Martha Zein

Es narradora. Sus métodos proceden de la literatura, el audiovisual, la arteterapia, la educación para la paz, la pedagogía sistémica y happenings inspirados en la naturaleza. Ha publicado ocho ensayos relacionados con la geoestrategia y la ética en Oriente Próximo. En el terreno audiovisual se especializó en documentales de investigación sobre la violencia de Estado (que obtuvieron cinco premios internacionales) y desarrolló su propia línea de producción y creación basada en la green production y el cuidado, bajo el sello Producciones Orgánicas. Experta en estrategias narrativas literarias y audiovisuales, utiliza este conocimiento para desactivar los relatos tóxicos que proceden del poder institucional, de nuestra cultura o de nuestros monólogos. En esta línea se inscriben las experiencias narrativas que realiza en torno al imaginario erótico. Como narrative coach, acompaña a quienes quieren contar historias y creen que no saben hacerlo. Ha guiado con sus juegos a empresarios/as, profesionales, artistas, personas con limitaciones físicas, sensoriales, psíquicas, económicas o sociales, enseñándoles a narrar con delicadeza. Combina esta actividad con acciones poéticas y su vida como navegante. Vive en un velero cuatro meses al año y sabe del poder que adquiere un viaje cuando se convierte en relato. Es coautora del libro Lo que esconde el agujero (Los Libros de la Catarata, 2018).

Analía Iglesias

Es escritora y periodista. Coordinó durante cinco años el blog Eros de El País, un espacio coral de referencia que sirvió para pensar la sexualidad de un modo lúdico y divulgativo. Como ensayista, se acerca a la afectividad de la época con la necesidad de indagar en las pulsiones sexuales y en la función que cumplen en la actual sociedad de consumo. Conociendo las razones antropológicas, se ha impuesto la tarea de rastrear los rasgos económico-culturales que impregnan el erotismo y las relaciones en este particular momento de la humanidad. Como periodista, valora la libertad de la crónica cultural, pero también trabaja en la difusión de temas ambientales y de ciencia. Tiene más de dos décadas de oficio en prensa. También ha sido docente universitaria, programadora de cine y miembro del jurado en festivales en Europa y en África. Ha publicado un libro de poesía. Actualmente escribe para El País. También colabora con El asombrario (diario Público), CTXT y otros medios españoles y de América Latina, con artículos sobre arte, derechos humanos, género e igualdad. Es coautora del libro Lo que esconde el agujero (Los Libros de la Catarata, 2018). @analiaigles

Martha Zein y Analía Iglesias

Te puedo

La fantasía del poder en la cama

diseño de cubierta: Pablo Nanclares

© Martha Zein y Analía Iglesias, 2019

© Los libros de la Catarata, 2019

Fuencarral, 70

28004 Madrid

Tel. 91 532 20 77

www.catarata.org

Te puedo.
La fantasía del poder en la cama

ISBNE: 978-84-9097-673-9

ISBN: 978-84-9097-687-6

DEPÓSITO LEGAL: M-17.213-2019

IBIC: jhbks/jfmp/jfsJ

este libro ha sido editado para ser distribuido. La intención de los editores es que sea utilizado lo más ampliamente posible, que sean adquiridos originales para permitir la edición de otros nuevos y que, de reproducir partes, se haga constar el título y la autoría.

PRÓLOGO

¿ASISTIMOS AL FIN DE LA SEDUCCIÓN?

Tantos siglos hablando del amor y del deseo para pasar de puntillas por algo que todo el mundo sabe que existe aunque no le ponga nombre: la correlación de poder entre los amantes. Tras apenas tres encuentros sexuales con la misma persona, ya presentimos que hay poder en juego. Si el deseo desencadenado se pone a prueba en el primer encuentro erótico, en el segundo es la presencia la que toma la voz cantante: el objeto de deseo ya es un otro, con un olor propio, una respiración propia y una acción singular. Hacia la tercera vez en la cama, se da un nuevo giro: hay un encuentro que gestionar y los juegos del poder se ponen en marcha.

Los buenos amantes saben jugar sus cartas en el terreno erótico. Quizá intuitivamente, a través de actos e impulsos, luces y sombras, fracturas y hallazgos, elaboran unos códigos de relación para las veces en que pierden, en que ganan, en que sienten que logran el consenso o en que negocian, para cuando juegan a mandar o a obedecer, bien si se imponen o imploran, pero siempre alcanzan ese extraño equilibrio que les permite repetir los encuentros, consumar el vínculo.

Algunas relaciones de larga duración han conseguido una buena gestión del poder afectivo que incluye como herramientas la seducción, el cuidado, el deseo, el amor, la empatía, el respeto, la alternancia en la toma de decisiones, los acuerdos y el tratamiento del disenso. Lo que quizás cada uno de los miembros no vea posible en el terreno público, logra hacerlo realidad en el privado. Por eso, incluso en medio de guerras o bajo tiranías, existen amantes saludables.

Así han sido las cosas en nuestra civilización, pero algo ha cambiado. Hoy vivimos en la sociedad global de la sobreinformación y el riesgo: el miedo es un objeto de consumo, nuestro desamparo es una emoción promocionada y difundida por la industria del riesgo, y el Estado es el administrador, gestor y —solo fugazmente— supervisor de este fabuloso negocio del monopolio tecnológico.

En el terreno amoroso, presentimos el fin de la seducción. ¿Por qué? En tanto el deseo implica riesgo, la seducción queda necesariamente abolida cuando se intenta eliminar toda noción de riesgo; es decir, cuando lo que prima es la seguridad y el control de imprevistos, se ha mojado ya la mecha del primer polvo. Apagado el deseo, solo queda gestionar los aspectos burocráticos del encuentro.

Una existencia sin riesgos exige una profilaxis en las relaciones que deja al descubierto un problema aún mayor para el amor: la erradicación de la presencia. El universo virtual promueve vínculos sin cuerpo, sin muertos, sin contagio de enfermedades, sin pérdidas, sin un “otro” que interrumpa un recorrido asegurado para el sujeto contemporáneo. Es decir, se elimina también la razón para el segundo encuentro.

Sin deseo, ni seducción, ni presencia, en definitiva, sin proceso, los amantes de hoy encienden el motor del tercer embate erótico: aquel que en el terreno político denominamos “contrato social”, por lo tanto, pleno de protocolos, derechos, deberes y negociaciones. Cuando lo privado necesita garantías, homologaciones y avales, hemos institucionalizado lo íntimo.

Sin deseo, ni empatía, ni un “otro”, el poder de los amantes se convierte en la reproducción de un modelo que reconocemos del terreno público: un poder desafectado, descuidado e impuesto desde la sociedad de prosumidores (productores y consumidores a la vez).

En este trasvase pierden los amantes y ganan los gestores del riesgo, porque expulsan la discusión sobre el poder (que podría cuestionarles) del debate profundo y lo relegan a una mera rivalidad de género. De ahí las últimas controversias sobre prácticas e identidades, producción y reproducción, o contradicciones fundamentales o secundarias, que mencionan el poder feminista únicamente frente al sexo masculino, dejando de lado la disidencia ante el poder acosador del pornoliberalismo.

Este libro ofrece dos miradas, con textos firmados por una u otra autora, en los que jugamos a deshilachar el dilema del poder en la cama. Pretendemos abrir la trama para ver los hilos, las intersecciones, los nudos y los huecos de las relaciones erótico-sentimentales. Y como toda relación es un devenir del que no se sabe cómo comienza (ni cuándo exactamente se traba el primer nudo), hemos elegido discernir sobre los elementos de la trama en el orden aleatorio marcado por palabras alfabéticamente ordenadas. Las tomamos para problematizarlas en su contexto social, para deconstruirlas en sus posibles evocaciones del amor y del poder, y ponerlas a medirse con lo lúdico de vivir.

Nos dirigimos a lectores de cualquier identidad de género, práctica sexual y opción relacional. Creemos que lo binario masculino-femenino constituye una referencia histórica y cultural para todas las identidades en transición. Porque para desenmascarar la trampa de lo binario hay que detenerse en la diferencia entre sexos, que justamente se encuentra en la base de las representaciones y los conflictos de todos los géneros fluidos (hoy también convertidos en mercancía de la estantería de la diversidad). Este libro, pues, no cuestiona las relaciones heterosexuales, sino que observa la pluralidad marcada por cultura y cuerpo (biopoder) para comprender cómo hemos llegado hasta aquí.

Creemos que es hora de devolver el poder de preservar la vida a su sitio, hacia una dimensión más potenciadora (¿amorosa?), que revalorice el acercamiento humano.

Primera PARTE

EL AMOR EN DISPUTA

CAPÍTULO 1

DESAJUSTE DE GÉNEROS

A. I.

Ahí estaba el mar, la más ininteligible de las existencias no humanas. Y allí estaba la mujer, de pie, el más ininteligible de los seres vivos […]. Solo podría haber un encuentro de sus misterios si uno se entregara al otro: la entrega de dos mundos desconocidos hecha con la confianza con la que se entregarían dos comprensiones.

Clarice Lispector, Aprendizaje o el libro
de los placeres

Y si te quiero abierto / como el centro imposible de un mundo transparente, / si te quiero imposible, más allá de mis brazos / o la aurora que extiende un sueño en las tinieblas, / más abierto que el viento, más leve y más amante, / será porque mañana nos quisiera infinitos, / unidos como nieve a punto de ser agua. / Y es por eso que dejo resonar la memoria, / todas esas palabras de hilo que se enredan / en tu boca o la mía.

Chantal Maillard, Semillas para un cuerpo

Si comenzáramos por sentir, en lugar de razonar, buscaríamos dos comprensiones, mil comprensiones, en lugar de dos sexos. “No se comenzó por razonar, sino por sentir”: esto lo dijo un hombre —nada menos que Jean-Jacques Rousseau, caballero ilustrado— promotor de la razón a ultranza, esa que aparentemente se transmite a través del ser humano nacido varón en el transcurso de una pequeña porción de historia. Pequeña porción, decimos, porque estos aproximadamente veinticinco siglos a los que habitualmente nos ceñimos para encontrar nuestras herencias civilizatorias son bastante poco en comparación con los trescientos mil años del Homo sapiens, o con los más de un millón de años de los homínidos, en general.

Relativizar, eso es lo que pretende este párrafo introductorio, algo que muchos antropólogos —sobre todo antropólogas— nos han permitido hacer gracias a sus estudios sobre lo que fuimos antes de establecernos (sedentarizarnos) y comenzar a arar, casarnos, obedecer y acumular. Es decir, a ser tan desiguales.

Es necesario ver en perspectiva este momento histórico en el que identidades de género y asignación de cuerpos aparentemente se licúan, como antes lo hicieron la orientación sexual o las maneras del placer. En general, somos un pedacito de algo y mucho de otro algo: predominantemente heterosexuales o predominantemente homosexuales. Y, sin embargo, mayoritariamente hombres o mujeres, como rol de género, en una contraposición binaria que tiene muchísimo de cultural pero que no puede soslayar nuestra animalidad (como parte de otra serie de discusiones interminables sobre distribución hormonal, incluso durante la etapa de gestación de cada individuo).

Lo cierto es que no hay una asignación unívoca de un cuerpo a cada género, pero la gestión del poder de la dualidad macho/hembra sobrevive, más allá de las múltiples combinaciones que pueden darse entre cualquier término transgénero y las distintas orientaciones sexuales. Queremos decir que, desde aquellos homínidos nómadas que fuimos hasta estos sedentarios (acumuladores de capital) que somos, parece haber un hilo indestructible que sostiene la dualidad masculino-femenina, incluso en territorios de identidades licuadas por diversas intersecciones. Guerra de sexos, suelen llamarlo.

Cumplir el deseo del monstruo

Guerra es una palabra grave y a la vez muy gráfica. Podemos y debemos matizarla, claro, pero sin perder de vista que asistimos a un momento-bisagra de la conflagración por el posible nuevo reparto de roles. Es un hecho que nos hemos desincronizado, porque incluso los hombres que admiten la desigualdad histórica están perplejos, en shock (algunos con la sensación de estar acorralados) por el explosivo auge de las acusaciones de los feminismos en todas las geografías. Y aquí es donde algunas teóricas experimentadas en la lucha por la emancipación nos avisan de que las mujeres tenemos que tener mucho cuidado de no alimentar exclusivamente la imagen de víctimas del “monstruo” que lloriquean frente a cámara, porque nos presenta como seres desvalidos que buscan que alguien los salve. En esta fábula de la princesa que llora aparece otro monstruo autocumplido, como la profecía.

Es la antropóloga Rita Segato quien insiste allá donde puede que el hombre criado en esta sociedad machista necesita, justamente, reafirmar su potencia de “monstruo”, porque en eso consiste el mandato de la masculinidad. El fuego de estos monstruos autocumplidos es el que, en muchas ocasiones, nosotras mismas atizamos desde las trincheras virtuales.

Extrapolando este vínculo de la inválida y la bestia al territorio político actual, el monstruo blanco no puede parecer afeminado e inerme frente a la amenaza de los “invasores extranjeros”, toda vez que el héroe de nuestra cultura grecolatina (y cristiana) es un destructor, como el dios castigador del Antiguo Testamento. A esta napa cultural se le añade la del impiadoso capitalismo que, con su carga de desigualdad, injusticia y precariedad, vuelve impotente al hombre en el terreno económico. Así, incapaz de cumplir con su rol de proveedor y sostén familiar, el “monstruo” viril recurre a la última bala de la recámara: la violencia física (ya sea en forma de agresión sexual, descuartizamiento o rifle semiautomático). También es Segato —que ha trabajado con violadores en cárceles de Brasil— quien nos pone sobre la pista de la indagación necesaria.

Correr el riesgo

Nosotras ya hemos corrido todos los riesgos, inclusive el de autoexplorarnos y cuestionarnos públicamente acerca de cómo y de quién queremos emanciparnos. Ellos todavía no saben si quieren asomarse a ese abismo interior.

Sigamos el hilo histórico: de aproximadamente la tercera década del siglo XIX data el del primer movimiento feminista en Francia y, en cambio, según la filósofa feminista Geneviève Fraisse, el adjetivo “feminista” no aparecería hasta más tarde, en 1872, en un texto del periodista Alejandro Dumas (hijo), dentro de un panfleto llamado Hombre-mujer en el que se debatía sobre costumbres, adulterio y la prohibición del divorcio.

No resulta nada curioso que el adjetivo que engloba las reivindicaciones de las mujeres haya sido inventado para una diatriba antifeminista. Esto responde al perenne miedo de los hombres a la confusión entre los sexos, a la posibilidad de que alguien sugiriera que las funciones y prerrogativas de cada sexo podían invertirse o permanecer indeterminadas.

Los fundadores y guardianes de las ideas ilustradas, desde la Revolución francesa en adelante, hicieron malabares teóricos para excluir a la mujer de cualquier asunto de dominio público (icluido el sufragio). Evitaron, a toda costa, reconocer que era posible que una mujer estuviera desprovista de vocación para el matrimonio y lo doméstico, porque aquello hubiera significado una rivalidad directa en la arena civil (profesional y económica) y política, a la vez que una desatención del hogar, que es la retaguardia que le permite al guerrero salir bien comido y con la ropa planchada y, al mismo tiempo, reproducirse. Dice Fraisse en su Musa de la razón: “Ya Jean-Jacques Rousseau había resuelto globalmente el asunto al afirmar que las mujeres no poseen la ciencia de los fines sino solo la de los medios, en resumen, que su razón es enteramente práctica, nunca teórica, y que está al servicio de una finalidad que ella no preside”. Esto es, las mujeres tienen razón, pero esa razón es diferente (o heterónoma).

A estas alturas de la historia, cuando las mujeres han conseguido el derecho al voto o a no casarse y a poder salir de su casa para trabajar, poco importa si la razón es sexuada o no lo es. Otras cuestiones entraron en juego, a partir, justamente, del terreno conquistado sin permiso. A saber, las mujeres de la segunda y la tercera ola feminista ya pueden salir a trabajar en (más o menos) igualdad de condiciones con el hombre, por lo que han adquirido otros “derechos”, tales como la alienación y la explotación laboral. Además de estos riesgos colaterales que señalaron teóricas como Simone de Beauvoir o Marguerite Yourcenar, se agregaron, a partir de los años sesenta, los pretendidos beneficios de la revolución sexual, por la que se autorizó el deseo femenino y se expandió la libertad de tener sexo sin compromiso —gracias a la accesibilidad de los métodos contraconceptivos— pero con el molde de la sexualidad masculina, que fue el que volvió a imponerse como medida.

Ironías aparte, desde la tercera ola feminista hubo consenso acerca de la herencia cultural patriarcal que ha pesado sobre la mujer y su papel, más allá de cualquier rasgo fisiológico u hormonal distintivo. Sin embargo, la libertad seguía siendo administrada —y adjetivada— en función de la conveniencia masculina dominante. Hasta ahora, hasta la cuarta mujer, el desajuste de géneros ha seguido fundándose en las bases establecidas por los hombres.

Gilles Lipovetsky enumeraba, en La tercera mujer, todo lo que ellas habían ido dejando por el camino durante el siglo XX, en su afán por demostrarse funcionales (y convenientes) para el mercado laboral, a la vez que admirables objetos para ser contemplados, accediendo a borrar sus marcas de maternidad, adelgazando para no dejar rastros de su biología mamífera en el cuerpo y esculpiéndose como preciosas perchas para los diseñadores de moda. El filósofo se preguntaba, sin embargo, en 1997: “¿Cómo explicar la permanencia de la sobreimplicación femenina en el amor? ¿Por qué sigue contribuyendo a definir la identidad de las mujeres, cuando ellas reivindican cada vez más los mismos roles y actividades que los hombres? ¿Hay que interpretar esta persistente disimetría de los roles amorosos como el último episodio de una vieja historia o bien como una lógica de futuro inscrita en la dinámica de las sociedades democráticas?”.

Mientras Lipovetsky se hacía estas preguntas, en las maternidades europeas nacían las millennials tardías (o generación Z) que iban a echar por tierra sus presupuestos teóricos. Las personas que vienen naciendo desde mediados de los noventa suelen renegar de casi todo lo que les fue atribuido históricamente como característica eterna de ser mujer. Las protagonistas más guerreras de la cuarta ola han descolocado de raíz al hombre: “Soy fea (o me afeo), no quiero ser delgada ni gustarte, no quiero dar la teta, ni quedarme en casa a tener hijos, y ni siquiera me hace falta tu pene para gozar”. Virginie Despentes nació antes, pero empezó a escribir en esa década y ha prestado valiosa letra al movimiento, al que se sumaron corrientes de lesbianismo militante, de un lado, y cuestionamientos metatransgénero, de otro, porque una mujer no necesariamente tiene útero ni tampoco necesariamente carece de falo (razón por la cual no habría que denostarlo como objeto simbólico de opresión).

Unánime es la voluntad de hacer política desde una posición antaño condenada a no ejercerla y pregonar desde la práctica que lo doméstico es un tema político, porque en el hogar hay gestión de poder. Si las polémicas intrafeministas se hacen públicas es algo que a las mujeres parece no asustarnos. Ya corrimos todos los riesgos, qué importa uno más.

Otra torre inclinada

En la guerra de sexos, hoy, ni siquiera están claros los contendientes. Y esto constituye un desarreglo tal que el hombre, nacido hombre, heredero de otros hombres que fueron hijos de hombres, no sabe ni por dónde empezar a cuestionar. Oponerse a cualquier reivindicación feminista o no saber cómo adherirse a la causa son las constataciones del actual desajuste.

Los hombres que no se enfrentan tenaz, sarcástica y/o violentamente a las verdades arrojadas a la cara por esta cuarta ola de mujeres feministas, sienten pavor a no encajar en la redistribución de papeles: ¿cómo se ejerce hoy la masculinidad?

Desconcierto e inhibición masculina son marcas de una época sedienta de consentimientos; desconcertados ellos, en el mejor de los casos, insistimos, porque la violencia contra el cuerpo de las mujeres es la más grave cicatriz abierta.

El riesgo sigue latente y, a la vez, abolirlo equivale a la muerte social: inhibirse de actuar o de relacionarse. Esto es, quedarse a salvo, encaramados a la ‘torre’ de los antiguos privilegios, avistar los conflictos con prismáticos: ¿qué son, si no, las patologías de aislamiento personal que han eclosionado con la hiperconectividad?

Pálida existencia la de permanecer lejos del cuerpo a cuerpo del campo de batalla y también de los acuerdos posibles. Pensemos en la dependencia del porno online como sustituto de las caricias o como válvula de escape a la exigencia social de rendimiento, en las sesiones hot por videoconferencia (pagadas en dinero plástico) como garantía de inmunidad contra enfermedades contagiosas, o en los muñecos con genitales a rosca, sucedáneos de la compañía. Prestemos atención, incluso, a cierto rechazo al hombre como objeto erótico, con el argumento de su carga patriarcal. Y en su reverso, el consumo de prostitución femenina como alivio frente a la complejidad sentimental de la mujer “que no cobra”.

El control es la tiranía; la seguridad, un espejismo comercial. Solo el riesgo entraña posibilidad humana. La posibilidad de un acuerdo.

¿Cuál es la condición de tal acuerdo?

Reflexionemos a través de una analogía, para ir acompañadas por Virginia Woolf, de la mano de una gran escritora y teórica precursora, gracias a una libertad de pensamiento fuera de época. En su ensayo La torre inclinada, Woolf habla de la torre a la que se encaramaban los escritores ingleses del siglo XIX y de cómo el periodo entreguerras de principios del XX alteró ese microclima de comodidad y privilegios que siempre les había permitido ver desde arriba, aun cuando se solidarizaban con los que nunca subirían a su torre.

Nosotras diremos que aquellos escritores de la torre podrían ser los hombres de nuestra época, que descienden de otros hombres y estos, de otros hombres, cuya posición determinó el ángulo de su visión y su capacidad de comunicación1. Ellos nunca se dieron cuenta de las limitaciones de su perspectiva, incluso si sentían simpatía por las mujeres. En general, no manifestaron una férrea voluntad por descender de la torre, aunque algunos hubieran dejado subir a algunas mujeres. Woolf propone:

Imaginemos que nos encontramos en una torre inclinada y que nos fijamos en las sensaciones que experimentamos: tan pronto nos damos cuenta de que una torre se inclina, tenemos muy aguda conciencia de encontrarnos en una torre […]. Cuando llegamos a la cumbre de la torre, vemos un paisaje que nos parece muy raro. No está puesto al revés, sino sesgado, ladeado […]. ¿Y qué más sentimos, cuando imaginariamente nos hallamos en la cumbre de la torre? Al principio, incomodidad, después lástima hacia nosotros mismos por la incomodidad que sentimos, lástima que se convierte en ira, ira contra el constructor de la torre, ira contra la sociedad, por ser causante de nuestra incomodidad […]. Sin embargo, también se da otra tendencia, ya que, ¿cómo se puede atacar a una sociedad que, a fin de cuentas, le da a uno un hermoso panorama y cierta seguridad? No se puede acusar sinceramente, de corazón, a una sociedad de cuyas ventajas uno sigue aprovechándose.

Aquellos, como muchos de estos hombres, “apresados por su capital, siguieron en lo alto de la torre inclinada”, y su talante, como podemos ver, queda reflejado en sus actuaciones y sus escritos rebosantes de amargura (hoy, por ejemplo, en tuits o tribunas en las que se quejan vulgarmente del lenguaje inclusivo o se burlan de las cuotas femeninas, que sobreactúan un supuesto ataque indiscriminado diciendo que “no se atreven a subir en un ascensor a solas con una mujer” porque, según ellos, puede denunciarlos por cualquier cosa, o que arguyen, frente a la violencia misógina, que “por cada mujer asesinada hay nueve hombres muertos violentamente”, sin consignar que a unas y a otros los mataron otros hombres). Son gente encerrada en una torre inclinada de la que creen que no pueden descender, porque si descienden comienzan a ver desde un ángulo y una perspectiva para la que no están preparados. De ahí su perplejidad.

La única posibilidad de aprender a ver desde otro lugar es tener el coraje de bajar de ese edificio inclinado que desfigura al otro. Bajar hacia uno mismo, correr el riesgo de escuchar y hablar honestamente. Ahí radica la posibilidad del acuerdo, del encuentro.

CAPÍTULO 2

QUÉ PODER SOMOS CAPACES DE IMAGINAR

M. Z.

En medio del deseo, el gozo, los placeres, la diversión, el instinto, el subidón de hormonas, la alegría de vivir, el azar, ¿es posible que el poder tenga un sitio? Hay muchas razones para que dos o más personas decidan encontrarse y compartir una experiencia erótica, incluso algunas tan poco edificantes como seguir una costumbre, cumplir con un mandato o perder el control. El primer polvo puede deberse a razones infinitas. Si existe un segundo encuentro, el asunto empieza a definirse: la voluntad, la apuesta y la capacidad de elección adquieren un papel más determinante en el juego.

¿Qué sucede si los amantes repiten? ¿Qué otros elementos entran en juego? El otro, el compañero de juego ha dejado de ser un desconocido, aunque no hayan intercambiado ninguna palabra, tiene un aroma, una forma de moverse, un ritmo, unas maneras de reaccionar, unos puntos erógenos. El otro comienza a tener una identidad definida y el intercambio de placeres, su propio código. Se hace evidente lo que sucede desde el principio: los amantes son seres vinculados. Llega a la vida erótica un concepto que es puramente filosófico: entenderse como individuos en relación con todo lo que les rodea, en diálogo constante con la vida, un intercambio que les constituye.

No hay ser humano que se desnude de sí ante el otro. Gracias al estructuralismo sabemos que el cuerpo es una construcción, que el amor es una construcción, que somos un resultado y que, en esa suma de roles, clases, recursos y estrategias que encarnamos, hay un ingrediente que casi todos los amantes pasan por alto: el poder. Nos gusta imaginar que el deseo y el placer hacen buenas migas con el amor, que los mejores amantes son los que, satisfaciendo sus deseos, también satisfacen los del otro y, en esta área emocional resulta casi contradictorio incorporar el poder porque solemos identificar este concepto con la imposición, la tiranía, el interés, la subordinación… La generosidad queda expulsada automáticamente del encuentro y en su lugar aparece la estrategia. ¿Cómo que yo estoy jugando al poder, si lo único que me mueve es el deseo?

Si echamos un ojo al terreno de juego en el que se encuentran los amantes hoy, se hace evidente que hombres y mujeres están intentando cambiar sus roles. Se replantean qué es la igualdad. Buscan nuevos modos de expresar su deseo. Entienden que la cultura, las instituciones y la sociedad en la que viven atraviesan sus vínculos hasta en los espacios más íntimos y que, en esos cruces, hay palabras como autonomía, capacidad, derecho, igualdad, fuerza o consenso que no resultan nada sexis, rompen el lenguaje de la seducción y reducen el nivel de magia cuando se trata de hablar de amor.

Si cerramos los ojos y visualizamos el sustantivo poder es bastante fácil que imaginemos algo que ejerce presión sobre nosotras/os desde fuera, algo que subordina, coloca por debajo y relega a un orden inferior. Es cierto, esa es una de las manifestaciones del poder, la que va ligada a la dominación, la coerción y la violencia; sin embargo, existen otras que permiten relacionar el poder con la libertad o con el consenso, por ejemplo: un poder que en vez de imponerse sobre otro se puede ejercer con o para el otro: un poder que no necesita ser vertical, de modo que la obediencia se sustituya por la suma. Llevamos tantas eras sometidos/as a un modelo de poder tiránico, dominador o disciplinario (parafraseando a Foucault) que hemos terminado por confundir la parte con el todo, de tal manera que las personas que desean acabar con el poder establecido no se sienten cómodas cuando expresen su deseo de ejercer el poder. Se puede renunciar al poder disciplinario, pero ¿es posible que no exista el poder?

En las calles de Brasil, Argentina, Estados Unidos, Turquía y España, millones de mujeres claman el fin del poder establecido por el patriarcado, ese poder disciplinario que se manifiesta en todas las estructuras y ámbitos de nuestra existencia y que privilegia a quienes han nacido con un pene entre las piernas. Son las hijas y nietas de aquellas que a mediados del siglo pasado participaron en movimientos emancipatorios para exigir el reconocimiento de sus derechos; hoy utilizan su agencia, sus recursos, capacidades y estrategias para llevar a buen fin sus objetivos individuales y colectivos y transformar el mundo. No esperan a ser empoderadas, pues ya reconocen el poder que las constituye; lo que quieren es participar en la toma de decisiones, tener acceso a los recursos que les han sido negados históricamente y romper con los privilegios otorgados a la población masculina que, en muchas ocasiones, está integrada por compañeros de juegos eróticos y relaciones sentimentales. En definitiva, quieren poder en todas las esferas de su existencia y desbancar definitivamente lo que denominamos “el poder”. Pero ¿hasta qué punto esta realidad queda atrás cuando dos amantes empiezan a compartir sus fluidos?

Si aceptamos que el amor y el cuerpo son construcciones, deberíamos asumir que en el simple acercamiento entre dos (o más) personas que van a ligar hay condicionantes que van más allá de sus experiencias vitales: desde la condición de clase a la forma particular de percibir la libertad del otro y, por supuesto, el poder. Hacer que el otro se rinda a tus encantos, ¿no remite de algún modo a algún tipo de sumisión? O ¿mostrarse como el macho alfa del grupo no resulta importante para un determinado tipo de amantes? La pregunta sobre si eres “pasivo” o “activo” ¿no está claramente relacionada con el poder? Y estas tres preguntas, ¿acaso no remiten una tras otra a una misma modalidad de poder, el coercitivo?

En nuestro imaginario, el “cuerpo a cuerpo” de los amantes está íntimamente relacionado con la batalla de dos seres enemigos intentando someter o acabar con la vida del otro. La diferencia está en la voluntad de daño y en la aceptación de que el otro es o no un enemigo. En esta sociedad de la sospecha, que parte de la idea de que un desconocido puede ser fuente de agresiones, ¿no acorta la distancia entre el amante y el enemigo? Y el dulce sometimiento, ¿cuándo se convierte en imposición? ¿Es el consentimiento la única solución?

¿Y si nos planteáramos que el poder puede ser ejercido de otra manera? A lo mejor los armisticios privados y las negociaciones íntimas podrían encontrar otras alternativas.

Los amantes ya saben mucho
del poder coercitivo

Es fácil imaginar que cuando hablamos de “el poder”, se trata de un poder vertical y, por tanto, jerárquico, que necesita de un reparto de privilegios y utiliza diferentes estrategias para imponerse. Una de ellas es el terror de la violencia y la sangre, que identificamos como la mayor expresión de su fuerza, aunque, según teóricos como Byung-Chul Han, la violencia física es un recurso que habla de la fragilidad del poder. Otra de las estrategias es recurrir a la legislación, que, si bien puede encarnar una violencia simbólica al ponerse en línea con los deseos de las elites que distribuyen “el poder”, utiliza el derecho como herramienta. Pero hay un tercer nivel impositivo, más sutil, y es el que se expresa a través de los hábitos, normas y normalizaciones de la sociedad, que consiguen que un sujeto obedezca sin oponer resistencias. A este poder Foucault lo llamó “poder disciplinario” y es capaz de producir cuerpos sometidos, dóciles y administrables.

En la Microfísica del poder, Michael Foucault demuestra cómo, a través del consenso social, las instituciones y la educación, este poder disciplinario llega a penetrar en el cuerpo y no “porque haya sido anteriormente interiorizado en la conciencia de las gentes”, sino sencillamente por el hábito; es el modo personal de incorporar las acciones propias y las de los demás lo que termina constituyendo nuestra personalidad, y nos habitúa a un modo de gestionar el poder. En pleno desarrollo del neoliberalismo, el poder disciplinario causa placer, engendra saber, produce discursos. En el terreno erótico, el neoliberalismo disciplinario no necesita prohibir, sino que fabrica las inclinaciones de los amantes de acuerdo con un ideal socialmente aceptado. Quien ama obra según unas pautas aprendidas y cree moverse en libertad, obedece sin darse cuenta. Este poder invisible dirige y conduce las acciones para unos fines concretos sin que sus protagonistas se den cuenta de hasta qué punto sus decisiones amatorias no responden ni a sus deseos ni a sus sentires, sino a un ideal socialmente aceptado. Pierre Bordieu asegura que este poder genera un determinado sistema de valores que permite legitimar el dominio de una elite, un grupo o esa parte de la sociedad que responde a los cánones y mandatos impuestos por el patriarcado. Sin darse cuenta, los amantes perpetúan y alimentan al tirano, como los más bellos y jóvenes de los griegos sacrificaban sus cuerpos para mantener saciados a sus dioses.

Ante un poder así, la única respuesta posible es la resistencia o la resiliencia, es decir, preguntarse por el funcionamiento de un poder que no es el propio para lograr evadirlo, reducirlo o eliminarlo. Pero, una vez conseguido, ¿cómo obrar? ¿Qué tipo de poder podemos ejecutar de modo que no sea necesario estar constantemente poniendo las armas encima de la mesa y exigiendo una certidumbre de que el amante no se convertirá en enemigo?

El reclamo que sostiene el “no es no” o la simple necesidad de afirmar que existe la violencia de género hacen evidente que hay estructuras cerradas que condicionan las relaciones más íntimas. Este poder también puede operar a través de los medios de comunicación o de los dogmas de fe promovidos por las iglesias, que modelan de forma oculta conductas y opiniones. Pero el nivel más difícil de abordar es el poder constituido por creencias que hacen que se considere “natural” un cierto estado de las cosas. Son las normas culturales, valores, ideologías, costumbres con nombres múltiples, a las que se enfrentan las mujeres que reclaman su poder en cualquiera de los ámbitos de su existencia.

Sin embargo, por el hecho de ser resistentes, es posible que las mujeres lleven la sombra del poder disciplinario incluso cuando toman decisiones sobre su propia vestimenta, maquillaje, gestualidad y hasta en las formas de intervenir quirúrgicamente sus cuerpos.

¿Se puede concebir un poder sin subalternos?

En busca de una definición que permita plantearse el poder no como respuesta a lo establecido, ni como falta, sino como una atribución que ya existe en cada una de las personas, es necesario un cambio epistemológico, una forma distinta de pensar el mundo y nuevos relatos para otro imaginario. Podemos vislumbrar un poder que se deshace abiertamente de su condición vertical para concebirse como una capacidad universal, que se puede ejercer de forma individual o colectiva para alcanzar unos fines que le permitan al sujeto (o los sujetos) continuar su existencia, en compañía o a través de los otros, e influir en su entorno para transformarlo. Este poder (sustantivo), en su paso a la acción (verbo), ha de contemplar qué medios están al alcance, qué estrategias se pueden usar, en qué ámbitos se aplicará (público, privado o íntimo, siendo el erótico un espacio intermedio entre los dos últimos) y quiénes serán los beneficiarios. Estos cuatro factores determinarán su manifestación y, abrirán, por tanto, a múltiples formas de entender el poder, ejercerlo y controlarlo; a la resistencia o la resiliencia se añadirán posibilidades como la cogestión.

El poder, entendido como la capacidad que tiene un individuo para continuarse a sí mismo (su deseo, su necesidad, su vitalidad) más allá de sí y, por tanto, en el otro, obliga a la persona a reconocerse en relación y, por tanto, a asumir que “forma parte” de algo mayor. En su esencia, esta afirmación puede parecer contraria a la percepción de lo fortuito que sostendría un encuentro sexoafectivo, pero el hecho de que el encuentro sea circunstancial o instantáneo no significa que los amantes no hayan tomado parte en él. Del mismo modo, quien ejerce el poder suele desear transformar su entorno (imaginemos querer que una relación se encamine hacia un lugar determinado), ya sea para impedir que cambie (que permanezca como está) como para promover un cambio, o abiertamente para alimentar un salto de paradigma. Los medios para alcanzar cualquier propósito (desde el simple hecho de facilitar un nuevo encuentro a que el mismo se desarrolle de una manera acorde con las necesidades o deseos de ese sujeto) son los mismos que podrían utilizarse en otro contexto: el dinero, el apoyo de la ley, el estatus, la fuerza física, la ascendencia, el apoyo del grupo, la educación, entre otros. El acceso a estos recursos determinará las estrategias. No es lo mismo recurrir al uso de la fuerza física, a la imposición por coacción, que al diálogo, a la negociación, la coordinación o el consenso, por ejemplo, sobre todo si el beneficio que se está buscando es el de uno o el de ambos.

Mientras sigamos entendiéndonos como seres que o dominan o son dominados, los amantes nos veremos obligados o a naturalizar la figura del tirano y de la víctima, o a jugar a intercambiar los roles de dominante/dominado o a negar la capacidad para continuar nuestro deseo en el otro, algo bien propio del juego amoroso, de modo que las relaciones sexoafectivas se conviertan en monologantes, donde el amado no existe.

Quizás merezca la pena trasladar al ámbito de las relaciones sexoafectivas las reflexiones que, desde mediados del siglo pasado, hicieron sobre el poder pensadores como Foucault o Deleuze, por ejemplo, así como las propuestas de los movimientos de liberación nacional, emancipación racial, descolonización y autodeterminación, que plantearon que otro poder era posible en el terreno de la política institucional. Martin Luther King Jr., líder en la lucha por los derechos civiles en Estados Unidos, se atrevió a definir el poder como “la capacidad de alcanzar un propósito”, que implica “la fortaleza requerida para producir el cambio social, político y económico”, y ligaba esa fortaleza a la ética. Dijo también:

Uno de los grandes problemas de la historia es que los conceptos de amor y poder generalmente los hemos visto como opuestos, como extremos opuestos, de forma que el amor se identifica con una renuncia al poder y al poder como una negación del amor. Lo que necesitamos es percatarnos de que el poder sin amor es imprudente y abusivo y que el amor sin poder es sentimental y anémico. El poder en su máxima expresión es el amor implementando las exigencias de la justicia y la justicia en su máxima expresión es el amor que corrige todo lo que se opone al amor.

Luther King estaba hablando de un modelo de poder que iba más allá del ámbito público y afectaba a la esfera de lo privado y de lo íntimo, pues era consciente de la importancia para la comunidad afroamericana en Estados Unidos el desligarse de un modo ajeno de percibir la existencia. Hasta ese momento, las definiciones de poder siempre habían tenido un carácter de explicación retrospectiva; es decir, se veía el poder allí donde se notaban sus efectos. La resistencia denunciaba la existencia del poder coercitivo y, a partir de ahí, buscaba una alternativa que estuviera atravesada por la ética.

Luther King se enlazaba también con esa forma de entender el poder vislumbrada por Hannah Arendt, veinte años antes, que hacía notar que el poder se encarga de que la comunicación fluya sin interrupción en una dirección determinada y que esto incrementa la posibilidad de que el individuo o grupo con poder alcancen su fin gracias al júbilo de los otros. Es la libertad la que distingue este poder del que se puede utilizar coercitivamente. En este sentido, el poder crece en una sociedad en la medida en que en ella se generan alternativas.

La entrega y el olvido

En línea con la entrega que se le supone a toda relación afectiva saludable, Judith Butler opina que “no hay don sin absoluto olvido de lo que das, a quién, por qué y cómo, de lo que recuerdas o esperas de ello”. La entrega gratuita, sin esperar contrapartida alguna, sin pensar en lo que se gana ni en lo que se pierde, olvidando toda valoración y todo cálculo de lo donado, sin vaciarse, dar de forma generosa, esa es una manera de definir el acto de amar. Y, comentando la obra de Theodor W. Adorno Mínima moralia, Butler agrega: “Por ser un don, ese amor exhibe la insuperable calidad de la gratuidad. Es, en el lenguaje de Adorno, un don entregado en libertad”.

Butler conecta asimismo con aquel “poder libre” de Foucault, en el sentido en que esa libertad compromete el ejercicio de poder con la ética y la responsabilidad que exige situarnos en la piel del otro, incluso posicionarnos en el lugar de la persona subalterna y mirar el mundo con sus ojos. Frente al poder coercitivo, se ofrece un poder libre que no necesita esfuerzo ni gasto de energía para ser ejercido, que actúa con sigilo porque genera adhesiones, que no opera contra el otro sino desde el otro. Un poder que cuenta con una adhesión voluntaria de los demás, no basada en la costumbre, sino en el logro de un bien compartido.

La libertad de ese poder “libre” no depende del número de alternativas que existan, sino de la estructura o la intensidad de ese fin que quiere alcanzar quien ejerce el poder, y, sobre todo, de la confianza mutua y del reconocimiento mutuo, lo que permitirá eludir las formas de sanción. En las historias de amor y sexo desaparecerían los ganadores y los perdedores, figuras propias del juego del poder coercitivo, para aparecer nuevas tramas, dinámicas multidimensionales y tejidos de transformación que no tienen por qué ir ligados al binomio te amo/no te amo.

El poder vital: el amante
como ser en relación

En los años de los movimientos emancipatorios, el feminismo acuñó una frase imprescindible: “Lo personal es político”. Con esta afirmación, las mujeres recordaban que, si bien todos los seres humanos se enfrentaban al poder coercitivo del patriarcado (que también sometía a sus compañeros), no lo hacían en pie de igualdad porque ellas no tenían sus privilegios ni sus recursos. Las mujeres comenzaban a entender que el amor heterosexual podía ser un campo de batalla colectivo, en tanto que el trabajo individual con respecto a los mandatos de género resultaba insuficiente. La contradicción llegó a la mesa y se distribuyó en cada plato.

Hoy le vamos dando giro a aquella frase. Lo político y lo personal interactúan en ambos sentidos. De hecho, en función de su rol social, de sus recursos económicos, de la violencia simbólica ejercida por la comunidad en la que viven… muchas mujeres aceptan mantener relaciones emocionales con un hombre para la aceptación social y la supervivencia económica de su familia y terminan cediendo su poder, o utilizándolo de forma manipuladora. El cambio sutil que ahora se plantea es darnos cuenta de que el poder se tiene, aunque se entregue. Desde el siglo pasado, en el seno del feminismo se están proponiendo nuevos modos de poder, vinculados con la igualdad, la compasión y la vida. En el terreno político una corriente del feminismo conecta hoy con un poder “vital” que traspasa la fertilidad y los vientres y busca nuevas estructuras de pensamiento. Esta línea de pensamiento se aleja del biopoder foucaltiano entendido como poder coercitivo que somete los recorridos de la vida y de la muerte para conectar con la simbiosis y plantear un modelo de poder basado en el apoyo mutuo, la solidaridad, la colaboración y el reconocimiento y respeto de las diferencias, que puede permitir potenciar talentos individuales, conocimientos y recursos para producir el mayor efecto. Un poder capaz de construir puentes entre las diferencias, reconociendo abiertamente los conflictos y buscando transformarlos o reducirlos, yendo en pos de un objetivo mayor. Es así como se acuña el término sororidad, que apela a esa realidad inevitable de “ser parte”.

Cada una de estas reflexiones y reivindicaciones crea un discurso que, como el resto, pretende atravesar todos los ámbitos de relación. ¿Qué sucedería si a las niñas y a los niños se les educara desde el primer día en que todos tienen un espacio de poder que pueden ejercer de manera distinta y que esto les permitirá cambiar su entorno, haciéndoles partícipes activos de un destino común? ¿Por qué no aceptar que cuestiones de género, clase, raza, religión, escolaridad u orientación sexual generan privilegios que fácilmente harán más atractivas a nuestros ojos a unas personas que a otras? ¿Por qué no asumir que saber gestionar el poder permitirá que nuestras relaciones sean más saludables y que, más allá del amor y el deseo, los vínculos con nuestros amantes o examantes podrán llegar a ser sanos y enriquecedores?

Para ello es necesario recuperar la capacidad de imaginar y fortalecer la comprensión del poder como un bien común, hace falta una práctica en la que el acto de poner en duda nuestros supuestos no se entienda como fragilidad, sino como una manifestación de nuestra capacidad para la asunción de nuevas posibilidades.

En la trama de la vida no hay individuos aislados, sino relaciones y vínculos, seres afectados en constante modificación, y esto condiciona la percepción del sujeto individual. Inevitablemente, nuestra vida está ligada a la de los otros: el amante nunca es uno. Uno más uno nunca da lugar a dos en el terreno sexoafectivo. Todos los amantes están codeterminados por aquellos con los que intercambian aliento, palabras, tacto, aunque sea en un cuarto oscuro. Todos estos seres absolutos se constituyen frente a la persona con la que se encuentran de forma dinámica. Afectamos y somos afectados/as, con mayor o menor intensidad.

Así, cuanto más espacio tenga un amante para continuar su deseo y su placer en el encuentro con el otro, más poder tendrá, y la manera en la que se ejerza convertirá ese poder en coercitivo o vital, unidireccional o bidireccional y, por tanto, multiplicador. No extraña que los amantes correspondidos se sientan poderosos en otros ámbitos de su existencia.

No deberíamos olvidar que en cada acto hay un deseo larvado, un intento hacia la propia realización, independientemente de que se logre o no. Ese deseo confiere poder a quien actúa desde el momento en que su capacidad para realizar esa posibilidad converge con la realidad que puede ser. Cuando llevamos el poder a la práctica, creamos vínculos encendidos por el deseo. Esto implica que del mismo modo que deseamos, formamos parte del deseo de otros. En este intercambio se ponen en juego relaciones de poder. Y es ese el intercambio que está presente desde el primer polvo compartido, aunque vaya adquiriendo forma y cuerpo a medida que los encuentros sexoafectivos se repiten.

En el terreno exclusivamente sexual, el poder ejercido por el amante puede silenciar el placer, pero también puede potenciarlo, como mecanismo incitador y multiplicador. Derrida rechaza la interpretación que señala que el placer puede liberarnos de las ataduras del poder coercitivo para señalar que logra someternos con engañosas cadenas, de ahí que Foucault insista en la exploración de nuevas formas de placer resiliente que puedan evadir su influencia. Cualquiera que sea el poder que elijamos enlazar con el placer, es importante recordar que cuanto más abierto sea el juego y más diversas sus modalidades, más poder recobraremos. Los amantes desean, se erotizan, gozan, se buscan y aunque crean que en su orgasmo nadie manda más que él/ella, también saben que el cuerpo con el que festejan, el juego y el nombre que pongan a su encuentro son una mera construcción.

Ha llegado el momento de cambiar las reglas del juego (el poder) y algo más: el juego en sí.

Por un lado, este libro propone religar el poder con la ética, hasta que sea impensable —por aberrante— el poder de dominación. Esta ética está directamente vinculada con la búsqueda de las raíces de la vida en un momento en el que el planeta se acerca a su muerte entrópica, más allá de la necesidad de conservación de la biodiversidad o del principio de supervivencia de la especie humana. La ética de la vida significa poder desear la vida y tener la voluntad de vivirla con gracia, imaginación y pasión. Se trata de incorporar al deseo de los amantes el deseo de la vida, reconectando pasión con razón, pensamiento con sentimiento, llevando hasta las últimas consecuencias la razón poética de María Zambrano, como una forma de estar. ¿Por qué, en vez de negar que el poder existe en las relaciones de pareja, no se plantea una ética amatoria en la que otros modelos de poder permitan recrear la vida o ponerle nuevos nombres a las cosas?

Por supuesto que dos personas que se aman están atravesadas por el poder y no por eso se imponen a medida que los amantes multiplican los encuentros, se da paso a un grado de conocimiento sobre el amado, en un proceso que siempre será inacabado. Los amantes involucrados en el conocer y transformar van cambiando, al igual que sus posturas y acciones. Conocer al otro brinda la posibilidad de hacerse preguntas básicas sobre el cuerpo propio y el ajeno, cómo se conoce o para qué. Conocer implica cuestionar, transformar y legitimar las relaciones, y con esta dinámica es difícil un poder jerárquico, vertical y coercitivo basado en una normatividad rígida.

Cuando llegue el momento de amar, ámese. Cuando llegue el tiempo de follar, gócese. Pero antes de entrar en el juego, por qué no preguntarnos cómo conciben los amantes el poder, que siempre estará presente en el vínculo. Del mismo modo en el que nos preguntamos por ciertas posturas, puntos o artilugios, por qué no hablar sobre cómo concebimos el poder, cómo lo manejamos, qué lugar nos concedemos en ese juego, si en nuestras estrategias hay cabida para la violencia, el consenso, la imposición o la negociación; o qué capacidad tenemos para intervenir en el encuentro, y hasta qué punto estamos aceptando un rol de subordinación; si podemos expresar lo que deseamos y del mismo modo escuchar lo que desea la otra persona, si tenemos capacidad para transformar la relación, cómo nos sentimos con nosotros/as mismos/as.

Porque, pensemos, ¿cuántas veces aquel buen amante fue un tirano defensor de una libertad en la que no existió ni un ápice de empatía? ¿Hasta qué punto te seduce que el otro reconozca tu sabiduría y acepte ser el eterno aprendiz? ¿Cuántas veces una historia de piel termina convirtiéndose en una relación de sumisión en nombre de que “entre algo y nada, me quedo con el algo”? ¿Cuántas veces el silencio elegante expresa la violencia simbólica de seres que no se sienten capaces de romper el vínculo?

SEGUNDA PARTE

La conquista de la cama en 28 letras

A. Amor

El poder de dar, pero no de ser amado

M. Z.

El miedo no es una emoción que conduzca a la felicidad. Mal gestionado, puede paralizar, impedir el flujo de la vida. Se considera una emoción de losers. Esta no es la era de los perdedores. Mal empezamos. Sin embargo, entre la galería de temores reconocibles por los amantes está el miedo a amar. Está tan integrada esta posibilidad que podría utilizarse como diagnóstico. Los afectados podrían decir: “Este amante, aquel, yo misma padezco una enfermedad paradójica. Rechazo precisamente aquello que me define, odio amar, lo rechazo, me sienta mal, no lo quiero, y aun así, me declaro amante… enfermo/a”. Por supuesto que los seres humanos somos capaces de vivir en la contradicción e incluso llevarla hasta lo insostenible; sin embargo, respiremos un instante y observemos: ¿cómo podría rechazar saciarse quien busca la saciedad? No me refiero a si es posible o no, sino al cómo.

Existen los amantes fóbicos, para quienes la emoción de amar resulta tan arriesgada que, queriendo abrir el corazón, lo cierran hasta encarcelarlo. La mente es poderosa, nuestra incoherencia es capaz de crear realidades lógicas, incluso estéticas, y sin embargo, mortales. Mientras no cae en las redes del amor, el amante fóbico se siente a salvo, se ha librado del peligro, del acecho, de su manifestación mas extrema, que es la muerte, y eso le otorga automáticamente alguna de las manifestaciones de lo que se podría considerar un ganador. Se trata de una trampa salvadora. Este no es un tiempo de losers. En su lado más Marvel, el amante que no ama siente que vence a la bestia invisible con un extraño superpoder, el de la huída. Evitar a quien desea equivale a un triunfo. “No morí, lo que se murió fue mi emoción”, y así, brillante, puede incluso recibir el aplauso en su propio funeral.

Separar el placer sexual del amor, por supuesto que libera de ataduras culturales que han marcado hábitos, repartido roles, ahogado vidas. Si esta opción liberadora no se maneja de manera saludable, el miedo a ser afectado por algún tipo de vínculo puede quedar camuflado bajo la máscara de valores más rentables, más útiles y adaptados a un modo de vida que no busca el equilibrio aunque enarbole preciosas banderas como la independencia, la autonomía y la libertad. No hace falta escarbar mucho, quedarse un minuto de silencio acunando nuestra propia respiración entre sábanas aún tibias es suficiente para comprender que el espíritu consumista en el que vivimos puede hacer que el “otro” pierda la cualidad de sujeto para convertirse en un objeto exclusivamente satisfactor con el que es posible mantener una relación emocionalmente rentable. Practiquemos la disociación, por qué no. Practiquemos rompernos. Practiquemos la incoherencia. Practiquemos lo que no nos nutre. ¿Quién nos lo puede impedir, si somos independientes, autónomos/as, libres?

Existen, pues, los amantes que odian amar, más allá de que sea saludable o de nuestro agrado. La pregunta es: ¿cómo evita este individuo lo que busca? ¿Cómo evita ese mal que cree posible y que podría llamar “contagio amoroso”?

Ahí va una posible respuesta, o al menos, un truco: el uso del tiempo. Que el número de encuentros sean escasos, aplazados o breves evita que se genere un vínculo afectivo. Puede ser una efectiva profilaxis.

Otro recurso: controlar las apariciones con el amante o las manifestaciones de afecto. Quedan prohibidos los paseos cogidos de la mano por la calle; no hay que quedarse a pasar la noche juntos; no decir ninguna palabra tierna; no besarse ante testigos; desaparecer sin dejar rastro durante un tiempo.

Otra opción (quienes han amado saben que pueden llegar a ser infinitas): la prevención manifiesta. Dejar claro a tu amante que todo lo que está sucediendo “no es” otra cosa que podría ser; recordarle la presencia de otras personas en tu vida sentimental; nombrar los límites con frecuencia…

Todas estas manifestaciones del superpoder de la huida permiten al amante fóbico preservar el corazón y, por tanto, garantizar su triunfo frente al “mal”. El problema está cuando su condición de amante que no ama se alimenta como único camino posible porque es el más cool, el más práctico. El que toca, el de esta era de las combinaciones frías en la que los algoritmos reducen el riesgo. Sin ponerse en duda, los amantes acorazados administran sus preguntas, sus relaciones, sus tiempos, prefieren crear deudas porque así el vínculo se establece desde otro lado, aparentemente menos peligroso, y porque cada vez que se salda una deuda se es ganador, aunque sea de forma pírrica. Quien entra en relación con este tipo de amantes sabe que han de centrarse en la gestión, para permitir que el afecto se cuele en la balanza de resultados y les nutra sin querer. Así es como alimenta una madre a su hijo inapetente: colando lo que el niño no quiere, para mantenerle vivo. No valen quejas. El amante acorazado suele prevenir, tiene un manual de instrucciones que termina poniendo encima de la mesa.

Amar temiendo el amor es una opción y funciona. Sin embargo, ¿te apetece? ¿Te compensa? ¿Te nutre? ¿De verdad hay alguien que sepa de qué va el juego sexoafectivo? ¿De verdad que queremos vivir descuartizados/as? ¿Es más importante el resultado que reconocer lo que sucede y lo que no sucede? ¿Todo está bajo control? ¿Todo es voluntad? ¿Qué pasa si, pertrechados de todas las herramientas propias de los ganadores, un día los amantes acorazados se despiertan amando? ¿Perdieron la partida? ¿Son expulsados del juego por saltarse las normas? ¿Huyen de sí mismos? ¿Se entierran? ¿Se descarnan? ¿Qué hacen con esa emoción involuntaria, fortuita, irremediable? ¿A qué aseguradora recurrir si un amante despierta en el lado de la cama equivocado? ¿A quién pedir indemnización? Al amar, ¿se ha convertido el amante en un amante peligroso o simplemente se ha infectado de manera pasajera? ¿Es posible acostumbrarse a mantener el equilibrio en un mundo desgajado?

Este no es un mundo para perdedores, al menos así nos lo dibujan. Sin embargo, para que un ganador exista, es necesario un perdedor. Esto no significa que quien se vincula con un amante acorazado no tenga poder. De hecho, puede llegar a ejercer una influencia impresionante sobre su comportamiento.

La opción que he visto con más frecuencias que aman por los dos y desde ahí se imponen.

Es interesante mirar este win-win desde el otro extremo, desde el de quien parece sometido porque ama por los dos, pues es igualmente paradójico. La lógica que le sostiene es que ha de seguir ganando aunque muera de amor por el amante que le niega el amor que siente y aceptar que sus reglas del juego son los pasillos y laberintos en los que son posibles los encuentros. Pero ojo, cuidado con rascar, con dudar, con toser. No se trata de poner límites, sino de ser el límite. “Te salvo de los otros, yo seré tu linde; tranquilo, amante acorazado, puedes amarme, yo me encargaré de que el amor no te asquee”. Con esta estrategia, no solo garantiza que no será expulsado/a del juego, sino, incluso, aspirar al aplauso final, porque esa es su victoria: permanecer. Su estrategia: reconocer la fragilidad de la armadura. Su conocimiento: saber por dónde puede romperse un arnés. “Amo tu corazón cerrado, fuente cegada, beberé de la lluvia, buscaré tu humedad y así iré creando ese vínculo que tú odias, y tu fobia me hará más tu pareja”. Y mientras practica la mejor de las higienes, aguarda una hazaña final: esperar a que el amante acorazado termine abriendo la boca, hambriento, aunque entonces su teta esté ya fría y seca.

Es un juego posible. Por supuesto. Aunque quizá sea saludable señalar que en los dos lados de este win-win hay camuflaje. El que no ama disfraza su miedo a la independencia, el que ama por los dos ha aceptado vivir en el dolor.

B. Beso

Lo que no se puede falsificar

A. I.

El poder también podría ser el instante, este instante de estar vivos. De hecho, no hay mayor verdad que la que dice que todos somos “los que vamos a morir”. Al igual que el amor, que existe en el destello primero del encuentro, el poder sería este único instante en que estamos en la vida, como supervivientes: “El momento de sobrevivir es el momento del poder. El espanto ante la visión del muerto se disuelve en la satisfacción de no ser uno mismo el muerto” (Elias Canetti, en Masa y poder).

Es el momento en que la vida triunfa sobre la muerte. El poder de la vida resiste en nosotros, y así el amor se asienta en el beso, como su más genuina manifestación.

Podríamos decir que el beso es el triunfo de la verdad sobre cualquier impostura del amor. Hablamos del beso mojado en los labios, romántico (u erótico) signo exclusivamente humano. El beso en la boca no ha permeado ni todas las culturas ni todas las épocas, aunque ha sido siempre una señal de pasión claramente diferenciada del sexo reproductivo y prescrito por los dogmas religiosos.

Quién podría negar que el matrimonio representa la institución que ha contribuido a ordenar administrativamente las sociedades y a sellar alianzas comerciales, y que nada ha tenido que ver con el amor hasta hace muy poco tiempo. De ahí que, en nuestras sociedades —que se han ido concibiendo con contornos institucionales y religiosos más o menos estables, y que así llegan hasta nuestros días— el sexo haya tenido una función clave en materia demográfica.

Si el amor no era un requisito indispensable para el cortejo matrimonial y el sexo (de animalidad doméstica) estuvo durante largo tiempo enfocado a la reproducción administrativamente gestionada, el beso se constituyó en el último refugio de la expresión afectivo-erótica verdadera.

Las prostitutas no besan y los maridos, a sus esposas, tampoco (o lo hacen a regañadientes, como ellas a ellos). ¿Quién se besa, entonces?

Dicen que fue en las cortes medievales, tapizadas de matrimonios de conveniencia, en las que nació el beso, como un acto de rebeldía contra el aburrimiento y la disciplina del amor nupcial arreglado. La boca se llenó de sentido y los besos imborrables se convirtieron en el primer paso del juego de la desobediencia.

El sexo puede ser seco, violento, sin proximidad de bocas, porque el sexo sin beso es posible. Pero el beso ya viene cargado de sexo, o erotismo, y siempre precede a otros juegos que involucran los cuerpos, más lengua, y saliva.

Y la boca suele ser la medida de un deseo compartido. Incluso cuando es platónica, y el beso parece inalcanzable. A propósito, recuerdo aquel pasaje de Seda, el libro de Alessandro Baricco, en que el único vínculo entre el viajero y la chica japonesa cuya boca ansía es la taza de té que comparten y en la que buscan beber los dos del mismo lado, apoyando los labios en la superficie ya humedecida por el otro.

Frente a los besos mezquinos, secos (esos que te inhiben de seguir explorando porque los labios son esquivos o timoratos), hay besos de entrega, de lenguas gordas que rellenan, besos muy mojados, arrebatados o que luego se eternizan hasta irritarnos las comisuras, el mentón, las mejillas. O besos subversivos, como el inesperado beso lésbico, arrancado y deseadísimo, de Marlene Dietrich en la película Morocco (1930), de Josef von Sternberg.

Auguste Rodin, Gustave Klimt, Roy Lichtenstein y Robert Doisneau dedicaron obras al beso, mayúsculo, poderoso, en el que triunfa la vida sobre lo que es conveniente y nace muerto.

El beso, ese beso del que hablamos, no sirve a ningún propósito, por eso no puede ser impostura. Un beso simulado se reconoce. El beso, ese beso, no sella uniones de conveniencia ni agiliza burocracia alguna. Ese beso es celeste.

Dijo Georges Bataille: “El cielo es una lengua más gorda que una ballena”.

C. Competir

Siempre es perder

M. Z.

Una de las maneras de entender el poder es aquella que lo identifica con el concepto de potencia, en tanto que capacidad del ser humano para continuarse a sí mismo en el otro (lograr sus fines en beneficio de su supervivencia) y cambiar el mundo. Los individuos tenemos una amplia gama de capacidades para llevar este objetivo a buen fin. La filósofa Martha Nussbaum ha agrupado estas capacidades en diez categorías: la vida; la salud física; la integridad física; los sentidos, la imaginación y el pensamiento; las emociones (cinco potencias que compartimos con todo lo vivo); la razón práctica; la afiliación que nos permite la convivencia; la habilidad para vivir con otras especies; el poder reír y jugar; y el control sobre el propio entorno. Nuestro poder/potencia será mayor o menor en la medida en la que podamos desarrollar estas facultades.

Esta forma de entender el poder señala nuestra condición de individuos en proceso. Como seres vivos, somos seres hechos de tiempo, por eso nuestra supervivencia está vinculada con la adaptación y el cambio. Y también somos espacio: cuando hacemos uso de nuestro poder, lo que buscamos es agrandar nuestra área de influencia. En esa natural búsqueda de espacio a lo largo del tiempo, es posible que cedamos parte de nuestras capacidades en beneficio de nuestra supervivencia. Esta adaptación puede ser voluntaria o forzosa, generarnos tranquilidad o placer… En cualquiera de los casos, cuando transferimos a otra persona parte de nuestra potencia, le estamos cediendo en la misma medida parte de nuestros derechos y esto otorga a esa persona potestad sobre nosotros. Si la potencia humana se refiere a su capacidad para actuar en el mundo, la potestad hace referencia al dominio sobre él.

Cuando las partes implicadas regulan sus procesos vitales y ceden una parte de su poder con la voluntad de no coartar el del otro ni frenar la propia evolución, se produce un equilibrio de fuerzas. Para conseguir esta armonía, es necesario que los amantes entiendan cuáles son los medios con los que ejercerán su poder y hasta qué punto afectan en esos procesos vitales que desean respetar. Uno de estos medios para ejercer el poder es la información. Las personas, elites, entidades, gobiernos democráticamente admitidos o impuestos saben que el control de la información permite acumular poder. Entender el comportamiento de los flujos de datos permite encauzar el desarrollo de las potencias individuales y colectivas hacia un fin que no tiene por qué ser el mismo que las personas afectadas hubieran elegido libremente. Thomas Hobbes dice en el Leviatán “sciencia potentcia est” (el conocimiento es poder) y, como buen hijo del siglo XVII, el filósofo consideraba que este poder era pequeño porque estaba en manos de muy pocos. Hoy la conclusión es claramente otra, internet ha hecho evidente que cualquier persona puede utilizar su conocimiento como medio para transformar su entorno y ejercer su poder sobre el otro, para el otro o en compañía del otro. Este poder también se puede utilizar de manera pasiva, por ejemplo, cuando el amante impide a la persona con quien se relaciona que adquiera la información necesaria para desarrollar sus capacidades.

Fomentar la ignorancia garantiza la creación de un vacío que puede ser ocupado por quien quiere imponerse. El tirano gana, así, más espacio. En las relaciones que responden a los cánones paternalistas es fácil encontrar parejas que, para defender su cuota de poder, crean espacios infranqueables para el otro. El simple hecho de concebir a la otra persona como un “menor” que no tiene las habilidades ni el conocimiento necesario para desarrollar su potencia ya está facilitando la creación de un vínculo de este tipo. El hábito masculino bautizado como mansplaining (explicar cosas a las mujeres usando por lo general un tono condescendiente) también responde a esta lógica. Se trata de una usurpación del espacio simbólico tan real como el que usurpan quienes practican el despatarre en los asientos del transporte público. En una relación paternalista es fácil que el hombre considere que la mujer que tiene delante no tiene la capacidad, la habilidad o el conocimiento suficiente para desarrollar su potencia por sí sola, de ahí que ofrezca su ayuda o la controle o la dirija. Considera que “ella no puede porque no sabe” y, a partir de esa percepción, desarrolla una potestad disfrazada de protección.

Aunque el contexto histórico y social no es el mismo, las mujeres pueden utilizar la misma estructura de pensamiento cuando, en el espacio privado, indican “deja, ya lo hago yo (que tú no sabes)”. Esta afirmación les otorga a ellas, que suelen asumir las responsabilidades del cuidado, una cuota de poder triste pero no por ello menos poderosa. Aunque los rangos sean desiguales, los roles crean falsos equilibrios basados en la lógica de la libre competencia: mi (área de) poder frente al tuyo.

Aunque el reconocimiento de la potencia propia y ajena es el primer paso para acabar con las tiranías íntimas y sus competiciones encubiertas, no es suficiente. Una vez desbancada la posibilidad de despotismo en una relación de pareja, es necesario recurrir a los mecanismos de conciliación, mediación y consenso que los amantes se dan de forma intuitiva cuando aman. La escucha atenta, el desapego, la voluntad de no medirse, la asunción de las debilidades propias y la aceptación de las ajenas, el respeto, la búsqueda del bien común son aliados imprescindibles. En este contexto, compartir se convierte en un verbo inspirador: con el fin de llevar a cabo el desarrollo de sus respectivas potencias, los amantes pueden compartir espacios sin por eso perderse a sí mismos ni entrar en competiciones.

D. Deseo

El que lo enciende

m. z.

Definir un sentimiento confronta con lo inefable. La manifestación del deseo siempre va a desbordar cualquier concepto. Normalmente, lo último que querría un amante es perderse en explicaciones, sobre todo si su sujeto de deseo está cerca. Y si ese fluido es de ida y vuelta, aún más lejos se situarán de la lógica: ambas partes se centrarán en la pura acción. Sin embargo, si queremos entendernos, si de lo que se trata es de asumir la dimensión de nuestros actos, quizá merezca la pena encontrar las palabras que permitan retratar el deseo. Aquí va una aproximación razonada: el deseo es la manifestación de una fuerza vital que va más allá de la búsqueda de la satisfacción; es un impulso en el que también participan la lucha por la supervivencia y la creación artística.

Satisfacción, supervivencia y creación son parte de los elementos que constituyen eso que llamamos deseo. En su faceta erótica está sostenido por el cuerpo y es alimentado, producido y desencadenado por un saber que se manifiesta de manera lúdica, creativa y rompedora: el placer.

Satisfacción, supervivencia, creación, cuerpo, saber, juego, ruptura, placer… Cuando se produce esta suma, el deseo se convierte en un generador de una red de vínculos poderosa, pues atraviesa a quien desea y transforma el mundo. Los actos de los descantes son tan potentes que la humanidad y sus estructuras han ido llenando de signos y significados el deseo hasta atrofiarlo.

Al menos la mitad del planeta padece eutrofia de deseo, un exceso de nutrientes que acaba por romper el equilibrio que permite la diversidad nacida de la falta, la escasez, la necesidad, la ausencia, etc. y olvida que con él puede establecerse de manera autónoma frente a la dominación. La tendencia del cuerpo a unirse a “lo otro” (primera manifestación del deseo) es poderosa en sí misma, de ahí que en su faceta coercitiva las instituciones pretendan organizar sus flujos, encauzándolos, indicando cuáles son legales o rentables o moralmente aceptables, marcando la punta de su flecha. Pese a las directrices, los amantes fluyen con nave propia en estos ríos.

En línea con Carl Gustav Jung, Henri Bergson o Gilles Deleuze, el deseo/placer es una fuerza potencialmente revolucionaria en tanto que impulsa a quienes desean romper con aquello que les impide alcanzar su fin, que no es más que continuarse en el cuerpo del amante. Si la esencia del poder es que capacita a cualquiera a continuarse a sí mismo en el otro (para garantizar su existencia, mejorarla, etc.), los amantes tendrán que asumir que la voluptuosidad, las emociones compartidas, incluso el amor, son parte de un juego de poder que tiene sus propias estrategias. Los amantes que tengan como referencia la coerción considerarán al otro como un objeto de deseo. Si la estrategia que utiliza el deseante erótico es ocupar un lugar en la jerarquía emocional que le otorgue ascendencia, está abriendo la posibilidad a una relación desigual. Frente a ellos, quienes recurran al consenso verán en su amante un sujeto de deseo.

Existe otra posibilidad: ejercer el poder del deseo erótico desde dentro. Ardiendo en el mismo fuego, los amantes encendidos pueden actuar de manera autónoma con respecto a lo establecido (es decir, romper con las normas) y dejarse arrastrar por la vitalidad que genera percibir y compartir la multiplicidad de vínculos con la vida, con el propio cuerpo y con el del otro. Esto explica por qué las dos partes, parte de un fluido común, quizás pueden romper los límites como tal vez no hubieran podido hacer en ausencia de deseo.

Conscientes de la fuerza vital que genera el deseo, es posible que los amantes jueguen con avivar y amainar ese fuego para multiplicar la perturbación propia y la del acompañante, y el élan vital se multiplique hasta parecer alegremente insoportable. Pero también es posible que en medio de este baile, las partes utilicen este poder en beneficio propio. Como en cualquier manifestación del poder, los medios y las estrategias de los amantes pueden ser comunes, pero no el beneficio. Para que un deseo encendido y compartido se mantenga en pie en beneficio de una de las partes, es necesario que la parte “no beneficiada” considere que esa manifestación de poder que siente no le pertenece, pues solo sucede ante la presencia del otro. Es en ese momento cuando el otro puede percibirse como “el que enciende” y apostar por la dominación. La confusión es lógica, pues en este ardor, cuanto mayor sea el desasimiento, más placer se experimenta. Ante tal manifestación, quienes son tentados a tomar las riendas para erigirse en poderosos encendedores, y quienes las sueltan, confunden el renunciar a su potencia (desposeerse) con el soltarse y desprenderse de las limitaciones (desasimiento).

Este equívoco de los deseantes eróticos es alimentado por la cultura y sus instituciones, interesadas en regular el efecto multiplicador del deseo. Al biopoder suman la administración del eropoder, una desposesión organizada a lo largo de la historia capaz de llevarse por delante el deseo vital que comparten los amantes. Por eso, hay amantes que se consideran presos de un amour fou romántico y explican su acto deseante como una perturbación alejada de la razón y la voluntad. Así, caen en un extraño oxímoron, pues se sienten víctimas de su propio poder. Consideran que es su potencia la que aprisiona el cuerpo, en vez de entender que es precisamente de él de donde procede.

Sin embargo, ese instante en que el eropoder se manifiesta de forma innegable en el ámbito más íntimo: el orgasmo. El éxtasis que genera la satisfacción del deseo erótico es trascendente, pues las partes, desasidas, van más allá de sí y, al mismo tiempo, no dejan de ser ellas mismas. El soberano regresa a sí mismo en el otro. Eso es poder.

Más allá del cuerpo, nadie sabe lo que puede el eros.

E. Éxtasis

¿Dónde te he visto antes?

m. z.

Cuando era niña, me decían mis amigas que cuando quisiera que me dejara de gustar un chico me lo imaginara defecando. Lo hice. Funcionó. Varias veces. De mayor, las mismas amigas me aconsejaron que para evitar el pánico escénico, imaginara a mi público desnudo. Ni lo intenté, estaba demasiado ocupada. Hace pocos años se me ocurrió experimentar una variante: idear que todas las personas convocadas formábamos parte de un mundo en éxtasis para el que no hacía falta bajar cremalleras ni levantar faldas. No necesité más que quedarme en silencio segundos antes e imaginar que me lanzaba hacia un gozoso desasimiento universal. Werner Herzog describe perfectamente esta sensación en El éxtasis del escultor de madera Steiner (1974). El documental cuenta la historia del escultor suizo y campeón del mundo de salto de esquí, Walter Steiner. En una de las escenas, Walter aparece elevándose en el aire, es un vuelo lento y en su rostro se adivina una poderosa entrega. Herzog cuenta que en aquel salto el esquiador entra en la región de la muerte: si fuera un poco más lejos, no aterrizaría sobre la ladera empinada, se estrellaría en el lado inadecuado del límite. Lo hice, se trataba de estar dispuesta a acercarme hasta el borde mismo de lo que iba a suceder en esa sala; desposeerme siendo consciente de cada gesto es poderoso.

No sucedió nada milagroso, hasta lo que yo sé, no hubo revolución alguna. Simplemente quise ser coherente con lo que aquel día quería reivindicar: que quienes narramos hemos de ser capaces de sostener aquello que queremos contar. Lo que me resultó relevante fue conectar de manera laica y asexuada con ese instante raro y fugaz en el que una sale fuera de sí misma y olvida el tiempo, el espacio y todo tipo de limitaciones en sus juegos amatorios. Hay botones en el cuerpo que permiten ese desplazamiento trascendente del que tanto gusta hablar en las tradiciones místicas y al que cualquier persona puede tener acceso de forma universal e intransferible. Eso es lo irreverente del orgasmo.

Las palabras que relacionamos con el éxtasis son poderosas. Del orgasmo a la epifanía, podemos conectar con el grito, el delirio, el deseo, la fascinación, el arrebato, la locura, el desvarío, la alucinación… la transverberación. ¿Cuándo se convirtió el éxtasis en una experiencia representable? ¿Cómo reconocemos en el rostro de Walter Steiner un éxtasis con el que me puedo identificar?

Entre los años de 1645 y 1652, el arquitecto, escultor y pintor italiano Gian Lorenzo Bernini se atrevió a hacerlo. Era el encargo de un cardenal, que quería esa imagen para su tumba. La escena representada era la de Teresa de Jesús en éxtasis, presa de una llama de amor viva. Con Bernini, la experiencia del orgasmo entraba en nuestro imaginario por la puerta grande de la iglesia, y lo encarnaba un rostro de mujer, quizá porque si tal desposeimiento hubiera sido representado en el de Juan de la Cruz, hubiera parecido una rendición. Bernini tardó siete años en crear esta escultura en mármol y bronce. Tuvo tiempo para preguntarse por la apertura de la boca de Teresa de Ávila, por la inclinación de su cuello, por sus ojos entrecerrados, por la disposición de su cuerpo a ser atravesada… Tenía la oportunidad de fundir el dolor y el placer sin tener que rendir cuentas a la moral.

Quien se asome al cuadro escultórico y tire del hilo de aquel rostro recorrerá la historia del arte, desde la pintura al cómic, recordará primeros planos del cine en todas sus categorías hasta verse a sí mismo/a en una imagen robada o entregada al amante. O simplemente, hasta imaginarse en ese estado. Un éxtasis compartido exige un lenguaje común, un gesto reconocible, una apertura de boca aprendida. Un orgasmo es también un acto de comunicación y no solo una fuga interior. Sin embargo, aquel arrebato representado formalmente en el seno de la fe y este delirio al que hoy nos referimos no parecen encajar. Mismo rostro, experiencia distinta. ¿Qué tiene esa entrega que es tan poderosa y que vamos descafeinando a medida que avanzan los siglos?

La respuesta está en el texto y fotomontaje que Salvador Dalí publicó en el número 3-4 de la revista Minotaure (1933), con el título “El fenómeno del éxtasis”: “El éxtasis constituye el ‘estado vital’ más fenomenalmente perturbador de los fantasmas y representaciones psíquicas […] Durante el éxtasis, al acercarse al deseo, el placer, la angustia, toda opinión, todo juicio (moral, estético, etc.) cambia sensacionalmente”.

Dalí explora la relación entre lo repugnante y lo bello a través de este puente llamado éxtasis, donde se conjuga el divino placer con lo grotesco y lo terrorífico de tal modo que “lo repugnante puede transformarse en deseable; el afecto, en crueldad; lo feo, en hermoso; los defectos, en cualidades; las cualidades, en negras miserias”. Y en esa imposibilidad de captar lo que es tan poderoso, el artista revuelve, compone y recompone las instantáneas de las mujeres histéricas retratadas por Charcot para afirmar: “El éxtasis es por excelencia el estado mental crítico que el inverosímil pensamiento actual, histérico, moderno, surrealista y fenomenal aspira a volver ‘continuo’”. Y quizás no se equivocara y ya, de tan continuo, hayamos olvidado el poderoso acto que implica desposeerse.

F. Falo

El eje y su ambivalencia

a. i.

Había veces en las que sentía tanto amor con solo mirar a Eleanor que no podía soportarlo y tenía que volverme. No quería sentir tanta intensidad, toda aquella turbación y apoderamiento […]. Yo me había criado con chavales que me habían enseñado que el sexo era asqueroso. No era más que olores, obscenidad, vergüenza y risotadas. Sin embargo, el amor era demasiado poderoso para mí: se metía por todos los poros del cuerpo y se pegaba a los órganos, a los músculos, a la sangre; mientras que el sexo, la polla, siempre quedaba fuera. Había una parte de mí que quería ensuciar el amor que sentía, arrancármelo del cuerpo […]. Me aterrorizaba que Eleanor me dijera que se había enamorado de otro, o que se aburría conmigo. O que no era lo suficientemente bueno para ella. Lo de siempre. El miedo se coló en mi vida.

Hanif Kureishi, El buda de los suburbios

La cita es de El buda de los suburbios, una novela de la educación sentimental en tiempos del nacimiento del punk, en Inglaterra. Hanif Kureishi, su autor, describe maravillosamente el miedo masculino al amor y su escudo, el falo. O cómo el poder de la polla, con lo que es una polla, puede resultar neutralizado por algo turbador e incomprensible, un sentir que da tanto pavor como el goce femenino.

“Empezaba a darme cuenta de lo mucho que me asustaba Jamila, su ‘sexualidad’, como le llamaban entonces a follar”, vuelve Kuneishi, y casi se puede tocar lo que expresa.

El miedo atávico a la concavidad (las vaginas dentadas masticando penes en las pesadillas de la Antigüedad) es el miedo a la castración física y a la figurada: a sentir sin entender (el amor y la polla en Kuneishi) y a no entender el éxtasis sin polla. Porque lo convexo es asible (la polla como vara de medir); lo cóncavo, un misterio inasible.

El falo ha constituido un eje simbólico en la historia de nuestra civilización y en la vida de las personas provistas de él (lo reconozcan o no). Pero, paradójicamente, es la encarnación de un poder permanentemente amenazado por el declive. Porque, más allá de la aparatosa eyaculación del clímax, viene el abismo de la refracción (o la meseta de la flaccidez), en un proceso que echa por tierra esa toma de poder que, de antemano, se sabe que será extraordinariamente breve.

La flaccidez es el anticlímax al que esta época solucionista le ha encontrado un parche llamado viagra. No es de extrañar que en un momento en que el riesgo resulta una moneda de libre cambio, se autorice (y se estimule) el dopaje fálico que borra el miedo a fallar. También en la cama somos emprendedores sin descanso, que gozan de un empoderamiento químico instantáneo, marmóreo. Esto, cuando el falo no se instrumentaliza directamente como arma de guerra en territorios asolados.

El falogocentrismo no ha muerto, pero su tótem enhiesto ya no puede esconder su ambivalencia.

¿Qué hay de la mujer? Los psicoanalistas, que bien saben del orden falocéntrico de esta cultura, ya advirtieron hace décadas que el complejo de castración no es un nudo necesario en la mujer: el vigor de la sexualidad femenina no depende de erección alguna.

Acerca del valor del falo y su función diferenciada para cada sexo, escribía Roland Chemama:

Si Lacan dijo del hombre que no es sin tenerlo, también pudo decir que una mujer “es sin tenerlo”, lo cual ciertamente indica una ausencia, pero poniendo de manifiesto la afirmación de un ser. Y en el fondo, en ciertos textos, también deja entender (y a veces lo dice) que lo es y lo tiene a la vez […] porque el órgano no está en su posesión, una mujer no tiene nada que perder. En este sentido, ella es incastrable. Esto es apenas una paradoja: si no lo tiene, lo tiene. “La mujer —dice Lacan en La angustia— […] no carece de nada”.

La mujer no carece de nada. Quizá por eso, una pensadora original como Rosi Braidotti se atreve a especular, en la senda cyborg-feminista de Donna Haraway, sobre el devenir de la tecnocultura actual, cuando el falo deje de ser el centro y, consiguientemente, se desligue de las intrigas de la mitología griega, Edipo, Shakespeare y Freud. En una futura sociedad poshumana, dicen las autoras, las relaciones de parentesco serían otras (otros los genitales de robots y otra la sexualidad de animales y máquinas) y disminuirían su poder sobre la construcción de la identidad de las personas y todos los conflictos que se desprenden de ella.

El “alto poshumanismo” (en su doble dimensión de poshumanismo filosófico y posantropomorfismo), en donde que “la ratio científica no es necesariamente enemiga de los valores humanistas”, que practica Haraway en palabras de Braidotti, nos incita a preguntarnos qué nuevos tipos de cuerpos y subjetividades están “en construcción” en este momento de la historia y, por lo tanto, “qué sistema de género” está en sus vísperas. Este ciclo de la historia es, según Harraway, un sistema posindustrial en el que el patriarcado capitalista de raza blanca ha tornado en “informática del dominio”, mientras discutimos sobre nuestra supervivencia, la disidencia ética y la correlación de fuerzas políticas. Lo único que parece bastante claro por el momento es que el biopoder posiblemente ya no se vislumba solo androcéntrico, sino que está fluyendo en la interconectividad de nuevas redes.

Nuestro nomadismo renace y balbuceamos entre contradicciones, a sabiendas de que el punto de vista estrictamente humano, a escala hombre provisto de falo, va remitiendo para dejar paso a otros devenires. Cabe preguntarse si el miedo a la castración (sea cual sea el apéndice convertido en tótem) y los consiguientes conflictos shakespeareanos de poder y placer no seguirán reproduciéndose entre cyborgs.

G. Gracias

Existo porque tú existes. Existes porque yo existo

A. i.

Se ama amando, y no dejándose amar. Se ama reconociendo al otro; sencillamente, porque esta es la premisa del ser y de la acción. Y no hay mejor modo de expresar este reconocimiento que dando las gracias a aquel con quien interactuamos y con quien somos (o inter-somos). El acto sincero de agradecer es, quizá, la más certera respuesta ética y política al modelo relacional inhumano en el que vivimos. “Gracias” emerge de la propia herida: partir de aquello que nos hace vulnerables nos conecta con el otro y el reconocimiento de su herida.

Somos seres relacionales obligados a habitar un presente de ausencias (de la carne), pero de hologramas omnipresentes, como si nuestra tecnorrealidad emulara aquella existencia entre paredes parlantes de la novela Fahrenheit 451 de Ray Bradbury, escrita en 1953.

El sujeto deviene sujeto de carne y hueso en la relación, porque se reconoce ante otro que, a su vez, se reconoce ante sí. Existo porque tú existes. Existes porque yo existo.

Adriana Cavarero y Judith Butler hablan de reconocer la asimetría; esto es la condición dependiente de todo sujeto, en tanto ser vulnerable, expuesto y corpóreo. Begonya Saez Tajafuerce introduce estos conceptos a partir de un diálogo mantenido por estas dos pensadoras feministas insoslayables en la introducción a un ensayo llamado Cuerpo, memoria y representación.

Escribe Butler:

[…] la pregunta que debemos hacer no es “qué” somos, como si la tarea no consistiera sino en llenar el contenido de nuestra condición de personas. La pregunta no es primordialmente reflexiva […] A juicio de Cavarero, la estructura misma de la interpelación a través de la cual se plantea la pregunta nos da una pista para entender su significación. La pregunta principal para el reconocimiento del otro carece de rodeos y se dirige al otro: “¿Quién eres?”.

Y continúa: “Si las condiciones de mi supervivencia dependen de la relación con otros, con un yo o con un conjunto de yoes sin los cuales no puedo existir, entonces, mi existencia no es solo mía, sino que se encuentra fuera de mí misma, en ese conjunto de relaciones que preceden y exceden los límites del yo que soy”.

Este conjunto de relaciones del yo con los yoes implica a los ancestros y los descendientes (en un entramado que el psicoanálisis nos ha ayudado a reconocer), pero también a los contemporáneos. De ahí que la pregunta primordial se dirija al conocimiento del otro, con el que soy (o intersoy) e interactúo.

El deseo de “arraigo relacional” que construye comunidad, le llama Rita Segato. El arraigo relacional nos ha permitido llegar hasta aquí y será lo que nos ayude a recorporeizar a estos zombies digitales en que nos hemos convertido. Pero ¿cómo (o cuándo) podremos volver a sentir que la misión humana excede nuestros ansiógenos deseos individuales? ¿Cuándo daremos las gracias a quien nos ayuda a potenciar el vínculo?

La respuesta quizá radique en un poder que bien conocemos las mujeres, porque lo hemos experimentado a través de los tiempos, y se encuentra muy encarnado en nuestro propio cuerpo. Es el poder de la vulnerabilidad. Como mujeres sabemos que la poderosa fertilidad tiene una carga simbólica ambivalente, porque comporta la creación de vida, a la vez que la constatación de una vulnerabilidad física extrema. Cuidar el vientre, vivir en fecundación, sentir con un corazón que late más rápido porque transporta muchos litros más de sangre, parir, doler, padecer y salir reforzadas para nutrir y proteger el yo y los nuevos yoes que impone el vínculo. Y el rol del cuidado es algo que todas las mujeres, inclusive las no madres, heredan en nuestra cultura.

La vulnerabilidad y esa relación primera, asimétrica, de dos seres humanos son objeto de historización por parte de Adriana Cavarero:

Podemos empezar por subrayar nuestra deuda con respecto a Levinas, un autor que, haciendo de la vulnerabilidad del rostro del otro el principio de una relación, caracterizada por la asimetría y la dependencia, desmonta en especial la noción de un yo autónomo y autorreferencial. No por casualidad, desmonta también una de las otras configuraciones típicas del sujeto moderno, o sea, el yo violento y agresivo, ejemplarmente teorizado por Hobbes, el primer motor del cual es la autoconservación.

Se trata, entonces, de ponerse de pie junto a en lugar de enfrente de otro, entendiendo que la autoconservación, o la supervivencia, es un asunto fraternal y colectivo, porque la exclusión de uno conlleva la extinción del otro, ambos vulnerables.

Etimológicamente, vulnerabilidad deriva de vulnus (herida, en latín): “El significado primario remite a la rotura de la derma, a la laceración traumática de la piel […] el cuerpo mismo se asoma al exterior y se expone”, nos dice Adriana Cavarero. “La vulnerabilidad, si no queremos descuidar el étimo dominante, es todavía índice de la herida, pero ahora resulta plausible que el anverso de esta herida sea la caricia”, concluye la filósofa italiana.

De ahí el poder de la herida, el vulnus, que antecedió a la grieta de la carne y que ahora deja pasar la caricia, y el agradecimiento.

H. HETERO

El poder de la ortodoxia

A. i.

La orientación sexual es una trampa. Y una trampa que sirve al miedo. Como lo es la identidad nacional, racial o religiosa, en alguno de cuyos nombres se establecen lazos irrenunciables de pertenencia porque, de lo contrario, se abre el precipicio del pavor que da el otro, el diferente.

No cabe duda de que, vistos de lejos, se nos puede englobar predominantemente en algo que está más o menos definido; pero vistos de cerca, ya se nos distinguen tramas de diferentes vetas. Así como las pruebas genéticas actuales revelan a musulmanes convencidos sus propios porcentajes judíos y a cristianos rubios les muestran sus cuotas de sangre africana, uno no es únicamente heterosexual.

Dejando a un lado las posibles combinaciones de género y cuerpos asignados, la sexualidad es extremadamente compleja como para definir monolíticamente el deseo de un objeto erótico en una sola palabra que abarque a millones de individuos.

En una encuesta sobre fantasías sexuales que, un tiempo atrás, se hacía desde la Universidad Complutense de Madrid, había una pregunta con solo dos opciones de respuesta: “predominantemente homosexual” o “predominantemente heterosexual”. Algunas respondimos a aquella entrevista pensando que, por fin, algo se aproximaba a la falta de certezas eróticas que, seamos conscientes o no, padecemos y/o disfrutamos los seres humanos.

“Soy hetero, pero no creo que nadie sea del todo heterosexual, aunque por ahora es lo que más cómodo me va resultando”, respondí otra vez. Soy argentina, o española, o alemana, porque resultan palabras cómodas para una respuesta rápida en un mundo que todavía se aferra a la trampa de la identidad. En realidad, y siguiendo el destello del sirio Amin Maalouf, estamos hechos de múltiples pedazos de identidades hegemónicas, en una mezcla particular y con dosis diferentes en cada una de nosotras.

Si somos capaces de vislumbrar el contorno de una sociedad en la que cada vez seremos más nómadas (porque el sedentarismo y la acumulación constituyeron una etapa de la civilización que en algún futuro próximo se revertirá), lo de venir de un lugar también será una identidad fluida. Como tener una sola preferencia.

Cultura común (rasgos, acentos, gustos) es compartir cosas con quienes hemos pasado algún tiempo viviendo cerca, o respirando frente a un mismo paisaje, pero eso difícilmente define nuestro sentir profundo. Lo mismo sucede entre personas predominantemente heterosexuales o predominantemente homosexuales. Unos venimos de un territorio mainstream; otros aún son minoría, pero ambos podríamos examinarnos (y encontraríamos) trazas diversas de una cultura común.

Claro que, demasiadas veces, esos rasgos de cultura común se han utilizado para construir una identidad (otra) contra algo, porque resulta mucho más complicado construirse (y definirse) al lado de que en oposición a. De ahí las muchas vertientes de intolerancia (sobre todo, de machismos destronados) que se dan en una época tan justamente movilizada en asuntos de género, identidades históricas y reivindicaciones libertarias.

Varón cis hetero (en el que la identidad de género corresponde al sexo de su etapa de gestación y a la orientación normativa) resulta una conjunción verbal que a muchos les suena a tiranía del falo y sus reiteradas alianzas con el capital-blanco-colonial. En el péndulo histórico, y como reacción a las violencias sobre el cuerpo de las mujeres de ese falo coercitivo y enviagrado, no resulta descabellada una contestación como la del lesbianismo político. Así, la heterosexualidad se presenta en algunos sectores feministas como una opción peligrosa. En esta trinchera, se encuentran nombres icónicos como el de Virginie Despentes o Marta Dillon, fundadora del movimiento #niunamenos, que ha llegado a decir que casarse es “un factor de riesgo para la vida de las mujeres”. Cada cual tiene sus razones, y las respetamos, intuyendo su hondura.

Sin embargo, ¿somos traidoras al movimiento las mujeres que gozamos de la penetración y no aceptamos un dildo como único animal de compañía? ¿Podemos ser feministas si no secundamos los sables justicieros? ¿Debemos promover la ablación inversa, esta vez, de otros dispositivos de gozo y… agresión? (una retórica sarcástica, sin dudas, que tiene por fin invitar a la reflexión).

Desde que el circuito financiero aceleró su voracidad, la cultura pornoliberal nos impone el miedo como mercancía y el riesgo como moneda de curso legal. El sida inauguró el periodo histórico que nos atraviesa, en el que el mandato es estar asustadas, inclusive cuando imaginamos opciones de transgresión o nos cobijamos en el escondite del mundo de los indicadores numéricos como guía de todo: “Menos mal que mi hija es lesbiana, nadie le va a contagiar una ETS”, por ejemplo.

Desobediente, el deseo suele empujarnos adonde no llegan las pólizas de las aseguradoras, ni las advertencias de mamá ni, mucho menos, la colectivización del imaginario. El placer es predominantemente rebelde.

I. Instinto

Escapar del corral

A. i.

“Me he vaciado”, le oí decir una vez al tenista de elite Rafa Nadal. Terminaba de jugar un partido en los Juegos Olímpicos de Río y expresó su entrega con tan simbólica frase. ¿Generosidad o vacío existencial? Esta figura retórica de complicidad masculina sobre darlo todo hasta quedarse seco (o hueco) remite, sin duda, al acto fundacional del sexo, en el que la descarga espermática suele dejar a los hombres al borde de un precipicio, o directamente despeñados en el vacío. Ellos mismos confiesan que es tal la decepción que sobreviene al clímax que, en ese instante, dudan hasta del valor del placer y rehúyen de todo: de sí mismos, de su partenaire y de cualquier inclinación sentimental. Acaban de mostrarse desnudos e inermes ante el abismo del sentir. Turbados tras el ritual de animalidad, tienen que volver a cubrirse el instinto con racionalidad, enderezarse y negar la inclinación (afectiva, emocional y sensorial).

Nuestra animalidad es innegable e indestructible, y en algunos momentos aflora con filtros tenues, aunque siempre embebida en un orden social particular. Así, en este ordenamiento macho del mundo, según pasan los siglos, ha resultado cómodo que todos participemos de la convención de que sexo no es amor; de que el coito es necesario para desahogarse, pero ¡ojo con enamorarse!; que la atracción erótica es aleatoria y, en esa línea, que el pene masculino tiene sus necesidades, diferentes a las del espíritu. Los mismísimos teólogos del cristianismo han otorgado a los hombres la gracia del alivio corporal con mujeres con las que de ningún modo podían tener expectativas o afinidades espirituales: no era lo mismo consolar el cuerpo que consolar el alma. Y la esposa, además de ser alguien —hasta hace pocas décadas— elegido por conveniencia social, tenía como única función la de obrar como santa madre de unos hijos que también tenían una función social.

El varón, entrenado para no debilitarse interiormente por sus emociones, y con miedo a sentir, usa el falo como escudo. Ese escudo cárnico del hombre es pura pasión exterior —al modo de una válvula de escape— que evita cualquier descontrol sentimental. Se trata de un mandato de género: hay que vaciar el compartimento fisiológico para retener la razón y su correcto funcionamiento.

Del otro lado, a las mujeres se nos ha enseñado a tapar cualquier manifestación del deseo sexual, pero no como contraparte de la razón, sino en beneficio de la generosa y blanca sentimentalidad de cuidadoras. Para tapar cualquier urgencia fisiológica que nos hiciera sujetos, tuvimos que esconder la humedad de este cuerpo que también se moja y, con ese fin, compramos maquillaje para apagar el brillo simbólico del rostro, y cremas astringentes y cuanto producto pudiera taponar nuestros poros (visibles agujeros húmedos). Antes se había patologizado cualquier manifestación de lujuria femenina y nos masturbaban los médicos, según tratamientos prescriptos contra la histeria. En el siglo XIX, la comunidad médica fue aplaudida por sus intentos de domesticación uterina (incluso la clitoridectomía se practicó en Europa hasta cerca de 1870), pero un día hubo de reconocerse nuestro celo. Entonces, las ganas femeninas abrieron nuevos mercados; todo se aceleró cuando nuestras humedades se monetarizaron y, ya con valor de mercado, se celebraron tanto en el cine porno como en las columnas de vida saludable de las revistas femeninas; desde lo pícaro prohibido al ejercicio de tonificación del suelo pélvico. De ahí los nuevos cultos mercantiles al dildo y, muy específicamente, al squirting (o eyaculación femenina).

A lo largo de este derrotero histórico-comercial, nosotras hemos sido objetos y sujetos, pero nunca hemos vivido nuestros orgasmos como una derrama extática, sino como el principio de un placer que comienza a leudar. A diferencia del clímax masculino, nuestro placer desata más placer y es, sin duda, la levadura de nuestra afectividad. Y aquí viene la parte positiva de nuestro lugar social: jamás hemos sido forzadas a negar emociones ni a desacoplar las sensaciones del cuerpo de las de nuestro espíritu. Entonces, si alguien nos atrae eróticamente, no tenemos miedo a que movilice reflexiones y sentimientos en nosotras. De ahí el inmenso interrogante que representamos, nuestro misterio, lo inconmensurable de nuestro gozo y nuestra posibilidad de utilizar (o recuperar) nuestro cuerpo como brújula.

“Si tanto hombres como mujeres nos dejáramos guiar en nuestras relaciones por el placer, nos ahorraríamos mucho sufrimiento y dolor”, aseguraba la terapeuta Gestalt Mireia Darder. Pero resulta que a nosotras se nos ha enseñado a negar el instinto y a los hombres, a separarlo del alma, y hacer de su pene un sujeto externo con necesidades propias.

J. Jefe

El absoluto

m. z.

¿Te imaginas que pudieras contratar a un jefe para tus asuntos más privados? No a un gestor ni a un líder ni a un guía espiritual, no: a ese individuo arquetípico al que catalogamos como jefe porque manda sobre nosotros. Un ser que tuviera la voz grave de los líderes, el paso firme de los poderosos, que te mirara a los ojos con la confianza de los que atrapan lo que quieren y al que contratarías para que tomara decisiones que encajaran con lo que necesitas. Alguien capaz de ser todo lo sexy que deseas y se moviera con seguridad en esas situaciones que van más allá de lo establecido. Un individuo de carne y hueso que pudiera despejar el mundo de cualquier incertidumbre, te liberara de todo tipo de responsabilidades y con quien no fuera necesario tomar decisiones. Supón que esa persona existiera y la contrataras para ponerte en sus manos, como quien se entrega a un cirujano estético, confiando en su saber. A su lado, lo único que tendrías que hacer es abandonarte y aprender a contener cualquiera de tus ganas.

Vayamos más allá. Imagina que lo que te ordena fuera desagradable. Como este individuo es fascinante y sabe qué es lo mejor para ti, el hecho de complacerle podría generar en ti un éxtasis que nunca habías sentido. Es una opción no descartable. No es necesario que ames a esa persona; sin embargo, entra dentro de lo posible que en los momentos más humillantes, esos en los que tu cuerpo ya no es tuyo, te asalte una voluptuosidad desenfrenada. Incluso cuando la única emoción razonable fuera el odio, es posible que te apresara un deseo febril. Está mil veces demostrado que existe una afinidad misteriosa entre la crueldad y la lujuria.

Si fuera hombre, este dechado de virtudes a la medida de tus sombras podría llamarse Grey, un referente bastante lowcost si se compara con quienes le precedieron. A mediados del siglo pasado, Anne Desclos imaginó a Sir Stephen en Historia de O; cien años antes, Leopold von Sacher-Masoch inventó a una jefa, Wanda von Dunajew, protagonista de La Venus de las pieles. Ambos autores eran personas libérrimas vinculadas con ideales progresistas, conocían sus derechos y deberes, eran claramente contrarios a cualquier esclavitud y explotación.

En sus novelas, Anne y Leopold inducen a considerar que existe un poder absoluto que solo se puede ejercer sobre sujetos libres. Sus personajes defienden que cualquier ser humano tiene la posibilidad de decir “no”, que incluso en las condiciones más límites podemos elegir entre la muerte y la obediencia y que, por tanto, el poder del jefe dependerá del sí de la persona sumisa. Nunca dejamos de ser sujetos. Recordar que ambos intelectuales dominaron la teología y la mística (la primera como erudita y el segundo como hombre de fe) quizá dé luz a sus propuestas. Este conocimiento amplió su imaginario y les llevó a incorporar a su universo sexoafectivo elementos como el martirio (un camino hacia el éxtasis) o la existencia de un texto sagrado cuyas normas ninguna de las partes podrá incumplir (contrato). En sus respectivos relatos, el ser pasivo es un individuo que se reconoce y se mantiene como sujeto de la acción hasta el final y en el camino puede abrir respuestas, reacciones, efectos e invenciones frente a aquel que asume el rol de jefe.

Regresemos al presente. El siglo XXI carece de grandes relatos, incluidos los místicos; nuestro imaginario sexoafectivo se elabora fundamentalmente en torno a las leyes del mercado. El arquetipo con el que vemos el glamour del jefe a lo largo de la historia se mantiene hoy como un verso suelto en nuestro imaginario. Medio mundo se ha vuelto esclavo de sus placeres sin necesidad de jefes autoritarios hechos a imagen y semejanza de sus gozos. La imaginación sobrevive acorralada por las fantasías prefabricadas y los fakes intoxican la verdad, lo que permite que en nuestras decisiones se mezcle la ficción con la mentira sin necesidad de argumentos y que legitimemos incluso aquellos actos que pueden hacernos daño en nombre de una libertad mal entendida. La fantasía puede convertirse en mandato para los más frágiles, que llegan a admitir formar parte de la experiencia como manera de integración en un grupo, la puerta con la que imaginan que se hacen un sitio en la sociedad.

Las estrategias que siguen utilizando los simpatizantes del universo de Masoch o Desclos para defender la excelencia de un jefe elegido en libertad han perdido fuerza porque en la vida cotidiana crecemos aprendiendo que los contratos están hechos para no cumplirse. Nuestro día a día se organiza en torno a pactos rotos, papel mojado, cláusulas corruptas, mientras obedecemos a ese tirano interior que azuza el liberalismo en nombre de la rentabilidad. Hoy, en la frontera que une el placer con el dolor, la violencia ha fabricado su propio paraíso. Allí se impone, fuerza, tuerce, rompe, destruye, vence. Infligir dolor es un objetivo en sí mismo.

Aquel jefe imaginario, dechado de virtudes en el lado oscuro del placer, ha llegado a un callejón sin salida y, sin embargo, su seducción se mantiene en pie. Quizá porque la idea de ponerse al servicio a un Sir Stephen-Grey o a una Wanda von Dunajew nos redima. Al fin y al cabo, llevamos nuestro jefe dentro.

K. Koño

El poder de la cueva

m. z.

En los años ochenta, la artista y actriz porno americana Annie Sprinkle creó una performance en la que invitaba a los espectadores a explorar el interior de su vagina con la ayuda de un espéculo ginecológico. Lo tituló “El anuncio público del cuello del útero”. “Queréis ver más y más, acercaos, mirad, esto que veis es de verdad el sexo”, decía a sus visitantes con la intención de ironizar sobre los códigos visuales de la medicina y de la pornografía. Con la ayuda de una linterna, lo único que veían era el canal rosado y el reflejo de la luz en el fondo del útero. Nada que no fuera lo esperado; sin embargo, ahí estaban, insaciables, aguardando su turno en la cola como quien espera entrar en el cine. Quizás quisieran contemplar “el engranaje del amor y la modificación de la muerte” que imaginó Jorge Luis Borges en El Aleph, como si lo inconcebible estuviera aguardándoles en aquel agujero de la carne.

Los seres humanos crecemos en relación con los orificios de un cuerpo que sentimos tan cerrado que la única opción posible es agujerearlo si queremos alcanzar eso que le mantiene vivo. Nos fascina la incógnita que palpita bajo nuestra piel y nos constituye. Por eso, cuando encontramos en el otro los agujeros que se esconden de nuestros ojos, interactuamos. A nuestro contacto, los huecos reaccionan, se contraen, se dilatan, se lubrican. Los límites de la oscuridad adquieren vida y nuestro inconsciente se dispara: el espacio necesario para que la materia tenga un sitio se estrecha allí hasta expulsarnos, succionarnos, ahogarnos, devorarnos, transportarnos a un universo paralelo.

Uno de estos agujeros, ojos ciegos, tiene una doble función: generar placer y dar vida. Esta suma lo ha convertido en protagonista de relatos míticos, desde la vagina dentata, relacionada con el miedo a la castración, al yoni sagrado, puerta de entrada a los misterios cósmicos. El imaginario de la humanidad se constituye entre ambos extremos y divide a la sociedad en dos grupos: los que poseen o no una vagina. Durante miles de años la mayoría de quienes han impuesto su poder sobre el resto de los mortales pertenecen a esa parte de la población que no la tiene. Por eso, en el ejercicio de su dominio, la convirtieron en símbolo de la ausencia y reivindicaron el pene como aquello que la llena. Así, han sometido simbólicamente a la mitad de este planeta.

Se entiende que en este mundo partido en dos la sección sometida haya creado su identidad y se organice en torno a la vulva. Poco a poco, el coño ha adquirido su propio liderazgo. “My pussy, my rules”, “pussy power”, gritaron las mujeres de Estados Unidos en la marcha contra la toma de posesión de Donald Trump. De forma intuitiva traen al presente aquella exclamación de Inanna, protagonista de uno de los primeros relatos escritos por la humanidad en tablillas de barro en Mesopotamia: “Mi vulva, el cuerno, la Barca Celestial llena de deseo como la joven luna”.

El coño se afila y se ofrece como koño justiciero, tan letal como vital, en un momento en el que el planeta parece dar sus últimas bocanadas. ¿Está lanzando un grito de guerra? ¿Se ofrece como forma de resistencia? Cuando las personas que se han sentido desempoderadas ganan poder, es fácil que conecten con el deseo de venganza. El doctor en Ciencias Políticas John Holloway, en su propuesta de cambiar el mundo sin tomar el poder, describe la capacidad revolucionaria del grito. “Un grito de experiencia. Un grito de enojo, un grito de horror […] Un grito del rechazo. Un grito disonante, discordante, a menudo inarticulado…”. En su enumeración no incluye el alegre, el dionisíaco, el del placer, el grito del orgasmo, quizá porque la revolución que imagina sucede en un mundo en el que falos y vulvas viven en conflicto.

Es cierto, todo órgano tiene una función, un uso, genera relaciones sociales. Vulvas y falos sostienen procesos de agenciamiento y de reapropiación, pero ¿qué sucedería si la vida se concibiera de otro modo? ¿Y si nuestros cuerpos no fueran cerrados? ¿Y si entendiéramos que lo vacío y lo lleno nos constituye, que nuestra naturaleza atómica y celular permite percibirnos como cuerpos en constante redefinición? Quizás aparecieran otros órganos y otros modos de relacionarnos.

L. Lamer

No te comeré

a. i.

Te huelo las axilas. Dicen por ahí que exudas feromonas. Intento lamerte, voy con la lengua gorda de una ballena hacia la zona donde se supone que están concentradas. Me excita. Escondes el hueco. Te cierras. No voy a comerte, quiero lamerte. Me dices que no, que no puedes perder tiempo, que tienes mucho trabajo pendiente y que aún te falta pasar a recoger la receta del antidepresivo.

Es ficción, pero no futurismo. Más o menos de esta guisa transcurre nuestra vida profiláctica. Ponemos fotos y vídeos en los stories de Instagram para rellenar tiempos muertos de vidas ajenas. Check de los likes en Facebook, scroll rápido (siempre lo mismo, qué aburrimiento las fotos familiares y los viajes a París de los demás), minimizamos esa ventana, abrimos la otra, justo hay algo que merece un retweet.

Alejados de los riesgos y del otro, llegamos a borrar la propia presencia para salvaguardarnos. Ni amor ni contagio. Ni yo. Ni mi olor, ni tu saliva.

En los sesenta tomabas anfetaminas para estar despierto y no perderte ninguna fiesta; ahora tocan ansiolíticos por la noche y antidepresivos por la mañana, para no terminar de caer al abismo (ah, y seguir funcionando). En el andén, esperas el metro y aprovechas para repasar los perfiles de las chicas desconocidas y sonrientes de Tinder. Intentas no rozar a las personas que hay a tu alrededor mientras subes al vagón, levantas la vista apenas un momento para acertar en el hueco del asiento y sentarte, entre dos mujeres; sigues con el dedo nervioso, dando mucho a la izquierda (descartar), casi nunca a la derecha (guardar/match).

La actividad frenética del tiempo actual pasa casi exclusivamente por la mente. Una mente en asedio. “No me toques, no me lamas”.

Desde el sida, el hito posmoderno que inauguró una época marcada por la “profilaxis de la subjetividad”, según el psicoanalista Gustavo Dessal, pasamos de temer a un solo Dios a sentir un pavor multiplicado por las pestes, el terrorismo, la precariedad y los compromisos. Estamos rodeados de peligros alentados y muy bien promocionados. De ahí que la existencia no sea más que un acto de prevención.

Prevenir riesgos es la antesala de la demanda de seguridad y la ruta directa a la pérdida del deseo.

He oído a chicas que animan sesiones hot por internet —de esas que puedes pagar por minutos con tarjeta de crédito, o Paypal— explicando en los medios los beneficios de este tipo de sexo a distancia; entre ellos, distraer la soledad y evitar cualquier contagio. Dicen ellas que, a veces, ellos —los clientes del Paypal— solo quieren hablar un rato, y verlas, claro, desnudándose para la camarita.

La vida profiláctica conlleva la deserotización: lamer está en las antípodas de la razón de una mente asediada. Lamer no tiene gracia con una pantalla. Acota el filósofo Franco Berardi:

La deserotización es el peor desastre que la humanidad pueda conocer, porque el fundamento de la ética no está en las normas universales de la razón práctica, sino en la percepción del cuerpo del otro como continuación sensible de mi cuerpo. Aquello que los budistas llaman la gran compasión, esto es: la conciencia del hecho de que tu placer es mi placer y que tu sufrimiento es mi sufrimiento. La empatía. Si nosotros perdemos esta percepción erótica del otro, la humanidad está terminada.

La humanidad tiene sexo seguro. La profilaxis de la subjetividad ayuda a sobrevivir, con antidepresivos, el asedio capitalista de los signos. Dice Berardi que, en este estadio, “la acumulación de capital se hace esencialmente por medio de una producción y una acumulación de signos: bienes inmateriales que actúan sobre la mente colectiva, sobre la atención, la imaginación y el psiquismo social”. Esa circulación de signos —completamente ligada a la economía del monopolio de los algoritmos digitales— influye en el equilibrio psicológico y afectivo de la sociedad. No en vano existe ya la reivindicación de la democratización de los algoritmos por parte de agrupaciones ciudadanas que están ideando maneras de desbaratar esa distribución mezquina de signos y destrabar los afectos.

Lamer es el poder, en las antípodas de la deserotización contemporánea.

Ll. Lluvia dorada

El juego se sale de las reglas

m. z.

Jugar permite instituir durante un tiempo y espacio determinado nuevas normas, lo que de alguna manera pone en estado de excepción las establecidas que, por su persistencia, hacen evidente su poder. Cuando el juego termina, los participantes regresan a la vida cotidiana habiendo experimentado la posibilidad de la insumisión, aunque no fuera ese su principal objetivo. Jugar potencia la creatividad, las facultades cognoscitivas, la autorrealización, la identidad del yo… y crea nuevos órdenes del mundo. La historia ofrece buenos y constantes ejemplos, que el tiempo descafeinó para convertirlos en alegres y rentables festejos. Por ejemplo, las carnestolendas desplazaban durante unos días la rigidez moral de la Iglesia católica y los feligreses volvían a los dogmas de la fe más fieles que nunca. Evidentemente, el orden carnavalesco sigue sin cambiar estructuras. Para que sus juegos generen un cambio, quizás haga falta que duren más tiempo o que el nuevo orden resultante implique a sus jugadores lo suficiente como para que sustituyan los modos y roles conocidos.

No hace falta desplazarse tan atrás, uno de los principios que sostienen el posporno es precisamente la capacidad revolucionaria que palpita en el acto de jugar. Al proponer que los participantes eróticos creen un mundo propio en el que las reglas de la dominación estén negociadas y que se permitan llevar el cuerpo al límite del dolor, lo que se busca no solo es goce, sino desestabilizar el poder establecido. Por el momento, este juego no ha logrado desbancar la dominación en el seno del porno, aunque sus participantes hayan podido transitar por múltiples líneas de fuga y abrir en su imaginario otras posibilidades.

Nuestra sociedad gamificada hace evidente que lo que nos divierte son las puertas que llevan a ninguna parte; un pasatiempo lo suficientemente entretenido como para que olvidemos la posibilidad de cambiar el mundo, nuestras relaciones, o en el simple terreno individual, nuestro imaginario sexoafectivo. Jugar no solo no ha revertido en desobediencia alguna, sino que su capacidad para disipar tensión ha generado que placeres tan emblemáticos como el orgasmo se conviertan en herramientas de adiestramiento, pues con él se alivia la “tensión sexual” y todo lo que conlleva. No extraña que la reivindicación del derecho al orgasmo por parte de las identidades marginadas apenas haya provocado cosquillas en el reparto del poder. Aquí y ahora la búsqueda del orgasmo se ha revelado productiva, integrada, aliviadora, virtuosa.

Sin ir más lejos, las múltiples apps tecnológicas que ofrecen como panacea la consecución de un orgasmo disfrazado de encuentro fortalecen nuestra ligazón con un sistema que precisamente impide los encuentros. Quizá en su fuero interno las personas que reparten el poder que regula nuestra cultura consideren que dos seres humanos aliados podrían ser la semilla de un grupo bien avenido y desembocar en una organización lúdica revolucionaria.Quizá por eso promuevan reglas de acceso, de modo que los amantes virtuales que participen en el juego lleguen a él domados, más allá si su deseo es disfrutar de un polvo o alcanzar un éxtasis que lleve a un vínculo. Cualquiera que sean los resultados, su satisfacción será considerada como un triunfo de las reglas y su capacidad para usarlas, lo que fortalecerá aún más sus vínculos con una sociedad que lo que quiere es regular su experiencia amatoria. Es decir, el juego se utiliza en este caso como herramienta y no como una excepción alegre, porque sus normas se asumen y se consideran útiles precisamente porque eliminan todos los riesgos que lleven a un cambio radical o un simple giro. El premio siempre será la integración sentimental; para ello, lo único que tiene que ofrecer el juego es un espacio lúdico erótico tan laberíntico que parezca infinito. Si alguien entrara en este jardín del Edén y se dejara llevar por el oído, es probable que escuchara gemidos de satisfacción. Quizás se debiera recordar que sin efectos secundarios, el poder corrosivo de la risa se convierte en gamberrada pueril, y la carcajada, en simple mueca.

He aquí un ejemplo: a caballo entre la metáfora, el eufemismo y la ironía, al acto de orinar a otra persona para experimentar gozo se convierte en otra categoría cuando sustituimos el verbo por “lluvia dorada”. Gracias a este giro narrativo, el juego cambia su orden de manera aparentemente inocente. Así, quien mea es nube, es decir, comparte residencia con las divinidades celestiales; la orina no es ocre, sino dorada, como los rayos del sol y el oro; quien la recibe la espera mucho más que el agua de primavera, casi a modo de maná… Orinar, mientras era un verbo corriente, podría generar una experiencia placentera; ahora se puede volver una experiencia antiheroica frente al superpoderoso semen si se le hace entrar en el apartado de “lluvia dorada” que ha diseñado el porno. Desde ese lugar, frente a las reglas impuestas por la eyaculación, el pis elimina la diferencia entre masculino y femenino y, además, remite a esa fase escatológica del humor infantil que percibe las pedorretas, las cacas y el pipí como un tabú que divierte romper sin ir más lejos. El placentero juego de orinar sobre el amante pierde su potencia rebelde para convertirse en una oferta más del mercado.

¿Qué hacer para que nuestros juegos sexoafectivos sean insumisos y nos alimenten, más allá del entretenimiento saciador? Quizá se trate de asumir que los relatos crean realidades. Quizá convenga recordar que no hay textos inocentes, y menos cuando van ligados al poderoso Eros; quizá inspire la forma en la que Roland Barthes diferencia el texto del goce del texto del placer:

Texto de placer: el que contenta, colma, da euforia; proviene de la cultura, no rompe con ella y está ligado a una práctica confortable de lectura. Texto de goce: el que pone en estado de pérdida, desacomoda (tal vez incluso hasta una forma de aburrimiento), hace vacilar los fundamentos históricos, culturales, psicológicos del lector, la congruencia de sus gustos, de sus valores y de sus recuerdos, pone en crisis su relación con el lenguaje.

En esta era narrativa, en la que los amantes tan a menudo parten del relato para llegar al cuerpo, quizá sea aconsejable preguntarse por los textos que nos excitan y ver si ese vértigo nos lleva a otro lugar que a la simple mueca del selfie poscoito.

M. Mamá

Imán

A. i.

Ser una teta (o el amor).

Soy un pecho. Un fenómeno que me han descrito de diversas maneras, como un ‘influjo hormonal masivo’, ‘una catástrofe endocrinopática’ o ‘una explosión hermafrodítica de cromosomas’, tuvo lugar en mi organismo […] y me convirtió en una glándula mamaria sin ninguna relación con ninguna forma humana […]. El pezón es rosado, como la mancha en la base del pene que descubrí la noche en que empezó todo esto […] Ahora los médicos sostienen que la piel arrugada y áspera del pezón (que, desde luego, es exquisitamente sensible al tacto, como ningún tejido de la cara, incluida la membrana mucosa de los labios) se ha formado a partir del glande. La fruncida y rosada areola que rodea al pezón parece ser una metamorfosis del miembro bajo el ataque de una secreción volcánica del fluido ‘mamogénico’ de la pituitaria. Dos pelos largos y rojizos se extienden desde una de las pequeñas elevaciones en el borde de mi areola.

El fragmento es de una novela de metamorfosis kafkiana, que escribió Philip Roth, en la que el protagonista despierta un día convertido en teta. El nudo dramático deja al descubierto la gran fantasía mullida de la que también dio cuenta Woody Allen en aquella escena de la gran mama persiguiéndolo en el parque, y echando potentes chorros de leche y calostro.

Ser un sueño masculino. Tibio.

Mamá es una teta: la palabra amor viene de mama, y si se rastrean etimológicamente las primeras expresiones verbales de un niño, todas están ligadas a la onomatopeya del acto de succionar. Mamá es la vida primera y el alimento indispensable. Refugio y claustro. Imán y amenaza. Amor y estrago.

De los absolutos, el absoluto. Y de ahí su poder, para dar y para arrancar. Para amar y para extorsionar. El amor incondicional y el chantaje. El exceso o la falta. Un tabú.

Edipo, aquel niño herido, busca la caricia de una madre en una esposa. Si el anverso de la herida es la caricia, esta expresa la comprensión de una madre.

Vulnerable viene de vulnerabilis: herida y posibilidad (abilis). Hablábamos, en esta misma sección, acerca de cómo Adriana Cavarero liga el reconocimiento de lo vulnerable a la relación fundacional de todo ser vivo, basada en la asimetría y la dependencia, desmontando “la noción de un yo autónomo y autorreferencial” y de un yo que solo busca autoconservarse. En la tradición de otros intérpretes de la geometría postural de la existencia (el muerto: horizontal; el guerrero: recto, en vertical), Cavarero señala, lo decíamos, la inclinación de la madre. Frente a la verticalidad egoísta del sujeto moderno, alguien se inclina para cuidar y proveer al que no alcanza.

Esta geometría relacional habla del poder de la madre fundado, entonces, en su flexibilidad, en el acercamiento para proveer el alimento y en la gratitud que genera esa inclinación: “Es el arquetipo postural de una subjetividad ética ya predispuesta, mejor dicho, dispuesta a responder ante la dependencia y la exposición de la criatura desnuda e inerme”.

Durante siglos, las etapas vitales de lactancia y la primera infancia han sido exclusiva responsabilidad de las mujeres. Incluso las monjas aprendieron a dar la teta a los huérfanos. La leche es inmaculada: cuando el niño divino lloró de hambre, la virgen María bajó de la mula para amamantarlo, sentada en una roca, cerca de la legendaria ciudad palestina de Belén.

Hoy la lactancia es otro asunto que divide enfáticamente a los feminismos: unas mujeres la consideran un imperativo patriarcal, mientras la veneran quienes defienden la crianza con apego y la vida natural. La práctica feminista irá acompañando estos debates.

Aun rebelándonos, en nuestra evolución, las mujeres no podremos despojarnos del poder de dar la vida, inclinarnos a cuidar y alimentar. Y en ese acto fundacional habita nuestro dios del amor.

Ser una teta sin imperativos. La génesis de Eros.

N. No

Y sí. Los dos mandatos

m. z.

“No es no” es una barricada excavada en la punta de la lengua, previa a que medie conversación, es un grito que antecede cualquier hecho nuevo y dispuesto a transformarse en alarido en nombre de las agresiones habidas. Es un No beligerante lanzado a un otro, que no es amigo. El “no es no” adquiere pleno sentido en una negociación disfrazada de diálogo, pues los implicados la llevan a cabo con la intención de obtener un beneficio. Lo que buscan las partes que negocian es un ajuste de los objetivos y no tanto la comprensión, de modo que aquello que no es eficaz queda eliminado del proceso. “No es no” es la manifestación más clara de cómo puede empobrecerse y entristecerse un diálogo: los gruñidos, gemidos, aullidos, risas, murmullos y gorjeos prelingüísticos son sustituidos por un aséptico pulso de sí-es y no-es.

Pronunciado en la sociedad de la desconfianza y la sospecha neoliberal, este No llena el imaginario sexoafectivo de victorias y derrotas, heroínas y villanos, valientes y cobardes. El daño se hace protagonista, la intimidad se sustituye por intimidación. Los que aman se perciben combatientes. Si el otro es fuente de sospecha, si cualquier desconocido es un posible enemigo, desnudarse implica presentarse desarmado/a en el campo de batalla. Ni sombra, pues, del placer y los arrullos. El cuerpo con el que antaño gozábamos, amábamos y nos reproducíamos, hoy es, como poco, un ring enmarcado por Noes en el que los combatientes entran tras firmar un armisticio que garantice que se evitará más daño. Los amantes salen de casa dispuestos a ganar su cuota de placer en virtud de su capacidad, su astucia y estrategias.

La reivindicación del No en un mundo concebido como hostil hace que el portador del Sí se configure como el objetivo a derribar. El No pasa a ser la representación de la rebeldía de las subordinadas. De este modo, las portadoras de este No enardecido se desmarcan de las reflexiones que en el siglo pasado consideraban que el poder del No era coercitivo (encarnaba la dominación del orden sobre el desorden), mientras que el poder del Sí era aquel que no reprimía, sino que construía.

Asistimos a un nuevo puritanismo ultraliberal que ha dejado de clamar contra los peligros de los placeres desatados al tiempo que tampoco exige que el amor o la reproducción vayan ligados al encuentro sexual. Ahora se limita a negar lo que de amistoso hay en él y convierte la piel en una frontera que se ha de defender con triples vallas y dientes. La mejor forma de que nadie te penetre es gritar: “¡No pasarán!”. Qué curioso anticonceptivo.

Asistimos a un nuevo orden sexoafectivo en el que desaparece también del ámbito más íntimo la tolerancia mutua y el silencio necesario: la contemplación implícita en toda escucha atenta. El orden binario representado por el No-No, Sí-Sí llena el encuentro de absolutos y divide el mundo en sumisos y dominados, sumisos versus rebeldes, rebelión frente a dominación, sin grados ni matices.

Se trata de la “precariedad psíquica” en la que crecemos los amantes del siglo XXI. Franco Berardi (Bifo) la define como “la incapacidad de interpretar los signos (no verbales) singularmente”. El filósofo recuerda que la voz carnal proveedora de relatos (comunicación conjuntiva) ha sido sustituida por las máquinas y sus relatos digitales desde la infancia, lo que facilita que nuestro lenguaje amatorio discurra por la rigidez de los citados monosílabos: “La relación entre seres humanos se ha vuelto una relación sin cortesía, sin este tipo de sabiduría especial que es el desciframiento de la ambigüedad en condiciones de empatía”.

Se puede ir más allá, incluso, de lo que propone este filósofo: acabar con este binomio atravesando la empatía (esa capacidad de tomar conciencia y comprender los sentimientos, pensamientos, emociones y punto de vista de otros) para abordar las relaciones sexoafectivas desde la compasión. Es decir, dejarnos conmover por aquello que comprendemos en el otro. Comprender al otro exigiría que los amantes tuvieran que aceptar lo que les perturba de la persona a la que aman, considerar los matices y pasar a la acción de la manera adecuada.

Se trataría de abordar el encuentro en busca de una convergencia ante un pathos compartido, entendido como experiencia del cuerpo y no como dolor.

Recuperar el Sí atreviéndose a preguntarse sobre cómo dar placer al otro o qué hacer para darse placer a sí mismos o cómo obrar para permitir que el otro les procure placer, o si desean dejarles hacer para que gocen y volver al asombro ante un territorio por explorar. ¿Es posible poner puertas al viento?

Ñ. aÑicos

El que rompe gana

a. i.

“La distracción y la destrucción son, respectivamente, las dos caras de un mismo proceso”, dejó escrito Walter Benjamin, alertando de que la reproductibilidad (multiplicación de copias de obras y mensajes) desembocaba en distracción y en politización de la distracción.

Benjamin se suicidó en 1940, en el último tramo de su huida del régimen nazi, y ochenta años después, en esta Europa de países y comarcas que corren tras el espejismo del exit (salida), la distracción y la destrucción se reproducen al ritmo del timeline de Twitter (a la sazón, la red social de la iracundia). El caso es que no se abolen fronteras (nadie lo pretende), sino que se destruyen las anteriores para levantar barreras nuevas que se adecúen a un reparto del poder más actual o más conveniente para los que aún lo detentan. Por ejemplo, exit fue, para importantes personajes del backstage de la escena política británica, apenas una salida mercadotécnica. Los cerebros de la campaña del Brexit parecen habérsela tomado casi como un desafío juguetón, diseñándola junto a programadores que habrían utilizado datos de millones de cuentas privadas de Facebook a fin de diseñar anuncios personalizados en base a algoritmos que creamos con nuestros clics.

Benjamin hablaba de sucumbir a las modas o de refuncionalizar la obra humana para que sea útil a la política, pero resulta que ahora la política está sometida a la moda del branding o al valor de ser marca. Una de las prácticas de moda del marketing es la de inducir a personas-marca, países-marca o marcas-marca a “romper estereotipos”, romper algún diálogo, o con la antigua profesión, con la imagen previa, con los viejos hábitos, con la app desactualizada, borrar (o silenciar) al adversario en Twitter o bloquear al novio anterior. En el rebranding de la sociedad del espectáculo, el que rompe gana. El que rompe algo en público (y ante cámaras y periscopios), aparentemente, gana.

Romper no es más que rebranding. Hacer añicos el cuadro de la niña del globo eleva la cotización de las tiritas de papel de Banksy. Y lo que cuesta el arte efímero del ninot (o lo que quede de él). Políticos y celebrities se fascinan con el rebranding de hacer como que rompen algo: cruzarse de partido político un mes antes de las elecciones, romper negociaciones para no formar Gobierno con unos y hacerlo con otros, Nike a punto romper el contrato con Cristiano Ronaldo, o quien “rompe el silencio sobre su relación” (un titular mil veces leído y que puede completar el lector con los nombres propios que desee).

Sucede con los países, en el amor, con los nuevos ordenamientos de género y hasta en el ámbito de las parafilias sexuales: cada vez hay más intersecciones y especificidades con estrictas reglas de pertenencia y jergas exclusivas que delatan al forastero, a fin de convertirlo en objeto fóbico al que hay que batir (al menos en Twitter). Surgen nombres de territorios nuevos que, a veces, se crean de buena fe, para incluir a más pobladores, pero que, en muchísimas ocasiones, levantan fronteras de enemistad con vecinos que de un día para el otro chocan su nariz contra el nuevo muro divisorio: “¿Por qué has excluido de tu tuit a las mujeres con pene? Eres una falofóbica”.

Susceptibilidad aparte, se trata de romper lo que sea para tener aquellos minutos de gloria que garantizan casi cualquier polémica mediática o, acaso, simplemente, se trate de sentirse parte de algo colectivo, en medio de la vertiginosa soledad contemporánea del individuo roto. A su vez, toda ruptura dura dos días. Lo que importa no es romper sino hacerse un hueco, o caber en algún hueco. Así, podríamos extender la tesis de los tiempos líquidos de Zygmunt Bauman desde los amores líquidos a las rupturas gaseosas (como se dice ahora de lo que no dura más que un instante de trending topic).

Se puede hacer añicos todo lo que se daba por sentado, o que llevaba algún tiempo encallado, los sindicatos, las viejas campañas políticas, las mercancías o los servicios. Como orgullosos rompedores monetizados, hay que tener nuevas ideas de negocio, porque el rebranding es urgente para salvarse.

“He transmitido un discurso muy edulcorado sobre la pornografía”, rezaba el titular para el penúltimo mea culpa de una conocida actriz porno española que supo promocionarse como la fundadora de una corriente autoproclamada como “porno ético”. La joven estrella, a quien muchísimos medios entrevistaron porque promovía un supuesto empoderamiento de las actrices de la industria (a través de contratos dignos, sexo con personas elegidas y salarios equiparados a los de los pornstars), se salió del porno. En el porno uberizado hoy se gana poco: con tanto amateur y precario entusiasta, y con el porno casero alimentando la voracidad de los gigantes de la industria, las horas de los actores salen muy baratas.

La chica que rompió con el porno también rompió con su propia corriente de porno y tuvo que encarar un proceso de rebranding que la llevó a opinar sobre la actualidad política con contundencia y que ahora la mueve a confesar que firmaba “contratos abusivos” o que es falso que solamente rodara con personas que la atraían verdaderamente. Ha reconocido, además, haberse sentido presionada por la industria mediática para “parecer inteligente” a pesar de hacer un “trabajo sexual” y a “maquillar” una actividad sin derechos laborales y profundamente machista.

“En tiempos de Homero, la humanidad se daba en espectáculo a los dioses del Olimpo; hoy, se da a sí misma en espectáculo. Está lo suficientemente alienada de sí misma como para vivir su propia destrucción como si de un gozo estético de primer orden se tratara”. También lo escribió Benjamin, en 1937.

O. Okupa

Parasitar desde el poder

a. i.

Transversalidad es la palabra trampa que aprovecha el capital ultraliberal para parasitar cada expresión que una vez fue legítima. “Que la reconstrucción derridariana, Mayo del 68, el feminismo, el movimiento gay o la exigencia ecologista no quisieran ser liberales en sus orígenes no impide su recuperación inexorable en una aplicación liberal”, advierte el filósofo canadiense Alain Deneault, autor de un libro llamado La mediocracia, en el que traza el recorrido de la llegada de los mediocres al poder.

¿Recuerdan el chiste aquel de que tantas moscas no pueden estar equivocadas? “La mediocracia designa un régimen en el que el promedio se convierte en la norma imperiosa que debe encarnar”. En el régimen tiránico del promedio, añadimos, las políticas son de “extremo centro” (otro concepto de Deneault), pero el envoltorio es okupa. Y todo, transversalmente adjetivado y transversalmente sexualizado. Incluso hipersexualizado.

Así, hemos empujado a golpe de mercado las supuestas transgresiones del placer hasta el escaparate, a fin de volverlas inocuas, hasta que algún día representen a la “media” de consumidores. No hablamos solamente de la vitrina bien iluminada de la tienda erótica —el sitio en el que las chicas buenas se encuentran a comprar regalos para sus amigas—, sino del escaparate figurado en el que políticos y gestores “confiesan” su orientación sexual o sus preferencias de gozo, cuando no hacen bromas irreverentes sobre sus opositores.

¿Hay necesidad? ¿Qué ganan? ¿Qué piensa el votante medio del sexo liberalizado y expuesto? ¿Es más “campechano” un candidato o una candidata que cuenta que tuvo aventuras lésbicas (“ay, es que se me ha escapado”) o que fumó porros en la universidad?

Por nuestra parte, ya estamos maceradas en el espíritu emprendedor de las amantes autosuficientes, a tono con la sociedad de las experiencias placenteras. En esta cultura competitiva que adora la libertad individual, insistimos, se ha adoptado el idioma del marketing para la gestión de los países y las emociones. Y, así, nuestra relación con el otro está marcada por el imperativo mercantil. Nadie quiere ser objeto sexual de un sujeto dominador, pero todos y todas nos prestamos alegremente a ser objetos de la sociedad de consumo. En la segunda ola feminista, como lo advierten las propias protagonistas, la mujer se liberó del hombre/marido, pero se sometió al capital y a sus amos.

El capitalismo de la seducción es el sistema donde la liberación sexual se ha convertido en la liberalización sexual, con todas sus mercancías integradas, incluido algún “feminismo” (al que se le puede agregar el adjetivo “liberal” y ser adoptado por CEO y cortesanas). El capital es el okupa.

Monetizamos nuestra intimidad en internet como los políticos rentabilizan la suya en campaña electoral, porque lo “íntimo” no es más que otra apuesta del mercado. Sin ir más lejos, y seguramente azuzadas por algún asesor de comunicación, en la semana previa al último San Valentín, dos políticas españolas sexualizaban sus discursos y la picardía se replicaba miles de veces más en redes y medios. Una secretaria de Estado decidió usar la figura del “consentimiento” de la mujer al acto sexual para mencionar la “violación” de sus contrincantes al poner urnas para votar sin permiso. En esas mismas jornadas, otra funcionaria de alto rango aprovechaba el tirón feminista pre-8M para hablar de penes y testosterona, al aludir a la “derecha trifálica”, en referencia a los falos de los tres líderes del arco conservador-liberal.

Tantas salidas del armario para contribuir a lo mismo, a mantener los mismos privilegios de los mismos privilegiados, diréis, con razón. Eso sí, con disfraz cool, y parasitando cuanta práctica colectiva haya podido establecer algún reto al sistema (la ecología, el hippismo, el cambio climático y la llamada transición energética, el feminismo, el movimiento LGTBI, el urbanismo, la diversidad étnica y siguen los territorios endémicos).

Las elites okupan solo cosméticamente las reivindicaciones sociales. Así, vemos que este discurso de la moderación —a veces pícaro, pero siempre en el extremo centro del privilegio— desata la furia protofascista en el mundo. Estamos asistiendo al exacto momento en que el statu quo liberal —y de cosmética glam-demócrata— alimenta la furia supremacista del macho blanco que, al sentirse apresado en el corral de la corrección política, se deja instrumentalizar por el capital más agresivo con la promesa de volver a la “pureza” de algún origen. Y esto lo hace la desigualdad, la precariedad, la sensación de sinsalida de este tiempo desterritorializado, pero también la liberalización de los vínculos.

Como primer paso de reflexión sobre uno de los aspectos de este “tiempo póstumo” que bien definió la filósofa Marina Garcés, podemos preguntarnos si cabe desconfiar de los administradores de lo público, las banqueras y los estartaperos (de start up) de libros de autoayuda, cuando se apropian de las discusiones que legítimamente iniciamos para superar viejos malestares en asuntos de sexo y afectos. Para empezar, ya sabemos algo: en cuanto los encargados del branding entregan las marcas de nuestra intimidad (como la marca-país, la marca-sexualidad) al circuito mainstream, o cuando echan mano al humor irónico en torno a la falocracia, estamos a medio paso de que se hagan con el lema de “lo privado es político” para conseguir más poder: el poder de tu cama.

P. Puta

Consentimiento garantizado

m. z.

La reivindicación de las personas con diversidad funcional de recurrir a acompañantes o asistentes sexuales para acceder a la eroticidad del propio cuerpo o al de la pareja no encaja con lo que el imaginario colectivo entiende como puta. La palabra puta es una de las más desempoderadas del diccionario, quizá por obra y gracia de los puteros, que no suelen otorgarles la dignidad, el respeto y el reconocimiento de un igual. Plantear el placer como un saber/poder facilitaría un cambio estructural que desatascaría el debate en torno a la puta bien como ser poderoso, bien como víctima del poder patriarcal. Analizar los resortes que construyen este arquetipo, que tanto se utiliza para controlar socialmente a las mujeres, quizá permita desintoxicar nuestro imaginario.

La pasta

“El cliente siempre tiene la razón”, dicen; también que “el que paga, manda”. “Poderoso caballero es don Dinero”, seguimos repitiendo desde que lo afirmó Quevedo. Y así, frase a frase, hemos construido la torre desde la que observan el mundo quienes aportan el dinero en una relación. El dinero es un preciado medio para acumular poder; no hay igualdad que valga entre dos seres humanos con diferente capacidad adquisitiva. ¿Qué hace la mayoría de los mortales por dinero? Trabajar. Entre la minoría están quienes especulan, roban, matan… El resto trabaja en la extracción y obtención de materias primas, como la agricultura o la ganadería (sector primario), se dedica a transformar esa materia prima en productos de consumo o en bienes de equipo (sector secundario) o son profesoras, tenderos, telefonistas, guías, camareros, artistas, funcionarios, enfermeras, masajistas, pedicuras y demás trabajadores/as del sector terciario, también llamado “de servicios”. Como indica la expresión: se ponen a disposición de quienes les contratan con el único fin de procurar su satisfacción. Para que el servicio no se convierta en esclavitud, estas transacciones económicas están reguladas por leyes que deberían garantizar el respeto de los derechos, la inexistencia de cláusulas abusivas y el cumplimiento de los acuerdos firmados. En el lado más frágil de esta ecuación, se sitúan quienes solo pueden utilizar su cuerpo porque no se les reconoce mayor conocimiento o talento, mera fuerza de trabajo.

El reconocimiento

Nadie tiene poder si no es reconocido por “el otro”. “Tu poder radica en mi miedo, ya no te tengo miedo, tú ya no tienes poder”, dijo el filósofo Séneca a Nerón para demostrar la debilidad del poder que ostentaba como emperador. ¿Quién reconoce el poder de una puta? Entre el patriarcado y el mercado, entre la constitución del sujeto y la formación del objeto, la figura de la mujer-puta desaparece en una nada violenta. Generalmente, la persona que genera placer o lo facilita es tratada como un medio por parte del cliente, mera portadora de un cuerpo subalterno que puede tener enorme valor en el mercado como objeto sin que por ello sea un sujeto con derechos reconocidos.

El cuerpo

Incluso si no consideramos el poder y prescindimos de los derechos y nos limitamos a considerar a las putas como cuerpos/objetos, se ha de recordar que el mercado no otorga el mismo valor a todos los cuerpos ni a sus partes. En la tabla de precios que marcan las aseguradoras, las manos, el cerebro, los ojos y las piernas suelen estar mejor valorados que los dedos, las orejas, los oídos y la nariz. Los sujetos con derechos y con poder adquisitivo pueden tasar sus partes como les plazca, atendiendo a los beneficios que les generan. Fernando Alonso pagó 10 millones de euros para asegurar los dos dedos gordos de sus manos; Tom Jones, 5 millones por el vello de su pecho; Jennifer Lopez desembolsó 5 millones para asegurar su trasero, y el actor porno Keiran Lee de Derby, 1 millón de euros para hacer lo mismo con su pene. No he conocido a ninguna famosa que haya asegurado su clítoris. Tampoco he encontrado ninguna aseguradora que haya tasado esta parte del cuerpo. ¿Acaso el clítoris no es productivo, no es rentable, no genera beneficios? ¿Por qué las tetas y el culo tienen su cotización en este absurdo y desgarrador mercado de valores y no ese botón de la anatomía femenina?

La cotización del clítoris

¿Cuántos clientes preguntan por su clítoris a una puta? ¿Es una información relevante preguntar por su belleza, voluptuosidad o tamaño a la hora de negociar un servicio? ¿Qué placer le reporta a un cliente un clítoris enhiesto? Los que acuden a una puta no buscan hacer gozar, aunque les reporte una enorme satisfacción imaginar que ellas disfrutan en el encuentro. Algunos incluso anhelan algo más que el consentimiento que se supone implícito en todo contrato y exigen que el servicio incluya el juego de seducción, palabras cálidas, una buena conversación o incluso dolor, es decir, todo lo que pueda remitir a una relación viva y no fabricada. Aunque lo posean, las putas no tienen clítoris, y ese pequeño botón se convierte en un símbolo de todos sus desposeimientos: no tienen ni derechos, ni poder, ni siquiera se les reconoce el camino hacia el placer que es lo que les vincularía con el nivel más bajo de la existencia: la nuda vida de un ser cuyo único recorrido es el acceso a la muerte, como le puede suceder a un percebe o un molinillo de viento.

Para que simplemente la palabra puta logre crear un discurso propio vinculado con la palabra poder haría falta un nuevo modelo de pensamiento capaz de atravesar las valoraciones, actitudes, normas y costumbres que orientan o regulan nuestro comportamiento en sociedad. Un giro copernicano que permita una revisión de las maneras de fundamentar nuestros enunciados en torno a Eros, al dinero, al placer, al saber… y, por supuesto, al poder y, por tanto, a cómo nos relacionamos con el concepto de víctima. Un nuevo mundo puede ser nombrado. Atrevámonos a dar el paso.

Q. Queer

Lo inclasificable

m. z.

Una de las aportaciones de la perspectiva queer a las relaciones sexoafectivas es que los amantes pueden hacer de lo bizarro el eje del vínculo y no presentarlo como una opción marginal. Con ello abren su afinidad a múltiples posibilidades: amores virtuales, imposibles, platónicos, exóticos, tradicionales, los que implican a personas de igual o diferente edad, género, raza, clase económica, religión, a solitarios/as, adictos/as, promiscuos/as. En el universo queer, la diversidad amatoria tiende a infinito. El resultado podría entenderse como una nueva revolución sexual y sentimental y su perspectiva como un movimiento de liberación capaz de desestabilizar las categorías establecidas.

El problema de reclamar el estatus de unas identidades sexuales no fijadas en el continuo que va de lo masculino a lo femenino es plantearlo como una iniciativa emancipatoria. La paradoja de una identidad que se construye por oposición es que remite a lo Uno, en este caso, la hegemonía heterosexual. Es decir, de alguna manera ese Uno puede salir fortalecido. De hecho, el sistema capitalista ha demostrado una excelente capacidad para mercantilizar las diferencias identitarias. A pesar de ello, es interesante observar las estrategias queer, por inspiradoras. Por ejemplo, cuando ofrecen una imagen deformante del sistema, cuando ridiculizan el sustrato teórico que lo sustenta, debilitan el poder. Lo queer defiende que son los actos performativos y repetitivos los que nos definen; en coherencia con tales supuestos, se parodia la performatividad del heteropatriarcado y esto permite evidenciar sus modos manipuladores y arbitrarios. Al sacarlos de lugar, interrumpen su relato coercitivo. Así, el bufón se ofrece como un arquetipo atractivo.

Otra de las posibilidades que pone encima de la mesa lo queer es que el fracaso puede ser una estrategia de resistencia. Al encarnar el fallo del sistema, el errado demuestra con su presencia que lo impensable, lo inverosímil, lo inviable, lo enfermo… es posible. Fracasar puede ser una forma de crítica a las lógicas del poder dominante y su disciplina, una estrategia propia de la no violencia o el arma con el que el débil puede alcanzar su victoria. Como práctica, el fracaso “reconoce que las alternativas ya están integradas en el sistema dominante, y que el poder nunca es total o coherente; de hecho, el fracaso puede explotar lo impredecible de la ideología y sus cualidades indeterminadas”, defiende Jack Halberstam en El arte queer del fracaso. Esto abre nuevas posibilidades a la hora de entender los mecanismos del poder en cualquier ámbito en el que se manifieste. De tal modo, quien fracasó abandona de golpe su rol triste.

Abrirse a lo impredecible es por sí mismo un acto de rebeldía, y más en una sociedad marcada por el cálculo de probabilidades y la victoria de los algoritmos. Sus individuos han aprendido a temer la incertidumbre. En una relación sexoafectiva, este acto obligaría a los amantes a abandonar los cánones aprendidos, mirar de frente los deseos, las necesidades y los miedos propios y ajenos, observar lo que acontece entre las partes, dejar un espacio propio a todo lo que de abyecto pueda haber en la relación, y a pesar de todo, no lograrían garantizar que no cometerían errores, pues los patrones de la dominación están muy arraigados en nuestra cultura. Conviene recordar que, para los nómadas, todo es camino, un devenir en acción en el que no hay destino, lo que facilitaría que los viajes amatorios tuvieran un final abierto.

Lo queer quizá no vino para quedarse, sino para atravesar lo real. Parece cierto que analizar y comprender críticamente las construcciones respecto de la sexualidad, la identidad, el cuerpo y el deseo no garantiza la construcción de una alternativa. Desestabilizar los límites entre lo público y lo privado no supone saber crear nuevos equilibrios. Dar voz a las múltiples identidades acalladas por el androcentrismo, la homofobia, el racismo y el clasismo de la ciencia no supone que las nuevas voces dejen de construir diferencias. Quizás lo queer no resuelva, pero es innegable que al promover el uso de la imaginación para construir nuevos mitos (inestables, transitorios, arbitrarios y excluyentes) está facilitando el necesario cambio de paradigma.

Ya está sucediendo. Las personas pobres, las promiscuas, inmigrantes racializadas, bufones, fracasadas, nómadas, queer amamos, es cierto, pero salir a escena a dramatizar nuestra diferencia, ya sea por atribución o por asunción, suele impedirnos gozar del anonimato en el terreno público y descalzar nuestra anomalía en el privado. ¿Por qué no cultivar el derecho a la indiferencia? Alcanzarlo eliminaría de un plumazo cualquier categoría, incluida la queer.

R. Rostro

Y posrostro: máscaras en desuso

a. i.

Resulta paradójico que, en tiempos saturados de cosas, el producto estrella de las pantallas de nuestros dispositivos sea el autorretrato. El primerísimo primer plano de nuestra boca, pelo o escote (hecho con la cámara invertida del móvil) es el espejo esquizoide en el que se refleja la sobrecarga de información y la sobreoferta de experiencias. Acercamos la soledad del rostro a la lente, lo subimos a Instagram.

Decir sin decir. Hablar sin interlocutor pero expandirnos en tres o cuatro canales digitales. Boca insinuante, beso sobre el cristal satinado, #etiquetas, contornos de corazones y flechitas. Nos hacemos un perfil, no nos gusta: nos hacemos otro.

No, esto no es paradójico si acordamos con Rosi Braidotti en que “el capitalismo es un sistema que produce activamente esquizofrenia”. Las viejas máscaras con las que jugábamos cuando éramos carne han caído, ya no necesitamos velarnos porque todo cuerpo es solo una representación.

Lo que nos rodea es cuerpo representado. Se habla de sexo, pero el sexo no habla. ¿Un mensaje afectuoso es como un abrazo? Sí, pero en el fondo no lo es.

Los likes constituyen la más segura apuesta por la insatisfacción (aquí no hay dopamina que dure). Y es que ese cuerpo representado no tiene que ver únicamente con nuestra relación con los demás, sino con nosotras mismas. Mediatizamos las propias experiencias: ponemos filtros a la carne. En lugar de pensar, o de sentir, exploramos alrededor del mejor encuadre según qué red social vamos a atosigar con nuestra presencia (en ausencia). Nuestros dispositivos y apps no solo cambian lo que hacemos, sino lo que somos. No vamos a correr el riesgo de aburrirnos o de asustarnos.

Repetimos la palabra alienación, pero no tomamos consciencia de su corporeidad, de la ajenidad que nos habita en pos de la representación. Hay al menos dos generaciones que han crecido con los videojuegos de Nintendo como lenguaje materno. Y aunque no seamos gamers, en lo profundo de nosotros sabemos reconocer que todos somos cada día un poquito más autómatas. La tecnología crea lenguaje.

Si lo primero que comunica el lenguaje es la relación con nosotros mismos, el device vincula a cada uno consigo antes que con los demás. En las stories de Instagram y en cada transmisión de Facebook Live o Periscope, en cada selfie, lo primero que buscamos es un espejo para vernos. Improvisar una relación con otra persona conlleva infinitamente más esfuerzo y más riesgo que controlar nuestra imagen. Nos hemos acostumbrado a alimentarnos de nuestro rostro multiplicado, nuestras ocurrencias, nuestros disparadores de comentarios, nuestras fotos del gato o del perro, nuestra casa con filtros. Por eso le pedimos a la tecnología que haga todo lo que no deseamos ya de nuestra carne ni de la de los otros.

No esperamos nada de nadie, por lo cual ni siquiera necesitamos una máscara para acercarnos.

Ver a los bebés en los carritos con su madre o su padre enfrente, cabeza gacha, haciendo un interminable scroll de rostros ajenos con una mano y, con la otra, moviendo distraídamente algún muñequito colgado en el carro, o poniéndole el chupete a su hijo cuando este acusa acto de presencia resulta la estampa cotidiana de las calles. La otra: una chica abriendo a la vista de los demás un sitio de online dating en el bus, o el chico peinándose frente al móvil, acomodándose el pelo con la pantallita como espejo, mientras camina esquivando a los cuerpos molestos que se cruzan.

“No entendemos las relaciones con otros cuerpos porque hemos crecido en contacto con autómatas” (los videojuegos), apunta el filósofo Franco Berardi. Y una generación que aprende más cosas de una máquina que de su madre desafía la carnalidad, apostillamos. Se trata del materialismo de un cuerpo magullado frente a los morritos representados, lisos, sin relieves molestos; el triunfo de la vista sobre el tacto.

Conectados todo el tiempo al falso yo de los selfies, hemos perdido la costumbre de prestarnos atención o de prestársela al otro. Esta comunicación fragmentaria que mantenemos se basa en un contorno que hacemos de nosotras, recortadas a la perfección para funcionar en el mundo digital. En el camino del selfie, lo que más eficientemente hacemos, en realidad, es alimentar la voracidad de datos de las grandes tecnológicas, como Google, Facebook, Amazon y Apple, que ya han establecido un nuevo orden mundial. “La digitalización de todo otorgaba a las empresas tecnológicas un inmenso poder social. Desde las modestas puntas de lanza colocadas en el interior de nuestros navegadores, conquistaron, al estilo Blitzkrieg, nuestras casas, automóviles, tostadoras e incluso colchones. Cepillos de dientes, zapatillas de deporte, aspiradoras: nuestros antiguos y mudos acompañantes domésticos pasaron a ser nuestros jefes “inteligentes. Estos modelos de negocio convirtieron los datos en oro y favorecieron su expansión”, explica Evgeny Morozov en su crítica al libro The age of surveillance Capitalism. The fight for a human future at the new frontier of power (‘La edad del capitalismo de la vigilancia. La lucha por un futuro humano en la nueva frontera del poder’), de Shoshana Zuboff. En este texto de reciente aparición, la profesora de la Universidad de Harvard es tajante sobre el rol que jugamos: “Olvida el cliché de que si es gratis, ‘tú eres el producto’ […] Tú no eres el producto; tú eres el cadáver abandonado. El ‘producto’ se deriva del excedente que se le arrebata a tu vida”. Excedente conductual, lo llaman los intelectuales.

¿Por qué? Porque aún podemos ir más lejos, a medida que los gigantes tecnológicos dejen de predecir el comportamiento y pasen a diseñarlo. “Ya no es suficiente automatizar los flujos de información sobre nosotros”, advierte Zuboff: “El objetivo ahora es automatizarnos a nosotros”. La pregunta está en el aire y a partir de ella seguirán debatiendo los filósofos y los economistas: ¿las grandes tecnológicas se afanan en la extracción de datos para mejorar sus servicios o para modificar nuestros comportamientos (“excedente conductual”)?

Sea cual fuere la respuesta, un nuevo orden económico (y amoroso) que nos beneficie a estos humanoides que somos, arrojando alegremente nuestros rostros a la batalla digital de la extracción de datos, requeriría de imaginación. Y “la imaginación al poder”, aquel lema de los estudiantes del Mayo francés del 68, parece imposible hoy como consigna, toda vez que la condición de la imaginación es el aburrimiento. Y el vacío del aburrimiento hoy se ha llenado de cosas en superficies pulidas.

La potencia enorme de una conjunción de cerebros juntos que posibilitan internet y nuestra disponibilidad de conexión permanente se disuelve en seis o siete mil millones de selfies. Es hora, entonces, de rellenar de carne los cuerpos representados, dejar de ser cosas lisas y pensar juntos, antes o después de abrazarnos.

S. Soledad

El infierno es aséptico

m. z.

Preguntarnos por nuestra condición de amantes nos obliga a plantear nuestra identidad como sujetos del siglo al que pertenecemos. Hablar de las relaciones sexoafectivas no tiene por qué ser un pasatiempo banal. Que un desamor nos lleve a plantarnos la soledad no es solo consecuencia del relato romántico. “Dios está entre los pucheros”, aseguraba la gran representante del éxtasis místico de nuestra cultura, Teresa de Ávila, a quien traigo a este texto para recordar que las grandes preguntas están trenzadas con los mismos hilos con los que enhebramos un beso o un “buenos días” cotidiano. La soledad también acompaña al acto de amar, con la misma seriedad e intensidad, si se quiere, que grandes conceptos filosóficos como identidad, dualidad o existencia. Pueden estar en el mismo plato del que disfrutamos de los mordiscos pasionales, los arrullos saciados o el camino hacia un orgasmo. Así, pues, hablemos de amor para abordar el poder, hagamos ese viaje para desordenarnos, para deshabituarnos, para llenarnos de vertiginosos interrogantes y descubrir lo que no sabíamos. Miremos a los ojos a nuestro amante y preguntémonos quiénes somos y no solo si nos desea o nos ama. Partamos del ruido de las dudas para llegar al silencio de la armonía. ¿Por qué no probar este recorrido? ¿Por qué no vincular los interrogantes que nos atraviesan con la ausencia o la presencia del amante? ¿Por qué querer convertir el placer en una certeza si siempre existe un lugar para la duda?

“La existencia es un absoluto que se afirma sin referirse a nada distinto. Se trata de la identidad. Pero en esta referencia a sí mismo, el hombre distingue una especie de dualidad”, afirma Emmanuel Levinas. El filósofo lituano considera que los seres humanos asumimos nuestra identidad de forma dramática porque, si bien es una necesidad radical e irremisible, asumir que “el yo es uno mismo” genera sufrimiento y esto invita a la evasión. Es decir, propone que, paradójicamente, para poder exclamar “yo soy” necesitamos salir de nosotros mismos y esto, lejos de procurarnos placer, nos genera sufrimiento, de ahí que prefiramos acudir al encuentro sexoafectivo desposeídos de nuestro yo. “¡Ok, yo no soy el que juega, yo no estoy, juguemos!”, parecería ser el punto de partida de este drama. Levinas pone abiertamente en la mesa de los comensales del amor una posibilidad que de alguna manera ya han saboreado antes: quien ama está a solas ante sus emociones, sus deseos y ganas porque el otro es simplemente una posibilidad. Quien se disponga a probar de este plato tendrá que asumir que pocos asuntos resultan más “dramáticos” para quien ama que saberse solo en la aventura y que la única manera de resolverlo pasa por salir al encuentro y correr el riesgo.

Levinas escribió este texto (De la evasión) en 1935, antes de la globalización de los mercados y la llegada de las nuevas tecnologías, fenómenos que han saturado esa palabra que ya mencionaba: evasión. Los mecanismos que regulan las relaciones de poder en nuestra sociedad han sofisticado los modos de alimentar esta necesidad de evadirse en cualquiera de nuestra búsqueda de “otros” con los que encontrarnos. Salir de sí para no estar en sí y no para encontrarse con el amante, esa ha sido la autopista de cuatro carriles que nos han construido. En el periodo de entreguerras, Europa se acercaba a gran velocidad al consumo de masas, pocos podían imaginar que el ancestral vértigo ante la soledad se convertiría en pánico.

La reflexión de Levinas recuerda hoy a los amantes que por mucho que estén dispuestos a brindar su existencia al ser al que aman, más tarde o más temprano experimentarán la necesidad de afirmar su solitud, ya sea alejándose, creando un vacío, huyendo… A medida que avance el siglo XX, esta contradicción adquirirá tintes “dramáticos” porque aquello que nos define como sujetos del capitalismo (el derecho a la “autonomía”, “independencia”, “autosuficiencia”…) genera un sufrimiento que nos resulta cada vez más insostenible. El neoliberalismo nos ha querido transformar en seres sin tiempo para hacernos preguntas, productivos y rentables; potenciando una huida hacia adelante en la que sea posible que sigamos multiplicando nuestros deseos y relaciones sexoafectivas sin llegar a ningún destino. Pretender que de este modo daremos esquinazo a ese acto insoslayable para cualquier ser humano y que implica afirmar nuestra existencia es una trivialidad, pero rodearse de ruido permite aplacar los rugidos interiores, y eso alivia.

A comienzos del siglo XXI, se hace evidente que el capitalismo de masas no puede sostener sus promesas. El verbo ser se declina en soledad, existir es absolutamente intransitivo, exclamar “yo soy” es un imperativo, sin embargo, multiplica su espiral de propuestas. Para disfrazar la evidencia de su fracaso, el mercado no solo sigue fabricando impulsos, deseos y actividades (la evasión anunciada por Levinas va a más), sino que se azuza el miedo. La incertidumbre y el riesgo aparecen ahora como fuentes de peligro, tan insoportables como el hecho de sostener la propia soledad. El alivio que produce la evasión alimenta la compulsión sexoafectiva. Los amantes adictos eternamente insatisfechos son enormemente rentables y productivos. Es evidente que la hiperoferta tiene una buena entrada, pero una triste puerta de salida: el desfallecimiento, el nihilismo o la adicción.

Tal y como detalla Byung-Chul Han en La agonía del Eros, el neoliberalismo ha convertido los amores sobreexcitados en amores “pobres en negatividad”, vacíos de preguntas que puedan llevar a ponernos en duda, con la tersura sin heridas de las muñecas de plástico, sin jugos que se sequen, sin ausencias, sin soledades. Para que esto sea posible, para que sea atractivo, es necesario que el amante reivindique como un logro su rechazo a la búsqueda de un otro complementario; esto facilita la huida del encuentro consigo mismo, ese drama del que hablaba Levinas. Han pasado solo cien años desde que Machado escribiera “Converso con el hombre que siempre va conmigo / quien habla solo espera hablar a Dios un día”, entre un instante y otro la humanidad ha matado a dios, los grandes relatos trascendentes y las preguntas que no desembocan en sí o en no. Sin embargo, la búsqueda en torno a la identidad del yo sigue en pie, porque es insoslayable.

La autopista construida para los amantes incorpora unas cuantas salidas, tan bien señalizadas que nadie diría que son una orden: buscar en el otro un igual con el que no hagan falta los diálogos, alguien idéntico que agote para siempre las preguntas y llene sus huecos. Podrían, por ejemplo, casarse con un holograma, tener una relación con una almohada, amar a una muñeca hinchable o encerrarse en una habitación para practicar sexo virtual a través de una pantalla; lo virtual permite el autoengaño. Ya está sucediendo. Huyendo de sí mismos, se comprometerán con el amado que inventan, hecho a su imagen y semejanza, y antes de que el alivio se convierta en angustia, serán engullidos por el cansancio. No es un vaticinio. Byung-Chul Han les ha retratado perfectamente en sus reflexiones; sin embargo, el filósofo no llega a formular la paradoja en la que se ven envueltos estos amantes pobres en negatividad: para evitar la tristeza, han terminado zambulléndose en esa soledad triste de la que huían, y lo hacen de forma trabada, ignorante, en pánico… y sin fuerzas.

Por supuesto que existen otras posibilidades. No todos los amantes son automovilistas, hay afectos que discurren a pie y trazan caminos nuevos incluso en medio del asfalto. Por ejemplo, esos amantes que en su íntima búsqueda de respuesta dejan a un lado el divino deseo de fusión, pues no consideran al amado como sustituto de ningún dios. Tampoco creen que esté hecho a imagen y semejanza de sus necesidades; no es un complemento que cubre todos sus huecos, no apaga las preguntas que les generan incertidumbre, es simplemente otro, quizá amante, igualmente tocado por la soledad. Y así, asumiendo que esa sombra alargada que crece a sus pies y sigue sus pasos es señal de la luz que les ilumina, son capaces de avanzar hacia un otro tan asombrado como ellos, vulnerable y entero. Porque Eros no suple.

T. Trato

Consentir no es acordar

a. I.

El consentimiento no es antítesis del sometimiento. Se puede consentir para evitar un mal mayor y, por lo tanto, el consentimiento no necesariamente implica acuerdo. Consentimiento al daño menor sería el mínimo umbral de la aceptación de algo frente a lo que no tenemos el poder de negociar en igualdad de condiciones. Una prostituta consiente una práctica que la humilla (o que la lastima) a cambio de no ser obligada por medios más violentos, porque el daño sería mayor. Una chica atrapada entre cinco hombres a los que no desea consiente hacerles una felación a cambio de que no la maten. En ninguno de los dos casos, estas mujeres estarían en pie de igualdad para reclamar un acuerdo. Un acuerdo es el lugar al que arriban dos sujetos que desean, porque tanto el hombre como la mujer son sujetos de deseo sexual.

Pero a la sociedad del espectáculo le interesa demasiado el morbo de las víctimas. Así, las agresiones sexuales se aprovechan como materia prima del producto malsano que manufacturan —casi sin descarte— los medios de comunicación. La industria mediática, con su maquinaria burda pero tan eficiente como el arado de tracción a sangre, se alimenta de cada acto de violencia de género, cada violación, abuso o denuncia de abuso (sobre todo si se trata de personajes conocidos), de tuits de infidencias sobre el acoso de las celebrities (en este caso, la información se glamouriza) y hasta de piropos torpes en chats privados. Con el antifaz del decálogo del moral opinador, demasiados medios inducen a las víctimas al exhibicionismo o participan con fervor de los linchamientos.

Como el protocolo indica, tras el show, se lee el teléfono de atención contra la violencia de género o se menciona algún lema breve y de fácil pronunciación. Por nuestra parte, anónimos opinadores de redes, una vez lavada la culpa de aprovechar el morbo que se nos ha servido en bandeja, pasamos al siguiente titular, o “abrimos hilo” para destapar nuestro propio baúl de desgracias popularizables, y compartir el hashtag en busca de algún nuevo seguidor.

En eso consiste, a veces, esta solidaridad digital de buena voluntad, pero que puede pecar de superficial, moralista y egoica, y que necesita una palabra-marca para cada paso. Y, más allá de la frivolidad, frente a esa palabra con #almohadilla, o el eslogan del mes, podemos estar creando una víctima pasiva que demanda “salvación” y, en el fondo, estaremos empoderando al monstruo.

“Debemos preparar a nuestras y nuestros jóvenes para que puedan tramitar sus relaciones con su propia palabra y con sus propios gestos”, reclama la antropóloga Rita Segato. Siempre certera, Segato advierte:

Tenemos un problema con el espectáculo de la noticia. Es indispensable ver como los medios pueden informar sobre este fenómeno. Lo que hemos aprendido de feminicidios y escándalos sexuales anteriores es que, aunque los medios muestren la monstruosidad del agresor, ese monstruo para otros hombres resulta una figura tentadora, porque el monstruo es potente. El monstruo es un personaje predador, rapiñador, como debe ser el sujeto masculino formateado por el mandato de masculinidad.

Así es: buena parte de los problemas de relación que estamos reduciendo a morbo de red tendríamos que poder arreglarlos con nuestra palabra y con nuestros acuerdos, sobre la base de una ética compartida, desmontando los mandatos de la masculinidad y explicitando nuestro propio deseo como mujeres activas.

Repetir la palabra consentimiento puede haber surtido efecto para dar un primer paso en pos de educar a los hombres de voluntad tiránica que no sabían —o que hacían como que no sabían— que hay que respetar el “no” como respuesta. A ellos también se les repite el “no es no” en un intento por reforzar la idea de que la voluntad de uno solo no basta para establecer una relación sexual o erótico-afectiva.

Sin embargo, el consentimiento, que tan bien funciona como reclamo breve, se queda corto en la vida real de estos sujetos políticos y sexuados que somos tanto las mujeres como los hombres. “Acuerdo (agreement) es mejor expresión que consentimiento”, asegura la filósofa feminista Geneviève Fraisse, porque consentimiento “tiene dos sentidos, es más ambiguo”. Lo que corresponde es hablar de un acuerdo entre dos personas para hacer algo, remarca con contundencia esta historiadora del pensamiento. Fraisse insiste en la idea de que es posible consentir la dominación. Porque todos y todas podemos consentir algo con lo que estamos totalmente en desacuerdo, si la correlación de fuerzas no nos favorece.

Resulta interesante constatar hasta qué punto estas perspectivas de análisis contrastan con las políticas fallidas de nuestras sociedades, en las que nos afanamos en aplicar conceptos pretendidamente benévolos en lugar de oír y rescatar lo que emerge de la práctica social de las mujeres. De ahí el valor de escuchar a estas feministas veteranas, como Segato y Fraisse, que claman en que hay decisiones a tomar y poder que ejercer y, por tanto, hay que salirse de palabras trampa que nos vuelven a arrinconar en un lugar pasivo.

Las mujeres tenemos que sacudirnos las muecas del victimismo, porque nacemos con la capacidad política de modificar cosas. No debemos esperar que el Estado o la justicia regulen nuestras relaciones. Delegar nuestro deseo o la gestión de nuestros sentimientos o, peor, judicializar nuestros encuentros, equivale a seguir esperando a un príncipe que nos “salve”.

Podemos hacer un trato, porque nos gusta gustar y nos gusta que nos gustes.

U. UñAS

Sacar las…

a. i.

¿Qué pasa cuando una mujer desiste de utilizar su capital erótico o si le dice un“no” sin medias tintas a un hombre que la desea? ¿Cómo reacciona el hombre cuando la mujer rechaza el papel de presa a cazar o territorio a conquistar?

Quien más, quien menos, hombres y mujeres se reconocerán jugando alguna vez el juego de la seducción —sutil, ligera y ambiguamente— en una entrevista profesional, en un examen o frente a un funcionario, a fin de agilizar un trámite. Las mujeres más que los hombres sabemos que ese pulso pícaro nos permite salir del aula o de la oficina con algo productivo entre manos. No nos enorgullece, aunque a veces lo contamos como una travesura de la que creemos haber salido vencedoras, porque hemos sabido adaptarnos eficientemente a las reglas del juego en defensa propia.

Así, el mecanismo de supervivencia de la mujer ha dependido de parecer siempre al borde de un “sí”, lo cual significa que ya es “sí”: “Sí, caeré en tu red si lo haces bien”; “sí, me estás seduciendo; vaya mérito el tuyo”; “sí, debes seguir deseándome porque alguna vez es posible que me ganes”; “sí, me halaga ser tu espejo para que veas reforzada tu virilidad frente a otros hombres”; “sí, me gustas”.

Vivamente discutido, el concepto de capital erótico fue introducido hace menos de diez años por la socióloga británica Catherine Hakim. Para Hakim, el capital erótico se integra de seis elementos, tanto en hombres como en mujeres: la belleza física, el atractivo sexual (que no tiene por qué estar ligado a la belleza clásica, porque “el sex appeal nace de la personalidad y el estilo”); la “gracia o encanto” que inducirían a los demás a querer conocerte y/o desearte; la vitalidad; la “presentación social: el modo de vestir, de maquillarse, los perfumes, las joyas u otros adornos, el peinado…” y, por último, “la propia sexualidad: la competencia y energía sexuales, la imaginación erótica, el espíritu lúdico y cuanto caracteriza a los partenaires sexualmente satisfactorios”.

Ampliando la idea del capital cultural de Pierre Bourdieu, la profesora de la London School of Economics quiso añadir el valor del atractivo sexual a la ecuación económica: “El capital erótico tiene tanto valor como el dinero, la educación y los buenos contactos; las sociedades pueden atribuir un peso variable a los distintos tipos de capital, como variable es la convertibilidad de estos últimos en beneficios económicos”. La polémica se dirime en torno a la alienación que podrían provocar estas pautas que moldean los cuerpos y las conductas en función de unos dominantes intereses misóginos (que inducen a la mujer a adaptarse a las pautas de seducción y a arreglarse para gustar al otro según los cánones de belleza establecidos como mandato de género).

Si el capital erótico forma parte del mercado único liberal, quiere decir que además de un mecanismo de supervivencia, es una válvula de enriquecimiento económico y de mejora de estatus social. Lo es para ambos sexos, pero se trata de casi un imperativo excluyente en el caso de las mujeres. En el varón, la explotación del capital erótico es una opción; para la mujer, ha sido una obligación adquirida y aceptada como parte de la condición de mujer.

En el mundo masculino, su capital erótico se dirime en torno a lo que es instrumental hacia la dominación, en contraposición al rol femenino del cuidado. Este concepto de Anthony Giddens se explica, según Hakim, en que el sociólogo “es consciente de que los hombres reaccionan con ira y violencia ante las relaciones sexuales igualitarias que les privan del control”, porque si una mujer no acepta su rol de cortejada, pues que “no se presente más ante mi vista”. Como si todo esto fuera poco, el hombre necesita que sea cierto que a ella le halagan los cumplidos.

Así es, al caballero crecido en su rol le encanta disfrutar del atractivo de la mujer y de su aparente disponibilidad, pero detesta pensar que esto podría ser un engaño, o una ficción destinada a aprovecharse de su deseo. La sola idea del engaño le lleva a una semivigilia de excitación, sin bajar del todo la guardia ni en su afán conquistador ni en su ira contenida. Ira que se desataría ante la confirmación de un engaño o de un rechazo, claro. Pero resulta que hoy ya no hay disimulo y una buena parte de las chicas formadas en las nuevas generaciones feministas detestan entrar en el juego de gustar, o hacerse las coquetas con alguna finalidad. Sienten que no tienen nada que negociar. Este pulso no es para ellas, y entonces la guerra está (casi) declarada.

El varón acostumbrado a aquellas maneras está también acostumbrado a sacar las uñas y mostrarse abiertamente rival de una hembra que no acepta su rol pasivo-erótico frente a él. En el momento en que una dama deja de ser un posible objeto deseado y deseante, se convierte en otro macho a batir. Alfa rompe el espejo, como un fulminante guerrero.

V. Vida

No empieza con ‘vi’ de violencia

m. z.

Es fácil que, si nos preguntan cuál es el opuesto de “la vida”, respondamos automáticamente “la muerte”, aun cuando sepamos que esta forma parte de la existencia; de hecho, es necesaria para mantener sus ciclos de reproducción. La consideraremos su opuesto, aunque aquello que se afrenta a la vida para domeñarla, diezmarla y/o acabar con ella suela ser la violencia.

Lamentablemente, las noticias sobre la violencia ejercida en sus diferentes manifestaciones (estructural, simbólica y física) contra quienes defienden la reproducción de la vida son cada vez más frecuentes: la sufren las mujeres agredidas por sus parejas sentimentales, los sicarios la usan contra el cuerpo de las mujeres, los poderes políticos la practican en sus alianzas con corporaciones que buscan adueñarse de nuestros bienes comunes… A pesar de la evidente voluntad de la violencia por acabar con la vida, nos sigue costando situar ambos conceptos en los extremos de un mismo binomio.

En el pensamiento binario, el Uno es ese sujeto universal al que pasan a referirse las diferencias. Así, la mujer es el Otro del hombre, como el negro lo es del blanco o el primitivo del civilizado. Como defiende Georges Bataille, Eros y Tánatos no son pulsiones contrapuestas, sino complementarias. Mantener ambos conceptos en el juego de opuestos hace que la muerte quede expulsada de la vida y, por tanto, deja abierta la posibilidad a que la violencia atraviese nuestra existencia de manera absolutamente integrada. Sin abandonar este juego de espejos, el simple hecho de vincular vida y violencia sería disruptivo, pues nuestra condición de seres vivos situaría en la posición Uno a la vida, como en el binomio vida/muerte, y, sin embargo, ¿no sentimos que es la violencia la que ha usurpado ese lugar de dominio por su capacidad aniquiladora? Su poder autoritario es evidente; sin embargo, su lugar es el subalterno. El simple hecho de situar la violencia como el Otro de la existencia nos obliga a darle nuevas vueltas a nuestras dudas: ¿sabríamos definir qué tipo de poder encarna la vida?

Reyes, señores feudales, emperadores, dictadores… la historia nos ha enseñado que el tirano recurre a la fuerza, a su estatus dentro de la jerarquía y a sus privilegios para imponer su voluntad sobre quienes considera sus súbditos. Hemos asimilado que es capaz de utilizar la violencia hasta la aniquilación. No es extraño que consideremos el poder coercitivo como el único posible porque ¿qué puede hacer un ser humano que es simple dueño de una vida frágil, sin privilegios, sin un estatus ascendente en la jerarquía establecida y además física, simbólica y estructuralmente aislado de los vínculos que le mantienen en pie hasta el punto de ser reducido a sus simples constantes vitales? En nuestra voluntad por frenar los feminicidios, nos centramos en los resortes de la violencia y su limitación, de modo que situamos la vida en posición subalterna. De este modo, se transforma en el Otro de la violencia, que pasa a ocupar una posición de referencia. El miedo a nuestra propia fragilidad hace que nos resulte menos evidente que el uso de la violencia es el fracaso de quien ostenta el poder.

El simple ejercicio de devolver la vida a su posición de Uno en el binomio, sin necesidad de cambiar de modelo de pensamiento, situaría la violencia a su condición de “falta” y obligaría a preguntarnos sobre las manifestaciones del poder inherentes a la conservación y la reproducción de la vida. Esto permitiría abordar de otra manera una pregunta urgente: ¿qué tiene la vida que hace que el agresor busque diezmar la de su pareja?

Byung-Chul Han, en Sobre el poder, da una respuesta clara: “El poderío de lo vivo consiste en que se continúa más allá de sí mismo”, es decir, capaz de atravesar las dificultades y los límites con el fin de lograr su objetivo, que no es otro que el que la vida continúe. El filósofo recuerda: “La capacidad de lo viviente para no perderse a sí mismo pese a implicarse de muchas maneras en lo distinto […] El poder es la posibilidad de la autoafirmación a pesar de la negación interna y externa”, y recuerda que el poder coercitivo es tan solo una de las manifestaciones del poder, tan posible como lo que denomina poder libre, ese en el que el otro acepta libremente la propuesta de quien ostenta en ese momento el poder, sin coacciones, con alegría.

¿Qué intenta impedir quien quiere aniquilar o denigrar la vida? ¿El libre albedrío de su víctima? ¿Su capacidad para regenerarse? Frente al poder libre que encarna la vida, lo único que puede la violencia es acabar con el vínculo y “así, sin el otro, no hay poder para el yo. Matar al otro hace que la relación de poder se termine”, responde Han. Llegados a este punto, se abren nuevos interrogantes necesarios, como ¿qué tipo de individuo soberano estamos construyendo en este siglo? o ¿hasta qué punto la vida (que hace más de 20 años la bióloga Lynn Margulis concibió como fruto de la colaboración y la simbiosis) es incompatible con una cultura basada en la competitividad, la jerarquía, el estatus y los privilegios?

Aunque la lógica binaria contribuye precisamente a la lógica confrontación, el simple hecho de situar la vida en el lugar del Uno permite concebir las diferentes manifestaciones de la violencia del patriarcado (el mandato de masculinidad, el corporativismo masculino, la falta de empatía, la crueldad, la limitada vincularidad, etc.) como una falta que concierne a todos los seres vivos de este planeta y no solo a las mujeres, y eso lo convierte en un ejercicio rebelde.

W. We

La semilla de la tiranía

m. z.

Nosotros sigue siendo una de las voces más fértiles, orgánicas e inasibles del vocabulario amatorio. De hecho, no ha dejado de ser un destino. Las mujeres en edad de reproducirse aún se confrontan a este mandato patriarcal, que mide su éxito o su fracaso en sociedad por su acceso a una vida sentimental formalmente constituida en pareja. El capital continúa considerando la familia como unidad de producción ideal y a su par fundador como un nosotros mínimo que es capaz de reproducirse y generar beneficios. Los hombres que quieren resultar fiables en el ámbito empresarial suelen ir casados a las juntas directivas. El we es una de las representaciones del éxito, que no deja de explotarse en relatos publicitarios y en series de sobremesa, del tipo “chico-busca-a-chica”, “chica-busca-a-chico”.

Este nosotros universalizado como destino entra en contradicción con la identidad de los sujetos del siglo XXI cincelada por el ultraliberalismo. Como seres segmentados, autoexplotados, asolados, habitantes de una sociedad que cultiva la sospecha (lo que nos lleva a percibir al otro como un posible generador de daño), defensores de una libertad y una autonomía monologante asentada frente al otro, más proclives a cultivar la diferencia que la disolución, nos enfrentamos a ese nosotros como un destino imposible, frustrante para quien lo persigue y angustioso para quien se empeña en ello. No extraña que quien tenga el impulso de ir más allá del cruce gozoso y se plantee hacer un sitio en su vida a ese otro-amante se encuentre con el horror de un éxito descarnado, una fantasía cadavérica. Ese “otro” por amar, necesario para alcanzar el nosotros, es hoy un amante que no se puede sostener.

Nuestro tren no parece tener parada en esta estación. Aun así, hay veces que, envueltos en los efluvios del éxtasis, llevamos el vocablo al cielo de nuestra boca y lo dejamos allí como aliento vital sin cualidad sonora. Sentimos que hemos creado con el otro un universo sensorial propio e intenso en medio del mundo ordinario y, aunque hemos extirpado el nosotros de nuestra ruta, nos abrimos silenciosamente a él por su excepcionalidad. ¡Quizás sea el advenimiento de ese we tantas veces descartado! Sin pronunciar la palabra, atravesamos el término y lo habitamos durante un tiempo breve, intenso y real. En este presente, concebido como suma de instantes aislados, es posible aventurarse a un nosotros evanescente, tan fugaz que ni siquiera dé tiempo a pronunciarlo, porque hemos asumido que tal y como sucede, se irá. Aunque nos rompa.

En medio de este panorama, hay amantes que están podando este nosotros neoliberal con la voluntad de desenmascarar las relaciones de poder en cualquiera de sus manifestaciones. Su estrategia es dejar de concebirlo como suma de uno más otro para prestar atención a lo que sucede entre ellos. Así, dan protagonismo al entre, un tejido en constante evolución, pleno de actos y de presencias, que no pertenece a ninguna de las partes. Frente al nosotros aritmético plantean un we fluido, abierto, interferido, una dimensión común no definida por objetivos o proyectos, sino por acciones mantenidas por el deseo compartido de que sigan sucediendo. En este orden del mundo, los amantes cuidan el we como un proceso que les constituye y les vincula con el mundo; un we que no se define como un estado, sino como una acción viva alimentada por la reflexión, las afinidades y los afectos; un entrelazamiento que puede vivirse de múltiples formas y que evita que el presente compartido sea un repertorio inmutable de costumbres.

Este we es un “hagamos” en el que el cuerpo está presente para crear relaciones dinámicas, diversas e irrepetibles basadas en la coimplicación. Los amantes del we plantan cara a ese compromiso en medio de los otros que defendía Sartre en El ser y la nada, centrado en la existencia de dos identidades instaladas en la diferencia. El compromiso sartriano se sostiene en la lógica de que cada amante se siente dueño de sus circunstancias; desde la coimplicación lo que se propone es que cada amante sea un ser en constante afectación constituido por un entre vivo y orgánico. Esta nueva orientación impide que ninguna circunstancia sea propia o ajena porque los amantes coimplicados perciben la realidad como un baile en el que todo dialoga y, por tanto, facilita la existencia de un we vital. Un we encarnado en cada uno de ellos y vivido en diferente intensidad. En él, los amantes se reconocen como creadores de un equilibrio que prescinde de la búsqueda de un igual y se crece en la convivencia de lo distinto.

X. XXX

La imaginación que no llegará al poder

a. i.

“La primera pareja no habría muerto si no hubiera pecado”. Claro que sí, se responde Michel Foucault, a propósito del pecado original de Adán y Eva, en su último volumen de la Historia de la sexualidad: las confesiones de la carne, porque la mortalidad de la condición humana no es consecuencia de la corrupción de la carne. “El problema central —arguye Foucault— está en la necesidad de pensar en la posible relación sexual antes de la caída en la categoría de la corrupción”, en tanto la relación sexual es una condición del sagrado acto de procrear.

“Una vez disociada esa categoría general de la corrupción que ligaba el acto sexual con la muerte y la impureza, el problema es saber lo que podría ser la relación de sexos entre los mortales para quienes la muerte no era aún inevitable, y entre quienes aquella falta no había introducido todavía la impotencia, la debilidad, las pasiones y todas las enfermedades del cuerpo y del alma. Brevemente: hay que elaborar una teoría de las relaciones entre el acto sexual y la concupiscencia”. Con semejante frase promisoria concluye Foucault el cuarto y último volumen de esta obra, que quedó inédito hasta después de su muerte. Nunca sabremos si ya tenía en la cabeza algunas hipótesis sobre esta última tarea, para continuar teorizando acerca del sexo y la manera desordenada en que se presenta el deseo, o los placeres menos sanctos que comporta, aunque sí sabemos que había previsto una indagación más amplia que la que finalmente tuvo tiempo de ver la luz.

Foucault dedicó este último volumen conocido de su obra sobre esta carne a los preceptos de la relaciones desde el punto de vista bíblico y de los principales teólogos de los primeros siglos del cristianismo. Lo escribió entre 1981 y 1982, y perseguía, quizá, el potencial purificador del deseo. Especulaciones al margen, sabemos que Foucault estudió en el rigor católico de los jesuitas, como muchas de nosotras, crecidas (vigiladas y castigadas) en la moral católica sin dobleces.

Pero el filósofo francés murió en 1984 y nosotras, educadas en las monjas, llegamos a tiempo de asistir a la evolución de la industria del sexo explícito en pantalla, tal como la conocemos hoy. En los primeros ochenta, la pornografía era un producto del capitalismo que ocupaba lugar, en cintas y en salas de cine triple equis, y aún pretendía ser un relato, aunque nadie la usara con más finalidad que la de excitarse. A medida que la apuesta financiera se sofisticaba (y el capitalismo iba haciéndose más intangible, en bonos, acciones y cálculos de timba), el porno fue mutando, como el resto de mercancías liberalizadas.

Con internet y el mandamiento de rendir y optimizar recursos, el sujeto emprendedor ha ido monetizando hasta el último agujero de su propio cuerpo, hasta que el porno se ha convertido en una plaga digital que no ocupa lugar (físico) y sí millones de horas de penetraciones, felaciones y eyaculaciones sin introducción narrativa alguna. En su mayor parte, una puesta en escena descarnada (el glamour ya es cosa del porno californiano de los setenta) para dejar claro que los agujeros son meras válvulas de escape al stress actual. El porno nos pasa a todos y a todas, incluyendo a nuestros hijos, a los que a los nueve o diez años les damos un smartphone y los asaltan los pop ups de gangbangs, bukakes o prolapsos anales como géneros del adictivo entretenimiento. Detrás del telón, todo es ganancia para el monopolio tecnológico.

En este devenir del cansancio contemporáneo, y de este lado de la pantalla, nuestra fantasía sexual se ha visto cercada por categorías de mercado claramente definidas para arrebatarnos el instinto y desatar el clic. Ya estás dentro. Morbo mercantil y masturbación compulsiva marcan una época en que la imaginación difícilmente llegará al poder, porque los beatos y los pornógrafos han colonizado nuestro imaginario.

Pero ¿cómo pueden compartir ideología (y funciones) los santos y los pornógrafos?

El cristianismo pregonó siempre que el hombre debía abstenerse de casi todo lo que le causara placer. En 1617, San Francisco ponía como sagrado ejemplo a los elefantes, que solo copulan cada tres años, durante cinco días, y a escondidas, y luego se lavan el cuerpo para “purificarse”, porque el acto de amor ensucia. Las jóvenes parejas, según San Francisco, debían abstenerse de la voluptuosidad y el cariño y, tras la cópula reproductiva, lavarse para practicar otras actividades más puras. Por supuesto, a los hombres les estaba permitido “aliviarse” con el cuerpo de otras mujeres, siempre que no crearan vínculo afectivo o intelectual alguno.

¿Acaso los postulados de San Francisco no parecen adaptados a la dualidad que enseña el porno? Es decir, una cosa es el uso del cuerpo (el propio o el ajeno, que es intercambiable) y otra, el ser humano que lo habita, dotado de un interior (espiritual y/o intelectual) que puede desentenderse de lo que hace el cuerpo.

Consolar el cuerpo no es lo mismo que consolar el alma, ni para el pornógrafo ni para Francisco, nuestro santo. Y hay más, porque tan rebuscadas pornografías de “lo sagrado” hallamos también en otras religiones: fijémonos, sin ir más lejos, en la fantasía que divulgan los salafistas de las setenta y dos vírgenes con cuerpos de pornstars e hímenes intactos que esperan en el paraíso a cada uno de los mártires veinteañeros (a ellas, mujeres “blancas y dóciles”, se les reconstruirá el himen después de cada coito).

Frente a esta moralidad casi esquizofrénica del cuerpo sediento de gozo, totalmente desligado del alma sin carne o la razón pura (tradicionalmente masculina), otros pensadores han defendido la ética como régimen de comportamiento personal que puede (incluso debe) incorporar el placer para dar sustancia al arte de vivir. El placer es guía de vida, decía Lucrecio, discípulo de Epicuro. El placer es virtud porque se opone a la frustración, nos permite realizarnos y tener una “moral” en tanto respeto al otro.

Alimentar la ética de la realización (según el concepto de Spinoza) y no del renunciamiento podría encaminarnos al encuentro, a hacer el amor en lugar de aliviarnos con un placer físico al que se le ha extirpado cualquier indicio afectivo, o de indigestarnos con sexo extremo representado en pantalla. Porque el círculo virtuoso entonces revierte en el otro: sentir placer (en vez de aflicción), tener la alegría de realizarse y relacionarse.

Si consiguiéramos dejar de lado la idea de que las acrobacias artificiales del porno dan gozo, junto con los sagrados libros de renunciamientos y los caprichos represivos que todas las religiones normativas han intentado imponernos, el placer no sería otra cosa que virtud. Si nos atreviéramos al encuentro, sea lo que sea que pase (o no) después, la imaginación tendría el poder.

Y. Yo

O la ausencia de alteridad

a. i.

La falta de carne de estos tiempos aplanados (para el consumo y las pantallas) nos condena al yo, un yo-sin-tú. El yo puesto en escena en un espejo infinito de nosotros mismos, rostros solos, decíamos. Quizá el infierno sea una espiral de consumo inacabable… de nuestro propio reflejo. Mi imagen de marca para mi página web, mi estado en Whatsapp, mi idea de startup, y el imperativo de rendir, monetizar y triunfar con un icono personalizado desde mi puesto alquilado en el espacio de coworking. El otro aparece tamizado por el filtro de mi propia imagen proyectada. Y no es amor propio, es narcisismo, fugazmente satisfactorio y gran generador de amenazas: “Me han hackeado”, “se quieren quedar con mi cuenta”, “hay un intruso intentando cambiar mi contraseña”.

¿Qué pasaría si no pudiera triunfar? ¿Y si me reemplazan?

Narcisismo y paranoia, que se suman a la fatiga de la propia imagen reflejada al infinito en pos del éxito. Estamos exhaustos de tanto intentarlo y tenemos que seguir proyectando buena cara de emprendedores y emprendedoras. Ocupadas en los deberes del empoderamiento y branding personal que nos manda el coach, nos aplanamos a nosotras y aplanamos al otro. Superexigidas y agotadas, no tenemos energía ni tiempo de advertir su presencia, salvo sus likes y sus retuits, que fortalecen nuestra imagen por un rato.

“El actual sujeto narcisista del rendimiento está abocado, sobre todo, al éxito […] La sociedad del rendimiento está dominada en su totalidad por el verbo modal poder, en contraposición a la sociedad de la disciplina, que formula prohibiciones y utiliza el verbo deber”, afirma Byung-Chul Han en La agonía del Eros, un libro sobre la ausencia de alteridad; es decir, la imposibilidad del encuentro erótico con alguien que ha desaparecido del imaginario como un sujeto diferenciado. Ese otro ha quedado reducido a apenas un objeto de nuestra iniciativa, de nuestro proyecto, de nuestro impacto (si das muchos likes, te los darán a ti; solo aparecerás en el timeline de aquel con quien interactúes).

Interacción que es solo una mueca digital y que puede comprarse en una granja de clics en Bangladesh.

Ni nosotras estamos hechas de carne ni tú eres carne porque hemos aplanado al otro, y no tenemos tiempo libre ni libido para él. Las trasnochadas muletillas del rendimiento se repiten: “Tú puedes”, “ve más allá de tus límites”, “sal de tu zona de confort”, “tómate los obstáculos como desafío”. Todas se dirigen a activar tus mecanismos de competitividad. Compites incluso contra tu corazón y tus ganas, contra tu salud. Luego ya irás al médico para que haga un “reconocimiento” de la carne desatendida, que te reconozcan en el único lugar en el que están obligados a hacerlo; que alguien te “vea” o te “atienda”, aunque sea por protocolo público.

La atención como el bien más preciado en esta tierra de granjas de teléfonos móviles alineados en galpones de ciudades pobrísimas.

En este contexto, el amor es otra exigencia. Hartos y hartas de la coacción del “tú puedes”, pero sin poder expresarlo, buscamos sexo al paso, preferiblemente con desconocidos, como mera válvula de escape al rendimiento. O nos encontramos una vez, después del titilar del chat durante mil noches, una vez, como para ponerle textura al contacto de Facebook, y ya está, cumplido el asunto. Como ir a la Torre Eiffel y marcar el aspa: “Visto”.

En el capitalismo de la experiencia, nos autoerotizamos con el cuerpo planchado en dos dimensiones, y cada vez con mejor definición. A propósito, como culmen del autovoyerismo, ya se comercializa una cámara GoPro instalada en un anillo para el pene: Cock Cam, se llama, y su plano único es todo lo que quede detrás del falo agigantado en primerísimo primer plano. ¿Me devuelves el follow?

“Nunca fue tan fácil intimar con otros y nunca nos hemos sentido tan solos”, decía el novelista Patricio Pron, ganador del Premio Alfaguara, con Mañana tendremos otros nombres, una novela que va del amor ingrato de quienes contactamos en lugar de relacionarnos. Otros creadores, como la cineasta Kerith Lemon, han filmado para provocar debates acerca del “tiempo y esfuerzo que dedicamos a nuestra imagen en redes” comparado con “el que dedicamos a nuestra vida real”.

El periodista Daniel Bernabé, que tanto revuelo causó hace unos meses con su libro La trampa de la diversidad, decía lo siguiente sobre estos tiempos políticos del desamor: “Ya no se trata de un descontento específico con algún aspecto de su cotidianeidad, del sistema bajo el que viven, sino una brecha entre lo que se supone que tienen que sentir y lo que realmente sienten”. Hablaba certeramente el periodista del sentimiento que sigue a la frustración, “eso que sentimos al aplicar filtros de belleza sobre caras sonrientes con ojos demacradamente tristes”. Filtros de Instagram, claro.

“El amor no es una posibilidad, no solo se debe a nuestra iniciativa, es sin razón, nos invade y nos hiere”, decía E. Levinas, citado por Byung-Chul Han, que continúa: “La sociedad del rendimiento, dominada por el poder, en la que todo es posible, todo es iniciativa y proyecto, no tiene ningún acceso al amor como herida y pasión. El principio del rendimiento, que hoy domina todos los ámbitos de la vida, se apodera también del amor y de la sexualidad”.

Sin herida ni alteridad se apaga el deseo. Todo es igual a lo que ya sabemos.

Ya no nos llama la atención que la publicidad de Facebook o Google dé en el clavo con tanta precisión en lo que nos gusta. Y aunque estemos acostumbradas a ignorar los banners, un día nos sorprende que nos ofrezcan lo que nos ofrecen, porque reconocemos vestidos demasiado parecidos a los que ya tenemos y zapatos como los que habitualmente usamos: sí, son anuncios personalizados por algoritmos que seguramente han cifrado nuestras búsquedas, nuestras charlas, nuestros likes, nuestro outfit en las fotos o el tiempo que pasamos en según qué tiendas. Lo mismo pasa con Tinder, que nos muestra a gente de un similar nivel socioeconómico, ni demasiado guapos ni demasiado feos para nosotras, que use más o menos el mismo vocabulario (los algoritmos echan mano de nuestra huella lingüística) y, al menos las mujeres, seremos seleccionadas como opción de búsqueda en base a un score más alto o más bajo de “deseabilidad” conforme nos hayan elegido o descartado hombres “deseables”.

El infierno de lo igual, lo llamaba el filósofo surcoreano.

El liberalismo de las emociones (“sé libre”) como mandato conduce al agotamiento. Exhaustas, buscamos el piropo de Tinder. Eso está hecho… Narciso se mira en el espejo y la rueda del descarnado empoderamiento (y su deriva paranoica) vuelve a girar.

Z. Zurcir

Hacer para deshacerse

m. z.

“Esta semana me acosté con tres”, nos dijo con aire triunfador para demostrar que la aplicación que utilizaba era recomendable. En su alegre conversación, insistía en el número de gratificaciones sin hacer apreciación alguna sobre la humanidad de las personas con las que se había cruzado; lo reseñable era el cuánto (las veces que había recibido placer) y no el quién (habían sido simplemente expendedores de orgasmos). El juego parecía, además de satisfactorio, inocuo, sin embargo… Convertir a un ser humano en cosa o en número, aunque sea de manera simbólica, es una forma de deshumanización. Cuando a un individuo se le niega su nombre, su identidad y su historia, se elimina de él todo lo que pueda dejar rastro, se le deshumaniza, y esto era, sin darse cuenta, el punto fuerte de su argumentación, aunque lo que alabara fuera la facilidad de disfrutar de encuentros sin rastro.

Mientras la tercera persona presente en la conversación tomaba nota de las reglas de aquel juego, mi mente se perdía en otros vericuetos: aquellos intercambios eran atractivos porque facilitaban el disfrute de los efluvios. Al terminar no necesitaron decir más que “mi orgasmo, gracias” e irse, felices por el intercambio. Sin embargo, había algo, lejos de los gustos y las opciones, que me incomodaba. Al fin pude formular la frase: “Sin hilo de vida, no hay suceso”. Esa era la principal regla de aquel juego, acudir a los encuentros asumiendo que los amantes no tendrán más historia que la que suceda en ese instante, lo que me inquietaba era la posibilidad de que, sin futuro ni pasado, pudiera existir lo vivo. ¿Se trataba de acelerar de tal manera el tiempo que el principio y el final coincidieran, colapsándose entre sí? ¿Se puede programar la obsolescencia del placer?

En Nueva ilustración radical Marina Garcés habla de que la “condición póstuma” también se ha filtrado en el juego amoroso. Los amantes asumen como verdad que el destino del amor es ser un residuo cuyo final es una higiénica bolsa de basura, y esto les deshumaniza. Si el amor es obsolescente, ¿para qué recomponer? ¿Para qué hacerse preguntas que puedan generar nuevas posibilidades? ¿Para qué convertir el placer en un conocimiento si ningún encuentro hace historia, sino que es parte de una colección de instantes iguales? No extraña que fuera de estos juegos organizados, los amantes tropiecen una y otra vez en la misma piedra, retozando con quienes no les sientan bien.

Lo que mis acompañantes encontraban atractivo de la propuesta era que los cruces eran tan fugaces que no daban lugar al desencuentro. Sin errores ni heridas, sin rotos que zurcir, sin nada que encauzar, sin historia que reparar, las risas compartidas con final garantizado eran un arrebatador éxito. Nada que reparar, nada que zurcir. Resulta absurdo coser lo sustituible, es imposible zurcir lo que no ha existido. Las escuchaba, no abrí la boca. No había juicio. Solo me preguntaba por lo inefable que en ocasiones entraña un encuentro erótico.

Inscritos en este tiempo congelado, aquella propuesta no parecía tener aristas. El hecho de que pudiera ser una opción válida por sus contables resultados la vaciaba de cualquier duda. ¿Y qué si esos amantes eran capaces de producir relaciones iguales entre sí y replicarlas sin fin? A su manera, afirmaban que la eternidad existe y que se puede sostener en solitario. No se trataba del qué, sino desde el lugar en el que se estaba valorando aquel intercambio. ¿Se mantendría aquel éxito como resultado incólume si les recordaba que nuestra condición de seres vivos nos impide sostener un gozo eterno? A su manera, afirmaban de otra forma algo poco innovador: el instinto como argumento, oh, sí, eso que llaman “pura química” y que tan bien funciona en los relatos que nos contamos. ¡San instinto, san instinto, libérame de mis preguntas que ya haré yo por convertirme en una expendedora de orgasmos, en un número más en una colección de iguales, sin nombre ni identidad! No hacía falta que las deshumanizara nadie.

Deshumanizar es un acto violento. Como sustantivo, la violencia es un camino. Es cierto que no se puede matar a un objeto, que no se puede herir a quien no existe, y es un juego posible, por supuesto, pero los jugadores deberían prestar atención al rumor de fondo. ¿Dónde se sitúa el malestar cuando la principal regla de juego es que las relaciones son tan casuales que en ellas no hay tiempo para las heridas? En ese intercambio acumulador se esconde una enorme prohibición: no es posible reconocer lo que te daña, puedes sentirlo, puedes obrar en consecuencia, pero no hay legitimación posible de tu decisión ante el otro y a partir de ese momento permitimos que se abra el camino de la violencia. Nada por detrás, nada por delante, sin hilo de la vida no es posible articular sentido, que es la esencia de la ética.

Ante esta posibilidad, querer relaciones zurcibles, hilvanables, reparables, puede ser no solo un acto de rebeldía, sino un acto ético, una manifestación de nuestra capacidad para desear la vida y vivirla con gracia. Si lo que se facilitan los generadores de nuevos juegos sexoafectivos es que nos quedemos sin hebra, ¿cómo zurcir? Quizá aceptando que incluso en los casuales se entrelazan los hilos de lo vital y, por tanto, no hay obsolescencia programable. Reconociendo lo que daña, aunque no duela como una forma de violencia. Comprendiendo que en ese juego de llevar la experiencia amatoria al límite del cuerpo residen las sombras y estar dispuestas/os a mirarnos en ellas. Abrazando nuestros errores porque activan nuestra imaginación, nos empujan a probar nuevos caminos y a pergeñar las consecuencias de nuestros actos.

CODA

Inclinarse

a. I.

¿Acaso no nos inventamos a la otra persona cuando interactuamos con nuestras expectativas o contra nuestros fantasmas? ¿Nos damos cuenta de que dibujamos siluetas románticas o poliamorosas en nuestros paisajes desolados y con ellas vestimos a otros seres?

En esto consistió siempre la ilusión del amor, incluso hoy, cuando nuestra relación con el otro está señalada por el imperativo mercantil y la precavida distancia del like, en detrimento del cuerpo que alguna vez se frotó con otro cuerpo.

La pareja está en crisis y hay que reinventar los encuentros en un contexto exacerbadamente narcisista y paranoico, en el que queremos “empoderarnos” (porque lo contrario suena a vivir subyugados), pero ¿de qué? o ¿ante quién?

En liza, solo aparecen víctimas y verdugos: “Muchos hombres son, en el fondo, el esfuerzo de invención por parte de una mujer. Si ella se retira, él se desploma. Por eso hay quienes no pueden soportar que un buen día ella se dé la vuelta y lo deje plantado”. Así ponía negro sobre blanco el estado actual de las cosas el psicoanalista Gustavo Dessal. Hace cien años, Virginia Woolf lo había expresado con ironía en Una habitación propia: “Las mujeres han servido a lo largo de estos siglos como gafas con el poder mágico y delicioso de reflejar la figura del hombre al doble de su tamaño natural”.

En nuestra civilización falocéntrica, ese “hombre el doble de alto” detenta, por extensión simbólica de la pareja conseguida, un poder viril envidiable (y vaya si no hay seres que nombran la envidia ajena como botín de poder propio). Pero esto conlleva una ambivalencia flagrante, porque nadie quiere perder al otro/a y, mucho menos, perderse en el otro, toda vez que, en el hombre, esto significa la pérdida de su potencia simbólica ante los demás.

He aquí una de las claves de una época de inhibición (retirada del campo de seducción), cuando no de una violencia inusitada contra la mujer. Y la mutua desconfianza, claro.

En el paisaje social, los movimientos feministas de esta cuarta ola ostentan un poderío similar al de aquella imparable ola contra la segregación racial de los años sesenta. Todos los temas que fue amasando el feminismo en las anteriores hornadas están hoy sobre la mesa. Porque ha llegado la hora de dejarse de eufemismos y llamar a las contradicciones por su nombre, empezando por la noción de ciudadanía, como decía el filósofo Carlos Fernández Liria:

El pensamiento de la Ilustración habría construido un modelo de razón y un modelo de ciudadanía cortado a la medida de un sujeto varón, blanco, heterosexual y colonialista (europeo). Se trata, además, nos dicen, de una verdadera ficción, “la fantasía de la individualidad”. Ese sujeto que pretende la Ilustración no existe ni puede existir. Pues es obvio que, cada vez que ha parecido existir, se estaba escamoteando que tanta independencia, tanta libertad, tanta individualidad (con tanto, en fin, liberalismo), no era posible más que porque había detrás mucha escoria humana (femenina e indígena o esclava), ocupándose de todo aquello que en el ser humano es vulnerable, dependiente, relacional, colectivo, y sobre todo, necesitado de cuidados.

En esta ola de emancipación imparable, habrá que ir ajustando cosas, seguramente, pero la toma de consciencia es maravillosamente irreversible. Sin ir más lejos, habrá que reflexionar sobre cómo dar en el blanco, superando pequeños pasos que en su momento sirvieron para dar visibilidad al movimiento, y dar un salto hacia la ética irrestricta de cada acción contestataria, como decía la feminista-faro Judith Butler, en una entrevista reciente: “¿Queremos denunciar el acto de violencia, de explotación, de desigualdad o arruinar a una persona?”. Butler elogiaba la lucha de las feministas argentinas del Ni Una Menos, que —a diferencia de algunas voces del #MeToo— repudian de forma colectiva la violencia, en las calles, en busca de un cambio cultural. “Es muy distinto decir a viva voz que hay actitudes que no se aceptan más a querer eliminar al individuo, porque así nos convertimos en jueces y verdugos”.

Por lo demás, en nuestras manos está nuestra relación con el cuerpo; por empezar, para dejar de sentir desconfianza hacia el propio deseo y, en tanto causa colectiva, para no retroceder en la defensa de la soberanía sexual y reproductiva que, de nuevo, nos quieren arrebatar.

En fin, trascendiendo el género, a lo largo de este libro hemos intentado ofrecer un recorrido por las múltiples aristas de cada embate humano, amoroso y sexual, con bordes rugosos o tiernos, como la caricia, que es escasa, tan menguada como la atención en estos tiempos obscenos. Sobre todo, hemos procurado desvelar la marca de época que llevan estos encuentros y desencuentros. Hablamos del amor en tiempos de capitalismo digital, al que a veces denominamos también “pornoliberalismo”, por cómo ha liberalizado nuestras potencias, incluso nuestro erotismo (expuesto e iluminado en una vitrina, pero despojado de verdad). En el espacio peligroso del cuerpo a cuerpo, sin embargo, puede surgir la compasión de verse en la mirada de otra persona o incluso una poderosa confianza que haga trastabillar la condición del riesgo y los productos asociados del tecnocapital.

Frente a la coacción liberal y el exhibicionismo en las pantallas, hay un poder que no se consigue con retuits y es el crédito personal que alguien se gana con sus actos de carne y hueso, inclinándose hacia el vulnerable, prestando atención a lo vulnerable. Estar dispuestos a exponer, sin victimismo, la propia herida y ser confiables nos prepara al encuentro. Exponerse e inclinarse. Permanecer disponibles, decía el poeta.

Poderoso punto final

M. Z.

Escribir este ensayo ha sido navegar por un mar desconocido en una noche sin estrellas. Lo he recorrido orientada solo por las intermitencias de un faro en la oscuridad. El viaje comenzó antes de que zarpara, en mi empeño por precisar que ahora las mujeres no reclamamos el poder (gracias al compromiso de las que nos antecedieron) porque sabemos que nadie nos lo tiene que conceder. Lo que queremos hoy es acceder a los espacios donde se toman las decisiones. En este paso hacia delante, individual y colectivo, estamos cambiando los vínculos que mantenemos con los hombres y está sucediendo de forma transversal, en el espacio público, en el privado y en el íntimo, en cuya intersección crece nuestro erotismo. El poder nos atraviesa, está presente en todos nuestros actos, de él nadie se salva; sin embargo, cuando se trata de abordar nuestras relaciones sexoafectivas, no lo nombramos. Somos capaces de cuestionar el deseo, el instinto, las técnicas amatorias, las fantasías, el modelo de relación, los roles, pero guardamos silencio ante el poder que tenemos, el que queremos y nuestra forma de usarlo.

El silencio es un mar extraño, obliga a avanzar trazando espirales.

No atravesé sus aguas desnuda. He llevado conmigo la brújula del estructuralismo, útil para deconstruir los sucesos. He contado con la sonda del pensamiento sistémico, necesario para recordar que formamos parte de la trama de la vida, y con el radar de los movimientos de liberación que tan bien definieron en la segunda mitad del siglo pasado los espacios de la resistencia y la resiliencia. Además, tengo incorporado en todo mi ser el GPS del feminismo en sus diversas manifestaciones: las investigaciones que señalan una y otra vez el impacto de los diferentes grados de violencia en el espacio privado, los cientos de mujeres que en sus discursos hacen evidente que el amor romántico es un relato tóxico, la histórica afirmación de que “lo personal es político” que abanderaron las radicales en los setenta…

Iba tan arropada que tardé en comprender la naturaleza de las intermitencias del faro.

Zarpé agarrada a mis preguntas: ¿qué poder somos capaces de imaginar? ¿Acaso el amor no tiene poder? ¿Acaso la vida no es poderosa? ¿No hay poder en la solidaridad? Enlacé el Amor Mundi de Hannah Arendt con la afirmación de Petra Kelly de que es posible “ser tierno y al mismo tiempo subversivo”, las acciones rebeldes de las Pussy Riot, y la forma de manejar el poder de una defensora de los derechos humanos y del territorio como Berta Cáceres, con ellas arranqué el motor. La deep ecology (‘ecología profunda’), que señala la interdependencia entre todos los fenómenos, se convirtió en una fuente de energía preciosa porque me permitió cuestionar desde otro lugar nuestro imaginario sobre las jerarquías y los privilegios. Busqué en libros ya leídos frases que me recordaran lo que ya forma parte de mí, de modo que mi reflexión fuera honesta. Por ejemplo, El arte de la vida, de Zygmunt Bauman, me recordó que los artistas de la vida esperamos hacer de nuestra existencia algo único y especial, lo que nos confiere un poderosísimo estado de re-creación constante. A medida que fui alejándome del punto de partida, mi compromiso con este ensayo fue cobrando forma y determiné que miraría el poder con los dedos, lo observaría con tacto, lo acariciaría con el pensamiento.

A mitad de camino, cuando ya todo era oscuridad, comprendí que además de señalar que el poder existe en las relaciones de pareja y demostrar que los amantes lo ejercen cotidianamente, debía dejar que el poder me estremeciera. Si quería imaginarlo de otra manera, tendría que reconocerme en él, localizarlo en cada uno de mis actos e ir moviendo el timón, porque soy de ese tipo de escritoras que afirma que es tóxico narrar aquello que no se puede sostener.

Celebro el final de esta travesía afirmando que idear creativamente un poder no autoritario, ético y libre obliga a mirar de frente todo lo que queda en el borde del amor, del deseo, de la sumisión, la obediencia, la rendición… y aseguro que eso cambia el lugar desde el que nos relacionamos con el mundo, con lo otro, con el otro, con nuestro amante, y también con nosotras mismas, porque la primera persona afectada por el poder es aquella que lo lleva a cabo.

En estas líneas echo el ancla, sabiendo que no son el último puerto del viaje. Simplemente, hasta aquí he llegado.

Uno a uno voy desconectando mis instrumentos de navegación. Mientras lo hago, musito que en un mundo en constante evolución y cocreación solo colapsa lo que no está dispuesto a ser transformado. Así, alcanzada esta línea, me comprometo a eliminar la palabra crisis de mi vocabulario. No estamos en crisis, estamos creando. Si queremos que el poder de la vida prevalezca en nuestras relaciones, tenemos que aceptar que los desencuentros forman parte de los encuentros, que la incertidumbre no es un fracaso, que el éxtasis se alcanza cuando el poder deja de ejercerse sobre nuestro amante y, ante todo sobre una misma.

¿Se me olvida algo?

Por si acaso, insisto: no hay cambio posible en nuestras acciones si no nos permitimos pensar desde otro lugar.

Dejo que el aire haga sonar las jarcias, entorno los ojos y expreso mi último deseo: practiquemos un pensamiento enamorado, serio en sus límites, alegre en su ejecución, impecable en su proceso, atrevido en sus preguntas, capaz de afirmar el poder de la vida a cada paso.

Con el rumor de olas lamiendo el casco de este ensayo, me permito descansar.

Buena mar y buena proa, querido/a lector/a, brindo por que este viaje continúe.

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NOTAS

1 . “Los libros descienden de otros libros, igual que las familias descienden de otras familias […]. En términos generales, bien podemos decir que la guerra no afectó al escritor ni a su visión de la vida en el siglo XIX […]. Todos fueron colocados por encima de la masa, en una torre de estuco […]. El escritor está sentado en una torre que se alza por encima de nosotros, una torre construida, en primer lugar, por la posición de sus padres, y después por el oro de sus padres. Y se trata de una torre de suma importancia, por cuanto determina el ángulo de su visión, y afecta a su capacidad de comunicación […]. Durante todo el siglo XIX y hasta agosto de 1914, esta torre fue vertical y firme. El escritor apenas se daba cuenta de la elevada situación en que se hallaba, ni de las limitaciones de su visión. Muchos de ellos sentían simpatía, gran simpatía, hacia otras clases sociales […], pero no querían destruir la torre ni descender de ella, sino hacerla accesible a todos […]. La civilización y la sociedad enteras estaban sometidas a cambios […]. Son habitantes de la torre, igual que quienes les precedieron, son hijos de padres acomodados, ¡pero cuán diferente era la torre en sí misma, y lo que veían desde la torre! Cuando contemplaban la vida humana, ¿qué veían? Cambios en todas partes, revoluciones por doquier […] los viejos setos divisorios estaban siendo arrancados. Otros setos se plantaban y otras torres se elevaban […] la tendencia de la torre en que se sentaban a inclinarse”. Virginia Woolf (1977): La torre inclinada y otros ensayos.