él el color de su cabello, su forma de hablar, su bondad; pero, mientras puedo hacer eso, ya no es mi Tú ni lo será.

Por naturaleza, cada Tú existente en el mundo está inclinado a volverse cosa, o al menos a caer en la cosificación. En el lenguaje objetivo habría que decir: toda cosa en el mundo puede aparecer a un Yo como su Tú antes de su cosificación. Pero el lenguaje objetivo solamente capta un jirón de la vida real.

El Ello es la crisálida, el Tú la mariposa. Aunque ambos estados no siempre se distinguen entre sí con claridad, sino que a menudo ocurre una situación caótica, enredada en una profunda dualidad.

***

Al principio está la relación.

Atendamos al lenguaje de los «primitivos», es decir, de aquellos pueblos que son pobres en objetos, y cuya vida se alza en un círculo estrecho de actos muy presenciales. Los núcleos de este lenguaje, las sentencias, las formas originales pregramaticales de cuyo despliegue surge la pluralidad de clases de palabras, indican preferentemente la totalidad de una relación. Nosotros decimos «muy lejos», el zulú emplea para ello una expresión tal como «allí donde uno grita: “¡madre, estoy perdido!”»; y el habitante de la Tierra del Fuego sobrepasa nuestra sabiduría analítica con una locución de siete sílabas, cuyo sentido exacto es: «Uno y otro se miran esperando cada uno de ellos que el otro se ofrezca a hacer lo que ambos desean, pero no pueden hacer». En esta totalidad las personas —las pronominales y las sustantivas, incluso relevantes—, están embutidas, sin autonomía plena. Lo que importa no son los productos de la disociación y de la reflexión, lo que importa es la verdadera unidad originaria, la relación vivida.

Saludamos a aquel al que nos encontramos deseándole felicidad, o testimoniándole nuestra consideración, o encomendándolo a Dios. Pero cuán mediatas son estas fórmulas desgastadas —¿qué queda aún en el «¡Heil!» del originario otorgamiento de poder?—, frente al saludo relacional eternamente joven, natural, de los cafres: «¡te veo!», o frente a su variante americana, el ridículo y sublime «¡husméame!».

Cabría suponer que las relaciones y conceptos, pero también las representaciones de personas y cosas, se han desprendido de representaciones de acontecimientos relacionales y situaciones relacionales. Las impresiones y emociones elementales que despiertan el espíritu del ser humano «natural» son las que proceden de acontecimientos relacionales —experiencia de un interlocutor— y de situaciones relacionales —vida con un interlocutor—. No piensa en la luna que ve todas las noches, hasta la noche en que, en el sueño o en la vigilia, viene corporalmente hacia él, se le acerca, lo hechiza con gestos, o lo embelesa con contactos, en algo amargo o dulce. De ella no conserva, por ejemplo, la representación óptica del disco lumínico móvil, y tampoco la de un ser demoníaco a ella consustancial de algún modo, sino ante todo tan solo la imagen excitante motórica, que atraviesa su carne, de aquella acción lunar respecto de la cual solo poco a poco se distancia la imagen personal de la luna actuante: solo ahora comienza la memoria de lo experimentado cada noche inconscientemente a iluminarse como representación del agente y del productor de esa acción, y a posibilitar su objetivación, a saber, el devenir Él o Ella de un Tú originariamente inexperimentable, tan solo padecido.

A partir de este carácter relacional originario y largamente actuante de todo fenómeno esencial se hace también más comprensible un elemento espiritual de la vida del primitivo, muy estudiado y comentado por la investigación actual pero todavía no suficientemente comprendido, a saber, ese poder misterioso cuya idea se ha encontrado, con muchas variantes, en la creencia o en la ciencia —ambas son aquí una— de muchos pueblos primitivos: ese mana u ofrenda a partir del cual un camino lleva hasta el brahmán en su significación primaria, y aún hasta la dynamis, charis de los papiros mágicos y de las cartas apostólicas. Se lo ha caracterizado como una fuerza suprasensible y sobrenatural, empleando para ambos calificativos nuestras categorías, que no se corresponden con las del primitivo. Su experiencia carnal define los límites de su mundo, al cual, por cierto, pertenecen de forma completamente «natural» las visitas de los muertos; admitir lo no sensible como existente debe parecerle sin sentido. Los fenómenos a los que confiere «poder místico» son todos ellos fenómenos relacionales elementales, todos ellos por ende fenómenos en general sobre los cuales se forma ideas porque afectan su carne y dejan en ella una imagen de afectación. La luna y los muertos, que durante la noche lo visitan con aflicción o con júbilo, tienen ese poder; pero también el sol que lo quema, y la fiera que le aúlla, el jefe cuya mirada lo constriñe, y el chamán cuyo canto lo fortalece para la caza. El mana es precisamente lo actuante, aquello que ha transformado la persona luna de allá arriba del cielo en un Tú que conmueve la sangre, y cuya huella mnemónica permanecería cuando de la imagen excitante se separase la imagen objetiva, aunque dicho mana no aparezca sino en el agente y productor de una acción; es aquello con lo cual, cuando se posee, por ejemplo en una piedra mágica, cabe actuar de esa manera. La «imagen del mundo» del primitivo es mágica no porque tenga como centro la fuerza mágica humana, sino porque esta solo es una variedad particular de la universal, de la que toda acción esencial procede. La causalidad de su imagen del mundo no es un continuum, sino un fulgurar, irradiar, y volcarse siempre nuevo de la fuerza, un movimiento volcánico sin contexto. Mana es una abstracción primitiva, presumiblemente más primitiva que por ejemplo el número, pero no más sobrenatural que él. La memoria, al escolarizarse, clasifica uno tras otro los grandes sucesos relacionales, las afecciones elementales; lo más importante para el instinto de conservación y lo más maravilloso para el instinto de conocimiento, precisamente «lo que actúa», es lo que más enérgicamente se destaca, se realza, se vuelve autónomo; pero lo menos importante, lo no común, el cambiante Tú de las vivencias, retrocede, permanece aislado en el recuerdo, se objetiva poco a poco, y se distribuye muy poco a poco en grupos, en géneros; y, en tercer lugar, horripilante en su condición de separado, a veces más espectral que el muerto y que la luna, pero siempre claramente incontrovertible, se alza el otro, el compañero «inalterable»: «Yo».

La conciencia de Yo no está más vinculada al poder originario del instinto de «autoconservación» que al de los otros instintos; el Yo no quiere propagarse allí, sino la carnalidad, que aún no sabe de ningún Yo; no el Yo, sino la carnalidad, quiere hacer cosas, herramientas, juguetes, quiere ser «creadora»; e incluso en la función cognoscitiva primaria no se encuentra un cognosco ergo sum, por ingenua que sea su configuración, ni un sujeto experimentador, por infantil que fuere. El Yo emerge como elemento singular de la descomposición de las vivencias originarias, de las vitales palabras originarias Yo-Te-faciente y Tú-Me-faciente, después de la sustantivación y la hipostación del participio de presente.

***

La diferencia fundamental entre las dos palabras básicas se pone de manifiesto en la historia espiritual del primitivo, pues ya en el acontecimiento relacional originario pronuncia la palabra básica Yo-Tú de manera natural, por así decirlo anterior a la configuración de la forma, y por ende antes de haberse conocido a sí mismo como Yo; en cambio, la palabra básica Yo-Ello solo se torna posible a través de este conocimiento, mediante el aislamiento del Yo.

La primera palabra básica, ciertamente, se descompone en Yo y Tú, pero no ha surgido de la reunión de ambos, es por su índole anterior al Yo; la segunda ha surgido de la unión de Yo y Ello, es por su índole posterior al Yo.

En el acontecimiento relacional primitivo, y por su exclusividad, está incluido el Yo. Como en ese acontecimiento, por su esencia, solo existen dos compañeros en su plena actualidad, el ser humano y lo que lo confronta, y como el mundo se convierte en dicho acontecimiento en un sistema dual, el ser humano ya presiente ahí ese patetismo cósmico del yo, incluso antes de haber interiorizado la mismidad de su yo.

Por el contrario, en el hecho natural, que traducirá en la palabra básica Yo-Ello la experiencia referida al Yo, el Yo todavía no está incluido. Este hecho es el distanciamiento, respecto de su entorno, de la carnalidad humana en cuanto portadora de sus impresiones. La carnalidad aprende a conocerse y a distinguirse en su peculiaridad, pero esa distinción permanece en la sola continuidad, y así no puede aceptar el carácter de yoidad implícita.

No obstante, cuando el Yo de la relación ha emergido y ha devenido existente en su existencia separada, desiste él también, diluyéndose extrañamente y funcionalizándose en el hecho natural del distanciamiento de la carnalidad respecto de su entorno, y despierta en él la yoidad. Solo ahora puede surgir el acto yoico consciente, la primera forma de la palabra básica Yo-Ello, de la experiencia referida al Yo: el Yo surgido se entiende como el portador de las impresiones, y el entorno como su objeto. Esto ocurre, en verdad, precisamente de forma «primitiva» y no «epistemológica»; pero desde el momento en que se pronuncia la frase «yo veo el árbol» de tal modo que ya no expresa una relación entre el Yo-humano y el árbol-Tú, sino que afirma la percepción del árbol-objeto por medio del ser humano-conciencia, ha alzado ya la barrera entre sujeto y objeto: se ha pronunciado la palabra básica Yo-Ello, la palabra de la separación.

***

—Entonces, ¿esa melancolía de nuestro destino habría surgido en los tiempos más remotos?

—Ciertamente, en la medida en que la vida consciente del ser humano es una vida surgida desde los tiempos más remotos. Pero en la vida consciente solo vuelve como humano surgir el ser cósmico. El espíritu aparece en el tiempo como un producto, incluso como un producto derivado de la naturaleza, y, sin embargo, precisamente es él aquel producto que la envuelve intemporalmente.

La oposición de las dos palabras básicas tiene en los tiempos y en los mundos muchos nombres; pero en su verdad sin nombre es inherente a la creación.

***

—Pero ¿crees entonces en la existencia de un paraíso en los tiempos más remotos de la humanidad?

—Aunque dicho tiempo hubiera sido un infierno —y probablemente el tiempo al que quisiera remontarme en el pensamiento histórico estuvo lleno de furor y de miedo, y de tormento, y de crueldad—, irreal no fue.

Ciertamente las vivencias relacionales del ser humano remoto no constituyeron una tierna complacencia, ¡pero mejor es en todo caso vehemencia sobre un ser realmente vivenciado que fantasmagórica solicitud hacia números carentes de rostro! A partir de aquella un camino conduce a Dios, a partir de esta solo hacia la nada.

***

La vida del primitivo, aun cuando lográsemos conocerla plenamente, solo puede mostrarnos como en símbolo la vida del verdadero ser humano originario, solo nos ofrece breves atisbos en el contexto temporal de las dos palabras básicas. Del niño recibimos noticias más completas.

Aquí percibimos con toda claridad que la realidad espiritual de las palabras básicas nace de una compenetración de tipo natural, la de la palabra básica Yo-Tú nace del distanciamiento de tipo natural.

La vida prenatal del niño es una perfecta compenetración natural, de flujo recíproco, de interacción corporal; por ello, el horizonte vital de su realidad en devenir parece inscrito de modo absoluto en el del portador y, sin embargo, también parece no inscrito, pues no solo descansa en el seno de su madre humana. Esta compenetración es tan cósmica que, como sugiere la fragmentaria lectura de una inscripción antiquísima si se expresa en el lenguaje judío de los mitos, el ser humano conoce el todo en el cuerpo de la madre, en el nacimiento lo olvida. Dicha compenetración subsiste para el ser humano, ciertamente, cual secreta imagen de su deseo. No es que su anhelo sea retornar atrás, según piensan aquellos que ven en el espíritu —confundiéndolo con su propio intelecto— un parásito de la naturaleza, cuando es más bien su fruto, aunque, ciertamente, expuesto a toda clase de enfermedades. Es la aspiración a la compenetración cósmica del ser que se ha abierto al espíritu, con su verdadero Tú.

Cada persona en formación, como todo ser en formación, descansa en el seno de la gran madre: el indiviso cosmos primordial anterior a la forma. También de dicho cosmos se separa en la vida personal, y, tan solo en las horas oscuras, cuando escapamos a esa vida personal —lo cual le sucede naturalmente también cada noche al que está sano—, estamos de nuevo cerca de ese cosmos primordial. Pero ese separarse no acontece de repente y bruscamente como la separación respecto de la madre corporal; al niño se le concede un tiempo para intercambiar la compenetración de tipo natural con el mundo que va perdiendo, con la compenetración de tipo espiritual que es relación. Ha salido de la ardiente tiniebla del caos hacia la creación fresca, luminosa, pero aún no la posee; primero debe sacarla a la luz del día y hacerse a la realidad, debe contemplar, escuchar, tantear, construirse su mundo. La creación revela su formalidad en el encuentro; ella no se derrama a través de sentidos pasivos, se erige en presencia al sentido activo. Lo que al ser humano adulto lo rodee como objeto habitual ha de ser obtenido, cortejado por el ser humano adolescente con una acción vigorosa; ninguna cosa es parte integrante de una experiencia, nada se revela sino en el poder de acción recíproca de mi interlocutor. Como el primitivo, así el niño vive entre sueño y sueño —también una gran parte de su vigilia es aquí todavía sueño—, en el resplandor y en el contrarresplandor del encuentro.

La originariedad del esfuerzo relacional se muestra ya en el grado más temprano y elemental. Antes de que pueda ser percibido lo individual, las tímidas miradas hacia el espacio indistinto inquieren algo indeterminado, buscan —según las apariencias sin sentido— en los momentos en que visiblemente no existe ningún deseo de alimento, los delicados ademanes de las manos se tienden al vacío tras algo indeterminado. Siempre podría decirse que este es un ademán animal, pero con ello no se explica nada. Pues precisamente estas miradas, tras largos ensayos, quedarán fijadas en un arabesco rojo del tapizado, y no se apartarán de allí hasta que el alma del rojo se les haya revelado; precisamente este movimiento adquirirá su forma y determinación sensible al contacto con un osito de peluche, e interiorizará con todo amor e inolvidablemente la forma de un cuerpo completo; en ambos casos no hay experiencia de un objeto, sino interacción —naturalmente solo en la fantasía— con un interlocutor que actúa como viviente. (Tal «fantasía» no es, sin embargo, en modo alguno un «animismo cósmico»; es el instinto de hacer de toda cosa un Tú, el instinto de relación cósmica que, cuando no le es dado ningún interlocutor viviente y activo, sino su simple imagen o símbolo, completa el ajeno actuar vital con la propia plenitud). Carentes de significado y obstinadas en la nada resuenan todavía pequeñas e inarticuladas voces; pero precisamente ellas se habrán convertido algún día, imprevisiblemente, en diálogo. ¿Con quién? Tal vez con la tetera que hierve a borbotones, pero convertidos en diálogo. Ciertos movimientos calificados como reflejos son una sólida paleta para la construcción del mundo por la persona. No es precisamente que el niño solo perciba un objeto y que entre después en relación con él, sino que la tendencia relacional es lo primero, la mano extendida hacia la cual se acerca el interlocutor; lo segundo es la relación con este, una forma previa del decir Tú aún no verbal; pero la transformación en objeto es un resultado tardío surgido de la disociación de las vivencias originarias, de la separación de los interlocutores unidos, lo mismo que el convertirse en Yo. Al comienzo está la relación como categoría del ser, como disponibilidad, forma incipiente, modelo anímico: el apriori de la relación, el Tú innato.

Las relaciones vividas son realizaciones del Tú innato en aquel que realiza el encuentro; el hecho de que este Tú pueda ser conocido como interlocutor, aceptado en la exclusividad, y finalmente interpelado con la palabra básica, todo eso se funda en el apriori de la relación.

En el instinto de contacto —primariamente instinto de «roce» táctil, luego óptico, con otro ser— se realiza el Tú innato muy pronto, se expresa cada vez con más nitidez la reciprocidad, la «ternura»; pero el instinto de «autor» que se establece más tarde —instinto de producción de cosas de modo sintético o, donde esto no se da, de modo analítico: por desmembración, por desgarramiento— se determina también por el surgimiento de una «personificación» de lo hecho, por un «diálogo». El desarrollo anímico del niño está indisolublemente ligado al desarrollo de la petición de Tú, a las satisfacciones y decepciones de esta petición, al juego de sus experimentos, y a la seriedad trágica de su desorientación. La genuina comprensión de estos fenómenos, perjudicada con cada intento de retrotraerla a esferas más estrechas, solo puede ser favorecida si en su consideración y discusión se tiene presente su origen cósmico-metacósmico: emerger a partir del indiviso mundo originario anterior a la forma, del cual ha salido ya, en efecto, el individuo corporal nacido en el mundo, pero todavía no cabalmente el ser carnal actualizado, esencial, que solo ha de surgir lentamente a partir de ese mundo originario, precisamente por medio de su entrada en relaciones.

***

El ser humano se torna Yo en el Tú. El interlocutor viene y desaparece, los acontecimientos relacionales se condensan y se disipan, y en este cambio la conciencia del compañero que permanece idéntico, la conciencia del Yo, se ilumina y crece cada vez más. Ciertamente aún aparece tan solo en la trama de la relación, en la referencia al Tú, como un llegar al conocimiento de aquello que tiende al Tú y que no es el Tú, pero emergiendo cada vez con más fuerza hasta que, al final, el vínculo se rompe y, a lo largo de un instante, el Yo se enfrenta a sí mismo, el disuelto, como a un Tú, para tomar en seguida posesión de sí, y en adelante entregarse en su toma de conciencia a las relaciones.

No obstante, solo ahora puede constituirse la otra palabra básica. Pues ciertamente el Tú de la relación ha palidecido continuamente, pero con ello no se ha convertido en el Ello de un Yo, ni en objeto de un percibir y experimentar desvinculado, como lo será en adelante, sino por así decirlo en un Ello para sí, en un ser anteriormente no tenido en cuenta y que para surgir espera nuevos acontecimientos relacionales. Verdaderamente el cuerpo que se sazona hacia la carne se diferenciaba de su entorno en cuanto portador de sus impresiones y ejecutor de sus impulsos, en el agruparse para orientarse, no en la absoluta separación del Yo y el objeto. Y ahora el Yo separado emerge, transformado: reducido de su plenitud sustancial a la condición de punto funcional de un sujeto que experimenta y usa, se apodera de todo «Ello que es para sí» y se afirma a sí mismo junto con él en lo que respecta a la otra palabra básica. El ser humano que ha llegado a ser capaz de Yo, el que dice Yo-Ello, se sitúa ante las cosas, no frente a ellas para el torrente de la acción recíproca; curvado sobre las cosas con la lupa objetivante de su mirada de miope, u ordenándolas para lo escénico con los prismáticos objetivantes de su mirada de présbite, aislándolas en su consideración sin sentimiento de universalidad; aquello solo podría alcanzarlo en la relación, esto solo a partir de ella. Solo ahora experimenta él las cosas como sumas de cualidades: ciertamente las cualidades habían permanecido en su memoria a partir de cada vivencia relacional, pertenecientes a su Tú recordado, pero solo ahora las cosas se componen para él de sus cualidades; con el solo recuerdo de la relación —onírico, o imaginario, o pensado según la clase de este ser humano— completa el núcleo que se manifestaba vigorosamente en el Tú, abarcando todas las cualidades, la sustancia. Y también solo ahora sitúa las cosas en un contexto espacio-tempo-causal, solo ahora recibe cada una su lugar, su curso, su mensurabilidad, su condicionalidad. El Tú aparece, en efecto, en el espacio, pero precisamente en el espacio del interlocutor exclusivo en que todo lo demás solo puede constituir el trasfondo del que el Tú se destaca, no su límite y su medida; el Tú aparece en el tiempo, pero en el del acontecimiento cumplido en sí, que es vivido no como parte de una secuencia rígida y sólidamente articulada, sino en una «duración» cuya dimensión puramente intensiva solo resulta determinable a partir de sí mismo; el Tú aparece de manera simultánea como agente y como receptor del efecto, pero no añadido a una cadena de causaciones, sino en su acción recíproca con el Yo que es principio y fin del acontecer. Esto pertenece a la verdad básica del mundo moderno: solo el Ello puede ser ordenado. Solo en la medida en que las cosas que eran nuestro Tú pasan a ser nuestro Ello se convierten en coordinables. El Tú no conoce ningún sistema de coordenadas.

Pero, habiendo llegado hasta aquí, es necesario expresar también aquella otra parte sin la cual esta parte de la verdad básica sería un fragmento inservible: el mundo ordenado no es el orden del mundo. Hay momentos de profundidad silenciosa en que el orden del mundo es contemplado como actualidad. En ese vuelo se escucha el sonido cuya indescifrable imagen musical es el mundo ordenado. Estos instantes son inmortales, estos son los más pasajeros: ningún contenido puede ser retenido de ellos, pero su fuerza atraviesa la creación y el conocimiento del ser humano, irradiaciones de su fuerza penetran en el mundo ordenado y lo derriten una y otra vez. Tal es la historia del individuo, tal la de la especie.

***

Para el ser humano el mundo es doble, según su propia doble actitud ante él.

Percibe el ser en torno a sí, las simples cosas, y los seres en cuanto cosas, percibe el acontecer en torno a sí, los simples sucesos y las acciones en cuanto sucesos, las cosas componiéndose de propiedades, los sucesos componiéndose de momentos, las cosas en la red espacial, los sucesos incluidos en la red temporal, las cosas y los sucesos limitados por otras cosas y sucesos, mensurables en ellos, comparables con ellos, un mundo ordenado, un mundo separado. Este mundo es en alguna medida fidedigno, tiene densidad y duración, su articulación puede supervisarse, se lo puede hacer presente continuamente, se lo reproduce con ojos cerrados y se lo testifica con ojos abiertos; está ciertamente ahí, tocando tu piel si lo consientes, acurrucado en tu alma si lo prefieres, es en efecto tu objeto, continúa siéndolo según tu gusto, y permanece extraño para ti, fuera de ti y en ti. Lo percibes, lo tomas por «verdad» para ti, se deja captar por ti, pero no se te entrega. Solo respecto de él puedes «ponerte de acuerdo» con otros, él está dispuesto a ser para vosotros objeto común, incluso aunque a cada uno él se le antoje diferente, pero tú no puedes encontrar a otros en él. No podrías continuar viviendo sin él, su autenticidad te mantiene, pero si murieses en él serías enterrado en la nada.

Por otro lado, el ser humano se enfrenta al ser y al devenir como a lo que lo interpela, siempre solamente como una realidad esencial, y a cada cosa solo como realidad esencial; lo que allí existe se le descubre en el acontecer, y lo que allí le ocurre se le presenta como ser; ninguna otra cosa es tan presente como esta, pero esta implica el mundo entero; medida y comparación se escapan; de ti depende cuánto de lo inconmensurable se convierta en realidad para ti. Los encuentros no se ordenan para el mundo, pero cada uno de ellos es para ti una señal del orden del mundo. Ellos no están ligados entre sí, pero cada uno te garantiza tu solidaridad con el mundo. El mundo que así se te aparece es incierto, pues siempre se te aparece como nuevo, y tú no podrías tomarle la palabra; carece de densidad, pues todo en él lo penetra todo; carece de duración, pues lo mismo llega sin ser llamado y desaparece cuando es retenido; es inexaminable: si lo quieres examinar, lo pierdes. Viene, y viene a ofrecérsete; si no te alcanza, si no te encuentra, desaparece; pero vuelve de nuevo, cambia. No está fuera de ti, te toca en lo profundo y si tú lo llamas «alma de mi alma» no has dicho demasiado: pero cuídate de querer trasplantarlo en tu alma, pues entonces lo aniquilas. Es tu actualidad: solo en la medida en que lo tienes, tienes tú actualidad; y puedes convertirlo en objeto para ti, experimentarlo y usarlo, tienes que hacerlo continuamente, pero entonces ya no tienes actualidad. Entre tú y él hay reciprocidad del don; tú le dices Tú y te das a él, él te dice Tú y se da a ti. Respecto de él no puedes ponerte de acuerdo con otros, estás solo con él; pero él te enseña a encontrar a otros y a mantener su encuentro; y por el favor de sus apariciones y por la melancolía de sus despedidas, te conduce hacia el Tú, en el cual se cruzan las líneas paralelas de las relaciones. No te ayuda a conservarte en vida, solamente te ayuda a vislumbrar la eternidad.

***

El mundo del Ello tiene coherencia en el espacio y en el tiempo.

El mundo del Tú no tiene ninguna coherencia en el espacio ni en el tiempo.

Cada Tú debe llegar a ser un Ello una vez transcurrido el acontecimiento de la relación.

Cada Ello puede convertirse en un Tú por la entrada en el acontecimiento de la relación.

Estos son los dos privilegios básicos del mundo del Ello. Ellos mueven al ser humano a contemplar el mundo del Ello como mundo en el cual se tiene que vivir y en el cual también es grato vivir, el que a uno le aguarda con toda clase de estímulos e incitaciones, acreditaciones y conocimientos. Los momentos-Tú aparecen en esta sólida y saludable crónica como prodigiosos episodios lírico-dramáticos, de un encanto seductor, ciertamente, pero peligrosamente arrebatadores hacia lo más extremo, diluyendo el contexto experimentado, dejando atrás más preguntas que contentamiento, quebrantando la seguridad, tan inhóspitos como indispensables. Y puesto que, sin embargo, es necesario volver desde ellos «al mundo», ¿por qué no permanecer en él? ¿Por qué no llamar al orden a lo que tenemos enfrente y remitirlo a la condición de objeto? ¿Por qué si alguna vez no se puede por menos de decir, por ejemplo, Tú al padre, a la mujer, al compañero, por qué no decir Tú y pensar Ello? Producir el sonido Tú con los órganos bucales todavía no quiere decir, en absoluto, pronunciar la misteriosa palabra básica; más aún, susurrar un amoroso Tú con el alma es algo sin peligro mientras no se tiene en serio otra intención que la de experimentar y utilizar.

En el solo presente no se puede vivir, lo devoraría a uno si no se hubiese preocupado de superarlo rápida y fundamentalmente. Sin embargo, es posible vivir en el simple pasado; es más, solo en él cabe organizar una vida. Solo se necesita dedicar cada instante a experimentar y a usar, y entonces ya no abrasa.

En fin, con toda la seriedad de la verdad, escucha esto: sin el Ello no puede vivir el ser humano. Pero quien solamente vive con el Ello no es ser humano.

* Buber utiliza la oposición entre las palabras Gegenwart (actualidad, presencia) y Gegenstand (objeto) que no se puede reflejar en castellano. (N. del T.)

SEGUNDA PARTE

La historia del individuo y la de la especie humana, por mucho que puedan disociarse, coinciden en una cosa: en que ambas implican un crecimiento progresivo del mundo del Ello.

Esto es cuestionado respecto de la historia de la especie; se señala que las sucesivas civilizaciones siempre comienzan con un estadio primitivo homogéneamente construido, aunque coloreado de diferentes modos, y con un pequeño mundo de objetos conforme a él; de ese modo la vida del individuo no se correspondería con la de la especie, sino con la de cada cultura en particular. Pero, si se prescinde de las aparentemente aisladas, se observa que aquellas culturas que se encuentran bajo el influjo histórico de otras adoptan en un determinado estadio —no muy temprano, aunque precediendo a su época de plenitud— el mundo del Ello de aquellas, sea por recepción inmediata de la cultura todavía contemporánea, como la griega respecto de la egipcia, sea por recepción mediata de la cultura anterior, como la cristiandad occidental recibió a la griega: tales culturas aumentan su mundo del Ello no solo por propia experiencia, sino también por las influencias recibidas del exterior, y solo ahora, en la así desarrollada, se lleva a término la expansión definitiva, descubridora. (Provisionalmente dejaremos de lado cuánto han participado en ello la contemplación y las actuaciones del mundo del Tú). De este modo, el mundo del Ello de toda cultura es, en general, más extenso que el de su precedente, y a pesar de ciertas interrupciones y de retrocesos aparentes hay que reconocer en la historia el aumento progresivo del mundo del Ello. No es relevante al respecto si a la «imagen del mundo» de una cultura le corresponde más el carácter de la finitud o el de la, por así decirlo, infinitud, más propiamente dicho, de la no finitud; un mundo «finito» puede contener muy bien más componentes, cosas, procesos, que uno «infinito». También hay que tener en cuenta que se debe comparar no solo el alcance del conocimiento relativo a la naturaleza, sino también el de la diferenciación social y el de la habilidad técnica, pues mediante ambas se amplía el mundo de los objetos.

La relación básica del ser humano respecto al mundo del Ello supone experimentar, que continuamente constituye ese mundo, y usar, que lo conduce a su múltiple finalidad: la conservación, la facilitación y el equipamiento de la vida humana. Con el ensanchamiento del mundo del Ello debe crecer también la capacidad de experimentarlo y de utilizarlo. El individuo puede, en efecto, reemplazar cada vez más la experiencia inmediata por la mediata, la «adquisición de conocimientos», puede abreviar cada vez más el uso transformándola en «aplicación especializada»; sin embargo, es ineludible un permanente perfeccionamiento de la capacidad, de generación en generación. A ella se alude sobre todo cuando se habla de un desarrollo progresivo de la vida espiritual, con lo que en efecto se comete el auténtico pecado verbal contra el espíritu, pues esa «vida espiritual» así entendida constituye en la mayoría de los casos el obstáculo para una vida humana en el espíritu, y a lo sumo la materia que, dominada y dotada de forma, tiene que consumir.

El obstáculo. Pues la capacidad de experiencia y de utilización se logra sobre todo por aminoración del poder relacional del ser humano, único poder por el cual el ser humano puede vivir en el espíritu.

***

El espíritu en su humana manifestación es la respuesta del ser humano a su Tú. El ser humano habla en muchas lenguas, lenguas del lenguaje del arte, de la acción, pero el espíritu es uno, es la respuesta al Tú que aparece entre el misterio y que desde el misterio lo interpela. El espíritu es palabra. Y así como el discurso lingüístico solo puede hacerse palabra en el cerebro del ser humano y luego sonar en su laringe, pero ambos solamente son fragmentos del acontecimiento verdadero —pues en verdad no está el lenguaje en el ser humano, sino que el ser humano está en el lenguaje y habla a partir de él—, así toda palabra, así todo espíritu. El espíritu no está en el Yo, sino entre Yo y Tú. No es como la sangre que circula en ti, sino como el aire que respiras. El ser humano vive en el espíritu cuando es capaz de responder a su Tú. Es capaz de hacerlo cuando con todo su ser entra en relación. Solo por su poder de relación es capaz el ser humano de vivir en el espíritu.

Pero el destino del acontecimiento relacional se alza aquí con toda su fuerza. Cuanto más vigorosa es la respuesta, con mayor vigor encadena al Tú, lo reduce a la condición de objeto. Solo el silencio ante el Tú, el callar de todas las lenguas, el perseverar callado en la palabra no formada, en la indiferenciada, en la prelingüística, deja libre al Tú, está con él en la actitud relacional donde el espíritu no se anuncia, sino que es. Toda respuesta encadena al Tú en el mundo del Ello. Esa es la melancolía del ser humano, y esa es su grandeza. Pues así se realiza el conocimiento, así se realiza la obra, así se realiza la imagen y el símbolo en medio de los vivientes.

Mas lo que así se ha convertido en Ello, lo que se ha consolidado en cosa entre las cosas, ha recibido como sentido y determinación el ir cambiando continuamente. Continuamente —así fue dicho en la hora del espíritu, cuando él se hizo presente al ser humano y generó en este la respuesta— debe lo objetual inflamarse como presencia, retornar al elemento del que vino, ser visto y vivido de manera presencial por el ser humano.

El cumplimiento de este sentido y de esta determinación es frustrado por el ser humano que se ha satisfecho con el mundo del Ello como un mundo que hay que experimentar y usar, y ahora en lugar de liberar lo incluido en el mundo lo reprime, en lugar de contemplarlo lo observa, en lugar de aceptarlo lo explota.

Conocimiento: en la contemplación de un interlocutor se abre el ser para el cognoscente. Lo que ha visto presencialmente habrá de captarlo como objeto, de compararlo con objetos, de ordenarlo en series de objetos, de describirlo y desmembrarlo objetualmente; solo como Ello puede entrar en calidad de componente del conocimiento. Pero el ser no era en la contemplación una cosa entre cosas, un acontecimiento entre acontecimientos, sino algo exclusivamente presente. No en la ley, que fue deducida después a partir del fenómeno, sino en el fenómeno mismo se comunica el ser. Pensar lo universal es solo una derivación terminal del acontecimiento intrincado, pues eso universal fue percibido en lo particular, en el cara a cara. Pero ahora es encerrado en la forma-Ello del conocimiento conceptual. Aquel que lo libera de allí y de nuevo lo mira presencialmente resitúa el significado de ese acto cognoscitivo como un acto real y efectivo entre seres humanos. Pero también se puede tratar al conocimiento de forma tal que se diga: «Por lo tanto, así se relaciona, así se llama la cosa, así ha sido producida, y en consecuencia le corresponde», que se trate como a Ello a lo que ha devenido Ello, que como tal Ello sea experimentado y utilizado, como Ello aplicado a la empresa de «orientarse» en el mundo, y luego a la de «conquistar» el mundo.

Así también el arte: en la contemplación de algo interpelante se le revela al artista la forma. Él la fija en una imagen. La imagen no habita en un mundo de dioses, sino en este gran mundo de los seres humanos. Ciertamente está «ahí», aun cuando ninguna mirada humana la visite; pero duerme. El poeta chino cuenta que los seres humanos no habían querido oír la canción que él tocaba con su flauta de jade, entonándola entonces para los dioses, quienes abrieron el oído, momento a partir del cual también los seres humanos quedaron a la escucha de la canción; así pues, el poeta ha ido desde los dioses hasta aquellos de quienes la imagen no puede prescindir. Tras el encuentro con el ser humano espera con ansiedad, como en un sueño, que él rompa el hechizo y abrace la forma durante un instante intemporal. Hele ahí a ese ser humano llegado ya, experimentando lo que hay que experimentar: así ha sido hecha la cosa, o esto se expresa en aquello, o sus cualidades son de tal naturaleza, y naturalmente también qué rango alcanzan.

No es que el entendimiento científico y estético no sean necesarios, pues lo son para hacer su obra fielmente y para sumergirse en la verdad supraintelectiva de la relación, que abarca lo inteligible.

Y en tercer lugar está el puro actuar, la acción sin capricho, elevada por encima del espíritu del conocimiento y del espíritu del arte, pues aquí el efímero ser humano no tiene que enfrentarse con imaginación al material más duradero, sino que, sobrepasándolo él mismo en duración como imagen, rodeado de murmullos por la música de su viviente discurso, asciende al cielo estrellado del espíritu. Aquí, desde el misterio más profundo, se le apareció el Tú al ser humano, le habló él mismo desde la oscuridad, y este respondió con su vida. Aquí la palabra se ha hecho vida una y otra vez, y esta vida, cumpliese las leyes o las quebrase —en todo caso lo uno y lo otro es necesario para que el espíritu no muera en la tierra—, es enseñanza. Así esta palabra se presenta ante los que vienen después no para enseñarles lo que es ni lo que debe ser, sino cómo es vivida en el espíritu ante la presencia del Tú. Y esto significa que en todo momento está dispuesta a convertirse en un Tú para ellos, y a abrir el mundo del Tú; o mejor, no solo está dispuesta, sino que viene a ellos sin interrupción, y los conmueve. Pero ellos, que se han vuelto desganados e incapaces para el intercambio viviente que abre el mundo, están enterados de todo; ellos han encerrado la persona en la historia y sus discursos en las bibliotecas; ellos han codificado asimismo el cumplimiento o la ruptura; y tampoco codician con adoración ni mucho menos con veneración, bastante mezclada con psicología, según le cuadra al ser humano moderno. ¡Oh rostro solitario como estrella en la oscuridad, oh dedo viviente sobre una frente insensible, oh desvaneciente paso!

***

El desarrollo de la función experimentadora y utilizadora se produce sobre todo por disminución de la capacidad relacional del ser humano.

El mismo ser humano que preparaba su espíritu como medio para el gozo, ¿cómo se conduce con los seres que lo rodean?

Hallándose bajo la palabra básica de la separación, que mantiene escindidos al Yo y al Ello, ha dividido su vida con sus semejantes en dos distritos netamente circunscritos: instituciones y sentimientos. Distrito-Ello y distrito-Yo.

Las instituciones son el «afuera» en el que se persigue toda clase de fines, en el que se trabaja, se negocia, se influye, se emprende, se compite, se organiza, se economiza, se administra, se predica; son el tejido casi ordenado y de alguna manera consensuado en el cual, con la participación múltiple de cabezas humanas y de miembros humanos, tiene lugar el curso de los acontecimientos.

Los sentimientos son el «adentro» en el que se vive y se descansa de las instituciones. Aquí se le mueve a uno el espectro de las emociones ante la mirada interesada: aquí uno goza de su afecto y de su desafecto, de su placer y, si no es demasiado violento, de su dolor. Aquí uno está en casa y se arrellana en la mecedora.

Las instituciones son un foro complicado, los sentimientos un —en todo caso— aposento rico en variaciones.

Naturalmente, la separación entre ambos está continuamente amenazada, pues los sentimientos caprichosos a veces irrumpen en las instituciones más sólidas, pero esa separación puede restablecerse con buena voluntad.

Lo más difícil es una separación drástica en los terrenos de la así llamada vida personal. En el matrimonio, por ejemplo, dicha separación no cabe a veces sin más, aunque se da. Ella se produce sobre todo en los terrenos de la así llamada vida pública; considérese por ejemplo cuán irreprochable en la vida de los partidos, pero también de los grupos tenidos por no partidistas y de sus «movimientos», se distinguen entre sí las sesiones tempestuosas y la administración que en el fondo se arrastra cansinamente, ya sea de manera equilibrada y mecánica, o desordenada y orgánica.

Pero el Ello separado de las instituciones es un golem, y el Yo separado de los sentimientos un pájaro anímico revoloteando. Ni uno ni otro conocen al ser humano; aquel solo el ejemplar, este solo el «objeto», ninguno la persona, ninguno la comunidad. Ni uno ni otro conocen la presencia: aquellos, incluso los más modernos, solo el pasado tieso, el ser acabado; estos, incluso los más perseverantes, una y otra vez solo el instante evanescente, el no ser todavía. Ninguno de ellos tiene acceso a la vida real. Las instituciones no producen ninguna vida pública, y los sentimientos ninguna vida personal.

Con dolor creciente y en número creciente sienten los seres humanos que las instituciones no producen ninguna vida pública; este es el lugar del que parte la angustia buscadora de nuestra contemporaneidad. Que los sentimientos no producen ninguna vida personal solo unos pocos lo han comprendido; aquí parece, ciertamente, residir lo más personal; y aun cuando recientemente se haya aprendido, como el ser humano moderno, a ocuparse con los propios sentimientos, tampoco la desesperación por la irrealidad de estos le hablará con facilidad de la existencia de algo mejor, pues también la desesperación es un sentimiento, y como tal sentimiento interesa.

Los seres humanos que sufren porque las instituciones no promueven ninguna vida pública han encontrado un remedio: habría que flexibilizar las instituciones precisamente por medio de los sentimientos, o disolverlas, o romperlas; sería necesario renovarlas precisamente por medio de los sentimientos, en la medida en que se introdujera en ellas la «libertad del sentimiento». Cuando, por ejemplo, el Estado automatizado agrupa a ciudadanos totalmente extraños entre sí, sin cimentar ni promover reciprocidad alguna, se dice que hay que reemplazarlo por la comunidad de amor; y que la comunidad de amor debe surgir precisamente cuando la gente, a partir de un sentimiento libre, entusiástico, se agrupe y resuelva vivir junta. Para el ser humano, no obstante, esto no es así; la verdadera comunidad no surge por el hecho de que la gente tenga sentimientos recíprocos —aunque obviamente tampoco puede haberla sin ellos—, sino por estas dos cosas: porque toda ella esté entre sí en viva relación recíproca con un centro viviente, y porque esté entre sí en viva relación recíproca. Lo segundo se desprende de lo primero, pero todavía no está dado con ello. La viva relación recíproca incluye sentimientos, pero no procede de ellos. La comunidad se construye a partir de la viva relación recíproca, pero el maestro de obra es el vivo centro activo.

Tampoco las instituciones de la así llamada vida personal pueden ser renovadas a partir del libre sentimiento —aunque obviamente tampoco sin él—. El matrimonio, por ejemplo, nunca se renovará a partir de algo distinto a aquello de lo cual el verdadero matrimonio surge desde siempre, a saber, que dos seres humanos se revelan el Tú de manera recíproca. Sobre este fundamento, el Tú, que no es el Yo de ninguno de los dos, edifica el matrimonio. Este es el hecho metafísico y metapsíquico del amor, que solo se acompaña por los sentimientos de amor. Quien quiera renovar el matrimonio por otro procedimiento no difiere en esencia de quien quiere abolirlo: ambos ponen de manifiesto que ya no conocen el hecho. Y, en realidad, si de toda la cacareada erótica de nuestros días se quitase cuanto alude al Yo, y en consecuencia toda relación en la cual uno no está en absoluto presente para el otro, en la cual no se ha hecho en modo alguno presente respecto de él, sino que uno solo se goza a sí mismo en el otro, ¿qué quedaría, en efecto?

Vida pública verdadera y vida personal verdadera son dos figuras en compenetración. Para que ellas surjan y duren se requieren sentimientos, que son el contenido cambiante, y se requieren instituciones, que son la forma permanente, pero ambos juntos aún no crean la relacionalidad humana, sino un tercero, la presencia central del Tú; aún más, para decirlo con veracidad, el Tú central acogido en la presencia.

***

La palabra básica Yo-Ello no es perjudicial, como tampoco lo es la materia. Lo perjudicial sería que la materia se atribuyese lo existente. Si el ser humano la deja dominar, lo invade el sin cesar creciente mundo del Ello, el propio Yo se despotencia en favor suyo, hasta que el íncubo sobre él y el fantasma dentro de él susurran mutuamente el reconocimiento de su no salvación.

***

—Pero entonces ¿no está la vida comunitaria del ser humano hundida necesariamente en el mundo del Ello? En su extensión actual y en su actual configuración ¿son pensables las dos cámaras de esta vida, la economía y el Estado, sobre otra base que la de una renuncia consciente a toda «inmediatez», incluso sobre un rechazo flexible, decidido, de toda instancia «extraña», no procedente de su propio terreno? Y si el yo que experimenta y que usa es el que manda aquí, el que usa bienes e instituciones en la economía, el que usa las opiniones y las tendencias en la política, ¿no es precisamente a esta soberanía ilimitada a la que hay que agradecer la extensa y sólida estructura de las grandes realidades «objetivas» en estos dos dominios? Y ¿la grandeza imaginativa del estadista dirigente y del economista dirigente no está precisamente unida a que no ven como portadores del Tú inexperimentable a los seres humanos con los que tienen que tratar, sino como centros operacionales y tendenciales que hay que evaluar y utilizar según sus particulares aptitudes? ¿No se derrumbaría su mundo sobre él si en vez de añadir Él+Él+Él en orden a un Ello, intentara hacer la suma de Tú y Tú y Tú, de donde nunca resulta algo que no sea de nuevo un Tú? ¿No significaría esto cambiar el magisterio formativo por un diletantismo experimentador, y la razón iluminadora por un brumoso sentimentalismo? Y, si desde los dirigentes miramos a los dirigidos, ¿acaso la evolución misma en la forma moderna del trabajo y en la forma moderna de la posesión no han borrado casi todo rastro de vida recíproca, de relación plena de sentido? Sería absurdo querer limitarlas, y si tal absurdo se produjera, entonces se destruiría el enorme aparato de precisión de esta civilización, la única que posibilita la vida de la humanidad extraordinariamente incrementada.

—Orador, hablas demasiado tarde. Hasta hace muy poco tiempo hubieses podido creer en tu discurso, pero ahora ya no puedes. Pues hace un instante has visto como yo que el Estado ya no es dirigido; los fogoneros aún apilan carbón, pero los directores solo en apariencia dirigen las máquinas que van a toda velocidad. Y en este instante mientras hablas puedes oír como yo que la maquinaria de la economía comienza a zumbar de manera insólita; los maestros de obra se ríen de ti deliberadamente, pero la muerte se asienta en su corazón. Ellos te dicen que adaptarían la maquinaria a las circunstancias, pero tú observas que en adelante solo podrían adaptarse a la maquinaria en la medida en que ella lo permita. Sus voceros te dicen que la economía incorpora la herencia del Estado, pero tú sabes que no hay otra cosa que heredar sino la tiranía del Ello en expansión, bajo el cual el Yo, cada vez más incapaz de dominio, sueña aún con ser el amo.

La vida comunitaria del ser humano no puede, como tampoco el ser humano mismo, renunciar al mundo del Ello, sobre el cual planea la presencia del Tú como el espíritu sobre las aguas. La voluntad de aprovechamiento y la voluntad de poder del ser humano actúan de manera natural y legítima por cuanto están ligadas a la humana voluntad relacional y sostenidas por ella. No hay ningún instinto malo hasta que el instinto se separa del ser; el instinto ligado al ser y por él determinado es el plasma de la vida comunitaria, el separado del ser es su descomposición. La economía, corazón de la voluntad de aprovechamiento, y el Estado, corazón de la voluntad de poder, participan de la vida por cuanto participan del espíritu. Si reniegan de él reniegan de la vida; naturalmente, lo real se toma su tiempo para llevar a cabo su tarea, y durante un buen rato parece verse mover una imagen donde ya desde hace tiempo se agita un mecanismo. Con la introducción de cualquier tipo de inmediatez de hecho no se produce allí ningún remedio; la flexibilización de la economía dirigida o del Estado dirigido no puede compensar el hecho de que estos no se encuentren ya bajo la supremacía del espíritu que dice Tú; ninguna revolución de la periferia puede reemplazar la relación vital con el centro. Las estructuras de la vida humana comunitaria adquieren su vida a partir de la abundancia de la capacidad relacional que poseen sus miembros, y su forma auténtica a partir del vínculo de esta fuerza en el espíritu. El estadista o el economista que rinde tributo al espíritu no actúa superficialmente; él sabe bien que a los seres humanos con los que ha de tratar no se los puede enfrentar como simples portadores del Tú sin arruinar su obra; pero se atreve a hacerlo, aunque no sin más ni más, hasta el límite que a él le inspira el espíritu; y ahí el espíritu le inspira los límites; y el atrevimiento que hubiese hecho saltar una estructura aislada tiene éxito en la estructura sobre la que se cierne la actualidad del Tú. No es un fanático, sirve a la verdad que —suprarracional— no atenta contra la razón, sino que la contiene en su interior. En la vida comunitaria no hace sino lo que en la vida personal hace el ser humano que se siente totalmente incapaz de realizar el Tú en puridad, y que, sin embargo, lo experimenta diariamente en el Ello, según la norma y medida de este día, estableciendo diariamente de nuevo los límites, descubriendo esos límites. Asimismo, el trabajo y la posesión tampoco pueden ser rescatados a partir de sí mismos, sino por el espíritu; solo por su presencia puede afluir a todo trabajo sentido y alegría, a toda posesión respeto y devoción, no a plenitud pero sí con moderación: solo por él puede todo lo trabajado y todo lo poseído, permaneciendo adherido al mundo del Ello, transfigurarse hacia el interlocutor y hacia la patencia del Tú. No hay ningún retroceso, hay, incluso en el momento de la más profunda miseria, incluso en él, un excedente antes insospechado.

No es importante que el Estado regule la economía o la economía al Estado mientras ambos no se hayan transformado. Sí es importante que las instituciones del Estado tengan más libertad y la economía sea más justa, pero no para el problema aquí tratado de la vida real; las instituciones no pueden llegar a ser de suyo libres y justas. Pero lo decisivo es si el espíritu que dice Tú y que responde permanece en la vida y en la realidad; si lo que aún ha fecundado de él en la vida comunitaria del ser humano se ha sometido luego al Estado y a la economía, o está operante de manera autónoma; si lo que de él persiste todavía en la vida personal del ser humano se incorpora de nuevo a la vida común. Eso, evidentemente, no se hará con una fragmentación de la vida comunitaria en reinos independientes a los cuales pertenecería también la «vida espiritual»; ello solo significaría abandonar definitivamente a la tiranía las regiones sumergidas en el mundo del Ello y despotenciar por completo al espíritu, pues el espíritu nunca actúa en la vida en cuanto él mismo, sino sobre el mundo atravesando y transformando con su poder el mundo del Ello. El espíritu está verdaderamente «cabe sí» si puede confrontar al mundo que se abre a él, darse a él, liberarse a él y en él. Esto solamente lo podría la espiritualidad dispersa, debilitada, degenerada, contradictoria, que hoy representa al espíritu, si de nuevo floreciese en relación con la esencia del espíritu, en lo que respecta al poder decir Tú.

***

En el mundo del Ello impera sin límite la causalidad. Todo fenómeno «físico» perceptible por los sentidos, pero también todo fenómeno psíquico encontrable o encontrado, vale con necesidad como causado y causante. De ahí tampoco hay que excluir los fenómenos a los cuales podría atribuírseles el carácter de finalidad, en cuanto componentes del continuum del mundo del Ello: este tolera, en efecto, una teleología, pero solo como el reverso operado en una parte de la causalidad, el cual no perjudica su totalidad convergente.

El imperio ilimitado de la causalidad en el mundo del Ello, de fundamental importancia para el orden científico de la naturaleza, no oprime al ser humano, el cual no se limita al mundo del Ello, sino que siempre puede trascender de él hacia el mundo de la relación. Aquí el Yo y el Tú están libremente uno frente a otro en una acción recíproca no referida a ninguna causalidad ni modulada por ninguna; aquí se garantiza para el ser humano la libertad de su ser y la del ser. Solo quien conoce la relación y sabe de la presencia del Tú está capacitado para decidirse. El que se decide es libre, porque se ha situado ante el rostro.

He ahí la sustancia ígnea de toda mi capacidad de querer bullendo indómita, girando primitivamente todo lo posible para mí, enredada y como inseparable, las miradas seductoras de las potencias de todos los confines resplandeciendo, el todo como tentación, y el Yo, surgido en un instante, con las dos manos hacia el fuego, hasta lo profundo, donde se esconde el acto único que me interpela, mi acto, conmovido: ¡ahora! Y tan pronto como se ha desterrado la amenaza del abismo, la pluralidad sin núcleo ya no aparece en la igualdad cambiante de su anhelo, sino que solo dos son coexistentes, lo otro y lo uno, el error y la misión. Mas solo ahora comienza la realización en mí. Pues haber decidido no consistiría en que lo uno hubiese sido realizado y lo otro hubiese permanecido almacenado cual masa caduca que, capa a capa, me convirtiese en escoria el alma, sino que solamente quien dirige toda la fuerza de lo otro al cumplimiento de lo uno, quien deja entrar en la realización de lo elegido la pasión no marchitada de lo no elegido, solo quien sirve a Dios «incluso pese a los malos instintos», se decide y decide el acontecer. Si se ha comprendido esto, entonces también se sabe que esto hay que designarlo precisamente como lo correcto, lo recto, aquello hacia lo cual uno se dirige y se decide; y si hubiese un diablo, no sería el que se hubiese decidido contra Dios, sino el que en la eternidad no se ha decidido.

La causalidad no agobia al ser humano al que la libertad le está garantizada. Sabe que su vida mortal según su ser es un oscilar entre el Tú y el Ello, y experimenta su sentido. Le basta con ser capaz de franquear continuamente el umbral del santuario en el que no sería capaz de permanecer; el hecho mismo de que haya de abandonarlo una y otra vez está para él inmediatamente ligado al sentido y a la determinación de esta vida. Allí, en el umbral, se enciende en él renovada la respuesta, el espíritu; aquí, en el país profano y menesteroso, la chispa tiene que probar su eficacia. Lo que aquí se llama necesidad no puede aterrorizarlo, pues ha conocido allí la verdadera necesidad, el destino.

Destino y libertad están recíprocamente prometidos. El destino encuentra únicamente a quien realiza la libertad. En que yo descubra la acción que me requiere, en eso, en el movimiento de mi libertad, se hace patente para mí el misterio; pero también en el hecho de que no pueda realizarla tal como yo la pensaba, también en la resistencia, se me hace patente el misterio. A quien olvida toda condición de causado y se decide desde lo profundo, a quien aparta de sí bienes y vestido y se presenta desnudo ante el rostro, a ese que es libre, el destino —en cuanto compañero de su libertad— lo mira de frente. El destino no es su límite, es su complemento; libertad y destino se abrazan entre sí hacia el sentido; y en el sentido contempla el destino los ojos llenos de luz, aun antes tan severos, como la gracia misma en ellos.

No, al ser humano que portando la chispa vuelve al mundo del Ello no lo oprime la necesidad causal. Y de los seres humanos de espíritu brota en las épocas de vida sana la confianza para todo el pueblo; para todos, también para los más sordos, está ahí ya de algún modo, natural, instintivo, oscuro, reconocido el encuentro, la presencia; todos de algún modo han seguido la huella del Tú, ahora el espíritu les muestra la ciudadanía.

Pero en las épocas enfermas ocurre que el mundo del Ello ya no está transido ni fructificado por los flujos del mundo del Tú cual corrientes vitales: aislado y estancado, un gigantesco fantasma del pantano oprime al ser humano. En la medida en que este se contenta con un mundo de objetos que para él ya no pueden llegar a ser una presencia, sucumbe a ese mundo. Entonces la causalidad habitual se agranda hasta tornarse fatalidad opresora, asfixiante.

Toda gran cultura extendida por pueblos descansa en un acontecimiento de encuentro originario, en una respuesta dada una vez al Tú en su punto fontanal, en un acto esencial del espíritu. Este acto, reforzado por la energía de generaciones posteriores en la misma dirección, crea en el espíritu un peculiar entendimiento del cosmos: solo por este acto se hace posible de manera continua el cosmos del ser humano; solo ahora el ser humano puede edificar de manera continua, con alma reconfortada y con un entendimiento peculiar del espacio, templos y moradas humanas, llenar el tiempo agitado con nuevos himnos y canciones, y dar forma a la comunidad humana misma. Pero solo es libre y por ende creativo en cuanto es capaz de hacer y soportar en su propia vida ese acto esencial, en cuanto él mismo entra en la relación. Si una cultura ya no se centra en el acontecimiento relacional viviente, sin cesar renovado, entonces se esclerotiza hacia el mundo del Ello, que solo de cuando en cuando, eruptivamente, logran romper las acciones ardientes de espíritus aislados. A partir de ahí se intensifica la causalidad trivial, que nunca antes logró perturbar la textura espiritual del cosmos, convirtiéndolo en fatalidad opresora, asfixiante. El destino sabio, soberano, concordado con la plenitud de sentido del cosmos, que imperaba sobre toda causalidad, tornado en un demonismo absurdo, ha caído en ese demonismo. El mismo karma que a los antepasados les pareció disposición benefactora —pues lo que nos concierne en esta vida nos eleva a esferas más altas en un futuro— se da a conocer ahora como tiranía, pues la actuación de una vida anterior, inconsciente para nosotros, nos ha encerrado en la prisión de la que no podemos escapar en esta vida. Donde anteriormente se abovedaba la ley con sentido de un cielo de cuyo arco lumínico pende el huso de la necesidad, impera ahora sin sentido y con tiranía el poder de las estrellas errantes; antaño bastaba con entregarse a la Diké, la «senda» celeste, que es también la nuestra, para habitar en el corazón libre de la plenitud total del destino. Ahora, hagamos lo que hagamos, la Heimarmene o fatalidad ajena al espíritu nos obliga cargando sobre cada cerviz todo el peso de la masa muerta del mundo. El deseo impetuoso de redención, a pesar de numerosas tentativas, queda en última instancia insatisfecho hasta que lo extingue uno que enseña a escapar a la rueda del eterno retorno, o uno que salva hacia la libertad de los hijos de Dios a las almas sometidas a los poderes maléficos. Tal obra procede de un nuevo acontecimiento de encuentro que llega a ser sustancia, de una nueva respuesta que determina el destino, de un ser humano a su Tú. En la extensión de este acto esencial central una cultura puede ser disuelta por otra que se ofrece a su irradiación, pero también una cultura puede ser renovada en sí misma.

La enfermedad de nuestra época no se iguala a la de ninguna, pero se emparenta con las enfermedades de todas las épocas. La historia de las culturas no es un estadio de eones en donde un corredor tras otro hubiesen de recorrer con alegría y sin saberlo el mismo círculo de muerte. Un camino sin nombre conduce a través de sus subidas y bajadas, no un camino de progreso y de evolución, sino un descenso en espiral por el submundo espiritual, pero también un ascenso, por así llamarlo, hacia el torbellino más íntimo, más refinado, más enredado, donde no existe ningún más lejos ni tampoco ningún hacia atrás, solo la conversión singular: la ruptura. ¿Habremos de recorrer el camino hasta el final, hasta la prueba de la última tiniebla? Pero donde está el peligro también crece lo que salva.

El pensamiento biologista y el historiosófico de esta época, por diferentes que se vieron a sí mismos, han colaborado para producir una fe en la fatalidad más pertinaz y angustiosa de lo que nunca antes se produjera. No es ya el poder del karma y tampoco el poder de las estrellas lo que rige inevitablemente la suerte de los seres humanos; potencias diversas buscan la soberanía, pero, si se piensa bien, la mayoría de nuestros contemporáneos cree en una amalgama de ellas como los romanos tardíos en una amalgama de dioses. Esto se facilita por la naturaleza misma de la aspiración. Ya sea la «ley de vida» de una lucha universal en la que cada cual ha de luchar contra los otros o renunciar a la vida, o la «ley del alma» de una estructura total de la persona psíquica a partir de instintos utilitarios innatos, o la «ley social» de un proceso social incontenible al que la voluntad y la conciencia solo podrían acompañar, o la «ley cultural» de un inalterable parejo surgir y perecer de las formaciones históricas, ya sean cualesquiera otras formas, siempre se afirma que el ser humano queda sujeto a un acontecer ineludible contra el cual no podría defenderse, o únicamente en su fantasía. De la forzosidad de las estrellas salvaba la sacralidad mistérica, de la forzosidad del karma el sacrificio brahmánico acompañado de conocimiento, y en ambos se prefiguraba la salvación; pero el ídolo sincrético no tolera fe alguna en la liberación. Pasa por necedad imaginarse una libertad; solo cabría elegir entre esclavitud resuelta y esclavitud rebelde pero sin salida. Por mucho que en todas las leyes se hable de evolución teleológica y de devenir orgánico, tras todas ellas subyace la obsesión del transcurso, es decir, de la causalidad irrestricta. El dogma del transcurso paulatino es la abdicación del ser humano ante el exuberante mundo del Ello. El nombre del destino es mal utilizado por él: el destino no es una campana que estuviera encasquetada sobre el mundo de los seres humanos; nadie lo encuentra cuando se ha apartado de la libertad. Sin embargo, el dogma del transcurso no deja ningún espacio para la libertad, ninguno para su más real manifestación, cuya tranquila fuerza cambia la faz de la tierra: la conversión. Ese dogma desconoce al ser humano que supera la lucha universal mediante la conversión; al que desgarra el tejido de los impulsos utilitarios mediante la conversión; al que se libera del hechizo de la clase social por la conversión; al que por la conversión revoluciona, rejuvenece, transforma las seguras imágenes históricas. El dogma del transcurso de las cosas, ante su juego, solo te deja esta elección: observar las reglas o abandonar. Pero quien realiza la conversión derriba las piezas. En todo caso ese dogma te permitirá cumplir la dependencia con la vida y «permanecer libre» en el alma, pero esta libertad el converso la considera la más ignominiosa esclavitud.

Lo único que al ser humano puede resultarle fatal es la fe en la fatalidad: esa fe suprime el movimiento de la conversión.

La fe en la fatalidad es una fe errónea desde el principio. Todo pensamiento del transcurso es solo un poner orden de la nada-como-ser-que-ha-devenido, del acontecer separado del mundo, de la objetualidad como historia; la actualidad del Tú, el acontecer de la compenetración, es inaccesible para ese pensamiento: no conoce la realidad del espíritu, y su esquema de dicha realidad no es válido para este. La adivinación a partir de la objetualidad vale solo para aquel que no conoce la presencia. El dominado por el mundo del Ello está obligado a ver en el dogma del transcurso inalterable una verdad que clarifica al acaparador, pero en verdad este dogma solo le permite transformarse aún más profundo en esclavo del mundo del Ello. No obstante, el mundo del Tú no está clausurado. Aquel que con ser concentrado, con fuerza relacional resucitada, se dirija hacia él, tendrá la libertad. Y quedar libre de la fe en la no-libertad significa quedar libre.

***

Así como se obtiene poder sobre el íncubo cuando se lo llama por su verdadero nombre, así también el mundo del Ello, que hasta hace un momento se extendía inhóspito ante la escasa fuerza del ser humano, debe rendirse a quien lo conoce en su esencia, a saber, como el alejamiento y la alienación precisamente de aquella afluyente cercana plenitud en la que se le presenta a uno cada Tú terrenal, de aquello que, en efecto, a veces se le apareció a uno grande y terrible cual diosa madre, pero en todo caso siempre maternalmente.

—Mas ¿cómo podría sacar la fuerza para llamar al íncubo por su nombre aquel en cuyo interior mismo se acurruca un fantasma, el Yo despotenciado? ¿Cómo puede emerger en su ser la fuerza relacional perdida donde a toda hora un vigoroso fantasma apisona los escombros? ¿Cómo se reagrupa un ser que constantemente es perseguido por el afán de la yoidad disuelta en el círculo vacío? ¿Cómo debe descubrirse hacia la libertad aquel que vive en la arbitrariedad?

—Así como libertad y destino se copertenecen, así también se copertenecen arbitrariedad y fatalidad. Pero libertad y destino están prometidos entre sí y recíprocamente se unen en orden al sentido; arbitrariedad y fatalidad, el fantasma del alma y el del mundo, pactan coexistiendo y evitándose recíprocamente sin vínculo ni roce, en la ausencia de sentido, hasta que en un instante la mirada extraviada choca con la otra mirada, y arranca la confesión de la servidumbre de ambas. ¡Cuánta espiritualidad elocuente y artificial se consume hoy para impedir o al menos para encubrir este suceso!

El ser humano libre es el que quiere sin arbitrariedad. Cree en la realidad, es decir, cree en la real compenetración de la real dualidad Yo y Tú. Cree en la vocación y en que ella necesita de esa dualidad: la vocación no lo tutela, lo espera, él debe acercarse a ella y, sin embargo, no sabe dónde está; debe perseguirla con todo su ser, eso sí lo sabe. Lo cual no ocurrirá tal como lo imagina su resolución, pero lo que venga solo vendrá si él se resuelve hacia aquello que él es capaz de querer. Debe sacrificar su pequeño querer no libre y regido por cosas e instintos a su gran querer, que se aleja del ser determinado y se encamina hacia la vocación. Entonces ya no interfiere, pero tampoco permite el mero suceder. Escucha atentamente lo que emerge de él, el camino de lo esencial en el mundo; no para ser llevado por ello sino para así realizarlo él mismo, tal como ello quiere ser realizado por él y del cual necesita, con espíritu humano y acción humana, con vida humana y muerte humana. Él cree, decía yo, y con ello quise decir: él encuentra.

El hombre arbitrario no cree, y no encuentra. No conoce la compenetración, solo conoce el mundo febril de allá afuera y su febril deseo de usarlo; solo hay que dar a ese usar un nombre antiguo, y entonces busca estar entre las deidades. Cuando él dice Tú, piensa: «Tú, mi posible uso»; y lo que llama su vocación es solamente adorno y sanción de su poder usar. En realidad no tiene ninguna vocación, solo un ser determinado por cosas e instintos, que él consuma con el sentimiento de la soberanía, es decir, precisamente con arbitrariedad. No tiene un querer grande, solo la arbitrariedad, que utiliza a su antojo. Es totalmente incapaz para el sacrificio, por mucho que pueda tenerlo en la boca; se reconoce porque nunca será concreto. Interviene continuamente, y precisamente para «dejar hacer». ¿Cómo habría de no ayudarse a la vocación, te dice, cómo no utilizar los medios que un fin semejante exige? También así ve él al ser humano libre, no puede verlo de otro modo. Pero el ser humano libre no tiene aquí fines algunos para los cuales se procure allí los medios; solo tiene esto: continuamente su mera resolución de acercarse a su destino. Ha tomado la resolución, la renovará de cuando en cuando en cada vuelta del camino; podría dejar de creer en su propia vida antes que dejar de creer que la resolución de su gran querer sería insuficiente, y que debería ser sostenida con medios. Cree, encuentra. Pero la enorme energía del ser humano arbitrario no puede experimentar otra cosa que desconfianza y arbitrariedad, establecer propósitos y maquinar medios. Sin sacrificio y sin gracia, sin encuentro y sin presencia, su mundo es un mundo torcido y mediatizado; ningún otro mundo puede existir, y ese mundo se llama fatalidad. Así, aun con toda su soberanía, está casi de modo indefectible en lo irreal; y él lo sabe tan pronto como piensa sobre sí mismo, por eso emplea la mejor parte de su espiritualidad para evitar la reflexión o encubrirla.

Pero eso, la reflexión sobre la condición caída, sobre el Yo despotenciado y sobre el Yo real, el dejarse sumergir en el fundamento radical que el ser humano llama desesperación y del cual crecen la autodestrucción y el renacimiento, sería el comienzo de la conversión.

***

Un día, así lo relata el brahmán de las Cien Rutas, entraron en conflicto dioses y demonios. Entonces dijeron los demonios: «¿A quién podemos ofrecer nuestras ofrendas?». Y depositaron todas las ofrendas en sus propias bocas. Pero los dioses depositaron las ofrendas los unos en la boca de los otros. Y entonces Pradschapati, el protoespíritu, se entregó a los dioses.

***

—Es comprensible que el mundo del Ello, abandonado a sí mismo, no rozado ni fundido con el llegar a ser Tú, se aliene en el íncubo. Pero ¿cómo, según dices, el Yo del ser humano pierde su realidad? Viviendo en la relación o fuera de ella el Yo sale garante de sí en su autoconciencia, ese recio hilo de oro en el que se enhebran los estados cambiantes. Así pues, si digo «te veo», o «veo el árbol», quizá la visión no sea igualmente real en los dos casos, pero lo realmente igual en ambos casos es el Yo.

—Verifiquemos, veamos si en efecto es así. La forma de las palabras nada significa; no obstante, muchos a los que llamamos Tú quieren decir en el fondo Ello, al cual solo por inercia o apatía uno lo llama Tú, y muchos de los denominados Ello quieren decir Tú, cuya presencia se recuerda con todo el ser quizá en la lejanía; así, numerosos Yo no son más que un pronombre imprescindible, solo una abreviatura necesaria para «este ahí que habla». Pero ¿la autoconciencia? Cuando en una frase está empleado verdaderamente el Tú de la relación y en la otra el Ello de una experiencia, y cuando, por lo tanto, en ambas el Yo está verdaderamente utilizado, ¿es de la misma autoconciencia de la que se habla en ambas?

El Yo de la palabra básica Yo-Tú es diferente al de la palabra básica Yo-Ello.

El Yo de la palabra básica Yo-Ello aparece como ser individual, y llega a hacerse consciente como sujeto —del experimentar y del usar.

El Yo de la palabra básica Yo-Tú aparece como persona y llega a hacerse consciente como subjetividad —sin genitivo dependiente.

El ser individual aparece cuando se contrasta frente a otros seres individuales.

La persona aparece cuando entra en relación con otras personas.

Lo uno es la forma espiritual del diferenciarse de tipo natural, lo otro la de la compenetración de tipo natural.

La finalidad del contrastarse es experimentar y usar, y la finalidad de estos la «vida», es decir, el morir que dura un tiempo de vida humana.

La finalidad de la relación es su propia esencia, es decir, el roce con el Tú. Pues por el roce toca cada Tú un hálito de la vida eterna.

Quien está en la relación participa en una realidad, es decir, en un ser que no solo está en él ni tampoco solo fuera de él. Toda realidad es un obrar en el que yo participo sin poder apropiármelo. Donde no existe ninguna participación no existe ninguna realidad. Allí donde existe apropiación de sí mismo no existe ninguna realidad. La participación es más plena cuanto más inmediato el roce del Tú.

El Yo es real por su participación en la realidad. Es más real cuanto más plena es la participación.

Pero el Yo que sale del acontecimiento relacional hacia la separación y hacia su autoconciencia no pierde su realidad. La participación permanece en él preservada y viva; en otras palabras, como se dice de la relación más elevada y que podría elevarse a todas, «conserva en él la semilla». Este es el ámbito de la subjetividad en el que el Yo es consciente de su compenetración y de su separación al mismo tiempo. La subjetividad pura solo puede ser comprendida dinámicamente, como el vibrar del Yo en su verdad solitaria. Este es también el lugar en el que la petición de una relación cada vez más elevada e incondicionada, de participación plena en el ser, se forma y crece. En la subjetividad es donde madura la sustancia espiritual de la persona.

La persona se torna consciente de sí misma en cuanto participa en el ser, en cuanto coexistente y, por ende, como existente. El ser individual deviene consciente de sí mismo en cuanto ser-así-y-no-de-otro-modo. La persona dice «Yo soy», el ser individual dice «así soy yo». Para la persona, «conócete a ti mismo» significa «conócete como ser»; para el ser individual quiere decir «conoce tu ser así». En la medida en que el ser individual se contrasta frente a otros, se aleja del ser.

Con esto no quiere decirse que la persona «renuncie» a su particularidad, a su ser de otro modo, sino que en ella su particularidad no es solo su punto de vista, sino precisamente solo esto: precisamente solo la expresión del ser necesario y lleno de sentido. El ser individual, por el contrario, se regala en su ser así, aún más, la mayoría de las veces se regala en la ficción de su peculiar manera de ser que él se ha aderezado. Pues para él conocerse quiere decir construir una imagen de sí mismo que pueda valer cada vez más profundamente para engañar al propio ser individual, y procurarse en su contemplación y estimación la apariencia de un conocimiento del propio ser así, cuyo verdadero conocimiento conduciría a la autoaniquilación o al renacimiento.

La persona contempla su sí mismo, el ser individual se ocupa con su «mi»: mi forma, mi raza, mi actuación, mi genio.

El ser individual no participa en ninguna realidad y no obtiene nada. Se contrasta frente a lo otro, y de ello busca tanto como puede tomar posesión mediante la experimentación y el uso. Esta es su dinámica: el diferenciarse a sí mismo y la toma de posesión, ambas ejercidas en el Ello, ambas en lo irreal. El sujeto que cree ser, por mucho que pudiera apropiarse, no extraerá de ello ninguna sustancia, permanecerá puntual, funcional, experimentador, utilizador, nada más. Todo su ser así extenso y complejo, toda su celosa «individualidad» a él no le puede ayudar en lo que respecta a ninguna sustancia.

No hay dos clases de seres humanos, pero hay dos polos de humanidad.

Ningún ser humano es pura persona, ningún ser individual puro, ninguno completamente real, ninguno completamente irreal. Cada uno vive en un Yo doble. Pero hay seres humanos tan personales, que se los podría denominar personas, y otros tan individuales, que se los podría denominar seres individuales. Entre aquellos y estos ocurre la verdadera historia.

Cuanto más el ser humano, cuanto más la humanidad están regidos por el ser individual, más profundo sucumbe el Yo a la irrealidad. En tales épocas la persona lleva en el ser humano y en la humanidad una existencia subterránea, oculta, por así decirlo inválida, hasta que es movilizada.

***

El ser humano es más personal cuanto más pregnante está en la humana duplicidad de su Yo el Yo de la palabra básica Yo-Tú.

Según su forma de decir Yo —según lo que él quiere decir cuando dice Yo— se decide el lugar al que un ser humano pertenece y adónde conduce su trayectoria. La palabra Yo es el verdadero schibboleth* de la humanidad.

¡Escucha al menos!

¡Cuán malsonante es el Yo del individuo! Puede mover a gran compasión cuando proviene de una boca trágica, oprimida por el silencio de una contradicción íntima. Puede mover a crueldad cuando proviene de una boca caótica que expresa la contradicción con salvajismo, sin cuidado ni conocimiento. Cuando proviene de una boca vana y untuosa es penoso o enojoso.

Quien pronuncia con letras mayúsculas el Yo separado cubre de vergüenza al espíritu universal, que así ha sido rebajado a la mera espiritualidad.

¡Pero cuán bello y legítimo suena el tan viviente, tan enérgico Yo de Sócrates! Es el Yo del diálogo interminable, y la atmósfera del diálogo exhala el perfume en todos sus caminos, lo mismo ante los jueces que en la última hora de la prisión. Este Yo ha vivido en la relación con los seres humanos, la cual se corporeiza en el lenguaje. Creía en la realidad de los seres humanos, y a ellos se dirigía. De este modo estuvo con ellos en la realidad, y esta ya no lo abandonó. Tampoco su soledad puede ser nunca abandono, y cuando el mundo de los seres humanos lo silencia, oye a su démon decir Tú.

¡Cuán bello y legítimo suena el Yo pleno de Goethe! Es el Yo del puro intercambio con la naturaleza; esta se le ofrece y habla sin cesar con él, le revela sus secretos y, sin embargo, no traiciona su misterio. Ese Yo cree en ella, y cuando dice a la rosa «¡también tú eres Tú!» está allí con ella en una realidad única. Por eso cuando el Yo vuelve sobre sí permanece en él el espíritu de lo real, el mirar del sol se adhiere al ojo feliz que se acuerda de su propia condición solar, y la amistad de los elementos acompaña al ser humano en el silencio del morir y del llegar a ser.

Así suena a través de los tiempos el «suficiente, verdadero y puro» decir Yo de las personas de Sócrates y de Goethe, compenetradas con las demás.

Y para traer aquí a colación una imagen del ámbito de la relación incondicional, ¡cuán poderoso, hasta el asombro, es el decir Yo de Jesús, y cuán auténtico, hasta la naturalidad! Pues es el Yo de la relación incondicionada en la que el ser humano a su Tú lo llama Padre, de tal manera que él mismo no es más que Hijo, y solo Hijo. Si aún dice Yo, solo es para mentar el Yo de la sagrada palabra básica, elevada por él a lo incondicionado. Si alguna vez ejerce el aislamiento, la compenetración es mayor; y solo desde ella habla a los otros. En vano intentarais reducir a este Yo a un mero poder actuante en sí, o a este Tú a un simple poder residente en nosotros; en vano procurareis de nuevo despotenciar lo real, la relación presencial: Yo y Tú permanecen, uno puede decir Tú y es entonces Yo, uno puede decir Padre y es entonces Hijo; la realidad permanece.

***

—Pero ¿y si la misión de un hombre pide de él que solo conozca la vinculación con su propia causa, por lo tanto ninguna relación real con respecto a un Tú, ninguna presencia actual más de ningún Tú, que todo en torno a él se torne Ello, un Ello precisamente útil a su causa? ¿Cómo es el decir Yo de Napoleón? ¿No es legítimo? ¿No es propio de la persona este fenómeno del experimentar y del utilizar?

—De hecho, el amo de este siglo desconoció, es evidente, la dimensión del Tú. Se ha dicho correctamente que todo ser era para él valore. Él, que en sentido lato comparó con Pedro a los seguidores que lo rechazaron tras su caída, no tenía a nadie a quien él pudiese rechazar, pues no tenía a nadie a quien hubiese reconocido como ser. Él era el Tú demoníaco de las multitudes, el que no responde, el que responde a un Tú con un Ello, el que responde ficticiamente en lo personal, el que responde solo en su esfera, la de su causa, solo con sus hechos. Este es el límite histórico elemental en el que la palabra básica de la compenetración pierde su realidad, su carácter de acción recíproca: el Tú demoníaco para el cual nadie puede llegar a ser Tú. Además de la persona y del ser individual, además del ser humano libre y del arbitrario, no entre ellos, existe este tercero, este tercero elevándose en tiempos de fatalidad hacia quien suben las llamas aunque él mismo esté en un fuego frío, hacia quien conducen las referencias por millares, pero del que ninguna referencia parte, el que no participa en ninguna realidad y en el que se participa inconmensurablemente como en una realidad.

En efecto, él ve a los seres en torno a sí como motores capaces de distinto rendimiento, útiles para calcular y usar al servicio de su causa. Así también se ve, no obstante, a sí mismo —solo que él debe comprobar su rendimiento con experimentos siempre nuevos y, sin embargo, no experimenta los límites de ellos—. También él mismo es tratado por sí mismo como Ello.

Así pues, su decir Yo no es pleno, no es vitalmente enérgico; ni siquiera —como en el ser individual moderno— es un decir Yo que simule algo semejante. No habla en absoluto de sí, habla únicamente «a partir de sí». El Yo que él dice y escribe es el sujeto gramatical necesario de sus aserciones y órdenes, ni más ni menos; no tiene ninguna subjetividad, pero tampoco ninguna autoconciencia ocupada con su ser así, y ni siquiera alguna ilusión de manifestar su sí mismo. «Yo soy el reloj que existe y no se conoce»: así ha expresado él mismo su fatalidad, la realidad de este fenómeno y la irrealidad de este Yo en la época en la que fue arrojado de su causa y en la que por primera vez podría y debería hablar de sí, pensarse a sí mismo, por primera vez reflexionar sobre su Yo, que solo ahora aparecía. Ese Yo que aparecía no es un simple sujeto, pero tampoco pertenece a la subjetividad; desencantado, pero no liberado, se expresa en la terrible frase, tan legítima como ilegítima: «¡el todo nos contempla!». Por último, se hunde de nuevo en el sigilo.

Tras semejante carrera y semejante caída, ¿quién osaría afirmar que el ser humano ha comprendido su misión enorme, más que enorme, o que no la ha comprendido? Es cierto que la época cuyo amo y modelo ha llegado a ser lo demoníaco y sin presencia desconoce al ser humano. Tal época no sabe que aquí imperan fatalidad y consumación, no ansias de poder ni gusto de poder. Tal época se entusiasma con el despotismo de esa cabeza, y no vislumbra qué signos están escritos en ella como los guarismos en el cuadrante del reloj. Se empeña en imitar esa mirada arrojada sobre los seres sin comprender su necesidad y coacción, confunde el rigor del Yo con la efervescente conciencia del sí propio. La palabra «Yo» sigue siendo el schibboleth de la humanidad. Napoleón la pronunciaba sin fuerza relacional, pero la pronunciaba como el Yo de una consumación. Quien se esfuerza por repetir pasivamente traiciona solo la incurabilidad de su propia contradicción.

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—¿Qué es eso de propia contradicción?

—Cuando el ser humano no experimenta el a priori de la relación en el mundo, cuando no hace ejercer ni realiza el Tú innato en el Tú que encuentra, entonces bate hacia el interior. Ese Tú se desarrolla en el objeto no natural, en el objeto imposible, en el Yo, esto es, se desarrolla allí donde no existe en absoluto ningún lugar para el desarrollo. Así se produce el ir al encuentro de sí mismo que no puede ser relación, ni presencia, ni fluyente acción recíproca, sino solo autocontradicción. El ser humano puede intentar interpretarlo como una relación, por ejemplo como una relación religiosa, para arrancarse el horror del ejercicio del doble yo: debe descubrir continuamente lo engañoso de esa interpretación. Ahí está el borde de la vida. Algo incumplido se ha refugiado ahí en la desvariada apariencia de un cumplimiento; ahora anda a tientas por laberintos y se hunde cada vez más.

A veces, cuando el ser humano se estremece en el extrañamiento entre Yo y mundo, le viene la idea de que algo hay que hacer. Como cuando en una mala medianoche estás atormentado por culpa de un ensueño despierto, los bastiones se han desmoronado y los abismos gritan, y tú en medio del sufrimiento observas «aún existe la vida, tan solo tengo que ir hacia ella», pero ¿cómo?; así también el ser humano en las horas de la reflexión se encuentra estremecido cavilando y sin dirección. Y en el fondo tal vez conoce la dirección pese a todo, con el saber no complacido de la profundidad, la dirección de la conversión que pasa por el sacrificio. Sin embargo, rechaza este saber: lo «místico» no hace frente a la luz eléctrica. Trae en su auxilio al pensamiento en el que —con razón— confía mucho: el pensamiento debe desagraviar para él todo de nuevo. Ciertamente el gran arte del pensamiento consiste en pintar una imagen del mundo auténtica y fidedigna. Así, dice el ser humano a su pensamiento: «Mira ese que vivaquea terriblemente ahí con los ojos crueles, ¿no es el mismo con el que he jugado antaño?, ¿recuerdas cómo me sonreía precisamente con esos ojos, que entonces eran buenos? Observa mi Yo miserable, quiero confesártelo: está vacío y, haga lo que haga en mí con la experiencia y el uso, no penetra en su oquedad. ¿No quieres reconciliarnos a él y a mí, de forma que él ceda y yo sane?».

Y el pensamiento servicial e ingenioso pinta con su proverbial celeridad una —no dos— serie de imágenes sobre las paredes derecha e izquierda. Sobre una está —o mejor, acaece, pues las imágenes del mundo del pensamiento son auténtica cinematografía— el universo. Del torbellino de los astros emerge la pequeña tierra, del deambular sobre la tierra emerge el pequeño ser humano, y luego la historia lo lleva a través de las edades para reconstruir con tenacidad los hormigueros de las culturas que la propia historia pisotea. Por debajo de la serie de imágenes está escrito: «uno y todo». En la otra pared está el alma. Una hilandera hila las órbitas de todos los astros y la vida de todas las criaturas y toda la historia universal; todas las cosas son de un tejido de hilo, y ya no se llaman astros ni criaturas ni mundo, sino sensaciones y representaciones, o tal vez vivencias y estados anímicos. Y bajo la serie de imágenes está escrito: «uno y todo».

Cuando en adelante el ser humano de pronto se estremece en el extrañamiento y el mundo lo angustia, levanta la vista —a la derecha o a la izquierda, según desee— y distingue una imagen. Entonces ve que el Yo está inserto en el mundo, y que propiamente el Yo no existe en absoluto, por lo cual el mundo no puede hacerle nada al Yo, y se tranquiliza; o ve que el mundo está inserto en el Yo, y que propiamente no existe el mundo en absoluto, por lo cual el mundo no puede hacerle nada al Yo, y se tranquiliza. Y otra vez, cuando el ser humano se estremece en el extrañamiento y el Yo lo angustia, levanta la vista y distingue una imagen; y, viere la que viere, lo mismo da: el Yo vacío está abarrotado de mundo, o la pleamar mundana lo colma, y se tranquiliza.

Mas llega un instante, y está cercano, en que el ser humano estremecido levanta la vista y ve como en un relámpago ambas imágenes en una. Y un estremecimiento más profundo lo conmueve.

* Shibboleth (espiga) es la palabra hebrea pronunciada por el juez Jephté para distinguir a los enemigos efrateos que negaban su origen (Jc 12, 5-6). Por derivación, signo distintivo. (N. del T.)

TERCERA PARTE

Las líneas de las relaciones, prolongadas, se encuentran en el Tú eterno. Cada Tú singular es una mirada hacia el Tú eterno.

A través de cada Tú singular la palabra básica se dirige al Tú eterno. De esta acción mediadora del Tú de todos los seres procede el cumplimiento de las relaciones entre ellos o, en caso contrario, el no cumplimiento. El Tú innato se realiza en cada relación, pero no se plenifica en ninguna. Solo se hace pleno en la relación inmediata con el Tú que por su esencia no puede convertirse en Ello.

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Los seres humanos han llamado a su Tú eterno con muchos nombres. Cuando cantaban al así denominado lo pensaban siempre como Tú: los primeros mitos fueron himnos de alabanza. Luego los nombres pasaron a formar parte del lenguaje del Ello; ese lenguaje elloico empujó a los seres humanos cada vez más a considerar y a tratar a su Tú eterno como a un Ello. Pero todos los nombres de Dios son glorificados, porque en ellos no solo se ha hablado de Dios, sino también a Dios.

Algunos quisieran prohibir de manera legítima la utilización del vocablo Dios, porque de ese vocablo se ha abusado mucho. Y ciertamente es el más abrumado de todos los vocablos humanos. Precisamente por ello es el más imperecedero y el más indispensable. Pero ¿qué pesa todo discurso erróneo sobre la esencia y las operaciones de Dios —aunque ninguna otra cosa que discursos ha habido ni puede haber al respecto— contra la verdad una de que todos los seres humanos que han invocado a Dios lo mentaban a Él mismo? Pues quien pronuncia el vocablo Dios y tiene realmente al Tú en el pensamiento se dirige —cualquiera que sea la ilusión en que esté confundido— al verdadero Tú de su vida, que no podría ser limitado por ningún otro Tú, y con el cual está en una relación que incluye todas las otras.

Pero también se dirige a Dios el que aborrece ese nombre y se imagina sin Dios, si con todo su ser entregado se dirige al Tú de su vida, en cuanto Tú que no podría ser limitado por ningún otro.

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Cuando vamos por un camino y encontramos a un ser humano que se aproxima hacia nosotros y que también él ha recorrido un camino, nosotros conocemos solo nuestra parte del camino, no la suya, pues la suya solo la vivimos en el encuentro.

Del acontecimiento referencial pleno conocemos, por haberlo vivido, nuestro haber echado a andar, nuestro trozo del camino. Lo otro solamente nos sucede, pero no lo conocemos. Nos sucede en el encuentro. Pero nos extralimitamos si hablamos de ello como de un algo de más allá del encuentro.

Con lo que tenemos que ocuparnos, por lo que tenemos que preocuparnos, no es con la otra parte, sino con nuestra parte; no es ahora la gracia, sino la voluntad. La gracia nos concierne en la medida en que nosotros salimos hacia ella y esperamos su presencia; nuestro objeto no es ella.

El Tú se me pone enfrente. Pero yo me pongo en la relación inmediata respecto a él. De este modo la relación es ser elegido y elegir, pasión y acción a la vez. Pues como acción con todo el ser, en cuanto superación de todas las acciones parciales y, por ende, de todos los sentimientos de acción —fundados solo en su condición fronteriza—, debe asemejarse a la pasión.

Esta es la actividad de quien se ha convertido plenamente en ser humano, a la que se ha designado como un no hacer nada, en donde ya no se mueve nada aislado, nada afectado de parcialidad y donde, por lo tanto, tampoco interviene nada de eso en el mundo; donde el ser humano todo, ceñido en su totalidad, descansando en su totalidad, actúa; donde el ser humano se ha convertido en una totalidad actuante. Haber ganado firmeza en esta disposición significa poder marchar hacia el encuentro supremo.

Para esto no se necesita prescindir del mundo de los sentidos como si fuera un mundo engañoso. No existe ningún mundo engañoso, solo existe el mundo; naturalmente, el mundo que para nosotros es doble nos parece doble por nuestra doble actitud. Solo hay que suprimir el anatema de la separación. Tampoco se necesita ningún «sobrepasamiento de la experiencia sensible»; cualquier experiencia, también la espiritual, solo podría darnos como resultado un Ello. Tampoco se necesitaría ninguna entrega a un mundo de ideas y valores, que no puede llegar a tener presencia para nosotros. De nada de eso se precisa. ¿Se puede decir qué se precisa? Nada en el sentido de una prescripción. Todo lo que de espíritu humano ha sido imaginado e ideado a lo largo de los tiempos en materia de prescripciones, de preparación detallada, de práctica, de meditación, no tiene nada que ver con el hecho protosimple del encuentro. Cualesquiera ventajas que pudieran atribuírseles al conocimiento o a la eficacia de tal o cual práctica, nada de eso afecta a lo que aquí se habla. Todo eso tiene su lugar en el mundo del Ello, y no sirve para avanzar un paso, no sirve para avanzar el paso que nos llevaría fuera de ese mundo. El salir de él es inenseñable en el sentido de prescripciones. Solo es mostrable de una manera, a saber: trazando un círculo que excluya todo lo que no sea esa buena salida. Entonces resulta visible lo único que importa: la plena aceptación de la presencia.

Evidentemente, la aceptación presupone, cuanto más se ha extraviado el ser humano en su condición de aislado, una aventura tanto más difícil, una conversión tanto más elemental; no se trata de una renuncia al Yo, como en general piensa la mística, pues el Yo es imprescindible para toda relación y, por ende, también para la más elevada, dado que la relación solo puede acaecer entre Yo y Tú; por lo tanto, no una renuncia al Yo, sino a ese falso instinto de autoafirmación que, a la vista del incierto, inconsistente, efímero, imprevisible, peligroso mundo de la relación, permite al ser humano huir hacia el tener cosas.

Toda relación verdadera con un ser o con una esencia en el mundo es exclusiva. El Tú de esa relación es destacado, puesto ante mí, único y situado frente a mí. Llena la esfera celeste, pero no como si no hubiera otra cosa, sino que todo lo demás vive en su luz. Mientras dura la presencia de la relación, es esta su intangible extensión cósmica. Pero, desde el momento en que un Tú se torna un Ello, el alcance de la relación aparece como una injusticia hacia el mundo, su exclusividad como una exclusión del Todo.

En la relación con Dios van de consuno exclusividad incondicionada e inclusividad incondicionada. A quien entra en la relación absoluta, a ese ya no le preocupa nada aislado, ni cosas ni seres, ni tierra ni cielo, pero todo está incluido en la relación. Pues prescindir de todo no significa entrar en la pura relación, sino ver todo en el Tú; no renunciar al mundo, sino ponerlo en su lugar. Apartar la vista del mundo no es dirigirse a Dios; empecinarse en el mundo tampoco es acercarse a Dios; pero quien ve el mundo en Él, está en su presencia. Decir «aquí el mundo, allí Dios», eso es lenguaje-Ello; y decir «Dios en el mundo», eso es otro lenguaje-Ello. Pero no excluir nada, no preterir nada, incluirlo todo, el mundo entero, en el Tú, conceder al mundo su derecho y su verdad, no captar nada junto a Dios sino todo en Él; he ahí la plena relación.

No se encuentra a Dios si se permanece en el mundo, no se encuentra a Dios si se sale del mundo. Quien con todo su ser sale al encuentro de su Tú y le hace presente todo el ser del mundo, encuentra a aquel que no se puede buscar.

Ciertamente Dios es el «totalmente otro», pero también el totalmente sí mismo: el totalmente presente. Ciertamente es el Mysterium tremendum, que aparece y abate, pero también es el misterio de lo evidente, que es para mí más cercano que mi yo.

Si examinas a fondo la vida de las cosas y de la realidad condicionada, llegas a lo indescifrable; si cuestionas la vida de las cosas y de la realidad condicionada, vas a parar a la nada; si santificas la vida, encuentras al Dios viviente.

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El sentido que tiene del Tú el ser humano, al que a partir de las relaciones con cada Tú singular le ocurre la decepción de verlos transformados en Ello, aspira más allá de todos ellos y, sin embargo, no fuera de ellos a su Tú eterno. Pero no como se busca alguna cosa, pues en verdad no existe ningún buscar a Dios, pues nada hay donde no se lo pueda encontrar. Cuán necio y desesperado sería aquel que se apartase del camino de su vida para buscar a Dios: aunque hubiera logrado toda la sabiduría de la soledad y toda la fuerza del recogimiento, no lo encontraría. Ocurre más bien como cuando uno va por su camino y solo desea que pudiera ser el camino: en la fuerza de su deseo se expresa su aspiración. Cada acontecimiento relacional es una estación que le abre una perspectiva sobre lo plenificante, y así no participa en cada suceso de la relación única, pero también participa, porque queda esperando. Esperando, no buscando, sigue su camino; de ahí la serenidad respecto a todas las cosas, y el tacto con que las ayuda. Pero, cuando ha encontrado, su corazón no se aparta de las cosas, aunque ahora lo encuentre todo en uno. Bendice todas las celdas que lo han albergado, y todas aquellas que aún lo abrigarán. Pues este encontrar no es un final del camino, solo su eterno medio.

Se trata de un encontrar sin buscar, de un descubrir aquello que es lo más originario y el origen. El sentido del Tú, que no puede saciarse hasta que encuentra el Tú infinito, se le había hecho presente desde el comienzo, pero la presencia solo había de serle completamente real a partir de la realidad de la vida santificada del mundo.

No es que Dios pudiese ser descubierto a partir de algo, por ejemplo de la naturaleza, como creador de ella, o de la historia como su guía, o incluso del sujeto como el sí mismo que se piensa a sí mismo en Él. No es que existiera algo «dado» diferente de Dios, de lo que Dios fuera deducido, sino que es lo ante nosotros inmediato y primero y duradero existente: aquella realidad a la que solo cabe dirigirse, pero a la que no se puede expresar.

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Se quiere ver como el elemento esencial de la relación con Dios un sentimiento, al que se denomina sentimiento de dependencia, y recientemente, con más precisión, sentimiento de criatura. Por correcto que sea el realce y determinación de este sentimiento, con su acentuación sin contrapeso se desconoce otro tanto el carácter de la relación plena.

Lo que ya se ha dicho del amor vale aquí aún con más claridad: los sentimientos solo acompañan al hecho de la relación, que ya no se da en el alma, sino entre Yo y Tú. Por esencial que pueda comprenderse un sentimiento, permanece sometido a la dinámica del alma, donde un sentimiento es sobrepasado, superado, suprimido por el otro; el sentimiento, a diferencia de la relación, se encuentra situado en una escala. Pero, sobre todo, cada sentimiento tiene su lugar dentro de una tensión polar; extrae su coloración y su sentido no solo de sí mismo, sino también de su polo opuesto; todo sentimiento está condicionado por su contrario. De este modo, en psicología se relativiza la relación absoluta, que en la realidad incluye todas las partes relativas y no es una parte más como ellas, sino el todo en cuanto plenitud y unificación de todas ellas, cuando se la reconduce a un sentimiento aislado y limitado.

Desde la perspectiva del alma, la relación plena solo puede ser entendida como bipolar, como la coincidentia oppositorum, como la conversión a la unidad de las oposiciones del sentimiento. Evidentemente, a menudo desaparece un polo —refrenado por la actitud religiosa básica de la persona— de la conciencia retrospectiva, y solo puede ser recordado en la más pura y serena reflexión profunda.

En efecto, tú te has sentido pura y simplemente dependiente del otro en la relación pura, como en ninguna otra has sido capaz de sentirte, y también pura y simplemente libre, como por lo demás nunca y en ninguna parte: creaturalmente y creadoramente. Allí no tenías ya lo uno limitado por lo otro, sino ambos sentimientos sin barreras y ambos a un mismo tiempo.

Que tú necesitas a Dios por encima de todo lo sabes siempre en tu corazón, pero ¿acaso no sabes también que Dios te necesita a ti en la plenitud de su eternidad? ¿Qué sería del ser humano si Dios no lo necesitara, y qué sería de ti? Tú necesitas a Dios para ser, y Dios te necesita a ti precisamente para aquello que es el sentido de tu vida. Enseñanzas y poemas se esfuerzan por decir más, y dicen demasiado: ¡qué turbio y presuntuoso palabrerío el del «Dios en devenir»! Pero un devenir del Dios que es, ese lo conocemos inconmovible en nuestro corazón. El mundo no es un juego divino, es un destino divino. Que hay mundo, que hay seres humanos, que hay persona humana, tú y yo, todo eso tiene sentido divino.

La creación: ella ocurre en nosotros, nos supera, nos inunda, temblamos y perecemos, nos sometemos. La creación: participamos en ella, encontramos al creador, nos ofrecemos a Él como auxiliares y amigos. Dos grandes servidores recorren las edades, la plegaria y el sacrificio. El orante se derrama en dependencia incontenida y sabe —incomprensiblemente— que actúa sobre Dios, aunque nada obtenga de Dios; pues, cuando él nada más anhela para sí, ve arder su actuar en la más alta llama. ¿Y el oficiante del sacrificio? Yo no puedo despreciarlo a él, el honesto servidor del pasado, que creía que Dios deseaba el aroma de su holocausto: él sabía de una forma extravagante pero vigorosa que se pueden y se deben realizar ofrendas, y eso también lo sabe quien ofrece a Dios su pequeña voluntad y lo encuentra en la grande. «¡Hágase tu voluntad!», nada más que eso dice; pero la verdad añade para él: «A través de mí, al que tú necesitas». ¿Qué diferencia al sacrificio y la plegaria de cualquier clase de magia? Esta última pretende actuar sin entrar en la relación, y practica artificios en el vacío; aquellas, sin embargo, se sitúan «ante el rostro», en la consumación de la sagrada palabra básica, que quiere decir acción recíproca: pronuncian Tú, y escuchan.

Querer entender la relación pura como dependencia significa querer despotenciar a uno de los portadores de la relación, y con ello a la relación misma.

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Lo mismo ocurre desde el lado opuesto si se considera como el elemento esencial del acto religioso el repliegue sobre sí o recogimiento en el Yo profundo —Selbst—, ya sea por despojamiento en él de toda limitación yoica, ya sea por su aprehensión como ser pensante y existente único. El primero de estos modos de contemplación sostiene que Dios entra en el ser vacío de Yo, o que este se disuelve en Dios; el otro sostiene que existe inmediatamente en sí mismo cual unidad divina. El primero, pues, que en un momento supremo cesa el decir Tú por no existir ya ninguna dualidad; el otro, que el decir Tú no subsiste en verdad en ningún caso, pues en la verdad no existe ninguna dualidad. El primero cree en la unificación, el otro en la identidad de lo humano y de lo divino. Ambos afirman un más allá del Yo y del Tú: el primero afirma un más allá en devenir, por ejemplo, en el éxtasis; el otro afirma un más allá de naturaleza óntica y que se revela, por ejemplo, en la autocontemplación del sujeto pensante. Ambos suprimen la relación: el primero —por así decirlo— dinámicamente con el llegar a ser absorbido del Yo por el Tú, que ahora, sin embargo, ya no es precisamente Tú, sino lo existente único; el otro —por así decirlo— estáticamente por el conocerse como lo existente único del Yo desligado en lo que respecta a la mismidad. La doctrina de la dependencia ve al Yo que soporta la bóveda del mundo de la pura relación tan débil y aniquilado, que su capacidad ya no es creíble: una de las doctrinas del repliegue sobre sí hace desaparecer esa bóveda en su cumplimiento, la otra la considera un espejismo que es necesario superar.

Las doctrinas del repliegue sobre sí se reclaman de las grandes afirmaciones de la identificación, la una sobre todo del joánico «Yo y el Padre somos uno», la otra de la doctrina de Sandilya: «Lo universal, eso es mi Yo mismo en el corazón interior».

Los caminos de estas afirmaciones son opuestos entre sí. El primero se origina —tras un recorrido subterráneo— en la vida de inconmensurable magnitud de una persona y se desarrolla en una doctrina, el otro emerge en una doctrina y desemboca —sobre todo— en la vida de magnitud inconmensurable de una persona. Sobre esos caminos se va recorriendo el carácter de la doctrina. El Cristo de la tradición joánica, la Palabra hecha carne una sola vez en la historia, lleva al del maestro Eckhart, que Dios habría engendrado eternamente en el alma humana; la fórmula de coronación del Yo profundo de los Upanishads «eso es lo real, es el Yo profundo, y eso eres tú» conduce en muy breve plazo a la fórmula de destronamiento budista: «Ni el Yo profundo, ni el Yo profundo que se pertenece a sí mismo son captables en verdad ni en realidad».

Conviene considerar por separado el origen y el final de ambos caminos.

Que la invocación al «somos uno» no suele entenderse bien le resulta claro a aquel que sin prejuicios lee párrafo tras párrafo el Evangelio según Juan. Es por antonomasia el Evangelio de la pura relación. Aquí hay más verdad que en la habitual estrofa mistérica «Yo soy Tú y Tú eres Yo». El Padre y el Hijo, uno en esencia —Dios Padre y Dios Hijo: uno en esencia— son el par de personas indestructiblemente real, los dos portadores de la relación originaria, que de Dios a los seres humanos se llama misión y mandamiento, y de los seres humanos a Dios contemplación y noticia, entre ambos conocimiento y amor; relación en la cual, en el misterio divino, el Hijo, aunque el Padre actúa y habita en él, se inclina ante Aquel que es «más grande» y le implora. Todos los intentos modernos de interpretar esta protorrealidad del diálogo como una relación del Yo para con el Yo profundo o similares, en un acontecimiento clauso en la interioridad del ser humano autosuficiente, son vanos. Tales intentos pertenecen a la abismática historia de la destrucción de la realidad.

—Pero ¿la mística? Ella informa sobre cómo es vivida la unidad sin dualidad. ¿Podría ser puesta en duda la exactitud de su información?

Yo sé no solo de uno, sino de dos diferentes fenómenos en los que ya no se descubre ninguna dualidad. La mística los mezcla a veces en su discurso; también yo lo he hecho en otro tiempo.

Un fenómeno es el del alma que alcanza la unidad. Esto no es algo que ocurra entre el ser humano y Dios, sino algo que ocurre en el ser humano. La fuerza se concentra en el núcleo, todo lo que quiere apartarse es vencido, el ser está solo en sí mismo, y se regocija, como dice Paracelso, en su exaltación. Ese es el instante decisivo del ser humano. Sin ese instante es incapaz para la obra del espíritu. Con ese instante se decide en lo más íntimo si dicho instante significa preparación o consumación. Concentrado en la unidad, el ser humano puede partir hacia el encuentro ahora plenamente maduro con el misterio y con la salvación. Pero también puede saborear la felicidad de la concentración y, sin comprometerse en el deber supremo, volver a la dispersión. Todo en nuestro camino es decisión: intencional, presentida, secreta; esta decisión en lo más íntimo es la más secreta y la más poderosa en determinación.

El otro fenómeno es esa forma del acto relacional mismo en el cual se supone que dos se hacen uno: «Uno y uno unidos, aquí brilla la desnudez en la desnudez». Yo y Tú quedan ensimismados, la humanidad, que hace un momento se sentía frente a la divinidad, se fusiona con ella, han aparecido glorificación, amor ciego, unidad cósmica. Pero si uno, iluminado, agotado, vuelve al cuidado de la agitación terrena, y con corazón sabio medita ambas situaciones, ¿no debe admitir que su ser está escindido, y con una parte entregada a la perdición?, ¿qué ayuda a mi alma que ella pueda ser de nuevo alejada de este mundo de aquí y llevada a la unidad, si este mundo mismo permanece necesariamente del todo ajeno a la unidad?, ¿qué aprovecha cualquier «gozo de Dios» a una vida desgarrada en dos? Si ese momento celestial extraordinariamente rico no tiene nada que ver con mi pobre momento terrenal, ¿qué significa para mí, puesto que todavía tengo que vivir en la tierra, y vivir todavía con toda seriedad? Es así como hay que comprender a los maestros que han renunciado a las delicias del éxtasis «unitivo».

Unión que no era unión. Yo los comparo con esos seres humanos que en el apasionamiento del eros consumador quedan de tal modo extasiados por el milagroso abrazo, que se les va a pique el saber relativo al Yo y al Tú en el sentimiento de una unidad que no existe y que no puede existir. Lo que el extático llama unión es el dinamismo extasiador de la relación; no es una unidad surgida en este instante del tiempo mundano que fusiona el Yo y el Tú, sino el dinamismo de la relación misma que puede ponerse ante los participantes uno frente a otro, inquebrantable entre sí, y que puede ocultarles el sentimiento del éxtasis. Así pues, aquí impera una exacerbación periférica del acto relacional; la relación misma, su unidad vital, es tan sentida con tal vehemencia que sus agentes parecen palidecer ante ella, de forma que, en su propia vida, son olvidados el Yo y el Tú entre los cuales ella está fundada. He ahí una de las manifestaciones de la periferia, a la cual se abre la realidad y en la cual la realidad se desvanece. Pero mayor que cualquier situación enigmática en el margen del ser es para nosotros la realidad central de la hora cotidiana y terrestre, con un rayo de sol sobre una rama de arce y el presentimiento del Tú eterno.

A lo cual, sin embargo, desea oponerse la aspiración de la otra doctrina del repliegue sobre sí, según la cual el ser universal y el ser del Yo profundo son lo mismo y, por eso, ningún decir Tú podría garantizar una realidad última.

A este deseo responde la doctrina misma. Un Upanishad cuenta que el soberano de los dioses, Indra, va a Pradschapati, el espíritu creador, para aprender cómo se encuentra y conoce el Yo profundo. Permanece un siglo como discípulo, es dos veces despedido con insuficiente información, hasta que finalmente se le concede la información: «Cuando uno descansa resuelto con un dormir decidido y sin sueños, eso es el Yo profundo, eso es lo inmortal, lo asegurado, el ser universal». Indra se retira de allí, pero pronto le sobrecoge un escrúpulo; retrocede, y musita: «En tal situación, oh espíritu sublime, uno no sabe decir sin embargo de su Yo profundo “ese soy yo”, y tampoco “ese son los seres”. Ha sucumbido a la aniquilación. No veo en ello ningún provecho. Precisamente así es, señor, como ocurre, respondió Pradschapati».

En la medida en que esta doctrina supone una expresión sobre el ser verdadero, cualquiera que sea su contenido de verdad —no comprensible en esta vida—, nada tiene en común con una cosa, con la realidad vivida, pues dicha doctrina se ve constreñida a rebajar esa realidad al mundo de las apariencias. Y, en la medida en que tal doctrina contiene una enseñanza para el repliegue sobre sí en el ser verdadero, no conduce a la realidad vivida, sino a la «aniquilación» en la que ninguna conciencia impera, en la que ninguna memoria rige, y en cuya experiencia el ser humano que de ella emerge puede en todo caso mentar la palabra límite de la «ausencia de dualidad», pero sin poder reclamarla como unidad.

Pero nosotros queremos cuidar santamente el bien sagrado de nuestra realidad, que se nos ha regalado para esta vida, y quizá para ninguna otra más cercana a la verdad.

En la realidad vivida no existe ninguna unidad del ser. Solo en el actuar real consiste la realidad, la fuerza y profundidad de su realidad. Asimismo, solo hay realidad «interna» cuando existe acción recíproca. La realidad más fuerte y profunda existe allí donde todo acontece en el actuar, el hombre entero sin reservas y el Dios universal, el Yo unificado y el Tú ilimitado.

El Yo unificado: pues —ya lo dije antes— en la realidad vivida está el producirse la unificación del alma, la concentración de las fuerzas en el núcleo, el instante decisivo del ser humano. Pero esto no es —como aquel repliegue sobre sí— un prescindir de la persona real. El repliegue sobre sí solo quiere salvaguardar lo «puro», lo auténtico, lo perdurable, y abandonar todo lo demás; la concentración no considera lo instintivo como demasiado impuro, lo sensible como demasiado marginal, lo emotivo como demasiado fugaz; todo debe ser incluido, integrado. Esta concentración no quiere al Yo profundo retirado, quiere al ser humano entero, no menguado. Tiende a la realidad, y lo es.

La doctrina del repliegue sobre sí exige y promete el refugio en lo uno pensante —«aquello a partir de lo cual este mundo es pensado»—, en el puro sujeto. Pero en la realidad vivida no existe ningún ser pensante sin lo pensado, al contrario, aquí el ser pensante queda remitido al pensado no menos que este a aquel. Un sujeto carente de objeto se suprime a sí mismo como real. Un ser pensante para sí lo hay: primero, en el pensamiento como su producto y objeto, como concepto límite carente de representación; luego, por anticipación, en la definición de la muerte, la cual también se puede comparar con un sueño profundo casi tan impenetrable como ella; y al fin, según la enseñanza de esa doctrina, en un estado de repliegue sobre sí similar a un dormir profundo, que por su esencia es sin conciencia y sin memoria. Estas son las más altas cumbres del lenguaje del Ello. Hay que honrar la fuerza sublime de su abstención, y precisamente con esta mirada que honra reconocerla como lo en todo caso vivenciable, pero no como lo vivible.

Buda, el «perfecto» y el maestro de perfección, no se pronuncia. Se niega a sostener que exista la unidad, o que no exista; que quien ha pasado por todas las pruebas del repliegue sobre sí exista tras la muerte en la unidad, o que no exista en ella. Este negarse, este «callar noble» se explica de dos modos: uno teorético, porque la perfección se sustrae a las categorías del pensamiento y de la expresión; otro práctico, porque la revelación de su condición ontológica no fundaría una verdadera vida de salvación. Ambas explicaciones valen juntas como verdad: quien trata a lo existente como objeto de una afirmación lo arrastra hacia las distinciones, hacia las antítesis propias del mundo del Ello, en el que no existe ninguna vida de salvación. «Si, oh monje, prevalece la opinión de que alma y cuerpo son de un mismo ser, no hay ninguna vida de salvación; si, oh monje, prevalece la opinión de que el alma es un ser y el cuerpo otro, tampoco existe entonces vida de salvación». En el misterio contemplado, como en la realidad vivida, no prevalece el «así es», pero tampoco el «así no es», no el ser y tampoco el no ser, sino el así-y-de-otro-modo, el ser-y-no-ser, lo indisoluble. La confrontación indivisa con el misterio indiviso es la primera condición de la salvación. Es cierto que Buda pertenece a aquellos que lo han reconocido. Como todos los verdaderos maestros, no pretende ninguna tesis, solo enseñar el camino. Solo una afirmación discute, la de los «insensatos» para quienes no habría ningún actuar, no habría ninguna acción, no habría ninguna fuerza: se puede andar el camino. Solo una afirmación arriesga, la decisiva: «Hay, oh monjes, un no nacido, no devenido, no creado, no configurado»: si no existiera no habría ninguna meta, pero, como existe, el camino tiene una meta.

Fieles a la verdad de nuestro encuentro podemos seguir a Buda hasta aquí: un paso más significaría infidelidad a la realidad de nuestra vida.

Pues por la verdad y realidad —que nosotros no extraemos de nosotros— que nos son dadas y asignadas sabemos que si ella es solo una de las metas, entonces no puede ser la nuestra, y que, si es la meta, entonces está falsamente trazada. Y que, si es una de las metas, entonces el camino puede conducir hasta ella, pero, si es la meta, entonces el camino solamente se la acerca.

Buda señala como meta la «supresión del sufrimiento», es decir, del devenir y del perecer: la liberación de la rueda del eterno retorno. «Que no haya más retorno» es la fórmula de aquel que se ha liberado del deseo de ser y con ello del deber devenir continuo. No sabemos si existe retorno; nosotros no prolongamos más allá de esta vida la línea de esta dimensión temporal en la que vivimos, y no intentamos descubrir lo que se nos quiera revelar en su tiempo y según la ley; pero, si supiéramos que hay retorno, ninguno de nosotros intentaría escapar, y tampoco anhelaría la existencia crasa, sino poder pronunciar en cada existencia, según su modo y en su lenguaje, el Yo eterno de lo efímero y el Tú eterno de lo imperecedero.

No sabemos si Buda conduce a la meta de la liberación de la necesidad del eterno retorno. Sí conduce, ciertamente, a una meta intermedia que también a nosotros nos concierne: a la unificación del alma. Pero conduce hacia ella no solo —como es necesario— al margen de la «espesura de las opiniones», sino también de la «ilusión de las formas», que para nosotros no es ninguna ilusión, sino muy al contrario —a pesar de todas las paradojas subjetivizantes de la intuición, las cuales para nosotros pertenecen precisamente a la intuición— el mundo seguro; también su camino es un prescindir, y cuando, por ejemplo, nos habla de interiorizar los procesos de nuestro cuerpo, mienta con ello casi lo contrario de nuestro seguro conocimiento de la carne conforme a los sentidos. Y no lleva al ser unificado más allá, hacia ese supremo decir Tú que le es revelado. Su decisión parece apuntar en lo más íntimo hacia la superación del poder decir Tú.

Buda conoce el decir Tú al ser humano —lo prueba el gran trato reflexivo, pero también el gran trato inmediato con sus discípulos—, mas no lo enseña, pues la simple confrontación de ser a ser es extraña a ese amor que dice «incluir» sin límite alguno en su interior todo lo que ha llegado a ser. Ciertamente, conoce en la profundidad de su callar también el decir Tú al protofundamento más allá de todos los «dioses» tratados por él como discípulos. Su acción ha surgido a partir de un acontecimiento relacional que se ha convertido en sustancia, pues también dicha acción es una respuesta al Tú. Pero lo silencia.

Sin embargo, sus seguidores entre las naciones, los del «gran vehículo», lo han contradicho magníficamente. Ellos han invocado el Tú eterno del ser humano bajo el nombre de Buda. Y, cual Buda venidero último de esta era, esperan a aquel que ha de llevar a su plenitud el amor.

Toda doctrina del repliegue sobre sí se basa en la gigantesca ilusión del espíritu humano que torna sobre sí mismo: él acontecería en el ser humano. En realidad ocurre a partir del ser humano, entre el ser humano y aquello que no es él. Cuando el espíritu que torna sobre sí rechaza este sentido suyo, este sentido relacional suyo, está obligado a incluir en el ser humano aquello que no es el ser humano, está obligado a animizar al mundo y a Dios. Esta es la ilusión del espíritu acerca del alma.

«Yo anuncio, amigo —dice Buda—, que en esta gran carne de asceta dotada de sensibilidad habita el mundo, y el surgimiento del mundo, y el camino que conduce a la superación del mundo».

Esto es verdad, pero en última instancia ya no es verdad.

Ciertamente el mundo «habita» en mí como representación, del mismo modo que yo habito en él como ente. Pero no por eso él está en mí, como tampoco yo estoy en él. Él y yo estamos recíprocamente incluidos. Esta contradicción del pensamiento, inherente a la relación del Ello, es superada por la relación del Tú, que me separa del mundo para unirme a él.

Yo llevo en mí el sentido del Yo profundo, el que no cabe en el mundo. El mundo lleva en sí el sentido del ser, lo no incluido en la representación. Pero este sentido del ser no es una «voluntad» pensable, sino precisamente la entera mundanidad del mundo, así como aquel sentido del Yo mismo no es un «sujeto cognoscente», sino la entera yoidad del Yo. Aquí no vale ningún ulterior «analizar»: quien no respeta las últimas unidades frustra el sentido solo aprehensible pero no comprensible.

El comienzo del mundo y la extinción del mundo no están en mí, pero tampoco están fuera de mí; no «son» en absoluto, sino que acontecen sin cesar, y su acontecer tiene lugar también conmigo, junto con mi vida, con mi decisión, con mi obra, con mi servicio, depende también de mí, de mi vida, de mi decisión, de mi obra, de mi servicio. Pero no dependen de que yo «afirme» o «niegue» el mundo en mi alma, sino de cómo yo convierta en vida mi actitud anímica hacia el mundo, en vida que intervenga en el mundo, en vida real, y en la vida real, a partir de muy diferentes actitudes anímicas, pueden entrecruzarse los caminos. Mas quien solo «vivencia» su actitud, quien solo la realiza en el alma, ese podrá ser muy rico en pensamientos, pero carece de mundo, y todos los juegos, las artes, los delirios, los entusiasmos y los misterios que se dan en él no rozan la piel del mundo. Mientras uno solo se ha liberado en su Yo profundo no puede aportar al mundo ni amor ni sufrimiento, no afecta al mundo. Solo quien cree en el mundo tiene algo que hacer con él; y quien se da en él tampoco puede permanecer sin Dios. Si amamos el mundo real, que nunca puede dejarse perder, solo si lo amamos realmente a pesar de todo su horror, solo si nos atrevemos a echar en torno a él los brazos de nuestro espíritu, nuestras manos encuentran otras manos que las estrechan.

Nada sé de un «mundo» o de una «vida en el mundo» que a uno lo separase de Dios; lo que se llama tal es la vida con un mundo del Ello enajenado, lo empírico y utilizable. Quien se dirige con veracidad al mundo se dirige a Dios. Es necesario recogerse y expandirse, ambos verazmente, lo uno-y-otro que componen lo uno.

Dios abarca el universo, pero no es el universo; del mismo modo también Dios abarca mi Yo profundo, y no lo es. Por esta verdad inefable puedo yo en mi lenguaje, como cada cual en el suyo, decir Tú; por ella hay Yo y Tú, hay diálogo, hay el espíritu y su acto originario, el lenguaje, hay la palabra en eternidad.

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La situación «religiosa» del ser humano, su existencia en la presencia, se caracteriza por su esencial e insoluble antinomia. Dicha antinomia es insoluble en su esencia misma. Quien acepta la tesis y rechaza la antítesis vulnera el sentido de la situación. Quien intenta pensar una síntesis destruye el sentido de la situación. Quien se esfuerza en relativizar la antinomia, anula el sentido de la situación. Quien de algún modo quiere resolver el conflicto de la antinomia de otro modo que con la vida va contra el sentido de la situación. El sentido de la situación es que ella llegue a ser vivida, y solo vivida, en toda su antinomia, de manera continua, siempre de nuevo, imprevisiblemente, sin pensarlo de antemano, sin ninguna prescripción.

Una comparación entre la antinomia religiosa y la filosófica aclarará esto. Kant puede relativizar la disputa filosófica entre necesidad y libertad en la medida en que atribuye aquella al mundo de la apariencia, esta al mundo del ser, de modo que ambas posiciones ya no se oponen entre sí, al contrario, se comportan recíprocamente como los mundos para los cuales ellas son válidas. Pero si no considero necesidad y libertad en mundos pensados, sino en la realidad de mi estar-ante-Dios, si sé que «estoy entregado», y a la vez sé que «depende de mí», entonces yo no podría escapar a la paradoja que tengo que vivir por asignación de proposiciones incompatibles a dos esferas de validez separadas, entonces yo no podría dejarme ayudar tampoco por ningún recurso teológico con el propósito de una reconciliación conceptual, sino que debo obligarme a vivir las dos en una, y, una vez vividas, ellas son una.

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Los ojos del animal tienen capacidad para un gran lenguaje. Por sí solos, sin necesitar de una colaboración de sonidos y gestos, más elocuentes cuando descansan completamente en su mirada, expresan en su ubicación natural el misterio que está en la inquietud del devenir: solo el animal conoce esta realidad del misterio, solo él puede abrírnoslo, pues es una situación que solo se deja abrir, no descubrir. El lenguaje en que esto ocurre es lo que ese lenguaje dice: inquietud —la emoción de la criatura entre los reinos de la seguridad vegetal y de la criatura espiritual—. Este lenguaje es el balbuceo de la naturaleza bajo el primer toque del espíritu antes de que ella se le entregue a su aventura cósmica, que nosotros llamamos ser humano. Pero ningún discurso repetirá nunca lo que ese balbuceo sabe comunicar.

Miro a veces a los ojos de un gato doméstico. El animal domesticado no ha recibido respecto de nosotros, por ejemplo, como a veces lo imaginamos, el don de la mirada «parlante», sino solo —al precio de la más elemental ingenuidad— la capacidad de dirigir esa mirada a nosotros los no animales. Pero en él, en su amanecer y ya desde su comienzo, ha llegado a él un algo de asombro e interrogación que, sin embargo, falta por completo al animal salvaje en toda su inquietud. Este gato comenzó por preguntarme indiscutiblemente, por la inspiración de mi mirada, con el fosforescente «¿es posible que te refieras a mí?, ¿quieres realmente que yo te proporcione no solo entretenimiento?, ¿te intereso yo a ti?, ¿estoy ahí yo para ti?, ¿estoy yo ahí?, ¿qué significa ese ahí desde ti?, ¿qué significa ese ahí en torno a mí?, ¿qué significa eso en mí?, ¿qué es eso?» —«Yo» es aquí una perífrasis para una palabra, que nosotros no tenemos, de autorreferencia sin yo; y bajo el vocablo «ahí» se expone a la radiante mirada humana en la total realidad de su fuerza relacional—. La mirada del animal, el lenguaje de la inquietud, se abría aquí profundamente, pero ya aquí se extinguía. Mi mirada insistió aún más, pero no era ya la radiante mirada humana.

Al giro del eje del mundo que introduce el acontecimiento relacional le había seguido casi inmediatamente el otro que le pone fin. Hace un instante el mundo del Ello nos había envuelto al animal y a mí; luego, en el instante de una mirada, el mundo del Tú había irradiado de las profundidades, y ahora ya había vuelto a recaer en aquel mundo del Ello.

Relato este nimio incidente, que he experimentado varias veces, a causa del lenguaje de esta casi imperceptible alborada y ocaso del sol del espíritu. En ningún otro lenguaje he reconocido con tanta profundidad lo efímero de la actualidad en todas las relaciones con el ser, la sublime melancolía de nuestro destino, el fatal convertirse en Ello de cada Tú individual. Pues, en lo demás, entre la mañana y la noche del acontecimiento tenía lugar su día, por corto que fuera, pero aquí la mañana y la noche se fundían cruelmente entre sí, el Tú luminoso aparecía y desaparecía: ¿había sido efectivamente apartado del animal y de mí el peso del mundo del Ello a lo largo de una mirada? Yo al menos podía continuar pensando en lo ocurrido, pero el animal había recaído, a partir del balbuceo de su mirada, en la inquietud sin lenguaje, casi sin recuerdo.

¡Cuán poderoso es el continuum del mundo del Ello, y cuán frágiles las manifestaciones del Tú!

¡Cuántas cosas no pueden nunca horadar la costra de la cosicidad! ¡Oh trozo de mica, ante cuya contemplación comprendí antaño por vez primera que el Yo no es algo «en mí»! Sin embargo, solo en mí estuve yo unido contigo; solo en mí, no entre tú y yo, se produjo eso entonces. Pero cuando un alma viviente se destaca de las cosas y se convierte en ser para mí y se presenta a mí por la cercanía y el lenguaje ¡cuán inevitablemente breve es para mí el Tú que no es más que Tú! No es la relación la que necesariamente se debilita, sino la actualidad de su inmediatez. El amor mismo no puede perseverar en la relación inmediata; dura, pero en el intercambio de actualidad y latencia. A cada Tú en el mundo le es dado por su naturaleza tornarse eventualmente cosa para nosotros, o por lo menos recaer continuamente en la condición de cosa.

Solo en una relación, la omniabarcante, es la latencia todavía actualidad. Solo un Tú no cesa nunca, por su naturaleza, de ser Tú para nosotros. Sin duda, quien conoce a Dios conoce también la lejanía respecto de Dios y la pena de la sequía en el corazón atormentado; pero no la carencia de presencia. Solo nosotros no estamos siempre en presencia.

El amante de la Vita Nova dice correcta y justamente la mayoría de las veces Ella, y solo a veces Voi. El visionario del Paradiso, cuando dice Colui, habla —por necesidad poética— impropiamente, y lo sabe. Se invoque a Dios como Él o como Ello, es siempre alegoría. Pero cuando le decimos Tú, entonces la verdad inquebrantable del mundo es apalabrada por el mortal.

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Toda relación real en el mundo es exclusiva; lo que no es ella irrumpe en ella y se venga por su exclusión. Solo en la relación con Dios la exclusividad incondicionada y la inclusividad incondicionada son uno, en lo cual está comprendido el todo.

Toda relación real en el mundo descansa en la individuación; ella es su fruición, pues solo así se procura el reconocerse mutuo de los diferentes, y ella es su límite, pues así se rehúsa el pleno conocer y ser conocido. Pero en la relación plena mi Tú abarca a mi Yo profundo, sin ser mi Yo profundo; mi conocer limitado se torna un ser conocido ilimitado.

Toda relación real en el mundo se cumple en la alternancia de actualidad y de latencia, todo Tú aislado debe transformarse en crisálida del Ello, para de nuevo darse alas. Pero en la pura relación la latencia es solo el tomar aliento de la actualidad, en la que el Tú permanece presente. El Tú eterno lo es por su naturaleza; solo nuestra naturaleza nos solicita a arrastrarle hacia el mundo del Ello y hacia el lenguaje del Ello.

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El mundo del Ello tiene coherencia en el espacio y en el tiempo.

El mundo del Tú no tiene ninguna coherencia en ambos.

Tiene su coherencia en el Centro, en el cual se encuentran las líneas prolongadas de las relaciones: en el Tú eterno.

En el gran privilegio de la relación pura están suprimidos los privilegios del mundo del Ello. Por virtud de ella existe el continuum del mundo del Tú: los momentos aislados de las relaciones se agrupan con el propósito de una vida universal de la solidaridad. Por virtud de ella le corresponde al mundo del Tú el poder configurador: el espíritu puede atravesar y transformar el mundo del Ello. Por virtud de ella no quedamos expuestos a la alienación del mundo ni a la desrealización del Yo, no estamos expuestos a la prepotencia de lo fantasmal. La conversión es reconocer el centro, dirigirse de nuevo hacia él. En este acto del ser resurge la decaída fuerza relacional del ser humano, la ola de todas las esferas relacionales levanta la cresta en torrentes vivientes y renueva nuestro mundo.

Quizá no solo nuestro mundo. Pues en cuanto protoforma metacósmica de la dualidad inherente al mundo como totalidad en su relación con aquello que no es el mundo, cuya forma humana es la dualidad de las actitudes, de las palabras básicas, y de los aspectos del mundo, en esa protoforma metacósmica podríamos barruntar este doble movimiento: alejamiento del fundamento originario, en virtud del cual el todo se mantiene en el devenir, y retorno al fundamento originario, en virtud del cual el todo se realiza en el ser. Ambas actitudes desarrolladas inexorablemente en el tiempo, pero ambas circundadas de gracia en la creación intemporal, que de manera incomprensible es a la vez emancipación y custodia, a la vez donación de libertad y constricción. Nuestro saber de la dualidad enmudece ante la paradoja del misterio originario.

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Tres son las esferas en las que se construye el mundo de la relación.

La primera, la vida con la naturaleza, en la que la relación llega hasta el nivel del lenguaje.

La segunda, la vida con los seres humanos, en la que la relación adquiere forma lingüística.

La tercera, la vida con las entidades espirituales, en la que la relación carece de lenguaje, pero generando lenguaje.

En cada esfera, en cada acto relacional, a través de cada realidad que deviene presente a nosotros, tendemos la mirada hacia la orilla del Tú eterno, a partir de cada acto relacional percibimos un soplo de Él, en cada Tú nos dirigimos al Tú eterno, en cada esfera a su manera. Todas las esferas están incluidas en Él, pero Él en ninguna.

A través de todas las esferas irradia la presencia única.

Pero nosotros podemos sustraer de la presencia a cada esfera.

De la vida con la naturaleza podemos allanar el mundo «físico», el de la consistencia; de la vida con los seres humanos el mundo «psíquico», el de los afectos; de la vida con los seres espirituales el mundo «noético», el de la validez. Pero entonces a las esferas se les quita la transparencia, y con ello el sentido, cada una de ellas ha devenido utilizable y opaca, permanecen opacas por mucho que las invistamos con nombres luminosos —cosmos, eros, logos—. En efecto, solo hay en verdad cosmos para el ser humano si el todo se convierte para él en morada con hogar sagrado en el cual él ofrezca sacrificio; y solo hay eros para él si los seres se convierten para él en imágenes de lo eterno, y la comunidad con ellos en revelación; y solo hay logos para él si evoca el misterio con obras y servicio al espíritu.

El callar escudriñador de la forma, el hablar amoroso del ser humano, la mudez elocuente de la criatura, son las puertas hacia la presencia de la palabra.

Pero, si ha de acontecer el encuentro pleno, las puertas se reúnen en un solo portón de la vida real, y tú ya no sabes por cuál has entrado.

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Entre las tres esferas destaca una: la vida con los seres humanos. Aquí alcanza su plenitud el lenguaje como secuencia, en discurso y contradiscurso. Solo aquí encuentra su respuesta la palabra explicitada en el lenguaje. Solo aquí va y viene de la misma forma la palabra básica, están vivas en una lengua la palabra básica de la invocación y la de la respuesta, Yo y Tú no solo están en relación, sino también en firme «lealtad». Aquí y solo aquí están unidos los momentos relacionales por el elemento del lenguaje, elemento en el cual ellos están inmersos. Aquí lo interpelante se ha abierto a la plena realidad del Tú. Así pues, solo aquí se dan también como realidad que no se pierde el contemplar y el ser contemplado, el conocer y el ser conocido, el amar y el ser amado.

Tal es el portal principal en cuyo amplio espacio desembocan las dos puertas laterales.

«Cuando un hombre está íntimamente junto con su mujer, en ambos sopla la nostalgia de las eternas colinas».

La relación con el ser humano es la auténtica alegoría de la relación con Dios: en ella a la invocación en verdad se le concede la respuesta en verdad. Solo que en la respuesta de Dios se revela todo, se revela el todo como lenguaje.

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—Pero ¿no es también la soledad una puerta?, ¿no se abre a veces en el más quedo estar solo un ver inesperado?, ¿no puede el trato consigo mismo tornarse misteriosamente un trato con el misterio? Aún más, aquel que no se apega a ningún ser, ¿no es acaso el único digno de ponerse en presencia del ser? «Ven, solitario, hacia el que está solo», implora Simeón el nuevo teólogo a su Dios.

—Hay dos clases de soledad, según aquello de lo que la soledad se aparta. Si soledad significa separarse del experimentable y utilizable trato con las cosas, de ella se necesita siempre para el acto relacional en general, no solo para llegar a la relación suprema. Pero si soledad significa ausencia de relación, entonces aquel a quien han abandonado los seres a los que él dirigió el verdadero Tú es acogido por Dios, no así aquel que abandonó a los seres. Apresado entre ciertos seres particulares está solo aquel que tiene la avidez de utilizarlos, pero quien vive en la fuerza de la presencia solo puede estar vinculado a ellos. Y el vinculado es el único presto para Dios. Pues solo él ofrece a la realidad de Dios una humana.

Y de nuevo hay dos clases de soledad, según aquello a lo que ellas se dirijan. Si la soledad es el lugar de la purificación, como ella también le es necesaria al vinculado antes de entrar en el sancta-sanctorum, y como también le es necesaria en medio de sus pruebas, entre el inevitable desfallecimiento y el resurgimiento hacia la confirmación, para esa soledad estamos creados nosotros. Pero si la soledad es el bastión del aislamiento en el que el ser humano entretiene consigo mismo el diálogo no para probarse y dominarse en favor de lo venidero, sino en la autocontemplación de su configuración anímica, entonces esto es la verdadera caída del espíritu en la espiritualidad. El ser humano puede avanzar hasta el último abismo donde el autoengañado imagina tener a Dios en sí y conversar con Él. Pero por mucho que Dios nos envuelva y permanezca de verdad en nosotros, nosotros nunca lo tenemos a Él en nosotros. Y nosotros hablamos con Él solo si en nosotros ya no habla.

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Un filósofo moderno asegura que todo ser humano cree necesariamente en Dios o en «ídolos», entendiendo por tales algún bien finito —su nación, su arte, el poder, el saber, la ganancia de dinero, la «siempre nueva dominación de la mujer»—, un bien que se haya convertido para él en valor absoluto y situado entre él y Dios; solo se necesitaría mostrarle el carácter condicionado de ese bien para «aniquilar» al ídolo, y el acto religioso desviado volvería por sí mismo al objeto a él adecuado.

Esta interpretación supone que la relación del ser humano con los bienes finitos por él «idolizados» sea en esencia igual a la relación con Dios, y solo diferente en el objeto; en consecuencia, solo entonces podría la simple sustitución del objeto auténtico en lugar del falso salvar al descarriado. Pero la relación de un ser humano con el «algo especial» que se atribuye el valor de trono supremo de su vida y que elimina la eternidad se orienta siempre hacia la experiencia y hacia el uso de un Ello, de una cosa, de un objeto de gozo. Pues solamente esta relación puede obstruir la perspectiva sobre Dios, a través del impenetrable mundo del Ello; no obstante, la relación que dice Tú abre continuamente esa perspectiva. Aquel que está dominado por el ídolo que él quiere ganar, tener y retener, poseído por un querer poseer, no tiene otro camino hacia Dios que la conversión, que es un cambio no solo de la meta, sino también de la naturaleza del movimiento. Se sana al poseso en la medida en que se lo despierta y educa para la compenetración, no en la medida en que se dirige hacia Dios en su condición de poseso. Cuando uno permanece en esa condición, ¿qué significa que ya no evoque el nombre de un demonio o de un ser demónicamente desfigurado para él, sino el de Dios? Significa que a partir de ahí blasfema. Es blasfemia cuando uno, después de haber derribado el ídolo tras el altar, quiere ofrecer a Dios sacrificios impíos apilados sobre el altar profanado.

Cuando uno ama a una mujer teniendo presente su vida en la propia vida, el Tú de los ojos de ella le permite contemplar un rayo del Tú eterno. Pero a aquel que está ávido de la «siempre nueva dominación de la mujer», ¿queréis ofrecer a su avidez un fantasma de lo eterno? Aquel que sirve a un pueblo inflamándose en el inmenso destino, cuando se quiere entregar a él, se entrega a Dios. Pero para quien la nación es un ídolo, al cual desearía someter todo, porque en la imagen del ídolo exalta la propia, ¿creéis que bastaría tan solo con que le quitarais las ganas de hacerlo para que percibiera la verdad? Y además, ¿qué significa que alguien trate al dinero, no-ser por excelencia, «como si fuera Dios»? ¿Qué tienen en común la voluptuosidad del rebañar y del atesorar con la alegría por la presencia de la presencialidad? ¿Puede el servidor de Mammona decir Tú al dinero? ¿Y cómo se conduciría respecto de Dios, si no sabe decir Tú? No puede servir a dos señores, y tampoco a uno tras otro; primero debe aprender a servir de otro modo. El seudoconvertido por medio de la sustitución «tiene» ahora un fantasma al que denomina Dios. Pero Dios, la presencia eterna, no se deja poseer. ¡Ay del poseído que se imagina poseer a Dios!

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Se habla del ser humano «religioso» como de uno que no necesita estar en relación alguna con el mundo ni con el ser, porque el nivel de lo social que se determinaría desde el exterior se hallaría en él sobrepasado por una fuerza actuante solo desde el interior. Pero bajo el concepto de lo social se mezclan dos realidades por completo diferentes: la comunidad que se construye a partir de la relación, y la unión masiva de unidades-hombre carentes de relación, la que ha llegado a ser palmariamente ausencia de relación del ser humano moderno. Pero el luminoso edificio de la comunidad, para el que aún hay un acceso desde la mazmorra de la «socialidad», es obra de la misma fuerza que actúa en la relación entre el ser humano y Dios. Esto no quiere decir que sea una relación entre otras; ella es la relación universal en la que todas las corrientes vierten sin por ello secarse. Mar y corrientes: ¿quién puede hacer aquí distinciones y establecer límites? Aquí solo existe un confluir de Yo a Tú, cada vez más infinito, un confluir sin límites de la vida real. No se puede dividir la vida entre una relación real con Dios y una relación no real Yo-Ello con el mundo; no se puede orar con veracidad a Dios y utilizar al mundo. Quien conoce al mundo como lo utilizable conoce también a Dios del mismo modo. Su oración es un mero procedimiento de descarga; cae en la escucha del vacío. Él es el sin Dios, no el «ateo» que desde la noche y la nostalgia de su ventana de la habitación invoca lo innominado.

Se dice además que el ser humano «religioso» surge como individual, como único, como separado ante Dios, porque ha superado también el estadio del ser humano «moral», que todavía permanece en el deber y en la obligación hacia el mundo. El ser humano moral estaría aún cargado con la responsabilidad por la acción de los agentes, pues se encontraría determinado por la tensión entre ser y deber ser, y en su valerosa abnegación, grotesca e inútil, arrojaría su corazón pedazo a pedazo al abismo insondable entre ambos. Pero, por otra parte, el ser humano «religioso» habría subido de esa tensión a la tensión entre mundo y Dios; aquí regiría el mandato de abandonar la inquietud de la responsabilidad y también la inquietud de la autoexigencia, aquí no existiría ningún querer propio, tan solo el sujetarse a lo dispuesto, aquí todo deber se fusionaría con el ser incondicionado, y, aunque el mundo subsistiera, ya no valdría; cada cual tendría que desempeñar lo suyo en el mundo, pero sin obligación, en la perspectiva de la nulidad de todo hacer. Pero eso significa imaginar que Dios habría creado a su mundo como apariencia, y a sus criaturas como desvanecimiento. Sin duda quien se presenta ante el rostro ha sobrepasado deber y obligación, pero no por haberse alejado del mundo, sino porque se ha acercado a él con veracidad. Deber y obligación solo los hay para con el extraño, pues para el amigo se está bien dispuesto y lleno de ternura. A quien se presenta ante el rostro en la plenitud de la presencia, iluminado por la eternidad, solo a él se le hace completamente presente el mundo y puede decir Tú con una respuesta singular al ser de todos los seres. Aquí ya no hay tensión alguna entre mundo y Dios, solo la realidad una. Ese ser humano no se ha liberado de la responsabilidad: ha cambiado el sufrimiento de lo finito, la persecución de las consecuencias, por la fuerza motriz de lo infinito, el poder de la responsabilidad del amor respecto del total e indiscernible acontecimiento cósmico, el profundo estar referido al mundo ante el rostro de Dios. Evidentemente dicho ser humano ha suprimido para siempre el juicio moral: el «malvado» es para él precisamente aquel que se le encomienda para una responsabilidad más profunda, el más necesitado de amor; pero el decidirse deberá ejercerlo en las profundidades de la espontaneidad hasta en la muerte; deberá ejercer el paciente decidirse-siempre-de-nuevo para la acción legítima. Ahí la acción no es vacía, es intencional, tiene carácter de misión, está puesta en juego, pertenece a la creación; pero esta acción ya no se impone al mundo y, por ende, crece en el mundo como si fuera una no-acción.

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¿Qué es el fenómeno primordial eterno, presente en el aquí y en el ahora, de aquello que nosotros llamamos revelación? Es esto, a saber: que el ser humano no sale del momento del supremo encuentro siendo el mismo que había entrado en él. El momento del encuentro no es una «vivencia» que se excita en el alma receptiva y se redondea felizmente. En el encuentro algo le ocurre al ser humano. A veces es como un soplo, a veces como un combate de boxeo, no importa: ocurre. El ser humano que surge del acto esencial de la realización pura tiene en su ser un plus, un acontecimiento del cual antes nadie tenía noticia, y cuyo origen no sabría designar correctamente. Cualquiera que sea la orientación científica del mundo en su legítimo esfuerzo por encontrar una causalidad completa, encasilla el origen de lo nuevo; pero a nosotros, para quienes se trata de la consideración real de lo real, no puede servirnos de explicación ninguna subconsciencia, como tampoco ningún otro mecanismo anímico. La realidad es que recibimos lo que antes no teníamos, y que lo recibimos de tal modo que sabemos que ello nos ha sido dado. En el lenguaje de la Biblia: «Los que esperan expectantes a Dios cambiarán la fuerza». En el lenguaje de Nietzsche, que es fiel a la realidad hasta en su descripción: «Se toma, no se pregunta quién da».

El ser humano recibe, y no recibe un «contenido», sino una presencia, una presencia como fuerza. Esta presencia y esta fuerza encierran tres realidades inseparables, y ello de tal modo que, sin embargo, podríamos considerarlas como separadas en tres. En primer lugar, la total plenitud de la reciprocidad real, del ser aceptado, del estar compenetrado. Sin que pueda precisarse de algún modo cómo se ha producido aquello con lo que uno se ha compenetrado, y sin que el estar compenetrado le facilite a uno de algún modo la vida: hace la vida más difícil, pero la hace más cargada de sentido. En segundo lugar, la inexpresable confirmación del sentido. Ese sentido queda autentificado. Nada, nada en absoluto puede ser ya sin sentido. La pregunta por el sentido de la vida ya no está allí. Pero, si estuviera, quizá no se podría responder. No sabes mostrar el sentido, ni sabes determinarlo; no tienes ninguna fórmula, ni tienes imagen alguna para él. Y, sin embargo, es para ti más cierto que las sensaciones de tus sentidos. Este sentido, revelado y oculto, ¿qué pretende al menos con nosotros, qué solicita de nosotros? No quiere ser explicado —nosotros no podemos tal cosa—, solo quiere ser actualizado por nosotros. En tercer lugar, este sentido no es el sentido de «otra vida», sino el de esta nuestra vida, no el sentido de un «allende», sino el de este nuestro mundo, y quiere ser confirmado por nosotros en esta vida, en este mundo. El sentido puede ser percibido, pero no experienciado; no puede serlo, pero puede ser efectuado, y esto es lo que él reclama de nosotros. Su garantía no quiere ser encerrada en mí, sino a través de mí ser manifestada en el mundo. Sin embargo, así como el sentido mismo no se deja transmitir ni enunciar en un saber universal y universalmente aceptable, así tampoco puede su acreditación ser transmitida como un imperativo válido, esa acreditación no está escrita de antemano, no está consignada en tabla alguna que hubiera que alzar sobre todas las cabezas. Cada cual puede acreditar el sentido recibido solo con la singularidad de su ser y en la singularidad de su vida. Del mismo modo que ninguna prescripción puede conducirnos al encuentro, del mismo modo ninguna prescripción nos saca fuera del encuentro. Así como para ir-al-encuentro solo se necesita la aceptación de la presencia, así también en un nuevo sentido para salir-del-encuentro. Así como se accede al encuentro con el simple Tú en los labios, así se le abandona con el Tú en los labios para ir hacia el mundo.

Aquello ante lo que vivimos, aquello en lo que vivimos, a partir de lo que y en lo que vivimos, el misterio: ha permanecido lo que era. Se nos ha hecho presente, y con su presencia se nos ha manifestado como salvación; lo hemos «conocido», pero no tenemos ningún conocimiento de él que nos aminorara-suavizara su condición mistérica. Hemos llegado cerca de Dios, pero no más cerca de un desocultamiento, de un desvelamiento del ser. Hemos sentido liberación, pero ninguna «solución». Con lo que hemos recibido no podemos ir a los otros y decir: esto hay que saber, esto hay que hacer. Solo podemos ir y acreditar. Pero incluso esto podemos-debemos, mas no «tenemos que» hacerlo.

Esta es la eterna revelación, la presente en el aquí y en el ahora. No sé de ninguna revelación que no fuera la misma en su fenómeno primordial, no creo en ninguna que así no sea. No creo en una autodesignación de Dios, en una autoclasificación de Dios ante los seres humanos. La palabra de la revelación es: Yo soy el que soy.* Lo que revela es lo que revela. El ser es, nada más. La eterna fuente de la fuerza brota a chorros, el eterno roce persiste, la eterna voz suena, nada más.

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Por su naturaleza, el Tú eterno no puede convertirse en Ello, pues por su naturaleza no puede ser reducido a medida ni límite, incluso ni a la medida de lo inconmensurable ni al límite del ser ilimitado; porque, por su naturaleza, no puede ser pensado como una suma de propiedades, tampoco como una suma infinita de propiedades elevadas a la trascendencia; porque no puede ser encontrado ni en el mundo ni fuera del mundo; porque no puede ser empíricamente dado; porque no puede ser pensado; porque nos equivocamos cuando, respecto de Él, el que es, decimos: «Yo creo que Él es», pues también «Él» es todavía metáfora, pero «Tú» no.

Y, sin embargo, hacemos continuamente del Tú eterno un Ello, un algo, hacemos de Dios una cosa, según nuestra naturaleza. No por capricho. La historia que cosifica a Dios, el camino que presenta a Dios como cosa a través de la religión y de sus imágenes marginales, a través de sus resplandores y de sus tinieblas, de sus enaltecimientos y desorganizaciones vitales, el camino de alejamiento respecto del Dios vivo y del ulterior retorno hacia Él, los cambios de presencia, configuración, objetivación, conceptualización, disolución, renovación, son un camino, son el camino.

¿De dónde proceden el saber expresado y el actuar llevado a cabo por las religiones? La presencia y la fuerza de la revelación (pues todas las religiones se reclaman necesariamente de alguna clase de revelación —por la palabra, de manera naturalista, animística—, estrictamente hablando solo hay religiones de la palabra), la presencia y la fuerza que el ser humano recibe en la revelación, ¿cómo se convierten en «contenido»?

La explicación tiene dos aspectos. El aspecto exterior, psíquico, lo comprendemos cuando consideramos al ser humano para sí, separado de la historia; el aspecto interior, fáctico, el fenómeno originario de la religión, cuando lo reinsertamos en la historia. Ambos se copertenecen.

El ser humano anhela tener a Dios; anhela una continuidad en la tenencia de Dios en el tiempo y en el espacio. No quiere contentarse con la inexpresable confirmación del sentido, quiere verla extendida como algo que continuamente se pueda verificar y aplicar, como un continuum espacial y temporal sin solución de continuidad que le asegure la vida en cada punto y en cada momento.

El ritmo vital de la relación pura, la alternancia de una actualidad y de una latencia, en la cual solo decrece nuestra fuerza relacional y por ende la actualidad, pero no por ello la protopresencia, no basta a la sed de continuidad del ser humano. Anhela extensión temporal, duración. Así se convierte a Dios en un objeto de fe. Originariamente la fe integra en el tiempo los actos relacionales; poco a poco los sustituye. En el lugar del siempre renovado movimiento óntico de la concentración y de la irradiación aparece el descansar en un Ello en el que uno cree. El «sin embargo creo» del luchador que conoce la lejanía y la cercanía respecto de Dios se transforma cada vez con más plenitud en la seguridad del usufructuario, persuadido de que a él nada le podría ocurrir puesto que existe Uno que no permitiría que a él le ocurriera nada.

Tampoco la estructura vital de la relación pura, la «soledad» del Yo ante el Tú, la ley según la cual el ser humano, aunque incluya el mundo en el encuentro, solo puede «salir» como persona hacia Dios y encontrarlo, no basta a la sed de continuidad del ser humano. Este anhela el despliegue en el espacio, la manifestación en la cual la comunidad de los creyentes se une con su Dios. Así se convierte a Dios en objeto de culto. También el culto completa originariamente los actos relacionales, en la medida en que él inserta la oración viviente, el inmediato decir Tú, en un contexto espacial de gran fuerza imaginativa y la vincula con la vida de los sentidos; y el culto también se convierte poco a poco en sustitutivo en la medida en que la oración personal ya no es apoyada por la oración comunitaria, solo reemplazada por ella, y puesto que por lo demás la acción del ser no admite ninguna regla, surge en su lugar la devoción reglada.

Pero en verdad la relación pura solo puede ser llevada a su constancia espaciotemporal si se encarna en la materia total de la vida. No puede ser preservada, solo acreditada, solo puede ser realizada, solo ejercida en la vida. El ser humano puede legitimarse únicamente en la relación con Dios, de la que él se ha convertido en partícipe, si según su fuerza, según su medida, hace presente cada día nuevamente a Dios en el mundo. En ello radica la única garantía pura de la continuidad. La garantía auténtica de la duración consiste en que la relación pura puede cumplirse en el llegar a ser Tú del ser, en su elevación al Tú, en que la sagrada palabra básica resuena en ellos. Es así como se eleva el tiempo de la vida humana cual plenitud de la realidad, y, aunque la relación elloica no pueda ni tenga que ser superada, la vida humana queda entonces tan entretejida de relación, que esta alcanza en dicha vida una constancia luminosa, radiante. Los momentos del encuentro supremo no son allí relámpagos en la oscuridad, sino la luna creciente en una clara noche estrellada. Y de este modo la auténtica garantía de la constancia espacial consiste en que las relaciones de los seres humanos respecto a su Tú verdadero, los radios que parten desde todos los puntos del yo hacia el centro, forman un círculo. Lo primero no es la periferia, no es la comunidad, sino los radios, la comunidad de la relación con el centro. Solo esa comunidad garantiza la existencia auténtica de la comunionalidad.

Solo cuando surgen las dos, y solo mientras ellas existen, a saber, la vinculación temporal en la vida relacional de salvación y la vinculación espacial en la comunidad unida por su centro, solo entonces surge, y solo durante ese tiempo permanece en torno al altar invisible, tomado en consideración en el espíritu a partir de la sustancia universal del eón, un cosmos humano.

El encuentro con Dios no le adviene al ser humano ocupándose con Dios, sino acreditando el sentido en el mundo. Toda revelación es llamada y misión. Pero el ser humano, una y otra vez, en lugar de la realización efectúa un movimiento de retirada hacia Aquel que se revela; en lugar de ocuparse con el mundo quiere ocuparse con Dios. Pero entonces ante el que así se retira ya no hay ningún Tú, no pudiendo circunscribir otra realidad que un Dios-Ello en el mundo de las cosas, no pudiendo sino creer que sabe de Dios como un Ello, y conforme a ese modo hablar de Él. Del mismo modo que el humano ávido de yo, en lugar de vivir inmediatamente algo —una percepción, una tendencia— reflexiona sobre su Yo percipiente o tendente y de este modo falsea la verdad del fenómeno, del mismo modo el ser humano ávido de Dios —ser humano que por lo demás se aviene muy bien con el anterior en la unidad de su alma—, en lugar de dejar actuar en él el don, reflexiona sobre Aquel que lo dona, falseando al uno y al otro.

Dios continúa siendo para ti presencia cuando se te encomienda una misión; el que va y viene de misión tiene siempre a Dios ante sí: cuanto más fiel el cumplimiento, tanto más fuerte y constante la cercanía; seguramente no puede tener trato directo con Dios, pero puede conversar con Él. Por el contrario, el movimiento de retirada que se encierra en sí misma hace de Dios un objeto. La aparente dedicación del retirado al fundamento primero pertenece en verdad al movimiento universal del apartamiento respecto a la fuente primera, del mismo modo que la aparente segregación de quien cumple la misión pertenece al movimiento universal de la dedicación al fundamento.

Pues los dos movimientos metacósmicos básicos del mundo, la expansión hacia el ser propio y la vuelta a la compenetración, hallan su forma humana suprema, la auténtica forma espiritual de su lucha y de su equilibrio, de su mezcla y de su separación, en la historia de la relación humana con Dios. En la conversión nace la palabra sobre la tierra, en la expansión se transforma la crisálida para la religión, en nueva conversión se reconfigura tomando alas de nuevo.

Aquí no impera el capricho, aunque el movimiento hacia el Ello va a veces tan lejos que refrena el movimiento del nuevo retorno hacia el Tú y amenaza con extinguirlo.

Las potentes revelaciones que las religiones invocan son en esencia iguales a la revelación sosegada que se da en todo tiempo y lugar. Las potentes revelaciones que están en el comienzo de grandes comunidades, en los ejes del tiempo de la humanidad, no son algo distinto de la revelación eterna. Pero la revelación no se vierte en el mundo a través de sus receptores como por un embudo, ella embelesa, abraza todo su ser en toda su totalidad, y se fusiona con él. El ser humano, que es «boca», es precisamente eso, pero no bocina, no instrumento, sino órgano, órgano que suena según sus propias leyes, y sonar quiere decir modificar el tono.

Pero existe una diferencia cualitativa entre las edades de la historia. Existe un madurar de las edades en donde el elemento verdadero del espíritu humano, oprimido, enterrado, llega a la maduración para la disponibilidad subterránea con tal apremio y tal tensión que solo aguarda una caricia del acariciador. La revelación que allí aparece abarca a todo el elemento dispuesto en la totalidad de su constitución, la funde y pone en marcha en ella una forma, una nueva forma de Dios en el mundo.

Y así es como en el camino de la historia, en los cambios del elemento humano, es elevada siempre a la forma, es elevada a la forma divina una nueva región del mundo y del espíritu. Esferas siempre nuevas se convierten en el lugar de la teofanía. No es el arbitrio propio del ser humano el que aquí actúa, tampoco es el puro paso de Dios, es una mezcla de lo divino y lo humano. El encargado de transmitir la revelación lleva en sus ojos una imagen de Dios, y por más que ello exceda a los sentidos, la lleva consigo en el ojo de su espíritu, en la en modo alguno metafórica sino completamente real fuerza visual de su espíritu. El espíritu responde también con un mirar, con un mirar representativo. Aunque nosotros, seres terrenales, nunca contemplamos a Dios sin el mundo, solo al mundo en Dios, al mirar representamos eternamente la forma de Dios.

La forma es también mezcla de Tú y de Ello. En la creencia y en el culto puede la forma solidificarse como objeto; pero en virtud de la esencia de la relación que en ella sigue viviendo, se convierte continuamente en presencia. Dios está próximo a sus formas en la medida en que el ser humano no las arrebata para él. En la verdadera oración se unen y purifican el culto y la fe para la relación viviente. El hecho de que la verdadera oración viva en las religiones es la prueba de su verdadera vida; mientras vive en ellas, viven ellas.

La degeneración de las religiones entraña la degeneración de la oración en ellas: la fuerza relacional es cegada en ellas cada vez más por la objetualidad, se hace en ellas cada vez más difícil decir Tú con el ser entero, indiviso, y el ser humano, para poder pronunciarlo, ha de partir finalmente desde la falsa seguridad hacia el riesgo de lo infinito, desde la comunidad aún techada por la cúpula del templo, y también por el firmamento, hacia la última soledad. Se desconoce profundamente este impulso cuando se lo adscribe al «subjetivismo»: la vida ante el rostro es la vida en la realidad única, en lo único de verdad «objetivo», y el ser humano que la asume quiere salvarse en lo que es verdaderamente frente a lo objetivo apariencial e ilusorio, antes de que su verdad lo haya destruido. El subjetivismo es vaciamiento del alma respecto de Dios, el objetivismo convierte a Dios en un objeto: este es una falsa seguridad, aquel una falsa liberación, ambos una desviación del camino de la realidad, ambos un intento de sustituirla.

Dios está próximo a sus formas en la medida en que el ser humano no las arrebata para él. Pero cuando el movimiento expansivo de la religión reprime el movimiento de conversión y arrebata de Dios la forma, borra la faz de la forma, sus labios están muertos, sus manos cuelgan, Dios ya no la conoce, y la morada universal edificada en torno a su altar, el cosmos humano, se desmorona. Y ocurre allí que el ser humano, en la destrucción de su verdad, ya no ve lo que allí ha ocurrido.

Ha ocurrido la disgregación de la palabra.

La palabra está entitativamente en la revelación, operativamente en la vida de la forma y se torna actuante en el dominio de la forma desaparecida.

Así el ir y venir de la palabra eterna y eternamente presente en la historia.

Las épocas en las que aparece la palabra entitativa son aquellas en las que se renueva la compenetración de Yo y mundo; las épocas en las que rige la palabra operativa son aquellas en las que se mantiene el acuerdo entre Yo y mundo; las épocas en las que la palabra se torna actuante son aquellas en las que se cumple la despotenciación, el extrañamiento entre Yo y mundo, el llegar a realizarse de la perdición, hasta que adviene el gran estremecimiento, y la suspensión del aliento en la oscuridad, y el silencio propiciador.

Pero este camino no es ningún movimiento circular. Es el camino. En cada nuevo eón la perdición se torna más abrumadora, la conversión más rompedora. Y la teofanía deviene cada vez más cercana, se acerca cada vez más a la esfera existente entre los seres: se acerca al reino que se esconde en nuestro centro, en el «entre». La historia es una aproximación misteriosa. Cada espiral de su camino nos lleva hacia un deterioro más profundo y hacia una conversión más radical. Pero el acontecimiento, que desde la parte mundana se llama conversión, desde la parte de Dios se llama salvación.

* El texto alemán dice Ich bin als der ich da bin. Expresión que Buber utiliza para traducir el famoso pasaje bíblico: «Contestó Moisés a Dios: “Si voy a los israelitas y les digo: ‘El Dios de vuestros padres me ha enviado a vosotros’; cuando me pregunten: ‘¿Cuál es su nombre?’, qué les responderé”. Dijo Dios a Moisés: “Yo soy el que soy” —en hebreo: ’ehjeh ’ašer ’ehjeh”. Y añadió: “Así dirás a los israelitas: ‘Yo soy —en hebreo: ’ehjeh— me ha enviado a vosotros’”» (Ex 3, 13-14). Este versículo es un texto problemático. Buber, en cuanto a su traducción al alemán, vaciló a lo largo de su vida. Así en la reputada traducción de la Biblia que él y Franz Rosenzweig realizaron, vertieron este pasaje como Ich werde dasein, als der ich dasein werde. Lutero, por su parte, había traducido antes Ich werde sein, der ich sein werde.

La traducción habitual al castellano es «Yo soy el que soy». Pero, dada la importancia de este versículo, que Buber ofrece como fenómeno primordial de toda revelación, es necesario aclarar algunos aspectos que eviten la mala interpretación de este pasaje central. En primer lugar, conviene atender a lo que los diversos comentarios bíblicos nos ofrecen y después a lo que Buber asegura al respecto.

Los comentaristas bíblicos empiezan por recordar que ’ehjeh, en su forma gramatical, es tercera persona del imperfecto del verbo hawah, primitivo hayah, que en su forma qal significa propiamente «llegar a ser», «devenir», y no precisamente «ser» o «existir». El imperfecto en hebreo expresa una acción no terminada, que por el contexto se ha de ver si es de presente o de futuro —con sus modalidades— e incluso, a veces, de pasado. Así pues, podría traducirse el versículo como: «Soy el que soy», o bien «Seré el que seré», o quizá mejor «Voy siendo el que voy siendo». Ahora bien, ¿qué clase de nombre de Dios —’ehjeh— es el que se nos ofrece como respuesta? Las diversas explicaciones se podrían reducir a cuatro fundamentales: la primera afirmaría que Dios no querría que se penetrara de manera alguna en el secreto de su nombre. Sería un nombre de una gran indeterminación: «El que sea», contrario a la mentalidad judía que siempre habla de Dios de manera concreta: Roca, Fuerte, Vidente. La segunda vería la revelación de la aseidad divina: Dios es el que existe por sí mismo y el que no tiene necesidad de ningún otro ser para existir. Esta ha sido la interpretación dominante en la tradición filosófica occidental. Sin embargo, tal concepción —aunque no ilegítima— es ajena en primera instancia a la mentalidad semítica, que da preferencia al fenómeno y al dinamismo accional, y no queda sostenida por la gramática textual. La tercera explicación entendería las formas verbales como un modo hifílico o causativo. Dios es «El que hace ser»; dice de sí «Yo soy el que hago ser o existir». Si aplicamos el sentido causativo al contexto se obtiene de conjunto una aclaración de profundo contenido teológico. Dios es el que hace ser en el asunto que se trate. Así, hará que Moisés sea el libertador; hará que el pueblo salga de Egipto; hará que el pueblo sea su pueblo prometido, centro de la salvación del mundo. Una cuarta explicación matizaría la anterior entendiendo el versículo, más que en un sentido causativo fuerte, como la expresión de la presencia dinámica de Dios en medio de su pueblo. De esta forma, Dios pondría la revelación de su nombre en su presencia percibida por el pueblo de Israel a través de sus obras (Cf. Comentario bíblico «San Jerónimo», dirigido por R. Brown, J.A. Fitzmyer y R.E. Murphy, tomo I, Ed. Cristiandad; Sagrada Biblia, traducción y comentarios de F. Cantera y M. Iglesias, Madrid, BAC, 1975; La Sagrada Escritura, texto y comentario por profesores de la Compañía de Jesús, tomo I, Madrid, BAC, 1967; Nueva Biblia de Jerusalén, bajo la dirección de la Escuela Bíblica de Jerusalén, Bilbao, Desclée de Brouwer, 1975).

Buber se ocupa ampliamente de este pasaje del Éxodo en su obra Moisés. Las consideraciones fundamentales que Buber realiza, y que nos interesan para aclarar el sentido de la frase, son: primero, la pregunta por el nombre no pretende asignar una etiqueta con la que dirigirse a Dios, sino que busca acceder al carácter y al ser de una persona, a la esencia de esa persona extraída de su realidad que, según la mentalidad semítica, se expresa por el nombre. Buber insiste en que no se debe entender la respuesta como una declaración de la aseidad divina, algo que sería ajeno a la mentalidad hebrea. El verbo (’ehjeh) significa «suceder, hacerse, estar presente, estar, ser de tal o cual manera», pero no «ser en sí». En segundo lugar, rechaza la posibilidad de que la contestación signifique un intento por parte de Dios de ocultarse. Finalmente, Buber, teniendo en cuenta el contexto del pasaje, se inclina por entender que el nombre de Dios revela su presencia no solo en algún tiempo y en algún lugar, sino en todo tiempo y lugar. Los israelitas conocerán que Dios está con ellos y defiende su casa. Buber recalca que ’ehjeh ’ašer ’ehjeh es el grito primitivo de toda experiencia religiosa (Cf. Moses, Gerlingen, Lambert Schneider, ⁴1994, pp. 51-71 [trad. cast.: Moisés, Buenos Aires, Imán, pp. 63-93] y Der Glaube der Propheten, Heidelberg, Lambert Schneider, ²1984, pp. 48-54. También F. Rosenzweig, Gesammelte Schriften, t. 4, vol. 2: Arbeitspapiere zur Verdeutschung der Schrift, Dordrecht, Martinus Nijhoff, 1984, pp. 93-96). (N. del T)

EPÍLOGO

1

Cuando ideé —hace más de cuarenta años— los primeros esbozos de este libro, me azuzó una necesidad interior. Una idea que desde mi juventud me había rondado continuamente, y que se había opacado del mismo modo, había alcanzado ahora una claridad consistente, y esta era de naturaleza tan abiertamente suprapersonal, que de inmediato supe que debía testimoniar en su favor. Algún tiempo después de haber logrado también la palabra pertinente y de poder redactar el libro en su forma definitiva,* ocurrió que, en efecto, todavía había mucho que completar, pero justamente en su propio lugar y en forma independiente. Así fueron surgiendo algunos escritos más pequeños** que en parte ilustraban con ejemplos la idea de la que se trata, en parte la aclaraban para la refutación de objeciones, en parte también ejercían la crítica a intuiciones, escritos a los que esa idea tiene quizá algo importante que agradecer, pero en los que no obstante mi insistencia más esencial, la estrecha vinculación de la relación con Dios y la relación con el prójimo, no está situada en su quicio central. Más tarde han ido llegando otras aportaciones, ya sea sobre los fundamentos antropológicos,* ya sea sobre las consecuencias sociológicas.** Sin embargo, se ha demostrado que en ningún modo todo está aclarado con suficiencia.

De vez en cuando algunos lectores se han dirigido a mí para preguntar qué quiere decirse con esto o con aquello. Durante mucho tiempo he respondido a cada uno, pero poco a poco he ido cayendo en la cuenta de que no podía dar abasto a la demanda, y además tampoco debería limitar la relación dialógica a aquellos lectores que se decidieron a entablar conversación; por otra parte, quizá hubiera entre quienes callan muchos que merecerían especial consideración. De este modo he tenido que comenzar a responder públicamente, primero a algunas cuestiones esenciales que tienen conexión de sentido entre sí.

2

La primera cuestión puede formularse con alguna precisión así: si, como se ha dicho en el libro, nosotros podemos hallarnos en relación del tipo Yo-Tú no solo respecto a otros seres humanos, sino también respecto a entes y cosas que nos salen al encuentro en la naturaleza, ¿qué es aquello que expresa la diferencia adecuada entre los seres humanos y los otros seres? O de un modo más preciso: si la relación Yo-Tú condiciona una reciprocidad fácticamente abarcante a ambos, al Yo y al Tú, ¿cómo podría entenderse la relación con lo dado en la naturaleza como una relación semejante? Y aún con mayor exactitud: si hemos de aceptar que también realidades y cosas de la naturaleza, a las que encontramos como Tú nuestro, nos proporcionan una especie de reciprocidad, ¿cuál es entonces el carácter de esta reciprocidad, y qué nos autoriza a utilizar al respecto este concepto fundamental?

Desde luego no existe ninguna respuesta unitaria para esta cuestión; aquí, en lugar de entender la naturaleza al modo habitual como un todo, debemos considerar por separado sus diferentes ámbitos. El ser humano ha «domesticado» animales desde antiguo, y aún es capaz de ejercer esta peculiar acción. Cría animales en su ambiente y los mueve a aceptarlo a él, el extraño, de una manera elemental, y a «acogerlo a él». Obtiene de ellos una respuesta activa, a menudo sorprendente, a su acercamiento, a su saludo, y por cierto una respuesta en general tanto más fuerte y directa cuanto más su relación es un puro decir-Tú. Los animales, como los niños, con frecuencia no saben comprender una ternura disimulada. Pero también fuera del círculo de la domesticación tiene lugar a veces un contacto semejante entre seres humanos y animales: aquí se trata de seres humanos que tienen en el fondo de su ser una empatía potencial respecto al animal, sobre todo de personas no por cierto «animalizantes», sino más bien de personas de suyo espirituales.

El animal no es, como el ser humano, doble: la duplicidad de las palabras básicas Yo-Tú y Yo-Ello es para él extraña, aunque pueda dirigirse tanto a otro ser como a objetos. En todo caso, podemos decir que la duplicidad es aquí latente. Por eso podríamos denominar a esta esfera, teniendo en cuenta nuestro decir Tú dirigido a las criaturas, el umbral de la mutualidad.

De un modo por completo distinto se relaciona el ser humano con aquellos ámbitos de la naturaleza a los que les falta la espontaneidad que nosotros tenemos en común con el animal. A nuestro concepto de planta le pertenece el hecho de que ella no pueda reaccionar ante nuestra acción hacia ella, que no pueda «replicar». Sin embargo, esto no significa que aquí no nos sea asignada ninguna reciprocidad en absoluto. No existe aquí acción o actitud de un ser singular, a no ser una reciprocidad del ser mismo, una reciprocidad meramente entitativa. Esa totalidad y unidad viviente del árbol, que se rehúsa a la más perspicaz mirada del que solo investiga, y que se abre a la mirada del que dice Tú, está precisamente ahí justo cuando él, el árbol, está ahí y permite al árbol mismo manifestar esa su propia totalidad, que ahora el árbol existente manifiesta. Nuestros hábitos mentales nos dificultan la comprensión de que aquí, despertado a través de nuestro comportamiento, algo resplandece frente a nosotros, procedente de lo existente. En la esfera de la que se trata hay que hacer justicia sin prejuicios a la realidad que se nos abre. Yo desearía caracterizar esta extensa esfera, que abarca desde las piedras hasta las estrellas, como la esfera del preumbral, es decir, del estadio que está antes del umbral.

3

Pero ahora se nos presenta la pregunta por la esfera que, con el mismo lenguaje imaginativo, podría ser denominada esfera del «supraumbral» (superliminare), es decir, la del travesaño que cubre la parte de arriba: la esfera del espíritu.

También aquí debe hacerse una distinción entre dos ámbitos, distinción más profunda que aquella otra existente en el interior de la naturaleza. Es, por una parte, la que existe entre aquello que en espíritu ya ha entrado en el mundo y que por la mediación de nuestros sentidos es perceptible en él, y, por otra parte, aquello que todavía no ha entrado en el mundo, pero ya está para entrar en él y se nos hace presente. Tal distinción se funda en el hecho de que a ti, mi lector, yo puedo mostrarte, por así decirlo, la realidad espiritual que ya ha entrado en el mundo, pero la otra no. Yo puedo remitirte a las realidades del espíritu que en el mundo que nos es común no están menos «a la mano» que una cosa o una realidad de la naturaleza, como a algo accesible para ti en realidad o en posibilidad, pero no a lo no todavía no entrado en el mundo. Si de nuevo vuelve a preguntárseme aquí y ahora dónde hay que situar la mutualidad de este concepto límite, solo me queda la alusión indirecta a procesos determinados, pero apenas descriptibles en la vida del ser humano, que el espíritu experimentó como encuentro, y, en última instancia, si no es bastante la remisión a lo indirecto, sigue siendo posible para mí, lector, apelar nada más que al testimonio de tus propios secretos —quizá perdidos, pero tal vez todavía alcanzables—. Volvamos, pues, a aquel primer ámbito, el de lo «a la mano». Aquí es posible aportar ejemplos.

Alguien que está preguntando se imagina uno de los apotegmas transmitidos de un maestro muerto hace milenios, e intenta, en la medida en que puede, captar y acoger luego el apotegma con los oídos, por lo tanto, como si fuera pronunciado por el hablante en presencia de él, incluso como si estuviera pronunciado para él. Para eso debe dirigirse con todo su ser al hablante no presente del apotegma presente; es decir, frente a él, muerto y viviente, debe adoptar la actitud que yo denomino como la actitud del decir Tú. Si tiene éxito —para lo cual, en efecto, no bastan la voluntad y el esfuerzo, pero puede intentarse una y otra vez— oirá una voz, quizá al principio solo confusa, idéntica a la que recibirá sonoramente de otros apotegmas puros del mismo maestro. Ahora ya no podrá lo que podía mientras trataba al apotegma como un objeto: no podrá extraer de él ningún contenido y tampoco ningún ritmo; solo recibe la totalidad indivisible de una locución pronunciada.

Pero esto todavía está vinculado a una persona, a la eventual manifestación de la persona en su palabra. Lo que yo pretendo mostrar, sin embargo, no se limita al hecho del continuar influyendo de un ser de naturaleza personal en la palabra. Por ello, y para completarlo, he de señalar un ejemplo que ya no es de naturaleza personal.

Elijo, como siempre, un ejemplo que para muchos está unido a recuerdos pregnantes. Es la columna dórica que siempre aparece a un ser humano capaz y dispuesto a dirigirse a ella. A mí me salió al encuentro primero desde un muro de una iglesia en Siracusa, en el cual la columna había sido tapiada antiguamente: protomedida secreta manifestándose de forma tan sencilla, que absolutamente nada singular había en ella que contemplar, absolutamente nada singular que disfrutar. Había que lograr lo que yo era capaz de lograr: comprender y conceder lugar a esta realidad del espíritu que está ahí, a esta realidad transmitida y convertida en corporalidad por el sentido y la mano del ser humano. ¿Desaparece aquí el concepto de mutualidad? Solo se sumerge en la oscuridad, o se muda en una situación concreta que rechaza con aspereza la conceptualización, pero presente con claridad y auténtica.

Desde aquí podríamos también mirar hacia ese otro ámbito, el ámbito de lo «no a la mano», el del contacto con «entidades espirituales», el del surgimiento de la palabra y de la forma.

Espíritu que se convierte en palabra, espíritu que se convierte en forma, todo aquel al que lo ha interpelado el espíritu y que no se ha cerrado a él sabe en algún grado, respecto de lo básicamente fáctico, que eso no germina y crece sin sembrar en el mundo de los seres humanos, sino que resulta de sus encuentros con el otro. No encuentros con ideas platónicas —de las cuales yo no tengo ningún conocimiento inmediato, y a las que no estoy dispuesto a entender como realidad existente—, sino con el espíritu, que nos derriba de un soplo y que se nos infunde.

De nuevo me veo llevado a la extraordinaria confesión de Nietzsche, que en ese sentido describió el acontecimiento de la «inspiración» como algo que se toma, pero no se pregunta quién lo da. Sea, aunque en todo caso añadimos: no se pregunta, pero se agradece.

Quien conoce la inspiración del espíritu se equivoca si quiere apoderarse del espíritu, o determinar su naturaleza. Pero se ejerce también la infidelidad cuando se atribuye el don a sí mismo.

4

Consideremos de nuevo lo que aquí se ha dicho respecto de los encuentros con el ámbito de lo natural y con el ámbito de lo espiritual.

Por lo tanto, ¿podríamos —así cabe preguntarlo ahora— hablar de una «respuesta» o de una «interpelación» procedentes del exterior por parte de todo aquello a lo que nosotros, en nuestra consideración de los órdenes del ser, reconocemos espontaneidad y conciencia, podríamos hablar de ello como de algo que ocurre precisamente así, como una respuesta o una interpelación en el mundo humano en el que vivimos? ¿Le corresponde a aquello de lo que se ha hablado aquí otra validez que la de una metáfora «personificadora»? ¿No amenaza aquí el peligro de una «mística» cuestionable que difumina los límites establecidos de todo conocimiento racional y que necesariamente hay que establecer?

La estructura clara y firme de la relación Yo-Tú confiada a todo el que tiene un corazón imparcial y el coraje de establecer esa relación no es de naturaleza mística. A veces debemos salir de nuestros hábitos mentales para comprender tal estructura, pero no de las normas originarias que determinan el pensamiento humano de la realidad. Como en el ámbito de la naturaleza, también en el ámbito del espíritu —del espíritu que continúa operante en dichos y en hechos, y del espíritu que quiere convertirse en dichos y en hechos— debe ser entendido el actuar en nosotros como un actuar de lo existente.

5

En la siguiente cuestión ya no se trata de umbral, preumbral, y supraumbral de la mutualidad, sino de ellos mismos en cuanto puerta de acceso de nuestra existencia.

Se pregunta: ¿cómo es la relación Yo-Tú entre seres humanos? ¿Se da, pues, esta relación siempre con reciprocidad total? ¿Puede darse siempre, sería capaz de darse siempre? ¿No queda expuesta, como todo lo humano, a la limitación no solo por nuestra insuficiencia, sino también subordinada a la limitación por leyes internas de nuestra vida en común?

El primero de estos dos inconvenientes ya es bastante conocido. Desde tu propia mirada extrañada día a día en los ojos escrutadores de tu «prójimo», necesitado no obstante de los tuyos, hasta la melancolía de los hombres santos que una y otra vez ofrecieron en vano el gran regalo, todo te dice que la plena mutualidad no es inherente a la vida en común de los seres humanos. Ella es una gracia para la que continuamente hay que estar dispuesto y que nunca debe darse por asegurada.

Hay, sin embargo, también cierta relación Yo-Tú que por su naturaleza no podría desarrollarse para la plena mutualidad, mientras tal relación dure en esta su naturaleza. En otro lugar* he caracterizado como relación Yo-Tú la del auténtico educador con respecto a su discípulo. A fin de ayudar a realizar las mejores posibilidades en el ser del alumno, el maestro debe considerarlo como esta determinada persona en su potencia y en su actualidad o, con mayor precisión, conocerlo no como una simple suma de propiedades, esfuerzos y reprimendas; debe entender la suya como una totalidad, y afirmarlo en esta su totalidad. Pero eso solo lo puede si continuamente lo considera su interlocutor en una situación bipolar. Y para que su influjo sobre él esté unitariamente lleno de sentido, siempre debe vivenciar esta situación no solo desde sus propios fines, sino también desde el de su interlocutor en todos sus momentos; debe ejercer la clase de realización que yo llamo envolvente.

Aunque ocurra que despierte también en el discípulo la relación Yo-Tú, y que este, en consecuencia, lo respete y afirme a él igualmente como esta persona determinada, aun así podría no tener lugar la especial relación educativa si el discípulo ejerciese por su parte la realización envolvente, si asumiese, por lo tanto, la parte del educador en la situación común. Si la relación Yo-Tú termina en adelante o si, por el contrario, adopta el carácter completamente distinto de una amistad, se hace patente que a la relación educativa como tal no le corresponde de manera específica la plena mutualidad.

Otro ejemplo no menos instructivo de la limitación normativa de la mutualidad nos lo ofrece la relación entre un psicoterapeuta y su paciente. Si aquel se contenta con «analizar» a este, es decir, con sacar a la luz factores inconscientes de su microcosmos y con poner a trabajar en un trabajo vital consciente las energías transformadas mediante tal sacar a la luz, semejante rehabilitación puede salirle bien. En el mejor de los casos puede ayudar a un alma difusa, estructuralmente pobre, a reagruparse y a ordenarse en alguna medida. Pero lo que de verdad constituye su tarea, la regeneración de un centro personal decaído, no lo llevará a cabo. Eso solo puede hacerlo quien con la gran mirada del médico se hace cargo de la dañada unidad latente del alma que sufre, y eso solo se obtiene en la actitud empática de persona a persona, no mediante el análisis e investigación de un objeto. Para que él promueva con coherencia la liberación y actualización de aquella unidad en una nueva concordancia de la persona con el mundo debe siempre, lo mismo que el educador aludido, no solo aquí, en su polo de la relación bipolar, sino también en el otro polo con la fuerza de la presencia, estar al cuidado y experimentar la fuerza de su propio actuar. De nuevo, no obstante, la relación específica, la «sanadora», terminaría en el instante en que el paciente pudiese y lograse ejercer por su parte la realización envolvente, y vivenciar el acontecer también en el polo médico. Curar, lo mismo que educar, solo puede hacerlo el viviente interpelador y, sin embargo, distanciado.

Por lo demás, habría que ilustrar con el máximo énfasis la limitación normativa de la mutualidad en el caso del director espiritual, porque aquí una realización envolvente por parte del otro atentaría contra la autenticidad sacral del cometido.

Ninguna relación Yo-Tú, dentro de una relación que se especifica como un actuar teleológico de una parte sobre la otra, puede llegar a ser plena en virtud de una mutualidad a la que está ordenada.

6

En este contexto aún cabe discutir una única cuestión, y debe discutirse porque es la más importante sin comparación.

¿Cómo puede —así se pregunta— el Tú eterno ser a la vez exclusivo e inclusivo en la relación?, ¿cómo puede la relación-Tú del ser humano para con Dios, que condiciona la incondicionada y no difractada por nada orientación hacia Él, a pesar de ello abarcar todas las otras relaciones Yo-Tú de este ser humano, y, por así decirlo, llevarlas a Dios?

Aquí, desde luego, no se pregunta por Dios, solo por nuestra relación con Él. Y, sin embargo, para poder responder, debo hablar de Él. Pues nuestra relación con Él está tan por encima de las contradicciones como ella lo está, porque Él está tan por encima de las contradicciones como está.

Naturalmente, solo cabe hablar de lo que Dios es en su relación con un ser humano. E incluso eso solo puede expresarse con una paradoja, o mejor, con el uso paradójico de un concepto; o exactamente, a través de la síntesis paradójica de un sustantivo con un adjetivo que contradice su contenido usual para nosotros. La validación de esta contradicción debe ceder a la comprensión de que así y solo así cabe justificar la imprescindible designación del objeto por medio de este concepto. El contenido del concepto experimenta una ampliación transformadora, modificadora, pero así nos pasa con cada concepto al que nosotros, necesitados de la realidad de la fe, retiramos de la inmanencia y utilizamos para designar la actuación de la trascendencia.

La designación de Dios como persona es imprescindible para todo aquel que como yo con el término «Dios» no designa ningún principio, aunque místicos como Eckhart de vez en cuando equiparan con Él «al ser», y para todo aquel que como yo no designa con el término «Dios» ninguna idea, aunque filósofos como Platón pudieran tenerlo ocasionalmente como tal idea; es imprescindible sobre todo para quien, como yo, con el término «Dios» designa a Aquel que —sea de la manera que fuere— por medio de actos creacionales, reveladores, salvíficos, se nos aparece a nosotros los seres humanos en una relación inmediata y de este modo nos posibilita entrar con Él en una relación inmediata. Este fundamento y sentido de nuestra existencia constituye en todo tiempo una mutualidad como solo ella puede darse entre personas. Naturalmente, resulta del todo fuera de lugar el concepto filosófico de condición personal para caracterizar la esencia de Dios, pero es pertinente y necesario decir que Dios es también persona. Si haciendo una excepción quisiera traducir lo antedicho en el lenguaje de un filósofo, el de Spinoza, debería decir que de entre los infinitos atributos de Dios nos son conocidos no dos, como cree Spinoza, sino tres: junto a la espiritualidad —en la que tendría su origen lo que nosotros llamamos espíritu— y la extensión —que se expresa en lo que conocemos como naturaleza—, el tercer atributo de la condición personal. De él, de este atributo, procedería mi ser personal y el de todos los seres humanos, así como de aquellos otros proceden mi ser espiritual y mi ser natural. Y solo este tercero, el atributo de la condición personal, nos resultaría inmediatamente cognoscible en su condición de atributo.

Pero ahora, al apelar al universalmente conocido contenido del concepto de persona, se presentaría la contradicción. A la persona, añade, le pertenece que su condición propia consista en la autonomía de sí, pero que en el conjunto de los seres sea modificada por la pluralidad de las otras realidades con autonomía propia; y esto, en efecto, no podría valer respecto de Dios. A esta contradicción responde la designación paradójica de Dios como persona absoluta, es decir, irrelativizable. En la inmediata relación con nosotros aparece Dios como la persona absoluta. No obstante, la contradicción debe desaparecer a la luz de un análisis más riguroso.

Dios muestra —podríamos decirlo así ahora— su absoluteidad en la relación que tiene con el ser humano. El ser humano que se dirige a Él no necesita, pues, apartarse de ninguna otra relación Yo-Tú; legítimamente las pone en relación consigo, y las deja glorificarse «en el rostro de Dios».

Hay que precaverse, en general, de comprender el diálogo con Dios, el diálogo del que tenía que hablar en este libro y en casi todos los que le han seguido, como algo que acaeciera solo al margen de la cotidianidad o por encima de ella. La palabra de Dios dirigida a los seres humanos empapa el acontecer en la propia vida de cada uno de nosotros y todo acontecer en el mundo de nuestro alrededor, todo lo biográfico y todo lo histórico, y lo convierte para ti y para mí en orden, en exigencia. Acontecimiento tras acontecimiento, situación tras situación, capacita y habilita mediante el lenguaje personal para exigir de la persona humana perseverancia y decisión. Ciertamente pensamos a menudo que no hay nada que oír; sin embargo, desde hace mucho tiempo nos hemos echado a nosotros mismos cera en los oídos.

La existencia de la mutualidad entre Dios y el ser humano es inargumentable, como la existencia de Dios es inargumentable. Pero quien se atreve a hablar de ella testimonia e invoca el testimonio de aquel al que habla, testimonio presente o futuro.

Jerusalén, octubre de 1957.

* El libro Yo y Tú apareció en 1923 (N. del T.)

** Zwiesprache. Traktak vom dialogischen Leben (1929) [trad. cast.: Diálogo y otros ensayos, Barcelona, Riopiedras, 1997]. Die Frage an den Einzelnen (1936). Über das Erziehrische (1926). Das Problem des Menschen (primero en hebreo, 1942) [trad. cast.: Qué es el hombre, México, FCE, 1984]. (N. del T.)

* Urdistanz und Beziehung (Beiträge zu einer philosophischen Anthropologie I) (1950) [trad. cast. incluida en Diálogo y otros ensayos]. (N. del T.)

** Elemente des Zwischenmenschlichen (1954) [trad. cast.: «Elementos de lo interhumano», en Diálogo ﬁlosófico, año IV, n.º 10, 1988, y en Diálogo y otros ensayos]. (N. del T.)

* Rede über das Erzieherische. (N. del T.)

INFORMACIÓN ADICIONAL

SÍNTESIS

Yo y Tú (Ich und Du), escrito en 1923, es la obra más emblemática del filósofo judío Martin Buber, por haber dado el giro del pensamiento monológico al dialógico, el cual se expresa así: cada uno es quien es en su relación con el otro. Según Buber, el ser humano se relaciona de dos formas con la existencia: la actitud del Yo hacia el Tú, que genera relaciones siempre abiertas y de mutuo diálogo, y la relación Yo-Ello, referida al mundo y sus objetos tal como lo experimentamos. Pero ambos tipos de relación son inextricables y nos llevan en último término a la relación entre el ser humano y la eterna fuente del mundo, Dios, el Tú eterno que, por su naturaleza misma, no puede volverse Ello, y al cual solo es posible llegar mediante cada Tú particular.

MARTIN BUBER (Viena, 1878-Jerusalén, 1965) fue un filósofo y escritor judío. Estudió filosofía e historia del arte en la Universidad de Viena, Leipzig y Berlín, donde se doctoró en 1904. Se afilió al sionismo y, bajo el influjo de Gustav Landauer, al movimiento socialista-anarquista. Junto con Franz Rosenzweig, tradujo la Biblia al alemán. Fue profesor en la Universidad de Frankfurt hasta que, en 1933 emigró a Palestina. Desde 1938 fue profesor en la Universidad hebrea de Jerusalén hasta su jubilación. En su pensamiento influyeron el existencialismo y el jasidismo, y fue uno de los padres del llamado «nuevo pensamiento de matriz hebrea». Dedicó toda su vida de estudio —en el campo de la Filosofía y la Historia de la religión— al objetivo de construir un renovado puente cultural entre judaísmo y cristianismo.

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