Siglo XXI

Marshall Berman

Aventuras marxistas

Traducción: Andrea Morales Vidal y Diego Castillo

Desde que leyó El manifiesto comunista siendo un estudiante de secundaria, Marshall Berman permaneció ligado al marxismo hasta llegar a ser uno de los pensadores marxistas de referencia internacional. En el núcleo del compromiso de Berman con el marxismo está la idea de que si queremos que esta filosofía siga teniendo importancia en el siglo xxi, tendrá que salirse de su molde actual como instrumento crítico o mero ejercicio de placer literario. El poder de emancipación del marxismo, su capacidad para configurar un mundo más allá de la pesada tarea diaria de vender el trabajo para sobrevivir, ha de ser renovado, y no fue otro su objetivo teórico.

En Aventuras marxistas, además de incluir su conocidísimo Todo lo sólido se desvanece en el aire, reunió una colección de textos en los que encontramos análisis brillantes de obras de Georg Lukács, Walter Benjamin, Meyer Schapiero, Edmund Wilson e Isaac Bábel, entre otros, que trabajaron sobre Marx y su legado. También incluye reflexiones sobre autores como Perry Anderson, Studs Terkel y reflexiones sobre la inestimable aportación de Engels y del mismo Marx.

«Berman representa lo mejor de la tradición marxista.»

Christopher Hitchens

«La audacia de Marshal Berman es admirable… Argumenta con convicción que la teoría marxista de la alienación explica a la perfección las desastrosas consecuencias del capitalismo. Tanto si los trabajadores trabajan con un ordenador como en una cadena de montaje.»

The New York Times

Marshall Berman (1940-2013) nació en nueva York y estudió en las universidades de Columbia, Oxford y Harvard. Desde finales de la década de los sesenta enseñó teoría política y urbanismo en la City University de Nueva York. Es autor de All That is Solid Melts Into Air, The Politics of Authenticity y de numerosos artículos sobre la cultura y la política. Fue miembro del consejo editorial de Dissent y colaborador habitual de The Nation, The New York Times Book Review, Bennington Review, New Left Review, New Politics y Voice Literary Supplement.

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RAG

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Título original

Adventures in Marxism

© Marshall Berman, 1999

© Siglo XXI de España Editores, S. A., 2002, 2016

para lengua española

Sector Foresta, 1

28760 Tres Cantos

Madrid - España

Tel.: 918 061 996

Fax: 918 044 028

www.sigloxxieditores.com

ISBN: 978-84-323-1831-3

A Murray, mi padre, y a Eli y Danny, mis hijos

PREFACIO

Si Marx supiese cómo van las cosas, se revolvería en su tumba.

Randy Newman

La primera vez que Colin Robinson, de la editorial Verso, me propuso realizar esta colección de textos tuve mis dudas. Sabía que algunos de mis trabajos sobre Marx y el marxismo eran interesantes, pero no estaba seguro de que bastasen para conformar un verdadero libro. Tenía aquellos ensayos y reseñas acumulados durante más de tres décadas, pero, a primera vista, me parecían un montón de fragmentos que no encajaban demasiado bien. ¿Por qué este es tan corto? ¿Por qué aquel tan largo? ¿Por qué hablo de Lukács y Benjamin, pero no de Adorno o Marcuse? ¿Por qué Babel y no Brecht? ¿Por qué no hay nada sobre cultura de masas? ¿Por qué no trato el marxismo analítico? ¿Por qué no hay posmodernismo? (Y etcétera, etcétera).

Las únicas respuestas que se me ocurrían eran casi siempre contingentes. Casi todos eran fragmentos escritos cuando me los solicitaba un editor, en los que me adaptaba más o menos al tamaño y la forma que me pedían (aunque casi siempre daba más de lo que me pedían). Estas justificaciones me parecieron bastante patéticas. Crecí con la convicción de que un libro debe ser un todo orgánico y ha de surgir de las profundidades del alma del autor. En realidad conseguí escribir un libro así: Todo lo sólido se desvanece en el aire: la experiencia de la modernidad. Como no pude hacer otro libro semejante, dejé de publicar.

No quiero decir que no escribiese. Nunca he dejado de escribir, pero nada me parecía lo suficientemente elevado o profundo como para merecer el título de «libro». Sin embargo, según pasaban los años, sentía cada vez más que mi idealismo era tonto; llegué a pensar que me había quedado arrinconado. Había leído lo suficiente como para saber que hay muchas clases de libros buenos. Un escritor puede decir algo sin decirlo todo. Un libro no necesita ser completo para ser bueno, y el intento de hacerlo así puede conducir a una catástrofe procrústea[1]. Intenté aprender de Marx, quien pasó la mitad de su vida intentando terminar El capital, y solo tras quince años comprendió que su empresa era un desastre (y ni siquiera entonces pudo parar).

Como escritor de política y cultura, sé cuán desastrosa ha sido en los tiempos modernos el ansia de totalidad; sentía que también se apoderaba de mí, y observaba que no me estaba haciendo ningún bien. ¿Cómo superé mis dudas? Me dije a mí mismo varias cosas. Intenté pensar en un libro como una forma de diálogo e interacción. Si falta algo, mis lectores lo observarán y me lo comunicarán y entonces les podré responder escribiendo más libros; o si algo se entiende mal, podría escribir más libros intentando ser más claro, agudo, gráfico, para hacerme comprender y que el metabolismo entre nosotros ayudase a continuar con nuestra vida colectiva. Pensé que solo Dios puede hacer cosas completas, aunque hasta los diez mandamientos precisan siempre de nuevos comentarios. Pensé que todo el impresionante arte moderno es un arte de fragmentos y perspectivas múltiples. Y concluí que «ya era suficiente».

En el otoño de 1998, se encendió en mi cabeza una especie de señal luminosa: el título Aventuras marxistas. Me serviría como fórmula para juntar los materiales. Evoqué al marxismo como un tipo especial de experiencia humana diferente de la vida normal: alegre, liberadora, emocionante, pero problemática, atemorizante y peligrosa. Y abierta: sugería un futuro que podría ofrecer más aventuras marxistas. Tal vez ya estaba preparado para lanzar mi libro al mundo y dejarlo estar.

Ahora quiero expresar mi reconocimiento a algunas de las maravillosas personas que me han ayudado a llegar a este momento. En principio intenté describir las relaciones, pero comprendí que si realmente quería publicar mi libro ahora, tendría que limitarme a los nombres. Sé que he olvidado buena cantidad, y que he reprimido otros, pero aquí están algunos que recuerdo: Jacob Taubes, Meyer Schapiro, Isaiah Berlin e Irving Howe; Georges Borchardt, Jerry Cohen, Todd Gitlin, Bob Christgau, Carola Dibell; Elsa First, Lenny Kriegel, John Leonard, Steve Lukes, Bert Ollman, Jim Hoberman, Colin Robinson, Andrea Simon, Josh Wilner, Jeff Nichols; Michel Radomisli, Trude Pollock, Irene Javors y Magdalena Berenyi; Michelle, David y Steve Natham. Además están todos mis alumnos y compañeros de la City University de Nueva York; las fundaciones Guggenheim y Rifkind y el NEH; todos, jóvenes o mayores, de Morningside Montessori; y todos mis amigos de Dissent y Nation. Finalmente, mi querida familia, mi padre y mi madre (por fin encontré una forma de escribir sobre ellos), Didi y Jon, Eli y Danny, Idie y Mia, Marvin y Debbie y, sobre todo, Shellie, que no solo es mi compañera de diálogos, sino la persona que llena e ilumina mi cielo.

Nueva York, junio de 1999

[1] Del lecho de Procusto, ogro mitológico y asaltante de caminos que descoyuntaba a sus víctimas para hacer que sus cuerpos se adaptasen a su lecho por estiramiento (N. de los T.).

INTRODUCCIÓN

«Atrapados en la mezcla»: algunas aventuras marxistas

Una vez un aficionado al teatro abordó a [Arthur] Miller y le preguntó: «¿Qué está vendiendo [el viajante]? Usted nunca dice qué vende». Miller le respondió irónico: «Bueno, se vende a sí mismo. Eso es lo que hay en el maletín».

John Lahr, «Making Willy Loman»

Durante toda mi vida el marxismo ha sido parte de mí. Cerca ya de los sesenta años, todavía aprendo y ordeno cosas. Hasta ahora, creo que solo he tenido una verdadera aventura marxista. Sin embargo fue formidable. Me ayudó a crecer e imaginar quién iba a ser yo en el mundo. Y el resultado ha sido una buena historia. Mi padre también tuvo una aventura marxista, más trágica que la mía. Solo analizando su vida he logrado entender la mía. Estudiar vidas humanas es una de las grandes cosas para las que sirve el marxismo.

Mi padre, Murray Berman, murió de un ataque al corazón en 1955, a punto de cumplir los cuarenta y ocho años, cuando yo aún no llegaba a los quince. Creció en Nueva York, en los barrios de Lower East Side y el Bronx, dejó la escuela a los doce años y se introdujo en el «mundo de los negocios» –así lo llamaban él y mi madre– empujando un vagón en una fábrica de ropa, para ayudar a sus padres y sus nueve hermanos, que vivían en una habitación. Lo llamaba «la picota» y a menudo decía que todavía estaba en ella. Pero sentía que la fabricación de ropa y su amistosa malevolencia eran como su hogar, un hogar que nunca abandonaríamos.

Al pasar los años ascendió de schlepper[1] exterior a schlepper interior (imagino que hoy le llamarían empleado de almacén), después a varios trabajos de oficina y ventas. Estuvo en la carretera desde mucho antes de que yo naciese y durante mi primera infancia. Luego trabajó varios años de reportero y vendedor de publicidad de la revista Women’s Wear Daily. Mis recuerdos de aquellos años son vagos. Pero sé que en 1948 él y un amigo del Bronx dieron un gran salto: fundaron una revista. Su tema, anunciado en la cabecera, decía «La industria de la moda se encuentra con el mundo». Mi padre y su amigo Dave tenían poca educación y menos capital, pero mucha intuición: la palabra en yiddish es sachel. La globalización era una idea que comenzaba a imponerse en la industria de la ropa, y durante dos años la revista prosperó, vendiendo cada vez más espacios para publicidad (la especialidad de mi padre), que sirve para mantener vivos los periódicos y las revistas en la economía capitalista.

Pero entonces, repentinamente, en la primavera de 1950 no hubo dinero para pagar las nóminas, y también su amigo Dave había desaparecido de súbito. Mi padre me llevó al Museo de Historia Natural un sábado por la mañana; y por la tarde caminamos por Upper East Side buscando a Dave. Nadie le había visto en sus bares favoritos de la Tercera Avenida desde hacía dos días. Su portero nos dijo lo mismo y nos indicó cuál era su apartamento; si estaba en casa oiríamos ladrar a su perro. No lo oímos y no estaba, y mientras mi padre maldecía escribiendo una nota que pasó por debajo de su puerta, me acerqué a una puerta entreabierta del vestíbulo y vi el hueco del ascensor abierto. Cuando miraba curioso hacia abajo, mi padre me agarró con fuerza y me empujó contra la pared. Fue una de las dos únicas veces que me trató con violencia. No hablamos mucho cuando tomamos el metro de vuelta al Bronx. La revista cayó en bancarrota de la noche a la mañana. Y al mes siguiente mi padre tuvo un ataque cardíaco que casi lo mató.

Nunca volvimos a ver a Dave, pero la policía lo encontró. Resultó ser que tenía una amante en Park Avenue, otra en Miami, y que era adicto al juego. Había vaciado la caja de la revista y cuando lo encontraron le quedaba muy poco dinero, y nada para nosotros. Mi padre dijo que la historia era un cliché del negocio de la ropa (así fue como aprendí el significado de la palabra «cliché») y que no podía creer que su amigo le hubiese hecho eso. Varios años después, como caído del cielo, Dave volvió a llamar, con un nuevo nombre –otro cliché del negocio de la ropa– y una nueva proposición. Yo contesté la llamada y enseguida le pasé el teléfono a mi madre. Ella le dijo que había arruinado la vida de mi padre y que si no tenía suficiente con eso. Dave le dijo que se lo tomara con calma.

Mi padre recuperó sus fuerzas poco a poco y junto a mi madre fundó la Betmar Tag and Label Company. Vivían en los intersticios del negocio de la ropa como agentes o contratantes, a mitad de camino entre los fabricantes y los etiquetadores. Su empresa no tenía capital; sus únicos valores eran las aptitudes de mi padre para el schmoozing[2] y las de mi madre para resolver las cosas. Sabían que su posición era precaria, pero desempeñaban una función real y pensaban que tenían suficientes conocimientos del asunto como para mantenerse a flote. Durante unos pocos años les sirvió para ganarse la vida. Pero en septiembre de 1955 mi padre tuvo otro ataque, que esta vez lo llevó a la tumba.

¿Quién lo mató? Esta pregunta me angustió durante años. «Es una pregunta equivocada», me dijo mi primer psiquiatra quince años más tarde. «Tenía un corazón débil y su sistema se agotó». Era verdad; el ejército, que se negó a alistarlo en la Segunda Guerra Mundial, lo había notado. Pero no podía olvidar su último verano, cuando de pronto perdió varios clientes importantes. Los directores y agentes de compras eran sus viejos amigos: habían jugado a la pelota en la calle Suffolk, también habían trabajado y comerciado entre ellos durante años; solo dos años antes aquellos tipos habían bebido a su salud en mi bar mitzvah. Y ahora, de repente, no podían contestar a sus llamadas. Mi padre dijo que alguien estaba pujando más alto que él; solo quería la oportunidad de hacer una oferta y que le dijeran qué estaba pasando. Todo nos fue explicado en el funeral (un gran funeral; era muy querido) y a continuación, durante la semana de shiva. Nuestra clientela –y muchos más– nos había sido arrebatada por un grupo japonés que estaba haciendo negocios a una escala y en un estilo nuevos para la Séptima Avenida. Este grupo había dado comisiones espectaculares a sus contactos de Estados Unidos. (Por supuesto no las llamaban sobornos.) Pero impusieron dos condiciones: no podían ser identificados ni debía haber contraofertas. Presionamos a sus amigos: «¿Por qué no le podías decir a mi padre, o por lo menos explicarle, que había algo que no se le podía explicar?». Todos contestaron que querían evitar que se sintiese mal. Pensé que derramaban lágrimas de cocodrilo, aunque veía que eran reales. Mucho después, concluí que esta era una de las primeras olas del mercado global que mi padre anticipó y comprendió. Pienso que hubiera podido vivir mejor sabiéndolo que apenándose porque sus viejos amigos no le devolvían las llamadas.

Mi madre mantuvo la compañía un tiempo, pero su corazón no estaba en ello. Cerró y se puso a trabajar como contable. Una noche del verano de 1956, cerca del final de nuestro año de duelo, mi madre, mi hermana y yo tiramos una cantidad enorme de papel de los clientes perdidos a nuestro incinerador del Bronx. Pero mi madre conservó las carpetas de papel manila en que habían guardado aquellas cuentas («Todavía les podemos dar mucho uso», dijo). Cuarenta años después, aún utilizo aquellas carpetas, que contuvieron entidades desaparecidas hace mucho –Puritan Sportwear, Fountain Modes, Girl Talk, Youngland–; ¿dónde están ahora? ¿Significa que, de alguna manera, me he quedado en los negocios de mi padre? (Happy Loman dice al final mismo de La muerte de un viajante: «Me voy a quedar en esta ciudad, ¡y voy a vencer a los corruptos!».) ¿Qué corrupción? ¿Qué negocio? Mi esposa definió esta relación de un modo que me gusta: me he dedicado a los negocios inacabados de mi padre.

«Lo único que tienes en este mundo es lo que puedes vender». Otra frase de La muerte de un viajante[3]. Era la obra de teatro favorita de mi padre. Mis padres la vieron representada en teatro por lo menos dos veces, protagonizada por Lee J. Cobb, y en el cine con Fredric March. Se convirtió en la principal fuente de material para las agudas réplicas, irónicas y cariñosas, que usaron hasta que él murió. No supe esto hasta que fui a ver la película unos pocos meses antes de que muriera; entonces se me aclaró de una vez el significado de años de bromas. Las incorporé a la charla, las probé en las horas de comida y me gané sus sonrisas, aunque las frases fuesen trágicas, y lo serían aún más. Un caluroso día del verano de 1955 volvió exhausto de la fábrica de ropa y dijo: «Ya no me conocen». Contesté: «Padre… ¿Willy Loman?». Le alegraba que yo reconociera sus citas, pero también quería hacerme ver que no eran solo citas, sino verdades. Le traje una cerveza, pues sabía que le gustaba para mitigar el calor del verano; me abrazó y me dijo que le producía mucha paz saber que yo iba a ser más libre de lo que él había sido, que iba a tener mi propia vida.

Poco después de su muerte, las becas y la buena suerte me hicieron llegar a la Universidad de Columbia. Allí podía hablar, leer y escribir toda la noche y pasear junto al Hudson para ver el sol al amanecer. Me sentía como un investigador que ha hecho un descubrimiento, encontrando nuevas fuentes de energía que no sospechaba tener. Y algunos de mis profesores me dijeron incluso que vivir para las ideas ¡podría ser una forma de ganarse el sustento! Nunca había estado tan contento, encumbrado en una vida que realmente sentía como mi vida. Entonces me di cuenta de que eso era exactamente lo que mi padre había querido para mí. Y por primera vez desde su muerte comencé a pensar en él. Pensaba cómo había luchado y perdido, y mi pena se convirtió en rabia. «¿De modo que no te conocen?», pensé. «Déjame ir a buscar a esos bastardos, te los traeré. ¿Que no recuerdan? Yo los haré recordar.» ¿Pero qué bastardos? ¿Quiénes son «ellos»? ¿Cómo los puedo encontrar? ¿Por dónde podría comenzar? Concerté una cita con Jacob Taubes, mi querido profesor de religión. Le dije que quería hablar de mi padre y de Karl Marx.

Jacob y yo nos sentamos en su despacho de la Butler Library y hablamos largo y tendido. Me dijo que simpatizaba con todo deseo radical, pero que la venganza era una forma estéril de satisfacción. ¿No escribió Nietzsche un libro sobre esto? ¿No lo había leído en su clase? Me dijo que en la región de Europa de donde procedía (había nacido en Viena, en 1923), la política de venganza había tenido mucho más éxito del que puedan imaginar los estadounidenses. Me contó un chiste: «El capitalismo es la explotación del hombre por el hombre. El comunismo es lo contrario». Ya había escuchado antes ese chiste, quizá incluso dicho por mi padre. Había circulado mucho y con razón. Pero era humor negro y dolía reírse de eso, pues lo que seguía era, en apariencia, un callejón humano sin salida: el sistema es intolerable y también lo es la única alternativa al sistema. «¡Ay!», exclamé. «Y entonces qué, ¿nos cruzamos de brazos?» «No, no», dijo Jacob, «no significa que haya que inmovilizarse». De hecho, estaba ese libro sobre el cual había querido hablarme: Marx lo había escrito «cuando todavía era un niño, antes de convertirse en Karl Marx»; era muy impetuoso, y me gustaría. Columbia Bookstore («esos necios») no lo tenía, pero se podía conseguir en Barnes & Noble en el centro de la ciudad. El libro había «sido mantenido en secreto durante un siglo» –y era el primer amor de Jacob, el libro secreto, la Kabbalah–, pero ahora por fin salía a la luz[4]. Decía que algunos consideraban que ofrecía «una visión alternativa sobre cómo debe vivir el hombre». ¿No sería mejor esto que la venganza? Y podía llegar hasta allí en metro.

Así, un encantador sábado de noviembre, tomé la línea 1 hacia el centro, doblé hacia el sur en el Flatiron Building y me encaminé por la Quinta hacia Barnes & Noble. B&N aún estaba lejos de ser la encarnación del monopolio de los noventa, «Barnes Innoble», el azote de las librerías pequeñas; poseía solo una tienda, saliendo de Union Square, donde se encontraban libros que iban desde Abe Lincoln a Walt Whitman y The Battle Hymn of the Republic. Pero antes de llegar me encontré con otro lugar frente al cual siempre había pasado sin entrar: la librería Four Continents Book Store, distribuidora oficial de todas las publicaciones soviéticas. ¿Estaría ahí mi Marx? Si realmente era «verdaderamente impetuoso», ¿lo publicarían en la Unión Soviética? Recordaba los tanques soviéticos en Budapest, asesinando niños por las calles. Sin embargo se suponía que la URSS de 1959 se estaba abriendo (lo llamaban «el deshielo»), y había una posibilidad. Tenía que verlo.

El interior de Four Continents parecía una selva tropical: las paredes estaban pintadas de verde oscuro, había carteles gigantes de osos, pinos, icebergs y rompehielos, estanterías extendidas hacia un vasto horizonte; la iluminación evocaba la luz de un bosque, más que la de una habitación moderna. Lo primero que pensé fue ¿cómo se podía leer con esa luz? (Retrospectivamente, me doy cuenta de que parecía la iluminación de ciertas tiendas de muebles o de comedias románticas de los años cincuenta. Era el tipo de luz del apartamento de soltero adonde el héroe se lleva a Doris Day.) El vendedor conocía el libro que yo buscaba: Marx. Economic and Philosophical Manuscripts of 1844, traducido por Martin Milligan y publicado en 1956 por la Editorial de Lenguas Extranjeras de Moscú. Era una colección de tres cuadernos de notas de juventud, dividida en ensayos cortos. Daba la impresión de que los títulos no habían emanado del propio Marx; parecían añadidos por editores del siglo xx de Moscú o Berlín. El libro era azul medianoche, bonito y compacto, y encajaba a la perfección en el bolsillo de una chaqueta informal de los años cincuenta. Lo abrí al azar, aquí, allí, en cualquier parte, y de pronto estaba transpirando; derritiéndome; derramando lágrimas; sufriendo sofocos. Corrí al mostrador: «¡Quiero este libro!». El dependiente de pelo blanco no se inmutó. «Cincuenta centavos, por favor». Cuando le expresé mi extrañeza, dijo: «Nosotros» –imaginé que se refería a la URSS– «no publicamos libros para hacer negocio». Me contó que los Manuscritos se habían convertido en uno de los libros más vendidos, aunque personalmente no entendía por qué, pues Lenin resultaba mucho más claro.

Justo ahí comenzó mi aventura. Me di cuenta de que llevaba más de treinta dólares, conseguidos en su mayoría como salario en la biblioteca de la facultad; probablemente nunca en mi vida había llevado tanto dinero. Sentí otro estremecimiento. «¿Cincuenta centavos? ¿Por diez dólares me llevo veinte?», El dependiente me dijo que, con los impuestos, veinte copias me costarían unos once dólares. Me fui a la parte de atrás, recogí los libros y le dije: «Acaba de resolver mi problema de Hanukkah». Mientras shlepped[5] los libros en el metro en dirección al Bronx (Four Continents me los había entregado en un hermoso paquete), me sentía flotar en las nubes. Los días siguientes iba a todas partes con una pila de libros, emocionado por poder regalarlos a todas las personas importantes de mi vida: mi madre y mi hermana, mi novia, sus padres, muchos amigos viejos y nuevos, un par de profesores, el hombre de la papelería, un líder sindical (el verano anterior había trabajado para District 65), un médico, un rabino. Nunca antes había hecho tantos regalos (ni nunca más los hice). Nadie rechazó el libro, pero recibí algunas miradas extrañas cuando casi sin aliento les soltaba mi rollo. «¡Toma esto!», les decía poniendo el libro ante sus caras. «Te dejará noqueado. Es de Karl Marx, pero antes de ser Karl Marx. Te mostrará que nuestra vida es una equivocación, pero también te hará feliz. Si no lo comprendes, llámame en cualquier momento y te lo explicaré todo. Pronto todo el mundo hablará de este libro y tú habrás sido el primero en conocerlo.» Y salía para encontrarme ante más gente perpleja. Terminé con mi pila de libros en el despacho de Jacob, le conté la historia y volví a soltar mi rollo. Nos sonreímos el uno al otro. Me dijo: «¿Ves, ahora? ¿No es esto mejor que la venganza?». Improvisé una réplica: «No. Es la mejor venganza».

Intento imaginarme a mí mismo en aquel momento mágico: ¡Demasiao, macho! ¿Alucinas? (Nuestro modo de hablar en 1959). ¿Cómo conseguí estar tan seguro de mí mismo? (¡Nunca más!). Mi compra impulsiva e intelectual; mi gran distribución neopotlatch de un libro que ni siquiera había leído correctamente; la exuberancia con la que presionaba a toda aquella gente; mi certeza de que tenía algo especial, algo que podía destrozar sus vidas y darles felicidad al mismo tiempo; mis promesas de un compromiso personal de por vida; sobre todo, mi amor hacia mi nuevo gran producto que podría cambiar el mundo: Willy Loman se había encontrado con Karl Marx. Y entramos juntos en los sesenta.

¿Qué había en Marx, entonces, que me disparó a las alturas como un cohete? No hace mucho, volví al viejo libro azul medianoche comprado en Four Continents. Fue una experiencia fantasmagórica, pues la Unión Soviética estaba acabada; pero Marx mismo seguía vivo y coleando. Era difícil leer el libro, pues estaba casi enteramente subrayado, señalado y lleno de asteriscos. Pero sé que las ideas que me cautivaron hace cuarenta años aún hoy son parte de mí y que esbozarlas, por lo menos algunas, de un modo conciso pero claro me ayudará a dar coherencia a este libro[6].

Lo que más me impresionó en los ensayos de Marx de 1844, y que no esperaba encontrar en absoluto, fue su sentimiento por lo individual. Aquellos ensayos tempranos articulaban el conflicto entre Bildung y trabajo alienado. Bildung era el valor humano central del romanticismo liberal. Es difícil traducirlo al inglés, pues reúne una familia de ideas como «subjetividad», «encontrarse a sí mismo», «crecimiento», «identidad», «autodesarrollo» y «llegar a ser quien se es». Marx situaba este ideal en la historia moderna y proponía una teoría social. Lo identificaba con la Ilustración y con las grandes revoluciones que llegaron a su clímax cuando defendieron el derecho universal del hombre a ser «activamente libre», para «afirmarse a sí mismo», para disfrutar de «actividades espontáneas» y para perseguir «el libre desarrollo de su energía física y mental» (pp. 74-75). Pero también denuncia a la sociedad de mercado que se alimenta de aquellas revoluciones, porque «el dinero trastorna todas las individualidades» (p. 105) y porque «obliga a poner todo lo tuyo en venta…» (p. 96; la cursiva es de Marx). Demuestra cómo el capitalismo moderno organiza el trabajo de tal modo que los trabajadores viven tan «alienados de su propia actividad» como de los demás trabajadores y la naturaleza. El trabajador «mortifica su cuerpo y arruina su mente», «solo se siente él mismo fuera del trabajo, y en su trabajo […] se siente fuera de su ser»; «solo está cómodo cuando no está trabajando, y cuando trabaja está incómodo. Por lo tanto su tarea no es libre, sino forzada; es un trabajo forzado» (p. 74). Marx muestra su respeto hacia los sindicatos que comenzaban a emerger en la década de 1840. Pero incluso si los sindicatos consiguieran sus metas inmediatas –incluso si los trabajadores consiguieran un amplio reconocimiento para unirse y obtener mejores salarios gracias a la lucha de clases–, todavía no tendrían «más que un salario de esclavo», a menos que la sociedad moderna llegase a reconocer «el significado y la dignidad del trabajo y el trabajador» (p. 80). El capitalismo es terrible porque solo estimula la energía humana, el sentimiento espontáneo y el desarrollo personal para aplastarlos, excepto cuando se trata de los pocos ganadores que están en la cima. Marx defiende la democracia desde los comienzos mismos de su carrera como intelectual. Pero observa que la democracia en sí misma no es capaz de curar la miseria estructural. Mientras el trabajo esté organizado en jerarquías y rutinas mecánicas y orientado a las demandas del mercado mundial, la mayoría de la gente seguirá esclavizada, incluso en las sociedades más libres: estará aún, como mi padre, «en la picota». Marx forma parte de una gran tradición cultural y es compañero de maestros modernos como Keats, Dickens, George Eliot, Dostoievski, James Joyce, Franz Kafka o D. H. Lawrence (los lectores son libres de añadir a sus favoritos) que comparten su percepción del sufrimiento del hombre moderno «en la picota». Pero Marx es único en su interpretación de los elementos que constituyen esta situación. Está en toda su obra. Pero en El manifiesto comunista y El capital hay que buscar estas ideas. En los Manuscritos de 1844, las tenemos directamente ante los ojos.

Marx escribió la mayoría de estos ensayos en medio de una de sus grandes aventuras, su luna de miel en París con Jenny von Westphalen. El año de mi aventura marxista, me acababa de enamorar por primera vez, por lo que sentía una gran curiosidad acerca de lo que Marx hubiera dicho sobre el amor y el sexo. Los marxistas con los que me encontré a lo largo de los años parecían tener una actitud colectiva no exactamente de odio hacia el sexo y el amor, pero sí de impaciencia, como si estos sentimientos hubiesen de ser tolerados como un mal necesario, pero sin dedicarles ni un ápice de tiempo o energía; nada podía ser más ridículo que creer que tuviesen un significado o valor humano en sí mismo. Después de haber escuchado esto durante años, oír la propia voz del joven Marx fue como una bocanada de aire fresco. «Desde esta relación, uno puede juzgar el nivel de desarrollo completo del hombre» (p. 82). Estaba diciendo justo lo que yo sentía: que el amor sexual era lo más importante.

Marx, al parecer, en sus vagabundeos por la orilla izquierda del Sena en París, conoció a radicales que promovían la promiscuidad sexual como un acto de liberación de las obligaciones burguesas. Estuvo de acuerdo con ellos en que el amor moderno podía convertirse en un problema si se impulsa a los amantes a poseer a sus amados como «propiedad privada exclusiva» (p. 82). Y de hecho, «La propiedad privada nos ha hecho tan estúpidos que un objeto es solo nuestro cuando lo poseemos» (p. 91; la cursiva es de Marx). Pero su única alternativa al matrimonio parece haber sido un acuerdo por el que cualquiera podía ser propiedad sexual de otro, lo que Marx desprecia por no ser más que una forma de «prostitución universal».

No sabemos quiénes eran esos «comunistas bastos e irreflexivos», pero la crítica que hace Marx de ellos es fascinante. Usa su bastedad sexual como símbolo de todo lo que está mal en la izquierda. Su visión del mundo «niega la personalidad del hombre en todas las esferas». Supone «la negación abstracta de todo el mundo de la cultura y la civilización»; su idea de felicidad es «nivelar hacia abajo procediendo desde un mínimo preconcebido». Por otra parte, encarnan «la envidia general constituida en sí misma como poder» y «el disfraz con el que la avaricia se restablece y se satisface a sí misma, solo que de otra manera». Promueven «regresar a la simplicidad antinatural del hombre poco exigente que no solo no ha podido superar la propiedad privada, sino que ni siquiera ha llegado a conseguirla» (pp. 82-83). Marx se centra en las características humanas de codicia y bastedad que hace que algunos liberales desprecien y teman a la izquierda. Diría que es un prejuicio estúpido pensar que todos los izquierdistas son así, pero es correcto pensar que algunos izquierdistas lo son, aunque no era su caso ni el de nadie cercano a su corazón. En esto Marx no solo tiende la mano a la tradición de Tocqueville, sino que intenta envolverla.

Cuando Marx llama «irreflexivos» a los malos comunistas, no solo está sugiriendo que sus ideales son estúpidos, sino que no son conscientes de sus verdaderos motivos; piensan que están realizando acciones nobles, pero realmente están ocupados en actuaciones vengativas y neuróticas. El análisis de Marx aquí se extiende hasta Nietzsche y Freud. Pero también destaca su arraigo en la Ilustración: el comunismo que quiere debe incluir la autoconciencia. Esta visión de pesadilla de un «comunismo basto e irreflexivo» es uno de los puntos más fuertes del joven Marx. ¿Habría tomado los ejemplos de la vida real del París de 1840? Hasta aquí ningún biógrafo ha demostrado que hubiera candidatos convincentes; quizá solo se los imaginaba, como los novelistas crean a sus personajes. Pero cuando hemos leído a Marx, es difícil olvidar esas pesadillas nítidas que señalan todos los caminos equivocados que podría tomar la izquierda.

El joven Marx se ocupa del sexo de otra manera sorprendente y lo concibe como símbolo de algo más grande. Cuando los trabajadores están alienados de su propia actividad en el trabajo, sus vidas sexuales se convierten en una forma obsesiva de compensación. Entonces intentan realizarse por medio de un «comer, beber y procrear» desesperados y por la «vivienda y el vestido». Pero la desesperación hace que los placeres carnales sean menos gozosos de lo que podrían ser, pues se les impone más peso psíquico del que pueden soportar (p. 74).

El ensayo «Propiedad privada y comunismo» ofrece una visión más amplia y sorprende con una nota más optimista: «La formación de los cinco sentidos es el trabajo de toda la historia de la humanidad, hasta el presente» (p. 89). Quizá la alegría de la luna de miel le permitió imaginar que por el horizonte aparecía gente nueva, menos posesiva y avara, más sintonizada con su sensualidad y su vitalidad, mejor equipada interiormente para hacer del amor una parte vital del desarrollo humano.

¿Quién era aquella «gente nueva» que tendría a la vez el poder de representar y de liberar a la humanidad? La respuesta fue proclamada al mundo en El manifiesto, que lo cubrió de fama y vilipendios: «el proletariado, la moderna clase trabajadora» (p. 479). Pero esta respuesta suscita preguntas aplastantes. Sin afinar demasiado, las podemos dividir en dos líneas: la primera se refiere a los miembros de la clase trabajadora y la segunda, a su misión. ¿Quiénes son estos tipos, herederos y herederas de todas las edades? Y, dada la extensión y profundidad de su sufrimiento que Marx describe tan bien, ¿dónde van a encontrar la energía positiva que necesitarán no solo para llegar al poder, sino para transformar el mundo entero? En los Manuscritos de 1844, Marx no aborda las preguntas sobre «los miembros»[7], pero explica algunas cosas fascinantes sobre su misión. Dice que incluso cuando una sociedad moderna aplasta y mutila al yo, también da expresión, dialécticamente, «al rico ser humano [der reiche Mensch] y las ricas necesidades humanas» (p. 89).

«El rico ser humano»: ¿dónde lo hemos visto antes? Los lectores de Goethe y Schiller reconocerán aquí el imaginario del humanismo germánico clásico. Pero aquellos humanistas creían que solo unos pocos hombres y mujeres podrían ser capaces de llegar a la profundidad interna que imaginan; la gran mayoría de la gente, como se ha visto desde Weimar y Jena, se ahoga en trivialidades y carece de alma. Marx heredó los valores de Goethe, Schiller y Humboldt, pero los fundió con la filosofía social democrática y radical inspirada por Rousseau. En su Discurso sobre los orígenes de la desigualdad, de 1755, Rousseau planteó la paradoja de que mientras la civilización moderna aliena a la gente de sí misma, también desarrolla y profundiza aquellas identidades alienadas y les da capacidad para formar un contrato social y crear una sociedad radicalmente nueva[8]. Un siglo después, tras una gran oleada de revoluciones y justo ante otra, Marx entiende la sociedad moderna de manera similarmente dialéctica. Pensaba que aunque la sociedad burguesa humillara y empobreciera a sus trabajadores, también los enriquecía e inspiraba espiritualmente. «El rico ser humano» es un hombre o mujer cuya «autorrealización [seine eigne Verwirklichung] existe como necesidad interna»; él o ella son «seres humanos que necesitan una totalidad de actividades humanas» (p. 91). Marx ve la sociedad burguesa como un sistema que, de infinitas maneras, pone a los trabajadores en el potro de tortura. Aquí comienza a funcionar su imaginación dialéctica: el sistema social que los tortura también les enseña y transforma, de modo que comienzan, asimismo, a llenarse de energía e ideas mientras sufren. La sociedad burguesa trata a los trabajadores como objetos, aunque desarrolla su subjetividad. Marx tiene un breve pasaje sobre los trabajadores franceses que están empezando a organizarse (por supuesto ilegalmente): se unen instrumentalmente como medio para conseguir sus fines económicos y políticos; pero «como resultado de su asociación, adquieren una nueva necesidad –la necesidad de hacer una sociedad– y lo que comienza siendo un medio se convierte en un fin» (p. 99). Es posible que los trabajadores no se propongan ser «ricos seres humanos», y ciertamente nadie más quiere que lo sean, pero su destino es desarrollarse y convertir su poder de desear en una fuerza histórica mundial.

«A ver si entiendo correctamente», me dijo mi madre recibiendo su libro. «Es Marx, pero no es comunismo, ¿correcto? ¿Entonces qué es?». En 1844 Marx había imaginado dos comunismos muy diferentes. Uno, que le parecía deseable, era «una resolución genuina del conflicto entre el hombre y la naturaleza, y entre el hombre y el hombre» (p. 84); el otro, al que temía, «no solo no ha podido superar la propiedad privada, sino que ni siquiera ha llegado a conseguirla»(p. 83). Nuestro siglo xx ha producido un exceso del segundo modelo, pero no mucho del primero. El problema, en suma, ha sido que el segundo modelo, al que Marx temía, ha tenido tanques, y el primero, con el que soñaba, no los ha tenido. Mi madre y yo vimos en la televisión cómo aquellos tanques asesinaban niños en Budapest. Estuvimos de acuerdo, comunismo no. ¿Pero si no es esto, entonces qué? Me sentí como el participante en un concurso de preguntas de televisión, al que se le acaba el tiempo. Traje a la memoria una frase que había visto en el New York Times, en una historia sobre los existencialistas franceses –Sartre, De Beauvoir, Henri Lefebvre, André Gorz y sus amigos–, quienes intentaban fundir su pensamiento con el marxismo y crear una perspectiva radical que pudiera trascender los dualismos de la Guerra Fría. Le dije: «Llámalo humanismo marxista». «¡Oh!», exclamó mi madre, «humanismo marxista suena bonito». ¡Zas! Mi aventura marxista había cristalizado; en un instante había orientado mi identidad para los siguientes cuarenta años.

¿Y qué ocurrió desde entonces? Viví otros cuarenta años. Fui a Oxford y después a Harvard. Más tarde conseguí un trabajo estable en el sector público como profesor de teoría política y urbanismo en la siempre acosada City University de Nueva York. Trabajé sobre todo en Harlem, pero también en el centro. He tenido la suerte de hacerme mayor como ciudadano de Nueva York y que mis hijos se hayan educado en la fervorosa libertad de la ciudad. Fui miembro de New Left, la Nueva Izquierda, hace treinta años, y hoy ya formo parte de la Izquierda Gastada. (Mi generación no debe sentirse avergonzada por el nombre. Cualquiera que tenga la suficiente edad como para conocer las oscilaciones del mercado sabe que a menudo ciertos productos usados superan a los modelos nuevos.) No creo que me haya hecho viejo aún, pero he vivido mucho, y en toda esta trayectoria he trabajado para mantener vivo el humanismo marxista.

Cuando está acabando el siglo xx, el humanismo marxista ya tiene casi medio siglo. Nunca ha triunfado en este país, ni en ningún otro, pero ha encontrado su sitio. Un posible sitio sería verlo como una síntesis de la cultura de las décadas de los cincuenta y de los sesenta: un sentimiento de complejidad, ironía y paradoja, combinado con el deseo de saltar hacia adelante, de éxtasis; una fusión de los «siete tipos de ambigüedad» con «queremos el mundo y lo queremos ahora». Merece un lugar de honor en la historia más reciente, en 1989 y después, en medio de los cambios cuyos protagonistas llamaron la Revolución de Terciopelo.

Mijaíl Gorbachov deseaba concederle un lugar en su parte del mundo. Imaginaba un comunismo que pudiera acrecentar la libertad personal, no aplastarla. Pero llegó demasiado tarde. A la gente que había vivido en el horizonte soviético le falló la visión; no podía verlo. El pueblo soviético había estado tan oprimido durante tanto tiempo que no lo conocían; él hizo un llamamiento, pero no le respondieron. Pero podemos ver a Gorbachov como un Willy Loman de la política: un vendedor fracasado, pero un héroe trágico.

Algunos piensan que el humanismo marxista adquiere su significado completo como alternativa al estalinismo y que murió al desmoronarse la URSS. Desde mi punto de vista su fuerza dinámica real radica en ser una alternativa al capitalismo nihilista de mercado que domina actualmente en todo el mundo. Esto significa que tendrá mucho trabajo que hacer durante mucho tiempo.

Hay una imagen fantástica que surgió al principio de la década de los noventa –por lo menos fue entonces cuando la conocí en mi facultad de CCNY– en la vida callejera de los guetos de afroamericanos, y particularmente de la música hip-hop actual, en la que no se crea música por medio de armonizaciones, sino de mezclas. Esta es la imagen: «Caught up in the mix», «Atrapados en la mezcla». «Ella está atrapada en la mezcla»; «Estoy atrapado en la mezcla». Esta imagen engancha porque capta buena parte de las vidas de mucha gente. Mi padre quedó atrapado en la mezcla. También lo estaban los amigos que lo traicionaron. Pienso que Marx comprendió mejor que nadie cómo la vida moderna es una mezcla; cómo, aunque haya muchas variaciones, en lo más hondo es una mezcla, «la mezcla»; cómo nos tiene atrapados a todos; y qué fácil y qué normal es que la mezcla salga mal. También mostró cómo, una vez que comprendemos la forma arbitraria en que nos han juntado, podemos luchar por tener la fuerza de hacer un remix.

El humanismo marxista puede ayudar a la gente a encontrar un lugar en la historia, incluso en una historia que duele. Puede mostrar cómo incluso aquellos que están aplastados por el poder pueden tener la fuerza de luchar contra él; cómo incluso los supervivientes de tragedias pueden hacer historia. Puede ayudar a la gente a descubrirse a sí misma como «ricos seres humanos» con «ricas necesidades humanas» (MER, pp. 89-91) y puede mostrarles que hay más de lo que piensan para ellos. Puede ayudar a las nuevas generaciones a imaginar nuevas aventuras y despertarles su deseo de cambiar el mundo, de modo que no solo formarán parte de la mezcla, sino que también podrán participar haciéndola.

[1] Yiddish (N. de los T.).

[2] «Charla entre amigos» en yiddish (N. de los T.).

[3] La muerte de un viajante de Arthur Miller se publicó y produjo por primera vez en 1949; el texto y la crítica fueron editados por Gerald Weales (Nueva York, Viking, 1977). El lamento «The only thing you got», del vecino de Willie, Charlie, está en la p. 97; el juramento en la tumba de Happy, pp. 138-139. La historia sobre Miller citada en el epígrafe está sacada de «Making Willy Loman», John Lahr, New Yorker, 25 de enero, 1999, pp. 46-47.

[4] De hecho, estos cuadernos de notas de 1844 se publicaron por primera vez en Berlín por el Marx-Engels Institute en 1932, como parte del proyectado (pero nunca completado) Marx-Engels Gesamtausgabe. Esa edición fue suprimida en Alemania por los nazis, pero se continuó durante un tiempo en Moscú, donde Georg Lukács, entonces refugiado, tuvo cierto papel como editor. Herbert Marcuse hizo un uso creativo de los Manuscritos de 1844 en su Reason and Revolution: Hegel and the Raise of Social Theory (Nueva York, Oxford University Press, 1941). Pero no ha habido ediciones populares hasta la era de Kruschev, cuando desde Moscú se financiaron traducciones a muchos idiomas que se vendían por millones a precios ridículamente baratos.

[5] Yiddish (N. de los T.).

[6] Me referiré a este volumen como Manuscritos de 1844. A lo largo de este libro, las citas de Marx, a menos que se exprese de otra manera, están sacadas de Marx-Engels Reader [MER], segunda edición, editada por Robert C. Tucker (Nueva York, Norton, 1978), que utiliza las traducciones de Milligan del material de 1844. El núcleo de los Manuscritos de 1844 consiste en cinco ensayos: «Trabajo alienado», «Propiedad privada y comunismo», «El significado de las necesidades humanas», «El poder del dinero en la sociedad burguesa» y «Crítica de la dialéctica y filosofía hegeliana en su conjunto».

[7] Marx ofreció la definición unos pocos meses después, en una «pequeña revista» llamada German-French Yearbook, publicada en París. Esta definición es sobre todo negativa: les conocerás por sus múltiples heridas y exclusiones. Forman «una clase en la sociedad civil que no es una clase de sociedad civil», y «una total pérdida de humanidad de la que solo se les rescata con la redención total de la humanidad» («Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel: Introducción», MER, pp. 53-65). Esto es muy diferente de los proletarios que nos encontramos en El manifiesto comunista y El capital. Son la principal fuerza de energía de la gigantesca máquina de producción y la industria. Aquí les conocemos por lo que no son; se parecen mucho a la pobre gente retratada por Dickens y Dostoievski, o al grupo insultado e injuriado que los científicos sociales de Estados Unidos han llamado «la subclase».

[8] Engels, en su panfleto de 1880 Socialism: Utopian and Scientific (derivado de su polémico Anti-Dühring, 1878), es perspicaz al juzgar el Discurso sobre los orígenes de la desigualdad de Rousseau y El sobrino de Rameau de Diderot como «las dos obras maestras de la dialéctica» producidas por la Ilustración (MER, p. 694). Mi primer libro, The Politics of Authenticity (Nueva York, Atheneum, 1970, 1972), nos muestra algunas de las raíces del marxismo en la Ilustración radical.

I. MARX. EL BAILARÍN Y LA DANZA[*]

Hace no mucho flotó ante mí una aparición: una muchacha con una camiseta roja exhibía, sobre y en torno a sus pechos, un grupo de cuatro o cinco Karl Marx en semicírculo, con las manos enlazadas, luciendo una amplia sonrisa y levantando las piernas en una danza entusiasta. La encantadora visión se hizo real: después de seguirla una manzana, cuando alcancé a la joven, me contó que era el emblema de Union for Radical Political Economics (URPE). Aquella camiseta nos advierte de lo que ha ocurrido con Marx en Estados Unidos durante la década de los setenta. En primer lugar, todo el mundo parece haber aceptado la existencia de muchos Marx: ningún partido, movimiento o país tiene el monopolio de su pensamiento. Segundo, estos Marx parecen coexistir bastante bien –una grata sorpresa, pues hace nada se lanzaban a la yugular del otro, cada cual anulando la autenticidad de los otros–. Finalmente, se han unido en una actividad que es expresiva, juguetona, incluso un poco vulgar; una actividad que hubiera sido considerada no hace mucho como muy poco marxista. Los Marx de hoy se han mantenido en contacto con su juvenil visión romántica de la política como danza.

El salto cultural que hace posible esta danza se pretendió por primera vez y a gran escala hace unos veinte años, cuando los ensayos no publicados de Marx y las notas de 1844 fueron traducidos a los principales idiomas europeos –en inglés se conocen generalmente como Economic and Philosophical Manuscripts– y se publicaron en Moscú en ediciones baratas para el gran público. La idea central de estos ensayos de juventud era la «alienación». El problema del capitalismo, decía, era que alienaba a la gente entre sí y con la naturaleza y –aquí es donde Marx es más original– de sí mismos: de sus sentidos, sus emociones y su poder para imaginar, «del libre desarrollo de sus energías físicas e intelectuales». Marx se centró en el trabajo como primera fuente de significado, dignidad y autodesarrollo del hombre moderno; la organización burguesa del trabajo era un crimen contra las necesidades humanas. Pero Marx también escribió con lirismo sobre el amor sexual y sobre cómo este estaba pervertido por el poder del dinero; sobre la historia como desarrollo de la educación de los cinco sentidos y sobre las formas en que dicha educación ha fracasado; sobre las raíces materiales de la extendida sensación moderna de desarraigo espiritual. Aquellos ensayos, aparecidos en mitad de la gran expansión capitalista de la historia (1959 en Estados Unidos), eran una aguda acusación al capitalismo, incluso en su momento triunfal. Al mismo tiempo, la crítica de Marx penetró profundamente en el comunismo estalinista –había incluso un modelo de «comunismo basto e irreflexivo» al que Marx temía como regresión del capitalismo– desde la perspectiva de los propios valores últimos del comunismo.

El «joven Marx» por supuesto estaba condenado por los comisarios ideológicos de los varios partidos comunistas y por sus equivalentes de derecha en Estados Unidos. Pero el marxismo había ganado, o recuperado, un calor sensual y una profundidad espiritual que ni todos los Sidney Hook ni todos los Althusser (y althusserianos) podían quitarle. El espíritu del joven Marx animó las iniciativas radicales de la década de los sesenta, de Berkeley a Praga; incluso cuando la energía política era aplastada, como en el Este, o cuando se disipaba, como en el Oeste, este espíritu sobrevivió. Incluso tras una década estéril, hoy los Marx todavía pueden bailar. Si sus primeros escritos ya no son tan centrales para su reputación como lo fueron, digamos, hace una década, se debe principalmente a que sus lecciones han sido aprendidas, sus temas y energías han sido asimiladas por nuestra percepción de su trabajo como un todo. Pero hay un área vital en la que nuestra perspectiva sobre Marx no ha profundizado: el estudio de su vida. A lo largo de los años han aparecido numerosos estudios que han examinado su vida con gran agudeza política y sofisticación filosófica. Sin embargo, casi sin excepción, estas biografías carecen de emoción, son áridas espiritualmente y distantes en lo psicológico[1]. Si comparamos el estado actual de los estudios sobre Marx con el magnífico libro de Edmund Wilson Hacia la estación de Finlandia (1940) nos encontraremos con que tenemos una comprensión bastante más profunda de las ideas de Marx aunque haya, si hay, bastante menos sensibilidad hacia las emociones que formaron el centro de aquellas ideas.

En este contexto, se debe dar una calurosa bienvenida al nuevo libro de Jerrold Seigel, Marx’s Fate: The Shape of a Life. Seigel nos acerca a Marx más que nunca en aspectos cruciales. Capta la desesperada intensidad y volatilidad de la vida interior de Marx, las agotadoras inquietudes que mantenían su mente incansablemente viva. Debo decir también que el libro tiene sus problemas. Seigel no termina de decidir si está escribiendo sobre un «joven Marx» psicoanalítico o si es una biografía completa intelectual y política; por esta razón da inquietantes saltos entre los géneros, cambia de ritmo a gran velocidad, frecuentemente pierde de vista sus objetivos generales, se pierde en exposiciones y paráfrasis interminables y escribe un libro que es el doble de largo de lo que debiera haber sido. En otro sentido, sin embargo, el libro es demasiado breve, puesto que omite aspectos cruciales de la vida de Marx incluso en los momentos que más le importan: se encierra obsesivamente en torno a un número muy limitado de temas y pasa por alto otros aspectos que son por lo menos tan apremiantes como provechosos; y no da la medida adecuada de la amplitud de su mente. Sin embargo, Marx’s Fate nos pone en contacto con gran parte de los pensamientos y sentimientos más profundos de Marx y revela la historia de sus ideas como la historia de una autocontradicción radical, como uno de los grandes dramas internos de los tiempos modernos.

En los dos primeros capítulos Seigel traza un camino serpenteante y a veces no queda claro cuál va a ser el objetivo central del libro. Se siente frustrado a la hora de escribir sobre la infancia de Marx: ni él ni nadie han encontrado mucho material fidedigno sobre esa época. Seigel despega en el momento en que el propio Marx comienza a despegar, casi al llegar a los veinte años, cuando se está preparando para dejar su casa por primera vez para ir a la universidad y elegir vocación. Entonces, de pronto, Seigel y sus lectores se encuentran inundados de información. En este punto Marx está comenzando a apabullar a la gente con su volcánico poder intelectual, y asustándose tanto él como sus seres queridos por las potencialidades de esa capacidad.

Como muchos adolescentes muy dotados cuya brillantez asombra y asusta a quienes le rodean (hoy tendríamos que incluir a sus terapeutas), Marx se desborda con interminables fantasías y mitos, modelos y conceptualizaciones sobre sí mismo: por supuesto, Prometeo; pero también Fausto y su pacto demoníaco; el filósofo Demócrito, quien supuestamente se quitó los ojos para poder ver las ideas con más claridad; Karl Moor, el héroe ladrón de Schiller, que acaba con medio mundo, pero solo añora la bendición de su padre; Hiperión, de Hölderlin, atormentado por la oscuridad interior en medio de la luz griega; el sobrino de Rameau, con lo que Hegel llamó «la consciencia desintegrada»; espectros del suicidio (para los que Seigel desenterró un ensayo temprano) y la locura. Parte del problema para Seigel, como para cualquier terapeuta que trabaje hoy con adolescentes dotados, es imaginar cuáles de los maravillosos constructos imaginarios del sujeto son esencialmente pantallas y cuáles son reales; cuanto más brillante sea el sujeto, más propenso es a ponerse disfraces ingeniosos y más duro y elusivo es el trabajo del analista.

Lo que Seigel considera real en Marx es, sobre todo, su relación con Hegel. Esta relación es suficientemente familiar como principio organizador de los estudios sobre Marx. Pero Seigel no está realmente interesado en la crítica de Marx o en su transformación de las ideas hegelianas. En cambio, en parte quiere observar la historia del pensamiento social de la misma forma en que Harold Bloom, en The Anxiety of Influence (1973) y A Map of Misreading (1975), se ha aproximado a la historia de la poesía: como un territorio en el que las emociones primarias, en su mayoría edípicas, se pueden expresar, combatir y a veces elaborar. De este modo el Marx de Seigel confronta a Hegel más como demonio que como doctrina: una figura totémica que debe ser vencida y superada. Este Marx se esfuerza sin cesar por expulsar la fuerza demoníaca de su propia mente y de la cultura occidental, solo para encontrarse una y otra vez en la necesidad de que lo sostenga o de que se apodere de él inesperadamente, como el retorno de lo reprimido de Freud.

Seigel sostiene que la relación de Marx con Hegel es tan compleja y angustiosa porque está cargada con toda la energía y el dolor de la relación de Marx con su padre. Los Marx, como muchas familias intelectuales entonces y ahora, parecen haber mitificado sus emociones y combatido sus conflictos emocionales profundos en términos intelectuales e ideológicos: entonces como ahora, el lenguaje intelectual puede, al mismo tiempo, revelar u ocultar lo que realmente ocurre. En cualquier caso, tanto Marx como su padre, Heinrich, transformaron a Hegel en una figura mítica que tenía poco que ver con su obra y mucho con los miedos y deseos de la familia. En la década de 1830, tanto para el padre como para el hijo, Hegel parecía haber simbolizado una vida de éxtasis narcisista: la tentación del pensador de levantar un mundo autosuficiente de vida interior y actividad, separado del mundo material, de la gente y los sentimientos humanos, pero radiante de una alegría y un sentido de poder mágico que ninguna realidad humana podía dar.

De hecho, esta tentación y este peligro, inherentes a la contemplación, son tan viejos como la historia de las ideas. La versión de Platón –el filósofo visionario que temía volver a la caverna de la vida humana normal– es relativamente tardía. Los círculos de meditación y misticismo, como los cabalistas judíos, siempre han intentado protegerse del encanto de la descorporeización. Como saben bien los lectores de Coleridge y Hölderlin, los románticos se vieron especialmente tentados y en peligro por esto. Seigel no hace mucho por poner este extraño anhelo en perspectiva histórica o psicológica –nunca se ha intentado siquiera hacer su historia completa–, pero se esfuerza por mostrar cuánto significaba para Marx. Para el Marx adolescente, explica Seigel (e ilustra en abundancia), hay algo intensamente seductor en esta visión de la vida: su razón y consciencia la condenaban como estéril y vacía –si no incluso demente–, pero su deseo de sumergirse en el pensamiento puro era demasiado profundo como para que la simple razón, la consciencia o la cordura lo superasen.

Esta tentación, y la culpa que le provocaba, enmarcan el contexto de un fascinante y crucial intercambio de cartas entre Marx y su padre en 1837, cuando tenía diecinueve años y estudiaba en Berlín. El padre de Marx, que siempre había sido cálido y afectuoso con su hijo, de pronto se dirige a él con un torrente de miedos histéricos. «Algunas veces», escribe Heinrich Marx, «mi corazón se alegra al pensar en ti y tu futuro. Y sin embargo, como un rayo, me acude un temor: ¿corresponde tu corazón a tu cabeza?, y entonces no puedo librarme de ideas que despiertan un presentimiento de miedo…». Teme que el corazón de su hijo no «lata de un modo completamente humano» y que, en cambio, Karl esté poseído por un «espíritu demoníaco» que «aleja tu corazón de sentimientos más justos». Si su hijo tomara el oscuro camino que surgía amenazante ante él, vería «el objetivo más hermoso de mi vida en ruinas».

¿Qué corroía el corazón de este padre cariñoso y que siempre le mostró su apoyo? ¿Qué se apoderaba de este racionalista volteriano para que tuviese desvaríos sobre la posesión demoníaca? ¿Qué había hecho Marx para merecer esto? Hasta donde sabemos, nada, y este debe de haber sido el problema: no estaba haciendo nada por elegir una profesión, por establecerse y trabajar por la familia (acababa de proclamar su amor por Jenny von Westphalen, la joven que sería su esposa) y la humanidad: todo lo que quería en esos momentos era leer, especular y desarrollar su mente como un fin en sí mismo. Un propósito inocente, pensaríamos casi todos, de un joven de diecinueve años. En los términos de la mitología familiar, sin embargo, inocencia equivalía a tentación y, de hecho, en un sentido equivale a culpabilidad: el joven pensador disfrutando de sus poderes mentales realmente está siendo tentado por demonios internos –el primero de ellos era el espectro de Hegel– que lo podrían arrastrar con ellos para siempre. Heinrich puede haber considerado sus maldiciones como intentos desesperados por expulsarlos.

Esto debió de ser muy doloroso para Marx, no solo porque quería a su padre y se sentía infinitamente obligado ante él, sino también, como veremos, porque compartían la mitología que había dado origen a los miedos paternos. Vemos esto en una larga carta escrita unos pocos meses después, en la que, orgulloso y abyecto alternativamente, lírico, explosivo y casi delirante, Marx sustancia los peores miedos de su padre: se estaba pasando al terreno de Hegel. Esta famosa carta (10 de noviembre de 1837) se lee, por su forma de narrar, como un recuento convencional de conversión religiosa: abatimiento, melancolía, desgaste físico y mental; entonces, en el nadir de la negatividad, un gran fogonazo de luz, una renovación de la vida y la energía y una vuelta a todos los poderes personales; finalmente suplica a su padre que lo comprenda y empatice con él, afirmando su fe en que todo puede aclararse para que ambos puedan volver a vivir en armonía. Este drama, representado por tantos de nosotros en nuestros años de adolescencia (o después), es profundamente conmovedor cuando vemos a Marx pasando por ello. Y sin embargo, entretejida con esta experiencia arquetípica del crecimiento humano, encontramos trazas de un sentimiento desconocido, penetrado por la peculiar mística de la familia de Marx. La conversión de Karl tuvo lugar, dice, en medio de una noche de luna, encantadora pero angustiosa. Había comenzado un diálogo sobre la naturaleza y Dios, y entregándose a los movimientos internos de su mente, repentinamente se entusiasmó con una corriente inconsciente: «Este querido hijo mío [¿su mente?, ¿su diálogo?], alimentado por la luz de la luna, me lleva como una sirena falsamente bondadosa hasta las garras del enemigo». Aquí hay muchas dimensiones de significado: el lenguaje de la tentación sexual y la infidelidad, la seducción y la traición, con Marx como una víctima no poco dispuesta; la carga de brillo erótico de las ideas, intensamente seductora pero, como las sirenas, letal; la equivalencia entre mujer (sirena) y niño y la fuerte ambivalencia hacia ambos, y hacia el poder de atracción (la luna) casi sobrenatural en el yo de Marx; finalmente, la manera de Marx de colocarse en la misma relación con su padre –niño hermoso pero extraño y peligroso–, a la que lo dirigen sus pensamientos incontrolables. En esta extraordinaria frase, Marx se ve a sí mismo como seductor y seducido, culpable e inocente, macho y hembra, padre e hijo. Entonces suplica a su padre que lo comprenda –en un punto en el que no queda del todo claro si se comprende él mismo– y afirma su amor eterno como si se sintiese culpable. Ruega que le den la oportunidad de volver a casa: ¿le había prohibido su padre volver o simplemente está pidiendo dinero para el viaje? –para que «pueda tomarte en mis brazos y decirte lo que siento»–; entonces, quizá, «las nubes que amenazan a nuestra familia se disiparán». Finalmente, prefigurando la imagen más famosa de los años de madurez de Marx, «no seré capaz de apartar el espectro que me obsesiona hasta que esté ante tu querida presencia». Heinrich Marx moría seis meses después.

El tratamiento que da Seigel a este episodio crucial nos muestra su fuerza y su debilidad. La fuerza se encuentra en su capacidad para ilustrar la intensidad emocional, el conflicto y la angustia que subyace en las ideas de Marx; su debilidad, en su incapacidad para mantener centradas estas ardientes emociones. Seigel supone, de modo suficientemente plausible, que Marx debió de haberse sentido muy obsesionado por la culpa cuando murió su padre, justo cuando estaba adquiriendo sus poderes. (Yo puedo testificar que esa culpa no se va, ni siquiera tras veinte años de vida adulta normal)[2]. Pero no nos dice nada sobre la forma en que murió Heinrich realmente, dónde estaba Karl en esos momentos, qué ocurrió entre ellos en el intervalo entre la carta y el fallecimiento. Las reconciliaciones en el lecho de muerte eran de la mayor importancia en los sentimientos del siglo xix; y cuando no ocurrían, los supervivientes, a menudo, llevaban una herida en el corazón para el resto de sus vidas. ¿Estuvo Karl en casa y hubo un beso antes de la muerte? ¿O nunca hubo ese último abrazo? ¿Reprimió Karl el dolor, o lo sublimó, o cargó con su peso durante cincuenta años?

La respuesta, si la podemos encontrar, nos diría mucho sobre su vida y su trabajo. Al parecer, esto, como ocurre tantas veces con la vida de Marx, no lo sabremos, y Seigel no sabe más que usted o que yo. Pero Seigel nos ha dado la impresión de que vamos a descubrir algo, por lo que es desalentador encontrarnos de vuelta en el punto de partida.

Seigel se enmaraña entre las muchas redes de Marx, pero es perspicaz y a menudo brillante al penetrar en su complejidad y hondura. Explica que, emocionalmente (inconscientemente), Marx equiparaba al mundo material sólido con su padre y con su propio sentido de obligación filial: su deseo de sumergirse en un mundo de pensamiento puro expresaba una especie de deseo-de-poder edípico, el poder de crear un mundo de libertad ideal más allá del alcance de su padre. De este modo, incluso aunque Marx hubiera criticado al idealismo alemán por ser una ideología conservadora, el idealismo seguía siendo su modo y símbolo de rebelión personal. El materialismo, aunque lo retratara como radical políticamente, era para él emocionalmente conservador, una vuelta al padre que había intentado superar. La fusión dialéctica de materialismo e idealismo, que Marx imaginó por primera vez en las Tesis sobre Feuerbach (en 1845, cuando tenía veintisiete años), era también la reconciliación emocional simbólica entre el padre y el hijo, entre su deseo adolescente de libertad total y la insistencia de su padre en las ataduras que crean obligaciones. Seigel considera que Marx consiguió una síntesis psicológica que le permitió ser él mismo; en palabras de Erik Erikson, le permitió resolver el problema de su identidad. Su genio hizo posible que sublimara su dialéctica personal en una perspectiva mundial, convirtiéndose en el hombre de la historia mundial que conocemos. En esta perspectiva, el «marxismo», arroja luz brillante sobre la mezcla de autonomía y obligación que define nuestras vidas, y señala nuestra necesidad de un mundo en el que nos podamos realizar con, y a través, del otro.

Una fuerza primaria de la síntesis de Marx parece haber sido el amor sexual. Los biógrafos han observado, como observaron incluso los agentes de policía, que Karl y Jenny tenían, a pesar de las muchas turbulencias y sufrimientos, un apasionado y feliz matrimonio, que se sostuvo cuarenta años y solo acabó con la muerte. De hecho, Marx es uno de los muy pocos grandes pensadores que disfrutaron de un matrimonio y una vida familiar feliz. Algunos biógrafos han trabajado mucho para magnificar las grietas de esa vida, principalmente una breve relación con su ama de llaves en la década de 1850, y un hijo natural, Freddy, adoptado por Engels, que se convirtió en activista sindical británico. Pero incluso ellos han explicado que no tenían mucho con qué trabajar. (De modo que se concentraron en la poca habilidad de Marx para administrar la patética cantidad de dinero que poseía o para conseguir un trabajo estable)[3]. Seigel muestra cómo el amor sexual desempeñó un papel vital en la formación de su identidad y lo ayudó a liberarse de su aislamiento psíquico y centrarse en el mundo real. Marx pensó y escribió mucho sobre el amor sexual a mediados de la década de 1840, justo después de su matrimonio, cuando estaba intentando cumplir con el ideal de su padre de hacer una vida junto al pueblo. Observemos las bases con las que, en 1845, rechazaría al idealismo alemán: comenta burlonamente que entre esa filosofía y «el estudio de la realidad» existe «la misma relación que hay entre la masturbación y el amor sexual». Esta es la imagen de un hombre seguro de sí mismo en su recién satisfecha sexualidad adulta. Aplica el mismo juicio cruel cuando rechaza un modo de pensamiento como si fuese un modo de vida sexual descartado: ambos son masturbatorios, excrecencias de una autoabsorción solitaria y estéril. Siente que ha superado ambas perspectivas y se desarrolla dentro de un modo de pensamiento más maduro y sano –«el estudio de la realidad»– que, como la vida sexual, tiende la mano hacia los demás y los integra.

Y sin embargo, incluso en este momento, hay espectros que lo obsesionan. Podemos ver vagamente su sombra en otro comentario sobre el amor de este periodo: el amor, explica Marx, es lo «primero que enseña al hombre a creer en un mundo objetivo más allá de sí mismo». Una imagen encantadora: y, sin embargo, imaginemos lo profundo que debió de ser para él el aislamiento interno del hombre, ¡como para necesitar tal prueba! Debería de ser fácil entender por qué, bajo la presión de su marejada psíquica, Marx necesitaba un lastre interno para agarrarse a este mundo.

El amor sexual podía satisfacer una parte vital de esta necesidad. Pero el pensamiento materialista, que también fue adoptado por Marx a mediados de la década de 1840, parece haberle servido para el mismo fin. De aquí el intenso júbilo y alivio que anima sus primeros manifiestos materialistas: «Hay que superar la filosofía y dedicarse como un hombre normal al estudio de la realidad»; «mientras la historia avanza, […] [los intelectuales] solo tienen que tomar nota de lo que ocurre ante sus ojos y convertirse en su portavoz»; y, por supuesto, «los filósofos no han hecho más que interpretar el mundo de varias maneras; pero el problema es cambiarlo». Es como si se hubiese desprendido de su alma una carga agobiante, permitiéndole, por fin, vivir en el mundo real «como un hombre normal». Pero hay algo no dicho y perturbador bajo la superficie. El proyecto de Marx suena notablemente como el «salto de fe» de Kierkegaard, exactamente contemporáneo. Aquí hay un aura de renuncia religiosa: Marx parece estar deseando no tener que pensar nunca más otro pensamiento; el movimiento hacia adelante de la historia, piensa, hará esto por él, y él solo tendrá que hablar de ello.

Seigel mantiene que el salto de Marx, arraigado en su necesidad interna de lastrarse, tenía cierto sentido en la Europa del final de la década de 1840. Era un tiempo en el que todo el mundo, sin importar su filosofía o política, creía que las fuerzas materiales se estaban moviendo hacia una polarización final y una confrontación que, cualquiera que fuese el resultado, resolvería decisivamente el destino de cada cual. No solo El manifiesto comunista, sino también los escritos de 1848 de Tocqueville, Herzen, Baudelaire y cientos de figuras menores –de hecho, todos los que vivieron aquellos años– estaban llenos de imágenes de velos y máscaras que se quitaban y de fuerzas sociales revelándose a sí mismas su verdad desnuda. No solo la represión y el asesinato masivo hicieron que las derrotas fuesen tan espantosas para Marx y su generación –esto se debía esperar del partido del orden–, sino el carácter misterioso, incluso estrafalario, de las nuevas transformaciones sociales. El misterio parecía más profundo en Francia, donde la realidad se había mostrado tan clara: el Segundo Imperio, un Estado fuertemente centralista que reprimía al liberalismo burgués tanto como al socialismo proletario, se erigía sobre todas las clases y las explotaba sin excepción.

Las derrotas de 1848-1851 destrozaron la vida de Marx, no solo política y económicamente, sino también psicológicamente. En el exilio, desconectado, sin trabajo (excepto un trabajo intermitente de periodista, a menudo brillante y original, pero normalmente mal pagado o sin cobrar), y siempre acosado por la policía, Marx estuvo más que nunca metido en sí mismo y los peligrosos dinamismos de su vida interior. Y sin embargo, explica Seigel, en las profundidades de su soledad, Marx se salvó volviendo a lo que había reprimido. Redescubrió el poder del pensamiento puro: sus poderes conceptuales y teóricos, que había deseado dejar dormidos, se despertaban ahora maravillosamente y le proporcionaban una vida nueva y provechosa. Renovó sus lazos internos con Hegel y sus fuerzas como pensador filosófico. Aceptó la naturaleza misteriosa del capitalismo posterior a 1848, y el misterio de su aislamiento (y el de tantos otros), y concentró todos sus recursos internos en penetrar bajo su superficie y sondear sus profundidades. Buscando las estructuras y dinámicas ocultas del capitalismo, Marx se puso en contacto con las fuentes de energía y dinamismo que llevaba dentro de sí. De este modo el aislamiento traumático le preparó el terreno para nuevas síntesis y triunfos, desde El dieciocho brumario de Luis Bonaparte a El capital. La estructura conceptual hegeliana de El capital se conoce desde la década de 1920, cuando fue revelada por Georg Lukács y Karl Korsch. Seigel es original al mostrar los fundamentos psicológicos de aquellas estructuras y también su terrible coste humano. Antes que nada, tal como había temido Heinrich Marx en la década de 1830 la parte de la naturaleza de Karl que lo empujaba hacia el pensamiento hegeliano puro también lo alejaba del mundo material, de los sentimientos humanos, de la gente a quien quería y que más lo necesitaba. Por lo tanto, mientras Jenny y las niñas pasaron hambre y sufrieron espantosamente durante quince años (las circunstancias solo se relajaron al final de la década de 1860), Marx se eximía en gran parte de la responsabilidad de las necesidad materiales y humanas, para luchar en solitario con las verdades ideales últimas. («Cuando tú, pobrecilla, tienes que pasar por la amarga realidad» –escribía a Jenny mientras ella luchaba contra caseros, comerciantes y alguaciles– «es justo que yo viva la tortura en solitario, aunque sea idealmente». De modo que obliga a su mujer a tratar con la realidad por sí sola, mientras él flota libremente, aunque tal vez infeliz, en la esfera de las ideas.)

Segundo, su alejamiento de la realidad material le hace arruinar cruel y sistemáticamente su salud: con todo el daño que hacía a sus seres queridos, probablemente era peor aún el que se hacía a sí mismo. (Quizá, inconscientemente, se castigaba por castigarlos.) Tercero, su inmersión en el pensamiento a menudo lo alienaba de las realidades materiales que sus pensamientos intentaban comprender. Seigel, por lo tanto, mantiene que especialmente en las últimas partes de El capital el pensamiento de Marx se vuelve cada vez más sobre sí mismo y se hace desesperadamente poco comunicativo; cuanto más profundo explora, más cerca está de ahogarse en su propio material. Cuarto, especialmente en sus últimos años, Marx enloquece y hace enloquecer a los de su entorno con su negativa a terminar El capital. «Tengo que usar cada momento en el que soy capaz de trabajar para terminar mi libro, al cual he sacrificado mi salud, mi felicidad y mi familia.» Marx escribió esto en 1867, justo cuando iba a aparecer el volumen primero de El capital; pero seguiría haciendo esos sacrificios otros dieciséis años, de hecho hasta el momento de su muerte. Engels, Jenny, sus hijas y todos sus amigos le rogaban que dejara de trabajar, que aceptara sus imperfecciones y las partes sin terminar, que aprovechara sus oportunidades e hiciera su trabajo en el mundo; pero se aferraba a la vida, sumergiéndose más profundamente en sus dialécticas, rechazando abandonar hasta que, de algún modo, sus ideas pudiesen realizarse por sí mismas.

Seigel es incansable generando ideas sobre la vida de Marx y su trabajo y las conexiones entre ambos. Algunas veces sus conjeturas parecen arbitrarias y forzadas, y en ocasiones –cuando trata sobre la madre de Marx, el personaje más elusivo de la historia– gratuitamente maliciosas. Pero el nivel general de sus intuiciones y especulaciones es impresionantemente alto, y Marx’s Fate está lleno de sugerencias provechosas para futuras investigaciones. Sin embargo, algunas veces, incluso cuando Seigel lo hace bien, desearíamos que se detuviese. Tiende a hacer lo que, como nos muestra, hacía Marx: ahogarse en su material. Una medida del peculiar poder del libro es que también este crítico se haya agotado.

Es una pena, pues Marx’s Fate tendría el doble de impacto si midiese la mitad. En vez de intentar cubrir y probar todo, Seigel debió presentar su visión tan clara y viva como fuese posible, y dejarla correr con su propia energía. Hubiera llegado más lejos, pues como visión intelectual es impresionante. Revela el aislamiento y la angustia que se fundían en la creatividad más radical de Marx. Explica por qué tan a menudo Marx intentaba representar su pensamiento –de hecho, los pensamientos en general– como un portavoz pasivo de fuerzas materiales; pero también deja claro que es un espejismo. Muestra a Marx como uno de los grandes gigantes atormentados del siglo xix –junto a Beethoven, Goya, Tolstoi, Dostoievski, Ibsen, Nietzsche, Van Gogh– que nos enloquecen tanto como ellos enloquecieron, y cuya angustia ha generado gran parte del capital espiritual con el que aún vivimos todos.

Seigel es brillante iluminando las sombras de Marx. No obstante, por lo menos en un lugar, ve más sombras de las que realmente hay. Para Seigel la gran tragedia de la vida de Marx fue su incapacidad para terminar El capital. Lo compara con el héroe de una historia de Balzac que a Marx le encantaba, La obra maestra desconocida. El héroe de Balzac, reconocido universalmente como uno de los grandes pintores de su época (la época de Poussin, que aparece como un personaje de la historia), se encierra en su estudio durante treinta años para crear una obra que no solo sería insuperablemente hermosa –que para él no era nada nuevo– sino que revolucionaría todo el arte. Finalmente, sus colegas consiguieron ser admitidos en el estudio y se horrorizaron ante lo que vieron: la tela había sido tremendamente trabajada y tan recubierta con capas de pintura, y con tantas ideas diferentes, que era completamente ininteligible. En una esquina era visible un pie, un vestigio de la inspiración original, radiantemente hermoso, pero cubierto y aplastado por el caos. Esta parece ser, según Seigel, la propia historia de Marx. (No nos lleva hasta el final de la historia, en la que el viejo pintor, al descubrir que su visión no significa nada para los demás, quema todos sus trabajos y muere entre las llamas.)

Pero hay otro nivel de significado en La obra maestra desconocida, ignorado por Seigel, pero profundamente relevante para Marx. La descripción de Balzac del gran trabajo del viejo artista es de hecho una perfecta descripción de una pintura abstracta del siglo xx. El hecho de que Balzac no hubiese podido conocerlas hace que tenga una resonancia más profunda. El asunto es que donde una época solo ve caos e incoherencia, otra posterior o más moderna puede descubrir belleza y significado. Por lo tanto, la indefinición del trabajo tardío de Marx puede contactar mejor con nuestro tiempo que un trabajo más «acabado» del siglo xix; El capital, más que otros trabajos bien acabados del siglo de Marx, se acerca a nuestro propio modernismo discontinuo.

Vale la pena notar que en el volumen primero de El capital Marx juega con la idea de una conclusión, y nos hace pensar que nos está llevando a una, pero cambia y nos sorprende en el último momento. La conclusión que podría surgir aparece en el apartado «Tendencia histórica de la acumulación capitalista». Aquí encontramos, en su forma más comprimida y dramática, un escenario para el desarrollo de las contradicciones internas del capitalismo, que conducirían a la revolución proletaria y al colapso burgués. Cada vez más «el monopolio del capital encadena» a las modernas fuerzas de producción que el capital ha creado.

La concentración de los medios de producción y la socialización del trabajo alcanzan un punto en el que se vuelven incompatibles con su corteza capitalista. La corteza estalla en pedazos. Suena la hora postrera de la propiedad privada capitalista. Los expropiadores son expropiados.

Un hermoso clímax dramático y un momento perfecto, podemos pensar, para terminar el libro. Pero todavía, aunque solo faltan diez páginas para el final, Marx de pronto nos lleva hacia otra metamorfosis completamente nueva del capital: «La teoría moderna de la colonización», o cómo el capitalismo se trasplanta a sí mismo en terrenos vírgenes y ocupa todo el mundo subdesarrollado. Desanimados, vemos al capital rompiendo en trozos al continente americano y preparándose para hacer lo mismo en Australia. El impacto dramático es pasmoso: nos baja desde las alturas apocalípticas del capítulo anterior de vuelta al mundo real en que el capital sigue ocupado acumulando más capital, mientras nosotros fantaseábamos con su final.

Por eso hubiera sido absurdo que Marx terminase su gran obra: ¿cómo va a terminar El capital si el capitalismo está vivo? Al detenerse simple y abruptamente, más que crear una conclusión, conserva mejor la verdad que El capital tiene que contar: haciendo círculos, espirales, enlazándose de una y otra manera, volviendo sobre sí mismo, buscando incesantemente nuevos ejes sobre los que girar, Marx deja el pensamiento y la obra inacabados, pero tan resistente y de larga vida como el propio sistema capitalista. Esta es la razón por la que todavía estamos comenzando a explorar las profundidades del pensamiento de Marx: porque nos habla con una voz hoy más fresca que nunca; y porque seguirá bailando por Broadway cuando todos hayamos muerto.

Seigel no ve todo esto, pero ve lo suficiente como para que su libro merezca nuestra más cálida admiración. Marx’s Fate nos ayuda a comprender cómo el pensamiento social moderno, tanto como la poesía y el arte modernos, es a la vez una expresión de soledad personal y un intento de superarla. Cuando podamos sentir las profundidades de la soledad de Marx –y su necesidad de conectar con la gente y la vida–, apreciaremos su logro como creador de lazos reales entre los hombres. Con las profundidades del espíritu de Marx podremos nutrir el nuestro.

[*] Reseña del libro de Jerrold Seigel, Marx’s Fate: The Shape of a Life (Princeton, N. J., Princeton University Press, 1978). Este ensayo apareció por primera vez en Nation, 27 de enero de 1979.

[1] Una excepción notable es el libro de Yvonne Kapp Eleanor Marx (Nueva York, Pantheon, 1972). Kapp, más que cualquier escritora que yo haya conocido, es intuitiva y desprejuiciada para analizar la dinámica de la familia de Marx. El hecho de que no se centre en Karl le hace ser menos crítica y más libre emocionalmente de lo que suelen ser los biógrafos de Marx.

[2] [1999] Incluso tras cuarenta años. En Civilization and Its Discontents [El malestar en la cultura, Alianza, 1998] Freud explica que tener un padre agradable y que presta apoyo no es una ayuda para el sujeto que crece, porque rebelarse ante un santo (y Heinrich Marx estaba cerca de serlo) no tiene legitimación moral en el mundo, mientras que rebelarse ante una rata puede ser excusado.

[3] «[…] un tiempo en que tantos escritores que una vez se ganaron la vida con préstamos tácitos o explícitos de la gran riqueza de ideas y percepciones marxistas decidieron hacerse antimarxistas profesionales, en cuyo proceso uno de ellos descubrió incluso que Karl Marx era incapaz de ganarse la vida, olvidando momentáneamente las generaciones de autores a las que “mantuvo”» (Hannah Arendt, The Human Condition, Nueva York, Anchor, 1959, p. 71) [La condición humana, Paidós Ibérica, 2005].

II. LIBERTAD Y FETICHISMO[*]

En el centro de toda la empresa de Marx hay cierta paradoja. Algunas veces entiende la libertad no como un valor, sino como un hecho, no como algo que los hombres deben perseguir, sino algo que no pueden eludir –una verdad a priori sintética sobre la acción humana, una liberté a la que (según la frase de Sartre) el hombre está condemné–. Sin embargo, en otros momentos, considera la libertad como un logro: una difícil hazaña que solo es posible tras aquella «tarea de lo negativo» (Hegel): la tarea de liberarse de las ilusiones de la particular «comunidad ilusoria» que nos rodea, de salir (como lo expresara Wittgenstein) de la trampa para moscas en que estamos atrapados. Cuando describe la sociedad capitalista, Marx hace constantemente hincapié en que todo en ella está sujeto a «las ilusiones de la época», dominado por el «fetichismo», y por lo tanto no es libre, excepto, por supuesto, el grupo revolucionario «completamente consciente». «Como en la religión, en la que el hombre está gobernado por las creaciones de su propio cerebro, en la producción capitalista está gobernado por los productos de sus propias manos» (El capital, p. 681)[1]. La libertad que Marx da con una mano parece que la quita con la otra: por donde mira, todo parece tener cadenas. Pero si los hombres son «libres», ¿cómo es posible que hayan llegado en primer lugar a tal estado de «falta de libertad»? O, alternativamente, si los hombres están metidos en una trampa para moscas, ¿cómo les sería posible ver las cosas, si no es entre tinieblas, a través del cristal empañado? Si la perspectiva completa de la vida es «fetichista», ¿cómo les será siquiera posible reconocer que están esclavizados, ni mucho menos que hagan el esfuerzo de liberarse a sí mismos? La paradoja aquí es la familiar paradoja del autoengaño. ¿Quién se supone exactamente que los está «engañando»? Si es el sujeto mismo, ¿en qué sentido tiene significado decir que realmente está «engañado»? Si lo tiene, ¿cómo, una vez que se ha dado cuenta, se puede desandar el camino y «desengañarse»? Éstos son problemas perennes para un terapeuta, por no mencionar a los filósofos; también son centrales en el análisis de Marx del capitalismo como una «enfermedad infantil» del hombre, que –pudo haber dicho– tras padecerla «vuelve a sí mismo».

Podemos encontrar muchos pasajes en los que se menciona la tendencia del sistema capitalista a esclavizar a todo el mundo. Por ejemplo en La sagrada familia[2]:

La esclavitud de la sociedad civil [bürgerlichen Gesellschaft] es ostensiblemente la mayor libertad, porque parece dejar perfectamente independiente al individuo. El individuo considera como su propia libertad el movimiento (ya no limitado o encadenado por ataduras comunes o por otro hombre) de los alienados elementos de su vida, como la propiedad, la industria, la religión; en realidad, este movimiento es la perfección de la esclavitud […] (p. 157).

Nuevamente, en El capital, se observa que la consecución de la libertad individual en los tiempos modernos, dialécticamente, ha generado sus antítesis:

[…] la misma división del trabajo que convierte [a los hombres] en productores independientes también libera el proceso social de producción, y la relación de los productores individuales con los demás dentro de este proceso, de toda dependencia del deseo de aquellos productores; y así […] la aparente independencia de los individuos da origen a un sistema de mutua dependencia universal a través o por medio de los productos (p. 121).

El intercambio de mercancías «desarrolla una red completa de relaciones sociales espontáneas en su crecimiento, que están, por completo, más allá del control de los actores» (p. 126). La libertad aquí solo es una «apariencia» [Erscheinung], y las apariencias, notoriamente, engañan.

Sin embargo un intérprete whig de la historia, en la Inglaterra victoriana en la que apareció El capital, podría expresar sus dudas a Marx sobre esto. Podría preguntar: «¿están los ingleses encadenados?». «Después de todo, el sufragio y la educación son prácticamente universales; se han abolido las pruebas de fe; han desaparecido hace mucho los lazos feudales que ataban a los hombres a una tierra o a una ciudad, clase o actividad; la Constitución inglesa impide los arrestos, detenciones u obstaculizaciones arbitrarias; es difícil ver cómo las instituciones de cualquier país en cualquier momento pueden ser menos obstructivas o más conducentes hacia la libertad humana. Es cierto que las vidas de la mayoría pueden no ser seguras económicamente; también es cierto que la distribución de la riqueza puede no ser justa –no pretendemos que nuestro orden social sea perfecto (todavía no)–. ¿Pero en qué sentido tiene importancia decir que no es libre?».

Según ciertos comentaristas, esto hunde a Marx. Se supone que pensaba que los hombres solo son libres cuando son «racionales»; y se supone que pensaba que solo el comunismo era la forma racional de vida; por lo tanto, se deduce limpiamente, todas las acciones y los hombres bajo formas de vida no comunistas no son libres: rest in peace. (Esta es una caricatura tosca de la interpretación que Isaiah Berlin elabora inteligente y sutilmente en su Karl Marx)[3]. Si Marx hubiera dicho eso realmente, habría sido culpable de lo que hoy llamaríamos una «definición persuasiva»: estaría robando el prestigio y la buena reputación que la gente asocia a la palabra libertad, que posee un sentido bastante claro y mensurable en la vida diaria, uniéndola a la noción de «racionalidad», que es mucho más oscura, ambigua y difícil de asumir, podríamos decir que apropiándose de un valor excedente. Una vez descubiertas sus intenciones, podríamos ver que al suponer una ausencia de «libertad» en la sociedad burguesa, Marx no nos está diciendo nada nuevo sobre esta, y que solo intenta ponernos en su contra de manera sesgada.

Sin embargo, de hecho, Marx usa la palabra libertad de un modo que es mucho más convencional e iluminador. En un pasaje altamente comprimido sobre el fetichismo y las mercancías, Marx sugiere lo que sería una sociedad no fetichista:

El proceso de vida de la sociedad, que está basado en el proceso de producción, […] no desnuda su velo místico hasta que es tratado como producción por hombres libremente asociados y es conscientemente regulado por ellos de acuerdo a un plan establecido (El capital, p. 92; la cursiva es mía).

Aquí, actuar libremente es «regular conscientemente» la vida de uno «de acuerdo a un plan establecido». Marx no explica que el plan deba tener un contenido particular –que deba ser comunista– para que el planificador sea libre. El concepto de libertad que presupone es básicamente similar al «negativo» que se usa en el lenguaje corriente: una ausencia de control. Sin embargo, insiste, ser libre necesariamente supone la conciencia de que uno es libre. Podemos entender esta conducta como una «disposición» a evaluar posibilidades, investigar alternativas, sopesar consideraciones y elegir lo que uno hará. Para un «individuo medio», alguien cuyo pensamiento es «fetichista», no obstante, no existe tal «conciencia», no se encontrará tal disposición. Ahora el whig hipotético al que he presentado (puede ser cualquier demócrata liberal del siglo xix, y quizá también del siglo xx) ha descrito todo tipo de posibilidades de vida que supuestamente existían en la Inglaterra de su tiempo, y nos ha presentado esos avances como pruebas de una libertad casi total. Sin embargo, si Marx pudo mostrar que una parte significativa de la gente, quizá incluso la mayoría, simplemente no era consciente de tales perspectivas para elegir, entonces la paradoja que ha planteado podría adquirir gran credibilidad y fuerza: que los hombres que han nacido libres, aquellos cuya libertad se ha proclamado con estridencia desde 1789, están tan firmemente encadenados como siempre.

Hay una llamativa observación de Marx, que recorre El capital como un hilo conductor, sobre la diferencia radical entre los capitalistas y todos los acumuladores de riqueza previos. Escribe que «la simple circulación de mercancías» normal, el acto de «vender para comprar», es «un medio para sacar adelante un propósito desconectado de la circulación, es decir, de la apropiación de valores de uso y la satisfacción de necesidades. La circulación de dinero como capital, al contrario, es un fin en sí mismo» (El capital, p. 169). Esta incesante búsqueda es la piedra de toque de toda la actividad capitalista:

Solo en cuanto la apropiación de cada vez más y más riqueza en abstracto se convierte en el único motivo de sus operaciones [de un hombre], funciona como un capitalista, esto es, como el capital personificado dotado de consciencia y deseo. Los valores de uso nunca deben ser entendidos como el auténtico objetivo del capitalista; ni tampoco la ganancia derivada de una operación simple. Su único objetivo es la búsqueda incansable e incesante de beneficio (El capital, p. 170).

Abundan afirmaciones similares. «Los capitalistas producen valores de uso solo porque, y en tanto que, son […] depositarios de valores de cambio» (p. 207). «Como capitalista», un hombre llega a tener «un único impulso vital, la tendencia a crear valor y excedente, hacer […] que los medios de producción absorban la mayor cantidad posible de excedente» (p. 257). Marx compara el capital con «un conquistador que en cada país anexionado solo ve una nueva frontera», y la actividad de acumulación misma con el trabajo de Sísifo (p. 150). En su monomanía acumuladora, el capitalismo es como «un autómata […] dotado de inteligencia y deseo, animado por el anhelo de reducir al mínimo la resistencia ofrecida por aquella repelente, aunque elástica, barrera natural que es el hombre». El sistema social que organiza es «un perpetuum mobile industrial, que podría continuar produciendo siempre, si no se encontrase con ciertos obstáculos naturales como la debilidad de los cuerpos y la testarudez de los servidores» (p. 440). Su curso, como el del abogado Tulkinghorn del cuento de Dickens Casa desolada –otro espíritu de la edad burguesa–, es «recto; pasa sobre todo, no va a la derecha ni a la izquierda, no tiene nada en cuenta, aplasta todo lo que encuentra a su paso» a lo largo del único camino de su vida.

Estas vivas metáforas explican el carácter resuelto e implacable de la acumulación capitalista: sin embargo, para ello la actividad no carece necesariamente de libertad. Su fanatismo bien podría ser un «fanatismo moral», libremente elegido y llevado a cabo; después de todo, también han sido fanáticas las grandes «figuras de la historia mundial» del pasado. De hecho, en cierto sentido, cada moralidad es «fanática», en cuanto que descansa en una arbitrariedad, a fin de cuentas la elección injustificable de algo como fin en sí mismo. El interrogador escéptico que siempre pregunta «¿Pero por qué es bueno? ¿Para qué es bueno?» nunca podrá encontrar una respuesta satisfactoria. Por lo tanto, no hay una razón por la cual la acumulación capitalista pudiera ser más conveniente «como fin en sí mismo» que cualquier otra cosa.

Pero Marx encuentra pruebas que podrían descalificar al capitalismo desde el estatus de la moralidad y, por lo tanto, de la libertad de acción. Más allá de cualquier significado que pueda tener, la libertad de acción implica que el actor debe ser consciente de las posibilidades alternativas; y no podremos considerar que una acción es legítimamente moral si el actor ni siquiera puede concebir lo que sería ser inmoral, cuando su acción no posee elementos de elección. Sin embargo, si examinamos el lenguaje corriente de los capitalistas, encontraremos precisamente que le falta ese elemento de elección. Por ejemplo, cuando la Comisión para el Empleo Infantil sugirió que trabajar doce horas en la fábrica durante el día era bastante para un niño, cierto E. F. Sanderson, un fabricante de acero, protestó indignado: «Pero entonces sería una pérdida dejar que toda esta cara maquinaria esté parada la mitad del tiempo». Lo más fascinante de estos Sanderson es su candor. No es que nieguen la importancia del sufrimiento de los niños como algo moralmente sin importancia; más bien, parece como si este sufrimiento fuese algo que simplemente no perciben. Cada minuto parados es un minuto «perdido»; no se les ocurre que haya otros puntos de vista posibles, como que pueda ser una «ganancia» que los niños y niñas descansen doce horas al día. Marx explica esta insensibilidad mostrando el peculiar juego que practican los capitalistas:

Los señores Sanderson producen algo más que acero. Su fabricación de acero no es más que un pretexto para crear plusvalía. Los hornos de acero, las laminadoras, los edificios, la maquinaria, el hierro, el carbón, etc., hacen algo más que transformarse en acero. Están ahí para absorber el trabajo excedente, y naturalmente absorben más en veinticuatro horas que en doce (p. 289).

Dados estos objetivos, es simplemente natural que cuando un capitalista mira a un trabajador solo vea una cosa:

«¿Qué es una jornada de trabajo?» […]. El capital replica: la jornada de trabajo incluye las veinticuatro horas completas, con la deducción de unas pocas horas para descansar sin las cuales la fuerza de trabajo se niega a seguir prestando sus servicios. Por lo tanto, es evidente que el trabajador, mientras dure su vida, no es más que fuerza de trabajo, y por eso todo su tiempo disponible es […] tiempo de trabajo, que se ha de dedicar a la expansión del capital (p. 291; la cursiva es mía).

«El mundo», dice Wittgenstein, «son los hechos». La fuerza de trabajo, el capital, las mercancías, el excedente: estos Tatsachen encierran el mundo de la burguesía. Pero hay algo extraño en este mundo: sus «hechos atómicos» le sirven también como sus valores básicos. Todas las descripciones posibles tienen prescripciones incorporadas; las palabras en sí mismas definen la actitud «conveniente» que se ha de adoptar ante todas las cosas que describen, y por lo tanto evitan a los hombres el problema de definirse moralmente. Pero si, como decíamos antes, la libertad está lógicamente unida a la elección; y si la postura capitalista en el mundo tiende a eludir la elección; y si, como escribe Marx en 1842, «la moralidad descansa en la autonomía y la religión en la heteronomía del espíritu», entonces queda claro que el fanatismo capitalista se debe entender como una religión, y no como una moralidad.

Este es precisamente el tipo de explicación que Marx intenta dar en su análisis sobre «el fetichismo de las mercancías»:

[…] tenemos que recurrir a las regiones nebulosas del mundo religioso. En aquel mundo las producciones del cerebro humano aparecen como seres independientes dotados de vida, que entran en relación tanto unos con otros como con la especie humana. Así ocurre entre el mundo de las mercancías y los productos de las manos humanas […] (El capital, p. 83).

La función del fetichismo, y de la religión en general, es aliviar al creyente de la responsabilidad de sus acciones. No es él quien actúa, es el Dios (o demonio) quien está actuando a través suyo; él no puede criticar, modificar o cambiar al mundo; él, como el mundo mismo, solo es el vehículo de una voluntad ajena. De modo similar, el capitalista niega que esté en su poder alterar el ruinoso proceso del mercado: actúa según «leyes eternas» a las que él y todos los hombres están inevitablemente sujetos. La ficción de la ley natural –que está en todas las ambigüedades tanto de la «naturaleza» como de la «ley», a través de la cual se funden los discursos normativos y descriptivos– es inmensamente poderosa a la hora de mantener a los hombres clavados a sus roles. Marx cita a Burke, quien dice que «las leyes del comercio son las leyes de la naturaleza, y por lo tanto las leyes de Dios». De hecho, una confusión aprovechable: «No hay que extrañarse», comenta Marx cáusticamente, «de que, según las leyes de Dios y la naturaleza, Él siempre vendiera en el mejor mercado» (p. 834). Pero es vital para la estabilidad del sistema que los trabajadores deban estar cautivados por este tipo de mito, para que no se llenen de un descontento rebelde. «No es suficiente que las condiciones del trabajo se concentren en una masa, bajo la forma de capital, mientras que por otro lado haya masas de hombres que solo pueden vender su fuerza de trabajo. Tampoco es suficiente que estén obligados a venderla voluntariamente». Si la locomotora de la producción capitalista ha de avanzar a todo vapor, los trabajadores deben resignarse a ser su combustible: debe desarrollar «una clase obrera que, por la educación, la tradición y los hábitos, considere las condiciones de este modo de producción como una ley evidente de la naturaleza» (p. 809). El fetichismo de las mercancías es un mito determinista, diseñado para conservar el orden existente convenciendo a la gente de que no puede hacer otra cosa. Imaginándose como no libres, los hombres se hacen no libres a sí mismos: y se cumple su profecía sobre la impotencia.

¿Cómo se puede acabar con esta imagen paralizante y disipar esta confusión? Algunas veces Marx pone sus esperanzas en un tipo de terapia a través de la historia. Intenta mostrar que las relaciones con las «leyes del mercado» burguesas que describe están lejos de ser eternas y necesarias, que de hecho son solo innovaciones recientes, resultado de acontecimientos históricos específicos. Es verdad que cualquier sistema de definiciones se puede extender hasta cubrir todas las situaciones posibles. Ahora bien, es empíricamente posible señalar contraejemplos que necesariamente extenderían las definiciones tanto que incluso sus partidarios verían el absurdo y las abandonarían. Esto es lo que Marx intenta hacer al contrastar las relaciones económicas burguesas con las del mundo antiguo y el feudal. Para resumir:

Una cosa es clara: la naturaleza no produce con una mano propietarios y mercancías y con la otra hombres que solo producen su fuerza de trabajo. Esta relación no tiene una base natural, ni su base social es común en todos los tiempos históricos. Es claramente el resultado del desarrollo histórico pasado, producto de muchas relaciones económicas, de la extinción de series completas de antiguas formas de producción social (p. 188).

La relaciones y los valores, que parecen tan inexorables como el espacio y el tiempo, se muestran, gracias al análisis histórico, contingentes y determinados: su carácter «sagrado», uno de los pilares del orden mundial, queda profanado:

Las categorías de la economía burguesa […] son formas de pensamiento que expresan […] las condiciones de un modo de producción –la producción de mercancías– definido e históricamente determinado [bestimmten]. Todo el misterio de las mercancías, toda la magia y fantasmagoría que rodean a los productos del trabajo mientras toman esta forma, se desvanece en cuanto se llega a otras formas de producción (p. 87).

Examinando estos diferentes modos de producción, descubrimos que hay algo que persiste en todos: «trabajo vivo», voluntad humana y energía, «la fuerza que crea valores» (p. 340). Por lo tanto,

la forma de mercancía y la relación de valor entre los productos del trabajo en que dicha forma se representa no tienen absolutamente nada que ver con la naturaleza física de los mismos ni con las relaciones propias de cosas, que se derivan de tal naturaleza. Es una relación social específica, entre hombres, que adopta para ellos la fantástica forma de una relación entre cosas […] (p. 83; la cursiva es mía).

Las normas de valor no tienen «absolutamente nada que ver» –ninguna condición necesaria, quiere decir Marx– con la estructura del mundo, sino que son «relaciones sociales entre hombres» y podrían cambiarse si estos lo desearan. Al señalar esto, Marx está continuando el programa que perfilaba veinte años atrás, en su Crítica de la filosofía del derecho de Hegel:

La base de la crítica no religiosa es esta: el hombre hace a la religión, pero esta no hace al hombre […]. Es la tarea de la historia, una vez que ha desaparecido el mundo tras la verdad, establecer la verdad de este mundo. La tarea inmediata de la filosofía, que está al servicio de la historia, es desenmascarar la autoalienación humana de su forma profana una vez que ha sido desenmascarada de su forma sagrada. Por lo tanto la crítica del cielo se convierte en la crítica de la tierra, la crítica de la religión en la crítica de la ley y el derecho, y la crítica de la teología en la crítica de la política (MER, p. 53).

En El capital, Marx está simplemente señalando que el hombre también hace la economía, que los medios de producción no están de ningún modo más allá del alcance del control y la dirección humanas. Esto, hoy, puede parecer obvio. Pero si consideramos cuántos pensamientos y acciones se congelaron bajo las formas rígidas de los muchos mitos fatalistas del siglo xix, podríamos desear que Marx hubiese empleado incluso más fuerza de trabajo en el intento de liberar a los hombres, y que ocasionalmente no hubiese dañado la causa cayendo precisamente en el tipo de «fetichismo» que supo exponer tan bien.

Marx creía que el análisis conceptual podía desempeñar un papel importante en la destrucción de las imágenes fetichistas de la experiencia humana, y devolver a los hombres la libertad de la que parecen querer escaparse. Pero mientras este tipo de estrategia puede ser bastante efectiva para sacar de la apatía a una clase explotada y mostrar que realmente puede cambiar el mundo, no es probable que pueda hacerlo muy bien con una clase opresora. Una clase dirigente está «cómoda con su autoalienación»; «encuentra en esta autoalienación su confirmación y su bien» (La sagrada familia, p. 151); y tiene poderosos intereses en mantenerse engañada por los mitos que propaga. La humanidad no puede aguantar demasiada realidad, incluso en el mejor de los tiempos; cuando la realidad es vergonzante o sombría, es aún más difícil de encarar. Un grupo social bajo presión es tan propenso a desarrollar mecanismos de defensa como un individuo en terapia; a exhibir las más elaboradas estrategias de «resistencia» (Freud) y ponerse la más gruesa e impermeable «armadura de carácter» que uno puede encontrar (Reich), para eludir el enfrentamiento con hechos desconcertantes. El paciente puede «no escuchar» cuando se le explica el argumento más revelador, o puede repetida y convenientemente «olvidar», o puede gritar improperios muy alto en un esfuerzo de ahogar cualquier pensamiento perturbador que le surja de repente. En tal caso, no es probable que sea de mucho provecho un argumento racional.

Pero Marx sentía que tenía un aliado formidable para su campaña: el tiempo. Veía que el mismo sistema social capitalista estaba evolucionando hacia una situación en la cual la energía y las ilusiones que lo sostenían en su juventud se estaban marchitando de algún modo y los hombres que lo componían llegarían una vez más a sentirse libres –sin embargo, sin cambiar necesariamente sus bases capitalistas–. En el capítulo XXIV del primer volumen de El capital, Marx esboza de modo muy sugestivo las etapas de la vida del capitalismo: una fase «clásica», cuyos rasgos describe intensamente (y con mucho color) en El capital, y una fase «modernizada» que, pensaba, estaba comenzando a aparecer en escena. Estas etapas quedaron expresadas en dos tipos ideales de personalidades arquetípicas; «individuos medios», que cristalizan las fluctuantes aspiraciones de la «ilusoria comunidad» burguesa, representando todo lo que sus miembros quieren ser. Sin entrar en el difícil problema –en parte psicológico, en parte sociológico y en parte conceptual– sobre qué hace, precisamente, que los hombres abandonen un rol, y comiencen a desempeñar otro, descartando una «individualidad media» estereotipada en favor de otra, quiero examinar brevemente los dos tipos que Marx desarrolla, aclarando las formas contrastantes de vida que intenta poner en evidencia.

La característica fundamental de la primera, la fase «clásica» del capitalismo, es la producción y la acumulación (aquí Marx combina las dos) como fin en sí mismo: «¡Acumular por acumular, producir por producir! Con esta fórmula la política económica expresa la misión histórica de la burguesía». La burguesía la persigue con celo de misionero: «¡Acumulad! ¡Acumulad! Esto es Moisés y los profetas» (El capital, p. 652). Las imágenes y alusiones de Marx siempre se han de tomar en serio: el capitalista típico de esta fase es tan apasionado e implacable en producir y acumular como lo es un fanático religioso en satisfacer el deseo de Dios sobre la tierra –y su mente está igualmente encerrada en su círculo, impermeable a la duda y al debate–. Marx sugiere aquí una conexión más profunda entre la religión y el capitalismo que, incluso, la concebida por Weber: los fanáticos de la religión y los del capitalismo comparten el mismo esquema mental «fetichista», en el que la distinción entre hecho y valor es borrosa, y en el que «no pueden hacer otra cosa» porque su sistema de descripciones les impide siquiera la posibilidad de elegir. Y no es accidente que ambos tipos de fetichismo tengan que ser ascéticos. «Hasta donde las acciones [de un hombre] son una mera función del capital», mientras desempeñe el papel de capitalista, «su propio consumo privado es un robo […], un pecado contra su función» (pp. 649-650). El fetichista siente que solo existe para cumplir una función; la más pequeña desviación de este papel pone en cuestión su propio «ser», provoca una culpa que da escalofríos.

Sin embargo, después de un tiempo, un nuevo ideal llega a captar la atención general. «Pero el pecado original funciona en todas partes. Cuando la producción capitalista, la acumulación y la riqueza se desarrollan, el capitalismo deja de ser la encarnación del capital. Siente solidaridad hacia su propio Adán.» Una vez más el uso de Marx de la imaginería cristiana es aquí crucial. El capitalismo clásico existe solo para cumplir una función, para encarnar un tipo ideal; todas sus intenciones se rigen lógicamente a partir de un principio –«¡Acumulad!»– y se pueden deducir rigurosamente por adelantado; podemos decir que su papel lo interpreta. Esta perfección sistemática y metódica tipifica un ideal cristiano recurrente: ser libres del peso de la espontaneidad, de los impulsos impredecibles y de los deseos incontrolables. Que todo sean principios y no pasión: ese es el estatus que la teología cristiana le reserva a los ángeles (y de hecho a todo tipo de demonios), pero que está inexorablemente prohibido a los hombres, inmersos en su debilidad e imperfección. En este sentido, es iluminador hablar del capitalismo posclásico como si estuviese infectado por el «pecado original» que desencadena «solidaridad hacia su propio Adán»: sus impulsos espontáneos y el juego «irracional» de sus deseos comienzan a importarle, ya no ve su función acumuladora como lo único de la vida. Después de sus prodigios de producción, comienza a ver igualmente apetecible la búsqueda de placer y la vida consumista. Este nuevo punto de vista, más un cierto grado de educación (quizá conseguida a través de «actividades prácticas y críticas»), «le permite gradualmente» sonreír ante su furor ascético como un mero prejuicio de la avaricia pasada de moda. Mientras el capitalista de tipo clásico considera el consumo individual como un pecado contra su función, como una distracción de la acumulación, el capitalista modernizado es capaz de entender la acumulación como una distracción de su propio placer. La angustia y la anomia que debe soportar el capitalista moderno están muy bien expresadas en la línea de Fausto que cita Marx: «En mi pecho viven dos almas».

Marx continúa diciendo: «En el amanecer histórico de la acumulación capitalista –y todo capitalista advenedizo debe pasar por esta fase histórica– la avaricia y el deseo de hacerse rico son las pasiones imperantes». (Aquí Marx mantiene el curioso supuesto del siglo xix, que encontramos en todos los grandes pensadores desde Hegel a Freud, que dice que cada individuo debe representar en su propia vida toda la vida previa de la especie.) Estas pasiones nunca mueren. Pero después, «cuando se ha alcanzado un cierto nivel de desarrollo, nace en su seno el conflicto de Fausto entre la pasión por la acumulación y el deseo de disfrutar al mismo tiempo» (pp. 650-651). En su periodo «consumista» el capitalista se transforma en otro hombre: se ve a sí mismo como un agente libre, capaz de dar un paso atrás en su papel de productor y acumulador, e incluso de entregarse por completo al placer o la felicidad; por primera vez ve su vida como un libro abierto, como algo que se puede moldear según su elección. Entonces el fetichismo infunde a la joven exuberancia del capitalismo un celo religioso –y una ingenuidad religiosa–; el desencanto llega a su debido tiempo, con los años, y puede aflojar el paso, pero deja una nueva libertad como estela. Los hombres ya no se sienten obligados a cumplir con las infinitas demandas de una voluntad ajena; por fin son libres para pensar por sí mismos.

Mientras los capitalistas en una etapa de consumo se liberan, y van tras su propia felicidad en vez de los objetivos del poder ajeno e inexorable, uno podría pensar que inevitablemente tendrán que volverse menos apasionados y ciegamente compulsivos, más suaves, flexibles y humanos: más bondadosos aunque solo sea porque se han humanizado y son menos ángeles o máquinas. Ahora bien, Marx siente, por supuesto, que bien puede ocurrir en algunos casos; pero que hay buenas razones para no ser optimistas. Dice que el fetichismo puede resultar tan poderoso como para hacer un fetiche del mismo deseo que podría disolverlo. Entonces el sistema capitalista podría simplemente devorar el naciente deseo de felicidad y volverlo en su propio provecho. Por lo tanto «un grado convencional de prodigalidad, que también es una exhibición de riqueza, y en consecuencia fuente de crédito, se convierte en necesidad de negocio […]. El lujo se convierte en un gasto general del capital». Marx está anticipando los análisis de Veblen del «consumo conspicuo»; pero ve que este consumo conspicuo necesita que no haya acumulación retrasada, y de hecho puede impulsarlo con mayor energía. «Por lo tanto, la prodigalidad del capitalismo nunca posee el carácter de buena fe de la prodigalidad de los señores feudales generosos, sino, al contrario, la avaricia más sórdida y los cálculos más ávidos siempre están al acecho» (p. 651). Cuando el placer se convierte en negocio, debe adquirir los métodos de negociar más al día, esto es, debe duplicar todos los cálculos compulsivos, toda competencia encarnizada, toda la delirante autoalienación que pretendía aliviar. David Riesman, William H. Whyte y otros han mostrado (sin reconocimiento, probablemente también sin conocimiento) en qué forma se cumplieron las predicciones de Marx: cuánto ocio se ha convertido hoy en asunto de negocio, un campo de «cooperación antagónica» (Reisman) en el que crepitan todas las obsesiones de la jornada laboral burguesa y se representan tras una fachada de calma idílica. Marx explica que tras esto «el deseo de disfrutar» en su forma pura, una vez que se enciende, nunca se puede apagar; por lo tanto los hombres nunca más dejarán que se pierda por completo su libertad, y el «conflicto de Fausto» persistirá y modificará al capitalismo mientras dure.

Marx no dice cómo piensa que afectará a la lucha de clases la transformación de los capitalistas en hombres libres. Pero basándome en las interpretaciones que he hecho hasta ahora, podemos intentar una conjetura educada. Los hombres que están animados por el «fetichismo», ya sea religioso, político o económico, se precipitarán ciegamente hacia adelante, como locomotoras a toda máquina en una sola vía; si chocan y se destruyen entre sí no se pueden ayudar, no se puede hacer nada. Para los hombres libres, sin embargo, hay por lo menos una posibilidad de prevenir el desastre. Para comprender lo que significa la libertad –que no estoy obligado a vivir según ninguna ley a priori, pero puedo promulgar mis propias leyes y dar a mi vida la forma que elija– hay que reconocer que los otros hombres son también sujetos libres. Para afirmarse y reconocer que los otros son libres, en este sentido, hay que entender que son posibles las orientaciones distintas a las mías, y que no son menos «verdaderas», y que se pueden adoptar sinceramente muchos puntos de vista éticos diferentes. Esto no significa que me refugie en mis propios valores últimos –si soy capitalista, no se supone que deba dejar de acumular, pero cuando los valores últimos colisionen, psicológicamente puede (no debe, lógicamente) significar que yo estaré dispuesto al acuerdo, a dar un pequeño paso atrás y ceder algo de terreno sin afectar el respeto hacia mí mismo.

He intentado resaltar con claridad la imagen que da Marx del individuo en la historia: en particular su noción de libertad individual. Nadie vio más intensamente que Marx la poderosa influencia que las «comunidades ilusorias» de intereses de clase ejercen sobre los hombres: estereotipando su pensamiento en clichés; congelando el flujo de sus emociones en formas humanas rígidas e inflexibles; transformando las acciones humanas en «representaciones», en repeticiones añejas de papeles prefabricados; en pocas palabras, reduciendo a los hombres a ser «individuos medios», reproducciones de tipos ideales que encarnan todos los rasgos y cualidades de las necesidades de la «comunidad ilusoria». Pero Marx sentía que tal reducción nunca podría ser completa: no importa cuánto haya intentado el hombre disolverse en roles, siempre quedará algo; la libertad humana se puede estrechar, pero nunca podrá desaparecer. Siempre estará abierta a cada individuo para que pueda «afirmarse a sí mismo como individuo» en contra de la «comunidad ilusoria» que aprieta y constriñe. La fórmula de Marx para la libertad de acción es la «actividad práctica y crítica»: la actividad de crear proyectos y planes para la vida personal, modificándolos a la luz de la experiencia y luchando para llevarlos a cabo. En una sociedad que podría disolver todas las identidades individuales y moldear a todos los hombres –como la sociedad burguesa de la época de Marx– la «actividad práctica y crítica» debe tomar la forma de «actividad revolucionaria», pues la individualidad solo puede sobrevivir si se resiste conscientemente a tal sociedad. Pero era vital para la comunidad de revolucionarios evitar degenerar en otra «comunidad ilusoria»; y Marx sentía que la independencia personal solo se podía proteger en una comunidad moral, en la que los individuos no actuaran primordialmente por su propio beneficio, ni por el grupo como tal, sino por el bien de toda la humanidad. Solo una «clase histórica mundial», cuyos intereses e ideales se fundan, será capaz de extender el alcance de la libertad, para todos y decisivamente. Marx vio a los proletarios como el único grupo de su sociedad que tenía alguna opción de llegar a ser «históricamente mundial», e hizo todo lo que pudo para guiarlo en esa dirección. En sus trabajos históricos muestra su propia vocación de mantener una visión revolucionaria aguda y clara: para impulsar la distinción entre ideal y realidad, para proteger al proletariado de los mitos deterministas y para enfatizar que el proyecto revolucionario era libre y voluntario. Sin embargo, con la llegada de la sociedad comunista los hombres no tendrán que rebelarse para ser libres: serán capaces de elaborar sus proyectos y diseños, de desarrollarse en el día a día de la vida, en su jornada laboral, por medio de su trabajo. En una sociedad de producción abundante y planificada, el trabajo se podrá hacer interesante y relacionado con las inclinaciones individuales, de modo que terminará el dualismo actual entre necesidad «material» y libertad «espiritual», de mantenerse y disfrutar de la vida. Tal es, entonces, la visión de Marx de la libertad individual y su programa para extender su alcance –bastante diferente del que usualmente se le asigna.

[*] Este es un capítulo de la tesis que escribí en Oxford en 1963 bajo la supervisión de Isaiah Berlin: Freedom and Individuality in the Thought of Karl Marx.

[1] Capital: A Critique of Political Economy, trad. de Samuel Moore y Edward Aveling, Nueva York, Modern Library. Esta edición fue publicada originalmente por Charles H. Kerr en 1906.

[2] The Holy Family: Critique of Critical Critique, trad. B. Dixon, Moscú, Foreign Languages Publishers, 1959 [La sagrada familia, Akal, 2013].

[3] Isaiah Berlin, Karl Marx: His Life and Environment, 3.a ed., Oxford, Oxford University Press, 1963 [1939] [Karl Marx, Alianza, 1988].

III. TODAVÍA ESPERANDO EN LA ESTACIÓN[*]

Ninguno de los elogios a Edmund Wilson ha mencionado lo que me parece su logro más espléndido: haber escrito la última gran novela del siglo xix. Hacia la estación de Finlandia apareció originalmente en 1940, y ha sido alabada como una historia sensible y emocionante del movimiento radical moderno que alcanzó su clímax (o, por lo menos, uno de sus clímax) en la Revolución bolchevique. Una generación después, tenemos una nueva edición y la oportunidad de volver a examinar el libro en el contexto de una nueva época y, sostengo, el libro es mucho más original y poderoso de lo que pudo apreciar su primera generación de lectores. Sus virtudes son hoy tanto más reveladoras por estar ausentes y prácticamente olvidadas en los escritos de ficción o no ficción de nuestros días.

Lo primero que nos sorprende de Hacia la estación de Finlandia en cuanto hemos avanzado un poco en el libro es la imponente vastedad de su alcance. Transcurre en toda Europa y América a lo largo de un siglo y medio. Va y viene, sin ningún esfuerzo, desde el Nápoles de Vico al París de Babeuf, a Brook Farm, al Londres de Marx o al Petrogrado de Trotski. Se siente fácilmente cómodo tanto en el estudio del filósofo como en la celda de la prisión, en las estepas, en las calles, en la melancolía de las grandes casas de campo y en el sofoco de los fétidos barrios bajos industriales –y nos acerca a esos mundos con gran intensidad–. Entremezcla la filosofía, la sociología, la psicobiografía, la crítica literaria, el análisis económico, la historia política y la teoría, siempre de maneras complejas y sofisticadas –y, con todo esto, la narración humana casi nunca decae, sino que nos arrastra hasta dejarnos sin aliento.

¡Y los personajes! Un incansable reparto de gente brillante, estimulante, motivada, hermosa, heroica o demoníaca –Marx y Engels, Babeuf, Michelet, Proudhon, Bakunin, Saint-Simon, Fourier, Robert Owen, Lassalle, Lenin y Trotski y muchos más– que al principio parece más grande que la vida que conocemos, aunque poco a poco aprendemos a vivir en su escala. Y no solo las grandes figuras, sino también los personajes menores –muchos, esposas e hijos, amigos, enemigos, amantes, rivales–, casi todos personajes reales, esbozados con exquisita sensibilidad y atención. Mientras Wilson nos conduce vertiginosamente con sus alas extendidas, nos damos cuenta de que estamos de vuelta al mundo de las grandes novelas internacionales, un mundo que una vez fue más concretamente real y más maravillosamente romántico que cualquier mundo que conozcamos. Y reconocemos en Hacia la estación de Finlandia a un hijo legítimo de Guerra y paz.

La idea que une a toda esa gente en aquellos tiempos y lugares, que mueve el libro y le da una unidad orgánica, es el gran sueño romántico de la revolución. Desde 1789, Wilson lo deja claro, este sueño ha sido absolutamente central para la imaginación occidental (llegando también, por supuesto, a la imaginación no occidental, pero esa es otra historia); y lo que hoy entendemos como las principales tradiciones de la cultura moderna nunca podrían haber tomado forma sin él. Es un sueño de personas que toman las riendas de sus vidas y que van juntas para forjar un destino común, para crear una clase de sociedad completamente nueva: una comunidad basada en la libertad y la igualdad, en la que los hombres y las mujeres pueden expresarse como individuos más libres y en la que, como nunca antes, se aman unos a otros del modo más intenso y profundo. Es «la humanidad creándose a sí misma».

Wilson comienza su historia en el letargo reaccionario de la década de 1820 –los años tristes en que el Jean Sorel de Stendhal llegaba a la mayoría de edad–. Explora la vida y el trabajo de Jules Michelet, el primer gran historiador de la Revolución, y nos muestra cómo, en tiempos oscuros, el sueño revolucionario podía iluminar las vidas de hombres solitarios. Sobre las páginas de la Historia de Francia de Michelet, Wilson escribe: «Los siglos que condujeron a la Revolución fueron como una larga y solitaria juventud, que espera años y años para expresarse, liberarse, afirmar derechos desconocidos y asociarse libremente con los demás». Al final, en los grandes días de 1789-1791, llega la liberación y se vive el sueño. «Creo que en ninguna otra época», escribió Michelet, «ha sido más grande el corazón humano». Wilson explica que Michelet, pobre y solo, «recibe de la Revolución, que acaba de quedar atrás, un sentimiento de solidaridad hacia las demás personas comprometidas en una gran empresa humana, y a través de la historia consigue hacerse parte del mundo humano…». Y dio vida a esta visión de una forma bella, permitiendo que su energía quedase a disposición de las generaciones venideras.

El héroe trágico de la historia de Wilson, que ocupa el centro de la escena y domina sobre todos los demás incluso tiempo después de su muerte, es Karl Marx. Pues Marx comprendió el sueño con más vigor y profundidad que nadie; en toda su obra luchó constantemente contra sus contradicciones más profundas y, como muestra Wilson, representó algunas de las ambigüedades más oscuras en el transcurso de su vida. Marx comprendió, mejor que ningún pensador burgués, el potencial revolucionario inherente a la sociedad burguesa: su infinita productividad; su capacidad para romper el hielo de los prejuicios creados, la estupidez y la inercia; la grandeza de su visión, que abarcó todo el mundo, valorando cada relación humana y forma de vida; su deseo de crecer y desarrollarse, su apertura hacia el futuro. Al mismo tiempo, observa –y lo explica definitivamente en El capital– el horror humano que acarrea consigo este progreso: la burguesía solo puede liberar energía humana destruyendo seres humanos, usándolos como materias primas, recursos que explotar, arrojándolos a las escombreras cuando están usados, machacándolos cuando se interponen en su camino.

La vida de Marx, tal como la interpreta Wilson, encarna las fuerzas en conflicto del centro de la sociedad que tan bien conoce. Lo vemos en Londres, desesperadamente pobre, desamparado mientras sus hijos enferman y mueren, descalificando con rabia a sus incontables enemigos, capitalistas y socialistas, visibles e invisibles, incapaz de trabajar en cooperación –Wilson nos muestra las partes oscuras de su «sociedad» con Engels–, explotando cruelmente a la gente que más quiere (sobre todo a su esposa e hijas) para producir su gran obra y contribuir a poner fin a la explotación para siempre, atormentado por la culpa por el modo en que vive, pero incapaz de detener el motor interno o demonio que lo impulsa y dirige. La caracterización de Wilson de Marx es brillante y probablemente insuperable, casi shakespeariana por su grandeza y angustia trágica. Forzado a herir para crear, Marx, el enemigo supremo de la burguesía, se erige como uno de los grandes héroes de la época burguesa.

La última sección del libro sigue el surgimiento del movimiento revolucionario en Rusia, que comienza a mediados del siglo xix, y nos conduce hasta Lenin en la estación de Finlandia en abril de 1917, cuando vuelve triunfante del exilio para dirigir la revolución y llevar a los bolcheviques al poder. El libro acaba con Lenin en medio de la noche llevado a hombros por las masas desde el tren hasta Petrogrado, saludando bajo los reflectores –recordemos que era un nuevo tipo de iluminación recién inventada– mientras una banda toca la Marsellesa como música de fondo. Es un momento sublime de la historia, y Wilson lo evoca y orquesta con un maravilloso poder dramático.

Y sin embargo, de algún modo, nos encontramos poniendo más resistencia de la que Wilson –o incluso nosotros mismos– pudiéramos esperar. Y si lo hacemos, Wilson solo puede culparse a sí mismo. Quiere que veamos la escena de la estación de Finlandia como el cumplimiento de un gran sueño revolucionario colectivo. Pero sus propios retratos concretos de los bolcheviques y en particular el de Lenin resultan más bien acusaciones salvajes –tanto más efectivas, por ser indeseadas– que la adoración acrítica que al parecer intenta plasmar.

Lenin, tal como lo interpreta y celebra Wilson, está completamente desprovisto de cualquier clase de sentimiento humano. Elude totalmente las discusiones personales, los conflictos personales y las expresiones personales sobre cualquier cosa –cualquier cosa podría interferir con los asuntos del partido–. No teme, envidia, necesita ni ama a nadie. Rechaza escuchar a Beethoven, por temor a que la música lo conmueva y ablande y lo haga más vulnerable y menos efectivo. Él «es el más macho de los reformistas, pues nunca llora; su actitud comienza con impaciencia». El Lenin de Wilson encarna la sombría y cruel mística masculina y fundamenta su revolución en esta roca dura.

Pero para aquellos de nosotros que fuimos inspirados por el original sueño romántico revolucionario, tal como lo entendía y expresaba Wilson, y quienes lo hemos seguido tan lejos para verlo desplegarse y desarrollarse, la repentina y fría despersonalización de esta Estación de Finlandia –el último lugar al que quisiéramos ir– nos hace pensar que sería mucho mejor ¡saltar del tren! El misterio real es saber qué está haciendo ahí un romántico y un trágico como Wilson.

Podemos encontrar una clave en el título de su último capítulo sobre Marx: «Karl Marx muere en su escritorio». Es como si Wilson hubiera sentido una gran oleada de rabia hacia la gente que más quiere, toda esa gente apasionada, compleja, radiante y trágica que llena el libro. Es como si se hubiese dicho a sí mismo: por supuesto, la gente como esta está obligada a morir en sus escritorios, encorvados, encerrados, aislados de la vida y la acción del mundo de fuera. Como si pensara que la única manera de superar la miseria de su escritorio fuese cortar con los lazos emocionales que lo atan a esos hermosos perdedores, y en cambio intentar alistarse él mismo en un cuerpo de máquinas de precisión indomables. Nuestro corazón y nuestras almas nos ofenden –nos hacen vulnerables y nos conducen por caminos contradictorios y generan trágicos conflictos que nos retienen– y por lo tanto debemos arrancarlos. De este modo, al parecer, Wilson se levantó del escritorio de su desesperación, para dar un salto desesperado hacia una fe unidimensional.

La fe y la esperanza leninista de Wilson no parecen haber durado mucho. Apenas un año después de la aparición de Hacia la estación de Finlandia había vuelto definitivamente a su escritorio, enfrentándose nuevamente a complejidades y tragedias humanas, amargado por el falso dios que lo había extraviado brevemente. Vivió en su escritorio durante más de treinta años y produjo muchos libros iluminadores y hermosos. Pero nunca fue capaz de recobrar la amplitud y la extensión histórico-mundial, la intensidad y el poder visionario que dieran tanta grandeza a Hacia la estación de Finlandia. Puede ser que la fe, incluso la mayor mala fe, actúe como el combustible del que se debe alimentar la llama interna del genio para arder con brillo.

La forma más común de mala fe, hace treinta años, era identificarse totalmente con la historia, para actuar como si se nos presentaran soluciones finales prefabricadas, como si no tuviéramos que decidir qué hacer o cómo vivir por nuestra cuenta. Hoy la mala fe más común es actuar como si hubiéramos nacido ayer, creyendo que limitándonos a ignorar la historia podemos conjurar su poder para dar forma y definir lo que hacemos y lo que somos. En una época de amnesia histórica, Hacia la estación de Finlandia nos puede recordar que nuestra historia está viva, abierta y rica en emociones y promesas. Puede recordar a los radicales de hoy sus propias raíces, y así ponerlos en contacto con fuentes de vida y alimento muy necesarios para conservar la energía y la visión y evitar que se agoten. Y puede hoy recordar a los defensores de la «tradición» cuán radicales son, en realidad, nuestras tradiciones culturales.

La imaginación histórica, dice Wilson, no solo «nos hace sentir […] que hemos vivido y conocido a muchas generaciones de hombres», sino que «nos hace sentir algo más: que nosotros somos el último capítulo de la historia y que el próximo lo tendremos que crear». Hacia la estación de Finlandia es un trabajo de imaginación histórica en su punto más creativo: nos pone en contacto con los sueños revolucionarios y las visiones de nuestro pasado. Si lo leemos bien, lo podemos usar para aprender a mantener vivos los sueños en el presente, y quizá, incluso, cómo hacer reales estas visiones en el futuro. Nos puede ayudar a aprender a crearnos a nosotros mismos.

[*] Reseña de Hacia la estación de Finlandia (To the Finland Station: A Study in the Writing and Acting of History) de Edmund Wilson (Nueva York, Farrar, Strauss & Giroux, 1972) [Hacia la estación de Finlandia, RBA, 2011]. Este ensayo apareció por primera vez en New York Times Book Review, 20 de agosto de 1972.

IV. STUDS TERKEL. DANDO VIDA AL MURAL[*]

Uno de los sueños más conmovedores y poderosos de Estados Unidos es el que conocemos con la expresión «Frente Popular». Estas palabras se usaban normalmente para indicar la política, y la política cultural, adoptada por el comunismo internacional desde 1934 a 1939 y después, durante la Segunda Guerra Mundial, entre 1941 y 1946: una política que desplazaba el énfasis de las luchas por la revolución y que, en cambio, se esforzaba por unir todas las fuerzas liberales y democráticas de cada país para enfrentar los peligros del fascismo. Cuando comenzaba la Guerra Fría, el Komintern dejó de apoyar al Frente Popular y el comunismo nuevamente se convirtió en una secta conspiratoria. Sin embargo, por lo menos en Estados Unidos, la política del Frente Popular liberó inmensas energías imaginativas que ninguna orden de partido pudo aplastar. Organizó el movimiento de trabajadores de Estados Unidos en una poderosa fuerza nacional. Desarrolló nuevas maneras para controlar al capitalismo: cualquiera que haya vivido alguna vez en un piso de renta controlada o tasada es un directo beneficiario de la política de vivienda del Frente Popular. Pero probablemente su mayor logro estuvo en el mundo de las imágenes: se articuló la visión de una comunidad genuinamente democrática, quizá la primera visión coherente de la historia de Estados Unidos.

Esta comunidad ideal difería radicalmente de la draconiana Nueva Jerusalén purificada que iniciaron nuestros fundadores puritanos y del idilio populista del Paraíso Perdido, del jardín al que llegaron, anterior a las máquinas o a los inmigrantes morenos. Se pretendía ser moderno, industrial, diverso étnica y culturalmente, una comunidad con espacio para gente como nuestros padres o nosotros mismos. Ésta es la razón por la que, una generación después de que el Frente Popular fuese liquidado como partido político, en muchas mentes de Estados Unidos –incluso para muchos americanos que aún no habían nacido o apenas vivieron esa época– continúa siendo un sueño, tan intenso como siempre. Comprender todo esto es crucial, pues una de las cualidades más distintivas e interesantes de Studs Terkel es ser, en nuestros días, el portavoz más hábil y visionario del Frente Popular.

Intentemos por un momento crear el paisaje imaginario del Frente Popular. Su estructura podría ser la de uno de aquellos grandes murales épicos que tanto gustaban a la generación del Frente –por supuesto con la forma del mapa de Estados Unidos–. En la esquina sudoeste vemos a Ma y a Pa Joad recorriendo la carretera rumbo a California en su estropeado Modelo T. En el este, Jimmy Stewart, en Mr. Smith Goes to Washington, está confundiendo a los peces gordos del Senado hablando al poder con sinceridad. Arriba en Detroit encontramos obreros ocupando una fábrica de automóviles, subidos encima de las turbinas, mientras un cejijunto Henry Ford sacude su puño y rechina los dientes en la pasarela exterior, rodeado de sus esbirros. Abajo, en el delta, Leadbelly, con rayas de convicto, conduce una cadena de presos con una decidida canción, mientras unos hinchados carceleros de paja tocan sus armas intranquilos. Arriba en el noroeste, taladradores sonrientes y cordiales están construyendo el Grand Coulee Dam; Woody Guthrie está subido en los terraplenes, rasgueando sonriente su guitarra, y un coro de gente andrajosa y llena de sentimiento lo mira con sorpresa y una naciente esperanza. Y de vuelta a casa, en Nueva York, unos oradores radicales compiten con los pájaros en un hermoso día de primavera en Union Square, y Earl Browder sonríe afable hacia abajo desde las escaleras de la sede del partido comunista mientras los retratos de Jefferson y Lincoln le sonríen a él desde arriba; entre la muchedumbre, Ethel Greenglass y Julius Rosenberg escuchan ensimismados, abrazándose con un amor casto pero radiante; abajo, en el Lower East Side, Aaron Copland y Martha Graham se enlazan mientras su compañía de niñas judías anoréxicas y angelicales ensaya su Appalachian Spring; arriba, en Harlem, Ralph Ellison, un muchacho flaco, visita los austeros pero impecables apartamentos de parejas viejas y transcribe sus recuerdos de la esclavitud para el Federal Writer’s Proyect, mientras los músicos descargan sus grandes instrumentos en las escaleras del edificio, listos para calentar la noche.

En el centro del mural –y centro del sentimentalismo del Frente Popular– aparece un gran río de humanidad, fluyendo por el corazón del país, fuente primaria de vida y energía de Estados Unidos. Como el Mississippi, está alimentado por cientos de afluentes: masas anónimas de hombres y mujeres comunes, de cada ocupación (llevan sus tarteras y herramientas mientras marchan), cada raza, color y grupo étnico y cada clase, excepto las muy altas, las de sombreros de copa. Los vemos justo cuando comienzan a encontrarse entre ellos, superando todas las barreras sociales que los han mantenido apartados o enfrentados, celebrando su vasta diversidad, pero reconociendo su condición común y sus esperanzas comunes para la vida y, con esta empatía, comprometiéndose a marchar codo con codo solidariamente hacia las majestuosas montañas púrpura del futuro, para tomar posesión de Estados Unidos en el nombre del pueblo: «Esta tierra», como cantaba Woody Guthrie, «fue hecha para ti y para mí». Terkel ha empleado la mayor parte de su vida en este río, investigando las vidas de la gente «común», la gente «ordinaria» que llena nuestra tierra, intentando hacer que sus historias se vean y escuchen con la esperanza de mostrar cuánto tenemos en común «en el fondo» y reunirnos para intentar cambiar el sistema social que nos estruja y agota a todos. Debe ser visto como parte de una generación completa de grandes fotógrafos (Dorothea Lange, Walker Evans, Helen Levitt) y documentalistas (Pare Lorentz, Willard van Dyke, Ralph Steiner) y folcloristas (B. A. Botkin, John y Alan Lomax, Harry Smith, Henrietta Yurchenko) que fueron inspirados por los ideales del Frente Popular, y cuya obra estamos comenzando a comprender como un todo orgánico.

Terkel, nacido como Louis Terkel en Nueva York en 1912, creció en Chicago en las honduras de la Depresión. Consiguió una licenciatura en derecho, pero nunca ejerció, y trabajó la mayor parte de su vida en medios de comunicación. En algún momento, no puedo decir cuándo, comenzó a llamarse a sí mismo Studs, por el Studs Loningan de James T. Farrel, protagonista de una de las grandes novelas de la Depresión. De algún modo Terkel escapó de la lista negra, y desde mediados de los cincuenta condujo un programa diario de conversaciones y entrevistas en la emisora de radio de Chicago WFMT, en el que generalmente ignoraba a las celebridades, excepto a los músicos de jazz y blues, y se centraba en profundidad en examinar las vidas de ese tipo de gente anónima a la que normalmente no prestamos atención. Con los años su programa se convirtió en un gran éxito, con una audiencia tanto intelectual como de masas.

El mejor libro de Terkel, Division Street: America, es una revisión de una de las formas literarias favoritas del periodo del Frente, que yo llamo «nosotros-el pueblo-hablamos». Es un tipo de libro, normalmente confeccionado por un autor que ha viajado por todo el país, en el que una diversidad de gente –de cada edad, clase, raza o credo, etc.– cuenta la historia de sus vidas y «habla por sí misma». Títulos como The People Talk de Benjamin Appel y The Road: In Search of America, de Nathan Asch (hermano de Moses Asch, creador del sello de música Folkways, otra de las grandes instituciones supervivientes del Frente Popular), podrían expresar esta idea. Algunos de los mejores y más famosos escritores de la época –Sherwood Anderson, James Agee, Erskine Caldwell, Edmund Wilson– trabajaron en este sentido. Division Street, que apareció en medio de los desórdenes de 1967, fue como un soplo de aire fresco. Estaba lleno de personas decentes, con calor, generosidad y empatía. Sin embargo, después de un rato de lectura se acerca bastante al estilo de 1929, pues aunque la gente de Terkel esté «concienciada socialmente» y legítimamente enojada con los negocios, el gobierno, «los peces gordos», todo el libro se mantiene en el lado soleado de su psiquis. Queda fuera cualquier sentimiento oscuro, turbio o irracional que pudiera complicar la fraternidad y la solidaridad. Al poco tiempo de dejar el libro, es difícil recordar quién es quién, y al igual que en muchos modelos del género de los años treinta, los individuos quedan reducidos a meros ingredientes dentro del colectivo «el pueblo».

El siguiente libro de Terkel, Hard Times: An Oral History of the Great Depression (1970), intenta explorar los recuerdos de las gentes de los años de la Depresión. Aunque está lleno de historias intensas y conmovedoras, parece haber perdido el enfoque. Plantea importantes preguntas sobre las maneras en que la memoria histórica o biográfica transforma la experiencia humana, pero no hace nada por intentar responderlas. Sin embargo, muestra que la perspectiva de Terkel se está haciendo más profunda y compleja.

En su nuevo libro, Working, Terkel vuelve, como sugiere el subtítulo, al clásico formato de «nosotros-el pueblo-hablamos». Podría haber tomado su epígrafe de la composición arquetípica del Frente Popular de Earl Robinson y John Latouche, «Ballad for Americans». Este pasaje, cantado con gran belleza por Paul Robeson, describe el ámbito y comunica algo del espíritu del proyecto de Terkel: «Yo soy todos los que no son nadie y el nadie que somos todos […]. Soy ingeniero, músico, carpintero, barrendero, granjero, oficinista, mecánico, ama de casa, estenógrafo, organizador sindical, camarero, camionero […]. ¡Todos ellos! Yo soy el “etcétera” y el “así sucesivamente” que hace el trabajo […]. Yo soy […] Estados Unidos».

Y aunque Terkel en este libro se acerca más que nunca al sueño del Frente Popular, también diverge más radicalmente que nunca o, quizá, lo lleva a nuevas alturas y profundidades. Por primera vez en el trabajo de Terkel, su gente está presente con el resplandor y el espanto de su individualidad. Está aprendiendo a confrontar todas las realidades psíquicas extrañas y explosivas a las que la generación del Frente no prestó atención o no llegó a ver.

Terkel eligió un tema que es particularmente oportuno. Las huelgas salvajes de la nueva planta de ensamblaje de GM, Lordstown, Ohio; el informe de HEW, Work in America; la creciente intensidad del rencor expresado por los trabajadores en muchas ocupaciones –como oficinistas, trabajadores manuales, trabajadores no cualificados y ejecutivos– debería ser suficiente para convencer a los lectores de que, en los años setenta, los estadounidenses habían llegado a percibir el trabajo como un problema muy importante, quizá el principal. Terkel aporta abundantes materiales valiosos, indispensables para la comprensión completa del tema. Analiza el problema del trabajo, para llegar a lo más profundo e íntimo de la vida de muchos, para entenderlo como Freud, como la conexión más firme del individuo con la realidad. Ha aprendido, en palabras del psicoanalista Theodor Reik, a escuchar con el tercer oído. Su libro está siendo promocionado como un best seller, y merece serlo.

Es difícil saber cómo Terkel se acerca tanto a toda esa gente. Como muchos de los mejores reporteros, antropólogos, documentalistas y psicoanalistas, oscurece el asunto eliminando su propia presencia en muchas de las entrevistas que transcribe; como resultado, sus historias de personas se leen como monólogos en vez de los diálogos y los encuentros humanos que obviamente son. Sin embargo, es evidente que ofrece algo que anima a la gente a asociar libremente, a mencionar segundos pensamientos que normalmente mantiene escondidos y a asumir riesgos emocionales que exponen sus vidas interiores, a menudo precarias y terribles. Puede haber aprendido algo de esto del fallecido antropólogo orientado al psicoanálisis Oscar Lewis, autor de Los hijos de Sánchez, La vida, y un gran trabajo inacabado sobre los barrios de La Habana. Además, desde que Terkel comenzó a escuchar hablar a la gente, los estadounidenses se han vuelto más expresivos, más dispuestos a dejar salir las cosas: este es parte del legado de los sesenta. Cualquiera que sean sus fuentes, este libro muestra un talento humano raro y precioso, un don que, como muestran sus primeros libros, le ha llegado relativamente tarde en la vida. Esto da a Working una sorprendente carga eléctrica y energía emocional. Algunas veces, parece tener casi demasiada energía: queremos dejar el libro de lado, porque está demasiado caliente.

El calor está presente desde el principio. Aquí aparece «Mike Lefevre» (los nombres de Terkel son seudónimos, excepto cuando son figuras públicas), un siderúrgico de treinta y siete años. Primero maltrata a los intelectuales, quejándose de que denigran a los obreros. Sin embargo, un momento después, se denigra a sí mismo estereotipadamente: «Una mula, una mula vieja, así es como me siento». Está dolido y enfadado porque su hijo adolescente «no tiene respeto». Y, sin embargo, «quiero que mi hijo sea un esnob decadente […], quiero que me diga que no va a ser como yo». Habla sobre la rabia y la violencia que tiene dentro: va a un bar, insulta a alguien al azar y comienza una pelea. «Me golpea y le golpeo porque ambos realmente queremos golpear a otro.» ¿Pero a quién? Hace cuarenta años, en la obra de Clifford Odets Waiting for Lefty, cuando un obrero daba un puñetazo a su jefe, el público se levantaba y aplaudía. Pero el obrero de Terkel pensaba con la cabeza y entendía que las cosas habían cambiado: la estructura del trabajo es hoy mucho más abstracta y despersonalizada y los momentos de catarsis no llegan fácilmente. «¿A quién vas a pegarle? No le puedes pegar a la General Motors, ni a nadie de Washington. No le puedes pegar al sistema»[1].

Este tipo es un personaje fascinante, una vorágine de rabia y añoranza, odio a sí mismo y ambivalencia. Aún más, es lo suficientemente listo y sensible como para comprender la manera en que está atrapado. Pero su conocimiento no parece darle poder para liberarse. Puede usar su ingenio, pero da la impresión de que la mayor parte de lo que cuenta es para sí mismo. Sus compañeros se ríen de él por leer o intentar pensar seriamente. Algunas veces sus lecturas lo conducen hacia nuevas personas, quienes o bien son condescendientes con él por ser obrero, que es bastante malo, o lo idolatran por su fuerza bruta, lo que, piensa, es incluso peor. Ahora y antes, sabotea su trabajo, «para hacerlo único […], solo así puedo decir que yo lo hice […]». Pelea en los bares, lee (su lectura actual es Violence in America) y bebe hasta la inconsciencia para dormir.

Después aparece Fritz Ritter, portero de cuarenta años en un edificio de apartamentos del Upper West Side de Nueva York. Sabe que la casa ha conocido días mejores. «Era de verdadera clase alta», dice tristemente. «Hermosos muebles, alfombras en el suelo», uniformes elegantes. Pero «los propietarios me miraban […], solo podías hablar cuando te hablaban. Si no, no podías decir nada». En los buenos tiempos de antes, hubiera sido impensable para él relajarse en el sofá del vestíbulo o mantener una conversación como la que está sosteniendo ahora con Terkel. Cuando piensa en esto, se alegra. «Los tiempos cambian. Hoy es distinto. Cada día somos más liberales […]. Más igualitarios, más amistosos.» Muchos de los personajes de Terkel expresan esta ambivalencia: están contentos de ver más igualdad, aunque lamentan la pérdida de la vieja dignidad, y temen que esta nueva forma de relacionarse sea un signo de que nuestra sociedad se está despedazando.

Uno de los temas que más persisten entre la gente de Terkel, joven y vieja, arriba o abajo de la escala social, es el modo en que ha cambiado la actitud hacia su trabajo. Los trabajadores antiguos se quejan de que a los jóvenes les falta lo que Thorstein Veblen llamó «el instinto del trabajo esmerado», el deseo de hacer bien su tarea. Por otro lado –esto normalmente aparece en segundos pensamientos o asociaciones libres– sienten una rencorosa pero intensa admiración por la decisión de los jóvenes de oponerse al poder arbitrario y de superar su miedo, aunque ello pueda ser carente de sentido.

A lo largo del siglo xx, cada vez más el trabajo en las sociedades industriales ha llegado a integrar la enorme categoría que la oficina del censo llama «servicios»; en otras palabras, el trabajo desarrolla servicios que, más que producir alimentos o fabricar cosas, interactúan con la gente. Durante todo el siglo xx, el socialismo ha transformado a los políticos modernos, parte en forma de partidos reales y de movimientos que han llegado al poder en muchos países, pero también bajo la forma de «un fantasma que recorre Europa» y amenaza a Estados Unidos también. Incluso en países como este, donde el socialismo nunca ha tenido la posibilidad de obtener el poder, una gran parte de la política social se ha creado en respuesta a este gran fantasma. Aquí, como en todos los países industriales avanzados, un creciente número y una importante proporción de la fuerza laboral están ocupados en «salud, educación y bienestar». Los trabajadores de estos sectores están estructuralmente forzados a convertirse en «burócratas a nivel de calle»[2], median entre los individuos necesitados y los poderosos gobiernos y tienen que identificarse en distinto grado e intensidad con ambos. Los trabajadores de este sector (yo soy uno, profesor de universidad) a menudo se distinguen no solo por su alto grado de sensibilidad y consciencia (es una razón por la que a las televisiones les encantan los dramas con médicos, profesores o policías), sino también por su angustia ante la miseria y la brutalidad con la que tienen que tratar, donde básicamente ningún grado de conocimiento puede hacer ningún bien.

Terkel es muy bueno acercándose a los trabajadores de servicios sociales y haciéndolos hablar. Por ejemplo, Rose Hoffman, profesora durante treinta y cinco años en un barrio pobre de la ciudad que había sido mayoritariamente polaco y ahora es puertorriqueño. Denuncia a sus actuales estudiantes y sus familias con una conocida letanía amarga: «No hay vergüenza, no hay orgullo», y así. Está especialmente molesta por la manera en que «ellos» blasfeman, y etcétera, etcétera: «Tuve una discusión con mi marido el otro día», se detiene para decir. «¿Sabe qué le dije? ¡Que te jodan! (se ríe). Y yo nunca he hablado de ese modo (ríe de nuevo). Lo escucho todo el tiempo en mis estudiantes […]. Ahora me he vuelto descarada.» Está claramente contenta, incluso orgullosa, de ser capaz de decirle eso a su marido. Mientras cuenta la historia, se da cuenta, sin saberlo, que «ellos» la han ayudado a defenderse de «él». Una vez que lo ha hecho se identifica con sus estudiantes con más fuerza: ella puede ser para él lo que ellos son con ella. Está experimentando una de las emociones de la vocación de profesor, cuando se puede aprender de los estudiantes y cuando –la mayoría de las veces inconscientemente– te pueden ayudar a crecer. Pero ahora que lo sabe, ¿dónde la llevará? ¿Qué y cómo enseñará mañana esta mujer descarada? ¿Y cómo se comportará mañana por la noche con «él», en la mesa o en la cama? Los mejores momentos de Working son los de autorrevelación, que irrumpen en la mente de los trabajadores cuando menos lo esperan. Y Terkel es como un psiquiatra maravilloso que no habla mucho, pero que tiene el don de hacer hablar a la gente de sí misma de manera que se autodescubre.

Mientras seguimos las historias de las vidas de la gente de Terkel, aprendemos cómo muchas personas han ganado en lucidez, cómo han aprendido a hacerse preguntas complejas, sofisticadas y difíciles sobre su trabajo –tanto sobre su organización y sus esquemas de autoridad como sobre su significado último–. Esta pregunta «existencial», que según se dijo, no hace mucho, (el presidente Nixon entre otros) solo interesaba a estudiantes de clase media mimados, resultó ser crucial para muchísimos trabajadores de todas las edades, incluyendo a unos cuantos con poca educación y menos ideología, pero con una enorme pasión e inteligencia. Un joven corrector de pruebas habla de los problemas de su taller: los trabajadores, especialmente los jóvenes, han comenzado a preguntar por qué las cosas se organizan de una determinada manera. El jefe, al que nunca se le han hecho estas preguntas, se siente amenazado, tiene pánico, reacciona exageradamente y crea una crisis que interrumpe el ritmo y la fluidez de la que dependen sus beneficios. (Durante los sesenta, muchos profesores mayores también se subieron por las paredes cuando los estudiantes preguntaban –la mayoría de las veces sin hostilidad– por qué el curso se enseñaba de esa manera y no de otra.) «Nadie rechazaba hacer lo que fuese», explica el corrector de pruebas, «pero queríamos saber por qué». Puede resultar que el legado más significativo de los años sesenta sea un vocabulario enriquecido para preguntar por qué.

Y, sin embargo, algunas de las personas más atractivas humanamente de este libro no parecen querer preguntar por qué ni cualquier otra cosa. Son gente que ha estado trabajando siempre en ese tipo de trabajos menores y de bajo salario que llamamos «sin porvenir». Pero no parece importarles; de hecho parecen, más que otros, contentos con su existencia. Por ejemplo Alfred Pommier, cuarenta y nueve, un orgulloso mozo de aparcamiento: «Me llaman Al, el mago amoroso, el cimbreante Al. Soy conocido de Pekín a Honk Kong, de la Costa Oeste hasta Pecos». Cuenta su historia con un estribillo lleno de dobles sentidos: «Cuando era más joven solía hacer magia, y realmente podía enrollar a la gente. Podía hacer girar un coche con una mano, y nunca perdía un hueco […]. Podía conducir cualquier coche como si nada, como una mujer que le cambia los pañales a su niño […]. Era muy bueno, podía hacer eses con una mano, nunca necesité las dos». O, por ejemplo, Babe Secoli, una cajera de supermercado. Cultiva y practica su ritmo como una bailarina, esforzándose por mantener su cuerpo sintonizado con su máquina: «Es como tocar el piano». Dice que conoce cada lata y cada paquete del negocio y que intenta conocer a cada cliente. Le gusta transformar la situación más breve e insignificante en un auténtico encuentro humano. Y si tiene que faltar, aunque sea un par de días, «echo de menos este lugar […]. Estoy deseando volver al trabajo. Es estupendo. Disfruto horrores». ¿Cómo nos debemos sentir ante esta gente? Por un lado, se han ahogado en lo que Georg Lukács llamó la «falsa conciencia»: ¡ni siquiera saben que están explotados! Por otro lado, son la sal de la tierra.

Karl Marx es el gran teórico del trabajo. Tuvo una percepción distinta de la problemática y contradictoria vida de «el proletariado, la clase trabajadora moderna». Marx vio el trabajo como un escenario donde potencialmente un trabajador podía no solo «crear un mundo objetivo con su actividad práctica», sino también «desarrollar libremente su energía física y mental». Por otro lado, en el mundo real de la sociedad burguesa en que vive, el trabajador «mortifica su cuerpo y arruina su mente […], no se afirma, sino que reniega de sí mismo. […] Solo se siente él mismo fuera del trabajo, y en su trabajo se siente fuera de sí mismo» («Trabajo alienado», MER, pp. 74-78). Marx piensa que igual que el trabajo insulta y hiere a los trabajadores, también les permite ser lo bastante inteligentes como para saber qué está ocurriendo, y rebelarse organizándose para luchar contra el sistema social que hace que su tarea sea una parodia de lo que podría ser. Esta visión revolucionaria no es solo emocionante y aterradora, sino plausible. La gente, cuando está insatisfecha –y durante todo el siglo xx lo ha estado–, quiere saber por qué. En los años noventa del siglo xix, varios escritores desarrollaron una lista de causas. El principal argumento fue que los trabajadores eran demasiado cómodos (Werner Sombart), o demasiado tontos (Georges Sorel, Escuela de Frankfurt). Sombart, un profesor alemán, para intentar explicar «por qué no hay socialismo en Estados Unidos», argumentaba que su espectacular abundancia daba a los trabajadores todo lo que posiblemente pudieran necesitar. La segunda explicación, a menudo utilizada por gente de izquierda, era que las mentes de los trabajadores se habían insensibilizado por el liberalismo democrático, los medios de comunicación, etc., y se habían vuelto serviles y piadosos, faltos del coraje y la virtud de sus críticos. Ambas ideas se han reciclado incesantemente a lo largo del siglo xx, pero no han cambiado mucho. Ninguna ha sido satisfactoria durante mucho tiempo para quienes tienen los ojos y la mente abiertos. Podría ser interesante hacer esta pregunta a Terkel, quien ofrece un espectacular conocimiento etnográfico de los trabajadores actuales de Estados Unidos.

Terkel probablemente rechazaría ambas explicaciones sobre el fracaso de los trabajadores en salvar el mundo. Working y sus libros anteriores están llenos de historias sobre la opresión a la clase trabajadora y su miseria. Y Working, más que ninguno de sus otros libros, está lleno de trabajadores que son tan inteligentes, profundos y libres como cualquiera. La idea implícita de Working, como una especie de subtexto, es algo así: los trabajadores saben que están siendo explotados, pero no se rebelan, pues usan toda su inteligencia y sensibilidad en dar significado a su trabajo, llenándolo de belleza e interés para hacerlo propio.

Terkel ha dramatizado brillantemente la capacidad de nuestros trabajadores para superar su miseria contando historias a las que dan un significado. Pero él mismo ha narrado una historia que junta todas sus miserias y significados, y nos permite imaginar uno mayor. Colocando a los trabajadores, sus vidas y sus historias unas junto a otras, Terkel ha creado el boceto de un nuevo mural, de un nuevo Frente Popular y de una nueva comunidad que algún día, acaso, podría volver a Estados Unidos. El nuevo mural será más honesto, incluso más auténtico que el primero, tendrá una nueva interioridad, autoconocimiento y profundidad psíquica. Quizá ahora, después de que los ciudadanos de Estados Unidos emerjan de las crisis que los han ahogado, será posible hacer que este río comience a fluir nuevamente.

[*] Reseña de Working: People Talk About What They Do All Day and How They Feel About What They Do (Nueva York, Pantheon, 1974). Se publicó por primera vez en New York Times Book Review, 24 de marzo de 1974.

[1] Bien, sí y no. El escándalo del Watergate, desencadenado justo cuando apareció este libro, demostró que sí, que la gente le puede «pegar a alguien en Washington». Por otro lado, el poder democrático para destituir a políticos individuales de su cargo dentro de cualquier Estado no es de mucha ayuda para controlar al sistema de corporaciones multinacionales. Es necesario aprender a pensar y sentir tan globalmente como el mismo capital [nota a la edición de 1999].

[2] Véase Michael Lipsky, Street Level Bureaucracy (Nueva York, Russell Sage, 1980), un libro importante que arroja mucha luz sobre los conflictos de la vida diaria de la ciudad.

V. LOS PERSONAJES DE EL CAPITAL[*]

Ninguna de las listas de los mejores y más importantes libros del año incluye uno que, si me hubieran preguntado, hubiera encabezado la mía: El capital de Marx. Se acaba de reeditar su primer volumen, el único que se publicó estando Marx vivo, en una colaboración entre Vintage Books, Penguin Books y New Left Review de Inglaterra. Es una hermosa edición nueva espléndidamente traducida al inglés por Ben Fowkes. En los últimos años, Penguin y Vintage han hecho ediciones en muchos volúmenes de prácticamente todas las obras de Marx y Engels, con traducciones contemporáneas. Es un proyecto excelente, pero hasta el momento no ha tenido el impacto cultural que merecería. No es que no haya mucha gente que lea y analice a Marx; pero tienden a ser pequeños grupos sectarios que hablan un lenguaje separado de la cultura en su conjunto y que solo entienden ellos mismos. Y, sin embargo, Marx es uno de los escritores más comunicativos de la historia; de hecho, presentó las ideas más complejas de manera intensa y dramática; nunca escribió en lenguajes esotéricos o exclusivos –como suelen hacer quienes escriben sobre él–, sino como un hombre que habla a los hombres.

Incluso cuando Marx es estudiado en universidades –y ahora se estudia mucho más que en mis días de estudiante hace veinte años–, sus pensamientos se desmenuzan en varias teorías que han de ser verificadas o refutadas y en métodos a seguir o a descartar; y lo que omiten es lo más vivo y estimulante, su visión del mundo en su conjunto. La visión de la vida de un escritor es menos tangible que su política, su economía, su religión o su ideología; pero es más profunda, y hace que su trabajo se mantenga después de que sus causas se hayan ganado, perdido o apagado. La gente culta comprende esto en general: saben que la verdad y el poder en Platón no dependen de la validez de su teoría de las ideas, que Dante puede cambiar nuestras vidas aunque no lo haga el tomismo, que cuando Dostoievski nos atrapa el alma no estamos obligados a aceptar su pretensión del poder divino del alma rusa. Pero hay mucha gente habitualmente sofisticada que se vuelve obtusa cuando llega a Marx: observan ácidamente que los trabajadores a menudo son desagradables y brutales o que el capitalismo no ha colapsado, o que en los lugares donde ha ocurrido no se ha terminado el Estado; anotan estas cosas, con bastante impaciencia, y después cierran el libro de golpe y lo dejan sin volver a él. Olvidan o reprimen algo que normalmente saben: es posible que un escritor esté equivocado sobre una serie de cosas: y, aun así, contar la verdad sobre la vida.

Lo que hace que El capital sea tan interesante, más que cualquier otra obra escrita por Marx, es que saca a la luz su visión de la vida moderna como totalidad. Esta visión se despliega en un inmenso cuadro: más de mil páginas solo en el primer volumen; cientos de personajes –tenderos y aparceros, mineros y molineros, poetas y publicistas, doctores y clérigos, filósofos y políticos, personajes famosos y anónimos– que hablan con sus propias voces. La asombrosa multiplicidad de voces reales que Marx nos muestra, y la habilidad con que las impulsa y desarrolla, nos retrotrae a los tiempos gloriosos de la novela del siglo xix, a Ilusiones perdidas, Casa desolada y Guerra y paz. Algunos de los personajes más intensos aparecen solo unos momentos; otros permanecen durante largos periodos y entablan largos y apasionados debates con Marx; otros desaparecen durante cientos de páginas y reaparecen transformados. Los personajes de El capital tienen una vida que sobrevivirá al propio capitalismo.

Algunos de los propietarios de molinos, minas o fábricas y sus apologistas, cuyas voces (por ejemplo, ante la Comisión Parlamentaria de Fábricas) hemos escuchado más tiempo del que quisiéramos, nos muestran que las caricaturas más grotescas de Dickens, sus Carker, Podsnap y Gardgrin, estaban notablemente próximas a la realidad. Nos presenta al doctor Andrew Ure, «el Píndaro de la fábrica automática», por cuyo trabajo Marx siente un afecto perverso, «no solo por su cinismo indisimulado, sino por su abierta ingenuidad con la que revela las contradicciones de la inteligencia capitalista». Ure, en su libro más destacado Philosophy of Manufactures (1835), «predica un largo sermón para demostrar lo ventajoso que es, para los trabajadores, el rápido desarrollo de la maquinaria»; y en la siguiente frase «les advierte que con su obstinación y sus huelgas se acelera este desarrollo». A Marx le encanta citar a Ure: «Revueltas violentas de esa naturaleza [huelgas, etc.] muestran a hombres cortos de miras como personajes viles y autodestructivos». Pocos novelistas podrían superar esta voz. Aquí lo tenemos nuevamente, cantando una rapsodia de la fábrica capitalista:

un enorme autómata, compuesto de varios órganos mecánicos e intelectuales, subordinados a una fuerza motriz autorregulada, actuando en el ininterrumpido concierto con el que se produce un objeto común […]. En estas salas espaciosas el benigno poder del vapor convoca en torno a sí a sus miríadas de servidores complacientes.

Marx no añade mucho cuando señala que en la visión del capitalismo industrial, «el autómata mismo es el sujeto, y los trabajadores son solo órganos conscientes, [todo] subordinado a la fuerza de control central», al capital; y que, en aquellas espaciosas salas, «la máquina central no solo [es] un autómata sino un autócrata». Con amigos como Ure, podríamos preguntar, ¿necesita enemigos la burguesía?

De hecho, en el mundo del capital – y de El capital– Ure no es nada especial. Encontramos a los directores de los Cyclops Steel and Iron Works (¿qué novelista conseguiría hacer que esta escena sea convincente?) explicando a la Comisión de Fábricas por qué deben trabajar los niños de doce años en turnos de doce horas durante la noche. La respuesta es bastante simple: no pueden encontrar ningún adulto que lo haga. Los comisionados preguntan: ¿pero por qué debe hacerlo alguien? ¿No pueden los fabricantes de acero limitar sus operaciones a las horas diurnas? Se dirigen a E. F. Sanderson, cuya firma produce láminas y forjados de acero. Este se horroriza: «Pero entonces sería una pérdida dejar que toda esta cara maquinaria esté parada la mitad del tiempo». Lo realmente llamativo, una vez más, es la mezcla de cinismo e ingenuidad. Una mezcla que a la mayoría de nosotros se nos ha atragantado –sobre todo a aquellos que trabajamos en el sector de «servicios humanos», donde la presión para maximizar la «productividad» laboral acaba de comenzar–. Una vez más, Marx es brillante al analizar el bando conservador: «Los señores Sanderson producen algo más que acero. Su fabricación de acero no es más que un pretexto para crear plusvalía. Los hornos de acero, las laminadoras, los edificios, la maquinaria, el hierro, el carbón, etc., hacen algo más que transformarse en acero. Están ahí para absorber trabajo excedente, y naturalmente absorben más en veinticuatro horas que en doce». Para ellos, «el trabajador, mientras dure su vida, no es más que fuerza de trabajo […] que se ha de dedicar a la autoexpansión del capital». Observemos cómo gran parte del vocabulario distintivo de Marx –capital, fuerza de trabajo, plusvalía– surge directamente de situaciones concretas. Estas expresiones no son del todo misteriosas; de hecho, ¿no son bastante simples? En caso de que olvidemos su significado, Sanderson está aquí para recordarlo. A principios de los años sesenta, cuando leí por primera vez estas páginas, su voz me pareció muy remota; ahora me suena extraordinariamente familiar. Gran parte del mérito de Marx en El capital consiste en dar carne a las palabras, en dar vida a las voces del capitalismo. Este logro tiene especial resonancia para nosotros más de un siglo después, pues a pesar de que el mundo ha cambiado mucho, podemos apreciar que estas voces todavía forman parte de nuestras vidas.

No todas las voces de El capital son tan ásperas. Muchas pertenecen a trabajadores industriales y agrícolas, algunos de apenas diez años, que comparecieron ante la Comisión de Fábricas, a menudo con gran riesgo personal, para dar cuenta de su trabajo y sus vidas. La mayoría de estos trabajadores no habla con el lenguaje de la militancia, ni siquiera de la indignación moral; en conjunto, su postura es de resistencia estoica. No se ajustan a las ideas de El manifiesto comunista, pero Marx los escucha atentamente y les deja hablarnos largamente. Estas voces nos recuerdan a las fuerzas humanas del estoicismo: su rechazo a ser intimidados o estafados y su determinación de mirar las cosas a la cara y decir la verdad. También nos impresionan por su inteligencia austera, su entendimiento instintivo de las tecnologías modernas, los procesos industriales, las divisiones del trabajo y las organizaciones en las que se mueven y viven. Pueden no ser en este punto –y quizá en ninguno– una clase revolucionaria; pero están permanentemente por encima y más allá de la docilidad muda en la que sus jefes les han intentado encerrar; han alcanzado el orgullo y la dignidad de espíritu con los que debe comenzar cualquier revolución importante.

Marx a menudo idealiza a la clase trabajadora, pero deja claro que no posee el monopolio de la dignidad o la virtud. Algunas de las voces más impresionantes de El capital proceden de los inspectores ingleses de fábricas, investigadores de la salud pública, comisionados de vivienda y sanidad –trabajadores civiles de clase media que no solo son altamente competentes, sino que están «libres de partidismos y son considerados con las personas»–. No tienen la capacidad para transformar el capitalismo –solo un movimiento de masas revolucionario dirigido por la clase obrera podría hacerlo–, pero son libres para pensar y hablar abiertamente sobre ello, para descubrir y declarar la verdad de lo que le ocurre a la gente día a día. Marx les rinde homenaje y construye su trabajo con el suyo. De hecho, aunque está orgulloso de firmar con su nombre El capital, lo presenta como una empresa colectiva y en colaboracion, que ha surgido del trabajo de cientos de personas, como corresponde a la producción en la era industrial.

Marx nos trae voces admirables incluso del corazón de la burguesía. No todos son como los ciclópeos Sanderson y Ure. Josiah Wedgewood, por ejemplo, habla a favor de una legislación industrial: por supuesto, cuenta que hace trabajar en exceso y paga poco a su obreros; y que si tuviera que pagarles los salarios que merecerían, o si trabajasen en condiciones dignas de seres humanos, caería en bancarrota en una semana, pues sus competidores tendrían precios más bajos a costa de tratar a los trabajadores como animales. Marx acepta la simpatía y las buenas intenciones de Wedgewood en sentido literal; pero lo usa para demostrar que en la sociedad burguesa la simpatía y los buenos deseos se deben a los valores del mercado. No procede esperar, como los moralistas victorianos, cambios a fondo en la clase dirigente. A un capitalista no le sirve tener buen corazón, pues como dice Marx, «el capital no tiene corazón». Dentro de un sistema capitalista, la bondad no cuenta para nada; para que cuente tenemos que cambiar nuestro sistema social en su conjunto. La ironía cómica de esta situación es que nuestra compasión por la burguesía, por su difícil condición como seres humanos, serviría de argumento para derrocarla como clase dirigente.

Junto a esta plenitud de voces reales que nos llevan hacia los años dorados de la novela decimonónica, El capital contiene también otro tipo de voces que nos avanzan el mundo del modernismo del siglo xx. Son voces de la mitología y la poesía, de la brujería y la teología, de cada país y cultura existente. Pertenecen a dioses griegos e hindúes o son zorros y gatos de los cuentos de hadas, teólogos oscuros, héroes épicos, reyes y mendigos shakespearianos; hablan en docenas de idiomas y causan estragos en la tipografía del libro; están a punto de aparecer en cualquier momento, comentando la narración, a menudo de maneras extravagantes y crípticas, para después volver a hundirse en cualquiera que sea el limbo del que proceden; a veces reaparecen durante unos instantes cientos de páginas después y otras no serán escuchados nunca más. Encontraremos esta cacofonía de voces, idiomas, épocas y culturas medio siglo después en los Cantos y Tierra baldía; pero la erudición y el internacionalismo de Marx es mucho más genuino, menos voluntarista y forzado que el de Eliot o Pound. (No está bajo la presión de tener que probar a «Europa» que son personas cultas, y no patanes de las colonias.) Lo que pretende Marx al presentar este coro inmenso y extraño es demostrar que el capitalismo es como un maelstrom que absorbe al mundo entero en su expansión, el pasado y el presente, la realidad y la mitología, el Este y el Oeste: todo y todos quedan atrapados y enredados en el mercado mundial, nada ni nadie tiene el poder de ocultarse. Nosotros, los lectores –junto al escritor, por supuesto–, somos parte de él; en cuanto respondemos, nuestras voces se incorporan al coro y el público se encuentra dentro de la escena. Esta puede ser una razón por la que, como muchas obras modernas, El capital realmente nunca llega a terminarse: nos tiende la mano entre los espectadores y nos desafía a que le demos un desenlace, a terminar con el propio capitalismo.

Una de las cosas sorprendentes de El capital es que, considerando todos los horrores que desvela, su lectura no es deprimente. Y no lo es porque aunque Marx saca a la luz un montón de miseria, su fuente de inspiración en todo su trabajo es la visión, emocionante y prometedora, de la vida moderna. Es verdad que se deben llevar a cabo enormes cambios –el poder de la burguesía, el agente original de la modernización, se debe acabar– antes de que se pueda cumplir la promesa de la modernización. Sin embargo, la promesa es para nosotros, y le infunde dinamismo a la escritura de Marx, una energía que hace que lo acompañemos y compartamos sus esperanzas.

Me falta espacio para mostrar esta visión con el detalle que merece. (Si me lo piden puedo escribir un libro.) Pero puedo presentar un par de pasajes de El capital que muestran estas visiones en acción. Este es uno del capítulo «La transformación del plusvalor en capital»:

No son los valores de uso y su disfrute, sino los valores de cambio y su incremento los que estimulan [al capitalista] a actuar. Con el propósito fanático de hacer que los valores se expandan a sí mismos, fuerza despiadadamente a la especie humana a producir por la producción en sí misma. En este sentido estimula el desarrollo de las fuerzas productivas de la sociedad y la creación de aquellas condiciones materiales de producción que pueden formar, por sí mismas, la base de una forma de sociedad más elevada, una sociedad en la que el desarrollo completo y libre de cada individuo constituye el principio rector.

Aquí el lenguaje de Marx presenta al violento movimiento hacia adelante que ha descrito, desde la acumulación capitalista hasta la liberación humana. Conseguirlo desde el principio hasta el final precisa de una enorme lucha y sacrificios. Pero la energía y fluidez del lenguaje de Marx arrebatan al lector y le hacen sentir que esas luchas y sacrificios pueden realmente llevar a alguna parte y conducirlo a algún lugar donde le gustaría estar.

Nuestro segundo pasaje procede del capítulo «Maquinaria y gran industria». En él proclama la contradicción básica entre la «industria moderna», que es inherentemente revolucionaria y liberadora, y «su forma capitalista», la primera forma en que llegó al mundo.

La industria moderna nunca ve o considera que la forma del proceso de producción actual es la definitiva. Su base técnica es por lo tanto revolucionaria, mientras que todos los modos de producción anteriores eran conservadores. Por medio de la maquinaria, los procesos químicos y otros métodos, está continuamente transformando no solo las bases técnicas de la producción, sino también la función de los trabajadores y las combinaciones sociales del proceso de trabajo. Del mismo modo también revoluciona la división del trabajo e incesantemente traspasa masas de capital y de trabajadores de una rama de la producción a otra. Por lo tanto la industria de gran envergadura, por su naturaleza, necesita que el trabajo cambie, tenga una fluidez de funciones y movilidad del trabajador en todas las direcciones […].

Ahora bien, «bajo su forma capitalista», durante su desarrollo real, la industria moderna inflige enormes sufrimientos a su clase obrera:

Hemos visto cómo esta contradicción absoluta [entre la industria moderna y su forma capitalista] suprime todo descanso, toda estabilidad y seguridad en cuanto concierne a la vida del trabajador; cómo constantemente lo amenaza, quitándole los instrumentos de trabajo, arrebatándole de las manos su medio de subsistencia y suprimiendo su función especializada, para hacerlo más superfluo. Hemos visto, también, cómo esta contradicción abunda sin moderación en los incesantes sacrificios exigidos a los trabajadores, en el imprudente despilfarro de la energía de trabajo y en los devastadores efectos de la anarquía social. Este es el lado negativo.

Por lo tanto la forma capitalista en que se ha encerrado la modernidad hasta ahora, fuerza a los trabajadores a luchar contra la modernidad, a aferrarse para sobrevivir a trabajos y divisiones del trabajo que no solo son opresivas y alienantes, sino también obsoletas. Pero el capitalismo no es la única manera que tiene la humanidad de ser moderna. Si en vez de centrarse en obtener beneficios, la industria y la sociedad modernas se reorganizaran por el bien de los seres humanos, el progreso que hasta ahora genera miseria masiva podría convertirse en una fuente de crecimiento personal.

Esta posibilidad de diversificar los trabajos debe convertirse en una ley de la producción social, y se deben adaptar las relaciones existentes para permitir su realización práctica. Esta monstruosidad, la población trabajadora desechable mantenida en reserva, en la miseria, para las cambiantes necesidades de la explotación capitalista, debe ser reemplazada por el hombre completamente disponible para distintos tipos de tarea; el individuo parcialmente desarrollado, que no es más que un portador de una función social especializada, se debe reemplazar por el individuo totalmente desarrollado, preparado para una variedad de trabajos, listo para enfrentar cualquier cambio en la producción, para quien las diferentes funciones sociales que desarrolla son solo uno de los muchos modos de dar una salida libre a su capacidad natural o adquirida.

Hay muchas preguntas que se le pueden hacer al paradigma del «individuo totalmente desarrollado». ¿Se debe dedicar tal hombre, o mujer, a algo o a alguien, excepto en tanto que esta dedicación le amplíe su propio desarrollo? ¿Es suficiente? ¿Puede ser el hombre totalmente desarrollado un ciudadano, un miembro de cualquier tipo de comunidad? Hay algo extrañamente familiar para los estadounidenses en este modelo. De hecho una de las ilustraciones de este paradigma surge de Estados Unidos, exactamente de ¡California en los días de la fiebre del oro! Pero el romance americano de Marx es otra historia.

La gran historia aquí es la sensación de conflicto y contradicción que impregna la visión de Marx de la vida moderna. Este sentimiento de contradicción infunde vitalidad y energía a todo El capital y nos hace sentir la vida moderna como una aventura. Una aventura no es un idilio: gran parte del estímulo surge de sus riesgos, del azar que puede acabar horriblemente; pero continuamos, porque nos estamos moviendo en un ámbito de vida y esperanza. Este ámbito, hoy, puede ser un gran regalo para nosotros. Está ahí, en El capital: el libro se mantiene abierto e inacabado, esperándonos para que lo terminemos.

[*] Este ensayo apareció por primera vez en Bennington Review, abril de 1978.

VI. TODO LO SÓLIDO SE DESVANECE EN EL AIRE: MARX, LA MODERNIDAD Y LA MODERNIZACIÓN

Soy el espíritu que todo lo niega.

Mefistófeles en Fausto

¡Autodestrucción innovadora!

Anuncio de Mobil Oil, 1978

Pasé los años sesenta en universidades –Columbia, Oxford, Harvard–, lo cual me pareció intelectualmente estimulante, pero solitario en el aspecto social. Todo estaba enfocado hacia los ricos, los miembros presentes y futuros de la clase dominante, y yo no tenía lugar en ese ambiente. Hacia finales de la década de los sesenta, me trasladé al City College, de la City University de Nueva York. Me pareció que me sentiría más cómodo con estudiantes que, como yo, provenían de la clase trabajadora y habían crecido en las calles de Nueva York. Resultó ser cierto. A lo largo de los años CCNY y CUNY han sufrido muchos problemas (es otra historia), pero jamás he tenido que preguntarme, ni por un instante, por qué estoy allí. En mi primera década, más o menos, en CCNY/CUNY, me identifiqué claramente como miembro de la Nueva Izquierda. (Debería añadir que todavía me gusta esa identificación, excepto que treinta años después debería decir Izquierda Gastada.) Esto significa en la práctica que participé en infinitas protestas contra la expansión permanente de la Guerra de Vietnam y en diversas campañas por la justicia racial. Su significado teórico fue mucho menos claro. Había motivos humanos directos y prácticos para oponerse a la guerra y para ayudar a negros y latinos a obtener un mejor trato. Gustosamente explicaba todo esto a mis alumnos. Pero no podía explicarles –y mi relación con la Nueva Izquierda no me ayudó a comprenderlo– en qué tipo de sociedad estábamos viviendo. Al comienzo la visión del SDS se aproximaba al humanismo marxista. Pero con el transcurso de los años sesenta nadie parecía trabajar para profundizar y desarrollar esa idea, y algunos acontecimientos terribles parecían a punto de destrozarla y alterarla para que se transformase en algo muy distinto y nada agradable.

Tras los asesinatos de 1968 y la victoria de Nixon, la vida en la Nueva Izquierda se hizo cada vez más delirante[1]. (Eran los días en que Patrick Buchanan, joven prodigio de la Casa Blanca de Nixon, aconsejaba a su jefe: «Si dividimos el país por la mitad, podremos quedarnos con la parte más grande»)[2]. Tras la desintegración del SDS en 1969, personas que creía conocer –habíamos estado en grupos de estudio, repartiendo panfletos, nos habían detenido juntos– se deslizaron a una especie de romance primitivista que idealizaba cualquier forma de vida que pareciese diferente a la nuestra. Siendo inteligentes, parecían usar su cerebro para entontecerse. El matizado escepticismo con que enfrentaban Estados Unidos desaparecía totalmente cuando miraban –o más bien imaginaban– el heroísmo del otro. Grupos maoístas, chamanes de Centroamérica, campesinos de cualquier parte, cualquier cultura tribal, presos sin que importase qué delito habían cometido (no importaba si eran culpables o no), en todos ellos se puso un aura mágica. Intelectuales que habían rechazado el liberalismo oficial por ser insuficientemente complejo comenzaron a hablar un lenguaje nuevo y maravillosamente sencillo: las palabras clave eran odio, quemar, cerdo, matar. Almas sensibles que se habían convertido en Jinetes de la Libertad después de haber leído a Albert Camus defendían a Charles Manson. Y mis queridos alumnos de CCNY –chicos cuyos padres eran carniceros, taxistas, contables y telefonistas– se lanzaban coléricos contra «nuestros clubes de campo y nuestras piscinas», que los pueblos del mundo iban a destruir justicieramente. Les decía: «Un momento, chicos, ¿de quiénes son esos clubes de campo y esas piscinas? ¿Creéis realmente que son vuestros?». También añadía que la mayor parte del Tercer Mundo tenía un clima bastante cálido; ¿no les parecía que esa gente podría disfrutar de un baño? Pero nadie reía. Y yo empecé a preocuparme. Esos chicos venían de la pobreza, o de algo muy cercano a ella. Se suponía que yo les estaba ayudando a llegar a ser médicos, abogados, profesores, trabajadores sociales, arquitectos, para que tuvieran vidas satisfactorias. Sus lecciones oficiales de civismo les habían enseñado que eran norteamericanos libres y podían hacer cualquier cosa, el mundo estaba en sus manos. Pero ahora, cuando la izquierda se desintegraba, emitía lecciones nihilistas y anticívicas. Los estadounidenses eran sencillamente «negaciones de humanidad» (Franz Fanon); «la raza blanca es el cáncer de la historia» (Susan Sontag); cualquier cosa que estos chicos pudieran hacer en el mundo era depravado y monstruoso. William Blake tenía una expresión para definir estas visiones polarizadas: «estoy oyendo los grilletes forjados por la mente». ¿Qué podía hacer yo, como profesor, para ayudar a mis muchachos a romper sus cadenas y crecer?

Fue por entonces que reinicié mis lecturas de Marx. Sentía la necesidad desesperada de encontrar una crítica radical que no estallara en odio primitivo hacia uno mismo y que no fuese nihilista con todo el mundo moderno. Marx parecía un buen punto inicial. Asimismo recordaba que algunos de sus escritos más tempranos, anteriores a los ensayos de 1844 que me habían impactado en 1959, eran realmente agresivos y cargados de odio contra sí mismo. En cierto sentido podía ver débilmente, pero sin ser capaz de captar el detalle o la profundidad, que había evolucionado. Cada vez que enseñaba a Marx, tenía que enfrentarme a este hecho. Mis alumnos nunca dejaban de advertir párrafos como estos, escritos en 1843:

¿Cuál es la base profana del judaísmo? Las necesidades prácticas y sus propios intereses. ¿Cuál es el culto profano del judaísmo? La venta de puerta en puerta. ¿Y cuál es su dios profano? El dinero […].

Por lo tanto observamos en el judaísmo un elemento universal antisocial […]. En un análisis final, la emancipación de los judíos sería la emancipación de la humanidad del judaísmo (Marx-Engels Reader, pp. 48-49).

Este párrafo horrible está en el segundo ensayo de Marx sobre «La cuestión judía» (MER, pp. 47-52).

Su primer ensayo (MER, pp. 26-46), escrito algo antes, no se parece en nada a esto. Es una crítica al antisemitismo de su amigo, el joven filósofo hegeliano Bruno Bauer. Aboga por los derechos civiles y la plena integración de los judíos como ciudadanos. Ofrece una crítica de las contradicciones internas de la democracia política; cita a Tocqueville, y muestra su influencia; es uno de los mejores ensayos de Marx. Esto hace que la pieza que lo acompaña resulte aún más espantosa, pero asimismo extraña. Si era ese el nivel de conciencia de Marx, ¿por qué se ocupó de aplastar a Bauer? Es probable que no lo sepamos nunca; pero sí sabemos que no duró mucho.

Un año más tarde, en La sagrada familia y La ideología alemana, Marx y Engels lanzaron una polémica feroz contra Bauer y sus seguidores. En su argumentación Marx retoma la perspectiva de su ensayo sobre «La cuestión judía», que mantiene durante el resto de su vida.

En el breve periodo en que Marx denunció a los judíos, ¿qué significaban para él? ¿Cuál era su delito básico, que los hacía un «elemento universalmente antisocial»? Al parecer el pecado fundamental de los judíos es un sentimiento de identidad: «las necesidades prácticas y sus propios intereses». Es difícil saber cómo interpretar esto. ¿Está diciendo que los judíos no deberían tener identidad ni necesidades materiales? ¿Acaso deberían vivir del aire? (Y cuando los pinchamos, ¿no deberían sangrar?) O está diciendo algo más fuerte aún: que está mal –para cualquiera– tener necesidades prácticas, intereses propios y un sentimiento de identidad. Por cierto es este uno de los clichés platónicos y cristianos más antiguos: el yo es malo; la virtud implica el sacrificio total y el aniquilamiento de la identidad[3]. Durante el siglo xx este cliché fue reinventado por el comunismo estalinista. (En la década de los setenta los maoístas me dijeron que, al comienzo del Libro Rojo, Mao decía: «El individuo no es nada, lo colectivo es todo». Nunca he conseguido encontrar esta afirmación en el libro, pero sé que sus fieles creían ardientemente en ello). ¿El propio Marx creyó algo así en algún momento? No puedo jurar que no lo haya hecho, pero de ser así, no fue por mucho tiempo. Muy pronto y en todas sus grandes obras, afirmaría que las necesidades prácticas y los intereses propios mantenían la marcha de la vida. Y no estuvo aliado largo tiempo con la iglesia medieval y con los reaccionarios modernos en su odio primitivo al dinero y el comercio. Creció, aprendió y se superó. Llegó a creer que el dinero solo se transformaba en una fuerza siniestra «con la transformación del dinero en capital» (El capital, volumen primero, capítulos IV-VI, MER, pp. 329-342) y que los dueños del capital son un cuadro muy pequeño de grandes financieros y «millonarios industriales, que dirigen auténticos ejércitos industriales» (El manifiesto comunista, en MER, pp. 474), y no una masa de vendedores ambulantes judíos que cargan su mercadería a la espalda.

Es importante ver que Marx no atacaba al dinero, que en la sociedad moderna todos necesitan para vivir, sino al capital, una fuerza social característicamente moderna, cuya propiedad y control estaba en muy pocas manos. Pero al avanzar en la lectura noté que la historia era más compleja: incluso cuando Marx atacaba al capital, al mismo tiempo lo alababa de modo lírico y extravagante.

La burguesía […] ha sido la primera en mostrar lo que puede producir la actividad humana. Ha conseguido maravillas que sobrepasan con mucho las pirámides de Egipto, los acueductos romanos y las catedrales góticas. Ha dirigido expediciones que opacan los antiguos éxodos y cruzadas […].

La burguesía, mediante la explotación del mercado mundial, ha dado un carácter político a la producción y el consumo en todos los países […].

La burguesía, con el rápido mejoramiento de todos los medios de producción, por los medios de comunicación tan mejorados […].

La burguesía, con su dominio de clase, que cuenta apenas con un siglo de existencia, ha creado fuerzas productivas más masivas y colosales que todas las generaciones precedentes (El manifiesto comunista, MER, pp. 476-477).

Al comparar este punto de vista con el de los ensayos de 1844, y anteriores, está claro que llegó a ver el capitalismo bajo una luz mucho más compleja y comprensiva. Marx siempre se consideró enemigo del capitalismo, pero su enemistad adquirió más interés, se hizo más dialéctica y la matizó con alabanzas. Observé cómo Marx había llegado a ver el proceso de desarrollo del capitalismo –sus triunfos y sus horrores, sus ineludibles conflictos y choques internos y la incubación de un movimiento socialista que pudiese adquirir la visión y el poder para superarlo– como una gran narrativa. El sujeto principal de la historia, me pareció, fue la modernidad.

Durante muchos años, sin siquiera pensar en ello, había guardado prejuicios de avant-garde: los mejores libros nunca serán bestsellers, el mejor arte nunca será exhibido en los museos, la mejor música nunca será emitida por la radio. De modo que cuando descubrí a Marx, tenía sentido que me centrara en los Manuscritos de 1844 y me olvidara del El manifiesto. Pero ahora creo que era capaz de ver una de las fuentes primordiales del poder de El manifiesto: no solo daba una visión luminosa del drama de la vida moderna, sino comunicaba sus ideas en un lenguaje que cualquier hombre y mujer modernos podían entender.

Mi lectura de El manifiesto a comienzos de la década de los setenta se convirtió en el meollo de Todo lo sólido se desvanece en el aire, mi voluminoso libro de los años ochenta. En dicho libro, el Fausto de Goethe es el primero de la lista de contenidos, pero El manifiesto comunista fue lo primero en mi mente. Me ayudó a ver cómo las cosas malas y las buenas del mundo podían surgir del mismo lugar, cómo el sufrimiento podía ser fuente de alegría, cómo el pensamiento radical podía escapar a los estancamientos y dualismos y crecer en visión y energía para llegar a tiempos mejores.

Este ensayo ha existido en varias formas. La que presento ahora se basa en la primera publicación del verano de 1978 de la revista Dissent y en una versión ampliada de Todo lo sólido se desvanece en el aire.

En la parte I de Todo lo sólido se desvanece en el aire, he mostrado cómo el Fausto de Goethe, universalmente considerado como la primera expresión de la búsqueda de la espiritualidad moderna, alcanza su culminación –y también su catástrofe trágica– en la transformación de la vida material moderna. Pronto veremos cómo la fuerza y la originalidad reales del «materialismo histórico» de Marx residen en la luz que arrojan sobre la vida espiritual moderna. Ambos autores comparten una perspectiva que en su tiempo estaba más extendida que en el nuestro: la creencia de que la «vida moderna» implica un todo coherente. Ese sentido de la totalidad subyace en el juicio de Pushkin sobre Fausto como «una Ilíada de la vida moderna». Presupone una unidad entre vida y experiencia que incluye la política y la psicología modernas, la industria y la espiritualidad modernas, las clases dominantes y las clases trabajadoras modernas. Este capítulo intentará recuperar y reconstruir la visión de Marx de la vida moderna como un todo.

Vale la pena señalar que este sentido de la totalidad va a contrapelo del pensamiento contemporáneo. El pensamiento moderno sobre la modernidad está dividido en dos compartimentos diferentes, herméticamente cerrados y separados entre sí: la «modernización» en economía y política; la «modernidad» en el arte, la cultura y la sensibilidad. Si tratamos de situar a Marx en medio de este dualismo, no resulta sorprendente descubrir que está muy presente en la literatura sobre la modernización. Incluso los autores que pretenden refutarlo reconocen generalmente que para sus propias obras la de Marx es una fuente y un punto de referencia fundamental[4]. Por el contrario, en la literatura sobre la modernidad, Marx no es reconocido en absoluto. A menudo se retrocede hasta su generación, la generación de 1840 –hasta Baudelaire, Flaubert, Wagner, Kierkegaard, Dostoievski–, para buscar el origen de la cultura y la conciencia modernas, pero el propio Marx ni siquiera cuenta con una rama en el árbol genealógico. Si se le llega a mencionar en esa compañía, es en calidad de ornamento o de superviviente de una época anterior y más inocente –digamos la Ilustración– cuyas visiones claras y sólidos valores han sido supuestamente destruidos por la modernidad. Algunos escritores (como Vladimir Nabokov) describen el marxismo como un peso muerto que aplasta al espíritu moderno; otros (como Georg Lukács, en sus años comunistas) consideran la perspectiva de Marx como más sana, saludable y «real» que la de los modernistas; pero todos parecen estar de acuerdo en que este y aquellos son mundos separados[5].

Y, sin embargo, cuanto más nos aproximamos a lo que Marx dijo en realidad, menos sentido tiene este dualismo. Tomemos una imagen como esta: Alles Staendische und Stehende verdampft, que el amigo de Marx, Samuel Moore tradujo libremente al inglés, pero sin traicionar su sentido, como All that is solid melts into air [«Todo lo sólido se desvanece en el aire»]. La perspectiva cósmica y la grandeza visionaria de esta imagen, su fuerza dramática altamente concentrada, su tono vagamente apocalíptico, la ambigüedad de su punto de vista –la temperatura que destruye es también una energía superabundante, un exceso de vida–, todas estas cualidades son supuestamente el sello distintivo de la imaginación moderna. Son precisamente la clase de cosas que estamos dispuestos a encontrar en Rimbaud o en Nietzsche, en Rilke o en Yeats: «las cosas se disgregan, el centro no las sostiene». De hecho, esta imagen procede de Marx, y no de un temprano manuscrito esotérico oculto durante largo tiempo, sino del meollo de El manifiesto comunista. Aparece como el clímax de la descripción que hace Marx de la «sociedad burguesa moderna». Las afinidades entre Marx y los modernistas quedan todavía más claras si observamos la totalidad de la frase de donde hemos tomado la imagen: «Todo lo sólido se desvanece en el aire; todo lo sagrado es profanado, y los hombres, al fin, se ven forzados a considerar serenamente sus condiciones de existencia y sus relaciones recíprocas». La segunda cláusula de Marx, en la que reclama la destrucción de todo lo sagrado, es más compleja y más interesante que la habitual afirmación materialista del siglo xix de que Dios no existe. Marx se mueve en la dimensión del tiempo y trabaja para evocar el drama y el trauma histórico que está ocurriendo. Dice que la aureola de lo sagrado desaparece súbitamente y que no podremos comprendernos en lo presente hasta que nos enfrentemos a lo que está ausente. La cláusula final –«y los hombres, al fin, se verán obligados a considerar»– no solamente describe una confrontación con una realidad que causa perplejidad, sino que se la impone al lector y de hecho también al escritor, porque «los hombres», die Menschen, como dice Marx, están todos incluidos en ella, son a la vez sujetos y objetos del proceso imperante que hace que todo lo sólido se desvanezca en el aire.

Si seguimos esta visión moderna «evanescente», la encontraremos en todas las obras de Marx. En todas partes choca como una contracorriente con las visiones marxistas más «sólidas» que tan bien conocemos. Es especialmente nítida y llamativa en El manifiesto comunista como arquetipo del siglo de manifiestos y movimientos modernos que estaba por venir. El manifiesto expresa algunas de las más profundas percepciones de la cultura moderna y, al mismo tiempo, dramatiza algunas de sus más profundas contradicciones internas.

En este punto sería razonable preguntar: ¿no hay ya más que suficientes interpretaciones de Marx? ¿Realmente necesitamos un Marx moderno, un alma gemela de Eliot, Kafka, Schoenberg, Gertrude Stein y Artaud? Creo que sí, no solo porque está ahí, sino también porque tiene algo distintivo e importante que decir. De hecho Marx nos puede decir tanto acerca de la modernidad como la modernidad sobre Marx. El pensamiento moderno, tan brillante a la hora de iluminar el lado oscuro de todos y todo, tiene sin embargo sus propios y reprimidos rincones oscuros, sobre los que Marx arroja una luz nueva. Específicamente, puede clarificar la relación entre la cultura moderna y la economía y la sociedad burguesas –el mundo de la «modernización»– de la que emanó. Veremos que tienen mucho más en común de lo que los modernistas y la burguesía quieren pensar. Veremos al marxismo, a la modernidad y a la burguesía atrapados en una extraña danza dialéctica, y si seguimos sus movimientos, podremos aprender algunas cosas de importancia acerca del mundo moderno que todos compartimos.

La visión evanescente y su dialéctica

El drama básico que distingue a El manifiesto es el del desarrollo de la burguesía y el proletariado modernos y la lucha entre ambos. Pero podemos encontrar dentro de este drama la lucha en la conciencia del autor sobre lo que está sucediendo realmente y el significado de la lucha a más largo plazo. Podemos describir este conflicto como la tensión entre su visión «sólida» y su visión «evanescente» de la vida moderna.

La primera parte de El manifiesto, «Burgueses y proletarios» (MER, pp. 473-483), se propone presentar un panorama de lo que hoy se llama el proceso de modernización y prepara el terreno para lo que Marx cree que será su clímax revolucionario[6]. Aquí Marx describe el sólido meollo institucional de la modernidad. Ante todo, está la aparición de un mercado mundial. Al expandirse, absorbe y destruye todos los mercados locales y regionales que toca. La producción y el consumo –y las necesidades humanas– se hacen cada vez más internacionales y cosmopolitas. El ámbito de los deseos y las demandas humanas se amplía muy por encima de las capacidades de las industrias locales, que en consecuencia se hunden. La escala de las comunicaciones se hace mundial, y aparecen los medios de comunicación de masas tecnológicamente sofisticados. El capital se concentra cada vez más en unas pocas manos. Los campesinos y artesanos independientes no pueden competir con la producción en serie capitalista y se ven forzados a abandonar la tierra y cerrar sus talleres. La producción se centraliza y racionaliza más y más en fábricas sumamente automatizadas. (La situación no es diferente en las zonas rurales, donde las explotaciones se convierten en «fábricas en el campo» y los campesinos que no abandonan el campo se ven transformados en proletarios agrícolas.) Grandes cantidades de pobres desarraigados llegan a las ciudades, que experimentan un crecimiento casi mágico –y caótico– de la noche a la mañana. Para que estos grandes cambios se desarrollen con una relativa fluidez, debe producirse una cierta centralización legal, fiscal y administrativa; y se produce allí donde llega el capitalismo. Surgen los estados nacionales, que acumulan un gran poder, aunque ese poder se ve continuamente minado por el ámbito internacional del capital. Mientras tanto, los trabajadores industriales despiertan gradualmente a algún tipo de conciencia de clase y se movilizan contra la terrible miseria y la crónica opresión en que viven. Al leer esto, nos encontramos en un terreno conocido; estos procesos todavía se están produciendo a nuestro alrededor, y un siglo de marxismo ha contribuido a fijar un lenguaje en que resultan comprensibles.

Si continuamos leyendo, sin embargo, y leemos con toda atención, comienzan a ocurrir cosas extrañas. La prosa de Marx se hace de pronto luminosa, incandescente; se suceden las imágenes brillantes, fundiéndose unas en otras; somos lanzados hacia adelante con un ímpetu temerario, con una intensidad que nos deja sin aliento. Marx no solo describe, sino que evoca y pone en escena la marcha desesperada y el ritmo frenético que el capitalismo imparte a todas las facetas de la vida moderna. Nos hace sentir que somos parte de la acción, que somos arrastrados por la corriente, lanzados hacia adelante, sin control, deslumbrados y amenazados al mismo tiempo por la vorágine. Después de algunas páginas en ese tono, nos sentimos entusiasmados, pero perplejos; descubrimos que las sólidas formaciones sociales que nos rodean se han desvanecido. En el momento en que aparecen finalmente los proletarios de Marx, el escenario mundial en que se supone que desempeñan su papel se ha desintegrado y transformado en algo irreconocible, surrealista, en una construcción móvil que se desplaza y cambia de forma bajo los pies de los intérpretes. Es como si el dinamismo innato de la visión evanescente hubiera arrastrado a Marx, llevándolo –y llevando a los trabajadores y a nosotros– mucho más lejos de lo que había pensado, hasta un punto en que su guion revolucionario tendrá que ser radicalmente reelaborado.

Las paradojas centrales de El manifiesto se hacen presentes casi en el comienzo mismo: específicamente desde el momento en que Marx empieza a describir a la burguesía. «La burguesía», comienza, «ha desempeñado en la historia un papel altamente revolucionario». Lo sorprendente de las siguientes páginas de Marx es que parece no haber venido a enterrar a la burguesía, sino a alabarla. Escribe un elogio apasionado, entusiasta, a menudo lírico de las obras, ideas y logros de la burguesía. De hecho, en estas páginas consigue alabar a la burguesía con más profundidad y fuerza de lo que sus propios miembros supieron hacer jamás.

¿Qué ha hecho la burguesía para merecer la alabanza de Marx? Ante todo, «ha sido ella la que primero ha demostrado lo que puede realizar la actividad humana» (p. 476). Marx no quiere decir que haya sido la que primero ha celebrado la idea de la vita activa, una actitud activista hacia el mundo. Este ha sido un tema central de la cultura occidental desde el Renacimiento, que ha adquirido nuevas profundidades y resonancias en el siglo de Marx, en la época del romanticismo y la revolución, de Napoleón y Byron y del Fausto de Goethe. El propio Marx lo desarrollará en nuevas direcciones, y continuará evolucionando hasta nuestra época. Marx piensa que aquello con que los poetas, artistas e intelectuales modernos solo han soñado ha sido hecho realidad por la burguesía moderna. Así, esta «ha conseguido maravillas que sobrepasan con mucho las pirámides de Egipto, los acueductos romanos y las catedrales góticas. Ha dirigido expediciones que opacan los antiguos éxodos y cruzadas». Su genio para la asociación se expresa ante todo en los grandes proyectos de construcción: talleres y fábricas, puentes y canales, ferrocarriles, todas las obras públicas que constituyen el logro final de Fausto. Estas son las catedrales y las pirámides de la época moderna. A continuación están los inmensos desplazamientos de la población –a las ciudades, a las fronteras, a nuevas tierras–, unas veces inspirados por la burguesía, otras impuestos brutalmente, otras subvencionados y siempre explotados en su beneficio. Marx, en un párrafo evocador y emocionante, transmite el ritmo y el drama del activismo burgués:

La burguesía, con su dominio de clase, que cuenta apenas con un siglo de existencia, ha creado fuerzas productivas más masivas y colosales que todas las generaciones precedentes. La dominación de las fuerzas de la naturaleza por el hombre, la maquinaria, la aplicación de la química a la industria y la agricultura, la navegación a vapor, los ferrocarriles, la adaptación para el cultivo de continentes enteros, la canalización de los ríos, poblaciones enteras surgiendo como por encanto, como si saliesen de la tierra. ¿Cuál de los siglos pasados pudo sospechar siquiera que semejantes fuerzas productivas dormitasen en el seno del trabajo social? (p. 475).

Marx no es el primero ni será el último en celebrar los triunfos de la moderna tecnología burguesa y su organización social. Pero su cántico es característico tanto por lo que subraya como por lo que omite. Pese a que Marx se identifica como materialista, no está primordialmente interesado en las cosas que crea la burguesía. Lo que le importa son los procesos, los poderes, las expresiones de la vida y la energía humanas: hombres que trabajan, se mueven, cultivan, se comunican, organizan y reorganizan la naturaleza y a sí mismos. Estos son los nuevos e infinitamente renovados modos de actividad que la burguesía ha hecho nacer. Marx no se detiene mucho en las invenciones e innovaciones concretas (en la tradición que va desde Saint-Simon a McLuhan); lo que interesa es el proceso activo y generador a través del cual una cosa lleva a la otra, los sueños se metamorfosean en planos y las fantasías en balances, las ideas más desenfrenadas y extravagantes aparecen y desaparecen («poblaciones enteras surgiendo como por encanto»), encendiendo y alimentando nuevas formas de vida y acción.

La ironía del activismo burgués, visto por Marx, es que la burguesía se ve forzada a cerrarse a sus posibilidades más ricas, posibilidades que solo pueden ser realizadas por quienes destruyen su poder. De todos los maravillosos modos de actividad abiertos por la burguesía, la única actividad que realmente significa algo para sus miembros es hacer dinero, acumular capital, amontonar plusvalía; todas sus empresas son meramente medios para alcanzar este fin, y no tienen en sí mismas más que un interés intermediario y transitorio. Los poderes y procesos activos que tanto significan para Marx aparecen, ante los ojos de sus productores, como subproductos accesorios. No obstante, los burgueses se han erigido en la primera clase dominante cuya autoridad no se basa solamente en quiénes eran sus antepasados, sino en qué hacen ellos realmente. Han producido imágenes y paradigmas nuevos y nítidos de la buena vida como una vida de acción. Han probado que es posible cambiar el mundo a través de una acción organizada y concentrada.

Desgraciadamente, para bochorno de los burgueses, no pueden permitirse volver los ojos a los campos que han abierto: los amplios horizontes pueden convertirse en abismos. Solo pueden seguir desempeñando su papel revolucionario si niegan toda su extensión y su profundidad. Pero los pensadores y trabajadores radicales son libres para ver a dónde llevan los caminos, y para seguirlos. Si la buena vida es una vida de acción, ¿por qué habría de estar limitada a la gama de actividades humanas que resultan rentables? ¿Y por qué habrían de aceptar pasivamente los hombres modernos, que han visto lo que puede conseguir la actividad humana, la estructura de su sociedad tal como les viene dada? Puesto que la acción organizada y concertada puede cambiar el mundo de tantas maneras, ¿por qué no organizar y trabajar unidos y luchar para cambiarlo todavía más? La «actividad revolucionaria, actividad práctico-crítica» que acabe con la dominación burguesa será la expresión de las energías que la propia burguesía ha liberado[7]. Marx comenzó alabando a la burguesía, no enterrándola; pero si su dialéctica funciona, serán las virtudes que merecen sus alabanzas las que finalmente la enterrarán.

El segundo gran logro burgués ha sido liberar la capacidad y el impulso humanos para desarrollarse: para el cambio permanente, para la perpetua conmoción y renovación de todas las formas de vida personal y social. Marx demuestra que este impulso está inserto en las obras y las necesidades cotidianas de la economía burguesa. Todo el que está dentro de esta economía se encuentra sometido a la presión de una competencia incesante, ya sea desde el otro lado de la calle o desde el otro lado del mundo. Sometido a esta presión, todo burgués, desde el más pequeño al más poderoso, se ve forzado a innovar, simplemente para mantenerse a flote junto con su empresa; aquel que no cambie activamente por propia voluntad se convertirá en víctima pasiva de los cambios impuestos draconianamente por quienes dominan el mercado. Esto significa que la burguesía, tomada en su conjunto, «no puede existir sin revolucionar constantemente los medios de producción». Pero las fuerzas que dan forma a la economía moderna y la impulsan no pueden ser compartimentadas y cercenadas de la totalidad de la vida. La intensa e incesante presión para revolucionar la producción está abocada a desbordarse, transformando también lo que Marx llama las «condiciones de producción» (o, alternativamente, las «relaciones productivas») «y, con ello, todas las relaciones y condiciones sociales».

En este punto, impulsado por el dinamismo desesperado que lucha por captar, Marx da un gran salto imaginativo:

Una revolución continua en la producción, una incesante conmoción de todas las condiciones sociales, una inquietud y un movimiento constantes distinguen la época de la burguesía de todas las anteriores. Todas las relaciones estancadas y enmohecidas, con su cortejo de creencias y de ideas veneradas durante siglos, quedan rotas; las nuevas se hacen añejas antes de haber podido osificarse. Todo lo sólido se desvanece en el aire; todo lo sagrado es profanado, y los hombres, al fin, se ven forzados a considerar serenamente sus condiciones de existencia y sus relaciones recíprocas (p. 476).

¿Dónde nos deja todo esto a nosotros, miembros de la «sociedad burguesa moderna»? Nos deja en posiciones extrañas y paradójicas. Nuestras vidas están controladas por una clase dominante con intereses creados no solamente en producir cambios, sino también en las crisis y el caos. «Una incesante conmoción, una inquietud y un movimiento constantes», en vez de subvertir esta sociedad, sirven en realidad para fortalecerla. Las catástrofes se transforman en oportunidades lucrativas de más desarrollo y renovación; la desintegración actúa como una fuerza movilizadora y, por lo tanto, integradora. El único fantasma que realmente recorre la clase dominante moderna y pone en peligro el mundo que ha creado a su imagen es aquello que las elites tradicionales (y, ya que estamos, las masas tradicionales) siempre han anhelado: una sólida y prolongada estabilidad. En este mundo, la estabilidad solo puede significar entropía, muerte lenta, en tanto que nuestro sentido del progreso y el crecimiento es nuestro único medio de saber con seguridad que estamos vivos. Decir que nuestra sociedad se está desintegrando solo quiere decir que está viva y goza de buena salud.

¿Qué clase de personas produce esta revolución permanente? Para que la gente, cualquiera que sea su clase, pueda sobrevivir en la sociedad moderna, su personalidad deberá adoptar la forma fluida y abierta de esta sociedad. Los hombres y las mujeres modernos deben aprender a anhelar el cambio: no solamente estar abiertos a cambios en su vida personal y social, sino pedirlos positivamente, buscarlos activamente y llevarlos a cabo. Deben aprender a no añorar nostálgicamente «las relaciones estancadas y enmohecidas» del pasado real o imaginario, sino a deleitarse con la movilidad, a luchar por la renovación, a esperar ansiosamente el desarrollo futuro de sus condiciones de vida y sus relaciones con sus semejantes.

Marx absorbe este ideal de desarrollo de la cultura humanista alemana de su juventud, el pensamiento de Goethe y Schiller y sus sucesores románticos. Este tema y su desarrollo, todavía muy vivo en nuestros días –Erik Erikson es su exponente más distinguido–, puede ser la más profunda y duradera contribución alemana a la cultura mundial. Marx tiene una idea muy clara de sus vínculos con estos escritores, a quienes cita y alude constantemente, y con su tradición intelectual. Pero comprende, cosa que no hizo la mayoría de sus predecesores –la excepción destacada es el viejo Goethe en la segunda parte de Fausto–, que el ideal humanista de autodesarrollo surge de la incipiente realidad del desarrollo económico burgués. Así, pese a sus invectivas contra la economía burguesa, Marx adopta con entusiasmo la estructura de personalidad producida por esta economía. El problema del capitalismo es que, en esto como en todo, destruye las posibilidades humanas que crea. De hecho, promueve y fuerza el autodesarrollo para todos; pero las personas únicamente se pueden desarrollar de modos restringidos y distorsionados. Estos rasgos, impulsos y talentos que puede utilizar el mercado son precipitados (a menudo prematuramente) al desarrollo y desesperadamente estrujados hasta que ya no queda nada; todo lo demás dentro de nosotros, todo lo no comerciable, es draconianamente reprimido o se marchita por falta de uso o nunca tiene la oportunidad de salir a la luz.

La solución irónica y afortunada a esta contradicción se producirá, dice Marx, cuando «el desarrollo de la industria moderna socave bajo los pies de la burguesía las bases sobre las que esta produce y se apropia de lo producido». La vida interior y la energía del desarrollo burgués barrerán la clase que primero le diera vida. Podemos ver esta evolución dialéctica en la esfera del desarrollo tanto personal como económico: en un sistema en que todas las relaciones cambian ¿cómo pueden las formas de vida capitalista –propiedad privada, trabajo asalariado, valor de cambio, persecución insaciable de ganancias– mantenerse inamovibles? Allí donde los deseos y sensibilidades de las personas de todas las clases se han hecho insaciables e ilimitados, adaptados a las permanentes conmociones en todas las esferas de la vida, ¿qué puede mantenerlas estancadas y enmohecidas en sus papeles burgueses? Cuanto más vehementemente empuje la sociedad burguesa a sus miembros para que crezcan o perezcan, será más probable que crezcan más que ella, que la consideren como un lastre para su crecimiento y que la combatan más implacablemente en nombre de la nueva vida que les ha obligado a emprender. De ese modo el capitalismo se desvanecerá en el calor de sus propias energías incandescentes. Después de la revolución, «en el curso del desarrollo», una vez que la riqueza haya sido redistribuida, los privilegios de clase hayan desaparecido, la educación sea libre y universal y los trabajadores controlen las formas de organización del trabajo, entonces –profetiza Marx en el momento culminante de El manifiesto–, finalmente,

en sustitución de la antigua sociedad burguesa, con sus clases y sus antagonismos de clase, surgirá una asociación en que el libre desarrollo de cada uno será la condición del libre desarrollo de todos (p. 491).

Entonces la experiencia del autodesarrollo, liberada de las demandas y distorsiones del mercado, podrá progresar libre y espontáneamente; en vez de la pesadilla en que la sociedad burguesa la ha convertido, puede ser una fuente de belleza y de alegría para todos.

Quisiera dejar El manifiesto comunista por un momento, para subrayar lo fundamental que es el ideal de desarrollo para Marx, desde sus escritos más tempranos hasta los últimos. Su ensayo de juventud sobre el «Trabajo alienado», escrito en 1844, proclama como alternativa verdaderamente humana al trabajo enajenado el trabajo que permita al individuo el «libre desarrollo de su energía física y espiritual [o mental]» (MER, p. 74). En La ideología alemana (1845-1846), la meta del comunismo es «el desarrollo de la totalidad de las capacidades de los propios individuos». Pues «solamente dentro de la comunidad con otros el individuo tiene los medios para desarrollar todas sus capacidades; solamente dentro de la comunidad es posible, por lo tanto, la libertad personal» (MER, pp. 191 y 197). En el libro primero de El capital, en el capítulo sobre «Maquinaria y gran industria», es esencial para el comunismo trascender la visión capitalista del trabajo:

[…] el individuo parcialmente desarrollado, que es un mero portador de una función social, debe ser reemplazado por el individuo completamente desarrollado, adaptado para realizar una serie de trabajos, preparado para enfrentar cualquier cambio en la producción, para quien las diferentes funciones sociales que desempeña son solo algunas formas de liberar sus capacidades naturales o adquiridas (pp. 413-414).

Esta visión del comunismo es inconfundiblemente moderna, ante todo por su individualismo, pero aún más por su ideal de desarrollo como la forma de una buena vida. En esto Marx se encuentra más cerca de algunos de sus enemigos burgueses y liberales que de los exponentes tradicionales del comunismo, quienes, desde Platón y los Padres de la Iglesia, han santificado el autosacrificio, desconfiado o abominado del individualismo y añorado el momento de quietud en que la lucha y el esfuerzo lleguen a su fin. Una vez más descubrimos que Marx es más sensible a lo que sucede en la sociedad burguesa que los propios miembros y partidarios de la burguesía. Ve en la dinámica del desarrollo capitalista –tanto el desarrollo individual como el de la sociedad en su totalidad– una nueva imagen de la buena vida: no una vida de perfección definitiva, no la encarnación de unas esencias estáticas prescritas, sino un proceso de crecimiento continuo, incesante, abierto y sin fronteras. Así pues, espera curar las heridas de la modernidad mediante una modernidad más plena y más profunda[8].

La autodestrucción innovadora

Ahora podemos comprender por qué Marx se entusiasma y emociona tanto con la burguesía y el mundo que esta ha construido. Ahora debemos hacer frente a algo todavía más inquietante: al lado de El manifiesto comunista, el conjunto de la apologética capitalista, desde Adam Ferguson hasta Irving Kristol, resulta notablemente pálida y carente de vida. Quienes celebran el capitalismo nos dicen sorprendentemente poco acerca de sus horizontes infinitos, su audacia y su energía revolucionarias, su creatividad dinámica, su encanto y su espíritu aventurero, su capacidad de hacer que los hombres se sientan no solo más cómodos, sino también más vivos. La burguesía y sus ideólogos nunca se han hecho notar por su humildad o su modestia; sin embargo, parecen estar extrañamente empeñados en ocultar la verdad. La razón, creo, es que hay un lado oscuro de esta verdad que no pueden suprimir. Son vagamente conscientes de ello; les asusta e incomoda profundamente, hasta el punto de ignorar o negar su fuerza y creatividad antes que mirar a la cara sus virtudes y vivir con ellas.

¿Qué temen reconocer en sí mismos los miembros de la burguesía? No temen reconocer su tendencia a explotar a las personas, a tratarlas simplemente como medios o (en un lenguaje económico más que moral) como mercancías. A la burguesía, tal como la ve Marx, esto no le quita el sueño. Después de todo, es algo que se hacen los unos a los otros, e incluso a sí mismos, así que ¿por qué no iban a hacérselo a todos los demás? La verdadera fuente de problemas es la pretensión burguesa de ser el «partido del orden» en la política y la cultura modernas. Las inmensas cantidades de dinero y energía invertidas en la construcción y el carácter conscientemente monumental de buena parte de ella –de hecho, a lo largo del siglo de Marx, en un interior burgués no había mesa ni silla que no pareciera un monumento– muestran la sinceridad y seriedad de esta pretensión. Y, sin embargo, el fondo de la cuestión, en opinión de Marx, es que todas las construcciones de la burguesía se crean para ser destruidas. «Todo lo sólido» –desde las telas que nos cubren hasta los telares y talleres que las tejen, los hombres y mujeres que manejan las máquinas, las casas y los barrios donde viven los trabajadores, las empresas que explotana los trabajadores, los pueblos y ciudades, las regiones y hasta las naciones que los albergan–, todo está hecho para ser destruido mañana, aplastado o desgarrado, pulverizado o disuelto, para poder ser reciclado o reemplazado a la semana siguiente, para que todo el proceso recomience una y otra vez, es de esperar que para siempre, en formas cada vez más rentables.

El pathos de todos los monumentos burgueses es que su fuerza material y su solidez no significan nada en realidad, no soportan ningún peso, son batidos como débiles juncos por las mismas fuerzas del desarrollo capitalista que exaltan. Hasta las construcciones burguesas más hermosas e impresionantes, y las obras públicas, son desechables, capitalizadas para una rápida depreciación y planificadas para quedar obsoletas, más semejantes en sus funciones sociales a las tiendas y los campamentos que a «las pirámides de Egipto, los acueductos romanos, las catedrales góticas». (Engels, solo unos años antes de El manifiesto, en La situación de la clase obrera en Inglaterra, en 1844, se espantaba al descubrir que las viviendas de los obreros, construidas por especuladores que buscaban beneficios rápidos, estaban hechas para durar solo cuarenta años. No podía sospechar que este sería el modelo arquetípico de la construcción en la sociedad burguesa. Irónicamente, hasta las mansiones más espléndidas de los capitalistas más acaudalados desaparecerían en menos de cuarenta años –no solamente en Mánchester, sino prácticamente en todas las ciudades capitalistas– alquiladas o vendidas a empresarios y derribadas por los mismos impulsos insaciables que las habían levantado. La Quinta Avenida de Nueva York representa un ejemplo patente, pero estos casos se encuentran en todo el mundo moderno.) Considerando la rapidez y la brutalidad del desarrollo capitalista, la verdadera sorpresa no consiste en que tanto de nuestro patrimonio arquitectónico haya sido destruido, sino en que todavía quede algo por conservar.

Si miramos detrás de los sobrios escenarios creados por los miembros de nuestra burguesía y vemos la forma en que realmente operan y actúan, observamos que estos sólidos ciudadanos destrozarían el mundo si ello fuera rentable. Hasta cuando atemorizan a los demás con fantasías de venganza y rapacidad proletarias, ellos mismos, con sus inagotables desarrollos y tratos, lanzan masas de seres humanos, materiales y dinero de un lado a otro del mundo, erosionando o explotando a su paso el fundamento mismo de las vidas de todos. Su secreto –un secreto que han conseguido ocultar incluso a sí mismos– es que, detrás de sus fachadas, son la clase dominante más violentamente destructiva de la historia. Todos los impulsos anárquicos, desmedidos, explosivos que la siguiente generación bautizaría con el nombre de «nihilismo» –impulsos que Nietzsche y sus seguidores atribuirán a traumas tan cósmicos como la muerte de Dios– son localizados por Marx en el funcionamiento cotidiano, aparentemente banal, de la economía de mercado. Revela a los burgueses modernos como nihilistas consumados, a una escala mucho más amplia de la imaginada por los intelectuales modernos.

En realidad el término nihilismo procede de la generación de Marx: fue acuñado por Turguénev como lema de Bazarov, su héroe radical (pero bastante positivo) de Padres e hijos (1861), y desarrollado de manera mucho más seria por Dostoievski en Memorias del subsuelo (1864) y Crimen y castigo (1866-1867). Este tema impregna todos los escritos de Nietzsche, pero lo explora con mayor detalle y profundidad en La voluntad de poder (1885-1888), especialmente en el libro primero, «El nihilismo europeo». Pocas veces se menciona, pero vale la pena señalar que Nietzsche consideraba que la política y la economía modernas eran de por sí profundamente nihilistas. Véase la sección 1, que ofrece un inventario de las raíces del nihilismo contemporáneo. Algunas de las imágenes y análisis de Nietzsche aquí citados tienen una resonancia sorprendentemente marxista. En la sección 63, acerca de las consecuencias espirituales, tanto negativas como positivas, del «hecho del crédito, el comercio y los medios de transporte a nivel mundial», sobre «la división de la propiedad […], los periódicos (en lugar de oraciones diarias), el ferrocarril, y el telégrafo. La centralización de un enorme número de intereses en una sola alma, que por esa misma razón debe ser muy fuerte y proteica»[9]. Pero estas asociaciones entre el alma moderna y la economía moderna nunca fueron elaboradas por Nietzsche, y (con muy escasas excepciones) tampoco fueron advertidas siquiera por sus seguidores.

Nietzsche vilipendia al burgués moderno por faltarle el valor para mirar en el abismo nihilista. Marx nos puede ayudar a ver los costes humanos de apartar la vista: esta es una clase sumamente creativa que se ha alejado de su propia creatividad. Pero Marx quiere que tengamos la fortaleza necesaria para mirar ese abismo y algunas de las imágenes más vívidas y sorprendentes de Marx tienen el objetivo de obligarnos a confrontar ese abismo. Así, «esta sociedad burguesa moderna, que ha hecho surgir tan potentes medios de producción y de cambio, se asemeja al mago que ya no es capaz de dominar las potencias infernales que ha desencadenado con sus conjuros» (p. 478). Esta imagen evoca los espíritus del oscuro pasado medieval supuestamente enterrado por nuestra burguesía moderna. Sus miembros se presentan como seres racionales y prácticos, no mágicos; como hijos de la Ilustración, no de la oscuridad. Cuando Marx describe a los burgueses como magos –recordemos también que su empresa ha hecho surgir «poblaciones enteras como por encanto», sin mencionar el «fantasma del comunismo»–, apunta a profundidades negadas por ellos. Las imágenes de Marx proyectan, aquí como siempre, un sentimiento de admiración ante el mundo moderno: sus poderes vitales son deslumbrantes, abrumadores, van más allá de todo lo que hubiera podido imaginar –y no digamos calcular o planificar– la burguesía. Pero las imágenes de Marx expresan también aquello que debe acompañar a todo sentimiento genuino de admiración: un sentimiento de temor. Pues este mundo mágico y milagroso es también demoníaco y aterrador: oscila de forma salvaje y sin control, amenaza y destruye ciegamente a su paso. Los miembros de la burguesía reprimen, al mismo tiempo, la admiración y el temor por lo que han construido: estos poseedores no quieren saber cuán profundamente son poseídos. Solo aprenden en los momentos de ruina personal y general; es decir, solamente cuando es demasiado tarde.

El mago burgués de Marx es descendiente del Fausto de Goethe, desde luego, pero también de otra figura literaria que hizo volar la imaginación de su generación: el Frankenstein de Mary Shelley. Estas figuras míticas, que luchan por expandir los poderes humanos mediante la ciencia y la racionalidad, desencadenan fuerzas demoníacas que irrumpen irracionalmente, fuera del control humano, con horribles resultados. En la segunda parte del Fausto de Goethe, la potencia infernal consumada que finalmente deja obsoleto al mago es todo un sistema social moderno. La burguesía de Marx se mueve dentro de esta órbita trágica. Marx sitúa su mundo infernal dentro de un contexto terrenal y muestra cómo, en un millón de fábricas y talleres, bancos e intercambios, los poderes oscuros operan a plena luz del día y las fuerzas sociales son arrastradas en direcciones pavorosas por los incesantes imperativos del mercado que ni siquiera el burgués más poderoso puede controlar. Esta visión de Marx hace que el abismo se aproxime a nuestros hogares.

Así, en la primera parte de El manifiesto, Marx expone las polaridades que animarán y darán forma a la cultura de la modernidad en el siglo siguiente: el tema de los deseos e impulsos insaciables, de la revolución permanente, del desarrollo infinito, de la perpetua creación y renovación de todas las esferas de la vida; y su antítesis radical, el tema del nihilismo, la destrucción insaciable, el modo en que las vidas son engullidas y destrozadas, el centro de la oscuridad, el horror. Marx muestra cómo estas dos posibilidades humanas han impregnado la vida de todos los hombres modernos a través de las presiones e impulsos de la economía burguesa. Con el transcurso del tiempo, los modernistas producirán un gran número de visiones cósmicas y apocalípticas, visiones de la felicidad más radiante y la desesperación más sombría. Muchos de los artistas modernos más creativos serán simultáneamente poseídos por ambas fuerzas y empujados sin cesar de un extremo a otro; su dinamismo interno reproducirá y expresará los ritmos internos que dan movimiento y vida al capitalismo moderno. Marx nos lanza a las profundidades de este proceso vital, de modo que nos sentimos cargados de una energía vital que magnifica la totalidad de nuestro ser y somos simultáneamente embargados por los golpes y convulsiones que a cada instante amenazan con aniquilarnos. Entonces, mediante la fuerza de su pensamiento y su lenguaje, trata de convencernos para que confiemos en su visión, para que nos dejemos llevar con él al clímax que está justo delante.

Los aprendices de mago, los miembros del proletariado revolucionario, están destinados a arrebatar el control de las fuerzas productivas modernas a la burguesía fáustico-frankensteiniana. Cuando lo hayan hecho, transformarán estas fuerzas sociales, volátiles y explosivas, en fuentes de belleza y alegría para todos, haciendo que la historia trágica de la modernidad tenga un final feliz. Al margen de que este final llegue o no a hacerse realidad, El manifiesto es notable por su fuerza imaginativa, su expresión y su captación de las posibilidades luminosas y terribles que impregnan la vida moderna. Junto a todo lo que además es, es la primera gran obra de arte de la modernidad.

Pero aun cuando rindamos homenaje a El manifiesto como arquetipo de la modernidad, debemos recordar que los modelos arquetípicos sirven para tipificar no solo las verdades y fuerzas, sino también las tensiones y presiones internas. Así, en El manifiesto, como en sus ilustres sucesores, encontraremos que, contra las intenciones del creador y probablemente sin su consentimiento, la visión de la revolución y la resolución genera su propia crítica inmanente, y nuevas contradicciones rasgan el velo tejido por esta visión. Aun cuando nos dejemos llevar por el flujo dialéctico de Marx, nos sentimos arrastrados por corrientes de incertidumbre e inquietud que no estaban en el mapa. Quedamos atrapados en una serie de tensiones radicales entre las intenciones y las visiones de Marx, entre lo que quiere y lo que ve.

Tomemos, por ejemplo, la teoría de las crisis de Marx: «crisis […] que con su retorno periódico plantean, en forma cada vez más amenazante, la cuestión de la existencia de toda la sociedad burguesa» (p. 478). En estas crisis recurrentes, «se destruye sistemáticamente no solo una parte considerable de productos elaborados, sino incluso de las mismas fuerzas productivas ya creadas». Marx parece creer que estas crisis debilitarán de manera progresiva al capitalismo para finalmente destruirlo. Y, sin embargo, su visión y su análisis de la sociedad burguesa muestran lo bien que esta sociedad puede sortear las crisis y las catástrofes: «de una parte, por la destrucción obligada de una masa de fuerzas productivas; de otra, por la conquista de los nuevos mercados y la explotación más intensa de los antiguos». Las crisis pueden aniquilar a personas y grupos que, de acuerdo con las definiciones del mercado, son relativamente débiles e ineficientes; pueden abrir espacios vacíos a las nuevas inversiones y desarrollos; pueden obligar a la burguesía a innovar, a expandirse y a combinarse de manera más amplia e ingeniosa que antes: así pueden actuar como fuentes inesperadas de fortaleza y resistencia capitalista. Tal vez sea cierto que, como dice Marx, estas formas de adaptación solo «preparan el camino a crisis más extensas y violentas». Pero dada la capacidad burguesa para hacer rentables la destrucción y el caos, no existe una razón aparente por la cual la espiral de estas crisis no pueda mantenerse indefinidamente, aplastando a personas, familias, empresas, ciudades, pero dejando intactas las estructuras de poder y de la vida social burguesa.

A continuación podemos tomar la visión de Marx de la comunidad revolucionaria. Sus bases, irónicamente, serán sentadas por la propia burguesía. «El progreso de la industria, del que la burguesía es agente involuntario, sustituye el aislamiento de los obreros, resultante de la competencia, por su unión mediante la asociación» (p. 483). Las inmensas unidades productivas inherentes a la industria moderna reunirán a un gran número de trabajadores, les obligarán a depender unos de otros y a cooperar en el trabajo –la división moderna del trabajo requiere una intrincada cooperación momento a momento a una escala amplia– y así les enseñarán a pensar y actuar colectivamente. Los vínculos comunitarios de los trabajadores, generados inadvertidamente por la producción capitalista, a su vez generarán instituciones políticas combativas, asociaciones que se opondrán al marco privado y atomista de las relaciones sociales capitalistas y finalmente lo derribarán. Así lo cree Marx.

Y, sin embargo, si es cierta su visión general de la modernidad, ¿por qué han de ser las formas de comunidad producidas por la industria capitalista más sólidas que cualquier otro producto capitalista? ¿No podrán resultar esas colectividades, como todo lo demás en el capitalismo, únicamente temporales, provisionales, construidas para la obsolescencia? En 1856 Marx hablará de los obreros industriales como «hombres nuevos […], un invento de la época moderna, como las propias máquinas» (p. 578)[10]. Pero si esto es así, entonces su solidaridad, por impresionante que sea en un momento dado, puede resultar tan transitoria como las máquinas que manejan o los productos que producen. Hoy los trabajadores pueden apoyarse unos a otros en la cadena de montaje o en el piquete, solo para encontrarse mañana dispersos entre las diferentes colectividades, con diferentes situaciones, diferentes productos y procesos, diferentes necesidades e intereses. Una vez más, las formas abstractas del capitalismo parecen subsistir –capital, trabajo asalariado, mercancías, explotación, plusvalía–, mientras que sus contenidos humanos están sometidos a un cambio perpetuo. ¿Cómo en un terreno tan poco firme pueden desarrollarse vínculos humanos duraderos?

Incluso si los trabajadores llegaran a construir un movimiento comunista triunfante y tal movimiento generara una revolución igualmente triunfante, ¿cómo, entre las mareas de la vida moderna, se las arreglarán para construir una sociedad comunista sólida? ¿Cómo evitar que las fuerzas sociales que hayan de fundir al capitalismo fundan también al comunismo? Si todas las nuevas relaciones se hacen añejas antes de haber podido osificarse, ¿cómo podrán mantenerse vivas la solidaridad, la fraternidad y la ayuda mutua? Un gobierno comunista podría tratar de poner compuertas a la marea imponiendo restricciones radicales no solamente a las actividades y empresas económicas (todos los gobiernos socialistas lo han hecho, lo mismo que todos los estados capitalistas del bienestar), sino también a la expresión cultural, política y personal. Pero en la medida en que tal política consiguiera su objetivo, ¿no sería una traición a la aspiración marxista de un libre desarrollo para todos y cada uno? Marx consideraba el comunismo como la culminación de la modernidad, pero ¿cómo podría el comunismo atrincherarse en el mundo moderno sin suprimir esas mismas energías que promete liberar? Por otra parte, si diera rienda suelta a esas energías, ¿no sería posible que el flujo espontáneo de la energía popular barriera la misma nueva formación social?

Por lo tanto, con una simple lectura cuidadosa de El manifiesto, y una seria consideración de su visión de la modernidad, llegamos a plantearnos algunas preguntas serias acerca de las respuestas de Marx. Podemos ver que el objetivo de plenitud que Marx ve a la vuelta de la esquina podría tardar mucho tiempo en llegar, si es que llega; y podemos ver que incluso si llega, puede ser tan solo un episodio fugaz y transitorio que se esfuma en un instante, añejo antes de haber podido osificarse, barrido por la misma marea de perpetuo cambio y progreso que brevemente lo pusiera a nuestro alcance, dejándonos flotar indefinidamente, impotentemente. También podemos ver cómo el comunismo, para no desintegrarse, podría sofocar las fuerzas dinámicas, activas, de desarrollo, que le han dado vida, podría defraudar muchas de las esperanzas que lo hicieran digno de luchar por él; podría reproducir las injusticias y las contradicciones de la sociedad burguesa bajo nuevos nombres como «República Popular» o sóviet. Irónicamente, pues, podemos ver cómo la dialéctica de la modernidad de Marx recrea el destino de la sociedad que describe, genera energías e ideas que se desvanecen en su propio aire.

Desnudez: el hombre desguarnecido

Ahora que hemos visto la visión «evanescente» de Marx en acción, quisiera utilizarla para explicar algunas de las imágenes de la vida moderna más poderosas de El manifiesto. En el pasaje que sigue, Marx trata de mostrar cómo el capitalismo ha transformado las relaciones de las personas entre sí y consigo mismas. Pese a que, en la sintaxis de Marx, «la burguesía» es el sujeto –en sus actividades económicas, que traen consigo los grandes cambios–, los hombres y las mujeres modernos, de todas las clases, son objetos, pues todos han cambiado:

Las abigarradas ligaduras feudales que ataban al hombre a sus «superiores naturales» [la burguesía] las ha desgarrado sin piedad para no dejar subsistir otro vínculo entre los hombres que el frío interés, el cruel pago al contado. Ha ahogado el sagrado éxtasis del fervor religioso, el entusiasmo caballeresco y el sentimentalismo del pequeño burgués en las aguas heladas del cálculo egoísta […]. La burguesía ha despojado de su aureola a todas las profesiones que hasta entonces se tenían por venerables y dignas de piadoso respeto […]. La burguesía ha desgarrado el velo de emocionante sentimentalismo que encubría las relaciones familiares, y las redujo a simples relaciones de dinero […]. En lugar de la explotación velada por ilusiones religiosas y políticas, ha establecido una explotación abierta, descarada, directa y brutal (pp. 475-476).

Aquí la oposición básica de Marx es entre lo abierto o desnudo y lo oculto, velado y vestido. Esta polaridad, perenne tanto en el pensamiento oriental como en el occidental, simboliza en todas partes la diferencia entre un mundo «real» y otro ilusorio. En la mayor parte del pensamiento especulativo antiguo y medieval, todo el mundo de la experiencia sensorial aparece como ilusorio –el «velo del maya» hindú– y el mundo verdadero es considerado accesible únicamente a través de la trascendencia de los cuerpos, el espacio y el tiempo. En algunas tradiciones, la realidad es accesible a través de la meditación filosófica o religiosa; en otras, solo nos será asequible en una existencia futura después de la muerte: «Ahora vemos a través de un vidrio oscuro, pero después lo haremos cara a cara», dijo san Pablo.

La transformación moderna, que comienza en la época del Renacimiento y la Reforma, coloca estos dos mundos sobre la tierra, en el espacio y el tiempo, y los puebla de seres humanos. Entonces el mundo falso aparece como un pasado histórico, un mundo que hemos perdido (o que estamos perdiendo) en tanto que el mundo verdadero es el mundo físico y social que existe para nosotros aquí y ahora (o que está naciendo). En este punto surge un simbolismo nuevo. Las ropas se convierten en emblema del viejo e ilusorio modo de vida; la desnudez pasa a significar la verdad recientemente descubierta y experimentada; y el acto de quitarse la ropa se convierte en un acto de liberación espiritual, de hacerse real. La moderna poesía erótica desarrolla este tema, tal como lo han experimentado las generaciones de amantes modernos, con alegre ironía; la tragedia moderna penetra en sus profundidades tenebrosas y temibles. Marx piensa y trabaja dentro de la tradición trágica. Para él se quitan las ropas, se desgarran los velos, el proceso de despojamiento es violento y brutal; y, sin embargo, de algún modo, el movimiento trágico de la historia moderna tiene una supuesta culminación en un final feliz.

La dialéctica de la desnudez que culmina en Marx es definida en el comienzo mismo de la época moderna en El rey Lear, de Shakespeare. Para Lear, la verdad desnuda es lo que el hombre se ve obligado a afrontar cuando ha perdido todo lo que otros hombres pueden quitarle, excepto la vida misma. Vemos cómo su voraz familia, ayudada por su ciega vanidad, desgarra el velo del sentimentalismo. Despojado no solo de poder político, sino hasta de los últimos restos de la dignidad humana, es arrojado a la intemperie en medio de la noche, en lo más recio de una tormenta torrencial y aterradora. A esto, dice, es a lo que se reduce al final la vida humana: los solitarios y los pobres son abandonados al frío, en tanto que los perversos y los brutales disfrutan de todo el calor que puede ofrecer el poder. Tal conocimiento parece ser excesivo para nosotros: «La naturaleza del hombre no puede soportar la aflicción y el temor». Pero Lear no se doblega bajo las ráfagas heladas de la tormenta ni huye de ellas; por el contrario, se expone a la furia de la tormenta, la mira a la cara y se afirma frente a ella, aun cuando lo sacuda y desgarre. Mientras vaga sin rumbo con su bufón real (acto III, escena IV), se encuentra con Edgar, que se ha disfrazado de mendigo loco, totalmente desnudo y aparentemente aún más miserable que él. «El hombre ¿no es más que esto?», pregunta Lear. «Sois precisamente eso: un hombre desguarnecido…». Entonces, en el clímax de la obra, desgarra sus vestiduras reales –«Fuera, fuera préstamos»– y se une al «pobre Tom» en la autenticidad desnuda. Este acto, con el que Lear cree haberse colocado en el nadir mismo de la existencia –«un animal pobre, desnudo, atenazado»–, resulta ser, irónicamente, su primer paso hacia una plena humanidad, porque, por primera vez, reconoce la relación entre él y otro ser humano. Este reconocimiento le permite aumentar su sensibilidad y discernimiento y traspasar los límites de su amargura y su miseria ensimismadas. De pie, tiritando, cae en la cuenta de que su reino está lleno de personas cuyas vidas son consumidas por el sufrimiento que provoca el abandono y la indefensión que él experimenta en esos momentos. Cuando tenía el poder, nunca lo advirtió, pero ahora su visión se ensancha para incluirlos:

Pobres y miserables desnudos, dondequiera que os halléis,

que aguantáis la descarga de esta despiadada tempestad,

¿cómo, con vuestras cabezas sin abrigo, vuestros estómagos sin alimento

y vuestros andrajos llenos de agujeros y aberturas, os podéis defender

de un temporal semejante? ¡Oh, cuán poco

me había preocupado de ellos! Pompa, acepta esta medicina;

exponte a sentir lo que sienten los desgraciados,

para que puedas verter sobre ellos lo superfluo

y mostrar a los cielos más justos (III, IV, pp. 28-36).

Solo en este momento Lear está capacitado para ser lo que pretende ser, «un rey de pies a cabeza». Su tragedia es que la catástrofe que lo redime humanamente lo destruye políticamente: la experiencia que lo capacita auténticamente para ser rey (en la medida en que cualquier humano puede serlo) hace imposible que lo sea. Su triunfo consiste en haberse convertido en algo con lo que nunca soñó ser, un ser humano. En esto, una dialéctica esperanzadora ilumina la desolación y la frustración. Solo, en medio del frío, el viento y la lluvia, Lear desarrolla la visión y el valor para acabar con su soledad, para acercarse a sus semejantes en busca de mutuo calor. Shakespeare nos está diciendo que la terrible realidad desnuda del «hombre desguarnecido» es el punto a partir del cual debe realizarse la guarnición, el único terreno sobre el que puede crecer una comunidad real.

En el siglo xviii, las metáforas de la desnudez como verdad y del despojamiento como descubrimiento de sí mismo adquieren una nueva resonancia política. En las Cartas persas de Montesquieu, los velos que las mujeres persas son obligadas a llevar simbolizan todas las represiones que las jerarquías sociales tradicionales imponen a las personas. En cambio, la ausencia de velos en las calles de París simboliza un nuevo tipo de sociedad donde «imperan la libertad y la igualdad» y donde, consecuentemente, «todo se expresa, todo es visible, todo es audible. El corazón se muestra tan abiertamente como la cara»[11]. Rousseau, en su Discurso sobre las artes y las ciencias, denuncia «el velo uniforme y engañoso de la urbanidad» que cubre su época, y dice que «el hombre bueno es un atleta a quien le gusta luchar totalmente desnudo; desprecia todos aquellos viles ornamentos que obstaculizan el uso de sus facultades»[12]. Por tanto, el hombre desnudo no solo será un hombre más libre y feliz, sino también un hombre mejor. Los movimientos revolucionarios liberales con que culminaría el siglo xviii se guían por esta fe: si los privilegios hereditarios y los roles sociales son suprimidos para que todos los hombres puedan disfrutar de una libertad sin trabas, utilizando todas sus facultades, estas serán usadas en bien de toda la humanidad. Encontramos aquí una sorprendente ausencia de preocupación acerca de lo que hará, o será, este ser humano desnudo. La complejidad y la plenitud dialéctica que encontramos en Shakespeare se han desvanecido para dejar paso a polarizaciones estrechas. El pensamiento contrarrevolucionario de este periodo muestra la misma estrechez y cortedad de miras. He aquí lo que dice Burke acerca de la Revolución francesa:

Pero ahora todo va a cambiar. Todas las ilusiones placenteras que hacían que el poder fuera amable y la obediencia liberal, que armonizaban los diferentes matices de la vida […] serán disueltas por este nuevo imperio conquistador de la luz y la razón. Todo el decoroso envoltorio de la vida será desgarrado groseramente. Todas las ideas añadidas, que pertenecen al corazón, y que el entendimiento ratifica como necesarias para cubrir los defectos de nuestra débil y trémula naturaleza, y para elevarla a la dignidad en nuestra propia estimación, serán destrozadas como ridículas, absurdas y anticuadas[13].

Los philosophes imaginaban una desnudez idílica, que abriría nuevas visiones de belleza y felicidad para todos; para Burke representa un desastre antiidílico sin atenuantes, una caída en la nada de la que nada ni nadie podrá levantarse. Burke no puede imaginar que los hombres modernos puedan aprender algo, como aprende Lear, de su común vulnerabilidad al frío. Para Burke, la única esperanza de los hombres reside en las mentiras: en su capacidad para fabricar envoltorios míticos lo suficientemente pesados como para sofocar su terrible conocimiento de quiénes son.

Para Marx, que escribía después de las revoluciones y reacciones burguesas y que esperaba una nueva oleada, los símbolos de la desnudez y la caída del velo recuperan la profundidad dialéctica que Shakespeare les diera dos siglos antes. Las revoluciones burguesas, al desgarrar los velos de las «ilusiones religiosas y políticas», han dejado al desnudo el poder y la explotación, la crueldad y la miseria, expuestos como heridas abiertas; al mismo tiempo han descubierto y expuesto nuevas opciones y esperanzas. Al contrario que la gente corriente de todas las épocas, traicionada y destrozada incesantemente por su devoción a sus «superiores naturales», los hombres modernos, bañados en las heladas aguas del «frío interés», quedan liberados de toda referencia hacia unos amos que los destruyen, y el frío, más que aturdirlos, los anima. Puesto que saben cómo pensar en, por y para sí mismos, pedirán cuentas claras de lo que sus jefes y gobernantes hacen por ellos –y a ellos– y estarán dispuestos a oponerse y rebelarse cuando no reciban nada real a cambio.

La esperanza de Marx es que una vez que los hombres desguarnecidos de clase obrera se vean «forzados a considerar […] sus condiciones de existencia y sus relaciones recíprocas», se unirán para superar el frío que los atenaza. Su unión generará la energía colectiva que puede alimentar una nueva vida comunitaria. Uno de los objetivos fundamentales de El manifiesto es indicar el modo de escapar al frío, de nutrir y enfocar la añoranza común de un calor comunitario. Puesto que los trabajadores solo pueden sobrellevar la aflicción y el temor si entran en contacto con los recursos más profundos de sí mismos, estarán dispuestos a luchar por el reconocimiento colectivo de la belleza y el valor de sí mismos. Su comunismo, cuando llegue, tendrá la apariencia de un vestido transparente, que dé calor a quienes lo lleven y al mismo tiempo enmarque su belleza desnuda, a fin de que puedan reconocerse y reconocer a los demás en todo su esplendor.

Aquí, como es frecuente en Marx, la visión es deslumbrante, pero si miramos fijamente, la luz parpadea. No es difícil imaginar finales alternativos para la dialéctica de la desnudez, finales menos hermosos que el de Marx, pero no menos plausibles. Bien podría ser que los hombres y mujeres modernos prefiriesen el pathos y la grandeza solitarios de la personalidad no condicionada de Rousseau, o las comodidades colectivas de la máscara política de Burke, al intento marxista de fundir lo mejor de ambos. De hecho, el tipo de individualismo que se burla de las relaciones con los demás, y las teme como amenazas a la integridad de su personalidad, y el tipo de colectivismo que trata de sumergir la personalidad en un papel social pueden resultar más atractivos que la síntesis marxista, puesto que intelectual y emocionalmente resultan mucho más fáciles.

Hay otro problema que podría impedir que la dialéctica marxista llegue a ponerse en marcha. Marx cree que los golpes, las conmociones y las catástrofes de la vida en la sociedad burguesa permiten a los modernos que los experimentan, como hace Lear, descubrir quiénes «son realmente». Pero si la sociedad burguesa es tan volátil como Marx cree que es, ¿cómo pueden sus miembros llegar a decidirse por una personalidad real? Con todas las posibilidades y necesidades que bombardean la personalidad y todas las tendencias desesperadas que la impulsan, ¿cómo puede alguien definir con precisión cuáles son esenciales y cuáles pasajeras? La naturaleza del nuevo hombre desnudo moderno resulta ser tan escurridiza y misteriosa como la del antiguo hombre vestido, y tal vez incluso más, puesto que ya no existe la ilusión de una personalidad real detrás de la máscara. Así pues, junto con la comunidad y la sociedad, la propia individualidad puede estar desvaneciéndose en el aire moderno.

La metamorfosis de los valores

Nuevamente aparece el problema del nihilismo en la siguiente línea de Marx: «la burguesía ha hecho de la dignidad personal un simple valor de cambio y ha sustituido las numerosas libertades por las que los hombres han luchado por la poco escrupulosa libertad de comercio». El primer punto aquí es el inmenso poder del mercado en las vidas íntimas de los hombres modernos: miran la lista de precios en busca de respuestas a preguntas que no son realmente económicas, sino metafísicas: preguntas acerca de qué merece la pena, qué es honorable e incluso qué es real. Cuando Marx dice que los otros valores son «convertidos» en valores de cambio, lo que quiere decir es que la sociedad burguesa no borra las antiguas estructuras de valor, sino que las incorpora. Las antiguas formas de honor y dignidad no mueren; son incorporadas al mercado, se les añade una etiqueta de precio, adquieren una nueva vida, como mercancías. Así, cualquier forma imaginable de conducta humana se hace moralmente permisible en el momento en que es económicamente rentable y adquiere «valor»; todo vale si es rentable. En esto consiste el nihilismo moderno. Dostoievski, Nietzsche y sus sucesores del siglo xx atribuirán esta situación a la ciencia, al racionalismo, a la muerte de Dios. Marx dijo que su base es mucho más concreta y mundana: está inscrita en el banal funcionamiento cotidiano del orden económico burgués, un orden que equipara nuestro valor humano con nuestro precio en el mercado, ni más ni menos, y nos obliga a proyectarnos para elevar nuestro precio tanto como podamos.

Marx se espanta por la brutalidad destructiva a que da origen el nihilismo burgués, pero cree que posee una tendencia oculta a trascenderse. La fuente de esta tendencia es, paradójicamente, el principio «falto de escrúpulos» de la libertad de comercio. Marx piensa que los burgueses creen realmente en este principio –esto es, en un flujo incesante e ilimitado de mercancías en circulación, una continua metamorfosis de los valores del mercado–. Si, como cree, los miembros de la burguesía quieren realmente un mercado libre, tendrán que garantizar la libertad de los nuevos productos para entrar en el mercado. A su vez, esto significa que cualquier sociedad burguesa plenamente desarrollada debe ser una sociedad genuinamente abierta, no solo económica, sino también política y culturalmente, de manera que las personas tengan libertad para comprar y buscar mejores ofertas de ideas, asociaciones, leyes y políticas sociales, tanto como de productos. El principio sin escrúpulos de la libertad de comercio obligará a la burguesía a garantizar incluso a los comunistas los derechos básicos de que disfrutan todos los hombres de negocios, el derecho a ofrecer y promocionar y vender sus productos a todos los clientes que puedan atraer.

Así, en virtud de lo que Marx llama «libre competencia en el campo del conocimiento» (p. 489), habría que permitir hasta las ideas y obras más subversivas –como El manifiesto– sobre la base de que pueden venderse. Marx confía en que una vez que las ideas sobre la revolución y el comunismo sean accesibles a las masas, se venderán y que el comunismo como «movimiento consciente e independiente de la inmensa mayoría» (p. 482) tendrá la acogida que merece. A la larga, Marx puede convivir con el nihilismo burgués, porque lo ve activo y dinámico, lo que Nietzsche llamaría «nihilismo fuerte».

«El nihilismo […] es ambiguo», dice Nietzsche en La voluntad de poder, secciones 23 y 24. Hay un nihilismo fuerte y un nihilismo débil. En el tipo A, nihilismo fuerte, «un signo del mayor poder del espíritu», aquí «el espíritu puede haberse hecho tan fuerte que los objetivos anteriores [convicciones, artículos de fe] resultan desproporcionados […]. Alcanza su máxima fuerza relativa como fuerza violenta de destrucción, como nihilismo activo». Marx comprendió mucho mejor que Nietzsche la fuerza nihilista de la sociedad burguesa moderna. Impulsada por sus energías y tendencias nihilistas, la burguesía abrirá las compuertas políticas y culturales a través de las cuales fluirá su némesis revolucionaria.

Esta dialéctica presenta varios problemas. El primero tiene que ver con el compromiso de la burguesía con el principio falto de escrúpulos de la libertad de comercio, ya sea en la economía, la política o la cultura. De hecho, a lo largo de la historia burguesa este principio ha sido por lo general más respetado para infringirlo que para observarlo. Los miembros de la burguesía, especialmente los más poderosos, han luchado por lo general para restringir, manipular y controlar sus mercados. De hecho, buena parte de su energía creativa, a través de los siglos, se ha gastado en acuerdos en este sentido –monopolios escriturados, holdings, trusts, cárteles y grupos de empresas, aranceles proteccionistas, patentes, fijación de precios, subvenciones estatales abiertas o encubiertas–, todos ellos acompañados de himnos de alabanza al libre mercado. Es más, incluso entre los pocos que creen realmente en el libre cambio, hay todavía menos que extenderían la libre competencia tanto a las ideas como a las cosas.

El planteamiento más perspicaz de este principio –que la libertad de comercio y competencia implica la libertad de pensamiento y cultura– se encuentra, sorprendentemente, en Baudelaire. Su prefacio al Salón de 1846, dedicado «A los burgueses», afirma la afinidad especial entre el arte moderno y la empresa moderna: ambos se esfuerzan por «realizar la idea del futuro en sus más diversas formas: política, industrial, artística», ambos chocan con «los aristócratas del pensamiento, los monopolistas de las cosas de la mente», que apagan la energía y el progreso de la vida moderna[14]. Argumentos como el de Baudelaire, en periodos dinámicos y progresistas como la década de 1840, o la de 1960, son perfectamente razonables. Por el contrario, durante los periodos de reacción y estancamiento, como la década de 1850 o la era Reagan, este tipo de argumento puede sonar inconcebiblemente absurdo, si no monstruoso, a los oídos de los burgueses que solo unos años antes lo adoptaron con entusiasmo. Debemos tener en cuenta que Wilhelm von Humboldt, J. S. Mill, los jueces Holmes y Brandeis, y Douglas y Black han sido voces débiles en la sociedad burguesa, combatidas y marginales en el mejor de los casos. Una costumbre burguesa más típica consiste en alabar la libertad cuando se está en la oposición, y reprimirla cuando se está en el poder. Aquí Marx puede verse en peligro –un peligro sorprendente para él– de dejarse llevar por lo que dicen los ideólogos burgueses y perder de vista lo que hacen realmente quienes poseen el dinero y el poder. Este es un problema serio, porque si en realidad a los miembros de la burguesía la libertad no les importa mucho, actuarán en consecuencia para que las sociedades que controlan permanezcan cerradas a las nuevas ideas, haciendo todavía más difícil que arraigue el comunismo. Marx diría que la necesidad de progreso e innovación de los burgueses los obligará a abrir sus sociedades incluso a las ideas que temen. Sin embargo, su ingenio podría evitar esto a través de una innovación verdaderamente insidiosa: un consenso de mutua mediocridad, destinado a proteger a cada individuo burgués de los riesgos de la competencia y a la sociedad burguesa en su conjunto de los riesgos del cambio.

En el apartado culminante del libro primero de El capital, «Tendencia histórica de la acumulación capitalista», Marx dice que cuando un sistema de relaciones sociales actúa como freno del «desarrollo libre de las fuerzas productivas», ese sistema social simplemente tiene que desaparecer: «Debe ser aniquilado, y se lo aniquila». Pero ¿qué sucedería si, de algún modo, no fuera aniquilado? Marx imagina por un instante esta posibilidad, pero enseguida la desecha: «Querer eternizarlo», dice, sería «decretar la mediocridad general» (MER, p. 437). Esto es tal vez lo único que Marx es totalmente incapaz de imaginar.

Otro problema de la dialéctica marxista del libre mercado es que implica una extraña connivencia entre la sociedad burguesa y sus oponentes más radicales. Esta sociedad es impulsada por el principio sin escrúpulos de la libertad de comercio a abrirse a movimientos más favorables a un cambio radical. Los enemigos del capitalismo pueden gozar de bastante libertad para hacer su trabajo: escribir, leer, hablar, reunirse, organizarse, manifestarse, hacer huelgas, elegir. Pero su libertad de movimiento transforma este movimiento en una empresa, y finalmente tienen que desempeñar el papel paradójico de promotores y mercaderes de la revolución, que necesariamente se convierte en una mercancía como cualquier otra. Marx no parece preocupado por las ambigüedades de este papel social: quizá porque está seguro de que se hará añejo antes de haber podido osificarse, de que la empresa revolucionaria quedará al margen del negocio por su rápido triunfo. Un siglo más tarde podemos ver cómo el negocio de promocionar la revolución está expuesto a los mismos abusos y tentaciones, fraudes manipuladores y autoengaños voluntarios que cualquier otro tipo de promoción.

Finalmente, nuestras dudas escépticas acerca de las promesas de los promotores nos llevarán a cuestionar una de las promesas fundamentales de la obra de Marx: la promesa de que el comunismo, al tiempo que mantiene y profundiza realmente las libertades que nos ha proporcionado el capitalismo, nos liberará de los horrores del nihilismo burgués. Si la sociedad burguesa es realmente la vorágine que Marx cree, ¿cómo puede esperar que todas sus corrientes fluyan en una sola dirección, hacia la integración y la armonía pacíficas? Aun si algún día el comunismo triunfante fluye a través de las compuertas abiertas por el libre comercio, ¿quién sabe qué terribles impulsos podrían fluir junto a él? Es fácil imaginar cómo una sociedad comprometida con el libre desarrollo de todos y cada uno podría desarrollar sus propias variedades de nihilismo. De hecho, un nihilismo comunista podría resultar mucho más explosivo y desintegrador que su precursor burgués –aunque también más atrevido y original–, porque mientras que el capitalismo recorta las infinitas posibilidades de la vida moderna con la cuenta de resultados, el comunismo de Marx podría lanzar al individuo liberado a inmensos e ignotos espacios humanos sin límite alguno.

La pérdida de la aureola

Todas las ambigüedades del pensamiento de Marx cristalizan en una de sus imágenes más luminosas, la última que exploraremos aquí: «La burguesía ha despojado de su aureola a todas las profesiones que hasta entonces se tenían por venerables y dignas de respeto reverente. Al médico, al jurisconsulto, al sacerdote, al poeta, al sabio, los ha convertido en servidores asalariados» (p. 476). La aureola, para Marx, es un símbolo primario de la experiencia religiosa, la experiencia de lo sagrado. Para Marx, como para su contemporáneo Kierkegaard, es la experiencia, más que la creencia o el dogma o la teología, la que constituye el meollo de la vida religiosa. La aureola divide la vida en lo sagrado y lo profano: crea un aura de temor y resplandor sagrados en torno a la figura que la lleva; la figura santificada es arrancada de la matriz de la condición humana, inexorablemente separada de las necesidades y presiones que animan a los hombres y mujeres que la rodean.

Marx cree que el capitalismo tiende a destruir para todos esa forma de experiencia: «Todo lo sagrado es profanado»; nada es sagrado, nadie es intocable, la vida se mueve completamente desacralizada. En algunos aspectos, Marx lo sabe, esto es horrible: bien podría ser que hombres y mujeres modernos, sin ningún miedo que los contuviera, no se detuvieran ante nada; libres de temores y temblores, también serán libres para pisotear a todo el que encuentren a su paso, si su propio interés les lleva a ello. Pero Marx también ve las virtudes de una vida sin auras: crea una situación de igualdad espiritual. Así, la burguesía moderna puede tener grandes poderes materiales sobre los trabajadores y sobre todos los demás, pero nunca conseguirá el ascendiente espiritual que las clases dominantes anteriores tenían asegurado. Por primera vez en la historia, todos se enfrentan a sí mismos y a los demás en el mismo plano.

Debemos recordar que Marx escribe en un momento histórico en que, especialmente en Inglaterra y Francia (El manifiesto tiene, en realidad, más que ver con estos países que con la Alemania de la época de Marx), el desencanto del capitalismo es intenso y general y está casi preparado para estallar en formas revolucionarias. Durante los siguientes veinte años, más o menos, la burguesía dará pruebas de una considerable inventiva para construir aureolas propias. Marx tratará de hacerlas desaparecer en el libro primero de El capital, en su análisis sobre «El fetichismo de la mercancía», una mística que rechaza las relaciones intersubjetivas entre personas en una sociedad de mercado como relaciones puramente físicas «objetivas» e inalterables entre cosas. En el clima de 1848, esta pseudorreligiosidad burguesa todavía no había arraigado. Los blancos de Marx en esto están, tanto para él como para nosotros, mucho más próximos: son aquellos profesionales e intelectuales –«el médico, el jurisconsulto, el sacerdote, el poeta, el sabio»– que creen tener poder para vivir en un plano más alto que las personas corrientes, para trascender el capitalismo en su vida y en su trabajo.

¿Por qué Marx coloca en primer lugar la aureola sobre las cabezas de los profesionales e intelectuales modernos? He aquí una de las paradojas de su papel histórico: aun cuando tienden a enorgullecerse de su mentalidad emancipada y totalmente secularizada, resultan ser casi los únicos modernos que realmente creen haber sido llamados a sus vocaciones y que su trabajo es sagrado. Para cualquier lector de Marx es evidente que este, en su entrega a su obra, comparte esa fe. Y, sin embargo, aquí sugiere que en algún sentido es una mala fe, un autoengaño. Este pasaje es tan llamativo porque, al ver cómo Marx se identifica con la perspicacia y la fuerza crítica de la burguesía y se esfuerza en arrancar la aureola de las cabezas de los intelectuales modernos, nos damos cuenta de que, en alguna medida, es su propia cabeza la que deja al desnudo.

Para estos intelectuales, tal como los ve Marx, el hecho básico de la vida es que son «trabajadores asalariados» de la burguesía, miembros de «la clase obrera moderna, el proletariado». Pueden negar esta identidad –después de todo, ¿quién quiere pertenecer al proletariado?–, pero son arrojados a la clase obrera por las condiciones históricamente definidas en las que se ven obligados a trabajar. Cuando Marx describe a los intelectuales como asalariados, está tratando de hacernos ver que la cultura moderna es parte de la industria moderna. El arte, la ciencia física, la teoría social, como la del propio Marx, son modos de producción; la burguesía controla los medios de producción de la cultura, como todos los demás, y todo el que quiera crear deberá trabajar en la órbita de su poder.

Los profesionales, intelectuales y artistas modernos, en la medida en que son miembros del proletariado,

no viven sino a condición de encontrar trabajo, y lo encuentran únicamente mientras su trabajo acrecienta el capital. Estos obreros, obligados a venderse al detalle, son una mercancía como cualquier otro artículo de comercio, sujeta, por lo tanto, a todas las vicisitudes de la competencia, a todas las fluctuaciones del mercado (p. 479).

Así pues, pueden escribir libros, pintar cuadros, descubrir leyes físicas o históricas, salvar vidas, solamente si alguien con capital les paga. Pero las presiones de la sociedad burguesa son tales que nadie les pagará a menos que sea rentable pagarles, esto es, a menos que de alguna manera su trabajo contribuya a «acrecentar el capital». Deben «venderse al detalle» a un empresario dispuesto a explotar sus cerebros para obtener una ganancia. Deben intrigar y atropellar para presentarse bajo la luz más rentable; deben competir (a menudo de manera brutal y poco escrupulosa) por el privilegio de ser comprados, simplemente para poder continuar con su obra. Una vez que la obra está acabada se ven, como todos los demás trabajadores, separados del producto de su trabajo. Sus bienes y servicios se ponen a la venta y serán «las vicisitudes de la competencia, las fluctuaciones del mercado» antes que cualquier otra verdad, o belleza, o valor intrínseco –o cualquier falta de verdad, o belleza, o valor–, las que determinen su suerte. Marx no espera que las grandes ideas y obras se malogren por falta de mercado: la burguesía moderna es notable por sus recursos a la hora de extraer beneficios de los pensamientos. Lo que sucederá será más bien que los procesos y productos creativos serán usados y transformados en formas que harían quedar perplejos u horrorizados a sus creadores. Pero los creadores serán impotentes para oponerse, porque, para vivir, deben vender su fuerza de trabajo.

Los intelectuales ocupan un lugar peculiar en la clase obrera, posición que genera privilegios especiales, pero también ironías especiales. Son beneficiarios de la demanda burguesa de innovación perpetua, que agranda considerablemente el mercado de sus productos y habilidades y a menudo estimula su audacia e imaginación creativas y –si son lo suficientemente astutos y afortunados como para explotar la necesidad de cerebros– les permite escapar de la pobreza crónica en que vive la mayoría de los trabajadores. Por otra parte, puesto que están personalmente involucrados en su obra –a diferencia de la mayoría de los asalariados, alienados e indiferentes–, las fluctuaciones del mercado les afectan de manera mucho más profunda. Al «venderse al detalle», venden no solo su energía física, sino su mente, su sensibilidad, sus sentimientos más profundos, sus capacidades visionarias e imaginativas, prácticamente todo su ser. El Fausto de Goethe nos ofrece el arquetipo de un intelectual moderno obligado a «venderse» para crear una diferencia en el mundo. Fausto personifica asimismo un conjunto de necesidades endémicas de los intelectuales: no solo les impulsa la necesidad de vivir, que comparten con todos los hombres, sino también su deseo de comunicarse, de entablar un diálogo con sus semejantes. Pero el mercado de mercancías culturales ofrece el único medio en que puede darse el diálogo a escala pública: no hay una sola idea que pueda llegar, o cambiar, a los modernos a menos que haya sido comercializada y les haya sido vendida. De donde resulta que dependen del mercado para obtener no solo el pan, sino también sustento espiritual, sustento que, como saben, no pueden contar con que les sea proporcionado por el mercado.

Es fácil ver por qué los intelectuales modernos, atrapados en estas ambigüedades, imaginan salidas radicales: en su situación, las ideas revolucionarias emanan de sus necesidades personales más intensas y directas. Pero las condiciones sociales que inspiran su radicalismo también contribuyen a frustrarlo. Ya vimos que hasta las ideas más subversivas debían manifestarse a través de los medios del mercado. En la medida en que estas ideas atraigan y despierten entusiasmo, extenderán y enriquecerán el mercado y consecuentemente «incrementarán el capital». Ahora bien, si la visión marxista de la sociedad burguesa es exacta, hay muchas razones para pensar que generará un mercado de ideas radicales. Este sistema requiere una revolución, una perturbación y una agitación constantes; debe ser perpetuamente empujado y presionado para mantener su elasticidad y capacidad de respuesta, para apropiarse de las nuevas energías y asimilarlas, para impulsarse hacia nuevas alturas de actividad y crecimiento. Esto significa, sin embargo, que los hombres y los movimientos que proclaman su enemistad con el capitalismo podrían ser justamente la clase de estimulantes que necesita el capitalismo. La sociedad burguesa, mediante su impulso insaciable de destrucción y desarrollo y su necesidad de satisfacer las necesidades insaciables que crea, produce inevitablemente ideas y movimientos radicales que aspiran a destruirla. Pero su misma capacidad de desarrollo le permite negar sus propias negaciones internas: nutrirse y prosperar gracias a la oposición, hacerse más fuerte, en medio de las presiones y las crisis, de lo que podría serlo jamás en tiempos de calma, transformar la enemistad en intimidad y a los atacantes, en aliados que ignoran serlo.

En esta atmósfera, por tanto, los intelectuales radicales encuentran obstáculos radicales: sus ideas y movimientos corren peligro de desvanecerse en el mismo aire moderno que descompone el orden burgués que ellos luchan por superar. Rodearse de una aureola, en esta atmósfera, es intentar destruir el peligro negándolo. Los intelectuales de la época de Marx fueron especialmente vulnerables a esta clase de mala fe. Mientras Marx descubría el socialismo en el París de la década de 1840, Gautier y Flaubert desarrollaron su mística del «arte por el arte», en tanto que el círculo que rodeaba a Auguste Comte construía paralelamente su propia mística de la «ciencia pura». Ambos grupos –unas veces enfrentados entre sí y otras veces mezclados– se consagraban como vanguardias. Eran perspicaces y agudos en su crítica del capitalismo y, al mismo tiempo, absurdamente complacientes en su fe de tener poder para trascenderlo, de poder vivir y trabajar libremente por encima de su normas y demandas.

El propósito de Marx al arrancar las aureolas de sus cabezas es que nadie en la sociedad burguesa pueda ser tan puro o estar tan a salvo o ser tan libre. Las tramas y ambigüedades del mercado son tales que atrapan y enredan a todo el mundo. Los intelectuales deben reconocer las profundidades de su propia dependencia –tanto económica como espiritual– del mundo burgués al que desprecian. Jamás podremos superar esas contradicciones a menos que nos enfrentemos directa y abiertamente a ellas. Despojar de las aureolas tiene ese significado.

Esta imagen, como todas las grandes imágenes de la historia de la literatura y el pensamiento, contiene profundidades que su creador jamás habría podido prever. Ante todo, la acusación que lanza Marx a las vanguardias científicas y artísticas del siglo xix hiere con igual hondura a las «vanguardias» leninistas del siglo xx cuya pretensión de trascender el mundo vulgar de la necesidad, el interés, el cálculo egoísta y la explotación brutal es idéntica e igualmente infundada. Además, suscita preguntas acerca de la imagen romántica que tenía Marx de la clase obrera. Si ser trabajador asalariado es la antítesis de tener aureola, ¿cómo puede Marx hablar del proletariado como una clase de hombres nuevos, singularmente capacitados para trascender las contradicciones de la vida moderna? Desde luego, es posible dar un paso más a ese cuestionamiento. Si hemos seguido la forma en que Marx despliega su visión de la modernidad y nos hemos enfrentado a todas sus endémicas ironías y ambigüedades, ¿cómo podemos esperar que haya alguien que trascienda todo ello?

Una vez más, nos encontramos con un problema que había aparecido anteriormente: la tensión entre la percepción crítica de Marx y sus esperanzas radicales. En este ensayo me he inclinado por subrayar las corrientes subterráneas autocríticas y escépticas del pensamiento de Marx. Algunos lectores se podrán sentir inclinados a tomar en serio únicamente la crítica y la autocrítica, desechando las esperanzas como utópicas e ingenuas. Hacerlo, sin embargo, sería pasar por alto lo que Marx consideraba el punto esencial del pensamiento crítico. La crítica, tal como él la entendía, formaba parte de un proceso dialéctico en desarrollo. Pretendía ser dinámica, inspirar e impulsar a la persona criticada a superar a su crítico tanto como a sí misma, llevar a ambas partes hacia una nueva síntesis. Así, desenmascarar las falsas pretensiones de trascendencia es pedir y luchar por una trascendencia real. Renunciar a la búsqueda de trascendencia es erigir una aureola en torno a la propia resignación y al propio estancamiento, traiciona no solo a Marx, sino también a nosotros mismos. Debemos batallar por el equilibrio precario y dinámico que Antonio Gramsci, uno de los grandes autores y dirigentes comunistas de nuestro siglo, describió como «pesimismo del intelecto, optimismo de la voluntad»[15].

Conclusión. La cultura y las contradicciones del capitalismo

En este ensayo he tratado de definir un espacio en el que el pensamiento de Marx converja con la tradición modernista. Ante todo, ambos son intentos de evocar y captar una experiencia característicamente moderna. Ambos hacen frente a este campo con emociones entremezcladas; el júbilo y el temor se funden con un sentimiento de horror. Ambos consideran que la vida moderna está acribillada de impulsos y posibilidades contradictorios y ambos adoptan una visión de una modernidad última o ultra –los «hombres nuevos […], invento de la época moderna, como las propias máquinas», de Marx; «Il faut être absolument moderne», de Rimbaud– como el modo de atravesar y dejar atrás estas contradicciones.

En este espíritu de convergencia he tratado de interpretar a Marx como un escritor moderno, revelando la vivacidad y riqueza de su lenguaje, la profundidad y complejidad del mundo de sus imágenes –vestidos y desnudez, velos, aureolas, calor, frío– y mostrando con cuánta brillantez desarrolla los temas por los que la modernidad llegará a definirse: la gloria de la energía y el dinamismo modernos, los estragos de la desintegración y el nihilismo modernos, la extraña intimidad entre ellos; la sensación de estar atrapado en una vorágine en la que todos los hechos y valores se arremolinan, explotan, se descomponen, se recombinan; la incertidumbre básica sobre lo que es fundamental, lo que es valioso, hasta lo que es real; el estallido de las esperanzas más radicales en medio de sus radicales negaciones. Al mismo tiempo, he tratado de interpretar la modernidad de un modo marxista, sugiriendo cómo sus energías, percepciones y ansiedades características emanan de los impulsos y tensiones de la vida económica moderna: de su incesante e insaciable presión a favor del crecimiento y el progreso; su expansión de los deseos humanos más allá de los límites locales, nacionales y morales; sus exigencias de que las personas no solo exploten a sus semejantes, sino también a sí mismas; la infinita metamorfosis y el carácter volátil de todos sus valores en la vorágine del mercado mundial; su despiadada destrucción de todo y todos los que no puede utilizar –buena parte del mundo premoderno, pero también buena parte de sí mismo o de su propio mundo moderno– y su capacidad de explotar la crisis y el caos como trampolín para un desarrollo todavía mayor, de alimentarse de su propia destrucción.

No pretendo ser el primero en acercar marxismo y modernidad. De hecho se han acercado por sí mismos en varios momentos del siglo pasado, de la manera más espectacular en situaciones de crisis históricas y esperanzas revolucionarias. Podemos ver su fusión en Baudelaire, Wagner, Courbet, así como en Marx, en 1848; en los expresionistas, futuristas, dadaístas y constructivistas de 1914-1925; en la fermentación y agitación de Europa oriental después de la muerte de Stalin; en las iniciativas radicales de los años sesenta, desde Praga hasta París pasando por Estados Unidos. Pero cuando las revoluciones han sido reprimidas o traicionadas, la fusión radical ha dado paso a la fisión; tanto el marxismo como la modernidad se han petrificado en ortodoxias y han seguido caminos separados, mirándose con mutua desconfianza[16]. Los llamados marxistas ortodoxos han ignorado al modernismo en el mejor de los casos, pero con demasiada frecuencia han tratado de reprimirlo, por temor, quizá, a que (como dijo Nietzsche) si continuaban mirando al abismo, el abismo, a su vez, comenzaría a mirarlos. Los modernistas ortodoxos, por su parte, no han ahorrado esfuerzos a la hora de remodelar para sí la aureola de un arte «puro» no condicionado, liberado de la sociedad y de la historia. Este ensayo trata de cerrar la salida a los marxistas ortodoxos mostrando cómo el abismo que temen y del cual huyen se abre dentro del propio marxismo. Pero la fuerza del marxismo ha residido siempre en su disposición a partir de unas realidades sociales aterradoras abriéndose camino en ellas hasta agotar sus posibilidades. Abandonar esta fuente fundamental de fuerza deja al marxismo con poco más que el nombre. En cuanto a los modernistas ortodoxos que evitan el pensamiento marxista por miedo a que les despoje de sus aureolas, deberían aprender que podría ofrecerles algo mejor a cambio: una capacidad superior para imaginar y expresar las relaciones infinitamente ricas, irónicas y complejas que existen entre ellos y la «sociedad burguesa moderna» que tratan de negar o desafiar. La fusión de Marx con la modernidad disolvería el cuerpo demasiado sólido del marxismo –o por lo menos lo entibiaría y ablandaría– y, al mismo tiempo, daría al arte y al pensamiento modernos una nueva solidez, dotando a sus creaciones de una insospechada resonancia y profundidad. La modernidad se revelaría como el realismo de nuestro tiempo.

Quisiera en esta sección final relacionar las ideas que he desarrollado aquí con algunos debates contemporáneos relativos a Marx, la modernidad y la modernización. Comenzaré por considerar las acusaciones conservadoras al modernismo desarrolladas a finales de los años sesenta, que han florecido en el ambiente reaccionario de la década pasada. De acuerdo con Daniel Bell, el más serio de estos polemistas, «la modernidad ha sido la seductora» que ha inducido a hombres y mujeres (e incluso niños) contemporáneos a abandonar sus posiciones y deberes morales, políticos y económicos[17]. Para los autores como Bell, el capitalismo es totalmente inocente en este asunto: es retratado como una especie de Charles Bovary, poco apasionante, pero decente y cumplidor de sus deberes, que trabaja duramente para dar satisfacción a los insaciables deseos de su caprichosa mujer y pagar sus insoportables deudas. Este retrato de la inocencia capitalista tiene un delicado encanto pastoral; pero ningún capitalista podría permitirse tomarlo en serio si esperara sobrevivir una semana siquiera en el mundo real construido por el capitalismo. (Por otra parte, los capitalistas pueden ciertamente disfrutar de ese cuadro como un buen ejemplo de relaciones públicas y reírse durante todo el trayecto al banco). También debemos admirar el ingenio de Bell al tomar una de las ortodoxias modernas más persistentes –la autonomía de la cultura, la superioridad del artista con respecto a todas las normas y necesidades que atan a los mortales que lo rodean– y volverla contra el propio modernismo.

Pero lo que tanto modernistas como antimodernistas ocultan en este caso es el hecho de que estos movimientos espirituales y culturales, a pesar de su poder eruptivo, han sido borboteos en la superficie de un caldero social y económico que ha estado hirviendo y derramándose durante más de cien años. Es el capitalismo moderno, y no el arte y la cultura modernos, el que ha mantenido el caldero en ebullición, por reacio que sea el capitalismo a enfrentarse al calor. El nihilismo enloquecido por la droga de William Burroughs, bestia negra preferida de la polémica antimoderna, es una pálida reproducción del trust ancestral cuyos beneficios financiaron su carrera de vanguardia: la de Burroughs Adding Machine Company, ahora Burroughs International, sobrios nihilistas de la cuenta de resultados.

Además de estos ataques polémicos, la modernidad siempre ha provocado objeciones de orden muy diferente. Marx, en El manifiesto, hacía suya la idea de Goethe de una incipiente «literatura mundial», explicando cómo la sociedad burguesa moderna estaba dando a luz una cultura mundial:

En lugar de las antiguas necesidades, satisfechas con productos nacionales, surgen necesidades nuevas, que reclaman para su satisfacción productos de los países más apartados y de los climas más diversos. En lugar del antiguo aislamiento de regiones y naciones que se bastaban a sí mismas, se establece un intercambio universal, una interdependencia universal de las naciones. Y esto se refiere tanto a la producción material como a la producción intelectual (geistige). La producción intelectual de una nación se convierte en patrimonio común de todas. La estrechez y el exclusivismo nacionales resultan de día en día más imposibles; de las numerosas literaturas nacionales y locales se forma una literatura universal (pp. 476-477).

Este argumento de Marx podría servir como programa perfecto para la modernidad internacional que ha brotado entre su época y la nuestra: una cultura de mente amplia y muchas facetas, que expresa el panorama universal de los deseos modernos y que, pese a la mediación de la economía burguesa, es «patrimonio común» de la humanidad. Pero ¿y si después de todo esta cultura no fuese universal como Marx pensó que sería? ¿Y si resultara ser un asunto provinciano y exclusivamente occidental? Esta posibilidad fue planteada por primera vez a mediados del siglo xix por varios populistas rusos. Argumentaban que la atmósfera explosiva de la modernización en Occidente –la ruptura de las comunidades y el aislamiento psíquico del individuo, el empobrecimiento masivo y la polarización clasista, una creatividad cultural nacida de una anarquía desesperada, tanto moral como espiritual– podía ser una peculiaridad cultural más que un férreo imperativo que aguardara inexorablemente a toda la humanidad. ¿Por qué no habrían las otras naciones y civilizaciones de alcanzar unas fusiones más armoniosas de las formas tradicionales de vida con las potencialidades y necesidades modernas? En resumen –unas veces esta creencia se expresó como un dogma complaciente, y otras como una esperanza desesperada– solo era en Occidente donde «todo lo sólido se desvanece en el aire».

El siglo xx ha presenciado una gran variedad de intentos de realizar los sueños populistas del siglo xix, al llegar al poder regímenes revolucionarios en todo el mundo subdesarrollado. Todos estos regímenes han intentado, de modos muy diversos, conseguir lo que los rusos del siglo xix llamaban el salto del feudalismo al socialismo: en otras palabras, mediante esfuerzos heroicos, alcanzar las cimas de una comunidad moderna sin pasar por las profundidades de la desunión y fragmentación modernas. Este no es el lugar para explorar los muchos modos diferentes de modernización que se pueden encontrar en el mundo de hoy. Pero vale la pena señalar el hecho de que, a pesar de las enormes diferencias entre los sistemas políticos de hoy, muchos parecen compartir el ferviente deseo de barrer la cultura moderna de sus respectivos mapas. Su esperanza es que si el pueblo pudiera ser protegido de esa cultura, podría entonces ser movilizado en un frente sólido para perseguir unos fines nacionales comunes en vez de correr en una multitud de direcciones para perseguir unos fines propios, volubles e incontrolables.

Ahora bien, sería estúpido negar que la modernización puede seguir un buen número de caminos diferentes. (De hecho, la teoría de la modernización lo que trata de hacer es trazar el mapa de esos caminos.) No hay ninguna razón para que todas las ciudades modernas sean y piensen como Nueva York, Los Ángeles o Tokio. Sin embargo, debemos escrutar los objetivos y finalidades de quienes desean proteger a su pueblo de la modernidad por su propio bien. Si realmente esta cultura fuese exclusivamente occidental, y por lo tanto tan irrelevante para el Tercer Mundo como dice la mayoría de sus gobiernos, ¿necesitarían estos derrochar tanta energía como derrochan en reprimirla? Lo que proyectan en los extraños, y prohíben como «decadencia occidental», son en realidad las energías, los deseos y el espíritu crítico de sus propios pueblos. Cuando los portavoces y propagandistas gubernamentales proclaman que sus diferentes países están libres de esta influencia extraña, lo que quieren decir realmente es que hasta ahora solo han conseguido mantener una venda política y espiritual sobre los ojos de su pueblo. Cuando cae la venda, o se quita, el espíritu moderno es una de las primeras cosas en aparecer: es el retorno de lo reprimido.

Es ese espíritu, a la vez lírico e irónico, corrosivo y comprometido, fantástico y realista, el que ha hecho que la literatura latinoamericana sea la más excitante del mundo actual, aunque es también ese espíritu el que obliga a los escritores latinoamericanos a escribir desde un exilio europeo o norteamericano para escapar a sus censores y policías. Es ese espíritu el que habla desde los murales disidentes de Pekín y Shanghái, proclamando los derechos a la libre individualidad en un país que –así nos decían, solamente ayer, los mandarines de la China maoísta y sus camaradas de Occidente– ni siquiera se supone que tenga una palabra que designe la individualidad. Es la cultura de la modernidad la que inspira el rock electrónico obsesionantemente intenso de Plastic People, de Praga, música grabada en cintas piratas que se escucha en miles de habitaciones acolchadas, incluso cuando los músicos languidecen en campos de prisioneros. Es la cultura moderna la que mantiene vivos el pensamiento crítico y la imaginación libre en buena parte del mundo no occidental actual.

A los gobiernos no les gusta, pero es probable que a la larga no les sea posible impedirla. Mientras se vean obligados a sumergirse o nadar en los remolinos del mercado mundial, obligados a luchar desesperadamente por obtener capital, obligados a desarrollarse o desintegrarse –o más bien, como generalmente sucede, a desarrollarse y desintegrarse–, mientras estén, como dice Octavio Paz, «condenados a la modernidad», tenderán a producir culturas que les mostrarán lo que están haciendo y lo que son. Así, a medida que el Tercer Mundo se ve progresivamente atrapado en la dinámica de la modernización, la modernidad, lejos de agotarse, comienza a abrirse camino.

Para terminar, quiero comentar brevemente dos acusaciones a Marx –la de Herbert Marcuse y la de Hannah Arendt– que plantean algunos de los temas centrales de este libro. Marcuse y Arendt formularon sus críticas en los Estados Unidos de los años cincuenta, pero parecen haberlas concebido durante los años veinte, en el ambiente del existencialismo romántico alemán, cuando ambos eran alumnos (uno de ellos más que alumno) de Martin Heidegger. No sé con certeza si Heidegger realmente leyó los escritos de Marx, pero parece haber simpatizado con su empuje crítico. Sin embargo, pensaba que no había ido suficientemente lejos. El principal error de Marx, desde su perspectiva, fue creer que la sociedad y la vida moderna tenían valores humanos permanentes, cuando en verdad eran vacías y sin valores. (Los lectores poco familiarizados con Heidegger pueden pensar en Ezra Pound y T. S. Eliot). Ni Marcuse ni Arendt ofrecen un total repudio de la vida moderna, como hizo su maestro, pero ambos mantienen que Marx celebra, acríticamente, los valores del trabajo y la producción, descuidando otras actividades humanas y modos de ser que son, por lo menos, tan importantes. Su crítica puede ser resumida por un epigrama de Adorno (que nunca publicó) que dice que Marx quería convertir el mundo en un taller gigante[18]. Todos reprochan a Marx una carencia de imaginación moral.

La crítica más incisiva de Marcuse aparece en Eros y civilización, donde la presencia de Marx es evidente página tras página, pero curiosamente no es mencionado jamás por su nombre. Sin embargo, en un pasaje como el siguiente, donde Prometeo, el héroe cultural favorito de Marx, es atacado, es obvio lo que se dice entre líneas.

Prometeo es el héroe cultural del trabajo, la productividad y el progreso a través de la represión […], el embaucador y (sufriente) rebelde frente a los dioses, que crea cultura a costa de un dolor perpetuo. Simboliza la productividad, el incesante esfuerzo por dominar la vida […]. Prometeo es el héroe arquetípico del principio de realización.

Marcuse procede a mencionar figuras mitológicas alternativas a quienes considera más dignas de idealización: Orfeo, Narciso, Dionisio… y Baudelaire y Rilke, a quienes Marcuse ve como sus modernos devotos.

Representan una realidad muy diferente […]. De ellos es la imagen de alegría y plenitud, la voz que no ordena, sino canta, la proeza que es paz y pone fin a la tarea de conquista: la liberación del tiempo une al hombre con Dios, al hombre con la naturaleza […], la redención del placer, la detención del tiempo, la absorción de la muerte: silencio, sueño, noche, paraíso: el principio del Nirvana, no como muerte, sino como vida[19].

Lo que la visión prometeico-marxista no alcanza a ver son las alegrías de la tranquilidad y la pasividad, la languidez sensual, el éxtasis místico, el estado de identidad con la naturaleza, en vez del dominio de esta.

Hay algo de realidad en esto –ciertamente «luxe, calme et volupté» están muy lejos de ocupar el centro de la imaginación de Marx–, pero menos de lo que pudiera parecer a primera vista. Si en algo es fetichista Marx, no es en el trabajo y la producción, sino más bien en el ideal mucho más complejo y amplio del desarrollo: «el libre desarrollo de su energía física y espiritual» (Manuscritos de 1844); el «desarrollo de la totalidad de las capacidades de sus propios individuos» (La ideología alemana); «el libre desarrollo de cada uno será la condición del libre desarrollo de todos» (Manifiesto); «la universalidad de las necesidades, capacidades, goces, fuerzas productivas, etc., de los individuos» (Grundrisse); «el individuo completamente desarrollado» (El capital). Las experiencias y cualidades humanas que Marcuse aprecia quedarían ciertamente incluidas en esta lista, aunque sin garantías de encabezarla. Marx quiere abarcar a Prometeo y a Orfeo; considera que vale la pena luchar por el comunismo, pues por primera vez en la historia podría permitir a los hombres tener a ambos. También podría argumentar que únicamente en el contexto de la lucha prometeica el éxtasis de Orfeo adquiere valor moral o psíquico; «luxe, calme et volupté», por sí solos, son simplemente aburridos, como diría Baudelaire[20].

Finalmente, es estimable que Marcuse proclame, como siempre ha proclamado la Escuela de Frankfurt, el ideal de armonía entre el hombre y la naturaleza. Pero para nosotros es igualmente importante comprender que, cualquiera que sea el contenido concreto de este equilibrio y armonía –cuestión de por sí bastante espinosa–, su creación requeriría una gran cantidad de actividad y lucha prometeica. Es más, incluso si pudiese ser creado, seguiría teniendo que ser mantenido; y dado el dinamismo de la economía moderna, la humanidad tendría que trabajar incesantemente –como Sísifo, pero esforzándose siempre por desarrollar nuevas medidas y nuevos medios– para evitar que el precario equilibrio fuera barrido y se desvaneciera en un aire corrupto.

Arendt, en La condición humana, comprende algo que generalmente escapa a los críticos liberales de Marx: el problema real de su pensamiento no es un autoritarismo draconiano, sino su polo opuesto, la falta de base para cualquier forma de autoridad. «Marx predijo correctamente, aunque con júbilo injustificado, la “extinción” del ámbito público en unas condiciones de desarrollo sin trabas de las “fuerzas productivas de la sociedad”». Los miembros de su sociedad comunista se encontrarían, irónicamente, «atrapados en la satisfacción de unas necesidades que nadie puede compartir y que nadie puede comunicar del todo». Arendt comprende la profundidad del individualismo que subyace en el comunismo de Marx y comprende también las direcciones nihilistas a que puede llevar este individualismo. En una sociedad comunista en la cual el libre desarrollo de cada uno es la condición del libre desarrollo de todos, ¿qué va a mantener unidos a esos individuos que se desarrollan libremente? Podrían compartir una búsqueda común de infinita riqueza de experiencias; pero este no sería «un verdadero ámbito público, sino solamente unas actividades privadas desplegadas abiertamente». Una sociedad así podría llegar a experimentar un sentimiento de futilidad colectiva: «la futilidad de una vida que no se fija o realiza en ningún sujeto permanente que subsista una vez que su trabajo ha concluido»[21].

Esta crítica a Marx plantea un problema humano auténtico y urgente, pero Arendt no está más cerca que Marx de su solución. En esta, como en muchas de sus obras, agita una espléndida retórica de la vida y la acción públicas, pero aclara muy poco en qué se supone que consisten esta vida y esta acción, excepto que no se supone que la vida política incluya lo que las personas hacen durante todo el día, su trabajo y sus relaciones de producción. (A estas se les confía el «cuidado del hogar», un ámbito subpolítico que Arendt considera desprovisto de la capacidad de crear valor humano.) Arendt no aclara nunca, aparte de una retórica elevada, qué pueden o deben compartir los hombres modernos. Tiene razón al decir que Marx no desarrolló nunca una teoría de la comunidad política, y también tiene razón al decir que ello representa un serio problema. Pero el problema es que, dado el impulso nihilista del desarrollo personal y social moderno, no está en absoluto claro qué vínculos políticos pueden crear los hombres modernos. Así, el problema del pensamiento de Marx resulta ser un problema que atraviesa toda la estructura de la vida moderna.

He estado sosteniendo que aquellos que somos más críticos con la vida moderna somos quienes más necesitamos la modernidad para que nos muestre dónde estamos y dónde podemos comenzar a cambiar nuestras circunstancias y a cambiarnos a nosotros mismos. En busca de un punto donde comenzar, me he remontado a uno de los primeros y más grandes modernistas, Karl Marx. Me he dirigido a él no tanto en busca de sus respuestas como de sus preguntas. El gran obsequio que puede ofrecernos hoy, a mi entender, no es el camino para salir de las contradicciones de la vida moderna, sino un camino más seguro y más profundo para entrar en esas contradicciones. Él sabía que el camino que condujera más allá de esas contradicciones tendría que llevar a través de la modernidad, no fuera de ella. Sabía que debemos comenzar donde estamos: psíquicamente desnudos, despojados de toda aureola religiosa, estética, moral y de todo velo sentimental, devueltos a nuestra voluntad y energía individual, obligados a explotar a los demás y a nosotros mismos a fin de sobrevivir; y, sin embargo, a pesar de todo, agrupados por las mismas fuerzas que nos separan, vagamente conscientes de todo lo que podríamos ser unidos, dispuestos a dar el máximo para alcanzar las nuevas posibilidades humanas, para desarrollar identidades y vínculos mutuos que puedan ayudarnos a seguir juntos, mientras el feroz aire moderno arroja sobre todos nosotros sus ráfagas frías y calientes.

[1] Para un relato intensamente personal del proceso, véase los últimos capítulos de Todd Gitlin, The Sixties: Years of Hope, Days of Rage, Nueva York, Bantam, 1987.

[2] Citado en Jonathan Schell, Time of Illusion, Nueva York, Simon & Schuster, 1976.

[3] Medio siglo después de Marx, la filósofa francesa Simone Weil construyó una metafísica y una ontología completa sobre el deseo de autodegradación. Para ella, también, este deseo está ligado al antisemitismo. Pensaba que el pecado original judío había modulado el yo en el mundo. Weil es la más brillante judía antisemita de la historia. Fue atraída por el catolicismo místico, y se dedicó a convertir a otros judíos, pero ella rechazó el bautismo, aduciendo que se negaba a aceptar el Antiguo Testamento como parte de la Biblia. Weil pidió a los nazis que la eximieran de llevar la estrella amarilla basándose en que compartía su visión de los judíos. (Los nazis no se impresionaron.) Dejó de alimentarse hasta morir en Inglaterra en 1943.

[4] Véase W. W. Rostow, The Stages of Economic Growth: A Non-comunist Manifesto, Cambridge, Cambridge University Press, 1960 [El proceso del crecimiento económico, Madrid, Alianza, 1967]. Desgraciadamente, la descripción que Rostow hace de Marx está mutilada y es superficial, incluso para un adversario. Una descripción más perspicaz de las relaciones entre Marx y los estudios recientes sobre la modernización se puede encontrar en Robert C. Tucker, The Marxian Revolutionary Idea, Nueva York, Norton, 1969, cap. V. Véase también Shlomo Avineri, The Social and Political Thought of Karl Marx, Cambridge, Cambridge University Press, 1968 [El pensamiento político y social de Carlos Marx, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1983], y Anthony Giddens, Capitalism and Modern Social Theory, Cambridge, Cambridge University Press, 1971, especialmente las partes 1 y 4 [El capitalismo y la moderna teoría social, Barcelona, Labor, 1977].

[5] Hay dos excepciones notables a las que debo mucho: Harold Rosenberg y Henri Lefebvre. En Rosenberg, véase especialmente «The Resurrected Romans» (1949), recogido en The Tradition of the New (Horizon, 1959) [La tradición de lo nuevo, Caracas, Monte Ávila]; y «The Pathos of the Proletariat» (1949) y «Marxism: Criticism and/or Action» (1956), ambos recogidos en Act and the Actor: Making the Self (Nueva York, Meridian, 1972). Véase también Henri Lefebvre, Introduction a la modernité, París, Gallimard, 1962 [Introducción a la modernidad, Madrid, Tecnos, 1971].

[6] La mayoría de mis citas de El manifiesto proceden de la traducción clásica de Samuel Moore (Londres, 1888), autorizada y editada por Engels y reeditada universalmente. Algunas veces me he desviado de la traducción de Moore para buscar más literalidad y concreción, y una redacción menos victoriana y más viva. Estas variaciones están generalmente indicadas, aunque no siempre, por las citas entre corchetes del alemán. Para una buena edición del texto en alemán, véase Karl Marx-Fiederich Engels Studienausgbe, 4 volúmenes, editado por Irving Fetscher, Fráncfort, Fischer, 1966. El manifiesto se encuentra en el volumen III, pp. 59-87.

[7] Theses on Feuerbach, 1.a ed.; reimpreso en MER, p. 143. Estas notas fueron escritas por Marx en algún momento de la primavera de 1845, y desde entonces olvidadas. Engels las recuperó tras la muerte de Marx y las publicó con el nombre que conocemos. Siempre han sido muy admiradas por su lenguaje profético.

[8] En los Grundrisse, los cuadernos de notas de 1857-1858 que se convirtieron en la base de El capital, Marx hace una distinción entre la «época moderna» o el «mundo moderno» y «su limitada forma burguesa». En una sociedad comunista, la limitada forma burguesa será eliminada a fin de que se pueda hacer realidad el potencial moderno. Comienza el análisis con un contraste entre la concepción clásica (específicamente aristotélica) y la concepción moderna de la economía y la sociedad. «Por eso, la concepción antigua según la cual el hombre […] aparece siempre, igualmente, como objetivo de la producción parece muy excelsa frente al mundo moderno, donde la producción aparece como objetivo del hombre y la riqueza como objetivo de la producción.» «Pero, de hecho», dice Marx, «si se despoja a la riqueza de su limitada forma burguesa, ¿qué es la riqueza sino la universalidad de las necesidades, capacidades, goces, fuerzas productivas, etc., de los individuos creada en el intercambio universal? ¿Qué, sino el desarrollo pleno del dominio humano sobre las fuerzas naturales, tanto sobre la así llamada naturaleza [externa] como sobre su propia naturaleza? ¿Qué, sino la elaboración absoluta de sus disposiciones creadoras sin otro presupuesto que el desarrollo histórico previo, que convierte en objetivo a esta plenitud total del desarrollo, es decir, al desarrollo de todas las fuerzas humanas en cuanto tales, no medidas con un patrón preestablecido? ¿Qué, sino una elaboración como resultado de la cual el hombre no se reproduce en su carácter determinado, sino que produce su plenitud total? ¿Como resultado de la cual no busca permanecer como algo que ya ha devenido sino que está en el movimiento absoluto del devenir?». En otras palabras, Marx quiere una búsqueda auténticamente infinita de la riqueza para todos: no una riqueza de dinero –«la limitada forma burguesa»–, sino una riqueza de deseos, experiencias, capacidades, sensibilidades, de transformaciones y desarrollos. El hecho de que Marx coloque estas formulaciones entre signos de interrogación puede sugerir una cierta vacilación en cuanto a esta visión (Grundrisse: Foundations of the Critique of Political Economy, trad. de Martin Nicolaus, Londres, Pelican, 1973, p. 488) [Elementos fundamentales para la crítica de la economía política, Madrid, Siglo XXI de España, 3 vols., 2013, vol. I, pp. 447-448].

[9] The Will to Power, ed. y trad. de Walter Kaufmann y R. J. Hollingadale, Nueva York, Vintage, 1978 [Voluntad de poder, Edaf, 2006].

[10] Véase «Speech at the Anniversary of the People’s Paper», pronunciado en abril de 1856; aparentemente fue el primer discurso de Marx en inglés (MER, 577-578).

[11] The Persian Letters (1721), Cartas 26, 63, 88, Nueva York, Meridian, 1961 [Cartas persas, Cátedra, 2008].

[12] Discourse on the Arts and Sciences, Nueva York, Dunton, 1950, pp. 146-149 [Discurso sobre las ciencias y las artes, Alianza, 2012].

[13] Reflections on the Revolution in France (1790), reimpreso en una edición conjunta con Rights of Man de Thomas Paine (Nueva York, Dolphin, 1961, p. 90) [Reflexiones sobre la revolución francesa, Centro de Estudios Constitucionales, 1978].

[14] En Art in Paris, 1845-62, de Baudelaire, ed. y trad. de Jonathan Mayne, Phaidon, 1965, pp. 41-43 [El spleen de París, Espuela de Plata, 2009].

[15] Del manuscrito póstumo de Gramsci «El príncipe moderno». Recogido en sus Prison Notebooks, seleccionadas, compiladas y traducidas al inglés por Quintin Hoare y Geoffrey Nowell Smith, International Publishers, 1971, p. 173.

[16] El marxismo y la modernidad también se pueden acercar como fantasías utópicas en un periodo de calma política: cfr. el surrealismo de los años veinte y la obra de pensadores norteamericanos como Paul Goodman y Norman O. Brown en los cincuenta. Herbert Marcuse cubre ambas generaciones, especialmente en su obra más original, Eros y civilización (1955). Otro tipo de convergencia impregna la obra de Brecht, Benjamin, Adorno y Sartre.

[17] Bell, The Cultural Contradictions of Capitalism, Nueva York, Basic Books, 1975. Véase también «Modernism and Capitalism», Partisan Review 45, 1978, que se convirtió en el prefacio de la edición de bolsillo de Cultural Contradictions.

[18] Citado en Martin Jay en su historia de la Escuela de Frankfurt, The Dialectical Imagination, Nueva York, Little, Brown, 1973, p. 57.

[19] Marcuse, Eros and Civilization. A Philosophical Enquiry into Freud, Nueva York, Vintage, 1962, pp. 146-147, y todo el capítulo 8, «Orpheus and Narcissus» [Eros y civilización, Ariel, 1995].

[20] Compárense dos declaraciones de Marx sobre la vida en la sociedad comunista. Primero la de «Crítica del programa de Gotha» [del Partido Socialdemócrata Alemán], 1875: «En una fase avanzada de la sociedad comunista, después de que la subordinación esclavizadora del individuo a las divisiones del trabajo se haya desvanecido, y con ello la antítesis entre trabajo mental y físico; después de que el trabajo se haya convertido no solo en un medio de vida, sino en una necesidad vital; después de que las fuerzas productivas también se hayan incrementado, junto con el desarrollo completo del individuo, y todas las fuentes de la riqueza cooperativa fluyan con más abundancia; solo entonces se cruza por completo el estrecho horizonte de la burguesía, y la sociedad podrá inscribirse bajo este lema: ¡De cada cual según su capacidad, a cada cual según su necesidad!» (MER, p. 531). Marx no dijo eso, pero él y sus lectores sabían que este ideal está inspirado en la visión primitiva de la iglesia del Nuevo Testamento, donde, según el Libro de las Leyes, todos los creyentes «poseen todo en común […]. Tampoco había entre ellos nadie que careciera: cuantos eran poseedores de casas y tierras las vendieron y aportaron el dinero conseguido, dejándolo a los pies de los apóstoles, y estos lo distribuyeron a cada cual según su necesidad» (Leyes, 4:32-35). El Libro de las Leyes no da detalles sobre la naturaleza de las necesidades en esa comunidad comunista primitiva; todo lo que podemos saber por el contexto sugiere que las necesidades de los creyentes eran pequeñas y que no aumentaban. Comparemos esto con la visión en los Grundrisse, donde el comunismo llevaría a cabo el ideal moderno de la infinita búsqueda de riqueza, «desmantelando la limitada forma [de riqueza] burguesa»; por lo tanto la sociedad comunista liberaría «la universalidad de las necesidades, capacidades, placeres, fuerzas productivas […], el desarrollo de todas las potencialidades humanas como fin en sí mismo»; el hombre «producirá su totalidad» y vivirá «en un movimiento absoluto de conversión». Esta visión es emocionante y mucho más cercana que la visión de la Biblia; pero si intentamos imaginarla haciéndose real en este tiempo y en este lugar, las necesidades universales de todos ¿no serían, no diré que imposibles de satisfacer, pero, por lo menos, un problema? Y la búsqueda del infinito desarrollo de cada cual –y la insistencia en que deba ser infinito, y para todos, sin que nada quede apartado– ¿no provocaría serias tensiones? Puede diferir del conflicto de clases endémico a la sociedad burguesa, pero es probable que sea por lo menos tan profundo. Marx reconoce la posibilidad de este tipo de problemas solo de la manera más indirecta, no dice nada sobre cómo puede tratar este problema una sociedad comunista. Por otro lado, sabemos que Marx no es un socialista utópico. Nos dice por qué piensa que las personas que se han desarrollado bajo el capitalismo tendrán la fuerza interna para vivir de acuerdo con las normas comunistas, y por qué esas normas les harán más felices y satisfechas; pero nunca nos dice cómo funcionará esta nueva sociedad. Marx es uno de los grandes teóricos del trabajo, pero a menudo es difícil trabajar con sus teorías.

[21] Arendt, The Human Condition: A Study of the Central Dilemmas Facing Modern Man, Nueva York, Anchor, 1959, pp. 101-102, 114-116 [La condición humana, Paidós Ibérica, 2005].

VII. LOS SIGNOS DE LA CALLE[*]

Agradezco el análisis que hace Perry Anderson de mi libro Todo lo sólido se desvanece en el aire, aunque me cause perplejidad. Es muy entusiasta y generoso al comienzo, pero al final no solo descalifica con sorna mi libro, sino la propia vida contemporánea. ¿Y qué ocurre entre ambos extremos? No lo puedo imaginar. Hay un análisis histórico interesante, construido en base a la obra de Arno Mayer, de las condiciones políticas y económicas subyacentes en los grandes avances modernistas de 1890 a 1920. Este análisis constituye una lectura fascinante, pero Anderson pone en su historia mucho más peso del que puede soportar. Alega que «la intersección entre el orden imperante semiaristocrático, una economía capitalista semiindustrializada y un movimiento obrero semiemergente o insurgente» nutrió los triunfos creativos del cubismo, la relatividad, el psicoanálisis, la Consagración de la Primavera, Ulises, etc. Esto es perfectamente plausible, aunque hay buen número de formas diferentes e igualmente plausibles de contar la historia. (La mía pondría más énfasis en la experiencia de los grupos marginales como los judíos y los homosexuales). Anderson da entonces un salto curioso: parece decir que la ausencia de aquellas condiciones desde el fin de la Segunda Guerra Mundial ha de conducir a la ausencia de cualquier triunfo creativo. ¿Pero por qué unas condiciones diferentes no podrían inspirar otros triunfos, hoy, mañana o cualquier día?

Esta lógica de pretzel[1] aparece en otro vericueto viciado hacia el final del estudio, en el que Anderson alega que el desencanto actual de las esperanzas depositadas en una revolución socialista en Occidente significa la condena de la vida espiritual y cultural occidental: «La situación del artista occidental está marcada por […] horizontes cerrados, sin un pasado del cual pueda apropiarse o un futuro imaginable, en un presente interminablemente recurrente». ¿No se da cuenta de cuánto crece la creatividad humana, y siempre ha crecido, a partir del desencanto? El desencanto de la Atenas democrática condujo a Las troyanas y a La república de Platón; el desencanto con Jesús de Nazaret (que, recuerden, supuestamente acarrearía el fin del mundo) llevó a gran parte de lo moralmente creativo en el cristianismo, específicamente la revalorización de principios que glorificaban el sufrimiento, la humildad y la derrota; el desencanto con la Revolución francesa condujo a los avances creativos del Romanticismo que nutrió (y sigue nutriendo) una legión de nuevas revoluciones. Y así sucesivamente. Cuando la gente ha de enfrentarse a una situación en que los horizontes conocidos se han cerrado, se abren nuevos horizontes; cuando nos sentimos decepcionados en algunas de nuestras esperanzas, descubrimos o creamos nuevas visiones que inspiran nuevas esperanzas. Es así como, a través de los tiempos, nuestra especie ha sobrevivido a tanta tristeza y ruina. Si la humanidad alguna vez hubiera aceptado a priori que se cerraba la historia, nuestra historia hubiese acabado hace mucho.

¿Cree realmente Anderson en el veredicto de los Sex Pistols que dice No future? (Hasta Johnny Rotten, cuando lo vociferaba, trataba a su modo de cambiarlo.) Si el horizonte de Anderson realmente aparece cerrado, tal vez debería pensar en ello más como problema que como característica de la condición humana. Acaso su marco teórico lo tiene arrinconado y necesita volverse y mirar en otra dirección, donde puede encontrar muchas dificultades, pero donde por lo menos hay luz y espacio.

Todo lo sólido se desvanece en el aire desarrolla una dialéctica de modernización y modernismo. «Ser moderno», como lo defino al principio y al final del libro, «es experimentar la vida personal y social como una vorágine, encontrarte y encontrar a tu mundo en perpetua desintegración y renovación, conflictos y angustia, ambigüedad y contradicción: formar parte de un universo en que todo lo sólido se desvanece en el aire. Ser moderno es, de alguna manera, sentirte cómodo en la vorágine […], comprender y confrontar el mundo que crea la modernización y luchar para hacerlo nuestro». La modernidad apunta a dar «a los hombres y mujeres modernas el poder de cambiar el mundo que los está cambiando, hacerlos sujetos tanto como objetos de la modernización». Anderson está dispuesto a aceptar esto como visión de la cultura y la política del siglo xix, pero le parece irrelevante respecto al siglo xx y, mucho más, respecto a nuestros días. Cuando critica mi fracaso en «periodizar», quiere decir que la fuerza liberadora de la modernidad está confinada a un periodo anterior. No queda muy claro cuándo acabó dicho periodo (¿tras la Primera Guerra Mundial?, ¿tras la Segunda Guerra Mundial?). Pero lo más importante es que acabó hace mucho tiempo. La esperanza de sentirnos cómodos en la vorágine, de convertirnos en sujetos tanto como en objetos, de hacer nuestro el mundo moderno, se ha desvanecido en el aire para siempre, por lo menos para Anderson, y le parece que intentar recrearla es, por mi parte, un empeño fútil.

Podría atacar la lectura que hace Anderson de la historia moderna y contemporánea de muchos modos, pero ello no contribuiría en nada a avanzar en nuestro entendimiento común. Quiero intentar algo diferente. La visión de Anderson del horizonte actual es que está vacío, cerrado; la mía es que está abierto y poblado de posibilidades creativas. La mejor forma de defender mi visión podría ser mostrar cómo es este horizonte, qué existe realmente en él, qué se puede ver. En las próximas páginas deseo presentar unas cuantas escenas de la vida cotidiana y de un arte y una cultura que son parte de esta vida, como ocurre precisamente ahora. Estas escenas no llevan lógicamente de una a otra; no obstante, están conectadas, como las figuras de un collage. Mi intención al presentarlas es mostrar cómo la modernidad todavía está ocurriendo tanto en las calles como en nuestras almas, y cómo aún tiene la fuerza imaginativa que ayuda a que este mundo nos resulte propio.

La modernidad tiene sus propias tradiciones que deben ser utilizadas y desarrolladas. Baudelaire nos dice cómo ver el presente: «Todos los siglos y todas las gentes tienen su propia belleza, de modo que inevitablemente nosotros tenemos la nuestra. Este es el orden de las cosas […]. La vida de nuestra ciudad es rica en sujetos poéticos y maravillosos. Lo maravilloso nos envuelve y empapa como una atmósfera, solo que no lo vemos […]. Solo tenemos que abrir los ojos para reconocer nuestro heroísmo». Escribió esto en 1846, en un ensayo titulado El heroísmo de la vida moderna.

Rostros entre la multitud

Un estudiante graduado en la CUNY (City University of New York) viene a verme para hablar de su disertación y su vida. Larry es un pelirrojo grande y atlético, habitualmente jovial, ocasionalmente amenazante, con algo que recuerda al «salvaje» del arte medieval. Viene de las acerías de Pittsburgh. Tras una infancia terrible, abandonado por padres alcohólicos, criado por una serie de parientes empobrecidos e indiferentes, escapó a la universidad de un gran Estado con una beca como jugador de fútbol americano. Muy por accidente, cuenta, descubrió que le gustaba leer, pensar, soñar. Ahora, mientras conduce un taxi nocturno para ganarse la vida, sueña con grandes visiones épicas, neoidealistas, en comunión con Fichte, Schelling y Hegel. Le pregunto qué quiere hacer con su vida; dice que quiere ser pensador y buscar la verdad última y, si la encuentra, proclamarla al mundo.

Me conmueve una ambición que compartía a su edad, y que sigo compartiendo aunque no es probable que la exprese de un modo tan directo y honesto como él. Pero le digo que parte de la verdad sobre la vida en Estados Unidos durante el gobierno de Reagan es que no existen puestos de trabajo para el pensamiento independiente y humanista. Le digo que si quiere buscar la verdad, tendrá que usar toda su inteligencia para aprender a mentir, disfrazar su empresa como otra cosa y obtener un trabajo. Entonces la pregunta que surge es ¿cuál es el mejor disfraz? Me siento muy mal al decirlo, pero no veo otra alternativa.

Le sugiero que haga un estudio etnográfico y político de su ciudad productora de acero. Se retrae horrorizado y me dice que ese mundo está desmoronándose. Las acerías están cerrando, recientemente han desaparecido más de la mitad de los puestos de trabajo y el resto puede desaparecer en cualquier momento; los hombres escapan o se vienen abajo, las familias se rompen, las complejas redes sociales están mostrando sus desgarros. Visita sus viejos bares locales, y los hombres que solían mofarse de él porque le gustaban los libros y andar con judíos, negros, maricas y rojos en Nueva York ahora lo envidian por haber encontrado la tabla de salvación en un mundo más allá de ese. Larry creció odiando su ciudad y ese odio le ayudó a saber quién era. Ahora siente lástima y tiene que volver a aprenderlo todo sobre sí mismo.

Mientras escribo, en la radio ponen una canción que viene directamente del mundo de Larry: Making Thunderbirds, de Bob Seger, un viejo roquero de Detroit. La guitarra ataca como un navajazo, el ritmo engancha, y canta el tema con una intensidad no muy frecuente en la radio de hoy. El narrador es un hombre de mediana edad, en paro (o al borde del paro) de la industria automotriz, que recuerda su juventud: «Allá por el cincuenta y cinco fabricábamos Thunderbirds»;

Fabricábamos Thunderbirds, fabricábamos Thunderbirds.

Eran largos y bajos y lustrosos y rápidos, como nunca se ha visto.

Éramos jóvenes y fuertes y hacíamos Thunderbirds.

El coche, un espléndido modelo nuevo de los años cincuenta, es un símbolo del mundo que hemos perdido: cuando un trabajador puede identificarse e identificar su juventud y su energía sexual con el objeto que produce; cuando «la gran línea de producción avanzaba» y era emocionante participar en ese momento álgido; cuando los jóvenes trabajadores de Detroit podían sentirse la vanguardia de su país y Estados Unidos podía sentirse el número uno en el mundo. El poder simbólico está en la música tanto como en el texto; el ritmo y la cadencia y la guitarra recuerdan la música de los cincuenta, cuando el rock and roll era joven y tenía el mundo por delante. Thunderbirds conecta especialmente con Chuck Berry, cuyo Maybelline definió un sueño americano clásico: que el obrero podría ser auténticamente viril, más viril que sus superiores sociales, en y con su coche, y trataba de crear una música que fuese el equivalente moral a ese coche.

Seger nos devuelve a esas canciones y esos coches para hacernos sentir la profundidad de lo que hemos perdido, pues el viento se ha llevado el mundo que esos obreros estaban construyendo o creían estar construyendo; ya no son jóvenes, fuertes ni orgullosos, ni siquiera tienen trabajo, están en los depósitos de chatarra, junto con los coches viejos, junto con Detroit, incluso acaso con el propio Estados Unidos. El texto de la canción parece decir «¡No future!», pero la música contradice el texto con una urgencia desesperada. Es posible que el narrador sienta que no le queda nada; el cantautor sabe y muestra que tiene más de lo que cree. Tiene, por encima de todo, la pasión y la profundidad y las agallas para cantar con rabia contra la muerte de la luz.

Es una tarde helada de un sábado justo antes de Navidad. Cruzo Houston Street, en el Lower East Side de Manhattan, cegado por el sol bajo que me da en la cara. Es un barrio pobre, lleno de casas abandonadas, pequeños talleres, leñeras, tiendas de recambios para coches y droguerías, basura y chatarras. Cerca de East River, reunidos ante pequeñas hogueras, los borrachos y los drogotas son casi la única gente en la calle; ni siquiera los niños han salido, hace demasiado frío para jugar. Al avanzar hacia el oeste aparecen unas pocas familias jóvenes: hispanos, gitanos, una mezcla interracial que se dirige hacia la ciudad en expediciones de compras de fin de semana.

En una manzana particularmente desolada, entre una fábrica abandonada y una gasolinera, doy con una escena insólita. Frente a un solar lleno de muebles rotos, viejas neveras y fregaderos, contra una valle metálica, hay diez figuras encadenadas en fila. Al acercarme veo que es una escultura de escayola o papel maché, pero sus proporciones son mágicamente reales. Las figuras están cubiertas con bolsas de basura; las bolsas están rotas o desgarradas aquí y allá, y comienzan a verse trapos en jirones, cáscaras de naranja, diarios viejos, envoltorios de comida, bebida, pañales, utensilios eléctricos. Aunque las caras están cubiertas, las figuras aparecen sutilmente detalladas y diferenciadas y sorprendentemente vivas, y es terrible verlas a unos metros de distancia, enfrentándome, desplomándose o cayendo, tirando de sus cuerdas al pudrirse.

¿Pero de qué se trata? Es una obra de arte ambiental creada para este espacio y tiempo particulares, para este lugar y este vecindario y este público por un joven escultor llamado David Finn, que vive a pocas manzanas de distancia. Va a desmantelarla y quitarla dentro de unos días, si no se ha descompuesto antes, o si algún amante o enemigo del arte no la ha quitado antes. Tiene una resonancia especial para este barrio y esta gente cuyo destino podría simbolizar. (Una de sus sugerencias más poderosas es una amarga meditación sobre el significado de «basura».) Le pregunto a un par de marginados locales que merodean por los alrededores qué piensan de esto y uno mueve la cabeza tristemente y dice: «Alguien tiene que pagar. Lo sabemos». Pero también tiene reverberaciones más amplias. Hemos visto antes esas figuras. ¿Sería en El Salvador, Líbano, o bien…? Esta obra cumple con brillantez uno de los objetivos principales de la era de Vietnam: ¡Traigamos la guerra a casa! ¿Pero qué guerra es esta, tan cerca de casa? El artista no lo dice; tendremos que averiguarlo nosotros mismos. Pero hagamos lo que hagamos con ello, esta obra de arte nos ha puesto, a los espectadores, dentro del cuadro, implicándonos con mucha más profundidad de lo que nos gustaría. Las figuras desaparecerán de nuestra calle, pero no será tan fácil hacer que abandonen nuestra mente. Nos perseguirán como fantasmas, por lo menos hasta que las reconozcamos como nuestros fantasmas, a los que hay que tratar cara a cara.

Viene a verme otra estudiante: Lena, de diecisiete años, con el cuerpo de Marilyn Horne. Lena creció en la bodega de su familia puertorriqueña, la adorada hija única en un hogar aplastantemente masculino, y en la iglesia pentecostal de enfrente, donde cantaba los solos a temprana edad. Dice que su existencia fue apacible hasta que entró a la universidad, cuando se despertó su mente y se abrió su mundo. De pronto se encontró viva para la poesía, la filosofía, la psicología, la política, la sexualidad, el romance, el feminismo, el movimiento pacifista, el socialismo. Impulsos, visiones, ideas, todo fluyó como un torrente; al comienzo su familia pensó que la habían embrujado. No obstante, su iglesia la excomulgó al poco tiempo por sus ideas sobre el aborto, la sexualidad y la igualdad de derechos para las mujeres. Después, los hermanos de la congregación, que eran buena parte de su clientela, pusieron a su familia contra la pared ¿Cuánto tiempo pensaban tolerar un alma condenada que llevaba la marca de la bestia a su casa y a su tienda? Su familia resistió a la presión y se mantuvo a su lado valientemente; estaban dispuestos a morir por ella, pero ni siquiera podían empezar a entenderla. En medio de la crisis unos ladrones le dispararon al padre y casi lo mataron. La familia ha tenido que unirse más que nunca en torno a su negocio, y es posible que Lena tenga que ausentarse de las clases, por lo menos unos meses, y trabajar todo el día. Preferiría morir a desertar de su familia en una situación de apremio. Pero sabe que cuando vuelva la normalidad, si llega, por ellos tanto como por ella misma, tendrá que marcharse. ¿Pero a dónde? En el mundo de la clase obrera inmigrante hispana, que es el único que conoce y quiere –un mundo que le ha dado buena parte de su fuerza, aunque se volvió contra ella cuando intentó usarla–, la única alternativa a la familia es el arroyo. Hay muchos disidentes en el mundo, pero pocos rebeldes y muy, muy pocas jóvenes intelectuales y rebeldes. Además sabe que de muchas maneras sigue siendo solo una niña, bastante más débil y vulnerable de lo que parece, que empieza a imaginarse qué quiere de la vida. Intento decirle que su lucha por la libertad y la autonomía tiene una historia larga y honorable, que puede encontrar muchos espíritus afines y camaradas en los libros, y muchos más por la ciudad y el país, probablemente más cerca de lo que imagina, que emprenden batallas como la suya y crean y sostienen instituciones de ayuda mutua. Me cree, pero dice que aún no está preparada para conocerlos; tiene que cruzar el valle solitario sin compañía, tiene que superarlo, antes de poder unir su mano a la de otros.

Carolee Schneeman es pintora, escultora, bailarina, hace collages, películas y performances en Nueva York; ha sido activa e innovadora en muchos campos, desde los mejores días del Judson Dance Group, hace veinte años. Es más conocida por su body art y sus performances, que han mostrado su cuerpo, su sexualidad y su vida interior de modo valiente y fructífero, transformando la autobiografía en iconografía. Hubo un momento, cerca del final de los años sesenta, en que su estilo de imaginación radical fue chic; hoy sigue siendo un espíritu tan libre como siempre, pero en tiempos de Reagan parece más solitaria, más expuesta que en el pasado. En la primavera de 1982 Schneeman comenzó una serie de collages eróticos e íntimos que iban a llamarse Domestic Souvenirs. El trabajo se desarrollaba con fluidez cuando súbitamente, ese mes de junio, Israel invadió Líbano y, como explicó más tarde, «Líbano me invadió a mí». El trabajo de aquel verano y otoño, que fue exhibido en Nueva York un año más tarde, es radicalmente diferente de todo lo que hiciese antes. En esos collages, imágenes de sexualidad en un ambiente de tranquilidad doméstica y dulce comunión, interactúan las terribles visiones expresionistas de los desastres de la guerra. Líbano, de Schneeman, incorpora muchas de las imágenes que ha estado elaborando durante años, pero les da un significado más oscuro y profundo. Hay mucha carne desnuda, como siempre, pero muchas de las piernas, brazos, pechos, etc., parecen contorsionados por el terror, retorcidos y mutilados. La desnudez que fuera (y es) símbolo de júbilo sexual, energía y autenticidad personal expresa ahora la fragilidad y la vulnerabilidad humanas –«¿El hombre no es más que esto?»– en que los cuerpos llenos de tensión sexual o relajados después del coito están montados sobre cuerpos tensos por el miedo o relajados por la muerte. La sangre, que como flujo menstrual fue utilizada una vez por Schneeman para expresar tanto la fertilidad de la mujer como sus profundidades íntimas, ahora sugiere el estallido del cuerpo y del alma que se dispersan por igual. Las ropas diáfanas, imágenes anteriores del juego erótico, evocan ahora mortajas y harapos. Una imagen central, obsesiva, es un cuadro triangular de una mujer que corre, mientras dos hombres la siguen y la sujetan por atrás. Reproducida en muchas texturas y tonalidades diferentes, sugiere tanto un sueño sexual romántico como una pesadilla política de heridas, terror y huida desesperada. Mediante estas obras, ambas formas de significación penetran y profundizan en la otra. En medio de nuestra alegría doméstica, sus hogares están siendo destruidos. Por otra parte, las mutilaciones y asesinatos son tan terribles precisamente porque las víctimas son hombres y mujeres con cuerpos hechos para abrazarse y cuya imaginación es para el amor, al igual que la nuestra.

En Líbano, de Schneeman, la política invade los espacios más íntimos del ser, envuelve nuestros cuerpos, penetra en nuestros sueños. De este abrazo nace una belleza terrible. La artista comenzó a hablar de modo personal, no político; acabó mostrando que lo político es personal, y que por ello importa tanto la política. Desgraciadamente su público no parece querer ver lo que tiene que mostrar: hasta ahora esta exposición no ha conseguido reseñas ni ventas. Irónicamente, un público notablemente abundante (tratándose del público de arte) ha sido feliz, durante años, husmeando en sus espacios más privados; pero en cuanto su visión se abrió y se derramó sobre el espacio público, en cuanto su arte penetró un espacio político que todos compartían, buena parte de los espectadores no tardó en mirar en otra dirección. Uno de los romances perennes de los tiempos modernos es la fusión de la vida personal con la política. Todos soñamos con ello, por lo menos en alguna ocasión; pero cuando ocurre realmente, como ocurrió con Schneeman el verano pasado, puede ser demasiado para la sensibilidad de la mayoría, demasiado incluso para mirarlo, como mirar directamente al sol. De modo que justamente cuando –y probablemente por eso– ha trabajado más que nunca para crear un diálogo, la dejan hablando sola. No obstante las obras están allí, y ella y nosotros podemos esperar que el diálogo continúe.

Más o menos cada año, vuelvo a la parte del Bronx donde nací. No es un desplazamiento fácil, aunque está solo a ocho kilómetros al noreste de donde vivo ahora. El South Bronx de mi juventud, un gueto con aire fresco y árboles para los inmigrantes de segunda generación, celebrado como ultramoderno en los años veinte y treinta, fue declarado obsoleto por el capital en los años sesenta. Abandonado por los bancos, las compañías aseguradoras, las inmobiliarias, el gobierno federal y arrasado por bulldozers y explosivos para hacer pasar una autopista en medio de su corazón, la decadencia del Bronx fue rápida. (Hablo de ello en el último capítulo de Todo lo sólido se desvanece en el aire; vivirlo fue una de aquellas cosas que me llevó a pensar en primer lugar en las ambigüedades de la modernidad.) En los setenta la industria principal fue probablemente provocar incendios con ánimo de lucro; durante un tiempo parecía que la propia palabra «Bronx» se había convertido en un símbolo cultural de la decadencia y caída urbana. Cada vez que oí o leí sobre la destrucción de un edificio que había conocido, o lo vi arder en las noticias locales, sentí como si me arrancaran parte de la piel.

Siempre sentía miedo al torcer la vieja esquina: ¿qué ocurriría si al llegar al edificio de apartamentos donde crecí no quedaba nada? No sería raro: tantos edificios de estas zonas han sido sellados o derribados: calles que eran ajetreadas y ruidosas y demasiado estrechas para las multitudes de hace veinte años hoy están tan vacías y abiertas como un desierto. Pero no ha ocurrido, por lo menos aún no; el edificio tiene un buen aspecto sorprendente, una pequeña joya art déco en medio de la devastación. Un administrador heroico y unos inquilinos organizados lo mantienen en pie; y su dueño actual parece tener más interés en mantenerlo que en derribarlo. Experimento un alivio metafísico. Al explorar mejor las cosas, veo que algunos de los edificios que eran carcasas quemadas hace pocos años han sido, o están siendo, muy bien rehabilitados. Se trata de algo muy, muy lento y frágil; bajo la administración Carter hubo poco dinero para rehabilitaciones, con Reagan hubo menos aún, y el capital privado descartó el Bronx hace más de veinte años. Pero está ocurriendo, un poquito aquí y un poquito allá, el latido y el pulso de la vida vuelve a empezar.

Subo la empinada cuesta de la calle 170 East, nuestro viejo centro comercial. El tramo de medio kilómetro en nuestra manzana está enteramente muerto, pero el siguiente medio kilómetro se ha mantenido y ha sido rehabilitado en parte y, aunque parece sucio y terroso, está lleno de vida. La calle está repleta de familias negras y latinas, además de algunas asiáticas (¿de dónde vienen?, ¿cuándo llegaron?, ¿a quién puedo preguntárselo?) cargándose de alimentos, ropas, artefactos eléctricos, telas, juguetes y todo lo que pueden llevarse de las rebajas después de Navidad.

Subo a un bus que va hacia el sur, en dirección a Manhattan. Justo detrás de mí sube una enorme señora negra, doblada por sus muchos paquetes; le cedo el asiento. Tras ella su hija de unos quince años ondula por el pasillo, radiante, espectacular en sus pantalones ajustadísimos color rosa que acaba de comprar. La madre no quiere mirarla y hunde la cabeza en sus paquetes. Continúan una discusión que evidentemente comenzó al salir de la tienda. La hija dice que, después de todo, los ha comprado con su propio dinero, que ha ganado trabajando; la madre replica que si eso es lo que se le ocurre comprar, no es lo suficientemente adulta como para confiarle su propio dinero o ir a trabajar. «Vamos, mamá», alega la chica, dándose una vuelta y haciendo girar las cabezas de todos los pasajeros, «mira el rosa, ¿no es precioso, no irá bien en primavera?». Es enero, y la primavera está lejos. La madre sigue sin querer mirar, pero un rato después levanta lentamente la mirada y mueve la cabeza: «Con ese culo», dice, «nunca acabarás el colegio sin un crío. Y yo no cuido de más críos. Tú eres mi último crío». La jovencita aprieta el brazo de su madre: «No te preocupes, mamá. Somos modernos. Sabemos cuidarnos». La madre suspira y se dirige a sus paquetes: «¿Moderna? Cuídate mucho de no traerme un crío moderno». Me bajo poco después sintiéndome tan pleno y feliz como la jovencita del bus. La vida es dura en South Bronx, pero la gente no se entrega: la modernidad está viva y bien conservada.

La pérdida de la aureola

Estas son algunas de las personas de mi horizonte. Es más amplio y abierto que el visualizado por Perry Anderson, y está poblado de pasión humana, inteligencia, añoranza, imaginación, complejidad espiritual y profundidad. También está lleno de opresión, miseria, brutalidad cotidiana y la amenaza de aniquilamiento total. Pero la gente que da forma a la multitud está usando y expandiendo su fuerza vital, sus visiones, su inteligencia y sus agallas para hacer frente a los horrores y luchar contra ellos; muchas de las cosas que hacen, para pasar el día y la noche, revelan lo que Baudelaire llamó «el heroísmo de la vida moderna». Los rostros de la multitud de hoy pueden ser diferentes de los que viera Baudelaire, pero las fuerzas que los impulsan no han cambiado desde el comienzo de los tiempos modernos.

Algunas de estas personas, en mi libro y en los ejemplos que he descrito, son artistas. Están atrapados en el mismo caos que el resto de nosotros; son especiales en su habilidad de dar forma expresiva, iluminar, ayudarnos a navegar, en recogernos para encontrarnos unos a otros, para sobrevivir y a veces incluso prosperar en medio de la vorágine. Estos artistas son como el poeta del poema en prosa de Baudelaire «La pérdida de una aureola»:

Amigo mío: usted sabe cuánto me aterrorizan los caballos y los vehículos. Hace un momento, cuando cruzaba el bulevar corriendo, chapoteando en el barro, en medio de un caos en movimiento, con la muerte galopando hacia mí por todos lados, hice un movimiento brusco y mi aureola se me escurrió de la cabeza, cayendo al fango del macadán. Estaba demasiado asustado para recogerla. Pensé que era mejor perder mi insignia que hacerme romper los huesos. Además, me dije, no hay mal que por bien no venga. Ahora puedo ir de un lado a otro de incógnito, cometer bajezas, entregarme al desenfreno al igual que los simples mortales. De modo que aquí estoy, igual que usted […].

Para los artistas y escritores actuales, al igual que para Baudelaire, la pérdida de la aureola puede ser un paso hacia la liberación del arte; la reducción del artista moderno a simple mortal puede abrir nuevos campos de fuerza y crear nuevos salvavidas a través de los cuales tanto el artista como su público pueden crecer.

Agradezco a Perry Anderson que recuerde The Politics of Authenticity y que señale las continuidades entre ese trabajo y lo que estoy haciendo ahora. Entonces y ahora he intentado desarrollar una visión teórica de las fuerzas unificadoras de la vida moderna. Sigo creyendo que es posible que los hombres y mujeres modernos que comparten el deseo de «ser ellos mismos» se unan, primero para luchar contra las formas de opresión de clase, de género y de raza que fuerzan las identidades de cada cual a meterse en moldes rígidos que evitan el despliegue del ser individual; y luego, para crear la «asociación en la cual el libre desarrollo de cada cual es la condición para el libre desarrollo de todos», como dijo Marx. No obstante, Todo lo sólido y lo que he escrito aquí tienen una densidad más consistente y una atmósfera más rica que mis primeros trabajos. Ello se debe a que he tratado, cada vez más, de situar mi exploración del ser moderno dentro de los contextos sociales en que surgen todas las identidades modernas. Escribo más sobre los entornos y espacios públicos a disposición de la gente moderna, y de los espacios que crea, y de las formas en que unos y otros actúan e interactúan en estos espacios, en un intento de sentirse cómodos. Subrayo estas formas de modernismo que pretende apoderarse de los espacios públicos, o rehacerlos, apropiándoselos y transformándolos en nombre de las personas que son su público. Por ello, mucho de Todo lo sólido se refiere a luchas públicas y encuentros, diálogos y confrontaciones en las calles; y explica por qué he llegado a ver la calle y sus manifestaciones como símbolos básicos de la vida moderna.

Otro motivo para escribir tanto sobre la gente común y la vida diaria de la calle, en el contexto de esta controversia, es que la visión de Anderson sea tan lejana a ello. Solo tiene ojos para las revoluciones mundiales históricas en política y las obras maestras mundiales en cultura; pone el listón a alturas de perfección metafísica y no se digna percibir nada más. Está bien, supongo, excepto que debe de sentirse muy solo allá arriba. Sería más productivo que, en vez de preguntar si la modernidad todavía puede producir obras maestras y revoluciones, nos preguntásemos si puede generar fuentes y espacios de significado, libertad, dignidad, belleza, alegría, solidaridad. Entonces tendríamos que confrontar la actualidad desordenada en que viven los hombres, mujeres y niños modernos. El aire puede ser menos puro, pero la atmósfera será mucho más nutritiva; encontraremos, según la frase de Gertrude Stein, mucho más allí ahí. Quién sabe –es imposible saberlo por anticipado– si incluso podremos encontrar algunas obras maestras o revoluciones en vías de llegar a ser.

No es solo el problema de Anderson. Pienso que son gajes del oficio de los intelectuales, sin considerar su orientación política, perder contacto con la materia y el flujo de la vida diaria. Pero es un problema especial para los intelectuales de izquierda, porque nosotros en particular, entre todos los movimientos políticos, nos enorgullecemos de prestar atención a la gente, respetarla, oír sus voces, preocuparnos por sus necesidades, reunirla, luchar por su libertad y felicidad. (De esta forma diferimos –o intentamos diferir– de las distintas clases que dominan el mundo y de sus ideólogos, que tratan a sus gobernados como animales o maquinarias o números o piezas de un tablero de ajedrez, o que ignoran su existencia completamente, o que dominan a la gente haciendo que se enfrente a sus iguales, enseñándole que solo serán libres y felices a expensas del otro.) Los intelectuales pueden hacer una contribución especial a este proyecto en marcha. Si nuestros años de estudio nos han enseñado algo, deberíamos ser capaces de tender la mano al futuro, mirar y escuchar más de cerca, ver y sentir bajo las superficies, hacer comparaciones sobre un abanico más amplio de espacio y tiempo, captar modelos ocultos, fuerzas y conexiones para mostrar a aquellos que miran, hablan, piensan y sienten de diferente manera que los demás –que olvidan al otro o le temen– que tienen más en común de lo que creen. Podemos contribuir con visiones e ideas que hagan que la gente se reconozca en sí misma y en el otro, y ello unirá sus vidas. Esto es lo que podemos hacer en cuanto a la solidaridad y la conciencia de clase. Pero no podremos hacerlo, no podremos generar ideas que unan las vidas de la gente si perdemos el contacto con lo que son esas vidas. A menos que sepamos cómo reconocer a la gente, su modo de mirar, sentir y experimentar el mundo, no podremos ayudar a nadie a reconocerse o a cambiar el mundo. No nos ayudará leer El capital si no sabemos, además, leer los signos de la calle.

[*] Respuesta a Perry Anderson, «Modernity and Revolution», New Left Review 144, marzo-abril de 1984.

[1] Pretzel, rosquilla en forma de ocho (N. de los T.).

VIII. DE PARÍS A GDANSK[*]

Han pasado cuarenta años desde la aparición del magnífico estudio de la tradición revolucionaria europea escrito por Edmund Wilson Hacia la estación de Finlandia. Este libro demostró casi al instante que era un clásico moderno en la línea de Stendhal, Carlyle y Tolstoi, quienes hicieron gran literatura a partir de la historia. Cuarenta años después, la obra de Wilson nos desafía a volver a contar la historia y a renovar nuestra perspectiva de a dónde conduce el radicalismo moderno y cuál es su significado.

Gran parte de la irresistible fuerza de la visión de Wilson ya aparece en el título. La entrada triunfal de Lenin en el Petrogrado revolucionario de abril de 1917, donde fue aclamado en la estación de Finlandia por una masa extática, parecía ser el punto hacia el que convergían todos los caminos; no simplemente el triunfo de la tradición revolucionaria que comenzó en Francia en 1789 (en la estación de Finlandia una banda toca la Marsellesa), sino el momento culminante de la historia en su conjunto. Al final de los años treinta, tanto si se aprobaba como si no el orden soviético, esta visión era por lo menos plausible. Entre entonces y ahora, sin embargo, el radicalismo ha sufrido gigantescas metamorfosis en todo el mundo, desde el gulag a la primavera de Praga y los astilleros polacos, desde la socialdemocracia británica o escandinava a Mao y Castro, desde la autogestión de los trabajadores de Yugoslavia a la gestión de la muerte por parte de las Brigadas Rojas. Después de todo esto, y mucho más, la estación de Finlandia aparece como una parada más entre muchas, dentro de un sistema que contiene multitud de líneas de fuerza y derechos de paso. Necesitamos una historia del radicalismo que abra su pasado y coloque la estación de Finlandia en una perspectiva más amplia y profunda. Pero a esta historia también le hará falta una visión modeladora que confiera a nuestra perspectiva ampliada una nueva coherencia.

James Billington tiene suficiente cualificación para escribir esta historia. Durante la mayor parte de los últimos treinta años ha trabajado como historiador; ha enseñado durante mucho tiempo en Princeton y actualmente dirige el Woodrow Wilson International Center for Scholars, en Washington. En 1966 publicó El icono y el hacha. Una historia interpretativa de la cultura rusa[1], probablemente el mejor libro norteamericano dedicado a Rusia y uno de los logros más impresionantes y eruditos de Estados Unidos desde el final de la Segunda Guerra Mundial. En El icono y el hacha, Billington abarca mil años de la historia de Rusia sin agotar sus recursos. Escribe con igual intensidad y conocimiento sobre literatura o sobre la posesión de las tierras; explora la relación de las formas espaciales y arquitectónicas y las formas políticas; domina una docena de idiomas y desentraña en qué medida Rusia está en deuda con los polacos, alemanes, italianos, judíos, ingleses, franceses y holandeses, siempre de manera enriquecedora y sin que se diluyan las peculiaridades rusas. En su mejor momento, su escritura es tan novelística, cuando saca a luz a docenas de hermosos personajes, como poética, al entrar en las profundidades de sus imágenes; y demuestra que una mirada erudita puede alimentar, más que socavar, los poderes de la visión y la imaginación.

En Fire in the Minds of Men, Billington contrae su marco temporal, pero extiende su horizonte espacial, pues examina e intenta plasmar la rica profusión de hombres y mujeres radicales, los movimientos e instituciones surgidos de Italia a Polonia, de Argelia a Idaho, durante los últimos doscientos años.

Esta «no es una historia de las revoluciones, sino de los revolucionarios, los imaginativos creadores de una nueva tradición». Billington se centra en la intensa «sed espiritual» moderna que generó una «fe revolucionaria». Explica que esta fe se ha convertido «en la exportación ideológica de Occidente al resto del mundo de más éxito» y se ha establecido a sí misma como «la fe de nuestro tiempo». Esta fe revolucionaria, que atraviesa las fronteras nacionales, de clase, étnicas y religiosas, ha unido a personas y grupos que de otro modo podrían haber estado matándose entre sí. El meollo está en la creencia de que solo si somos capaces de derrotar a los poderes funestos y a las malas instituciones, saldrá a la luz un nuevo mundo justo y hermoso. El símbolo central usado por Billington de esta fe, tomado de Dostoievski, es la imagen del fuego, que puede ser tan destructivo como creador.

Fire in the Minds of Men comienza, como muchas historias del radicalismo, en el París de la última década del siglo xviii. Pero más que centrarse en la Bastilla o la Asamblea Nacional, Billington nos lleva a un casi olvidado entorno urbano que quizá resulta más rico y estimulante. Es la red de cafés, plazas y jardines de placer creados por el hermano del rey, el avaricioso reformista y decadente duque de Orleans, en los terrenos del Palais-Royale. Allí, donde la condición de miembro de la familia real del propietario protegía a los visitantes de ser arrestados, las más intensas discusiones intelectuales y políticas se entremezclaban con las bromas y el comercio sexual y todas las formas teatrales de exhibicionismo.

Alrededor de 1780, el Palais-Royale, donde se dijo que «todos los deseos se pueden satisfacer en cuanto se conciben», pasó en París a ser lo más parecido a un «foro del pueblo», para transformarse progresivamente en el «anti-Versalles». Sirvió de punto de movilización para muchas de las grandes manifestaciones revolucionarias, de lugar de encuentro para una serie de nuevas asociaciones y círculos radicales, de escenario para formas emergentes de teatro revolucionario y de cuartel general de un próspero y creativo periodismo popular. Pudo ser el lugar en el que nació un importante verbo moderno, politiquer, «politiquear».

Pero la política del Palais-Royale era una «política del deseo» que se expresaba con vestimentas extrañas y un lenguaje especial y estaba saturada de alcohol fuerte y abierta sexualidad. Los políticos jacobinos siempre desconfiaron y temieron este medio, tan ajeno a sus modos de disciplina, pero que ejercía una fuerte influencia en las masas de parisinos para quienes la revolución significaba no solo vida y libertad, sino también la búsqueda de la felicidad. Esta era la revolución de Danton, una revolución de la alegría que era (como aclara Büchner en La muerte de Danton) tan seria y tan trágica, al final, como la revolución de la virtud de Robespierre. Billington da vida a este mundo de modo inolvidable. Nos hace ver cómo nuevas formas de pensamiento y acción pueden evolucionar desde nuevas formas de espacio –y, entonces, transformar dialécticamente los espacios que les hacen ser lo que son.

Después de este brillante comienzo, Billington continúa desplegando la red de nuevas formas sociales que surgieron en el radicalismo del siglo xix. Nos muestra docenas de hermandades y órdenes revolucionarias secretas: los illuminati, los philadelphians, numerosas variantes (y derivaciones) de la masonería, sublimes maestros perfectos, la Sociedad de las Estaciones (encabezadas por la Primavera) de Auguste Blanqui, los fenianos irlandeses, los carbonari italianos, la Liga Polaca de Segadores, la Liga Alemana de Proscritos (que se transformó en la Liga Comunista, para la cual Marx y Engels escribieron El manifiesto). Está fascinado por los signos secretos, los coloridos y a menudo amenazantes rituales y las intensas relaciones psicosexuales (así como las políticas).

Billington continúa mostrando la importancia de la música en la vida radical: cómo la Marsellesa, la Internacional, el Solidarity Forever de la IWW (reemplazado en la década de 1930 por el CIO) ayudaron a crear comunidades; cómo la ópera tuvo un papel crucial en las luchas del siglo xix para la liberación nacional (la revolución que trajo la independencia de Bélgica comenzó de hecho en Bruselas, en 1830, durante la representación de una ópera contra los Augsburgo).

Billington ofrece un análisis ejemplar de la evolución de los periódicos modernos, que en sus grandes momentos no solo elevaron y profundizaron la conciencia popular, además de generar chispas de energía y acciones radicales, sino también crearon vínculos humanos –tanto dentro de los mismos periódicos, en las imprentas y las salas de redacción como entre los escritores y sus lectores– que dieron lugar a ideas sobre cómo debería ser la nueva sociedad y la nueva vida.

Uno de los temas centrales de Billington es la tragedia de la creatividad radical. Parece que el destino de las innovaciones radicales –las hermandades, las ceremonias, la música, el periodismo popular y gráfico, las formas de fraternidad y comunidad– es ser descubiertas y cooptadas por las distintas clases dirigentes que fría y cínicamente las explotan como instrumentos de manipulación de masas y las utilizan para arrastrar a millones de personas a frenesíes chovinistas y xenófobos cuyas consecuencias políticas y costes humanos son hoy demasiado evidentes.

Fire in the Minds of Men está lleno de todas las cosas buenas que hemos llegado a esperar de Billington: una sensibilidad acompañada de un alcance global; su vasta erudición transformada en dramas intensos; comprensión de los espacios y los entornos; evocaciones líricas y conmovedoras del movimiento revolucionario ruso, especialmente durante su fase populista, el primer amor de Billington. Nos da una galería de magníficos personajes, muchos de los cuales no conocíamos, pero que ya nunca olvidaremos –Flora Tristán, la feminista revolucionaria franco-peruana idolatrada por Marx y Engels; James Fary, teórico de la revolución de los jóvenes y posteriormente héroe de la democracia Suiza; Thomas Urbain, discípulo de Saint-Simon; también Ismail, «el primer musulmán negro», y literalmente docenas más.

Y, sin embargo, con todo esto, el libro nunca se ensambla como un todo. Si bien Hacia la estación de Finlandia se ve debilitado por una ideocronología constrictiva, Fire in the Minds of Men tiene el problema opuesto: no acaba de moverse en ninguna dirección. Como resultado, aunque durante años será un valioso tesoro de la historia radical, la biografía y la antropología, será difícil para cualquiera leerlo de principio a fin como un libro en sí mismo.

Es fácil observar cómo la absoluta enormidad del proyecto de Billington bastaría para que –él o cualquier otro escritor– se perdiera. Pero también hay en su sensibilidad grandes lagunas que obstruyen su camino.

La mayor laguna de Billington es Karl Marx. Simplemente no encuentra ningún valor ni en el hombre ni en su trabajo. En cuanto Marx aparece, el pensamiento y la escritura de Billington caen precipitadamente al nivel de las polémicas de la Guerra Fría de hace dos o tres décadas. Algunas veces Billington trata a Marx como un símbolo abstracto de todas las fuerzas del mundo moderno: frías, duras, mecánicas, crueles e impersonales. Otras, lo retrata como una especie de gánster: cuando Marx se opone al sastre comunista Wilhelm Weitling, «los golpes de su puño no pararon hasta que Weitling fue conducido a América». Admira a Rosa Luxemburgo, su fe, su martirio revolucionario, incluso la llama «Rosa», pero parece no comprender que ella vivió y murió como marxista. El problema de Billington con Marx le lleva a rodear a sus oponentes de una aureola sentimental; así, por ejemplo:

Marx era el moderno dominico […] de la iglesia revolucionaria; Proudhon era su san Francisco. El primero hablaba principalmente al intelecto; el otro, sobre todo, a las emociones. Los franciscanos siempre estuvieron alejados del poder y cercanos a los herejes; pero fueron los dominicos quienes encendieron los fuegos de la Inquisición y de Savonarola.

No se incluye en este esquema la respuesta de Proudhon a la crítica que hace Marx de su economía política, en La pobreza de la filosofía (1847). La crítica de Marx era solo otra parte de la conjura judía, decía Proudhon. Marx, Rothschild, Heinrich Heine eran lo mismo: encarnaciones de «el judío», que intriga para dominar al mundo:

El judío [escribe Proudhon] es el enemigo de la raza humana. Habría que devolver a esta raza a Asia o exterminarla […]. Los judíos deben desaparecer, ya sea en el fuego, fundiéndose, o expulsados. Es el trabajo que se ha de hacer [la cursiva es de Proudhon]. Si la gente de la Edad Media los odiaba por instinto, yo los odio irrevocablemente tras haberlo reflexionado.

Esto ciertamente apela a las emociones, como dice Billington, y tiene mucha pasión; pero en un sentido muy alejado de Asís. ¿Puede un escritor que se encuentra en esta confusión pasar la prueba de poner sus manos en el fuego?

El problema de Billington con Marx puede ser parte de un fallo mayor: su hostilidad a la teoría. Incluso Proudhon y Bakunin, que odiaban a Marx personal y políticamente, le tenían en gran estima como pensador (Bakunin comenzó a traducir El capital al ruso). Billington no puede entender por qué. La razón era, simplemente, que Marx mostraba un entendimiento teórico inigualado de las fuerzas que unifican el mundo, sus dinámicas internas, sus contradicciones y sus potencialidades. Proudhon y Bakunin –y los mejores de sus sucesores anarquistas, desde Kropotkin a Emma Goldman y Paul Goodman– reconocían que tenían mucho que aprender de Marx, aunque no les gustase.

Billington, a diferencia de ellos, no es capaz de ver que está perdiendo algo y que Marx le podría ayudar a encontrarlo o a resolverlo. No es que deba, ni él ni nadie, admirar a Marx acríticamente. Pero un encuentro serio con El capital –o incluso con la sección teórica (diferente de la práctica) de El manifiesto comunista– le podría obligar a desarrollar su propia visión general de las virtudes y peligros de la modernidad y de las relaciones entre estos y aquellas y su propia idea sobre cómo conservar lo bueno y superar lo malo. Esto es lo que Edmund Wilson consiguió de su lucha libre con Marx: darle a su libro un centro. Billington, al desdeñar a Marx, hace que su enorme empresa no tenga un centro. Donde debe haber estructura, visión e ideas, solo hay intenciones, y su fuego amenaza continuamente con apagarse.

Hay otra gran laguna más. Cualquier lector que recuerde los años sesenta haría docenas de conexiones entre las escenas de Billington y las nuestras: los rituales, la ropa, la música, la exhibición sexual, las extravagancias expresivas, el ambiente de ebriedad, el teatro político en escenarios y calles. Berkeley en el apogeo del Free Speach Movement, el Pentágono en 1967, Haight Street y St. Mark’s Place, Columbia, las calles de París en 1968 –«la imaginación al poder»– deberían ser las estaciones de Finlandia de Billington, o por lo menos sus Palais-Royale, y constituir los clímax dramáticos del libro. Por desgracia, no le gustamos. Es peor que una aversión: nos congela, dejándonos fuera de la historia. En su libro, los años sesenta nunca ocurrieron del todo. El feminismo es el único proyecto contemporáneo radical hacia el que es mínimamente cortés. Las enormes simpatías de Billington, el enorme alcance y la generosidad de su visión, parecen fallarle en cuanto el fuego se acerca a casa. Esto hace que no dé a su libro la resolución dramática y la coherencia intelectual que merece. Es como si prefiriese escribir un libro incoherente antes que enfrentarse a personas como nosotros. ¿Pero entonces por qué escribir un libro sobre la izquierda romántica?

A pesar de estos problemas, Fire in the Minds of Men es un libro fascinante y, a menudo, delicioso. La gente, las visiones y las escenas de Billington nos pueden ayudar a entender nuestro pasado, a confrontarlo con lo que nos hemos convertido en el presente y visualizar un futuro imaginable.

Para cualquiera que desee mantener vivo el fuego, y convertirlo en una fuerza creativa más que meramente destructiva, Billington tiene mundos enteros que ofrecer. ¡Será un placer sentirnos en deuda con él! Mientras escribo esto, puedo imaginarlo estremeciéndose y deseando que nos marchemos. ¿Pero quién más cree él que podría cuidar su cofre del tesoro de la historia radical –quién podría ser consciente de que es un cofre del tesoro– sino la misma gente que quiere hacer su propia historia radical?

[*] Reseña de Fire in the Minds of Men: Origins of Revolutionary Faith, de James H. Billington (Nueva York, Basic Books, 1980). Este ensayo apareció por primera vez en The New York Times Book Review, 24 de septiembre de 1980.

[1] The Icon and the Axe: An Interpretation of Russian Culture, Knopf, 1996 [El icono y el hacha, Siglo XXI de España, 2012].

IX. EL «CHUTZPAH»[1] CÓSMICO DE GEORG LUKÁCS[*]

¿Fue una «vocación» o algo así?

Max Weber a Lukács en la cárcel, marzo, 1920

Georg Lukács, uno de los hombres más notables del siglo xx, comenzó su vida en los tiempos de Disraeli y Nietzsche y llegó hasta los años de los Beatles y los paseos por la Luna. Es autor de dos obras maestras mundiales, Historia y conciencia de clase y Teoría de la novela, y de muchos otros libros, cientos de artículos, panfletos, manifiestos y de diversos escritos casi de cualquier género y tema que podamos imaginar. Sus ideas son centrales para la historia del marxismo (esto está ampliamente reconocido) y también del existencialismo (lo que casi no se reconoce). Los últimos cincuenta años de su vida fue un comunista comprometido, participó en las revoluciones de 1918-1919, vivió los horrores del estalinismo y emergió nuevamente a la vida política en la revolución húngara de 1956, sufriendo encarcelamientos por parte de una numerosa serie de carceleros a quienes sobrevivió para seguir denunciando tanto las bombas sobre Hanoi como los tanques que entraron en Praga.

Record of a Life es una serie de imágenes y entrevistas que Lukács reunió rápidamente poco antes de su muerte en 1971, cuando se dio cuenta de que ya no viviría para escribir su autobiografía. Lukács se presenta aquí con una notable grandeza. Físicamente es frágil, pero intelectualmente poderoso y espiritualmente intenso, luchando siempre por entender el sentido de su vida y de su trabajo. Irradiaba el aura de aquellos griegos viejos de la mitología: Filoctetes con su herida y su arco, Edipo en Colono, el profeta andrógino Tiresias, que se adelantó a todos los sufrimientos. Solo he mencionado estas comparaciones para mostrar que era una figura problemática: sus poderes intelectuales y visionarios estaban siempre entremezclados con ceguera, heridas y culpas.

La primera vez que me encontré con Lukács fue en el Washigton Square Park en 1958. Yo era un estudiante nuevo de Columbia que había salido del Bronx por primera vez en su vida, cautivado por las vistas y los sonidos de Manhattan y los libros e ideas que había en el mundo. Mientras paseaba por el parque una bonita tarde, entre cantantes, músicos, estafadores y mirones, vi a un compañero que había conocido en la secundaria. Estaba de pie bajo el arco, declamando y entregando folletos a la gente. Había sido incondicional del partido comunista durante la secundaria, pero 1956 le había afectado mucho, y después de Budapest parecía retirado de las pistas. De nuevo estaba en acción, declarando que el capitalismo estaba gastando sus últimos cartuchos y que la clase trabajadora internacional y sus partidos de vanguardia estaban vivos y en forma. Lo saludé y le propuse que descansara. Paseamos por el parque, charlando sobre antiguos amigos, mirando anhelantes a las muchachas, y comenzamos a inquietarnos por el mundo.

Se fijó en los libros que yo llevaba –Kierkegaard, Dostoievski, Martin Buber– y me preguntó si me había enganchado a todo ese viejo opio del pueblo. En respuesta le pregunté si todavía estaba reclutando gente para alistarse en el Ejército Rojo y conocer mundo. De pronto se puso muy serio: «¿Me estás preguntando si todavía soy comunista?». «Está bien», dije, «¿puedes serlo incluso ahora?». Me contestó que era más comunista que nunca. Debo de haberlo mirado con dudas, o quizá disgustado. Buscó en su maletín y sacó un texto, mal mimeografiado y muy subrayado. Se llamaba ¿Qué es el marxismo ortodoxo? de Georg Lukács. «Esto», me ordenó, «¡lee esto!». El texto comenzaba proclamando que incluso si cada una de las tesis de Marx sobre el mundo resultasen equivocadas, un marxista ortodoxo simplemente podría descartarlas «sin tener que renunciar a su ortodoxia en ningún momento». Me quedé pasmado: ¿quién era ese tipo y qué estaba diciendo? Volví a una realidad que conocía a ciencia cierta: «¿Y aquellos tanques en Budapest? ¿No prueban algo?». Mi amigo dudó un momento, después se levantó y contestó decidido: «Prueban», dijo, «que la URSS no es ortodoxa».

Todavía puedo recordar cómo mi mente se lanzó a funcionar con la primera página que leí de Lukács. El chutzpah cósmico de este hombre era asombroso. Había conocido muchos marxistas que estaban dispuestos a admitir que Marx podía estar equivocado acerca de muchas cosas; pero a pesar de ello no se equivocaba en las cosas esenciales, y por eso eran marxistas. Ahora me encontraba con un marxista que decía que Marx podía estar equivocado en todo, y eso no le importaba en absoluto; que la verdad del marxismo era independiente de cualquier cosa que Marx hubiera dicho sobre el mundo, y por lo tanto nada en el mundo podría nunca refutarlo; y que esa era la esencia no solo de la verdad marxista, sino de la ortodoxia marxista –incluso si era la ortodoxia de un único creyente, excluido de la comunión del partido eclesiástico, capaz de mantener su fe aunque fuese el único, solo en el parque–. Cuando pensé sobre ello más tarde, me sorprendió que el marxismo de ¿Qué es el marxismo ortodoxo? de Lukács tuviera más en común con los vuelos existenciales de los escritores religiosos cuyos libros llevaba aquel día –Kierkegaard, Dostoievski y Buber– que con los dogmáticos estalinistas con los que había crecido mi amigo. Cuando pensaba en Lukács en su compañía, se me ocurrió que lo que acababa de leer era un credo quia absurdum marxista. ¿Había encontrado el comunismo, por fin, a su san Agustín?

Pregunté a mis profesores sobre Lukács y averigüé todo lo que pude. Ninguno, en aquellos años, sabía demasiado, pero todos lo encontraban fascinante. Se trataba de un judío húngaro, hijo de un banquero, nacido en Budapest en 1885. Estudió en Heildelberg con Max Weber y en Berlín con Georg Simmel; ambos lo consideraron, aun siendo veinteañero, una de las mentes más brillantes y originales de la época. Comenzó su carrera como escritor sobre arte y cultura y fue fundador de revistas y de un teatro –llevó a Ibsen y a Strindberg a Budapest–; más tarde, horrorizado y radicalizado por la Primera Guerra Mundial, se hizo militante del Partido Comunista Húngaro. En 1919, durante la breve vida de la República Soviética de Hungría, trabajó como comisario de Educación y Cultura. Después de su derrota, huyó a Viena, y más tarde a Berlín, donde se convirtió en activista destacado de la Internacional Comunista. Cuando Hitler llegó al poder tuvo que refugiarse nuevamente, esta vez en Moscú, donde ayudó a descubrir, desenterrar y publicar algunos de los escritos enterrados del joven Marx. Al final de la Segunda Guerra Mundial regresó a Budapest, donde escribió y enseñó filosofía durante el resto de su vida.

Su reputación se basaba sobre todo en un trabajo de filosofía, política y teoría social que publicó en Alemania en 1923, Historia y conciencia de clase[2]. Este libro ha estado largo tiempo descatalogado y ha sido muy difícil de conseguir, y eso tiene su historia. Comenzaba con el ensayo que yo había leído aquel día en el parque, ¿Qué es el marxismo ortodoxo? Irónicamente, aunque Lukács había estado constantemente preocupado por establecer una ortodoxia marxista, fue una de las primeras víctimas cuando el movimiento comunista comenzó a perseguir las herejías internas. En el Komintern en 1924 y 1928, en Moscú en 1934 y en Budapest en 1949, estuvo sujeto a crudas campañas de vilipendio; tres generaciones de halcones estalinistas lo estigmatizaron como símbolo de todos los peligros de la «desviación». En todos esos casos (Morris Watnick los reseñó en 1958 en Soviet Survey[3], el primer análisis de Lukács en inglés), se sometió a sus perseguidores, repudió sus ideas y pidió perdón con tal de no quedar aislado del movimiento comunista. En 1928 el Komintern lo condenó por «antifascismo prematuro» (después fue reivindicado, pero demasiado tarde para él). Entonces se retiró de la actividad política con la esperanza de hacer una vida más tranquila, escribiendo literatura e historia cultural. Pero no sería así.

En 1934, su libro Historia y conciencia de clase fue condenado por la herejía de idealismo filosófico. En ese momento, Lukács pareció alistarse activamente en la lucha contra su vida y su pensamiento. Confesó «no solo la falsedad teórica de mi libro, sino su peligro práctico». Las diatribas contra él «reforzaron más mi convicción de que, en la esfera intelectual, el frente del idealismo es el frente del fascismo contrarrevolucionario». Terminó alabando al camarada Stalin y sus secuaces por ser «férreamente implacables y rechazar cualquier compromiso con las desviaciones del marxismo-leninismo». No ofreció quemar su Historia y conciencia de clase (o a sí mismo) en la Plaza Roja, pero prometió hacer todo lo que pudiera para asegurar que su obra maestra nunca se reimprimiría en ningún lugar. (Kafka escribió una vez: «En la lucha entre tú y el mundo, quédate con el mundo».)

Cuando leí esto, sentí que se confirmaba mi sensación de que Lukács era una figura religiosa. Su capacidad para la humillación y el arrepentimiento, su tendencia a castigarse y mortificarse por el bien de la santidad, tenía más en común con el mundo de las Confesiones de san Agustín que con la sensibilidad de Karl Marx. Pero era un Agustín muy moderno. Como Dostoievski y Freud lo hubiesen imaginado: reinventándose incesantemente a sí mismo, deseando borrar su pasado de una vez por todas, pero tropezando con él –o quizá descubriéndolo– una y otra vez; persiguiéndose y purgándose a sí mismo en la búsqueda de la ortodoxia pura, pero volviendo a encontrarse a sí mismo inventando nuevas formas de herejía, que lo llevaban a nuevas orgías de culpas, confesiones y autorrecriminaciones.

En 1956, Lukács sufrió una sorprendente metamorfosis. Ese año, mientras el régimen estalinista se estremecía y desmoronaba, el pueblo húngaro se levantó de nuevo contra sus dominadores soviéticos. Lukács participó con entusiasmo en esta revolución y, una vez más, después de treinta y siete años, volvió a ser ministro de Educación y Cultura del gobierno revolucionario húngaro. Cuando la URSS volvió a tomar el control, Lukács, como miembro del gabinete del primer ministro Imre Nagy, fue uno de los primeros en ser arrestado. Prisionero en el antiguo castillo de Transilvania del conde Drácula, fue interrogado por la policía secreta soviética y presionado para someterse, confesar, retractarse, informar y denunciar. Lukács ya había pasado por estas situaciones en los treinta años anteriores. Esta vez, sin embargo, rehusó traicionar a sus camaradas, a su pueblo o a sí mismo. Presionado para denunciar a Imre Nagy, Lukács dijo que estaría encantado de airear sus opiniones sobre Nagy una vez que los dos estuviesen libres en las calles de Budapest, pero que nunca rompería su solidaridad hacia un compañero en prisión. Después de seis meses de cárcel, Lukács fue liberado y se le permitió volver a Budapest. Quedaba entendido que no haría campañas contra el nuevo gobierno; sin embargo, no tendría que aprobarlo. A los setenta años, tras una vida persiguiendo la ortodoxia, se había convertido en un héroe herético.

Historia y conciencia de clase apareció en una traducción francesaen 1960. Lukács protestó por su publicación, pero sus objeciones solo hicieron que el libro ganase notoriedad y misterio. Mis amigos y yo, y muchos intelectuales como nosotros –miembros de la generación que pronto sería llamada Nueva Izquierda–, abrimos el libro sin aliento por la emoción y encontramos que cumplía con las expectativas que generaba. Sin importar lo que pudiéramos pensar sobre sus teorías y argumentos, Historia y conciencia de clase nos convenció de que el pensamiento socialista de nuestro tiempo podía mantenerse en el grado más elevado de energía intelectual, unido al sentimiento más apasionado, y ser transformado en una visión inspirada. Lukács no solo nos dio una norma que es un reto para cualquier radical que hoy se siente a escribir; nos dio, además, al espectro que lo atormenta.

El meollo de Historia y conciencia de clase, y la fuente principal de su energía, es un ensayo de 140 páginas, situado al centro del libro, titulado Reificación y la conciencia de proletariado. Reificación es un equivalente pobre de Verdinglichung, una palabra alemana que significa «cosificación», el proceso por el que una persona es convertida en cosa. El problema básico del capitalismo, explica Lukács, es que trata a las personas como si fuesen cosas y trata las relaciones humanas como si fuesen relaciones entre cosas. Este particular tipo de cosa en la que se convierte la gente en las sociedades capitalistas es la mercancía. Lukács saca la idea de «Fetichismo de las mercancías» (El capital, volumen I, capítulo I) de Marx y la amplía hasta una visión global de lo que el capitalismo hace a la vida humana.

Comienza con un examen sobre el trabajo, llevando el análisis de Marx del «trabajo alienado» a la época de las inmensas burocracias (privadas y públicas), eficientes expertos, análisis de sistemas y planificaciones de largo alcance. El proceso del trabajo «es progresivamente descompuesto en operaciones abstractas, racionales y especializadas». Los trabajadores no solo pierden contacto con los productos o servicios que crean, sino con sus propios pensamientos, sentimientos y acciones. «Incluso los atributos psicológicos del trabajador son separados de su propia personalidad y puestos en su contra, para así facilitar su integración en sistemas especializados racionales y reducirlos a unidades estadísticas». Esta fragmentación de la actividad tiende a generar una «fragmentación del sujeto», de modo que las cualidades personales, talentos o idiosincrasia del trabajador «aparecen como fuente de errores».

Se pretende que el trabajador sea «una parte mecánica incorporada a un sistema mecánico. Cuando lo encuentra ya preexiste y es autosuficiente, con sus funciones independientes de él, y se tiene que conformar con sus leyes tanto si le gustan como si no […]. Aquí también, la personalidad no puede hacer más que mirar desesperanzada mientras su propia existencia se reduce a una partícula aislada, alimentada por un sistema ajeno». En tal sistema nos sentimos pasivos y contemplativos; nos sentimos como espectadores de un proceso que nos está sucediendo, más que como participantes activos que dan forma a sus vidas.

La mayoría de los sucesores de Marx se centraron casi exclusivamente en la opresión de los trabajadores manuales e industriales. Lukács nos muestra cómo la fuerza de los análisis y acusaciones de Marx va más allá. De hecho, el capitalismo trata a todos los hombres y mujeres como partes intercambiables, como mercancías intercambiables por otras mercancías. Administradores, soldados, científicos, incluso empresarios –todo el mundo en la sociedad moderna– están forzados a pasar por el lecho de Procusto de la reificación y están sistemáticamente privados de la libertad que cualquiera supone que disfruta. Incluso el capitalista moderno «experimenta la misma doble personalidad, la misma división hace que pase de hombre a elemento del intercambio de mercancías y a observador objetivo e impotente de tal movimiento». Los capitalistas son recompensados por su pasividad interna y su falta de integración; pero es importante ver el coste humano de este sistema, incluso para su clase dirigente. Lukács profundiza en la acusación contra el capitalismo mostrándonos cómo, incluso en las grandes mansiones, nadie se siente cómodo.

Pone mucha energía en la crítica de las formas del discurso de comienzos del siglo xx que pasaban como ciencias sociales. Ataca el intento de formular leyes sobre el comportamiento humano con las características estáticas y atemporales de las leyes físicas sobre el comportamiento de la materia y la energía. Tal meta implica que las realidades humanas y las relaciones sociales son inmutables, inexorables como la fuerza de gravedad, impermeables a los deseos humanos, más allá de cualquier control social o político. Este paradigma enmascara la enorme diversidad de las relaciones humanas en diferentes tiempos y lugares –de hecho, incluso en un mismo tiempo y lugar– y la capacidad de los seres humanos de cambiar el mundo actuando colectivamente. Hay algo totalmente equivocado en los modos de pensamiento (así se llamen filosofía, historia o ciencia) cuyo objetivo principal es convencer a la gente de que no hay alternativa a la forma en que viven. Lukács cree que uno de los poderes más insidiosos del capitalismo moderno es su capacidad de movilizar la energía de nuestros intelectos –y de nuestros intelectuales– para empañar nuestras mentes y paralizar nuestros deseos y reducirnos a espectadores pasivos de cualquier destino que el mercado nos imponga.

El joven Lukács a menudo escribe como un neokantiano de izquierda: en el mundo en que vivimos, rebelarse es un imperativo categórico. Es la única manera de controlar nuestro destino, de afirmarnos como sujetos, como pueblo, contra una estructura social que nos trata como cosas. En su modelo de marxismo, el asunto crucial no es que una clase oprima a otra, sino que hay un sistema total que oprime a todos. El fin último no es la justicia económica, sino la autenticidad personal. Lukács insiste en la vital importancia de la conciencia y el autoconocimiento en la vida política. El capitalismo puede estar descomponiéndose, pero no hay razón para pensar que dará lugar a algo mejor, a menos que la gente sea consciente de que las cosas pueden ser mejoradas, que tiene el poder de transformar y renovar al mundo. Si los trabajadores llegan a conocerse a sí mismos –para entender los orígenes de su debilidad y de su autoalienación presente y su libertad y capacidades potenciales–, entonces el capitalismo estará condenado. Lukács conecta el ideal marxista de principios del siglo xx de la «conciencia de clase revolucionaria» con la antigua petición socrática de «conócete a ti mismo». Pero estos objetivos precisan de un arduo proceso de educación y autoeducación, de lucha –tanto teórica como práctica–, de autocrítica continua y de superación. Una de las principales razones para tener un partido comunista, explica Lukács, es para centrar y organizar el trabajo de autoconocimiento, para transformarlo en un proyecto colectivo. Igualmente importante es la creación de una cultura radical vibrante, dinámica, autocrítica y renovadora. Sin cultura y conciencia, los trabajadores no serán capaces de crecer. Si no crecen, la máquina reificadora seguirá funcionando y sus víctimas ni siquiera sabrán qué les ataca o por qué se sienten por dentro como seres vacíos.

Si aprenden a crecer, el sóviet o consejo de trabajadores será la expresión ideal de su nueva vida. El gobierno y los políticos no serán procesos oscuros que se instituyan en beneficio de intereses remotos o invisibles, sino actividades que hagan los hombres y mujeres por sí mismos, en sus vidas de cada día. La economía no será como una máquina que corra con su propio impulso hacia sus objetivos, sino una estructura de decisiones concretas de hombres y mujeres acerca de cómo quieren vivir y satisfacer sus necesidades, tomadas libremente. La cultura, en vez de ser un velo de perplejidad arrojado sobre la vida diaria, será creada por gente normal a partir de sus deseos reales, sus necesidades y esperanzas. En una democracia de los trabajadores, las limitaciones de la economía explotadora, de su Estado represivo, de la cultura de la mistificación se extinguirán. Entonces «la vida del hombre como hombre en relación a sí mismo, a sus compañeros y a la naturaleza podrá convertirse en el auténtico contenido de la vida humana. Socialmente, nacería el hombre como hombre».

Historia y conciencia de clase apareció en inglés en un momento ideal para la emergente generación de intelectuales radicales. Nos ayudó en Occidente a ver cómo, incluso cuando el capitalismo está triunfando en términos económicos (recordemos que los años sesenta fueron el clímax de la mayor expansión capitalista de la historia), puede aún ser humanamente desastroso, ofendiendo y perjudicando a la gente, a la que trata como mercancías y nada más. Simultáneamente el libro de Lukács permitió a los intelectuales del bloque soviético comprender cómo los llamados Estados de los trabajadores han desarrollado sus propias formas específicas de reificación. Los años sesenta engendraron una sorprendente variedad de erupciones y rebeliones de gente que estaba harta y cansada de ser tratada como cosa, que luchó para acabar con la reificación y para afirmarse como sujetos, como participantes activos de las vidas del día a día. Para los que estábamos intentando examinar todo esto a fondo, Historia y conciencia de clase era una rica fuente de ideas y energías. Más aún, para una generación acostumbrada a un marxismo de fórmulas estériles y dogmas rígidos hechos cumplir por los comisarios del partido, este libro hacía que el marxismo volviese a sus fuentes más profundas como una visión y una teoría de la liberación humana.

Una de las cosas más llamativas de Historia y conciencia de clase es su lenguaje religioso. Primero estaba el tema de la «ortodoxia» con que comenzaba el libro; también, que el partido revolucionario supuestamente realizaría «una total absorción de la personalidad» de sus miembros; después, que dijera que el objetivo del socialismo era la «redención del hombre», y que la transición del capitalismo al socialismo sería un «salto al territorio de la libertad», después del cual el «hombre nacería como hombre». Nadie sabía bastante sobre Lukács allá por los años sesenta como para ordenar estas ideas e impulsos. Pero estaba claro que uno de sus logros más importantes era unir el cuerpo de la teoría y la práctica marxista con la corriente de Innerlichkeit y ansia espiritual, que, más que el análisis económico o el compromiso con la clase trabajadora, llevó a incontables hombres y mujeres a «poner en práctica sus ideas activamente, viviendo y muriendo por la revolución».

Esta fusión era la primera fuente del poder y la originalidad de Lukács. Pero también tenía su lado oscuro. Una de sus ideas religiosas más inquietantes –idea que ha sido profundamente problemática cada vez que ha aparecido en la historia de la religión– era la idea de encarnación. Así, mientras exponía la idea leninista de un partido comunista de «vanguardia», Lukács da un giro que hubiera sido inimaginable para una mente seglar y pragmática como la de Lenin: explica que «el partido comunista es la expresión histórica y la encarnación activa de la conciencia de clase revolucionaria» y, de nuevo, un poco después, «la encarnación de la ética del proletariado en lucha».

La doctrina de la encarnación de Lukács es un profundo misterio como cualquiera de los proclamados por la iglesia cristiana. Pero plantea peligros propios y específicos. Si el partido comunista de alguna manera misteriosa «es» la clase trabajadora revolucionaria, entonces se hace imposible imaginar, por ejemplo, que el partido pueda traicionar a la clase trabajadora, o siquiera preguntar si el partido está a su servicio tan bien como debiera: el partido no solo queda fuera de dudas, sino también de preguntas o exámenes.

Surgen problemas similares en torno a la noción de Lukács de la ortodoxia marxista, igualmente impermeable a cualquier hecho o acontecimiento que pueda arrojar dudas sobre su verdad. Finalmente, está la idea de totalidad, según la cual la pregunta sobre la libertad se hace «puramente táctica», porque «la libertad no puede representar un valor en sí mismo»: el único asunto real es si el partido comunista, encarnación de la clase trabajadora, tiene la «totalidad del poder». Si estas ideas se unen –la trinidad de la totalidad, la ortodoxia y la encarnación– pueden generar una teología de la sumisión total, una marejada metafísica que podría ser lo suficientemente fuerte como para ahogar todos los sueños de liberación de Lukács.

Las contradicciones radicales que animan este libro, y la fuerza y la profundidad con que expresa sus ideas contrapuestas, hacen que Historia y conciencia de clase sea una de las grandes obras modernistas del siglo. Para los jóvenes lectores que descubrieron a Lukács en los años sesenta, parecía pertenecer al grupo de grandes pensadores modernos en guerra contra sí mismos –Rousseau, Dostoievski, Nietzsche–, teóricos y exponentes tanto de la liberación como de la dominación. Aunque Lukács era evidentemente marxista, sus almas afines eran mucho más torturadas que la de Marx.

Cuando nos estábamos acostumbrado a ver a Lukács como un gran modernista, lanzó un ataque difamatorio e histérico contra la modernidad. El ensayo, La ideología de la modernidad, se lee como una acusación en un juicio estalinista[4]. Como acusados reúne una amalgama de grandes escritores del siglo xx (Kafka, Proust, Joyce, Faulkner, Musil, Freud), escritores completamente mediocres (Steinbeck, Thomas Wolfe) y varios ideólogos y halcones nazis. Y entonces ataca a estos sujetos «modernistas», pues en «sus» escritos se disuelve la personalidad, el mundo objetivo es inexplicable, no hay pasado ni historia, y la esencia de la condición humana es la perversión y la estupidez. La modernidad no tiene perspectivas, hace que aumente la disolución de la personalidad y destruye el complejo tejido de las relaciones humanas con el entorno. Kierkegaard dijo que el yo es opaco para sí mismo, y esto suministraba una coartada conveniente a los asesinos nazis. Kafka «sustituye su angustiada visión del mundo por la realidad objetiva». Freud está «obsesionado con la patología» y hace enfermar a un público que antes estaba sano; le falta la sensata cordura de Pávlov, «quien sigue el principio hipocrático que dice que la anormalidad es una desviación de la norma». Y así continúa.

La ideología de la modernidad es colosal y deliberadamente ignorante. O quizá no sea exactamente ignorancia, sino más bien lo que Veblen llamó «incapacidad aprendida» para ver lo que hay. Esta incapacidad aprendida es especialmente vergonzosa para aquellos que quieren pensarse a sí mismos como marxistas. Se supone que los marxistas son capaces de comprender el arte en relación con la realidad histórica y material. En cambio, Lukács habla como si los escritores crearan autónomamente la realidad: como si Freud hubiera creado las patologías del siglo xx y Kafka sus estados policiales. (Después de su encarcelamiento en el castillo de Drácula, se contó que Lukács había dicho: «Estaba equivocado, Kafka era realista después de todo». Pero nunca publicó esta idea ni la estudió en profundidad.)

Lukács expresó que luchaba en nombre del «realismo», cuya idea básica era que «la realidad se puede conocer». Lo que realmente quería decir –lo vemos al seguir la lectura– es que la realidad es conocida, y él la conoce, y que no quiere leer ningún escrito que no le diga lo que ya sabe. Se identifica totalmente con los agresores, atacando a Kafka, Joyce y Freud con el mismo lenguaje que los matones nazis y estalinistas usaron para atacarlo a él. Es como si estuviese deseando destruir sus obras maestras de la misma forma que los maestros soviéticos destrozaron la suya. Afortunadamente, estaba más allá de su poder, aunque sus diatribas probablemente hicieron que algunos grandes escritores no fueran leídos. El gran modernista que tenía a su alcance, a quien violó y agredió vergonzosamente, era él mismo.

Recuerdo haber escuchado que, en La montaña mágica, Thomas Mann había usado a Lukács como modelo para Leo Naphta, uno de los personajes más luminosos, un comunista judío jesuita que se suicida al comienzo de la Primera Guerra Mundial[5]. Estaba contento de que, a diferencia de Naphta, Lukács viviese (y siguiese viviendo). Pero si Mann quería sugerir algo sobre la necesidad de Lukács de llegar al límite, era difícil de contradecir. Trabajos como La ideología de la modernidad se leen como una especie de ritual suicida. ¿Por qué siguió Lukács tirándose desde el puente? ¿Qué crimen o pecado estaba expiando y cuánto duraría el juicio que acabaría con su suplicio?

A principios de los años setenta, en las universidades norteamericanas (y europeas y australianas) se pudo encontrar gente que verdaderamente había trabajado con Lukács. Era un grupo muy inteligente. La más ilustre probablemente sea la filósofa Agnes Heller. Recuerdo haber preguntado a algún Lukácsniki la causa por la que una de las mejores mentes del siglo pudo hundirse tanto. Me dijeron que tenía que entender el contexto político: incluso cuando atacaba a la modernidad, Lukács también denunciaba el realismo socialista, la única forma de literatura que Stalin perdonaba. De hecho, Lukács fue el único escritor del bloque soviético que consiguió escapar a esto. ¿Pensaba que había sido fácil, o sin riesgos? Atacando a la «ortodoxia occidental» de la modernidad, Lukács estaba abriendo espacios en los que tendría libertad para atacar a la «ortodoxia oriental» del socialismo realista. ¿No podía ver cómo, dentro de las inmensas obligaciones del bloque soviético, Lukács había creado un espacio para la libertad literaria y cultural? Sí, podía verlo. Sin embargo, temía que la fuerza de su política cultural bien pudiese ser la apertura a los espíritus libres de la década de 1860, mientras que se mantenía cerrada para los de la década de 1960.

En los años sesenta se reimprimieron y tradujeron la mayoría de los escritos de Lukács. Eran los trabajos sobre crítica literaria e historia cultural escritos en los años treinta y cuarenta: Estudios sobre el realismo europeo, Goethe y su época, La novela histórica, El joven Hegel. A estos libros les faltaba el brillo y la originalidad de Historia y conciencia de clase, pero se movían en un nivel superior al de las diatribas antimodernistas de los años cincuenta. Estos libros estaban llenos de maravillosas conexiones e ideas, y llenos de nostalgia de la dulce vida anterior a la Primera Guerra Mundial. Mostraban a Lukács como un escritor conservador: conservador en el mejor sentido, esforzándose por aceptar, alimentar y proteger la herencia del humanismo burgués incluso cuando las dos amenazas gemelas, el nazismo y el estalinismo, estaban acercándose. Los compañeros de Lukács en esta empresa conservacionista eran una generación de estudiantes judíos muy dotados, dispersados por los vientos del nazismo –entre ellos Ernst Cassirer, Erich Auerbach, Arnold Hauser y Erwin Panofsky–. En aquellos trabajos a menudo se apagaba el comunismo de Lukács fundiéndose con el trasfondo. Pero seguramente tenía razón al decir que cualquier movimiento socialista que abandonara su herencia o la dejase morir estaría renunciando a su alma.

Cuando se reimprimieron los escritos históricos, algunos de sus ensayos políticos posteriores a Stalin estaban saliendo calientes de las prensas (New Left Review tuvo un papel crucial en proporcionar este material a los lectores británicos y norteamericanos). Estos artículos aclaraban cuán ansioso estaba Lukács por desenmascarar el estalinismo y cuán ilusionado estaba por adherirse a las promesas de Kruschev de dar libertad a la vida nacional y de distender las relaciones internacionales. Algunos de estos escritos mostraban una apertura emocional sin precedentes, y los lectores no podían dejar de compartir la alegría directa del anciano, que había pasado la prueba y sobrevivido a sus carceleros.

Pero incluso aquí las sombras de su ambigüedad oscurecen la claridad diurna. Las invectivas de Lukács contra Stalin citan muchos defectos desastrosos pero solo hacen una referencia breve, y muy críptica, a los asesinatos en masa. Y es inquietante que, en sus ensayos sobre Stalin, Lukács emplee mucho más espacio y energía en denunciar a Trotski –como si, igual que en sus ataques contra la modernidad, necesitara probar su propia ortodoxia para que la fuerza de su crítica no pusiera en duda su lealtad–. Durante ese periodo, Lukács parecía estar fuera de su línea a menudo, protestando demasiado y sugiriendo inagotables profundidades irónicas. Esta ambigüedad sistemática impregna el proceso de las reimpresiones de sus escritos tempranos que se completa con momentos en que se retracta, con prohibiciones oficiales e impresiones clandestinas. Los mecanismos internos se complicaron más que nunca en un prefacio de 1967 de la nueva edición de Historia y conciencia de clase, una edición que Lukács había, en apariencia, intentado suprimir. Declaraba que fue un error escribir el libro y advertía a los lectores de que sería un error que lo leyeran (pero en un lenguaje tan seductor que aseguraba que su consejo fracasaría).

La muerte de Lukács, en 1971, estuvo lejos de ser el final de su historia. En los siguientes años salió a la luz una sorprendente serie de sus escritos tempranos, incluso muchos que el propio Lukács creía perdidos; algunos de sus escritos más brillantes y originales empezaban a imprimirse[6]. Todavía seguimos en el proceso de descubrir a Lukács, rebobinando la película y llegando al principio desde el final. De hecho, estamos descubriendo partes de la historia que Lukács claramente deseaba censurar, aspectos que desechó en la sala de montaje, el retorno de lo reprimido.

El más fascinante de los primeros ensayos de Lukács es Teoría de la novela, escrito en mitad de los horrores de la Primera Guerra Mundial, pero suprimido largo tiempo por el autor y finalmente reimpreso (con otro de aquellos famosos seductores prefacios autonegadores) poco antes de su muerte[7]. Teoría de la novela explica que cada forma literaria expresa una «disonancia metafísica» particular, que surge de las contradicciones internas de su medio histórico y social. Continúa evocando, con gran brillo lírico, las disonancias que destrozaban el mundo moderno en 1915. Intenta imaginar, y de hecho llama a crear, un verdadero arte moderno en el que «aparecerán todas las fisuras y desgarros inherentes a la situación histórica en el proceso de darle forma». Teoría de la novela es una de las grandes obras de la crítica romántica, del tipo del prefacio de Wordsworth a las Baladas líricas y las Cartas sobre la educación estética del hombre, de Schiller. Concluye con una sonora declaración sobre la dialéctica interna de la novela moderna que conduce más allá de la novela y, de hecho, más allá del miserable y alienado mundo cuyo espíritu expresa. La emergencia de Tolstoi y Dostoievski son características «señales del mundo que venía». Su interpretación del mundo moderno marcó el comienzo de una gran ola de cambios en este mundo, una «apertura hacia una nueva época», el amanecer de una «nueva unidad» del alma y las instituciones sociales. Por otra parte, incluso antes de la revolución rusa y la conversión de Lukács al comunismo, insistía en que la Rusia atrasada y pobre estaba destinada a salvar al corrupto y decadente mundo occidental.

Teoría de la novela es también fascinante por su angustia y su ansia religiosas. Lukács describe la novela moderna como «una expresión de falta de hogar trascendental»; el típico entorno de la novela, como «un universo abandonado por Dios»; la época en que escribe, como «el tormento de una criatura condenada a la soledad y a ser devorada por su ansia de comunión». Aquí, y a lo largo del libro, Lukács deja claro el tipo de necesidades internas que su compromiso con el comunismo satisfaría, al menos durante un tiempo.

Recientes investigaciones han descubierto la forma en que Lukács se hizo comunista. De hecho, fue una conversión religiosa, un trastorno de su mente y su corazón, un segundo nacimiento. Parece que sucedió repentinamente, a finales de 1918. Según uno de sus amigos íntimos, ocurrió «entre un domingo y otro, como cuando Saulo se convirtió en Pablo».

Y mientras se convertía, incluso publicó dos notables ensayos breves, quizá los trabajos más claros y cándidos que escribiera: El bolchevismo como problema moral, unos pocos días antes de su conversión, y Táctica y ética, unos pocos días después[8]. El ensayo sobre el «bolchevismo», que se creyó perdido durante largo tiempo y fue redescubierto poco antes de su muerte, deja claro que se veía a sí mismo dando un «salto de fe» existencial al bolchevismo, y que además consideraba esta fe revolucionaria completamente absurda. La pregunta inmediata era si la Revolución Bolchevique realmente «significaba el fin de toda dominación de clases» o «simplemente supondría la renovación de las clases» en la que «los antiguos opresores se convertirían en la nueva clase oprimida»; si el emergente régimen socialista de hecho «traería la salvación de la humanidad» o solo crearía «un escudo ideológico para los intereses de clase». Donde llegue al poder el régimen bolchevique «la opresión de clases existente será […] reemplazada por la del proletariado». El régimen bolchevique buscará «por así decir, echar a Satanás con la ayuda de Belcebú» –con la esperanza de que esta última, y, por lo tanto, más abierta y cruel opresión de clases, finalmente se destruirá a sí misma, y al hacerlo terminará para siempre con este tipo de opresión–. «Para convertirse en bolchevique», explicaba Lukács,

tenemos que tener fe en la certeza del credo quia absurd est; que no emergerá una nueva lucha de clases de esta lucha de clases (cuyo resultado es la búsqueda de una nueva opresión), que proporcione continuidad a la vieja secuencia de luchas sin significado ni objetivo, sino que esta opresión pondrá en marcha los elementos para su propia destrucción. La elección es, por lo tanto, una cuestión de fe –como en el caso de cualquier cuestión ética–. Déjenme enfatizar de nuevo: el bolchevismo descansa en la presunción metafísica de que el mal puede engendrar el bien o –como decía Razumijín en Crimen y castigo, de Dostoievski–, que es posible mentir para abrirse camino hacia la verdad.

Este autor es incapaz de compartir esta creencia.

Y, sin embargo, a los pocos días de este ensayo, Lukács decidió dar el salto. ¿Qué le hizo cambiar? Es difícil decirlo con seguridad. En Tácticas y ética ofreció el pragmático argumento de que en el centro de la Europa del Este, en 1919, las alternativas probables eran la revolución comunista o la dictadura fascista; en ese momento, en ese lugar, la democracia liberal quedaba descartada. Este argumento es plausible pero tiene una fuerza limitada. Justificaba participar en el movimiento comunista basándose en que era el menor de los dos males posibles. Pero Lukács invierte en el comunismo mucha más emoción, y espera mucho más de él, que lo expresado en su pragmática argumentación. Tenemos que leer entre líneas en su texto y buscar el subtexto emocional. La emoción más intensa del mundo interno de «Táctica y ética» es el sentimiento de culpa de Lukács. Al principio la retórica ética con que habla parece kantiana; debemos actuar como si fuésemos legisladores universales, éticamente responsables del mundo entero. Pero si escuchamos el sentimiento, es menos Kant y más Dostoievski, o Kant pasado por Raskolnikov[9].

Por lo tanto, para Lukács realmente somos responsables de toda la opresión, la violencia y la muerte en el mundo. Si nos hacemos comunistas, somos culpables de todos los crímenes cometidos en nombre del comunismo, no solo los actuales, sino los del futuro indefinido, «es como si los hubiésemos matado a todos» (la cursiva es mía). Si rechazamos comprometernos con el comunismo y en cambio triunfa el fascismo, seremos culpables de los crímenes presentes y futuros del fascismo. Sin importar lo que ocurra, lo que hagamos o no hagamos, todos somos asesinos, no hay manera de evitar mancharnos las manos de sangre. ¿Qué puede hacer un asesino? ¿Hay alguna forma de expiación? Este era el tipo de preguntas que atormentaban a Lukács al finales de 1918. Parecía haber concluido que si el criminal se inclinaba a la izquierda, sus crímenes realmente podían llegar a algo, sus asesinatos ayudarían a acabar con (o por lo menos disminuirían) los asesinatos, sus mentiras podrían conducir a algún tipo de verdad.

En sus últimos años, Lukács menospreciaba el pensamiento que lo llevó a su conversión por «utópico», «mesiánico», y «sectario». Contó que hasta más tarde no se hizo «realista», «materialista», y entendió el verdadero marxismo. Después de indagar en profundidad en sus primeros trabajos, podría argumentar exactamente lo opuesto: que en la marea alta de sus esperanzas mesiánicas, el pensamiento moral y político de Lukács era claro, honesto y profundamente en sintonía con las realidades materiales, en la mejor tradición marxista. Dijo repetidamente, en 1919, que era imposible saber cómo iba a presentarse la historia, que todas las decisiones políticas tendrían que evaluarse continuamente, y que el sujeto ético tendría que sopesar la violencia y el mal que perpetraría contra la libertad, y la felicidad real que estaría ayudando a crear.

Poco más tarde, cuando quedó claro que sus esperanzas no se iban a satisfacer en el mundo real, su salto de fe se congeló bajo la forma de mala fe. Se puede ver cómo ocurre esto incluso en las últimas secciones de Historia y conciencia de clase, donde las esperanzas religiosas y morales de Lukács se están reificando gradualmente en un sistema de creencias teológico. Sus conceptos de encarnación, ortodoxia y totalidad se convierten en la trinidad de una teología política secular. El credo qui absurdum est de Lukács, y su verdadera mala fe, se basan no en su esperanza de 1919 de que la opresión de hoy puede acabar con la opresión de mañana, sino en su doctrina posterior a 1921, cuando explica que a través del poder del partido, la opresión ya había terminado. Se aferró a esta doctrina durante toda la era de Stalin, a pesar de que socavaba y envenenaba lentamente su pensamiento y su vida.

Hay otra gran clave de la vida de Lukács que salió a la luz tras su muerte. En 1973, en un banco de Heildelberg, se abrió una caja de depósitos llena de cartas, diarios y manuscritos de Lukács desaparecidos durante mucho tiempo[10]. Este material revelaba la historia de su primer amor. A finales de 1907, Lukács e Irma Seidler, una joven pintora húngara judía, se conocieron y se enamoraron. Ella quería casarse y llevar una vida normal junto a él. Parecía que al principio la había amado de veras, pero, como muchos hombres de antes y de ahora, temía al compromiso. «Lo que quiero realizar», le escribió, «solo lo puede llevar a cabo un hombre soltero». Después de tres años, a pesar de que la tenía idealizada y mitificada («Irma es la vida», etc.), la rechazó. En la primavera de 1911, ella se suicidó. Lukács quedó devastado y atormentado por la culpa. «La podría haber salvado si le hubiera dado la mano […]. He perdido mi derecho a vivir». Sería estúpido reducir la ideología de Lukács (o de cualquiera) a su psicología. Sin embargo, este desgarrador asunto amoroso y el juicio autolacerante de Lukács por su papel pueden ayudar a clarificar algunos de los misterios de sus pensamientos y acciones en los años venideros. Nos da un idea de por qué se sentía tan culpable –culpable, como decía repetidamente, de asesinato– y por qué tenía esa profunda necesidad de confesión, arrepentimiento, mortificación y expiación. Da una urgencia personal y una profundidad emocional a la idea, avanzada en Teoría de la novela de 1915, de que el problema básico de la humanidad es «el tormento de una criatura condenada a la soledad, que está devorada por el ansia de comunidad». Y sugiere por qué fue Ernö Seidler, el hermano de Irma, quien –junto Béla Kun, líder del partido y primer ministro (durante un tiempo)– reclutó a Lukács para el partido comunista húngaro a finales de 1918[11].

Lukács, durante la mayor parte de su carrera, trató al medio cinematográfico con deliberada ignorancia; sus descalificaciones a lo largo de los años le hacen parecer un alte kocker[12], un viejecillo de banco de parque, que no puede aceptar que vive en el siglo xx. Esto no sería un problema si tantos de sus escritos no se hubieran caracterizado por su demanda de «realismo». Pero entonces, en el glorioso mes de mayo de 1968, Lukács no solo apoyó los conflictos, sino que dio al cine un crédito especial por haberlos provocado: contó en una entrevista a la revista de cine Filmkultura que «en Hungría, o por lo menos en la cultura húngara, el cine de nuestro tiempo desempeña el papel de la avant-garde»[13]. Esta frase no solo se refiere a las películas o a Hungría. Explica que está ahí: que es un viejo realista que quiere dar cualquier salto imaginable para poder ser parte del mundo real que lo rodea; un viejo modernista que recuerda que evaluar lo cotidiano es estar vivo; un anciano que no está preparado para irse gentilmente a la larga noche. Es la razón por la que nunca hay que renunciar a Lukács: justo cuando estás preparado para cerrar sus libros –como él mismo, que anhelaba hacerlo– lanza un chorro de nueva vida y crecimiento.

¿Entonces dónde nos deja Lukács al final? Las imágenes y entrevistas publicados en Record of a Life no ofrecen una epifanía final, sino más capas sobre capas, complicaciones, más seducción y una mezcla desquiciante de ceguera y perspicacia, de mala fe e inspiración trascendente. Dijo, aparentemente sin inmutarse: «quizá no sea un hombre muy contemporáneo. En mi vida nunca he sentido frustraciones ni ningún tipo de complejo. Sé lo que significan, por supuesto, por la literatura del siglo xx y por haber leído a Freud. Pero no lo he experimentado por mí mismo». No obstante, al decir esto, reconocía, furtivamente, cuánta energía vital había perdido al repudiar sus pensamientos y al enterrar sus sentimientos. Cuando decía «no me ha costado nada», nos revela cuánto le costó realmente.

Lukács todavía es intermitentemente devorado por las totalidades que creó para sí mismo en los años veinte. Cuando se le preguntó lo que se decía a sí mismo durante los monstruosos excesos del estalinismo, replicaba que «era preferible vivir en la peor forma de socialismo que en la mejor forma de capitalismo». Y, sin embargo, pocas páginas antes o después, mostraba una claridad amarga sobre el llamado socialismo al que había servido tanto tiempo. Cuando los ejércitos del Pacto de Varsovia invadieron Praga en 1968, le dijo a István Eörsi: «supongo que el experimento que comenzó en 1917 ha fallado, y tendrá que volver a intentarse en otro tiempo y otro lugar». Lukács llega a creer, en sus últimos años, que solo una «completa ruptura» con el estalinismo permitiría al movimiento comunista recuperar sus poderes creativos; pero no ve «fuerzas objetivas» que pudieran llevar a cabo su esperanza. Al final condenó a todos los regímenes comunistas por haber traicionado la promesa original de las revoluciones comunistas, «la genuina democracia socialista […], la democracia de la vida diaria». Veía a los poderes capitalistas y comunistas asentados en un equilibrio de dominio, que oprimía tanto a los nacionales como a los extranjeros. Esperaba –sabía que no durante su vida, pero si algún día– una convergencia hacia la libertad. «Ambos grandes sistemas, en crisis. La única solución, el marxismo auténtico». Estas fueron prácticamente las últimas palabras que escribió antes de morir.

Georg Lukács es uno de los héroes trágicos reales del siglo xx. Trágico, por el precio que tuvo que pagar –de hecho, el precio que luchó por pagar–. Y heroico, por las exigencias que hace al arte moderno, a la política moderna y a toda la vida moderna que afirmó hasta el final de su vida. Parece extraño que estuviese aquí, entre nosotros, ayer mismo. Parece demasiado grande para estos tiempos, en los que las personas de los países capitalistas o socialistas están pidiendo tan poco: grandes coches, casas en el campo, viajes al extranjero, planes de pensiones. Estos son modelos actualizados de los asuntos con los que creció y que aprendió a desentrañar. Quizá cuando más gente que no ha crecido con estas cosas las conozca también, aprenderá a desentrañar las muchas formas de cómoda reificación que pasan por ser la vida. Quizá vivamos para ver el día en que la gente que no quiera ser una mercancía más en el mercado, aunque sea lujosa, y la que no quiere ser un número de un plan, incluso de máxima prioridad, se descubra mutuamente y luche unida por lo que Lukács llamó la «democracia de cada día».

[1] Chutzpah es una palabra hebrea de varios significados, cuya acepción más común es insolencia, o insolencia para defender un derecho, utilizando la fuerza si es necesario (N. de los T.).

[*] Reseña del libro editado por István Eörsi, Georg Lukács: Record of a Life. An Autobiographical Sketch (traducido por Rodney Livingstone, Londres, Verso, 1985) y del libro de los editores Judith Marcus y Zoltan Tar, Georg Lukács: Selected Correspondence 1902-1920 (Nueva York, Columbia University Press, 1985). Apareció por primera vez en el Village Voice Literary Supplement de julio de 1985.

[2] History and Class Consciousness, traducción de Rodney Livingstone, Cambridge, Mass., MIT Press, 1968 [Historia y conciencia de clase, Barcelona, Orbis, 1986].

[3] Véase Morris Watnick, «Georg Lukács: An Intellectual Biography», Soviet Survey, enero-marzo, abril-junio y julio-septiembre de 1958, y enero-marzo de 1959.

[4] The Ideology of Modernism, en The Meaning of Contemporary Realism, traducido por John y Necke Mander, Londres, Merlin, 1962, pp. 17-47. Los ensayos de antes y después de Modernism se hicieron en la misma cultura de guerra, y eran igual de malos.

[5] Véase Judith Marcus [Tar], Georg Lukács and Thomas Mann: A Study on the Sociology of Literature, Massachusetts, 1987, sobre Lukács y Naphta, y Lukács y Mann.

[6] Theory of the Novel, traducción de Anna Bostock, Cambridge, Mass., MIT Press, 1971 [Teoría de la novela, Godot, 2010].

[7] Dicho por la amiga de Lukács Anna Lesznai. Citado en el libro de Michael Löwy Georg Lukács: From Romanticism to Bolchevism, traducción de Patrick Camiller, Londres, Verso, 1979, p. 128.

[8] «Bolchevism as a Moral Problem», traducción e introducción de Judith Marcus Tar, Social Research 44.3, otoño de 1977, pp. 416-424. Fue escrito en húngaro en diciembre de 1918 para el periódico del Círculo Galileo, un grupo de intelectuales de la Universidad de Budapest. El editor Karl Polanyi le había pedido a Lukács su colaboración. «Tactics and Ethics» fue escrito un par de semanas después, justamente tras su conversión. Está publicado en Political Writings 1919-1929, de Lukács, traducido por Michael McColgan, ed. de Rodney Livingstone, Londres, New Left Books, 1972.

[9] Aunque de hecho es Razumijín, en Crimen y castigo, quien da la fórmula –mentir es una manera de abrirse camino hacia la verdad– no está hablando de sus propias mentiras y verdades, sino de Raskolnikov; y ofrece esta formulación como caricatura, deseando (en vano) que Raskolnoikov la rechace. Razumijín es un personaje delicioso de Dostoievski, pobre y radical como Raskolnikov –había sido expulsado de la universidad por pegar a un policía–, pero sano, despejado emocionalmente y no como Raskolnikov, problemático en todos los sentidos (cuando Raskolnikov es deportado a Siberia, Razumijín se casa con su hermana, y los lectores se quedan contentos echándoles arroz). Pero Raskolnikov es el único con quien Lukács se identifica, y es su mejor modelo para sus diversas traiciones y regeneraciones, desde joven hasta viejo.

[10] ¡Qué gran película húngara se hubiera podido hacer con esta triste historia! Y hubo dos generaciones de grandes directores húngaros –Miklos Jansco, Marta Mezaros, Pal Gabor, Istvan Szabo, Karoly Makk, y otros que he olvidado o que nunca conocí– que podrían haberla entendido, que sabían situar el fenómeno del comunismo y el de las emociones amorosas en el mismo marco, y conocían una gran gama de posibilidades para desarrollarla. Por desgracia, Irma y Georg nunca se hará. Ahora es demasiado tarde: se ha perdido la memoria. La Europa del Este de los años noventa ha perdido el sentido trágico de la vida comunista, tan inexorablemente como la Europa occidental una vez perdió el arte de las vidrieras medievales.

[11] Véase Georg Lukács: Selected Correspondence, 1902-1920. El romance trágico de Lukács es uno de los puntos centrales de este hermoso volumen (los otros son las relaciones con Max Weber, Georg Simmel y otros grandes pensadores lo suficientemente viejos como para ser sus padres). Después del suicidio de Seidler, Lukács publicó un diálogo desgarrador, Sobre la pobreza de espíritu. Ha sido traducido por John y Jane Sanders y publicado en Philosophical Forum 3, 1971-1972, pp. 360-383, con una introducción de Agnes Heller. Cfr. su largo ensayo «Georg Lukács and Irma Seidler», editado por Heller, en Lukács Reappraised, Nueva York, Columbia University Press, 1983, pp. 27-62.

[11] Yiddish (N. de los T.).

[13] Esta entrevista fue publicada en el New York Times, cuyos corresponsales en Europa central y del Este descubrieron la importancia de Lukács en 1956. Es analizada en detalle en J. Hoberman, The Red Atlantis: Communist Culture in the Absence of Communism, Filadelfia, Temple University Press, 1998, pp. 48-51 y 276-278. Hoberman escribe una elegía de la era de Kadar, la época del «socialismo congelado», cuando, dijo, «el pueblo húngaro ofrecía una manera para criticar al socialismo húngaro» y «el Estado de los trabajadores incubaba su propia oposición revolucionaria». En los mejores ensayos de Hoberman sobre el cine polaco, húngaro y checo de ayer y de hoy, la cultura de la Europa del Este converge sorprendentemente con la norteamericana en la nostalgia compartida por un radicalismo nacido en la abundancia.

X. ISAAC BÁBEL. ESPERANDO A LOS BÁRBAROS[*]

Seguí implorando al destino a mi manera para que me concediera la más simple de las habilidades, la capacidad de matar a mis semejantes…

Somos la vanguardia, ¿pero de qué?

Isaac Bábel, Galitzia, 1920

«¿Dónde están los bárbaros del siglo xx?», escribió Friederich Nietzsche con añoranza hace poco más de un siglo[1]. Escribía cerca del final de cien años de paz en Europa, convencido de que la paz había enfermado a los europeos. Los hombres y mujeres modernos se habían automutilado por su conciencia cristiana fuertemente arraigada (incluso en agnósticos y ateos) y su agudo sentido de culpa: se han «reventado» como sus caballos, «castrado» como sus gatos y no tienen más importancia que sus animales domésticos. Pero justo al otro lado de la frontera, Nietzsche imaginaba que había bestias salvajes y orgullosas, sin domesticar, feroces, pero completamente vivas. También imaginaba un orgullo precristiano «completamente vivo» de hombres a los que llamaba «bestias rubias»: hombres que podían traspasar las fronteras de sus territorios y volvían a casa «después de orgías de muerte, incendios, violaciones y tortura, jubilosos y en paz con ellos mismos»[2]. Quizá ya era tiempo de que los hombres poscristianos se «rebarbarizaran» y rebarbarizaran su mundo para, de alguna manera, volver a nacer como bestias. «¿Dónde están los bárbaros?». El año 1914 estaba cerca; Europa no tendría que esperar mucho.

En tan rico momento histórico, Nietzsche pensaba que había una gran misión nueva para los intelectuales: «vivir peligrosamente»[3]. Deberían salir de sus estudios y construir sus casas bajo los volcanes; deberían vivir cada día como si fuese el último. En su mundo rebarbarizado, los riesgos de vivir peligrosamente serían intensamente físicos, pero también internos y psíquicos. «El que lucha contra monstruos debería tener cuidado de no convertirse en un monstruo. Si miras demasiado al abismo, el abismo te mirará a ti»[4]. Mucho después de ser engullidos por sus abismos (la mente de Nietzsche se rompió en 1889), sus vidas y trabajos perduran como monumentos dedicados a cuán lejos puede llegar el ser humano.

No he sido capaz de descubrir si Isaac Bábel (1894-1940) leyó a Nietzsche[5]; pero quizá no le hizo falta –Freud dijo una vez algo similar sobre sí mismo–, pues sus ideas saturaban el ambiente de la cultura del cambio de siglo. En cualquier caso, Bábel cumplió con muchas de las profecías y esperanzas de Nietzsche: más que cualquier intelectual del siglo, vivió peligrosamente, construyó sus casas bajo volcanes y miró profundamente en los abismos.

Es interesante que haya podido hacer esto siendo ciudadano y partidario de la URSS durante toda su vida. «Toda la vida» es el tipo de humor negro que hubiera gustado a Bábel, asesinado en 1940 por la NKVD. Por muy horrible que fuera la vida en la URSS, y Bábel estuvo más cerca que nadie del horror, tuvo una profundidad espiritual que sus enemigos nunca conocieron.

Bábel apareció como protegido de Maksim Gorki, quien le dijo que no podría desarrollarse como escritor hasta que no supiera más de la vida. La fecha de su consejo fue el año 1916, una hermosa época para que un joven aprendiera de la vida en la muerte y de la muerte en la vida. Bábel se hizo voluntario y luchó en diversas campañas con el ejército ruso y, después de 1917, con el Ejército Rojo. Luchó defendiendo el Petrogrado sitiado. Se unió a una expedición a los campos para llevar grano a las ciudades hambrientas. Estuvo en la Cheka, la primera encarnación de la policía secreta soviética. (¿Cuánto duró? ¿Qué hizo? Aún no lo sabemos. Aunque se hayan abiertos millones de archivos, ¡todavía es una policía secreta!)

Escribiendo para periódicos de soldados, Bábel convenció poco a poco a todo el mundo de que podía tener talento como corresponsal de guerra. El acontecimiento que significó un punto de inflexión en su vida ocurrió en 1920, en el momento álgido de la guerra civil: fue designado para cubrir a la Primera Caballería, el único grupo de cosacos que apoyaba a los rojos en sus campañas contra el ejército polaco (los ejércitos británico y estadounidense apoyaban a Polonia con artillería y fuerza aérea). Los cosacos, un estamento privilegiado bajo los zares, cuyas fronteras vigilaban, eran mundialmente famosos por sus ataques antisemitas. En 1905, en Odessa y siendo Bábel un niño, vivió uno de sus progromos, y tuvo suerte de salir vivo. ¿Vino su designación desde arriba? (quizá un burócrata bromista que pensó que sus experiencias de 1905 lo hacían un experto en cosacos) o, como dicen algunos, ¿la pidió él mismo perversamente? Es otra cosa que nunca sabremos. Pero sus superiores (¿partido?, ¿prensa?, ¿policía?) sabían claramente que estaba en peligro, pues le prepararon una documentación que eliminaba su judaísmo y un nombre que lo convertía en un ruso ortodoxo de nombre Lyutov, «feroz». (Todo esto está explicado en la excelente introducción a su Diario de Carol Avin.) De ahí en adelante, fue espía en el campo enemigo, se suponía que solo sus supuestos enemigos eran sus supuestos compañeros.

El año de Bábel con los cosacos generó una memorable serie de historias, publicadas individualmente en los años veinte y, después, en 1926, en un libro, Caballería roja. Caballería roja es un Bildungsroman, una de las formas de la literatura moderna más poderosas y persistentes. Ha influido no solo en ficciones y dramas escritos, sino en películas, series de televisión y rock and roll (Bruce Springsteen es un genio del Bildungsroman). Uno de los temas centrales es que el héroe, para convertirse en sí mismo, debe aprender no solo a enfrentar, sino a interiorizar de alguna manera su anti-yo. Tanto el yo como el anti-yo de Bábel giran en torno a un eje de violencia. Entiende la violencia/no violencia como un tema crucial para cualquier hombre moderno que intente responder a la pregunta «¿quién soy?» para crear lo que Erik Erikson llama una ego-identidad.

El yo y el anti-yo de Bábel evocan a Nietzsche, o a E. M. Foster, o a D. H. Lawrence. El yo es un crítico intelectual instruido y racional, que tiende a la melancolía, «un hombre con anteojos en la nariz y otoño en el corazón». El anti-yo es un hombre de acción, pocas veces culto, pero inocentemente «físico», «animal», «primitivo», irreflexivamente cruel y encantadoramente sexual. Aquí, por ejemplo, en el relato Mi primer ganso, nos encontramos con el general cosaco al que Bábel llama «cautivador Savitsky»:

Savitsky, comandante de la VI División, se levantó cuando me vio, y yo me maravillé con la belleza de su cuerpo de gigante. Se puso de pie, el púrpura de sus pantalones de montar y el pequeño sombrero escarlata ladeado y las condecoraciones en su pecho flamearon en la cabaña como un estandarte flamea contra el cielo. Emanaba olor a perfume y a la empalagosa frescura dulce del jabón. Sus piernas eran como niñas tapadas hasta el cuello por unas botas de montar relucientes. Me sonrió, dejó su fusta en la mesa con un golpe, y […]

«¿Somos los bárbaros?» preguntó Nietzsche. Bábel le hubiera podido dar unas cuantas indicaciones.

Cynthia Ozick, el 8 de mayo de 1995, en New Republic, volvió a poner a Bábel contra el muro. Él debería haber sabido todo lo que sabía ella sobre la URSS. Él debería haber sabido que todas las empresas colectivas para crear una vida mejor están destinadas a hacerse monstruosas. (¿Incluido el sionismo?). Él debería haber sido tan listo como su familia y haber emigrado a América. (A menudo, yo mismo pienso en esto. Hubiera sido un magnífico guionista de films noirs en Hollywood y una perfecta víctima para las listas negras anticomunistas. Hubiera podido dar respuestas crípticas y provocativas al FBI, igual que hizo con el NKVD; hubiera cumplido condena, pero por lo menos habría sobrevivido. La gente le hubiera reconocido en el Farmer’s Market de Los Ángeles o en el Central Park West; hubiera podido caminar por todo Broadway con I. B. Singer traduciéndolo al ruso. Podrían haber sido personajes de sus respectivos relatos… ¿No hubiera sido una vida maravillosa? Tranquilízate, corazón mío, tranquilízate.) La falta de generosidad de Ozick es sorprendente porque la novela de Bábel, de violencia y shtarkers, de «tipos duros», es idéntica a la de su héroe, el compañero de Bábel de Odessa, Vladimir Jabotinsky.

En Caballería roja, la pregunta acuciante para el narrador de Bábel es si se puede convertir en un bárbaro. La trama típica transcurre así: el héroe es marginado por los cosacos por ser la persona que es; para ser aceptado debe hacer algo vil, preferiblemente a una mujer; él hace algo (no es una violación); pasa la prueba y los hombres le aceptan… momentáneamente. Está emocionado y contento de estar con ellos, o casi. En Mi primer ganso, escribe:

Dormimos los seis bajo un techo de madera, que dejaba ver las estrellas, dándonos calor los unos a los otros, con las piernas entrelazadas.

Soñé; y en mis sueños vi mujeres. Pero mi corazón, teñido de sangre, ardía y rebosaba.

En el cuento Después de la batalla, comete un error. Había estado en lo más reñido de la batalla, exponiéndose al fuego pesado, pero resulta que no había cargado su propia arma. Un cosaco le grita y le da una paliza, y él implora al destino «la más simple de las habilidades, la capacidad de matar a mis semejantes». Pero sospechamos que los héroes de Bábel seguirán fallando en la iniciación cosaca; en esa mafia, nunca estarán «maduros».

¿Qué fuerza interior los retiene? En primer lugar quizá sea el poder intelectual y la honestidad lo que los hace especiales. Al lado de la rapsódica celebración del anti-yo de Bábel, Caballería roja presenta una poderosa afirmación del yo. Resulta que el hombre «con anteojos sobre la nariz y otoño en el corazón» podía escribir sobre combates y frentes de batalla de una manera notablemente convincente: clara, tersa, penetrante, desnuda, sin todas las grandiosas palabras sentimentales –patria, civilización, coraje, sacrificio, sagrado, etc.– que siempre se han usado para justificar el asesinato y el ser asesinado. Paul Fussell, en The Great War and Modern Memory, explica que, irónicamente, los horrores de la Primera Guerra Mundial impulsaron a la gente a crear maneras más honestas de ver la guerra. Ernest Hemingway, quien estableció una norma para la escritura de guerra honesta, opinaba que Bábel lo había hecho incluso mejor que él.

En el clímax de muchos Bildungsroman, el héroe, que ha crecido y ha profundizado en sí mismo (o misma) gracias al amor, se desencanta, y aprende a ver a través de la persona amada. En Caballería roja, el yo penetra en el anti-yo: el inteligente analista militar de Bábel frena su fascinación reverente y muestra que los cosacos pueden parecer fascinantes, pero que en las condiciones de guerra reales del siglo xx son ineptos, no saben luchar. Contra un ejército que tiene artillería y fuerza aérea de apoyo, la legión cosaca, con su carga galante a campo abierto, sus caballos y sables, es una invitación al desastre. En la batalla de Czesniki (la batalla de Después de la batalla), en Galitzia en septiembre de 1920, el desastre ocurre finalmente. Igual que en la carga de Pickett en Gettysburg, oleada tras oleada de hombres a caballo corren hacia una colina donde hay un emplazamiento de ametralladoras que los arrasan. En una hora la magnífica caballería se desintegra. Y todo el mundo comienza a gritar a los demás. Por esto Lyutov se lleva una paliza por negarse a disparar, y silenciosamente reza para poder matar. (A quién quería matar, ¿a los polacos o al hombre que le golpea?) Pero la escritura de Bábel siempre avanza con engranajes complejos de ironía. Nos demostró que incluso si el héroe hubiese podido disparar a matar, e incluso si hubiera matado, habría sido para nada, porque los jefes cosacos, con su bárbara ignorancia y arrogancia, habían condenado a su bárbaro ejército desde el principio y habían puesto en peligro las vidas de los civilizados civiles que supuestamente protegían.

El peligro que corren los civiles, la gente vulnerable atrapada en medio del fuego cruzado de la guerra civil rusa, resulta ser el tema central de los Diarios de 1920. Antes de leer este libro, imaginaba que sería un ensayo (con tomas desechadas) para escribir Caballería roja, y en muchos aspectos lo es. Encontramos el mismo pathos de intelectual sensible en medio de una guerra que desprecia, intentando proteger a la gente a la que quiere instintivamente, pero que es incapaz de ayudar a menos que sea aceptado como compañero de armas en el ejército. Hay una dialéctica similar de encanto y desencanto: la inicial polarización entre los judíos de las aldeas, shtetl[6] que aparecen marchitos y muriendo, y los cosacos que se muestran desbordantes de vida; con el mismo sentido de revelación Bábel observa que cuando la Caballería Roja se desintegra, los cosacos pueden convertirse en schlemiels[7] y los judíos pueden ser más fuertes e ingeniosos de lo que se pensaba en principio.

Lo nuevo y sorprendente es, en primer lugar, la franqueza, la turbulencia, el desaliño, las reiteraciones y el implosivo tono de la voz, angustiada y sin disimular, del escritor. Es asombroso escuchar a Bábel sin compostura, sin suavidad en la superficie, sin ironía aparente. Nos hace apreciar de nuevo la compleja artesanía constructivista de Caballería roja y Cuentos de Odessa. Al mismo tiempo, nos hace preguntarnos si quizá no están un poco demasiado brillantemente construidos. Para conseguir la perfecta simetría y luminosidad, al estilo de Rothko, de las grandes historias de Bábel, quizá deja mucho afuera, ¿no paga demasiado caro el precio emocional? (Quizá lo hizo, pero hubiera sido perverso esperar que Rothko pintara como Pollock o, tal vez, Picasso; los artistas crean lo mejor que pueden, y los consumidores de arte como nosotros debemos estar agradecidos en extremo por lo que conseguimos digerir.)

La segunda sorpresa de estos Diarios es la profunda y compleja vida que hay en ellos: el judaísmo de los shtetls que la caballería de Bábel deja atrás; el judaísmo más asimilado de Odessa, donde Bábel vivió siendo niño, y el propio judaísmo de Bábel adulto tras la revolución, que es muy intenso pero volátil y de significado incierto, que parece ir construyendo cuando tenía poco más de veinticinco años (cumplió veintiséis en 1920). «Qué vida poderosa y magnífica tuvo la nación que existió aquí», explicaba maravillado mientras exploraba las sinagogas y mercados de Komarov. Se puede observar que era más profundamente judío de lo que él mismo pensaba.

La campaña soviético-polaca de 1920 penetró directamente en el corazón de Galitzia, el asentamiento más denso y culturalmente rico de judíos en Europa. Los nombres de las ciudades por las que Bábel pasa –Zitamir, Brody, Dubno, Chernóbil, Demidovka, Kovel– tienen profundas resonancias en la historia judía. (Hemingway decía que al escribir sobre la guerra, los nombres, ciudades y fechas son las únicas cosas honestas que se pueden decir.) La editora Carol Avins ha dotado a su libro de excelentes mapas, fotografías y datos demográficos. Los cuatro años de la guerra civil rusa dejaron matanzas espantosas, con docenas de ciudades judías completamente destruidas y unos cien mil judíos asesinados. Los historiadores (incluso los anticomunistas profesionales de la Hoover Institution, quienes han hecho un registro sistemático de la guerra civil) están de acuerdo en que casi todas las muertes, incendios, violaciones y torturas a judíos las hicieron los Blancos: el ejército polaco, bandas de campesinos ucranianos y los cosacos, que en su mayoría luchaban por el zar. Sin embargo, la minoría cosaca también hizo algo, y Bábel estuvo muy cerca de sus cuchillos. Se vio forzado a desempeñar el papel de goy sensible, luchando por proteger a su pueblo de sus compañeros, sabiendo que en cualquier minuto se podrían volver contra él:

La niña: ¿No eres judío? Uchenik se sienta a verme comer, la pequeña tiembla sobre sus rodillas. «Está asustada; sótanos, tiroteos, y después los de tu lado [el Ejército Rojo]». Les digo que todo va a ir bien y les explico lo que significa la revolución, hablo y hablo. «Las cosas tienen mala cara para nosotros, pretenden robarnos, no te vayas a la cama».

Hay que pensar en la reina Esther en medio del tiroteo, sin el final feliz.

Un incidente dramático que perturbó mucho a Bábel ocurrió el 24 de julio de 1920 en el pequeño pueblo judío llamado Demidovka. Lyutov es alojado en casa de una familia judía, junto a Prishchepa, un gallardo joven cosaco, un desertor de los Blancos que había participado por lo menos en una masacre (véase La venganza de Prishchepa en Caballería roja). Es el día de sabbat; y el siguiente, el día de ayuno de Tisha b’Av, aniversario de la destrucción del primer templo. Prishchepa decidió que quería patatas fritas y ordenó a la familia que las desenterrara y cocinara. El cabeza de familia, una mujer dentista, «pálida de orgullo y sentido de su propia dignidad, declaró que nadie iba a ir a sacar patatas pues era un día de descanso». Pero «Prishchepa, refrenado por mí durante un rato, finalmente estalló: malditos judíos, y un arsenal completo de insultos», además de una clara amenaza de que los iba a matar a todos. Aterrorizados, «odiándonos y odiándome», fueron a desenterrar patatas. Un poco después, «comimos como bueyes». (Como expresión judía, buey siempre significa un animal sin alma.) Lyutov está avergonzado, aunque haya disfrutado: «Les conté historias sobre el bolchevismo –el desarrollo, los trenes expresos, las fábricas textiles de Moscú, las universidades, los alimentos gratis– […] y cautivé a toda esa gente atormentada». ¿Se sentía como «Savitsky, el cautivador»? Un poco después, durante la noche, una anciana solloza y su hijo comienza a cantar las consecuencias de la destrucción del templo, siguiendo el Libro de las Lamentaciones:

Las terribles palabras del profeta –comen estiércol, sus doncellas son violadas, sus hombres asesinados, e Israel subyugado– son palabras de ira y de pena. La lámpara humea, la anciana gime, el joven canta melodiosamente. […] Demidovka, noche, cosacos, igual que cuando el templo fue destruido.

«Igual que cuando…». ¿Es que el progreso no es más que un sueño? Después, Prishchepa realiza un acercamiento sexual hacia una de las jóvenes de la casa. Esta vez el agresor es suave y encantador, pero todo el mundo conoce su sombra:

Se ruborizó enseguida. Prishchepa habla con facilidad, ella se anima y se comporta con coquetería, de qué pueden estar hablando […], él quiere irse a la cama, para pasar el tiempo, ella está angustiada, ¿quién conoce su alma mejor que yo?

Bábel es genial mostrándonos, desde la perspectiva de la muchacha, el arrojado encanto de los jóvenes asesinos.

La perspectiva general de los Diarios es desoladora. Algunas veces, Bábel ve la situación en términos dialécticamente trágicos: «Estamos esforzándonos por tener luz, pero no tenemos iluminación»; «en todas partes la gente intenta reconstruir, pero no tenemos materiales de construcción, no tenemos cemento». En otros momentos, la nota es de total traición y desesperación: «Pedí pan a un soldado del Ejército Rojo, y me dijo “No tengo nada que ver con los judíos”. Soy forastero, no pertenezco, estoy completamente solo»; y, nuevamente, «Esta no es una revolución marxista, es una rebelión de cosacos», y nuevamente: «¿En qué es diferente de los tiempos de Bogdan Khmelnitsky [jefe de progromos en el siglo xvii]?»; continúa, «Pena por el futuro de la revolución […]. Somos la vanguardia, ¿pero de qué?». Y sigue:

¿Por qué no puedo superar mi tristeza? Porque estoy lejos de mi casa, porque somos destructores, porque nos movemos como torbellinos, como ríos de lava, odiados por todos, demoledores de la vida. Estoy al servicio, enorme e interminable, de la muerte.

Es difícil imaginar cómo el autor de estos Diarios pudo haberse quedado en la URSS. De hecho, incluso es complicado imaginar cómo se podía levantar por las mañanas. Pero en algún momento, al comienzo de los años veinte, sabemos que Bábel se puso en paz, o por lo menos en tregua. Fue entonces, también, cuando desarrolló su estilo personal de prosa poética, la tersa luminosidad de Caballería roja que asombraría al mundo. Su idiosincrásico pero visionario trabajo es probablemente el mejor libro nunca escrito sobre la revolución rusa.

Los personajes más inspirados del libro son dos judíos, el viejo Gedali y el joven «hijo del rabino», herido mortalmente. En apenas un par de páginas, se señalan las esperanzas espirituales de la Revolución bolchevique y la pobreza espiritual a la que pronto llegaría. Aquí está Gedali, guardián de la vieja tienda de antigüedades de Zhitomir:

¿Dónde está la revolución que da alegría? […]. Quiero una Internacional de buena gente […]. Me gustaría que cada alma estuviera en la lista y recibiera raciones de primera categoría […]. Allí, alma, por favor, come y disfruta de los placeres de la vida.

Los Prishchepa de hoy han dejado atrás el comunismo hace tiempo y están muy contentos haciendo «limpiezas étnicas». Gedali, guardián de la visión de Bábel, nos recuerda por qué tuvo que haber una revolución rusa –no solo otro golpe de Estado– y por qué había que estar orgulloso de ella, por lo menos al principio, pero también por qué no pudo durar.

Así que, para volver donde empezábamos, ¿dónde están los bárbaros del siglo xx? Están por todas partes. Podemos conectar la CNN todas las noches y ver montones de cadáveres de diferentes partes del mundo. Algunos son de lugares de los que nunca habíamos oído hablar –siendo honestos, ¿cuántos de nosotros habíamos oído hablar de Kigali?–, otros son amenazadoramente familiares y cercanos a nosotros. Si seguimos conectados, podemos ver milicias asesinas que también –anunciadas por Oliver’s Army de Elvis Costello y Mercenaries and Interrogations de Leon Golub– son una maravillosa banda multicultural. La mayoría son hombres jóvenes, y tienen el aspecto de haber visto muchas fotografías de jóvenes con su mismo aspecto, de modo que ya saben posar –los cigarrillos son un apoyo tan vital como los fusiles–. (Otros apoyos: altas montañas, praderas resecas, pueblos quemados.) Normalmente tras ellos hay hombres más viejos, pero los patriarcas no están tan ansiosos por salir en las cámaras. Ahora, puesto que el mundo realmente está cambiando, también hay mujeres en la escena –a veces con un niño en un brazo y la cartuchera en el otro–, incluso en movimientos donde uno de los objetivos de las milicias es la represión de las mujeres (cfr. el clásico ensayo de Frantz Fanon sobre las mujeres del FLN de Argelia, que lucharon heroicamente por su represión, o por lo menos eso dice). ¡Y niños! No solo en Doonesbury los jóvenes Raoul Dukes tienen que crecer demasiado rápido. Se pueden ver niños de doce años en las fotos de las milicias, mostrando su armamento, diciendo al mundo que nunca es demasiado pronto para aprender a matar. (Pueden reconocer niños como esos en las calles de su ciudad.) Es posible que la democracia hoy tenga problemas, pero la democratización de la violencia vive y prospera con las dificultades. En los años veinte decían, con Ford Madox Ford, «No más desfiles». Al final del siglo xx, el desfile parece mayor, más ecuménico y más triunfal que nunca.

Isaac Bábel vivió y murió al comienzo de este gran movimiento. En su juventud tuvo un gran romance con la idea de la violencia. Por un breve momento, su romance convergió con el romance de la revolución. Ambas posibilidades lo emocionaron porque al parecer le ofrecían la oportunidad de saltar «más allá del bien y del mal» y de llegar a estar «completamente vivo». Apostó su vida por ellas en medio de la guerra civil letal –y entonces retrocedió con disgusto y tristeza–. ¿Cuál es el veredicto? Bábel intentó, pero falló, convertirse en un bárbaro; tuvo éxito, quizá contra su voluntad, en ser un mensch[8]. Su escritura saca a la luz lo atrevido y lo terrible, y las equivocaciones y los triunfos. Necesitamos saber cuándo volverá a aparecer la siguiente banda de cautivadores como Savitsky.

[*] Reseña de 1920 Diary, de Isaac Bábel, editado por Carol J. Avins, New Haven, Yale University Press, 1955. Este ensayo apareció por primera vez en Nation el 2 de junio de 1995.

[1] The Will to Power (1885-1888), ed. de Walter Kaufmann, traducido por Walter Kaufmann y R. J. Hollingdale, Nueva York, Vintage, 1978, sección 868 [Voluntad de poder, Edaf, 2006].

[2] The Genealogy of Morals (1887), traducido por Francis Golffing, Nueva York, Anchor, 1956 [Genealogía de la moral, Alianza, 2011]. Las «bestias rubias» aparecen en la Parte I, Sección II.

[3] The Gay Science (1882), sección 283, «Preparatory Men», en Portable Nietzsche, editado y traducido por Walter Kaufmann, Nueva York, Viking, 1954, pp. 97-98 [La gaya ciencia, Akal, 2001].

[4] Beyond Good and Evil (1886), traducción e introducción de Marianne Cowan, Nueva York, Gateway, 1967, sección 146 [Más allá del bien y del mal, Alianza, 1997].

[5] No es mencionado en el impresionante estudio de Beatrice Glatzer Rosenthal Nietzsche in Russia (Princeton, N. J., Princeton University Press, 1986). Por otro lado, formaba parte del círculo de Gorki, que desempeña un importante papel en el estudio de Rosenthal.

[6] Yiddish (N. de los T.).

[7] Ibid.

[8] «Persona» en yiddish (N. de los T.).

XI. MEYER SCHAPIRO. LA PRESENCIA DEL SUJETO[*]

Cuando escribí este artículo a finales de 1995, a petición de la revista New Politics, Meyer aún vivía. Murió el 5 de marzo de 1996, cuando mi escrito aún estaba en prensa. Al principio pensé que podría tener sentido cambiar el presente de los verbos a pasado; pero decidí mantenerlos en presente, vivos, en memoria de su desbordante vida.

Me enamoré de Meyer Schapiro la primera vez que lo vi. Mientras escribo esto, más de treinta años después, tengo la misma edad –cincuenta y tantos años– que tenía él entonces. Pienso que es importante reconstruir aquel sentimiento –la impresión, el ímpetu– para hacerle el homenaje que merece. Mis amigos de Columbia me decían que tenía que conocer a ese hombre que era una leyenda viva. Yo era bastante cínico con las leyendas vivas, pero al final fui, y me vi empujado contra la pared en un aula sobrecargada y asfixiante. En cinco minutos ya estaba maravillado. Hablaba sobre Gauguin y Van Gogh –y Zola, Shakespeare, san Agustín, Engels, William James, Tosltoi, Picasso, la geometría no euclidiana–; y mientras lo hacía proyectaba un sorprendente torrente de imágenes, modernas, medievales, pinturas, fotografías de periódicos, proyectos, dibujos animados, obras figurativas, abstractas, cultas, populares, otras de cientos de años o que aún no estaban acabadas. Continuamente daba deslumbrantes saltos al pasado, hacia culturas radicalmente diferentes, o hacia visiones del futuro.

Su discurso llegaba a su clímax un par de minutos antes de que sonara la campana, y terminaba justo cuando lo hacía. Pero parecía como si pudiera continuar siempre. Yo suspiraba: ¿tiene que acabar? El amigo que me llevó y otros que estaban con nosotros me dijeron que ellos eran «asiduos», que habían ido a sus conferencias durante años y todavía sentían el tirón, el desbordamiento, la intensidad, el deseo. ¡No se detenga! Era como el sexo, o la música, y otras pocas experiencias cumbre: nos estaba mostrando la riqueza de ser. Y cada cual parecía sentir que lo hacía solo para él. «¿Qué cuenta?», me preguntó mi novia aquella noche. Sentí que me podría pasar toda la vida intentando explicárselo y que nunca llegaría al final.

No conseguí conocer a Meyer enseguida. Por una parte, estaba deslumbrado por su brillantez: ¿se le podría ofrecer a Beethoven una coda? Y, por otra, ya estaba enamorado de otro de los personajes más grandes de la vida de Columbia, Lionel Trilling. Trilling tenía una presencia y un toque humano muy diferente: su apariencia era elegante (aunque pobre), mientras que Meyer era orgullosamente plebeyo; Meyer era abierto y expansivo en la sala de conferencias, en tanto que Lionel era inseguro, reconcentrado, melancólico, lleno de dudas beckettianas sobre la comunicación (solo se abría y relajaba en seminarios, grupos pequeños o en diálogos); mientras que Meyer nos bañaba en un arte que nos hacía ver la alegría y belleza de la vida moderna, Lionel nos hacía leer literatura moderna que nos obligaba a preguntarnos si podríamos vivir de algún modo.

Cuando tenía veinte años, parecía haber un gran abismo entre aquellos dos titanes; sentía que no podía amar a ambos. Cuando me hice mayor, fue obvio para mí todo el mundo que compartían. Los dos eran hijos del siglo –Meyer nació en 1904, y Lionel en 1905–, productos de la cultura de los judíos inmigrantes y del sistema de educación pública de Nueva York, brillantes advenedizos en una universidad que aún pertenecía a los caballeros anglosajones, que a regañadientes les dieron una plaza y reconocimiento cuando resultó que eran valorados por mucha gente del resto del mundo. Ambos eran intellectuels engagés, cercanos al partido comunista en su juventud, demócratas liberales en sus años de madurez (en el caso de Meyer, durante gran parte de los años treinta y cuarenta fue militante socialista del ala izquierda, después socialdemócrata liberal y editor fundador de Dissent), de sensibilidad dialéctica, orientados hacia la historia y el desarrollo económico, siempre concentrados en la política de la cultura. Además, ambos construyeron sus carreras en torno a la investigación de la modernidad. Afirmaban la dignidad del arte y la literatura modernos y lucharon por que se reconociera su valor permanente; enseñaban cómo ese arte y esa literatura podían ayudar –y también obligar– a ver el corazón de la vida moderna. Esa vida, creían ambos, estaba animada por impulsos contradictorios, tanto alrededor como dentro de nosotros, a la vez emocionantes y horrorosos. Los artistas y escritores a los que más querían eran críticos radicales de su cultura, aunque expresaban sus valores más profundos. Con su sensibilidad hacia las contradicciones culturales, Schapiro y Trilling dieron una nueva sutileza y profundidad al marxismo intelectual. Junto a otros pocos hijos del siglo –Walter Benjamin, Hannah Arendt, Theodor Adorno, Herbert Marcuse, Harold Rosenberg, Paul Goodman– eran exactamente el tipo de «judíos libre pensadores» contra los que T. S. Eliot advertía a sus lectores: expresaban mejor que nadie el «espíritu moderno», pero eran una amenaza para «la idea de una sociedad cristiana».

Escuchando a Meyer, daba la impresión de que sus palabras fuesen, como dijo Goethe, «parte de una gran confesión». Todos aquellos que alguna vez lo escuchamos esperábamos con ilusión ver su gran obra impresa, el estudio que contaría la historia completa de la humanidad a través del arte. Aunque nunca parecía realizarse. Sus escritos eran dispersos, fragmentarios y difíciles de unificar. (Recuerdo la emoción que tuve cuando finalmente localicé el Marxist Quarterly de 1937, que contenía uno de su artículos más excitantes, «Nature of Abstract Art»). Se rumoreaba que retendría sus mejores trabajos, incluidos algunos que habíamos escuchado en conferencias, porque no eran tan completos y tan exhaustivos como podrían llegar a ser. Esta reticencia creó un aura de misterio en torno a él. ¿Por qué no aceptar la imperfección como el resto de los mortales y dejar que se publiquen?

Fue emocionante cuando en 1978 finalmente lo hizo, y publicó una espléndida colección: Modern Art: 19th and 20th Centuries, Selected Papers, editado por George Braziller. Se espera que pronto salgan más volúmenes. En Modern Art, cuyos contenidos abarcan cinco décadas, aparece el ensayo de 1937 «Nature of Abstract Art», un tour de force que sitúa al arte abstracto junto a los conflictos de la historia moderna, subrayando el impulso crítico y combativo que lo dirigía: dejando fuera a la naturaleza y a la sociedad, o deformándolas drásticamente, el pintor abstracto «las descalifica desde el arte»; este ensayo explicaba, una década antes, por qué tendría que producirse el expresionismo abstracto, y producirse aquí. El libro también incluye dos trabajos más recientes y más breves sobre la pintura abstracta; su brillante ensayo de 1941, «Courbet and Popular Imagery»; estudios fascinantes sobre Van Gogh, Seurat, Mondrian y Gorki; y mi favorito de siempre, publicado en 1956, «The Armory Show: The Introduction of Modern Art in America». Como las mejores conferencias de Schapiro, estos ensayos eran densos pero intensamente dramáticos: captaban la subjetividad y la vida interna de los artistas modernos, la totalidad de las fuerzas históricas que los rodeaban, las corrientes que los atravesaban, los giros y saltos espirituales que experimentaban y los avances que finalmente conseguían.

A finales de los años cincuenta, Schapiro había escrito ya sus mejores ensayos «modernos», la idea de la modernidad era importante en estética. Pero se suponía que las únicas preocupaciones del pintor moderno debían ser los atributos formales de la pintura: la naturaleza del lienzo y la naturaleza de la pintura. Estos límites eran proclamados con dogmática ferocidad por Clement Greenberg y sus seguidores, guardianes de un muro de Berlín cultural. Si un artista moderno transgredía los límites formales –para explorar sus propias sensaciones o fantasías o el mismo mundo moderno–, era condenado por traicionar el cometido del artista, una concesión de la alta dignidad del arte a la mera «ilustración», al «entretenimiento» o al kitsch. Este vocabulario crítico estaba aprisionando al arte, constriñendo su poder imaginativo, reduciéndolo a un punto muerto en un mundo que seguía cambiando. En los sofocantes años cincuenta, Schapiro ayudó a crear un espacio respirable, no entrando en polémicas (hasta donde yo sé) con Greenberg, pero contando historias mejores. Situaba el arte moderno en medio de la atmósfera explosiva y volátil de la vida europea de fin de siècle.

Realmente Schapiro presentaba varias visiones distintas, aunque próximas, del arte moderno y de la sociedad que lo producía:

1. El arte moderno es un liberador de los sentimientos humanos de las represiones culturales y sociales, una ruptura de las más profundas fuentes inconscientes del yo y un surtidor permanente de transparencia, gozo y alegría en la vida moderna:

Afirma el valor de los sentimientos como una fuerza humana esencial, que ha sido negada imprudentemente o suprimida por la sociedad puritana utilitaria e hipócrita […]. Esta simplicidad e intensidad correctoras parecen hacer revivir un estrato primitivo del yo, como el de los niños o los salvajes […] [y] que da una nueva vitalidad al arte. Los pintores confiesan ante sus telas, con mucho asombro, alegría y coraje, fantasías sin censura y asociaciones de pensamientos afines al mundo de los sueños; estrechan sus manos a los moralistas, filósofos y psicólogos [pregunté «¿a Freud?», y contestó: «sí, él era las tres cosas»] que exploran las regiones escondidas y los orígenes de la naturaleza humana […]. La búsqueda de los artistas de expresiones más intensas corresponde a unos nuevos valores de franqueza, simplicidad y apertura y a la alegre vitalidad de la vida de cada día.

2. El arte moderno genera una presión intensa, en el público así como en los artistas, que lleva hacia la metamorfosis y el autodesarrollo. La incesante sucesión de periodos y estilos modernos hacen que la gente se obsesione con la historia: «luchan por hacer historia por medio de una autotransformación continua». Hasta llegan a pensar que mañana tienen que superar todo lo que son hoy.

[…] El movimiento moderno ha provocado una perpetua intranquilidad en sus seguidores. Es necesario […] que la historia siga. El arte del periodo revolucionario que perturbaba a todo el mundo ahora se ha convertido en la norma; se espera una revolución cada década. Este arduo ideal produce en el artista el esfuerzo por ser moderno y la preocupación por la posición histórica de su trabajo; esto a menudo le impide madurar lentamente y buscar la profundidad y la plenitud, tanto como la frescura y el impacto.

3. El arte moderno, tanto en la producción como en el consumo, es intensamente privado e individualizado.

Las artes, antiguamente atadas a instituciones, tiempos y lugares fijos, a la religión, las ceremonias, el Estado, la escuela, el palacio, la feria, la festividad, se han situado cada vez más en la vida privada y están sujetas a elecciones individuales; sus recreaciones y gustos están completamente separados de los acontecimientos colectivos. [Cada obra] se ofrece al espectador como una entre muchas.

Esto abre nuevas posibilidades para la creación original:

Este carácter de la cultura como una esfera de elecciones personales abierta a los individuos que son conscientes de su libertad […] afecta a la creación de un nuevo arte, estimulando a las mentes inventivas a nuevas exploraciones de su experiencia y de los recursos del arte que provoquen al espectador un gozo sensorial y conmuevan su corazón.

Pero también estrecha el ámbito de la vida imaginativa y separa a los artistas de los demás y de la sociedad en su conjunto:

Los artistas de hoy, que agradecerían la oportunidad de pintar obras de amplio contenido humano para un gran público, trabajos comparables en alcance a aquellos de la Antigüedad y la Edad Media, no encuentran oportunidades que los apoyen; no tienen más alternativa que cultivar en su arte el único o más seguro reino de la libertad: el reino interior.

4. Por otro lado, esta misma soledad da a los artistas modernos el poder de ver a través de su cultura, una cultura basada en las clases y las mentiras. En su conferencia de 1957 «Recent Abstract Painting», Schapiro alababa al arte moderno de un modo marxista existencialista, como un modelo de autenticidad en un mundo construido sobre la mala fe:

Observemos que las pinturas y las esculturas son los últimos objetos hechos a mano de nuestra cultura. Casi todo lo demás se produce industrialmente, en masa y por medio de una desarrollada división del trabajo. Poca gente tiene la suerte de hacer algo que los represente en realidad, que surja enteramente de sus manos y de su mente, y en lo que puedan inscribir sus nombres […].

Lo más importante es que la actividad práctica que nos sustenta no es satisfactoria: no podemos darle una lealtad total, y sus recompensas no reparan la frustración y el vacío que surge de la falta de espontaneidad e identificación personal con el trabajo: deforma al individuo y solo raras veces le permite crecer […].

Todas estas cualidades de la pintura se pueden considerar como medios para afirmar lo individual en oposición a las cualidades contrarias de la experiencia normal del trabajo y el quehacer.

En su concepción del trabajo, la identidad y el crecimiento, Schapiro se parece mucho al joven Marx –cuyo escrito «Trabajo alienado» y otros ensayos tempranos acababan de aparecer en ediciones populares, con un impacto sensacional– y también a los jóvenes escritores de la emergente Nueva Izquierda. Esta visión crítica no contradice exactamente a las anteriores, pero el tono es más duro, la acusación a la vida contemporánea es más amarga y enfadada. La primera visión del arte de Schapiro como fuente de «alegre vitalidad de la vida de cada día» parece haberse desvanecido. Creía, con más ardor que nunca, que necesitamos la modernidad para hacernos más auténticos, pero parece haber perdido la esperanza de que nos pueda hacer felices.

Acaba de aparecer una nueva colección de artículos de Schapiro, que se titula Theory and Philosophy of Art: Style, Artist and Society (Braziller, 1994). Por desgracia, a este libro le falta el enfoque y el poder dramático de Modern Art. Es sorprendente y decepcionante que no se reimprima la gran conferencia de Schapiro de 1936 «The Social Basis of Art», una declaración clásica del marxismo. (Llamé por teléfono a Braziller buscando una explicación; lo más que pude conseguir fue la seguridad de que estaba planeado introducirla en futuros volúmenes; nadie podía decir nada más.) De todos modos incluye varios ensayos espléndidos, algunos muy conocidos y otros escondidos hasta ahora. Las piezas más notables son un ensayo clásico de 1962, «Style»; una meditación sobre la perfección y lo completo en el arte; un análisis del estudio de Freud sobre Leonardo; un debate con Martin Heidegger sobre Van Gogh, y, al final del libro, una apasionada acusación contra Bernard Berenson. Siempre es emocionante sentir la mente de Schapiro funcionando; pero los que hemos crecido con su trabajo sentimos que falta algo. En sus conferencias, en los mejores artículos de Modern Art y en su trabajo sobre el románico, sus poderes intelectuales eran los de un hechicero: podía desarrollar un mundo entero ante nosotros, con una aparente fluidez mágica que nos hacía sentir instantáneamente cómodos. En este nuevo trabajo echamos de menos aquellos mágicos gestos expansivos. Extrañamente, estos ensayos parecen apuntar hacia adentro; a menudo se leen como parábolas que tenemos que interpretar. Mantiene la luminosidad, pero escondida, eclipsada, en un inframundo subtextual; tenemos que esforzarnos mucho para contactar con la magia, para que la noche nos devuelva los trípodes dorados.

La discusión de Schapiro con Heidegger, «The Still Life as a Personal Object» (1968, 1994), es acerca de una pintura de Van Gogh que representa a un par de zapatos usados. Este cuadro desempeña un papel heurístico central en el celebrado ensayo de Heidegger de 1935 «El origen de la obra de arte». Heidegger explica que el cuadro de Van Gogh comunica una de la verdades primarias de la vida, «el ser equipamental del equipamiento». El filósofo dice que las botas de esta pintura pertenecen a un campesino y, más aún, a una campesina. Esta premisa genera una imagen evocativa de la vida campesina: «En la rígida y sólida pesadez de sus zapatos», dice Heidegger,

está acumulada la tenacidad de su lento y pesado caminar a través de los uniformes surcos que se extienden por los campos, siempre barridos por un duro viento. Bajo las suelas se desliza la soledad de los caminos de campo […]. Este equipamiento está impregnado de la ansiedad no expresada por la incertidumbre de conseguir pan […]. El equipo pertenece a la tierra y está protegido por el mundo.

Schapiro hace a Heidegger lo que parece una pregunta inocente de historia del arte: ¿de qué cuadro de Van Gogh que representa unas botas habla? Escribió sobre esto a Heidegger en 1965, y su respuesta fue vaga. Schapiro creía saber qué pintura debía de ser (está reproducida), pero también creía que Heidegger podía haber desarrollado su rapsodia sobre los campesinos sin mirar el cuadro para nada. Pero si Heidegger hubiese intentado mirar las botas que representaba Van Gogh, dice Schapiro, era difícil no ver que las pintaba de dos modos muy distintos: cuando pertenecían a campesinos, las hacía claras, suaves y sin gastar, como elemento no problemático de una naturaleza muerta; cuando las pintaba viejas, arrugadas y gastadas, tal como las describe Heidegger, siempre eran las suyas propias.

Heidegger ignora lo que aquellos zapatos representaban para el propio Van Gogh. Están vistos como si fuesen portadores de sentimientos y ensueños sobre sí mismo. Aislando sus zapatos viejos y gastados en una tela, los proyecta al espectador y hace con ellos una parte de su autorretrato […], una parte memorable de su propia vida, una reliquia sagrada.

Leyendo las cartas y diarios de Van Gogh y otros recuentos de conversaciones con él, Schapiro encuentra «la idea del zapato como símbolo de su afición de toda la vida a caminar, y una idea de la vida como un peregrinaje». De este modo la verdad sobre los zapatos resulta ser la verdad sobre «la presencia del artista en su trabajo». Schapiro se ha convertido en una especie de detective ontológico, devolviendo las botas a su auténtico propietario.

¿Cuál es el subtexto de esta historia de detectives? Puede ser sobre la modernidad y la posmodernidad. Schapiro ha explicado y defendido la modernidad –¡es increíble!– durante más de setenta años. Cuando comenzó, el consenso entre los historiadores de arte y los museos de Estados Unidos y Europa occidental era que el arte había acabado hacía tiempo. La URSS estalinista y la Alemania nazi estigmatizaron el arte moderno como «degenerado», aunque ambos regímenes intentaron utilizarlo de manera selectiva. Contra todos ellos, Schapiro (y algunos otros, aunque no muchos) defendieron el arte moderno como la forma más auténtica de sentirse vivo en el siglo xx. Sabía que iba a triunfar, sabía que más pronto o más tarde la gente se vería obligada a reconocer su irresistible brillo, su sorprendente variedad y su continuo poder.

Su triunfo duró… unos dos minutos. Entonces, poco después de 1968, la visión posmoderna fue proclamada ruidosamente. Lanzaba maliciosos ataques hacia todo –y todos– lo que estuviese asociado al modernismo o la modernidad en su conjunto. Uno de los temas posmodernos más difundidos era lo que los escritores franceses Michel Foucault y Roland Barthes llamaron «la muerte del sujeto». El yo moderno, sujeto de declaraciones de derechos, que habla de curaciones y de arte moderno, se ha revelado en bancarrota por fraude; lo individual era simplemente una suma de códigos, una encarnación de convenciones retóricas y culturales, y esos códigos y convenciones eran los únicos sujetos que valía la pena estudiar. Todos los que conectaban con la modernidad estaban desfasados y debían tirarse a la basura. Condenando a sus antecesores al vertedero de la historia, los posmodernos no eran diferentes a ninguna de las innumerables vanguardias modernas. Desacreditar a los antecesores históricos es una de las maneras en las que un movimiento se afirma, y la vida cultural continúa. Schapiro sabía esto desde hacía al menos medio siglo (era uno de los temas de «Nature of Abstract Art»). Pero muchos otros intelectuales cuya formación les debía haber dado alguna perspectiva y sentido de la ironía histórica también debían haberlo sabido, en vez de correr a subirse al nuevo Concorde cultural.

Ahora da la casualidad de que el filósofo más venerado como santo patrono de la posmodernidad es Martin Heidegger (felizmente desnazificado). ¿Cómo ocurrió? Extrañará a los lectores que crecieron leyendo Ser y tiempo como uno de los grandes libros de la modernidad, cuya desesperación espiritual evoca a Van Gogh y a Rilke, a Pound y a Eliot. Quizá la única explicación es que eso era entonces y esto es ahora. En cualquier caso, fue Heidegger quien metió las botas de Van Gogh en marcadores de pura convencionalidad, «el ser equipamental del equipamiento». Schapiro quería dejar claro que el sujeto moderno no solo está vivo, sino que está ahí, en el corazón de la obra de arte. Como muchas historias de detectives clásicas, este corto ensayo comienza siendo humilde. Pero se extiende rápidamente, y en el momento en que termina, ha desarrollado una sonora afirmación del arte moderno: un arte donde «la presencia del artista en su arte» es una fuente primaria de verdad y de poder.

Esto no solo es un tema del arte: Schapiro nos ha ayudado a ver cómo el arte moderno es parte de toda la cultura mundial, donde «el individuo, su libertad, su mundo interno y su dedicación son lo principal». En 1956 («The Armory Show») escribió que, en parte gracias al arte moderno, la autosatisfacción individual se había convertido en «un valor colectivo […], un asunto de esfuerzo común». Aquí quedaba claro que Schapiro afirmaba ese esfuerzo y ese valor. (Su marxismo estuvo siempre dentro de la tradición humanista que lucha, en palabras del Manifiesto comunista, por crear un mundo donde «el libre desarrollo de cada cual es la base para el libre desarrollo de todos».) Aunque solo un año después, en «Recent Abstract Painting», su visión era mucho más oscura y pesimista. ¿Todavía pensaba que la gente luchaba unida por la autenticidad en 1968, o en 1994? No lo dice; pero una corriente melancólica que recorre el ensayo sobre Heidegger sugiere profundas dudas. Y una vez que las percibimos, podemos ver una intensa dimensión personal en el debate sobre «la presencia del artista en su obra»: Schapiro insiste en su propia presencia, pidiendo espacio para su subjetividad y para su peregrinaje de toda la vida, recordándonos tan solo el año pasado –1994, la última fecha del ensayo– que, aunque sus zapatos estén gastados, él todavía está ahí.

En el ensayo «On Perfection, Coherence, and Unity of Form and Content» (1966) da algunos grandes pasos no solo en estética, sino también en ética y en política. Rechaza la idea de que una obra de arte –un poema, un cuadro, una película– deba ser «una urna de hierro forjado», autosuficiente, perfecta y completa. Este era el dogma estético cuando yo estudiaba: los Nuevos Críticos (Cleanth Brooks, Allen Tate, Robert Penn Warren y sus amigos) lo aplicaban a la literatura, y Erwin Panofsky y sus seguidores a las artes visuales. Schapiro explicaba que esas cualidades «perfectas son más probables en trabajos pequeños que en los grandes. Los artistas más grandes –Homero, Shakespeare, Miguel Ángel, Tolstoi– nos presentan obras que están llenas de aspectos problemáticos». Menciona las incongruencias en la escala de la catedral de Chartres, en la Capilla Sixtina, en Ana Karenina: «en las obras más importantes, lo no acabado y lo inconsistente son rastros del proceso de vida de la mayor parte del arte serio y atrevido».

Schapiro compara la experiencia de la obra de arte como un todo con la experiencia mística de identidad con Dios: ambas experiencias pueden conducir al éxtasis, pero ambas dejan mucho fuera. «No vemos toda una obra cuando la miramos como un todo». En vez de totalidad, debemos aspirar a la plenitud; en vez de ráfagas de éxtasis, debemos conseguir una sensibilidad que llama «visión crítica»:

La visión crítica, consciente de las limitaciones de la percepción, es explorativa. Tiene en cuenta otras visiones, es una visión colectiva y cooperativa que agradece la comparación con diferentes juicios y percepciones.

La visión crítica no excluye el éxtasis –«conoce momentos repentinos de revelación»–, pero sitúa estos momentos dentro de una totalidad mayor, como parte de una «plenitud» psíquica que parece formar su ideal estético.

Una vez más, el subtexto de Schapiro es incluso más notable que el texto. Debe quedar claro que con su lenguaje no solo está diciendo qué hacer en un museo; nos está explicando cómo vivir. Es fascinante ver que, como John Ruskin o William Morris, Walter Pater u Oscar Wilde y otros hasid del movimiento estético, piensa que nuestras respuestas ante el arte deben ser el modelo para la forma en que vivimos. Pero su «visión crítica» es estéticamente más rica que las suyas y moralmente más compleja. Para empezar, pretende que el mundo del arte sea «colectivo y cooperativo», no solo el monopolio de unos pocos individuos inteligentes que se llevan como el perro y el gato, sino verdaderamente público, de un talante al que el arte de los tiempos modernos ha llegado rara vez. Lo siguiente es que quiere que el discurso crítico «se extienda durante generaciones». Esto en principio tiene unas resonancias conservadoras y tradicionalistas que pueden sorprendernos. Pero el mundo del arte de Schapiro debe ser una sociedad abierta, siempre receptiva a «nuevos puntos de vista»; debe incluir lo rechazado y debe ser consciente de que los grupos excluidos tienen la capacidad de renovar el arte con «revelaciones». Quiere que el arte sea un canal para la empatía, una parábola del pluralismo, una manera de que la gente vea las formas de ver de los otros, de modo que puedan cooperar colectivamente, constituir un público y luchar juntos por un futuro más completo.

Esto es pedir mucho al arte, ¿y por qué no? Además, Schapiro sabe casi mejor que nadie que el arte moderno ha sido militante, combativo, discutidor, sectario, atormentado, extremista, perverso, escasamente provechoso e intolerante. Si hemos visto mucho arte, como Schapiro mismo, y conocemos la larga historia en la que se desarrollaron tantos artistas y movimientos, y el mundo en el que coexisten tantos artistas y movimientos, podemos aprender a conocer y a aceptar a los demás y abrirnos a la empatía y el pluralismo. Pero pocos artistas tienen esta amplitud de visión y entendimiento. Es mucho más probable que luchen por lo que Schapiro llama totalidad que por la plenitud; por el éxtasis más que por la empatía; no quieren la profundidad de la visión, sino más bien el ¡zas! revelador. Y si esto es lo que necesitan para crear lo que pueden, en todo su esplendor y con todas sus limitaciones, podemos estar bastante seguros de que Schapiro no lo querría de ninguna otra manera. Pero hay un gran abismo entre la plenitud de vida y expresión por la que siempre ha luchado Schapiro y la paz y la conciliación, la aceptación mutua y el sentido de comunidad que añora a menudo.

Me entristece que Meyer Schapiro haya estado relativamente apartado durante los últimos treinta años. El público que lo quiere y, quizá más, aquellos que nunca tuvieron la oportunidad de conocerlo no han podido escuchar su voz. Me hubiera encantado conocer sus opiniones sobre el pop art, sobre las acciones afirmativas, sobre Frank Gehry, sobre Broken Obelisk, sobre Tilted Arc, sobre el desmoronamiento de la URSS, sobre los vagabundos sin hogar de las calles, sobre Cindy Sherman o el cine chino, sobre las limpiezas étnicas, sobre el arte y la victimización –él, que conoce tan bien al arte cristiano, sabe que viene de muy atrás–, sobre tantas cosas con las que tenemos que vivir y que aún no somos capaces de imaginar cómo; sobre cómo el arte todavía puede ayudarnos a ser humanos. Y más, y más: ¡miren! Aquí está, en la solapa de su libro, con noventa y un años, y con una sonrisa radiante que podría iluminar Grand Central. Abran el libro y encontrarán su caudal sorprendente, igual que hace treinta años. ¡Que nos lleve la corriente y no paremos! Probablemente no lo merecemos, pero todavía está ahí; como los zapatos de Van Gogh, gastado pero no agotado. Lo menos que podemos hacer en su honor es enfocar y concentrar nuestras mentes, para entender cómo se mantiene unido el mundo, para ver lo hermoso que puede ser, para sentir su energía, dedicándonos a hacer que el caudal no se interrumpa.

[*] Este ensayo apareció por primera vez en New Politics, invierno de 1996.

XII. WALTER BENJAMIN. UN ÁNGEL EN LA CIUDAD[*]

Walter Benjamin, que, según se dice, era un hombre tímido y difícil, tenía algo que hacía que la gente quisiera sacarle una foto. Uno de los aspectos mejores de la biografía, ampliamente ilustrada, de Momme Brodersen, escrita más de medio siglo después de su muerte, es que los lectores norteamericanos finalmente podemos conocer y observar su rostro. Su melena flotante; sus gafas –que enmarcan unos ojos sentimentales con grandes párpados, que miran hacia abajo o se pierden en las distancias medias (sin mirar a la cámara, sino más allá de ella, o quizá a través de la cámara)–; la mano que forma una V bajo su mentón y subraya su cara; un cigarrillo colgante, que parece que no esté para fumarlo sino para aplastarlo–, todo nos hace sentir que nos encontramos en presencia del hombre más serio que haya habido en el mundo.

Algunas de la visiones más radiantes de Benjamin aparecieron tarde en su vida, al final de los años treinta en su amado París, la época de la Grand Illusion de Renoir, después de caer el Frente Popular, antes (no mucho antes) de que llegaran los nazis. En 1937, Gisèle Freund fotografió a Benjamin trabajando en la Bibliothèque Nationale. Ahora es una de las grandes dames de la cultura europea, pero entonces era una compañera judío-alemana refugiada, veinte años más joven que Benjamin, que vivía de modo aún más precario. En una fotografía Benjamin busca entre las estanterías, en otra está escribiendo en una mesa. Como siempre, su mirada traspasa la cámara, aunque claramente sabe que está ahí. Estas fotografías en la biblioteca son imágenes de un hombre completamente absorto en su trabajo y de acuerdo consigo mismo. Su aura de total concentración puede hacer que nos sintamos torpes y tontos. O nos puede hacer recordar la razón por la que Dios nos dio este gran cerebro y nos enseñó a leer y escribir.

¿En qué trabajaba aquel día? Es probable que en su inmenso manuscrito Arcades[1], una investigación sobre el París del siglo xix que acompañó su vida durante todos los años treinta. (Cuando cruzó a pie los Pirineos en 1940 para escapar de Francia, lo llevaba consigo y no lo abandonó. Lisa Fittko, su guía, contó que le parecía que para él el manuscrito era más valioso que su vida.) Pero pudo haber sido uno de sus últimos grandes ensayos de ese característico género moderno que es la teología sin Dios. Este es un ejemplo de Tesis sobre la filosofía de la historia:

Una pintura de Klee llamada Angelus Novus nos muestra a un ángel que se aleja de algo a lo que mira fijamente. Tiene la boca abierta y las alas desplegadas. Así es como se pinta al ángel de la historia. Su cara está mirando hacia el pasado. Donde nosotros percibimos una cadena de acontecimientos, él ve una única catástrofe que continuamente arroja escombros sobre escombros y los lanza ante sus pies. Al ángel le gustaría quedarse, para despertar a los muertos y rehacer lo que está hecho pedazos. Pero una tormenta sopla desde el Paraíso; y le atrapa las alas con tal violencia que el ángel ya no las puede cerrar. Esta tormenta lo empuja irremediablemente hacia el futuro, al que da la espalda, mientras los montones de escombros siguen creciendo hacia el cielo. Esta tormenta es lo que llamamos progreso.

El verdadero ángel moderno de Benjamin es presa de cada inquietud y contradicción interna que obsesionan a nuestra historia. Y, sin embargo, en la biblioteca, está tan perfectamente cómodo en el mundo moderno como ninguno de nosotros lo estará nunca.

Por su propio bien, quizá demasiado cómodo. Durante años, sus amigos le animaban a que abandonase Europa. Theodor Adorno, probablemente su mejor amigo, hizo un viaje a París en 1938 como último recurso para sacarlo de allí. Pero insistía en que se mantendría firme, «como alguien que para mantenerse a salvo en un naufragio, se sube a la punta del mástil, aunque ya se está rompiendo. Y desde ahí tener la oportunidad de lanzar señales para que lo rescaten». Como poesía es fantástico, pero como realidad –¿señales a quién?, ¿rescatado por quién?– era una locura. Después de que Hitler comenzara la guerra, Brodersen nos cuenta que «dos veces en el cambio de año entre 1939 y 1940 se encontró con su exmujer Dora, pero no se rindió a sus súplicas para que abandonase París [como hicieron ella y su hijo Stefan] y se pusiese a salvo. En cambio, había renovado su carné de lector de la Bibliotèque National para proseguir con su trabajo».

No pudo trabajar mucho. Brodersen y Jay Parini cuentan muy bien esta historia sombría y absurda. Después de ser arrestado con la ayuda de la policía francesa e internado en un campo para extranjeros enemigos –¡donde editó el periódico del campo!– Benjamin comprendió que tenía que marcharse. Pero las puertas se cerraban rápido. (De ello trata Casablanca.) Se dirigió a Marsella, donde se encontró con Arthur Koestler. Koestler dijo después que hablaron sobre drogas y suicidio. ¡Qué conversación debieron de tener! («Como carpinteros quieren conocer qué herramientas / Nunca se preguntan qué construir» –Anne Sexton en su encuentro con Silvia Plath–.) Gracias a la diplomacia de Max Horkheimer, Benjamin tuvo la sorprendente buena suerte de poder conseguir un visado para Estados Unidos. Pero no lo podía usar si no escapaba primero de Francia, que estaba rodeada por el ejército nazi. Con un pequeño grupo de refugiados, realizó una heroica caminata por los Pirineos hacia España. Lastrado por culpa de una enfermedad de corazón, tenía que detenerse continuamente para respirar. Al final él y su grupo cruzaron la frontera. Pero les detuvieron por la noche en Portbou, donde las autoridades locales rechazaron sus documentos y los amenazaron con devolverlos al día siguiente a Francia y a la Gestapo. Los otros refugiados decidieron esperar y ver, pues tal vez podrían convencer, o sobornar, a la policía local. Benjamin no esperó. Desde hacía mucho tiempo usaba morfina, y llevaba una buena cantidad. En algún momento de la noche se inyectó una sobredosis, y murió a las pocas horas. Irónicamente, justo después de su muerte la policía cambió de opinión y todos los demás refugiados de su grupo lograron salvar la vida. Medio siglo después, en 1994, con España otra vez en democracia, los habitantes de Portbou erigieron un notable pero frío monumento de piedra en su memoria, diseñado por el escultor israelí Dani Kavan, que representa una sobria escalera que se dirige hacia los acantilados que cuelgan sobre el mar. El cineasta australiano Richard Hugues hizo un documental que muestra con gran belleza ese trágico paisaje.

Esta es una de las clásicas historias desgarradoras del siglo xx. Es importante, especialmente para la gente que admira a Benjamin y venera su memoria, observar que en su participación en la historia fue víctima del régimen más perverso que se haya conocido, pero que devolvió el puñetazo. Quizá deberíamos decir que lo sorprendió, golpeándose a sí mismo. Infravalorado la mayor parte de su vida, llegó al estrellato con su muerte. El monumento de Portbou solo lleva grabada una frase, sacada de uno de sus últimos trabajos, Sobre el concepto de historia: «Es más arduo honrar la memoria de los anónimos que la de los renombrados. La construcción histórica esta dedicada a la memoria de los anónimos». Brodersen ofrece una glosa: «Es difícil no preguntarse si la muerte de Benjamin fue “evitable” e “innecesaria” pero es una pregunta incontestable y sin sentido. [Tantos] otros morirían, innecesariamente, anónimamente, en otras fronteras; y millones más morirían sin fronteras a la vista».

Estoy seguro de que tanto Benjamin como Brodersen están en lo cierto, aunque ambos suenan un poco complacientes. Humphrey Bogart, al final de Casablanca, se esfuma noblemente y deja atrás su felicidad, pero sabe, y nosotros sabemos, que la cámara lo sigue; él es la estrella. Benjamin, insultado e injuriado durante gran parte de su vida, encontró al final una manera de ser una estrella en la muerte. Su ensayo, su monumento, su biógrafo y yo intentando escribir sobre él estamos desafinando de algún modo básico. Puede que sea imposible hablar de los asesinos y las víctimas del nazismo sin dar algunas notas falsas. Pero, en un giro típico de Benjamin, sería incluso más falso no hablar para nada de esto.

La muerte de Benjamin ensombrece su vida; es un acto duro de seguir. Pero necesitamos luchar para devolverlo a la vida, porque tenía mucho que decir. Un problema es que fuese querido por tanta gente diferente –Brecht, Adorno, Gershom Scholem, Hannah Arendt– y que todos ellos escribieran testamentos conmovedores que decían que en el fondo él era igual que ellos. Desde los setenta, Benjamin ha sido el foco de un culto a la muerte al estilo de Sylvia Plath, que consagra el suicidio como la respuesta más auténtica a la vida moderna. Este culto ha magnificado todo lo excéntrico, perverso y amenazante de su sensibilidad –¡y hay mucho!–. Felizmente, los autores y editores de estos libros lo ven y lo quieren por su apego a la vida.

Brodersen ha realizado una impresionante investigación y ha sacado a la luz un montón de material fascinante. Su libro es indispensable para desenmarañar la vida y la obra de Benjamin. Por desgracia, tiende a no saber qué hacer con lo que encuentra. Por ejemplo, cuando Brodersen analiza al padre de Walter, Emil, toma al pie de la letra los vilipendios edípicos del hijo al viejo padre, al que considera un alemán filisteo, estúpido y convencional. Entonces menciona que Emil había vivido durante varios años en París y que había hecho dinero en el negocio de las subastas de arte. También señala que Walter creció con institutrices francesas. Trata estos asuntos como si fuesen líneas desechables. Claramente se guía por el mismo Benjamin, que en su memoria de 1932, Una crónica de Berlín, considera que fueron hechos poco importantes. Pero si pensamos en ellos aunque sea un poco, sugieren que el hijo no ha estado tan alejado del padre como a él mismo le gustaba pensar. En el ensayo de Benjamin, París, capital del siglo xix, hay un epígrafe que sugiere algún tipo de hommage. Cita a Karl Gutzkow, poeta radical y amigo del joven Marx: «Mi buen padre estuvo en París». El buen padre de Benjamin no solo estuvo en París, sino que mantuvo vivo ese recuerdo en su hogar de Berlín. Como resultado, Benjamin conocía el idioma francés y su cultura con fluidez y sin haber tenido que esforzarse. Fluidez que alimentó algunos de sus mejores trabajos, pero que lo hacía ser envidiado y sospechoso en el mundo cultural alemán, en el que pasó la mayor parte de su vida. Seguramente no ha habido otro alemán que se sintiera tan perfectamente cómodo con la cultura francesa desde Heine. Esta fácil naturalidad (inconsciente) aparece intensamente en sus ensayos sobre Baudelaire, Napoleón III y Haussmann, Proust o el surrealismo. Usando una de sus palabras clave, los escritos de Benjamin sobre París tienen un aura que no aparece en absoluto en sus escritos sobre su ciudad natal, Berlín. En sus escritos parisinos, incluso cuando se equivoca, está intuitivamente cerca de su material de un modo que ni usted ni yo alcanzaremos ni siquiera cuando acertamos. Siempre me preguntaba cómo había adquirido esa intimidad. Y es fascinante comprobar que proviene de su vida de niño, de sus más tempranas relaciones humanas y más profundas fuentes de sentimiento.

Durante al menos dos siglos, desde la Ilustración francesa, mucho antes de la Revolución, París era el otro ancestral de Alemania. Los alemanes siempre han visto París como fuente primaria de dos cosas que, según ellos, les faltan: sexo y estilo. Muchas de las políticas de identidad alemanas –lo creativo y provechoso, así como lo ilusorio y peligroso, del pensamiento alemán– se desarrollan con el amargo sentimiento colectivo de que el sujeto alemán es un tonto lleno de sensibilidad que vive justo al lado de un mosquetero atractivo y elegante. Por supuesto que son estereotipos, pero cuando la gente cree en ellos, dan forma a sus vidas; y sacuden al mundo cuando millones de personas luchan en guerras monstruosas en su nombre. Imaginemos a un Benjamin que se veía a sí mismo como un tonto nativo, pero al que los demás veían como un mosquetero no alemán. Nunca comprendió por qué no podía encajar en la Kultur alemana, a la que se sentía tan leal, pero donde no dejaba de ser odiado no solo por ser un judío que conocía su cultura mejor que ellos, sino también porque era un mosquetero que encajaba tan bien y con la misma naturalidad tanto en casa como en la Ciudad de la Luz.

Brodersen muestra cuánto de la energía y del espíritu de Benjamin había en el movimiento juvenil alemán anterior a la Primera Guerra Mundial, en el que cientos de miles de chicos adolescentes (en las grandes ciudades también había muchachas) se dedicaban a salir al campo en grupos muy organizados, para contactar con la naturaleza, escalar montañas, dormir en pajares, bañarse en riachuelos, tocar la guitarra, cantar canciones folclóricas y celebrar la «vida simple», que consideraban «auténtica» –tan radicalmente diferente de las carreras de negocios, profesionales o militares para las que los habían preparado sus padres–. En cierta forma, la «joven Alemania» evoca a la contracultura de los años sesenta; en otras, parece como una escuela preparatoria para el fascismo. Benjamin sabía que, como judío, siempre sería un forastero. Pero aguantó, animado por su amistad e intimidad con Gustav Wyneken, un seguidor de Nietzsche, y gurú carismático del grupo. (Por lo que sabemos de Wyneken y su forma de vivir, sería posible que su amistad hubiera encubierto algún tipo de amor erótico. Pero Brodersen no ayuda en esto: su escritura, que nunca es intensa, se hace especialmente opaca cuando entran en juego las emociones humanas.) Benjamin trabajó en varios periódicos del movimiento, y fue a menudo reprendido por sus editores por «ir demasiado lejos»; desgraciadamente, no se nos dice qué significaba «demasiado lejos». Cuando comenzó la Primera Guerra Mundial, Wyneken animó a los muchachos al derrame de sangre patriótico –él y el movimiento quedaron a merced del Estado, pero perdieron a muchos de sus más devotos hasidim, incluyendo a Benjamin–. Pero Benjamin nunca perdió el sueño de la «juventud libre» que podría renovar el mundo.

El pequeño mundo propio de Benjamin, el Sindicato Libre de Estudiantes de Berlín, debió de ser un extraño escenario. Brodersen nos cuenta que, a la semana de la guerra, uno de los amigos más queridos de Benjamin, el joven poeta Fritz Heinle, y su prometida, Rika Seligson, abrieron las espitas de gas de la cocina del sindicato y se suicidaron. Benjamin lamentaría toda su vida la muerte del muchacho, aunque también –un siniestro leitmotiv– admiraría la acción de su amigo. ¿Pensaron estos jóvenes que con su autodestrucción pondrían a la gente contra la guerra? (Pensemos en los suicidios de monjes budistas en Vietnam.) ¿Hay algún indicio de que a alguien le haya importado, o de que alguien se haya enterado siquiera? Si Brodersen lo encuentra, no lo dice. La siguiente fase es incluso más preocupante, pues tiene lugar enteramente en la órbita de la cultura de la juventud alemana; esta vez no se puede culpar al Estado Mayor. El grupo completo de Benjamin parecía haberse apoyado en el hermano menor de Heinle, Wolf, y la hermana menor de Rika, Traute, para seguir a sus hermanos más allá del acantilado. La muchacha se suicidó en 1915; el joven permaneció vivo hasta 1923. ¿Qué deberíamos hacer con estas fusiones asesinas entre lo personal y lo político?[2]. El suicidio de adolescentes posee una fascinación universal para la cultura moderna joven. (Y es un horror universal para los padres modernos.) Tuvo un lustre especial en Alemania, por la historia suicida de Goethe en 1776, Las desventuras del joven Werther, un momento clave en el nacimiento de la cultura alemana que trajo el reconocimiento mundial de su vitalidad. Erik Erikson ha escrito con mucha sensibilidad sobre el suicidio de jóvenes. Pensaba que un intento de suicidio podía incluso presentarse como parte de un desarrollo saludable –¡solo si los jóvenes sobreviven!–. La parte más triste de la historia de Heinle es que nuestro héroe y sus amigos no parecían haber conocido a nadie que pensara que la vida podría ser algo bueno para ellos.

Los capítulos de Brodersen sobre Benjamin en la República de Weimar están llenos de materiales interesantes, pero parecen contar la misma historia una y otra vez. A Benjamin le animaron a trabajar en un departamento universitario, pero el único profesor que lo comprendía tuvo que jubilarse repentinamente y el que llegó no le soportaba. Se hizo editor de una revista nacional que vio cerrarse antes de haber podido empezar. Intentó hacer lo que parecía un lucrativo negocio editorial, pero el editor cayó en bancarrota cuando su libro se estaba imprimiendo. ¡Oy! ¿No es esta una historia de I. B. Singer llamada Benjamin Shlimazl o una cantata de las Estaciones de la Cruz?

Los problemas de Benjamin eran reales. («Incluso los paranoicos tienen enemigos», le gustaba decir a Delmore Schwartz.) A algunos no les gustaba por ser judío, cosmopolita y, aunque al parecer nunca tuvo carné de comunista, siempre fue compañero de viaje de la revolución. A otros les disgustaba –comenzando por el partido comunista– porque se crecía con la ironía, la paradoja y el juego dialéctico, y nadie podía predecir, y mucho menos controlar, lo que iba a pensar o a decir. Provocaba estos problemas por ser el hombre y el escritor que estaba orgulloso de ser.

Mucho del material recopilado por Brodersen tiene una lectura menos sombría que la suya. Es impresionante que Benjamin siga escribiendo, incluso en momentos desalentadores. (Y nunca fue olvidado: los editores seguían llamándolo y siempre estaba haciendo tratos, aunque siempre fracasasen.) Es fascinante ver que tantos grandes escritores de Weimar –Hesse, Von Hofmannsthal, Rilke, Brecht, Thomas y Heinrich Mann–, aunque no se soportaran entre ellos, tenían muy buena opinión de Benjamin. Y no solo fue uno de los primeros escritores serios en cualquier idioma que entendió las posibilidades de la radio –lo que no sorprende a los lectores de La obra de arte en la época de la reproducción mecánica (1936)–, sino que además realizó más de cien emisiones, y tuvo una audiencia devota, que los nazis desconectaron en 1933. (¿Existen guiones, cintas o transcripciones? Sería fantástico oírlo o verlo).

Brodersen narra los muchos intentos frustrados de Benjamin por conseguir que su padre financiara su carrera académica. Pero olvida la ironía central de esta situación. Emil Benjamin, forzando a su hijo a ganarse la vida como periodista, lo hizo salir a las calles y meterse en el centro de una metrópoli acelerada, saturada de medios de comunicación y con un entorno ultramoderno. Su triunfo fue que en esta situación se sentía mucho más cómodo de lo que jamás hubiera estado en el cerrado mundo de las universidades alemanas, góticas y antisemitas[3]. Recordemos que en ese sótano claustrofóbico el profesor de Benjamin, Georg Simmel, una de las grandes mentes del siglo, estuvo congelado como adjunto hasta los cincuenta y cinco años –¿cincuenta y cinco?– y ni siquiera las presiones que hizo Max Weber durante años le ayudaron a conseguir un trabajo de verdad. En ese mundo, los alumnos y los profesores apoyaban a los nazis años antes de que la sociedad en general lo hiciera. ¿Pensaba Benjamin que esa gente le iba a ver como algo más que a K. intentando entrar en su castillo? La pregunta que surge, que Brodersen no responde, es por qué Benjamin quiso entrar allí en primer lugar. Cuando podamos explicar esto, estaremos más cerca del principio de su trágico drama.

Brodersen nos acerca al desfile de mujeres fascinantes que pasaron por la vida de Benjamin: su mujer, Dora Kellner, escritora de suspense y editora feminista; su amante, la dramaturga comunista Asja Lacis; la psicoanalista y sexóloga Charlotte Wolff; Julia Cohn, amiga de Dora, que hizo un espléndido busto de Benjamin; Toet Blaupot ten Cate, una joven pintora holandesa de la que se enamoró en Ibiza; Sasha Stone, que diseñó sus libros; Hannah Arendt, Gisèle Freund, y muchas más. Durante toda su vida, siempre hubo por lo menos una mujer especial junto a él. Son las grandes estrellas de la gran provisión de ilustraciones de Brodersen. Pero no quiere hablar de ellas. Desentierra imágenes luminosas, pero algunas veces parece volver a enterrarlas de nuevo. ¿Quién es esa joven con el pelo sobre los ojos? ¿Cuán cerca estuvo de Benjamin? ¿Qué significaba para él? La política de Brodersen parece ser la de no preguntar y no explicar. Sus mujeres son hermanas de otro planeta. Esto es un gran error, pues las mujeres ayudaron a Benjamin a sentirse cómodo en este mundo.

Poeta en su juventud, Benjamin comenzó con alegría. Este es el ambiente del primero de los tres volúmenes de sus Selected Writings. Los editores debieron de haber debatido entre organizar el conjunto cronológicamente o hacerlo temáticamente; e hicieron la elección correcta. La progresión del tiempo nos ayuda a ver cómo se desarrollaba su mente en pasajes desde Berlín a París, desde la juventud a la edad madura, de la elegancia a la marginalidad, de la primavera de Weimar a Hitler. (Mi propia sensación es que lo mejor vino al final, cuando peor estaban las cosas).

Una mirada al índice de contenidos de Selected Writings –escribe sobre lenguaje, tiempo, colores, libros infantiles, amor, violencia, mesianismo– nos muestra lo provocativo que era y su infinita variedad de temas. Los dos artículos más largos, ambos del principio de los años veinte, y nunca traducidos hasta ahora, son su tesis doctoral, El concepto de crítica en el romanticismo alemán, y su largo ensayo sobre la última novela de Goethe, Las afinidades electivas.

Su tesis sobre el romanticismo, al resaltar la ideas de Schlegel y Novalis, desarrolla el concepto de una «poesía progresista universal». Benjamin refuta el canon reaccionario de la cultura alemana que está golpeando como la marea contra la democracia. Intenta captar al ejército de héroes de la cultura de derechas de la Revolución francesa –e, implícitamente, la alemana–. Su ensayo sobre Goethe nos muestra cómo este gran hombre, en la cumbre de su fama, pertenecía realmente al partido del diablo; cuánto odiaba al recto mundo alemán que le convirtió en un monumento nacional. Es una pieza ejemplar de crítica literaria, que analiza brillantemente las distintas capas de imágenes de la obra, sus motivos principales, símbolos y subtextos. Es también un estudio pionero en sociología de la cultura, pues analiza la «imagen» de Goethe y sus complicadas relaciones con sus lectores. Los estudios sobre la recepción del arte y sus públicos son ahora un lugar común, pero lo que da tanta fuerza a la sociología cultural de Benjamin es que, al contrario que los escritores contemporáneos, conoce los libros de memoria y en profundidad. Finalmente, un en-tu-propia-cara y un cómete-tu-orgullo hacia la universidad alemana, a la que le muestra todo lo que ha perdido por no aceptarlo. (Pero considerando cómo eran los académicos, probablemente se sintieron aliviados.) El reverente sentimiento de Benjamin hacia la tradición da consistencia a las lecturas radicales que hace de esta. Ambos ensayos pueden ser muy inspiradores para quienes hagan hoy estudios de la cultura. Pueden ser, pero probablemente no lo serán, porque sus lectores deben estudiar mucho antes de tener acceso a su caudal.

La novela de Jay Parini, Benjamin’s Crossing, ofrece algo que falta a las biografías: una clara visión de cómo debió de ser realmente el hombre. Parini nos hace ver y sentir su dulzura y su nobleza; su humor cambiante y volátil, que podía hacerlo ser una presencia imponente en un momento y un montón de cristales rotos el siguiente; sus rápidos cambios de empatía y generosidad a narcisismo, y viceversa; su atractivo (miren las fotos), que tiende a no mencionarse en los comentarios, quizá porque los críticos piensan que no es suficientemente noble. Tengo dos problemas con Benjamin’s Crossing. Lo primero es que aunque sea una gran idea contar la historia con voces diferentes, Parini permite que Gershom Scholem y su agenda mística judía se entrometan crecientemente entre las otras voces, sin dejarnos saber por qué. Segundo, mientras Parini se concentra por completo en el final de la vida de Benjamin, se queda sorprendentemente en blanco a la hora de su muerte. El libro parece moverse hacia un momento culminante, donde Parini intentará entrar en la mente del héroe en su última noche, cuando se agita en la cama esperando a que la morfina lo mate. Pero no ocurre. Está atormentado, está cansado, y de repente pasa a su verbo en pasado. ¿Por qué Parini nos lleva tan cerca del final de Benjamin y corta en el último momento? Me gustaría saberlo. ¿Está realmente escribiendo una novela interactiva posmoderna en la cual los lectores, presumiblemente por el bien de nuestra personalidad moral, estamos obligados a escribir nosotros mismos la última travesía de Benjamin?

A cualquier lector que se sienta unido al héroe de Brodersen o Parini lo abrumarán las preguntas angustiosas que siempre hacen los supervivientes. ¿Qué lo empujó hacia el límite? ¿Por qué un hombre que se ha enfrentado con la Gestapo se desalienta con unos simples policías de pueblo? ¿Estaba realmente desalentado o fue todo una farsa? ¿Estaba decidido a morir en su amada Europa y a no embarcar nunca hacia la tierra prometida? ¿Estaba ansioso por encontrarse con su querido Fritz? Aquella noche, si alguien hubiera llamado a su puerta, o lo hubiera abrazado, ¿se hubiera podido salvar?, ¿habría estado contento? («Reía porque no estaba muerto» –Pierre, Maurice Sendak–.) Cuando yacía en la cama, ¿pudo haber tenido remordimientos? ¿Se sentiría completo? Para los supervivientes, las preguntas como estas son inevitables, inabordables e incontestables.

Sabe Dios lo que debió de sentir Adorno. Pensemos en él leyendo la última carta de Benjamin, donde explica que el suicidio es inevitable, intentando encajarla con su carta anterior, en la que Benjamin espera con ilusión caminar juntos por Central Park. (Bernard Malamud pudo haber unido estas piezas en su fría historia temprana, The German Refugee.) En su epigrama «No hay poesía después de Auschwitz», Adorno nos castiga a todos; ¿qué tormentos ocultó solo para sí mismo en sus treinta años de superviviente? Benjamin debió de estar muy decidido a no ser un superviviente.

Hay un profundo problema en gran parte de la literatura sobre Benjamin, y sobre la cultura de Europa central en su conjunto. Los hombres y mujeres jóvenes que alcanzaron la mayoría de edad en esa cultura –desde la época de Goethe hasta la década de 1930– crecieron con el Romanticismo alemán, con su nostalgia cósmica, su sentimentalismo, la pesada carga de la añoranza de los bosques oscuros, su deliberado aislamiento del mundo moderno, sus pactos suicidas y sus Liebestod. Esta es la cultura de Brodersen; su corazón se sobresalta con esos acordes trágicos. Para Parini, este es el corazón de la historia de Benjamin. Nunca negaría que es parte de la historia de Benjamin. Pero en la cultura de los judíos centroeuropeos, desde Mahler a Freud o Kafka, o el mismo Benjamin, hasta Lubitsch, Ophuls, Sternberg, Stroheim o Billy Wilder, la maldición romántica coexiste con un espíritu cómico e irónico, cosmopolita y urbano, que busca la luz en los modernos bulevares de la ciudad y en sus galerías, salas de música y cafés, en sus exhibiciones de moda y publicidad y en su incesante proliferación de medios de comunicación. Benjamin se desarrolla en la contradicción del hado negro de su alma y la alegría de las calles. ¿Recuerda a Gene Kelly en Un americano en París? Igual que el joven Kelly vuela por los bulevares, el maduro Benjamin, con su misma aptitud y finura, da vueltas y se eleva con su mente. Lo hizo en el brillante ensayo de 1935 (que nunca dejó de revisar) París, capital del siglo xix y en sus ensayos sobre Nápoles, Marsella, Moscú y Berlín. También lo hizo en La obra de arte en la época de la reproducción mecánica, donde descubre lo que llama una «óptica dialéctica» que muestra cómo las películas y el psicoanálisis son parte de la misma onda larga de la historia, y donde proclamaba que ahora, en la cresta de esta ola, «la distinción entre autor y lector está a punto de perder su carácter básico […]. En cualquier momento, el lector está listo para convertirse en el escritor». Estaba bailando aquel día de 1937 cuando Gisèle Freund lo fotografió en la Bibliotèque, y a través del manuscrito Arcades que llevó hasta su muerte. (Finalmente saldrá un texto completo en alemán y Harvard publicará pronto su traducción al inglés.) Incluso cuando los nazis, con su propio sentido de condenación, lo empujaron hacia la muerte, mostró a sus lectores cómo bailar en las calles y hacer exigencias al mundo moderno. Era demasiado tarde para que pudiera bailar en Central Park, pero no es demasiado tarde para que lo recordemos bailando.

Todos estos libros comprenden a Benjamin y ayudan a recordarlo. Pero ahora que lo hemos hecho, deberíamos venerarlo no por su muerte, sino por su vida desbordante. Archivarlo junto a Eros, no a Tánatos: el «Eros constructor de ciudades» de Auden. Disfrutemos de la amplitud de sus imágenes, su imaginativa fertilidad, su apertura hacia el futuro y su comprensión de la comedia como parte de la tragedia de los tiempos modernos. Estemos contentos. El Ángel de la Historia ha vuelto nuevamente a las calles.

[*] Reseña de los libros de Momme Brodersen Walter Benjamin: A Biography (Londres, Verso, 1996) y Walter Benjamin: Selected Writings, Volume I: 1913-1926, editado por Marcus Bullock y Michael W. Jennings (Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1996), y el de Jay Parini Benjamin’s Crossing (Nueva York, Henry Holt, 1996).

[1] [Libro de los Pasajes, Akal, 2005.]

[2] Vale la pena comparar a Benjamin con Lukács como supervivientes de suicidios juveniles. Ambos se vieron tremendamente afectados cuando murieron sus seres más queridos. Pero Lukács no parece sentir nada positivo hacia el suicidio de su primer amor, por lo que siempre se culpó a sí mismo. Para Benjamin, el suicidio de su mejor amigo siempre pareció haber tenido una atracción fatal; como una mórbida señal de luz de neón de un bulevar que parpadea intermitentemente pero nunca se apaga, su visión de Fritz Heinle nunca debió de dejar de hacerle señas desde «la otra parte».

[3] Antes de 1945, las carreras académicas precisaban de esas subvenciones, y nadie llegaba a profesor si su familia no era rica y generosa. La ley G. I. y las exigencias de la Guerra Fría cambiaron el sistema durante algún tiempo, y las universidades se abrieron a talentos de las clases inferiores. En este caso, la Guerra Fría, incuestionablemente, funcionó como fuerza democratizadora. El presidente Clinton es quizá su beneficiario más ilustre. Yo soy otro, junto a cientos más. Pero con la contracción del Estado del bienestar y el final de la Guerra Fría, puede ser que la puerta se haya vuelto a cerrar y la vida académica vuelva a la tradición aristocratizante que dominó la mayor parte de su historia.

XIII. UNCHAINED MELODY[*]

La mejor historia que he escuchado sobre El manifiesto comunista es de Hans Morgenthau, el gran teórico de las relaciones internacionales, muerto en 1980. Estábamos en la CUNY a comienzos de los años setenta y él recordaba su infancia en Bavaria, antes de la Primera Guerra Mundial. El padre de Morgenthau, médico en un barrio obrero de Coburgo, a menudo llevaba a su hijo cuando visitaba a sus pacientes. Muchos de ellos estaban muriendo de tuberculosis; un médico no podía hacer nada para salvarles la vida, solo ayudarlos a morir con dignidad. Cuando el padre de Morgenthau les preguntaba sus últimos deseos, muchos obreros decían que al morir los enterraran con El manifiesto. Rogaban al médico que vigilara para evitar que se entrometiera el cura y pusiera la Biblia en su lugar.

Esta primavera El manifiesto cumplirá ciento cincuenta años. Durante este siglo y medio, junto con la Biblia, se ha convertido en el libro más leído del mundo[1]. Eric Hobsbawm, en su espléndida introducción a la notable nueva edición de Verso, ofrece una breve historia de la acogida que tuvo. No es difícil resumirla: cuando hay problemas, en cualquier lugar del mundo, el libro toma importancia; cuando las cosas se calman, el libro desaparece de la vista; cuando vuelve a haber problemas, la gente que había olvidado recuerda. Cuando los regímenes de tipo fascista toman el poder, siempre está en la lista de libros que van a la hoguera. Cuando la gente sueña con la resistencia –incluso si no son comunistas, incluso si desconfían de los comunistas–, pone música a sus sueños. Oigamos el ritmo del comienzo y el final. Primera línea: «Un fantasma recorre Europa: el fantasma del comunismo». Últimas líneas: «Los proletarios no tienen nada que perder más que sus cadenas. En cambio tienen un mundo que ganar: ¡proletarios de todos los países, uníos!»[2]. En el bar de Rick, en Casablanca, se puede amar a Francia o no, pero cuando la banda empieza a tocar la Marsellesa, hay que ponerse de pie y cantar.

No obstante la gente culta de hoy, incluso de izquierdas, es sorprendentemente ignorante del contenido real del libro. Durante años he ido preguntando en qué creen que consiste. Las respuestas más populares son que: 1) es un manual utópico sobre cómo hacer funcionar una sociedad sin dinero ni propiedad, o bien 2) es un libro maquiavélico sobre cómo crear un Estado comunista y hacer que conserve el poder. Además algunos que fueron comunistas no parecen haber conocido el libro mucho mejor que aquellos que no lo fueron. (Al comienzo pensé que podía ser otro caso del «carácter excepcional de Estados Unidos»; pero cuando encontré la misma ignorancia en Bolonia, donde hablé sobre El manifiesto a un grupo mayoritariamente comunista a mediados de 1980, vi que me encontraba ante un fenómeno notable. ¿Podía ser que la educación comunista fuese talmúdica, basada en un estudio de los comentarios, con una sospecha subyacente de los textos originales, sagrados? Tal vez los partidos comunistas vieron El manifiesto como una especie de película para adultos, como ven la Biblia los judíos ortodoxos: como algo que los estudiantes solo han de conocer tras años de educación, y solo aquellos que están autorizados a hacerlo.)

Ahora la seguridad no existe. En unos pocos años, muchas estatuas e imágenes de Marx han desaparecido de las plazas públicas y las calles y parques que llevaban su nombre ahora tienen otros. ¿Qué significa todo esto?

Para algunos, como nuestros príncipes del aire de los domingos por la mañana, la implosión de la Unión Soviética simplemente confirmó lo que habían creído siempre y los liberó de tener que demostrar respeto. Uno de mis antiguos jefes en CCNY lo expresó de modo conciso: dijo que no podía dar un curso sobre marxismo porque «1989 prueba que los cursos sobre marxismo están obsoletos». Pero hay otras formas de leer la historia. Lo ocurrido a Marx tras 1917 fue un desastre. ¡A un pensador la beatificación no le viene mejor que un tiro en la nuca! De modo que deberíamos celebrar su caída del pedestal como un suceso afortunado. Tal vez podamos aprender lo que Marx tiene que enseñarnos si nos encontramos con él al nivel del suelo, el mismo en que nosotros intentamos mantener los pies.

¿Y qué nos ofrece? En primer lugar –y sorprendentemente cuando no se está preparado– una alabanza del capitalismo tan excesiva que casi nos deja perplejos. Al principio de El manifiesto Marx describe el proceso de construcción material que perpetra, y las emociones que lo acompañan, especialmente la sensación de estar atrapados en algo mágico y asombroso:

La burguesía […] ha creado fuerzas productivas más masivas y colosales que todas las generaciones precedentes. La dominación de las fuerzas de la naturaleza por el hombre, la maquinaria, la aplicación de la química a la industria y la agricultura, la navegación a vapor, los ferrocarriles, la adaptación para el cultivo de continentes enteros, la canalización de los ríos, poblaciones enteras surgiendo como por encanto, como si saliesen de la tierra. ¿Cuál de los siglos pasados pudo sospechar siquiera que semejantes fuerzas productivas dormitasen en el seno del trabajo social?

O en una página anterior, sobre un dinamismo innato que es tan espiritual como material:

La burguesía no puede existir sino a condición de revolucionar incesantemente los medios de producción, y por consiguiente las relaciones de producción, y con ello todas las relaciones sociales […]. Una revolución continua en la producción, una incesante conmoción de todas las condiciones sociales, una inquietud y un movimiento constantes distinguen la época burguesa de todas las anteriores. Todas las relaciones estancadas y enmohecidas con su cortejo de creencias e ideas veneradas durante siglos, quedan rotas; las nuevas se hacen añejas antes de haber podido osificarse. Todo lo sólido se desvanece en el aire, todo lo sagrado es profanado, y los hombres, al fin, se ven forzados a considerar serenamente sus condiciones de existencia y sus relaciones recíprocas.

La primera parte, «Burgueses y proletarios», contiene varios pasajes como estos, afirmados en tono mayor, con gran elegancia dramática. De algún modo parecen escaparse a muchos lectores. Pero a los contemporáneos de Marx no se les escaparon, y algunos de los radicales de entonces, como Proudhon y Bakunin, vieron su aprecio por el capitalismo como una traición a sus víctimas. Esta acusación sigue oyéndose en nuestros días y merece una respuesta seria. Marx odia el capitalismo, pero piensa también que ha traído inmensos beneficios reales, tanto espirituales como materiales, y quiere que los beneficios se propaguen para que todos los disfruten y que no sean monopolizados por la pequeña clase dirigente. Esto difiere mucho de la rabia totalitaria que tipifica a los radicales que quieren hacerlo desaparecer. Algunas veces, como es el caso de Proudhon, el objeto de su odio son los tiempos modernos: sueñan con una edad de oro, con aldeas campesinas en las que todos eran felices en su lugar (o en el lugar de ella, tras él). Para otros radicales, desde el autor del Libro de las Revelaciones a Unabomber, pasa a ser algo como una ira contra la realidad, contra la propia vida humana. La cólera apocalíptica ofrece emociones inmediatas, sensacionales y baratas. La perspectiva de Marx es mucho más compleja y matizada y es difícil de sostener cuando no se es adulto. (Por otra parte, si se es adulto, y se está en armonía con un mundo lleno de complejidades y ambigüedades, podremos descubrir que Marx está más cerca de lo que pensábamos.)

Marx no es el primer comunista que admira al capitalismo por su creatividad; esa actitud puede encontrarse en algunos de los grandes socialistas utópicos de la generación anterior a la suya, como Saint-Simon o Robert Owen. Pero Marx fue el primero en inventar una prosa que puede dar vida a esa peligrosa creatividad. Su estilo en El manifiesto es un tipo de expresionismo lírico. Cada párrafo se derrama sobre nosotros como una ola que nos deja temblorosos por el impacto y empapados de pensamientos. Esta prosa evoca momentos palpitantes, en los que se avanza sin guías ni mapas, se rompen todas las fronteras, apilando y ordenando precariamente las cosas, las ideas y las experiencias. Los catálogos tienen un gran papel en el estilo de Marx –al igual que para sus contemporáneos Dickens y Whitman–, pero parte del encanto de El manifiesto viene de nuestra sensación de que las listas no se agotan nunca, el catálogo está abierto al presente y el futuro, estamos invitados a agregar nuestras propias cosas, ideas y experiencias, incluso a añadirnos nosotros mismos, si podemos. Pero los objetos apilados a menudo parecen chocar, y suenan como podría sonar toda una enorme agregación. De párrafo en párrafo, Marx hace que los lectores sientan que conducimos el tren más rápido y notable del siglo xix a través del terreno más escarpado y peligroso, y aunque tenemos una luz espléndida, seguimos avanzando donde ya no hay huellas.

La característica del capitalismo moderno que más admira Marx es su horizonte global y su textura cosmopolita. Mucha gente habla hoy de la economía global como si acabase de nacer. El manifiesto debería ayudarnos a ver en qué medida ha estado allí todo este tiempo:

La necesidad de mercados en constante expansión empuja a la burguesía por toda la superficie del globo. Debe anidar en todas partes, asentarse en todas partes, establecer conexiones en todas partes.

La burguesía, mediante la explotación del mercado mundial, ha dado un carácter cosmopolita a la producción y al consumo en todos los países […]. Todas las industrias nacionales establecidas hace mucho tiempo han sido destruidas o están siendo destruidas día a día. Son desalojadas por nuevas industrias cuya introducción es un tema de vida o muerte para todas las naciones civilizadas, por industrias que ya no procesan las materias primas locales, sino materias primas traídas de las regiones más remotas; industrias cuyos productos son consumidos no solo en el país, sino en todos los meridianos del globo […].

Los precios baratos de sus mercancías son artillería pesada con la cual [la burguesía] destruye todas las murallas chinas, con las cuales fuerza la capitulación del obstinado odio de los bárbaros contra los extranjeros. Exige a todas las naciones que adopten el modo de producción burgués si no quieren desaparecer; les exige que introduzcan la llamada civilización, es decir, que se transformen en naciones burguesas. En una palabra, crea un mundo a su propia imagen.

Esta proyección global ofrece un despliegue espectacular de ironías de la historia. Estos burgueses tienen ambiciones banales, pero su búsqueda incesante de beneficios les impone la misma estructura impulsora y horizontes infinitos de cualquiera de los grandes héroes románticos: Don Juan, Childe Harold o el Fausto de Goethe. Pueden pensar solo en una cosa, pero este foco estrecho abre las integraciones más amplias; su perspectiva superficial hace estragos en las transformaciones más profundas; su pacífica actividad económica devasta las sociedades humanas como una bomba, desde las tribus más primitivas a la poderosa Unión Soviética. Marx se horrorizaba ante los costes humanos del desarrollo capitalista, pero siempre creyó que el horizonte mundial que creaba era un gran logro sobre el que el socialismo tendría que edificar. Recuerden que la gran llamada a unirse con que acaba El manifiesto está dirigida a los «proletarios de todos los países».

Uno de los eventos cruciales de los tiempos modernos ha sido el desarrollo de la cultura mundial por vez primera. Marx escribía en un momento histórico en que comenzaban a desarrollarse los medios de comunicación de masas, y que llamó «literatura mundial»[3]. Pienso que es legítimo, al final de nuestro siglo, modernizar la idea y hablar de «cultura mundial». El manifiesto muestra cómo va a evolucionar esta cultura espontáneamente a partir del mercado mundial:

En lugar de las viejas necesidades, que satisfacía la producción del país, encontramos nuevas necesidades que requieren, para ser satisfechas, productos de tierras y climas distantes. En lugar del antiguo aislamiento local y nacional y la autosuficiencia, tenemos relaciones en todas las direcciones, interdependencia universal de las naciones. Y, como en la producción material, lo mismo ocurre en lo intelectual [o espiritual, geistige se puede traducir en cualquiera de los dos sentidos]. Las creaciones intelectuales [espirituales] de las naciones se vuelven propiedad común […], y de las numerosas literaturas nacionales y locales surge una literatura mundial.

Esta visión de cultura mundial reúne varias ideas complejas. En primer lugar la expansión de las necesidades humanas: el mercado mundial cada vez más cosmopolita a la vez da forma y expande los deseos de cada cual. Marx no elabora esto en detalle; pero quiere que imaginemos lo que podría significar en alimentos, ropa, religión, música, amor y en nuestras fantasías más íntimas tanto como en nuestra presencia pública. Luego está la idea de cultura como «propiedad común» en el mercado mundial: cualquier cosa creada por cualquiera en cualquier lugar está abierta y a disposición de todos y en todas partes. Los empresarios publican libros, producen obras de teatro y conciertos, despliegan arte visual y, en nuestro siglo, crean el hardware y software para películas, radio, televisión y ordenadores con ánimo de lucro. Sin embargo, en esta y en otras formas, la historia se escurre entre los dedos de los propietarios, de modo que los pobres llegan a poseer cultura –una idea, una imagen poética, un sonido musical, Platón, Shakespeare, un spiritual negro (a Marx le gustaban mucho)– incluso si no pueden poseerla. La cultura llena las mentes de ideas. Como forma de «propiedad común» la cultura moderna nos ayuda a imaginar cómo en todo el mundo la gente podrá, algún día, compartir los recursos.

Esta es una visión de la cultura que raras veces se discute, pero es de las cosas más esperanzadoras y expansivas que haya escrito Marx. En nuestro siglo, el desarrollo del cine, la televisión y el vídeo y los ordenadores han creado un lenguaje visual global que, más que nunca, nos acerca la idea de cultura mundial; y el pulso del mundo nos llega en nuestra mejor música, en nuestros mejores libros. Son buenas noticias. La mala noticia es la acidez y amargura que impregna la mayoría de los escritos de izquierda sobre la cultura. A veces parece que la cultura fuera otro Departamento de Explotación y Opresión, sin nada luminoso o valioso en sí misma. En otros momentos suena como si las mentes fueran vasijas vacías sin nada dentro, excepto lo que pone en ellas el capital. Lean o intenten leer algunos artículos sobre el «discurso hegemónico/contrahegemónico». Estos tipos escriben como si el mundo los hubiera dejado de lado.

Pero si el capitalismo es un triunfo en tantos sentidos, ¿qué tiene de malo exactamente? ¿Qué hace que merezca la pena pasar la vida oponiéndose a él? En el siglo xx, los movimientos marxistas en todo el mundo se han concentrado en el argumento, mucho más elaborado en El capital, de que en la sociedad burguesa los trabajadores han sido o estaban siendo pauperizados. Ahora bien, ha habido épocas y lugares en que era absurdo negar ese alegato; en otros lugares y momentos (como Estados Unidos y Europa occidental en los cincuenta y sesenta, cuando yo era joven) esto era muy tenue y los economistas marxistas tenían que hacer extraños giros dialécticos para que les salieran las cuentas. Pero el problema de esa discusión fue que convertía los temas de la experiencia humana en cuestiones de cifras: ¡llevó al marxismo a pensar y hablar exactamente igual que el capitalismo! El manifiesto ocasionalmente da alguna versión de esto. Pero ofrece lo que me parece una acusación mucho más mordaz, que se sostiene incluso en lo alto del ciclo de los negocios, cuando la burguesía y sus apologistas se ahogan en la complacencia.

Esa acusación es la visión de Marx sobre lo que la sociedad burguesa moderna fuerza a ser: la gente tiene que congelar sus sentimientos hacia los demás para adaptarse a un mundo de sangre fría. En el curso del «desgarrar sin piedad las abigarradas relaciones feudales», la sociedad burguesa «no ha dejado subsistir otro vínculo entre los hombres que el frío interés, el cruel “pago al contado”». Ha «ahogado cualquier forma de valor sentimental en las aguas heladas del cálculo egoísta». Ha «transformado el valor personal en un valor de cambio». Ha colapsado todas las tradiciones históricas y normas de libertad en «la única libertad desmedida; la libertad comercial». Lo peor del capitalismo es que obliga a ser brutal para poder sobrevivir.

Durante ciento cincuenta años hemos visto una enorme cantidad de literatura que dramatiza la brutalidad de la burguesía, clase donde aquellos que están más cómodos con la brutalidad son los que tienen más posibilidades de éxito. Pero las mismas fuerzas sociales están haciendo presión sobre los miembros de ese inmenso grupo que Marx llama «la clase obrera moderna». Esta clase ha sufrido un caso de identidad equivocada. Muchos lectores han pensado siempre que «clase trabajadora» solo se refería a hombres con botas, en las fábricas, la industria, con monos azules, manos callosas, flacos y hambrientos. Estos lectores entonces advierten la naturaleza cambiante de la fuerza de trabajo durante el último medio siglo aproximadamente: cada vez más educada, con camisa blanca, que trabaja en servicios humanos (más que en producir alimentos y hacer cosas) en o cerca de la clase media, e infieren la muerte del sujeto, llegando a la conclusión de que la clase trabajadora está desapareciendo y que para ella no hay esperanza. Marx no pensó que la clase obrera se estuviese empequeñeciendo: en todos los países industriales ya era, o estaba en proceso de ser, «la inmensa mayoría» y sus números en crecimiento le permitirían «ganar la batalla de la democracia». La base para esta aritmética política era un concepto sencillo y sumamente inclusivo:

La clase obrera moderna desarrolló […] una clase de trabajadores que no viven sino a condición de encontrar trabajo, y lo encuentran únicamente mientras su trabajo acrecienta el capital. Estos obreros, obligados a venderse al detalle, son una mercancía, como cualquier otro artículo de comercio, sujeta, por lo tanto, a todas las vicisitudes de la competencia, a todas las fluctuaciones del mercado.

El factor crucial no es trabajar en una fábrica o trabajar con las manos o ser pobre. Todas estas cosas pueden cambiar con las fluctuaciones de la oferta y la demanda, la tecnología y la política. La realidad crucial es la necesidad de vender el trabajo al capital para poder vivir, la necesidad de hacerse una personalidad para la venta –mirarse en el espejo y pensar «¿Qué tengo para vender?»– y un infinito miedo y ansiedad de que incluso si hoy se está bien, mañana puede no haber nadie que quiera comprar lo que se ofrece o se es, que el mercado cambiante nos declarará (como ya ha declarado a tantos) sin mérito, que tanto física como metafísicamente nos encontraremos sin hogar y a la intemperie. La muerte de un viajante de Arthur Miller, una obra maestra del siglo xx, da vida al miedo agotador que puede ser la condición de la mayoría de los miembros de la clase trabajadora en los tiempos modernos. Toda la tradición existencialista dramatiza esta situación con gran profundidad y belleza; no obstante, sus visiones tienden a ser extrañamente impersonales. Sus visionarios podrían aprender de El manifiesto, que da una orientación a la angustia moderna.

Un motivo para la prolongada fe de Marx en la clase obrera es que muchos de los miembros de esta clase no saben que lo son. Muchos de ellos son las personas que llenan los enormes edificios de oficinas en los centros de nuestras ciudades. Llevan ropa elegante y regresan a casas acogedoras, porque ahora hay gran demanda de su trabajo y les va bien. Pueden identificarse alegremente con los dueños del capital y no tienen idea de lo contingentes y fugaces que son sus beneficios. Pueden no descubrir quiénes son realmente, a qué pertenecen, hasta que los despiden o cesan… o sus habilidades quedan obsoletas o se subcontratan o la empresa se ajusta. (Es fascinante ver cuántas de estas palabras aplastantes son nuevas.) Y otros trabajadores, los que carecen de diplomas y no se visten tan bien, que trabajan en cubículos, no en las oficinas, pueden no entender que muchas de las personas que les dan órdenes son realmente de su propia clase y comparten su vulnerabilidad. ¿Cómo se puede comunicar esta idea a personas que no lo entienden o no lo pueden soportar? Para eso están las organizaciones y los organizadores.

Un grupo cuya identidad como trabajadores era crucial para Marx fue su propio medio: los intelectuales.

La burguesía ha despojado de su aureola a todas las profesiones que hasta entonces se tenían por venerables y dignas de piadoso respeto. Al médico, al jurisconsulto, al sacerdote, al poeta, al sabio, los ha convertido en sus servidores asalariados.

Marx no está diciendo que en las sociedades burguesas estas actividades pierdan su significado humano o su valor. En última instancia, tienen más sentido y valor que nunca. Pero la única forma en que se puede tener libertad para hacer descubrimientos, o salvar vidas, o iluminar el mundo poéticamente, es trabajando para el capital –para empresas farmacéuticas y de salud, estudios cinematográficos, empresas de comunicación, consejos de educación, políticos, etc.– usando la capacidad creativa para ayudar al capital a acumular más capital. Esto significa que los intelectuales no solo están sometidos a las tensiones que afectan a todos los trabajadores modernos, sino también a una zona en tinieblas que les es propia. Mientras más se preocupen por su trabajo y quieran que signifique algo, más se encontrarán en conflicto con los guardianes de las hojas de cálculo; mientras más pasen de la raya, más probabilidades tendrán de caer. Esta presión crónica puede darles una visión especial de la necesidad que tienen los trabajadores de unirse. Pero los trabajadores unidos ¿van a tratar la libertad artística e intelectual con algo más de respeto del que le ha demostrado el capital? Es una interrogante abierta; en algún momento del siglo xxi, los trabajadores «ganarán la batalla de la democracia» y obtendrán un poder real en algún lugar, y entonces comenzaremos a ver qué ocurre.

Marx ve la clase trabajadora moderna como una inmensa comunidad mundial en ciernes. Sus enormes posibilidades dan al tema de la organización una gravedad y grandeza permanentes. El proceso de crear sindicatos no es solamente un tema de la política de los grupos interesados, sino una parte vital de lo que Lessing llamó «La educación de la raza humana». Y no es solo educativo, sino existencial: el proceso en el que las personas descubren individual y colectivamente quiénes son. Cuando sepan quiénes son, verán que se necesitan recíprocamente para ser ellos mismos. Lo verán, porque los trabajadores son inteligentes: la sociedad burguesa los ha obligado a serlo para sobrevivir en medio de sus agitaciones constantes. Marx sabe que llegarán a entenderlo algún día. (Junto con su furia como agitador, el autor de El manifiesto proyecta asimismo una larga paciencia reflexiva, analítica.) La solidaridad no es un sacrificio personal, sino la máxima plenitud del ser. Aprender a darse a otros trabajadores, que pueden parecer y sonar muy diferentes pero en lo más hondo son como uno, libera al ser de sus miedos y da a hombres y mujeres una dirección en el mundo.

Esta es una parte vital de la visión moral que subyace en El manifiesto. Pero hay otra dimensión moral, afianzada en una clave diferente, pero igualmente urgente en lo humano. En uno de los muchos momentos culminantes del libro, Marx dice que la revolución acabará con las clases y la lucha de clases, y que ello hará posible disfrutar «una asociación en que el libre desarrollo de cada cual sea la condición para el libre desarrollo de todos». Aquí Marx imagina el comunismo como modo de hacer feliz a la gente. El primer aspecto de esta felicidad es el «desarrollo», esto es, una experiencia que no solo se repite a sí misma, sino que experimenta algún tipo de cambio y crecimiento. Esta forma de felicidad es indistintamente moderna, informada por la economía burguesa en incesante desarrollo.

Pero la sociedad burguesa, aunque permite el desarrollo humano, obliga a hacerlo de acuerdo a las demandas del mercado: se desarrolla lo que puede venderse; lo que no se puede vender se reprime o nunca llega a nacer. Contra el modelo de mercado de desarrollo forzado o retorcido, Marx lucha por el «desarrollo libre», un desarrollo que el ser humano pueda controlar.

En tiempos en que la crueldad más obtusa se llama a sí misma liberalismo (los estamos expulsando a usted y a sus hijos de los servicios sociales por su propio bien) es importante ver cuánto terreno comparte Marx con el liberal más inteligente y noble de todos, su contemporáneo John Stuart Mill. Como Marx, Mill llegó a ver el «desarrollo libre» del ser como un valor humano fundamental; como Marx, creía que la modernización lo hacía posible para todos. Pero al envejecer se convenció de que la forma de modernización capitalista –con su competencia asesina, dominación de clase, conformidad social y crueldad– anulaba sus mejores potencialidades. En la vejez, el liberal más grande del mundo se proclamaba socialista.

Irónicamente, el terreno que comparten el socialismo y el liberalismo puede ser un gran problema para ambos. ¿Qué ocurre si el señor Kurtz no está muerto, después de todo? En otras palabras ¿qué ocurre si un «desarrollo libre» auténtico despierta profundidades horribles de la naturaleza humana? Dostoievski, Nietzsche y Freud nos obligaron a mirar los horrores a la cara y nos advirtieron de que eran permanentes. En respuesta, tanto Marx como Mill pueden decir que hasta que hayamos superado la dominación social y la degradación, sencillamente no habrá forma de decir si los horrores son inherentes a la naturaleza humana o si podríamos crear condiciones benignas, en las cuales se extinguirían. El proceso de llegar a ese punto –un punto en que los Raskolnikov no se pudrirán en la Avenida D y donde los Svidrigailov no poseerían miles de cuerpos y almas– debería ser suficiente para darnos un trabajo permanente. Y si llegamos a ese punto, y llegamos a ver que nuestros villanos internos nunca desaparecerán, nuestro trabajo permanente nos habrá dado experiencia y nos habrá enseñado cómo cooperar en nuestra autodefensa mutua[4].

La década de los noventa comenzó con la destrucción masiva de las efigies de Marx. Se trataba de la era «posmoderna»: se suponía que no necesitábamos grandes ideas. Al final de la década nos encontramos en una sociedad global y dinámica cada vez más unificada por los despidos, la obsolescencia y el miedo, tal como nos dijera el viejo. De pronto, lo icónico parece más convincente que lo irónico; esa presencia barbuda clásica, el ateo como profeta bíblico, ha vuelto justo a tiempo para entrar en el milenio. Al alba del siglo xx había trabajadores dispuestos a morir con El manifiesto comunista. Al amanecer del siglo xxi, tal vez haya más aún dispuestos a vivir con él.

[*] Reseña de The Communist Manifesto: A modern Edition, de Karl Marx y Friedrich Engels, con introducción de Eric Hobsbawm (Londres, Verso, 1998). Este ensayo apareció por primera vez en Nation el 11 de mayo de 1998.

[1] Ambos libros están publicados en ediciones «oficiales» de millones de copias. En ambos casos se espera que quienes deseen avanzar sepan citar «El Libro», cualquiera que tenga esa posición canónica. El acto de leer no tiene mucho que ver con esto.

[2] La primera vez que apareció este artículo en Nation, sus editores insistieron en imprimirlo como «trabajadores», reduciendo de un plumazo la audiencia de Marx y la clase potencialmente revolucionaria por la mitad. Una vez más, los sucesores de Marx, irónicamente, mutilan el movimiento de los trabajadores, imaginándolo excesivamente pequeño.

[3] En la década de 1840 esta expresión aún era bastante nueva. Marx puede derivarla de Goethe, que la utilizó a comienzos de la década anterior en Conversaciones con Eckermann.

[4] Cuando las revoluciones abarcaron la mitad de Europa después de la Primera Guerra Mundial, Freud no pensó que esas revoluciones anularan las verdades del psicoanálisis, y tampoco pensó que las verdades del psicoanálisis fueran a destruir a las revoluciones; pero esperaba, brevemente se permitió esperar, que el psicoanálisis estaría entonces abierto a todos, sin considerar su clase, como una parte normal de la salud pública. Según Isaac Deutscher, a mediados de la década de 1920, Trotski comenzó a pensar que la psicoterapia era un derecho revolucionario: ¿no podrían los ciudadanos soviéticos tener derecho a un tipo de autoconocimiento que pudiese protegerlos de sí mismos? (Leer esto da a la tragedia soviética otra vuelta de tuerca: ¡si alguien pudiese haberlo protegido a él!)