María Zambrano, una de nuestras más brillantes filósofas del siglo XX, a la que la Guerra Civil alejó de España, imbrica en sus ensayos la filosofía y la literatura en un intento de acotar la realidad mediante la razón poética. Su escritura es un documento vital en el que se aúnan el sueño, la esperanza y el misterio, lo sagrado y lo divino, el amor como fuente de creación. Un estudio del hombre a través de su pensamiento, «cauce de vida» que sirve para descifrar lo que se siente. En Hacia un saber sobre el alma, María Zambrano nos ofrece «la trayectoria, el nacimiento, de la razón poética, llegado a mí casi a ciegas, en la penumbra del ser y del no ser, del saber y no saber». Recoge, en su germinación, las dos formas de razón, la mediadora y la poética, que han guiado su filosofar.

María Zambrano

Hacia un saber sobre el alma

Introducción de Juan Fernando Ortega Muñoz

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Titivillus 28.09.2023

Título original: Hacia un saber sobre el alma

María Zambrano, 1950

Retoque de cubierta: Editorial

Editor digital: Titivillus

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Introducción

Como afirma la misma María Zambrano en la «Advertencia» de esta obra, «Los Ensayos que integran este volumen han sido publicados en diferentes revistas de España y América en un período de tiempo» que va desde 1933 hasta 1945.

En esta obra se apunta y vislumbra ya con evidente claridad el nuevo método de la filosofía de María Zambrano, que ella va a denominar «la razón poética», método inspirado sin duda en la filosofía de Aristóteles que había afirmado que la filosofía es la síntesis de intuición y razonamiento (nous kai episteme). Traducimos nous por «intuición», como acertadamente hace García Morente. María Zambrano reconoce que «en este libro se sigue la trayectoria, el nacimiento, de la razón poética».

Ya en el prólogo Zambrano nos refiere la indiscutible desavenencia que sentía con la concepción de la filosofía que dominaba en sus tiempos de estudiante, que le predispuso a abandonar sus estudios (con veintitrés años), pero que la súbita iluminación de las explicaciones de Zubiri sobre Aristóteles la determinó a seguir con sus estudios de Filosofía, según ella misma nos refiere en el prólogo.

En su obra se advierte la gran tarea erudita que nos muestra su estudio y conocimiento de los autores más importantes de la historia, que influyen en su pensamiento, de los cuales los más relevantes son, sin duda, Platón, Aristóteles —del que hay en su obra una indiscutible y dominante presencia—, Séneca, Plotino, san Agustín, Descartes, Spinoza, Nietzsche —al que sin embargo critica duramente, como vemos en el capítulo «La destrucción de la filosofía en Nietzsche», y cuyo extremismo, como ella misma nos dice, «le hizo recorrer hasta el final el proceso de destrucción de la filosofía»— o Husserl, y entre sus maestros sobre todo Ortega —al que siempre consideró su mentor—, Unamuno —al que no tuvo de profesor pero con el que su padre tenía amistad y por el que ella siempre sintió una profunda admiración—, Zubiri —al que sustituyó por un tiempo en su docencia en la Universidad de Madrid— y García Morente —al que no suele citar por haberse sentido por él defraudada en un examen que ella preparó especialmente y cuya calificación le decepcionó, pero cuyo método filosófico es muy próximo al empleado por María Zambrano—.

Yo entré en relación epistolar con María Zambrano en 1975 a través de un discípulo al que dirigí la tesis sobre ella —la primera tesis que se realizó sobre la filósofa veleña— y que le puso al tanto de mis publicaciones y trayectoria intelectual. Por eso ella me dice:

El itinerario que he seguido [me escribía el 23 de abril de 1981 desde Ginebra] difiere en algunos tramos del suyo. Me refiero sobre todo a lo «sagrado», decisivo objetiva y personalmente. «La transformación de lo sagrado en lo divino»… sin ello no me hubiera sido posible la «superación» del racionalismo que usted encuentra. En mí no hubiera sido posible el emerger de la «pasividad» en sentido aristotélico, solo que más amplio, incluyendo el padecer del sufrir la «impavidez» (en lugar de la «impasibilidad» tradicional desde Grecia) y la «razón poética» se habría quedado en mera expresión errante. Muy nítidamente sigue usted el camino de la «Palabra» y claro está que en Hacia un saber sobre el alma aletea ya, mas lo que tuve irresistiblemente presente: «Yo soy el camino, la verdad y la vida», que creía yo que era cumplida expresión de la «razón vital», luego «histórica» y por último y escasamente, a mi parecer, «viviente». Mi desarrollo intelectual arrancó de la crítica que se me imponía de ella, en la que ya la superación del racionalismo estaba propuesta y a mi entender ya entonces en el acmé de Ortega, yo temblorosa estudiante, discípula, sí, como no dejaré nunca de considerarme.

Pese a esa admiración y aprecio que sentía María Zambrano por su maestro Ortega y Gasset, hay una radical diferencia de su método de investigación filosófica con el método seguido por su maestro.

Es cierto que aún en esta obra, Hacia un saber sobre el alma, no nos habla explícitamente de su nuevo método, pero ya nos lo anuncia en cierta manera cuando dice: «Era necesario topar con esta nueva revelación de la razón a cuya aurora asistimos como razón de toda la vida del hombre» con el proyecto de «descubrir esas razones del corazón que el corazón mismo ha encontrado aprovechando su soledad y abandono».

Zambrano piensa que la filosofía de su época racionalista había caído en el delirio de la razón, por ello escribe: «Cuando se llega a la embriaguez del delirio se hace necesario despertar. […] El despertar de la filosofía fue primeramente “entrar en razón”. Mas, cuando la razón se ha embriagado, el despertar es “entrar en realidad”, tal vez sea por el momento hacer memoria, hacer historia, recoger de las tribulaciones la experiencia».

Zambrano ve en la filosofía de su momento histórico un abandono y olvido de todo tipo de revelación. Escribe: «El racionalismo se alza, precisamente, en oposición contra la revelación, y en algunas de sus más extremas formas, hasta contra la humilde revelación diaria de la intuición». Por eso advierte que «la revelación a que sentimos estar asistiendo en los tiempos que corren es la del hombre en su vida», ya que, como ella misma afirma, «La pasión sola ahuyenta la verdad» y por otra parte «la sola razón no acierta a sorprender la caza», «pero pasión y razón unidas […] puede[n] recoger sin menoscabo a la verdad desnuda», «verdad que se nos revela», y con ello alcanzamos una verdad que «el racionalismo, más que la razón, desconoce». Por ello nos dice que «era necesario topar con esta nueva revelación de la razón a cuya aurora asistimos». Revelación inspirada sin duda en el pensamiento de Aristóteles.

En el capítulo titulado «La destrucción de la filosofía en Nietzsche», Zambrano admite ese carácter «autonómico» que defiende su maestro Ortega, pero entendido en otro contexto diferente. Nos dice: «La filosofía no admite principios encontrados por ninguna otra ciencia. Es un saber autónomo que se fundamenta a sí mismo, dice Aristóteles […]. Tal exigencia envolvía la de darse a sí misma los principios de todos los demás saberes». Esos principios que expone Aristóteles en su Filosofía primera son principios intuitivos, que sirven de fundamento epistemológico para todo saber científico, a los que el Estagirita llama Filosofía segunda. Por ello podemos decir que para Aristóteles todos los científicos son «filósofos».

La verdad es que hasta su maestro Ortega y Gasset, que se consideraba a sí mismo como uno de los «últimos nietos de Descartes», cayó en la trampa. En su obra ¿Qué es filosofía? Ortega afirma:

Es la filosofía una ciencia sin suposiciones. Entiendo por tal un sistema de verdades que se ha construido sin admitir como fundamento de él ninguna verdad que se da por probada fuera de ese sistema. No hay, pues, una admisión filosófica que el filósofo no tenga que forjar con sus propios medios. Es, pues, la filosofía ley intelectual de sí misma, es autonómica. [E insiste:] Comienza el filósofo por evacuar de creencias recibidas su espíritu, por convertirlo en una isla desierta de verdades. [Y más adelante:] Toda filosofía es paradoja. Se aparta de la opinión natural que usamos en la vida, porque considera como dudosas teóricamente creencias elementalísimas que vitalmente no nos parecen cuestionables[1].

Eso es en definitiva un sinsentido, Aristóteles lo comprendió así y por ello introduce su filosofía con un tratado que él llama Filosofía primera, que posibilita a partir de unas verdades intuitivas la episteme o razonar filosófico y por ello define la filosofía como la síntesis de intuición y razonamiento (nous kai episteme sophia).

El proceso argumentativo y procesual de Ortega nos conduce a una fundamentación imposible. Contra la tendencia racionalista de desprenderse de toda razón que el filósofo no haya creado lleva al ser humano a la sinrazón. Zambrano escribe:

La naturaleza, la naturaleza entregada a sí misma espanta. Y el hombre, al quedarse en estado de naturaleza no se encuentra con la ley, ni con la paz. Su «naturaleza», cuando se desprende de los principios, se enmaraña, se vuelve ciegamente contra sí misma. El hombre «natural» no es esa criatura pacífica, amable y feliz sino el verdadero «monstruo de su laberinto[2]».

Por ello Zambrano afirma: «A la historia de hechos tendrá que suceder la historia de las esperanzas, la verdadera historia humana[3]», porque «la razón se ha eclipsado, ha naufragado más bien, entre los hechos». Así, escribe Zambrano:

La esperanza es hambre de nacer del todo, de llevar a plenitud lo que solamente llevamos en proyecto. En este sentido, la esperanza es la substancia de nuestra vida, su último fondo […]. Esperanza que da el carácter agónico a la vida humana, su ansia jamás satisfecha, su esfuerzo sin límite, pues ningún trabajo es suficiente para colmar esta esperanza que gime […]. El hombre tiene un nacimiento incompleto. Por eso no ha podido jamás conformarse con vivir naturalmente y ha necesitado algo más, religión, filosofía, arte o ciencia[4].

Zambrano argumenta: hemos de volver la vista al pasado, a los instantes que son nuestra raíz, que son todavía nuestro ayer para encontrar la esperanza perdida. Y el lugar donde la esperanza se ha refugiado de manera más confiada es en la utopía. La historia de las utopías, las alternativas de su vida y evolución, de su nacimiento y eclipse, es la historia más verídica de nuestra cultura de Occidente, de la «vieja Europa».

En los escritos posteriores María Zambrano va evolucionando en su método hasta alcanzar la expresión adecuada: «la razón poética». Sin duda razón, razón discursiva, episteme según la expresión aristotélica, pero al mismo tiempo «poética», esto es, razón creadora a partir de una intuición primaria, lo que Aristóteles llamó nous, que Zambrano expresa como «poética», porque además de intuitiva es creadora en virtud de una inspiración que la poiesis nos permite crear, una «utopía». «El género “utopía” —nos dice Zambrano— comenzó ya en su excelso origen con La República de Platón, siendo una armazón de razones. No por azar es Platón el que inaugura tal género, él, el racionalizador de esperanzas[5]». Entre esas esperanzas, además de

[…] las pruebas de la inmortalidad del alma ofrecidas en el Fedón —en que se racionaliza la esperanza, hasta entonces delirante, de perdurar más allá de la muerte—, en el Banquete se racionaliza otro delirio —si acaso es otro—: el del amor, y en La República se hace razón otro ensueño: la perfección de la convivencia humana sobre la tierra, o dicho de otro modo, el establecimiento del «reino de la justicia[6]».

Este ensueño es, según Zambrano, «el origen de la utopía, la esperanza sometida a razón», que pretende y busca el «Estado perfecto, aquel donde habita la justicia». Y continúa: «encuentra que para que tal cosa tenga lugar es preciso que la razón gobierne el mundo a través de sus mejores amantes, los filósofos». «Los filósofos» aquí tiene el sentido que dio a esta palabra Aristóteles como «los amantes del saber», esto es, los que no se conforman con un conocimiento infundado, sino fundado en razones, un conocimiento cierto.

Y Platón no encontró otro medio para que el filósofo, la extraña creatura arrebatada por la violencia hacia la luz, pudiese volver a habitar entre los hombres y verificar su conversión, que el edificar él mismo la ciudad, la ciudad de la justicia y de la razón[7].

Aquí Zambrano trasciende la historia:

Ya el Estado no es Escuela sino […] sociedad de evadidos de la «caverna» que huyen de ella y quieren vivir en la vida anticipando la muerte […]. Los cristianos tendrán también sus catacumbas, sus cavernas donde convivir en espera de la ciudad definitiva y verdadera, la única cuya luz merecía ser contemplada, la «Ciudad de Dios» […]. La Ciudad de Dios cristiana, donde se alojará la vida eterna, no es una utopía […]. Es la esperanza desnuda, sin sometimiento a cosa alguna […]. Es la esperanza que brota pura, porque ha encontrado su cauce apropiado, que no es el de la razón, sino el de la fe[8].

Y así ese ideal trascendente ilumina el presente intramundano. «La Ciudad de Dios siempre en el horizonte de la historia, iluminándola, elevándola, haciéndola caminar humanamente. Pues lo humano se pone en marcha por virtud de algo más que humano». «El mundo de la cultura occidental, en su forma europea —nos dice Zambrano— se ha mantenido merced al trasmundo, y a su tiempo ha tenido la profundidad de tener la eternidad como fondo». Ésta es según Zambrano «la utopía esencial europea, el sueño de la Ciudad de Dios edificada sobre la oscura tierra[9]».

En los últimos capítulos de este libro Zambrano recoge diversas publicaciones sobre los filósofos que le son contemporáneos o más próximos, como Nietzsche, del que nos dice que su «extremismo le hizo recorrer hasta el final el proceso de destrucción de la filosofía misma[10]». En otro de esos artículos que recoge en esta obra hace un breve estudio de «La Escuela de Alejandría[11]», «renacida en el mismo ámbito espiritual que el cristianismo», pero que consigue «mantenerse fiel a la esencia de la filosofía en el límite mismo en que la filosofía deja de serlo para convertirse en religión». «Filosofía griega que comienza en Parménides y que a través de Sócrates asciende a su plenitud intelectual en Platón y a su máxima precisión en Aristóteles».

En su artículo «Hoffmann: Descartes[12]» nos conduce al conocimiento «de cómo vivió en el mundo Renato Descartes». Y en el capítulo «Ante la Introducción a la teoría de la ciencia, de Fichte[13]» nos «hace tomar conciencia de la necesidad que como hombre se tiene de pensar filosóficamente», porque en realidad «no se enseña filosofía, se enseña a filosofar». En el capítulo titulado «Un libro de ética[14]» analiza «la entraña misma de la enseñanza filosófica, y, muy especialmente, a la enseñanza de la filosofía como una disciplina encajada en el plan general de la enseñanza del Estado».

Por fin, en el capítulo titulado «Descartes y Husserl[15]» insiste, como condición indispensable de todo filósofo, en el «amor a la claridad, amor a la transparencia del pensamiento, que es la virtud formal de toda filosofía», y sugiere al profesor de filosofía que sólo prefiriendo a la par «las ideas y las personas, es decir, solamente estando lleno de amor por la claridad ideal y por su encarnación en la mente de cada hombre, se puede ser maestro».

Hacia un saber sobre el alma se convierte en un punto de arranque en la conciencia de María Zambrano de la originalidad de su filosofía. Ella que sintió siempre un venerable temor de contradecir y con ello de alguna manera minusvalorar a sus maestros, escribe por ello en esa advertencia que pone al comienzo del libro: el temor que siente, «y no el más leve ante el pensamiento viviente de mis maestros».

Ella reconoce en ese mismo lugar que ese temor se ha ido desvaneciendo ante la clara evidencia del claro pensamiento de su propio estilo de filosofar, de su retorno al método filosófico de Aristóteles, que, desde su primera tentación del abandono de la filosofía en sus tiempos de estudiante, le sirvió de guía segura para un filosofar correcto, porque, como dice en esa misma Advertencia, «sólo lo que no se ha podido dejar de querer, ni aun queriendo, nos pertenece».

Tuve la suerte de conectar con María Zambrano cuando me hice cargo del Departamento de Filosofía de la recién creada Universidad de Málaga en 1955, cuando buscaba temas para las tesis de Licenciatura y Doctorado de mis jóvenes alumnos investigadores. Me propuse actualizar con su investigación aquellos pensadores malagueños que habían destacado en la Filosofía a través de la Historia. Así fue como descubrí a esta pensadora excepcional. El estudio de su pensamiento tan novedoso en un contexto filosófico tan mediocre en ese momento en España me cautivó de tal forma que me convertí en propagandista entusiasta de su filosofía.

Cuando entré en contacto con sus escritos en aquel ambiente anodino y carente de originalidad de la filosofía española, quedé enteramente impresionado y convencido de que la filosofía de la pensadora veleña abría un nuevo renacer de la reflexión filosófica española y universal.

En un artículo titulado «La filosofía desconocida de María Zambrano», publicado en el diario local Sur el 10 de diciembre de 1978, anuncié que al día siguiente un alumno, dirigido por mí, leería la primera tesis sobre María Zambrano. La elección del tema lo sugirió un artículo de Aranguren en el que éste escribía:

Si los escritores españoles no fuésemos tan duros y tan indiferentes los unos con los otros, si de verdad nos importara lo que los demás hacen por su valor objetivo y no para elogiarlos porque son amigos nuestros, o al revés, para denostarlos, porque no pertenecen a nuestro grupo, hace tiempo que alguien habría estudiado, como se merece, la obra de María Zambrano.

Propuse, de acuerdo con el catedrático de Literatura Cristóbal Cuevas, que se le dieran los primeros doctorados honoris causa de la Universidad de Málaga a Jorge Guillén, que había escogido Málaga como residencia de sus últimos años, y a María Zambrano, que había nacido en la provincia de Málaga, los cuales eran a nuestro entender dos magníficos y destacados representantes de la cultura española reciente. Pero perdí la dirección del Departamento de Filosofía y el nuevo director se opuso abiertamente a que se diera esa distinción a María Zambrano, argumentando que tal filósofa —no estoy seguro que la considerara como tal— no figuraba en ninguna de las historias de la filosofía que entonces circulaban por nuestro país. Lo malo es que el rector le hizo caso.

Me vi obligado a comunicar a María Zambrano esta decisión rectoral, aunque le anunciaba por mi cuenta que era sólo una demora temporal. Recurrí entonces al Centro Asociado de la UNED de Málaga, del que formaba parte como tutor. El director incluyó en una reunión de tutores la petición al rector de la Universidad de Málaga de que corrigiera su decisión, pero no conseguí a favor de mi propuesta más votos que el del director y el mío. Mis compañeros tutores expresaron su total desconocimiento de la filósofa veleña y su extrañeza de que una mujer destacara como filósofa.

Yo protesté indignado en un artículo publicado en el diario Sur que titulé «Indignación y esperanza» (3 de junio de 1981), en el que consideraba absurdo e inexplicable que se le negara tal distinción a la filósofa veleña, pese a que la propuesta ya había sido aprobada por la Junta de la Facultad de Letras. Es curioso el hecho de que el mismo día en que se otorgaba tal distinción a Jorge Guillén se hacía pública la noticia del nombramiento del Premio Príncipe de Asturias para María Zambrano.

Bien es verdad que poco después un nuevo rector, José María Martín Delgado, le concedió el doctorado honoris causa en una bella ceremonia celebrada en su propia casa de Madrid, el 23 de marzo de 1987, ceremonia en la que yo actué de padrino e hice la laudatio.

Para conseguir mi proyecto del doctorado honoris causa para María Zambrano, al no recibir el apoyo necesario, me vi forzado a recurrir a amigos e instituciones de la provincia. Entre éstas me pareció oportuno recurrir al Ayuntamiento de su ciudad natal, Vélez-Málaga, y el 27 de mayo de ese año el alcalde escribe al rector solicitando también semejante distinción para María Zambrano.

Ese primer alcalde elegido democráticamente en aquella ciudad me acogió con interés y cariño. Yo le hablé no sólo de mi propuesta del doctorado, sino de la categoría intelectual de la filósofa veleña y de la miseria económica en que en ese momento se encontraba. Le referí cómo el filósofo francés Alain Guy, en su obra Les philosophes espagnols d’hier et d’aujourd’huy de 1956, ya la incluía entre los filósofos españoles más importantes. «On peu dire toutefois —escribe Alain— que son personalisme idéniable (qui cite perfois Emmanuel Mounier) se rattache exppresément à la traditión hispanique: hostile au naturalisme comme à l’intellectualisme, il vise à prologuer l’ortéguisme dans le sens d’une plus grande ouverture à la transcendance y a l’introspectión integrales». Estas palabras de Alain Guy describen con precisión y exactitud el auténtico significado e importancia de María Zambrano.

Ya en 1975 di yo una conferencia en el Ateneo de Málaga sobre su pensamiento. En la III Semana Andaluza de Filosofía, organizada por la Sociedad Andaluza de Filosofía, de la que yo era vicepresidente, celebrada en Córdoba en el mes de abril de ese año, se decidió recurrir a todos los medios para conseguir su vuelta a España y en su propuesta el Gobierno Preautonómico Andaluz escribió a las cinco universidades entonces existentes en Andalucía, sugiriéndoles que se dirigieran al Ministerio de Educación para solicitar el nombramiento de María Zambrano como catedrática extraordinaria de la Universidad.

Mi primer contacto con ella fue epistolar, y pronto se convirtió en una fluida relación de amistad y de intercambio de ideas. Fue justamente Antonio Doblas, al que yo había designado para su estudio en vistas a su tesis, el primero en contactar con ella y hablarle de mí como su director de doctorado e incluso le remitió varias publicaciones mías.

En carta que María Zambrano le escribe desde Ferney-Voltaire con fecha 11 de enero de 1979, le dice entre otras cosas:

Hable de todo esto que le digo con su maestro Juan Fernando Ortega y léale esta carta, toda ella, si le parece. De la lectura de sus artículos he sacado una muy buena impresión: serio y culto, fino y ajustado. Cuánta alegría al pensar que hay profesores así en esas aulas. Mas es eso justamente lo que quieren impedir: que de nuevo se establezca la inteligencia, esas criaturas de pesadilla que vuelven ahora con renovados ímpetus y aleccionados por el susto de que se les pueda ir de las manos lo que tan agarrado tenían, hasta creer que estábamos todos los que servimos a la verdad peor que muertos, muertos sin resurrección posible.

La alusión de María Zambrano hacía referencia a los profesores que se opusieron a mi propuesta de designarla doctora honoris causa.

En el artículo «La filosofía desconocida de María Zambrano» (10 de diciembre de 1978) escribía yo: «Quien se adentra en su estudio queda fascinado irresistiblemente por la erudición de esta mujer admirable, por su valiente y original enfoque de la filosofía, por su pluma ágil, sugestiva y brillante».

En estas fechas el grado de desconocimiento de esta autora en nuestro país se muestra bien claro en la carta que dirige José Luis Estrada Segalerva, por entonces delegado de Hacienda de Málaga (con fecha 19 de diciembre de 1970) al alcalde de Vélez-Málaga, donde le dice:

¿Me puede Vd. dar alguna noticia sobre una señora nacida en Vélez-Málaga, escritora y filósofa, que se llama María Zambrano? Por las noticias que tengo de los varios libros que ha publicado, pienso que quizás viva aún y en esa ciudad puedan facilitarme la dirección para establecer con ella contacto, ya que, como escritora, quiero incluirla en un libro que en este sentido estoy preparando.

El alcalde de la ciudad, D. Alfonso López Moreno, consulta con sus vecinos y le contesta:

D. Blas Zambrano, esposo de Dña. Araceli, los dos maestros de lª enseñanza, fue muy conocido en esta […] Pero de su hija María nadie recuerda nada. Las costumbres de los primeros de siglo no facilitaron el conocimiento de los hijos por los amigos de la casa. Eran oriundos de Almería y allá irían por los años 1921-1923.

El 19 de enero de 1981 escribí a María Zambrano en nombre de la Sociedad Andaluza de Filosofía, invitándola a clausurar la III Semana Andaluza de Filosofía, que se celebró en Córdoba del 19 al 22 de mayo de ese año. El 7 de febrero me contestó en una bella carta agradeciendo la invitación, pero excusando su no aceptación por razones de salud. «Entre todas las invitaciones que recibo para ir a España —escribe— es, creo, la que más me ha llegado al corazón y por tanto la que mayor dolor me produce no poder aceptar». En ese Congreso se decidió pedir al Gobierno de la nación que se le nombrara catedrática extraordinaria de la Universidad. En las Jornadas siguientes, celebradas en Huelva, también la invitamos, pero ella desistió por razones de salud. «Pero me causa gran pena —escribe— no poder asistir». Me enviaba un texto titulado «Acerca del método. La balanza», que fue leído en la sesión de clausura.

El año 1981 es clave en el reconocimiento en España de María Zambrano. A partir de la concesión del Premio Príncipe de Asturias de Comunicación y Humanidades los medios empiezan a interesarse por la pensadora veleña. El 13 de junio Zambrano aparece por partida doble ante la opinión pública: el suplemento cultural Sábado Literario, del diario Pueblo, está dedicado a ella. Ese mismo día Radio Nacional ofrece una larga entrevista de ella con el poeta J. M. Ullán. En ese mismo año Cuadernos del Norte le dedica un número especial y el Ayuntamiento de su ciudad la nombra hija predilecta.

La Tercera Semana de Estudios sobre Andalucía, celebrada en Vélez del 30 de noviembre al 3 de diciembre de 1981, la clausuré yo con una conferencia titulada: «La superación del racionalismo en la filosofía de María Zambrano».

En 1982 edito el libro María Zambrano o la metafísica recuperada, con la colaboración de Aranguren, José Ángel Valente, Alain Guy, Gimferrer y Doblas Bravo, subvencionado por el Ayuntamiento de Vélez-Málaga. En ese mismo año se le concede el Premio Pablo Iglesias. El 24 de octubre de 1984 llega a España y se instala en un piso de la calle Antonio Maura de Madrid gracias a la ayuda de un distinguido grupo de admiradores de la capital. El 28 de febrero de 1985 es nombrada hija predilecta de Andalucía. En 1986 recibe la Medalla de Oro de la Comunidad Autónoma de Madrid. En 1988 se le concede el Premio Cervantes. En 1989 es propuesta para concederle el Premio Nobel, que por presiones políticas es, al fin, concedido a Camilo José Cela con la protesta de varios miembros de la Academia, que preferían a María Zambrano.

El alcalde de Vélez-Málaga, preocupado por mi información sobre el estado de postración económica de la filósofa veleña, organizó una visita a María Zambrano, que por esas fechas estaba en Ginebra, y me invitó a acompañarles, pero desistí porque pensaba que me iba a encontrar con una anciana caduca y no quería perder la imagen idealizada que tenía de ella.

El alcalde decidió investigar el procedimiento más correcto para poder ayudar económicamente a María Zambrano, considerando que lo más adecuado era la creación de una Fundación que, además de socorrerla económicamente, se encargara de defender y difundir su patrimonio cultural. Esta Fundación se constituyó oficialmente el 12 de junio de 1987 en un acto solemne en el Salón de Plenos del Ayuntamiento de Vélez-Málaga. En la sesión ordinaria de la Corporación Municipal celebrada el 30 de junio de 1983 se aprobó por unanimidad «arbitrar los medios que fuesen necesarios para conseguir que María Zambrano vuelva a España y fije definitivamente su residencia en Vélez-Málaga». Se comprometieron en «facilitarle una vivienda e incluso unos recursos económicos que permitieran a María Zambrano pasar los últimos años de su vida en la ciudad que la vio nacer». La subvención económica a María Zambrano presentaba el problema administrativo de la imposibilidad del Ayuntamiento de destinar fondos a individuos concretos. La única vía posible era crear una Fundación que se los asignara, la cual se constituye oficialmente el 12 de junio de 1987 en un acto solemne celebrado en el Ayuntamiento de Vélez-Málaga.

La primera reunión oficial de la Fundación tuvo lugar en la casa de la titular y presidenta de la misma, María Zambrano, en Madrid, el 23 de junio de 1987. Dos años más tarde, el 21 de octubre de 1989, se celebró por primera vez en la sede de la Fundación en el Palacio de Beniel de Vélez-Málaga. En esa reunión se aprobó la realización del I Congreso Internacional sobre la vida y obra de María Zambrano, que tendría lugar del 23 al 26 de abril de 1990.

María Zambrano decidió que yo fuera nombrado director gerente, cargo que he desempeñado hasta 2013. En este tiempo he organizado cinco congresos internacionales en la sede de la Fundación (1991, 1994, 1998, 2000, 2002) y cinco encuentros internacionales en La Habana (Cuba, 1994), Morelia (México, 1996), Roma (2000), San Juan de Puerto Rico (2005) y Santiago de Chile (2007).

Juan Fernando Ortega Muñoz

A Josefina Tarafa,

amiga

Advertencia

Los Ensayos que integran este volumen han sido publicados en diferentes revistas de España y América en un período de tiempo que va desde el año treinta y tres hasta el cuarenta y cinco. El orden en que aparecen en el volumen no corresponde a aquel en que fueron escritos y publicados; sin forzar excesivamente, los he ido agrupando según el tema y las preocupaciones predominantes. Sólo el que va al frente, «Por qué se escribe», guarda la cronología, ya que es el primero que me atreví a publicar en la Revista de Occidente —mayo de 1933—. A él le debo quizá gran parte del valor que se hace preciso para reunir escritos publicados a tan larga distancia de tiempo, en que han tenido lugar —además— acontecimientos tan decisivos que por fuerza han de haber dejado su huella. Línea divisoria entre el antes y el después. Y el ver y sentir que aquello que hicimos antes sigue siendo nuestro en el después, crea una cierta firmeza; firmeza nada agresiva, ni revestida de seguridad rígida, sino que, muy contrariamente, produce un sosiego dispuesto a todas las indulgencias, hasta la más difícil que es la de sonreírse un poco de sí mismo.

Indulgencia y sonrisa que viene a ser la compensación del temor de otros días, de ese temor que acompaña siempre como signo de autenticidad a toda vocación. Las páginas que aquí van de lo que hemos llamado el «antes» (evidentemente se trata del antes de la llamada Guerra Civil de España) no son sino un resto irreprimible de una última necesidad de expresión que el temor no pudo doblegar por entero. Temor ante la trascendencia del pensamiento filosófico; temor, casi sagrado, ante la pureza de este pensar, que, como toda pureza humana, está hecha de una infinita, implacable exigencia; temor casi supersticioso a los nombres de los grandes filósofos, sustraídos al paso del tiempo; temor también, y no el más leve, ante el pensamiento viviente de mis maestros.

Después, en la soledad, teniendo que afrontar por cuenta propia los riesgos de la vida y de la muerte, el temor se ha ido desvaneciendo; porque tenemos temor cuando nos rodea la seguridad y temblamos ante la idea de desmerecer de aquello que admiramos. Mas, cuando nada hay sino el riesgo, nada podemos temer, y entonces aquello que se quiere vuelve a presentarse, y en ese instante advertimos que llega ahora con toda pureza y con toda legitimidad. Porque sólo lo que no se ha podido dejar de querer, ni aun queriendo, nos pertenece.

Y es que parece ser condición de la vida humana el tener que renacer, el haber de morir y resucitar sin salir de este mundo. Y una vocación es la esencia misma de la vida, lo que la hace ser vida de alguien, ser además de vida, una vida. No otra cosa es lo que se ofrece en las páginas que siguen: huellas, signos de una vocación, de un querer ingenuo y espontáneo al que la soledad, el riesgo y la angustia, han hecho morir y resucitar.

Nota a la presente edición

Al releer la titulada Advertencia de la edición del libro que ahora se ofrece, publicada en 1950, en la Biblioteca Filosófica de Losada, en nada tengo que desdecirme de lo en ella dicho. Solamente se han realizado las correcciones de errores de edición y gramaticales que se han considerado imprescindibles.

He renunciado, pues, a escribir ahora nota alguna; mi intención es ofrecer este Hacia un saber sobre el alma tal como lo hice al entregarlo para la primera edición; sin extraer ni añadir nada del temblor que creo que aparezca en todo lo que he dado a publicar. Aparecen aquí, en su germinación, esas dos formas de razón —la mediadora y la poética— que han guiado todo mi filosofar, si es que ha sido así, filosofar, pues signo ha sido de mi vida el someterme a la prueba de la renuncia a la filosofía; y por ello quiero ofrecer aquí, creo que por primera vez de forma unitaria, el breve relato de los tres momentos en que más intensamente estuve a punto de renunciar a la Filosofía.

La primera, creo haberla relatado en un texto publicado, aunque prácticamente desconocido: «El compañero Caravia Hevia», a él dedicado en el homenaje de su tierra de Oviedo, de donde no se movió. En ese texto expreso la imposibilidad que sentí de seguir estudiando filosofía, justamente en el momento en que comenzaba a hacerlo, atraída por igual según estaba por la «oscuridad» de Zubiri, y la claridad, transparencia le llamaría, del pensamiento de Ortega y Gasset que explicaba a la sazón a Kant. Entre estos dos polos que me aprisionaban y me hacían sentir que nunca podría entender nada, la ironía del compañero Caravia Hevia me acompañó paradójicamente, pues que esta ironía carecía, a lo menos yo lo sentía así, de misericordia, esa que aparece en novelas tales como la nuestra española, o al menos en las más relevantes. Se ha dicho que en la novela debe campear la piedad y la ironía, así lo vio Flaubert en el espejo de Cervantes; yo piedad por ninguna parte encontraba, sino absolutos impenetrables. La claridad orteguiana, y la impenetrabilidad del pensamiento de Zubiri. Pero, al fin, la ironía del compañero Caravia, por lo mismo que me estaban concedidas con poca piedad, la atrajo.

A nadie comuniqué mi decisión de dejar de estudiar filosofía, pero luego, un día inolvidable, del mes de mayo había de ser, por una de las rendijas del edificio de San Bernardo que daban a un patio y que era una cortina negra, entró un rayo de claridad: el profesor Zubiri explicó nada menos que las categorías de Aristóteles y yo me encontré, no dentro de una revelación fulgurante, sino dentro de lo que siempre ha sido mejor para mi pensamiento: la penumbra tocada de alegría. Y entonces, calladamente —en una penumbra, yo diría más que de mi mente, de mi ánimo, de mi corazón— se fue abriendo como una flor el discernido sentir de que quizá yo no tenía por qué dejar de estudiar filosofía. Y así, como si de algo natural se tratara, aquel verano me sumergí en la Ética de Spinoza y en la 3ª Enéada de Plotino.

La segunda vez que sufrí la tentación de apartarme de la filosofía fue atraída por el pensamiento, entonces común entre cierta clase de juventud, de que lo importante era rehacer España, propósito que guiaba a la Federación Universitaria Escolar, la muy gloriosa y olvidada F. U. E. —que sostenía ser apolítica, mas en realidad siendo política en el más noble de los sentidos.

Mi tercera «renuncia» a la filosofía sucedió con motivo de las elecciones que trajeron la República, elecciones en las que tanto ardor desplegué. Una alta personalidad, que tenía poder para ello, D. Luis Jiménez de Asúa, catedrático de derecho penal, me ofreció un escaño del Partido Socialista. De haber aceptado tal ofrecimiento, habría formado parte de aquellas Cortes que fueron inigualables y en las que se encontraban, entre otros muy relevantes, Unamuno y Ortega. Su presidente, el socialista D. Julián Besteiro había renunciado a ser profesor de Lógica para dedicarse a la política; fue un verdadero kantiano dirigiendo aquellas Cortes tan decisivas y hermosas. Pero yo, aquella muchacha que era, renuncié a ocupar un escaño en la segunda vuelta, ya que en la primera no había lugar: la mujer no podía ser electora ni elegida.

Decir que no tuve una cierta nostalgia de ello aquel verano sería encubrir algo. Pero me había ocurrido lo siguiente: cuando al volver de la entrevista con D. Luis Jiménez de Asúa, a quien le había dicho que el socialismo me era muy cercano pero que yo no servía para la política, me llegué a mi cuarto y me puse a estudiar historia de la filosofía, precisamente el capítulo de los pitagóricos, y mi padre entró, con ese respeto que no deshace la intimidad, preguntándome si acaso yo tenía alguna duda acerca de la decisión que acababa de tomar. No sin cierta pausa yo le contesté que ahora lo que me importaba de veras era lo que estaba haciendo, seguir estudiando a los pitagóricos. Mi padre, que había sido socialista hasta el momento mismo en que apareció la República, me besó en la frente y se retiró silenciosamente.

Y más tarde, y llevada con tanta espontaneidad como necesidad, me encontré en plena guerra de España ofreciéndolo todo a lo que creía ser de verdad y de justicia, a la causa que creía ser la sostenedora de la verdad y de la justicia; aunque siempre relativamente. Y así, aun para vivir, y no sólo para pensar, esta relatividad de lo absoluto, me encontré ya preparada.

Mi actividad en la guerra, siendo moderada, fue intensa, implacable como había sido mi vocación filosófica, que, sin duda, estaba detrás de ella sosteniéndome, así como, aunque de diversa manera, la filiación kantiana de D. Julián Besteiro lo sostuvo, primero como presidente de las primeras Cortes Constitucionales, y más tarde quedándose en Madrid, ciudad cuya entrega sellaba el fin de la guerra en derrota total para la causa republicana, liberal. Murió kantianamente, como había vivido, aun renunciando a ser catedrático, este ejemplar ser humano que se llama Julián Besteiro. Su vocación filosófico-kantiana había permanecido intacta y mantenedora de toda su actividad política, incluida su solitaria agonía, en una cárcel del país que había dejado propiamente de ser el suyo para caer en las manos de un absolutismo sin nombre.

Sin parangonarme con este ejemplar humano me atrevo a decir, ya que no se trata de ser más ni menos, de haber pasado toda mi vida en esa fidelidad a lo esencial de la actitud filosófica, es decir, de la ética del pensamiento mismo, de esa ética cuya pureza diamantina encontramos en la Ética de Spinoza y en el adentramiento singular, único, de Plotino, mediador de todo el pensamiento antiguo y aun de su recóndita religión para entregarlo más puro e intacto a la nueva época cristiana; ya que si no abrazó la naciente religión no fue por aquejamiento del ánimo sino por amor a la pureza del pensamiento. Y así, como se sabe, en la nueva y triunfante religión, ya católica, la filosofía de Plotino ocupa un lugar decisivo en su teología: el Deum de Deo, Lumen de lumine del símbolo de Nicea es literalmente de Plotino. En definitiva, lo que se encuentra en Plotino es la universalidad de una religión de la luz. Religión que tantas veces, rebasando el cerco de la filosofía, se encuentra en algunos poemas, en algunos poetas, como la clave última de su poesía. Así en Federico García Lorca, cuando un poema dice, como clave última de todo su sentir: «Voy buscando una muerte de luz que me consuma».

Y así, el amor y la muerte, eludidos en la pura filosofía, me dieron valor al ser descubierto el ordo amoris, por ejemplo, de Max Scheler más decisivo para mí que el concepto de la angustia de Kierkegaard. Me he sentido más encadenada a las «razones de amor» a las que Ortega y Gasset se refiere en su auroral libro, para mí definitivo, Meditaciones del Quijote, donde igualmente se explicita la necesidad gozosa de descubrir el «logos del Manzanares». Aunque haya recorrido mi pensamiento lugares donde el de Ortega y Gasset no aceptaba entrar, yo me considero su discípula. Por este salvar las circunstancias platónicamente (no para adaptarse a ellas como después se ha entendido), y por esta fidelidad al idioma que podría parecer una limitación y que es fidelidad al verbo que se nos ha entregado, al idioma español.

Y no se me figura en este momento necesario que yo diga más para atreverme a ofrecer al eventual lector éste mi librito, donde se sigue la trayectoria, el nacimiento, de la razón poética, llegada a mí casi a ciegas, en la penumbra del ser y del no ser, del saber y no saber. Así, en ese lugar donde se nace y se desnace, que es el más adecuado, el propio del pensamiento filosófico. Cuanto más entregado, más viviente. Cuanto más pasivo, más ardiente; cuanto más, al parecer, abandonado, más activo.

Sea mi disculpa, por la pobreza de mi ofrenda vertida en este libro, escrito casi todo él en la inmensidad del exilio.

Madrid, 1986

Ensayos

Hacia un saber sobre el alma

Cada época se justifica ante la historia por el encuentro de una verdad que alcanza claridad en ella. ¿Cuál será nuestra verdad? ¿Cuál nuestra manifestación? Las verdades tienen sus precursores que han pagado en alguna cárcel de olvido el delito de haber visto desde lejos.

Pero los precursores se reconocen solamente desde la verdad plena de la que fueron adelantados; sólo desde la posesión de esta verdad se entiende el sentido de sus enigmáticas palabras. Únicamente en la verdad esclarecida reconocemos a la verdad semivelada.

La revelación a que sentimos estar asistiendo en los tiempos que corren es la del hombre en su vida; revelación que sale de la filosofía, con lo cual la filosofía misma se nos revela. Desde la filosofía que emplea sus racionales instrumentos en arrojar luz sobre la ciencia, «Ciencia de las ciencias», se ha vuelto, sin desperdiciar su herencia, a eso escalofriante de puro maravilloso que es que la filosofía, el pensamiento en su mayor pureza, se arroje con el ímpetu de la pasión, no para devorarse a sí misma, como la pasión sola hace, sino para detenerse a tiempo, antes de que la caza huya y traérnosla intacta.

La pasión sola ahuyenta a la verdad, que es susceptible y ágil para evadirse de sus zarpas. La sola razón no acierta a sorprender la caza. Pero pasión y razón unidas, la razón disparándose con ímpetu apasionado para frenar en el punto justo, puede recoger sin menoscabo a la verdad desnuda.

Entonces es la filosofía, como decía Platón hablando de Pitágoras, «camino de vida». La verdad es el alimento de la vida, que sin embargo no la devora, sino que la sostiene en alto y la deja al fin clavada sobre el tiempo, pues «el tiempo pasa y la palabra del Señor permanece».

Y así, al tener conciencia de que en estos tiempos que vivimos se saca a la luz de la razón una verdad, nos conforta y ayuda a soportar la angustia de pasar con él. «Todo se pasa» sería el gran consuelo quietista si nosotros no pasáramos igualmente, si con el tiempo que pasa no pasara también nuestra propia vida. Agarrándonos a la verdad, a la verdad nuestra, asociándonos a su descubrimiento por haberla acogido en nuestro interior, por haber conformado nuestra vida a ella, arraigándola en nuestro ser, sentimos que nuestro tiempo no pasa, al menos, en balde. Algo de su pasar queda, como en el fluir del agua en el río, que pasa y queda. «Todo pasa», corre el agua del río pero el cauce y el río mismo permanecen. Mas, es menester que haya cauce, y el cauce de la vida es la verdad.

Y el cauce es tan necesario al río, que sin él no habría río, sino pantano. Las aguas, al evadirse, tendrían un instante de ilusión de haber alcanzado libertad, de haber recobrado la integridad de su potencia. Mas, la potencia se iría agotando ante la falta de límites; aun sin más obstáculos que la extensión ilimitada, la furia del agua encauzada descendería vencida sobre el plano ilimitado. El cauce hace al río tanto como la furia de la corriente del agua que por él pasa. Y bien está que la vida se nos precipite corriendo, en fuga del propio cosmos; bien está la huida del simple permanecer físico cayendo en los senos del tiempo, si el correr se atiene al cauce de la verdad. Entonces, la angustia de pasar se transforma en gozo de caminante.

Descubrirnos este cauce es lo que hace la filosofía cuando es fiel a sí misma, y es entonces camino, cauce de vida.

Pero este camino es primero unos pasos, unas huellas, y sólo cuando ya una línea trazada le distingue de la extensión inanimada que lo rodea, podemos verle. Y es lo que hoy nos sucede; comenzamos a sentir nuestra vida en su transcurrir, estrechada y libre, por el cauce de una verdad que se nos revela, y desde él comenzamos a entender otros pensamientos para los que quizá hubiéramos quedado insensibles, o por el contrario, presos en asombro, imposible de traducir en ideas. Hay dos maneras de reaccionar ante los pensamientos que son trozos o parte de otro pensamiento más radical, todavía desconocido; una es permanecer insensible ante la verdad a que apuntan; otra, darse cuenta, por una sensibilidad nacida de la necesidad que tenemos de esa verdad, de que está allí, y no poder, sin embargo, encontrarla. Es el conocimiento que da la sed para pegarnos a la roca bajo la cual mana el agua, sin poder deshacerla para que salga a la superficie.

En cambio, cuando vivimos en contacto con un pensamiento último, revelador, tenemos, ante todo, un horizonte donde sentirnos encajados y un instrumento técnico para situar y colocar ordenadamente los problemas, los pensamientos; el camino ordena el paisaje y permite moverse hacia una dirección.

Tal sentimos ante la revelación que nos ofrece la razón desde su nuevo sentido. Camino, cauce de vida.

En este camino sentimos necesario un saber sobre el alma, un orden de nuestro interior. Hacia ello tienden los escritos póstumos de Max Scheler, Ordo Amoris y Muerte y Supervivencia. Su planteamiento arranca de Pascal y de Spinoza por un lado; de Nietzsche, por otro. De Pascal, el Pascal de la frase repetida y aprovechada hasta para hacerle decir lo contrario: «Hay razones del corazón que la razón no conoce», el Spinoza del Amor Dei intellectualis y el Nietzsche que pedía un más allá del hombre. Y como eje de todo, la idea cristiana del hombre como un ser que muere y ama, que muere con la muerte y se salva con el amor.

Max Scheler reclama enérgicamente un orden del corazón, un orden del alma, que el racionalismo, más que la razón, desconocen. La cultura moderna fue arrojando de sí al ser total del hombre, cuidándose sólo de su pensamiento. Desde el descubrimiento del hombre como res cogitans, se fue cada vez más abandonando lo que no era este cogitans a ciencias que no eran filosofía. Descartes escribió todavía un Tratado de las Pasiones, y algo después, Spinoza una Ética donde la psicología es metafísica aún; es metafísica, porque el estudio y clasificación naturalista de las pasiones iban dirigidas hacia un saber superior sobre el hombre y su vida; era un mirar las pasiones para encontrar con ellas, como instrumento, una vida feliz, una vida en la eternidad[1].

Y en seguida el proceso se acelera, se precipita. Ya Leibniz y los ingleses —Hume y Locke— no escriben sino sobre el Entendimiento Humano. Kant hará su filosofía de la razón y de la persona ética. Aún en ellas está el hombre, y quizá habrá que decir que desde ellas comienza a estarlo, pero es en otro sentido del que ahora nos ocupa.

Pero esto que se llama «psique», que se llama alma, ¿qué se ha hecho? Se encargó a la psicología científica de su estudio. Y al alma aplicó la psicología sus métodos científicos. ¿Qué hemos sabido de sus resultados?

En realidad, quedaba el alma como un resto. Por una parte, la razón del hombre alumbraba la naturaleza; por otra, la razón fundaba el carácter trascendente del hombre, su ser y su libertad. Pero entre la naturaleza y el yo del idealismo, quedaba ese trozo del cosmos en el hombre que se ha llamado alma.

¿Qué sabemos de él? La naturaleza, las fuerzas cósmicas rodean al hombre que ha sabido dominarlas, y para dominarlas, entrar en algunos de sus secretos. «Las cosas son los límites del hombre», dijo Nietzsche. Y de esos límites el hombre llegó a saber.

Pero había un doble saber: por una parte saber de la razón que domina; y de otra, un saber, un decir poético del cosmos, de la naturaleza, como no dominable. Y es curioso ver cómo en el período del siglo XIX, en que la razón audaz avanza sobre la naturaleza, sobre «los fenómenos de la naturaleza», dominándolos, el hombre vive personalmente en la conciencia romántica de lo irresistible de la naturaleza. La naturaleza para el romántico es inmensa, inabarcable, infinita, y la ve en sus máximos momentos de furia esplendorosa: en la tempestad, en el rayo, en «la montaña abrupta», en «el mar insondable», en «los abismos sin fin», en «las profundas simas de la tierra y el cielo». El hombre romántico, que con su razón va sometiendo las fuerzas de la naturaleza como jamás se había hecho, habla poéticamente de la naturaleza con terror, casi con espanto.

Pero la naturaleza era, para este hombre romántico, sólo espejo donde podía ver reflejada su alma; su alma, de quien la razón aplicada a la ciencia nada le decía; su alma, encargada al conocimiento de su naciente ciencia llamada psicología «independizada de la metafísica».

El alma se buscaba a sí misma en la poesía, en la expresión poética[2]. A través de la naturaleza enfurecida se buscaba a sí misma. Los «abismos insondables», las «simas sin fin», «las tempestades fragorosas», eran sus propios abismos, sus propias tempestades, entenebrecidos por el abandono de la luz de la razón[3].

Y así puede decir Max Scheler cuando postula un saber del corazón: «Lo que la expresión simbólica “corazón” designa, no es (como se lo imaginan ustedes, filisteos, de un lado, y ustedes, románticos, de otro) la sede de confusos estados, de oscuros e indeterminados arrebatos o intensas fuerzas que empujan al hombre de un lado para otro».

El hombre romántico, cuya razón sometía al universo para detener el rayo y descomponer el agua, se encontraba al mismo tiempo bajo el encanto de la inmensidad de los mares o del fulminante de la chispa eléctrica, como bajo un poder divino. Era su propia alma incomprendida, abandonada de la luz de la razón, que se dirigía por una irresistible fuerza de compensación hacia esa naturaleza en lo que tiene de inabarcable por el hombre. Los fenómenos naturales pueden ser reducidos por el hombre a fórmulas matemáticas, pero de esas fórmulas trasciende algo innominable, irreductible que deja al hombre asombrado ante el misterio de su presencia, ante lo impresionante de su belleza.

Y el hombre romántico tenía, por su parte, algo tan importante como es el alma, abandonada y en barbecho, después de dos siglos casi de razón. Y así vinieron a esa peligrosa y encantadora confluencia estas dos razones del cosmos: la naturaleza en lo que tiene de irreductible a fórmulas matemáticas y el alma humana en lo que tiene de extraña a las luces de la razón. Las tempestades, los naufragios, las encrespadas olas, los terribles abismos, eran naturales y humanos a la vez, eran naturaleza y alma, eran cósmicos… Y así, el raro carácter del arte romántico, esa ligazón misteriosa entre el hombre y la naturaleza. Mirando los dibujos de Gustavo Doré que ilustran la Divina Comedia, nos quedamos siempre en una incertidumbre: ¿qué abismos son esos? ¿Son realidades cósmicas o es la realidad de la pobre alma del condenado? Son las dos cosas: es la misma realidad, la del abismo tenebroso, hendidura entre dos montañas, y el abismo de desesperación en que está el alma condenada. Naturaleza y alma, zonas de universo que en el arte romántico se han unido.

Pero ¿quedará así siempre? ¿Permanecerán sin luz estos abismos del corazón, quedará el alma con sus pasiones abandonada, al margen de los caminos de la razón? ¿No habrá sitio para ella en ese «camino de vida» que es la filosofía? ¿Su corriente tendrá que seguir desbordada con peligro de encharcarse? ¿No podrá fluir recogida y libremente por el cauce que abre la verdad a la vida? Hay, sí, razones del corazón, hay un orden del corazón que la razón no conoce todavía.

Pero alguna vez intentó conocerlas. Desde distintos puntos de vista se ha lanzado el hombre a levantar los velos que encubren el oculto orden de su alma. Desde las religiones greco-orientales, desde el catolicismo (el protestantismo, puritano casi siempre, tenía que sentir una cierta repulsión por este escudriñar las entrañas humanas), desde algún filósofo que quiso dejar su alma tallada como un brillante, apresadas las pasiones en geométricos cristales de teoremas, y escolios y postulados, y estos papeles póstumos que hoy leemos en nuestro idioma[4], de ese otro pensador judío que, como Spinoza, anduvo vagando de religión en religión, errante de las creencias, como otros hermanos de raza lo son de países. Estos dos pensadores señalados, a través de tres siglos y de otras divergencias, por un común errante destino religioso, han querido fundar un ordo amoris. Han hablado de distinta manera, porque son distintos sus instrumentos y sus métodos, es decir, su manera de acercarse a las cosas. Pero ante la interrogación inaplazable que hoy sentimos formularse acerca de estas razones del corazón que la razón no conoce todavía, se nos ofrecen destacándose ensimismados sobre estas cosas profundas del alma, a la que han querido alumbrar con la razón. Son dos amantes del saber del amor.

Pero nuestra mirada recorre el ciclo de cultura que nos es familiar, buscando algún saber acerca de la graciosa, adulada y abandonada «psique», y lo primero que se echa de ver es el carácter fragmentario y como falto de apoyo de lo que se ha dicho (excepto tal vez Aristóteles y Spinoza) sobre tan grave y peligroso asunto. O, por el contrario, una sobrada arquitectura, una rigidez proveniente de haberse ido a ese saber desde unos a priori éticos o religiosos (desde luego, mucho más fecundos y flexibles estos últimos). O sobra de arquitectura, de supuestos, o falta de firmeza y de última claridad en lo aprehendido. La mariposa, en unos casos se muere, en otros se escapa. Pocas veces se ha dado este milagro de agilidad de la mente, que es tratar adecuadamente al alma, fabricar una red propia para atrapar la huidiza realidad de la «psique».

Y es que no siendo el alma la realidad única del hombre, el saber acerca de ello necesita estar encajado dentro de otro más amplio y radical saber, como la nave de un edificio necesita estar apoyada en la mecánica del edificio entero.

Pero este saber más amplio, dentro del cual puede permitirse el florecimiento del delicado saber acerca de las cosas del alma, no podía ser un saber cualquiera, una filosofía cualquiera. Era necesario una idea del hombre íntegro y una idea de la razón íntegra también. Mientras el hombre fuese ente de razón nada más y esta razón fuese la matemática, por ejemplo, ¿cómo iba a ser posible este saber acerca del alma? Desde este punto de vista[5] sólo era posible un Tratado del Alma, de Spinoza, en que el alma es la idea adecuada del cuerpo y nada más.

Era necesario topar con esta nueva revelación de la razón a cuya aurora asistimos como razón de toda la vida del hombre. Dentro de ella vislumbramos que sí va a ser posible este saber tan hondamente necesitado. El cauce que esta verdad abre a la vida va a permitir y hasta requerir que el fluir de la «psique» corra por él. Tal es nuestra esperanza.

¡Cuántos saberes resultado de una vida de brega con las pasiones habrán quedado en el silencio por falta de horizontes racionales en qué encajarse, por falta de coordenadas adecuadas a qué referirse! Sin este horizonte de un saber radical, el saber acerca de las pasiones: del amor, del odio, quedaba sin apoyo, flotando en un terrible aire de confesión o, lo que es peor, de confidencia. Se necesitaba un marcado impudor y una especial delectación en hablar de sí mismo para recoger la experiencia propia, la amorosa, por ejemplo. ¿Qué arquitectura darle? Tenemos un Del Amor, de Stendhal, audaz tentativa en pleno romanticismo de no dejar flotando en lo «vago e inefable» este asunto del amor. Y hemos tropezado, sin pensar, con otro de los hombres que no permanecieron de espaldas a la vida del alma, con una razón en silencio.

Filósofos, novelistas, poetas, han alumbrado algo de las razones del corazón, de las entrañas del alma. Y las religiones, las greco-orientales y la Iglesia Católica, que afortunadamente, supo no desdeñar por completo lo aprovechable del saber del Oriente.

En Grecia encontramos los oráculos, que nos hablan del alma o al menos aluden a ella. ¿Qué son los oráculos en la vida griega? Si la filosofía con Tales comienza con su pregunta: ¿qué son las cosas?, el oráculo vendrá a llenar la necesidad de esta otra pregunta: ¿qué soy yo?, ¿cuál es mi destino?, ¿qué tengo que hacer ante tal o cual situación? Y vemos hasta a Sócrates consultando el oráculo de Delfos, le oímos escuchando su daimon interior. Iban los griegos a consultar al Dios habitante del santuario, breve templo que no separaba a la deidad del paisaje que lo rodeaba; preguntaba al Dios y se entregaba a una orgía de purificación.

En los ritos órficos y en el culto a Dionysos, el alma, para saberse, se hundía en la naturaleza, como en el romanticismo, pero de muy distinta manera. Si el romanticismo humaniza a la naturaleza y busca en ella lo plástico, la figura, en el culto a Dionysos, el alma busca a la naturaleza en lo que tiene de musical, de ímpetu clarificado. Es un baño cósmico, una inmersión del alma en las fuentes originarias del ímpetu de vivir, una reconciliación del alma con la vida. «Las situaciones de máxima exaltación corporal traen consigo un delicioso aniquilamiento en la unidad cósmica». (Ortega y Gasset: Vitalidad, Alma, Espíritu). La orgía es una reconciliación del alma —que sufre al comenzar a sentirse a sí misma— con la naturaleza; es una llamada a los poderes cósmicos que hace el hombre cuando le duelen las entrañas de su vida. Es un retorno a las fuentes originarias de la vitalidad para limpiarse de las sombras de su interior, de algo que comienza a sentir como suyo, aposento de silencio y soledad.

Porque toda soledad ha sido sentida en un principio como un pecado, como algo de lo que se siente remordimientos. Cada distancia que el hombre conquista con respecto al resto del universo, le crea una soledad que al principio le da terror y remordimiento. Y de la soledad recién conquistada, retrocede a abrazarse con lo que acaba de dejar.

Así el alma griega, cuando comenzaba a sentirse separada del cosmos, acude en los misterios de Eleusis y en el culto a Dionysos buscando una reconciliación, con la esperanza de librarse de sus dolores; también con la alegría de quien se reencuentra con sus orígenes. Orgía, purificación, abandono por un momento de los dolores de la naciente soledad.

El romántico, por el contrario, no pretende sumergirse en lo dionisíaco de la naturaleza, sino que se enlaza con lo plástico de ella. Busca el ímpetu, sí, pero en la figura traspasada por él. El romántico enlaza su alma con la naturaleza para llenarla de ella, para dejarla empapada, como en esas noches de luna que tanto gustaba describir.

Pero el oráculo significaba otra cosa en su dirección, de la catharsis órfica y de la orgía. Era más bien una ansiedad del alma por lo racional, una esperanza de salir de la duda más que de librarse de los dolores, de resolver la indecisión del individuo ante los asuntos de la vida: un afán de conocerse para saber qué hacer. Precursores del «conócete a ti mismo» socrático. Sócrates, en cierto modo, llegó a ser el oráculo de todo ciudadano de Atenas que no tuviera temor de pensar, es decir, de llegar a ser él mismo su propio oráculo.

No abandonaron la tarea de arrojar luz sobre la misteriosa entidad del alma los grandes filósofos de Grecia. Ni Platón, ni Aristóteles, que dieron fundamento para todo el saber cristiano-medieval.

Pero dejando a un lado lo que la razón ha dicho acerca del alma cuando ha arrojado su luz sobre ella, y aun para mejor atender estas razones, sería necesario ver antes un poco claramente de qué manera ha sentido el hombre su alma, y en qué relación, con respecto a sí mismo y al mundo, a esos dos polos del mundo que podríamos llamar Dios y la Naturaleza.

Si el hombre no consiste en su alma —y hoy lo vemos claramente—, ¿cómo ha sentido este trozo de cosmos alojado en él? Si pensamos en eso que nombramos yo, lo vemos rodeado de capas concéntricas cada vez más distantes y extrañas; primero dentro de sí mismo, luego en lo que ya no es el hombre. En ellas encontramos el alma. ¿Qué lugar ocupa? ¿Cuál es su función?

Entre el yo y el fuera de la naturaleza se interpone lo que llamamos alma. Ya hemos observado brevísimamente de qué diferente manera el alma se ha buscado a sí misma a través de la naturaleza en las religiones de Grecia y en el arte romántico. Pero también se ha dicho: «Dios está en el fondo del alma».

Como en el sistema planetario en que vivimos, estos tres cuerpos, Dios, la Naturaleza y el Hombre, van tejiendo con sus órbitas un drama. También hay eclipses; y entonces, una sombra cae sobre uno de los cuerpos. ¿Qué papel tiene el alma del hombre en este drama, en estas distancias, en estos eclipses?

Se ha predicado insistentemente del alma la pureza, la transparencia. ¿No indicará este hondo anhelo humano de catharsis, este perenne deseo de poseer un alma clara y transparente, alguna honda necesidad? Transparente es algo que decimos en alabanza de un cristal, por ejemplo, de una cosa que es el medio para dejar pasar otra. Y no es condición contraria, la profundidad, cualidad que igualmente adjudicamos a un alma superior. Un alma clara y profunda… ¿para qué última función de su vida necesita el hombre el tenerla?, ¿qué tiene que dejar pasar el alma a través de su transparencia, qué hondas raíces tiene que albergar en su profundidad?

Según distintos momentos de la historia, el alma se ha enlazado preferentemente con una zona del universo y ha estado relacionada con las otras cosas que en el hombre no son alma. Atrayente sería ir descubriendo el alma bajo aquellas formas en que ella sola ha ido a buscar su expresión, dejando aparte por el momento lo que ha dicho el intelecto acerca del alma que cae bajo él. Descubrir esas razones del corazón, que el corazón mismo ha encontrado, aprovechando su soledad y abandono.

Por qué se escribe

Escribir es defender la soledad en que se está; es una acción que sólo brota desde un aislamiento efectivo, pero desde un aislamiento comunicable, en que, precisamente, por la lejanía de toda cosa concreta se hace posible un descubrimiento de relaciones entre ellas.

Pero es una soledad que necesita ser defendida, que es lo mismo que necesitar de justificación. El escritor defiende su soledad, mostrando lo que en ella, y únicamente en ella, encuentra.

Habiendo un hablar, ¿por qué el escribir? Pero lo inmediato, lo que brota de nuestra espontaneidad, es algo de lo que íntegramente no nos hacemos responsables, porque no brota de la totalidad íntegra de nuestra persona; es una reacción siempre urgente, apremiante. Hablamos porque algo nos apremia y el apremio llega de fuera, de una trampa en que las circunstancias pretenden cazarnos, y la palabra nos libra de ella. Por la palabra nos hacemos libres, libres del momento, de la circunstancia asediante e instantánea. Pero la palabra no nos recoge, ni, por tanto, nos crea y, por el contrario, el mucho uso de ella produce siempre una disgregación; vencemos por la palabra al momento y luego somos vencidos por él, por la sucesión de ellos que van llevándose nuestro ataque sin dejarnos responder. Es una continua victoria que, al fin, se transmuta en derrota.

Y de esa derrota, derrota íntima, humana, no de un hombre particular, sino del ser humano, nace la exigencia de escribir. Se escribe para reconquistar la derrota sufrida siempre que hemos hablado largamente.

Y la victoria sólo puede darse allí donde ha sido sufrida la derrota, en las mismas palabras. Estas mismas palabras tendrán ahora, en el escribir, distinta función; no estarán al servicio del momento opresor; ya no servirán para justificarnos ante el ataque de lo momentáneo, sino que, partiendo del centro de nuestro ser en recogimiento, irán a defendernos ante la totalidad de los momentos, ante la totalidad de las circunstancias, ante la vida íntegra.

Hay en el escribir un retener las palabras, como en el hablar hay un soltarlas, un desprenderse de ellas, que puede ser un ir desprendiéndose ellas de nosotros. Al escribir se retienen las palabras, se hacen propias, sujetas a ritmo, selladas por el dominio humano de quien así las maneja. Y esto, independientemente de que el escritor se preocupe de las palabras y con plena conciencia las elija y coloque en un orden racional, sabido. Lejos de ello, basta con ser escritor, con escribir por esta íntima necesidad de librarse de las palabras, de vencer en su totalidad la derrota sufrida, para que esta retención de las palabras se verifique. Esta voluntad de retención se encuentra ya al principio, en la raíz del acto mismo de escribir y permanentemente la acompaña. Las palabras van así cayendo, precisas, en un proceso de reconciliación del hombre que las suelta reteniéndolas, de quien las dice en comedida generosidad.

Toda victoria humana ha de ser reconciliación, reencuentro de una perdida amistad, reafirmación después de un desastre en que el hombre ha sido la víctima; victoria en que no podría existir humillación del contrario, porque ya no sería victoria, esto es, gloria para el hombre.

Y así, el escritor busca la gloria, la gloria de una reconciliación con las palabras, anteriores tiranas de su potencia de comunicación. Victoria de un poder de comunicar. Porque no sólo ejercita el escritor un derecho requerido por su atenazante necesidad, sino un poder, potencia de comunicación, que acreciente su humanidad, que lleva la humanidad del hombre a límites recién descubiertos, a límites de la hombría, del ser hombre, que va ganando terreno al mundo de lo inhumano, que sin cesar le presenta combate. A este combate del hombre con lo inhumano, acude el escritor, venciendo en un glorioso encuentro de reconciliación con las tantas veces traidoras palabras. Salvar a las palabras de su vanidad, de su vacuidad, endureciéndolas, forjándolas perdurablemente, es tras de lo que corre, aun sin saberlo, quien de veras escribe.

Porque hay un escribir hablando, el que escribe «como si hablara»; y ya este «como si» es para desconfiar, pues la razón de ser algo ha de ser razón de ser esto y sólo esto. Y el hacer una cosa «como si» fuese otra, le resta y socava todo su sentido, y pone en entredicho su necesidad.

Escribir viene a ser lo contrario de hablar; se habla por necesidad momentánea inmediata; y al hablar nos hacemos prisioneros de lo que hemos pronunciado, mientras que en el escribir se halla liberación y perdurabilidad —sólo se encuentra liberación cuando arribamos a algo permanente—. Salvar a las palabras de su momentaneidad, de su ser transitorio, y conducirlas en nuestra reconciliación hacia lo perdurable, es el oficio del que escribe.

Mas las palabras dicen algo. ¿Qué es lo que quiere decir el escritor y para qué quiere decirlo? ¿Para qué y para quién?

Quiere decir el secreto; lo que no puede decirse con la voz por ser demasiado verdad; y las grandes verdades no suelen decirse hablando. La verdad de lo que pasa en el secreto seno del tiempo, en el silencio de las vidas, y que no puede decirse. «Hay cosas que no pueden decirse», y es cierto. Pero esto que no puede decirse, es lo que se tiene que escribir.

Descubrir el secreto y comunicarlo, son los dos acicates que mueven al escritor.

El secreto se revela al escritor mientras lo escribe y no si lo habla. El hablar sólo dice secretos en el éxtasis, fuera del tiempo, en la poesía. La poesía es secreto hablado, que necesita escribirse para fijarse, pero no para producirse. El poeta dice con su voz la poesía, el poeta tiene siempre voz, canta, o llora su secreto. El poeta habla, reteniendo en el decir, midiendo y creando en el decir con su voz las palabras. Se rescata de ellas sin hacerlas enmudecer, sin reducirlas al solo mundo visible, sin borrarlas del sonido. Pero el escritor lo graba, lo fija ya sin voz. Y es porque su soledad es otra que la del poeta. En su soledad se le descubre al escritor el secreto, no del todo, sino en un devenir progresivo. Va descubriendo el secreto en el aire y necesita ir fijando su trazo para acabar, al fin, por abarcar la totalidad de su figura… Y esto, aunque posea un esquema previo a la última realización. El esquema mismo ya dice que ha sido preciso irlo fijando en una figura; irlo recogiendo trazo a trazo.

Afán de desvelar, afán irreprimible de comunicar lo desvelado; doble tábano que persigue al hombre, haciendo de él un escritor. ¿Qué doble sed es ésta? ¿Qué ser incompleto es éste que produce en sí esta sed que sólo escribiendo se sacia? ¿Sólo escribiendo? No sólo por el escribir, pues lo que persigue el escritor, ¿es lo escrito, o algo que por lo escrito se consigue?

El escritor sale de su soledad a comunicar el secreto. Luego ya no es el secreto mismo conocido por él lo que le colma, puesto que necesita comunicarlo. ¿Será esta comunicación? Si es ella, el acto de escribir es sólo medio, y lo escrito, el instrumento forjado. Pero caracteriza el instrumento el que se forja en vista de algo, y este algo es lo que le presta su nobleza y esplendor. Es noble la espada por estar hecha para el combate, y su nobleza crece si la mano de obra la forjó con primor, sin que esta belleza de forma socave el primer sentido: el estar formado para la lucha.

Lo escrito es igualmente un instrumento para esta ansia incontenible de comunicar, de «publicar» el secreto encontrado, y lo que tiene de belleza formal no puede restarle su primer sentido; el de producir un efecto, el hacer que alguien se entere de algo.

Un libro, mientras no se lee, es solamente ser en potencia, tan en potencia como una bomba que no ha estallado. Y todo libro ha de tener algo de bomba, de acontecimiento que al suceder amenaza y pone en evidencia, aunque sólo sea con su temblor, a la falsedad.

Como quien lanza una bomba, el escritor arroja fuera de sí, de su mundo y, por tanto, de su ambiente controlable, el secreto hallado. No sabe el efecto que va a causar, qué se va a seguir de su revelación, ni puede con su voluntad dominarlo. Por eso es un acto de fe, como el poner una bomba o el prender fuego a una ciudad; es un acto de fe, como el lanzarse a algo cuya trayectoria no es por nosotros dominable.

Puro acto de fe el escribir, y más, porque el secreto revelado no deja de serlo para quien lo comunica escribiéndolo. El secreto se muestra al escritor, pero no se le hace explicable; es decir, no deja de ser secreto para él primero que para nadie, y tal vez para él únicamente, pues el sino de todo aquel que primeramente tropieza con una verdad es encontrarla para mostrarla a los demás y que sean ellos, su público, quienes desentrañen su sentido.

Acto de fe el escribir, y como toda fe, de fidelidad. El escribir pide la fidelidad antes que cosa alguna. Ser fiel a aquello que pide ser sacado del silencio. Una mala transcripción, una interferencia de las pasiones del hombre que es escritor destruirán la fidelidad debida. Y así hay el escritor opaco, que pone sus pasiones entre la verdad transcrita y aquellos a quienes va a comunicarla.

Y es que el escritor no ha de ponerse a sí mismo, aunque sea de sí de donde saque lo que escribe. Sacar algo de sí mismo es todo lo contrario que ponerse a sí mismo. Y si el sacar de sí con seguro pulso la fiel imagen da transparencia a la verdad de lo escrito, el poner con vacua inconsciencia las propias pasiones delante de la verdad, la empaña y oscurece.

Fidelidad que, para lograrse, exige una total purificación de las pasiones, que han de ser acalladas para hacer sitio a la verdad. La verdad necesita de un gran vacío, de un silencio donde pueda aposentarse, sin que ninguna otra presencia se entremezcle con la suya, desfigurándola. El que escribe, mientras lo hace, necesita acallar sus pasiones y, sobre todo, su vanidad. La vanidad es una hinchazón de algo que no ha logrado ser y se hincha para recubrir su interior vacío. El escritor vanidoso dirá todo lo que debe callarse por su falta de entidad, todo lo que por no ser verdaderamente no debe ser puesto de manifiesto, y por decirlo, callará lo que debe ser manifestado, lo callará o lo desfigurará por su intromisión vanidosa.

La fidelidad crea en quien la guarda la solidez, la integridad de su ser mismo. La fidelidad excluye la vanidad, que es apoyarse en lo que no es, y lleva a apoyarse en lo que es, en lo que es verdad.

Y esta verdad es lo que ordena las pasiones; sin arrancarlas de raíz, las hace servir, las pone en su sitio, en el único desde el cual sostienen el edificio de la persona moral que con ellas se forma, por obra de la fidelidad a lo que es verdadero.

Así, el ser del hombre escritor se forma en esta fidelidad con que transcribe el secreto que publica, siendo fiel espejo de su figura, sin permitir a la vanidad que proyecte su sombra, desfigurándola.

Porque si el escritor revela el secreto no es por obra de su voluntad, ni por su apetito de aparecer él tal cual es (es decir, tal cual no logra ser) ante el público. Es que existen secretos que exigen por sí mismos ser revelados, publicados.

Lo que se publica es para algo, para que alguien, uno o muchos, al saberlo, vivan sabiéndolo, para que vivan de otro modo después de haberlo sabido; para librar a alguien de la cárcel de la mentira, o de las nieblas del tedio, que es la mentira vital. Pero a este resultado no puede tal vez llegarse cuando es querido por sí mismo, filantrópicamente. Libera aquello que, independientemente de que lo pretenda o no, tenga poder para ello, y por el contrario, sin este poder de nada sirve el pretenderlo. Hay un amor impotente, que se llama filantropía. «Sin la caridad la fe que transporta las montañas no sirve de nada», dice san Pablo, pero también: «La caridad es el amor de Dios».

Sin fe, la caridad desciende a impotente afán de liberar a nuestros semejantes de una cárcel, cuya salida ni tan siquiera presentimos; en cuya salida ni tan siquiera creemos.

Sólo da la libertad quien es libre. «La verdad os hará libres». La verdad, obtenida mediante la fidelidad purificadora del hombre que escribe.

Hay secretos que requieren ser publicados y ellos son los que visitan al escritor aprovechando su soledad, su efectivo aislamiento, que le hace tener sed. Un ser sediento y solitario necesita el secreto para posarse sobre él, pidiéndole, al darle su presencia progresivamente, que lo vayan fijando, por la palabra, en trazos permanentes.

Solitario de sí y de los hombres y también de las cosas, pues sólo en soledad se siente la sed de verdad que colma la vida humana. Sed también de rescate, de victoria sobre las palabras que se nos han escapado traicionándonos. Sed de vencer por la palabra los instantes vacíos idos, el fracaso incesante de dejarnos ir por el tiempo.

En esta soledad sedienta, la verdad aun oculta aparece, y es ella, ella misma la que requiere ser puesta de manifiesto. Quien ha ido progresivamente viéndola, no la conoce si no la escribe, y la escribe para que los demás la conozcan. Es que en rigor si se muestra a él, no es a él, en cuanto individuo determinado, sino en cuanto individuo del mismo género de los que deben conocerla; y se le muestra a él, aprovechando su soledad y ansia, su acallamiento de la algarabía de las pasiones. Pero no es a él a quien se muestra propiamente, pues si el escritor conoce según escribe, y escribe ya para comunicar a los demás el secreto hallado, a quien en verdad se muestra es a esta conjunción de una persona que dice a otras, a esta comunicación, comunidad espiritual del escritor con su público.

Y esta comunicación de lo oculto, que a todos se hace mediante el escritor, es la gloria, la gloria que es la manifestación de la verdad escondida hasta el presente, que dilatará los instantes transfigurando las vidas. Es la gloria que el escritor espera aún sin decírselo y que logra cuando, escuchando en su soledad sedienta con fe, sabe transcribir fielmente el secreto desvelado. Gloria de la que es sujeto recipiendario después del activo martirio de perseguir, capturar y retener las palabras para ajustarlas a la verdad. Por esta búsqueda heroica recae la gloria sobre la cabeza del escritor, se refleja sobre ella. Pero la gloria es en rigor de todos; se manifiesta en la comunidad espiritual del escritor con su público y la traspasa.

Comunidad de escritor y público que, en contra de lo que primeramente se cree, no se forma después de que el público ha leído la obra publicada, sino antes, en el acto mismo de escribir el escritor su obra. Es entonces, al hacerse patente el secreto, cuando se crea esta comunidad del escritor con su público. El público existe antes que la obra haya sido o no leída, existe desde el comienzo de la obra, coexiste con ella y con el escritor en cuanto tal. Y sólo llegarán a tener público, en la realidad, aquellas obras que ya lo tuvieren desde un principio. Y así el escritor no necesita hacerse cuestión de la existencia de ese público, puesto que existe con él desde que comenzó a escribir. Y eso es su gloria, que siempre llega respondiendo a quien no la ha buscado ni deseado, aunque sí la presiente y espera para transmutar con ella la multiplicidad del tiempo, ido, perdido, por un solo instante, único, compacto y eterno.

Apuntes sobre el tiempo y la poesía

El arte parece ser el empeño por descifrar o perseguir la huella dejada por una forma perdida de existencia. Testimonio de que el hombre ha gozado alguna vez de una vida diferente. Pero en esta persecución las artes de la palabra parecen encerrar la clave más que las plásticas, siempre más de este mundo, más adaptadas a la realidad que se nos ofrece. La razón no es difícil de encontrar; las artes plásticas tienen menos que ver con el tiempo; su apariencia, por el pronto, es espacial y no sucesiva; su goce no es, a la par, una realización.

Y en la vida humana lo decisivo es el tiempo. Mas el tiempo en que vivimos parece ser ya el producto de una escisión. De ahí el irresistible afán, nacido de la nostalgia de ese tiempo perdido, que si en algún arte se refleja es en la poesía, pues ella parece procurar su posible resurrección, dentro de este tiempo en decadencia.

La poesía primera que nos es dado conocer es lenguaje sagrado; más bien, el lenguaje propio de un período sagrado anterior a la historia, verdadera prehistoria. Palabras sagradas que hoy oímos todavía en las fórmulas de la Religión; pero ellas para el creyente no son poesía sino misteriosa verdad. La palabra sagrada es operante, activa ante todo; verifica una acción indefinible, porque no es un acto determinado y concreto, sino algo más; algo infinitamente más precioso e importante, acción pura, libertadora y creadora, con lo cual guardará parentesco siempre la poesía. Toda poesía tendrá siempre mucho de este primer lenguaje sagrado; realizará algo anterior al pensamiento y que el pensamiento no podrá suplir cuando no se verifique.

En el lenguaje sagrado la palabra es acción. Son fórmulas que hacen abrirse un espacio antes inaccesible. La acción de lo sagrado es lo que parece proporcionarnos este espacio, verdadero «espacio vital», pues es la posesión de nuestro tiempo y la manera de que las diferentes clases de seres y cosas entren en contacto con nosotros; es la accesibilidad de las diferentes maneras de la realidad. De ahí la imagen inveterada de unas puertas que se abren ante una fórmula sagrada o ante un conjuro mágico, remedo de la verdadera acción. Hay un libro venerable que por tantos motivos puede ser considerado el origen de la poesía: El Libro de los Muertos, de Egipto. La momia perfecta se presenta ante sus jueces; al final de cada examen son pronunciadas las palabras sagradas, sacramentales: «Pasa; eres puro», y le es franqueada una puerta; espacios cerrados hasta ese instante, espacios de los que entra en posesión al par que de su libertad; zonas de una realidad hasta entonces oculta, vedada. Y este espacio y esta realidad si pueden ser gozados tienen que haber sido sentidos en su privación, por ese eros, apetito que no se dirige a cosa alguna en particular, sino a una realidad presentida en el recuerdo.

Porque estos espacios cuando se abren han de ser sentidos, no como conquistados, sino como recuperados, puesto que se ha vivido con la angustia de su ausencia; la nostalgia de lo que nunca se ha tenido hace sentir, cuando al fin se lo goza, como un volver a tenerlo.

Poeta es el hombre devorado por la nostalgia de estos espacios, asfixiado más que ningún otro por la estrechez del que se nos da, ávido de realidad, de intimidad con todas sus formas posibles. La poesía pretende ser un conjuro para descubrir esa realidad, cuya huella enmarañada encuentra en la angustia que precede a la creación.

Y de ahí el espejismo que le ha hecho sentir al poeta moderno la nostalgia de su infancia, y que ha producido en muchos críticos o teorizantes la idea de que la poesía sea levadura de la infancia. Porque el hombre moderno se ha acostumbrado a situarlo todo en su historia individual, en la historia que le hace individuo. Pero los poetas más lúcidos como Rimbaud no parecen, a pesar de todo, haberse engañado nunca[6]; saben que su nostalgia es de un tiempo anterior a todo tiempo vivido y su afán por la palabra, afán por devolverle su perdida inocencia. Adoradores de la inmaculada concepción de la palabra, de la palabra inocente, de pureza activa, de la palabra en el orden de la creación.

Hay un momento peligroso para la existencia y suerte de la poesía: el de la épica. Cuando el hombre se lanza hacia su historia, cuando inaugura el modo de vivir histórico que conocemos, la poesía le acompaña. Es cuando nace la poesía propiamente dicha, cuando independizándose deja de ser lenguaje sagrado para ser poesía, lenguaje humano. Será entonces memoria; memoria que guarda la imagen de una Edad de Oro y que atesorará las hazañas del tiempo histórico; mediadora entre estos dos tiempos: el histórico y el de la Edad Dorada o Paraíso Perdido. Y mientras la razón se dirigirá, ante todo, al porvenir, de esencia previsora, la poesía será ya para siempre memoria; memoria, aunque invente. Y esta memoria dignificará la historia real, y será una forma de piedad que compense de la crueldad del recién llegado, de las nuevas generaciones que suben a la vida. Memoria piadosa del antepasado que domará al recién venido.

Tras de la épica nace la lírica, que es, esencialmente, elegía, llanto, y que corresponde a la existencia individual, del hombre que vive como individuo una vida hermética y deleznable; sintiéndose perecedero, sintiendo perecedero todo lo que toca. Llanto por lo que huye, llanto por lo que acaba de mostrarse; por la imperfecta posesión y la manchada castidad, por la inocencia perdida sin compensación.

En esta vida que da nacimiento a la elegía el problema del tiempo aparece más agudizado que nunca. Es como si solamente se viviese en lo pasajero, consumido por el espectáculo de su paso, gozando de la realidad justamente lo que en ella sin cesar se marchita. La poesía lo llora; luego, recordando, intentará crear la imagen mágica del tiempo sagrado por una forma de lenguaje activo, creador. Seguirá buscando la inocencia de la palabra y lo hará ahondando más y más en el interior de nuestra hermética vida hasta encontrar un cierto espacio, lago de calma y quietud; ese punto, ese centro desde el cual es posible poseerlo todo, sin perderlo ya más. Es, será cada vez más, su ilusión. La palabra se volverá hacia lo que parece ser su contrario y aun enemigo: el silencio. Querrá unirse a él, en lugar de destruirle. Es «música callada», «soledad sonora», bodas de la palabra y el silencio. Pero al retroceder hasta el silencio ha tenido que adentrarse en el ritmo; absorber, en suma, todo lo que la palabra en su forma lógica parece haber dejado atrás: imagen, imagen y metáfora que es simultaneidad antilógica, coexistencia de lo contradictorio y unidad de lo múltiple. Porque solamente siendo a la vez pensamiento, imagen, ritmo y silencio parece que puede recuperar la palabra su inocencia perdida, y ser entonces pura acción, palabra creadora.

Poema y sistema

La filosofía había conseguido, hasta ahora, algo que ha sido una suprema generosidad, pero también el signo máximo de su inaccesible condición: ha hecho visibles todas las cosas, permaneciendo casi invisible ella misma.

Y así hemos llegado a un momento tal que la misma pregunta que el pensamiento formulara frente a todas las cosas se presenta frente a su existencia; se le pide que se revele, que descubra su condición, que se justifique.

La Razón Vital, Histórica o Viviente, es la que ha presentado esta exigencia de justificación. Es la vida, la menos «cosa» de todas las cosas, la que, por lo visto, no se aviene a seguir justificándose y se erige pidiendo cuentas, razones. Y pedir razones es siempre darlas, pedir que se acepten las razones propias. De Dilthey a Ortega y Gasset se ha cumplido la exigencia de la vida, con una velocidad tal que suprime las distancias que median de uno a otro pensador y hacen sentir un gesto, un impulso único.

Esta inversión de la exigencia justificativa, de dar y pedir razones, pone de relieve multitud de problemas; hace visibles también ciertos aspectos de la filosofía, hasta ahora ocultos. Como siempre que se le pide a alguien que se justifique, se le exige y da ocasión, en realidad, para que muestre su ser y sentido último; porque todo requerimiento es avidez, amor «que no se cura sino con la presencia y la figura».

Y así, se hace visible el problema de la expresión filosófica, de sus modos y formas originales. La cuestión de los géneros literarios propios del pensar filosófico, la rica diversidad formal en que se ha vertido dicho saber, que va del Diálogo al Sistema, del Tratado Breve a las prolijas Investigaciones, necesita ser analizada. Cada una de estas formas tiene su tempo, su ritmo propio, y ya sería bastante, ya que el ritmo es uno de los más profundos, decisivos fenómenos de la vida, y especialmente de la creación humana, cuyo primer secreto descubrimiento en la aurora de la historia, tal vez, sea el del ritmo. Lo primero que sentimos al leer el Discurso del Método y las Meditaciones Cartesianas, es que ha cambiado el ritmo, el ritmo del pensamiento y ese otro más íntimo e inefable, el ritmo que podríamos llamar del corazón, que las crisis ponen al descubierto en su delator sonido, y que normalmente no se percibe; constante fondo sobre el que se destaca la voz de lo inteligible.

Pero además de ritmos, existen formas tan evidentemente distintas que apenas podemos creer que no hayan sido ya discernidas como signos indelebles y delatores de cada especie de filosofía, de cada época también. El Renacimiento —por ejemplo— irrumpe con sus Tratados y Diálogos, enterrando a las Sumas Escolásticas. Más allá de la diferencia del pensar y de lo que se piensa, ¿no dicen estas nuevas formas de un alma nueva, no avisan que es otro hombre el que piensa ahora? Aunque un Giordano Bruno hubiera formulado los mismos pensamientos que un Escoto o un Ockham —séanos permitida esta hipótesis—, el haberlo hecho de una forma tan diferente nos diría de un pensar, de un sentido irreductible.

Y más allá del urgente estudio de los géneros filosóficos, está la consideración de la filosofía como expresión. La vida al exigirle a la filosofía que se justifique ante ella, le pide que ponga de manifiesto su origen, las raíces del filosofar, que, como todas las raíces se hunden en la vida. Justificarse no es otra cosa que mostrar los orígenes, confrontar el ser que se ha llegado a ser con la necesidad originaria que lo hizo surgir; confrontar la imagen del ser, hecho «histórico», con la imagen originaria, especie de inocencia que queda —blanca sombra— tras de toda realización histórica. Y esta imagen originaria de la filosofía deja ver otra más pura aún detrás: es la necesidad todavía indiferenciada que el hombre tiene de expresarse creando, de una expresión que sea al par creación objetiva.

Apegados a cultivar discernimientos y diferencias, habíamos olvidado la unidad que reside en el fondo de todo lo que el hombre crea, por la palabra. Es la poiesis, expresión y creación a un mismo tiempo, en unidad sagrada, de la cual, por revelaciones sucesivas, irán naciendo, separándose al nacer —nacimiento es siempre separación—, la poesía en sus diferentes especies y la filosofía.

La filosofía se separó rápidamente de la poesía, ¡qué velocidad vertiginosa en el espacio recorrido desde el venerable poema de Parménides a la antipoética prosa de Aristóteles! Pero, hija de la poesía, la filosofía vino a crear en sus momentos de madurez, en la plenitud de la posesión de sí misma, una forma en que la antigua unidad reaparece, aunque irreconocible al pronto.

El Sistema, la forma cerrada del sistema, tiene con el poema una relación mucho mayor de lo que los poetas rencorosos, y los filósofos despectivos, han querido dar a entender. En realidad, la distancia entre poetas y filósofos ha sido tanta, tanta la voluntad de discordia, que ni siquiera se han puesto de relieve las diferencias. Pues las diferencias sólo tienen lugar sobre una previa comunidad. La poesía, resentida ante la objetividad de la filosofía, y ésta, embriagada de absoluto, no entraron siquiera en semejante discusión; discusión con los poetas como Platón hizo, aun con crueldad tanta, es reconocerles.

Y resulta sumamente extraño que el Sistema, la forma filosófica entre todas, la que con su prestigio excluyente hace aún difícil de admitir como filosofía al pensamiento que corre por otros cauces —Nietzsche, Dilthey y para muchos Ortega y Gasset—, se nos aparezca ahora como el lugar donde la poesía revive unida con la filosofía en unidad tan íntima y verdadera que resultó invisible. Al cabo de una tan larga evolución, el aliento poético de un Parménides renació en la diamantina transparencia de la Ética de Spinoza; la inspiración profética de un Empédocles en muchas apasionadas, «inspiradas», páginas del idealismo alemán.

El Sistema ha sido la forma pura de la filosofía en la moderna cultura occidental; y es también poesía. Y resulta esta unión más significativa, más convincente en libros tales como la Ética de Spinoza, libre de toda sospecha de complacencia literaria; escrito more geométrico, es una rigurosa arquitectura de razones en que cada una adviene en virtud de la necesidad, ordo et conexio idearum… Y sin embargo, al acabar su lectura, la imagen del poema logrado, de diamantina pureza, se presenta bien pronto al ánimo; las matemáticas razones se han deslizado en nuestra mente sin violencia, poéticamente, musicalmente también. El pensamiento cuanto más puro, tiene su número, su medida, su música.

Tal vez la vencida tradición del pitagorismo fuese la portadora de este saber del ritmo del pensamiento, música del pensar en sus formas vivientes y eficaces. Como tantas otras tradiciones de saber oscurecidas por el aristotelismo reinante, no se llegó a extinguir. Prosiguió su vida heterodoxa en forma de saber secreto, propio para iniciados, en los linderos o dentro ya de la teosofía. Pero de estos saberes inextinguibles, brota un día la inspiración que parece infiltrarse o revivir dentro de las formas más ortodoxas del saber triunfante.

No es necesario insistir sobre cuán largo y delicado había de ser el estudio que pusiese de manifiesto la unidad de la poesía con la filosofía en la forma sistemática, y mucho más si se tratase de descubrir sus conexiones históricas y las afinidades con viejas formas de saber olvidadas.

Mas, hay algo que se nos aparece a simple vista, y es que poesía y filosofía, miradas las dos en sus más puros ejemplos, se unen destacándose de las demás creaciones de la palabra; hay entre ellas una íntima, esencial y viva unidad. Unidad que es identidad, una especial identidad entre la persona viviente con su creación. El filósofo y el poeta están más identificados con su obra que autor alguno. Parecen hasta haber logrado más que ningún otro ese anhelo de dar a la diversidad de las horas vividas, a la multiplicidad de la vida real, un equivalente unitario; han logrado una trasmutación o metamorfosis en que el alma se ha unido al espíritu o al intelecto, bien porque ella le absorba —en la poesía— o porque la inteligencia haya tomado dentro de sí el alma. Las dos son la fusión de disparidades antagónicas; las dos, apaciguamiento en que los más secretos anhelos se aplacan y la vida encuentra su adecuado espejo.

Y más allá de la poesía y filosofía, está la unidad última de la religión. En el Sistema, aparece tanto como la poesía, la expresión religiosa, aunque de modo muy diferente: religión, poesía y filosofía han de ser miradas de nuevo por una mirada unitaria en que los rencores, crecidos con la prolijidad de la ortiga, estén ausentes; sólo ante una mirada así la filosofía podrá justificarse.

Y es que no es ante la vida ante lo que la filosofía se debe justificar. Madre prolífica e infinitamente generosa, la vida no necesita de justificaciones de lo que ella misma ha creado, pues ya lo sabe hijo de su anhelo y de su necesidad. Y la filosofía nació de esa necesidad que la vida humana (¿por qué no toda vida?) tiene de transparencia, de hacerse visible. Si la vida busca hacerse eterna, pide igualmente hacerse inteligible y no reposa sino en la transparencia; intimidad que busca hacerse visible; soledad que quiere ser comunidad en la luz. La filosofía nacida de este anhelo de transparencia no puede eludirla frente a sí misma. Y habiendo llegado a la madurez, su existencia se ha hecho visible, ha cobrado cuerpo, realidad frente a ella. Y repite hoy su pregunta primera frente a las cosas: quiere verse a sí misma.

Verse a sí misma. Mas la filosofía no desmiente la condición de la vida humana que, al verse a sí misma, se ve siempre en otro, con otro. Filosofía, poesía y religión necesitan aclararse mutuamente, recibir su luz una de otra, reconocer sus deudas, revelar al hombre medio asfixiado por su discordia, su permanente y viva legitimidad; su unidad originaria.

La metáfora del corazón (Fragmento)

Dividiendo bien el Logos —distribuyéndolo bien por tus entrañas.

EMPÉDOCLES

La vida de las metáforas

No sólo de pan vive el hombre, es decir, no sólo de ciencia y técnica. También podría decirse que no sólo de Filosofía, pero tal cosa al hablar de las metáforas no tiene sentido, porque la filosofía más pura se ha desenvuelto en el espacio trazado por una metáfora, la de la visión y la luz inteligible.

Una de las más tristes indigencias del tiempo actual es la de metáforas vivas y actuantes; esas que se imprimen en el ánimo de las gentes y moldean su vida. La poesía, especialmente «la pura», ha fabricado mayor número de metáforas que nunca, pero no parece que entre ellas se haya destacado alguna con fuerza suficiente para sellar la informe vida de los hombres. Y es que estas metáforas a que nos referimos no son los felices hallazgos de la poesía o de la literatura, sino una de esas revelaciones que están en la base de una cultura, y que la representan. Manera de presentación de una realidad que no puede hacerlo de modo directo; presencia de lo que no puede expresarse directamente, ni alcanzar la definición racional. La metáfora es una definición que roza con lo inefable, única forma en que ciertas realidades pueden hacerse visibles a los torpes ojos humanos.

Por una metáfora se ha solido entender una forma imprecisa de pensamiento. Dentro de la poesía se le ha concedido, especialmente desde Valery, todo su valor. Pero la metáfora ha desempeñado en la cultura una función más honda, y anterior, que está en la raíz de la metáfora usada en la poesía. Es la función de definir una realidad inabarcable por la razón, pero propicia a ser captada de otro modo. Y es también la supervivencia de algo anterior al pensamiento, huella de un tiempo sagrado, y por tanto, una forma de continuidad con tiempos y mentalidades ya idas, cosa tan necesaria en una cultura racionalista. Y la verdad es que, en sus momentos de mayor esplendor, la razón no hubo de temer ante estas metáforas que podemos llamar fundamentales. O quizá es que, al decir cultura, tengamos la imagen de una unidad entre la más pura razón y esos otros modos de conocimiento, entre los que se destaca éste de las metáforas.

La visión del corazón

Al lado de la gran metáfora de la «luz intelectual» ha vivido otra de destino bien diferente: su continuidad no parece haberse mantenido, de tal manera que hemos de echar mano de otra metáfora: la del río cuyas aguas se esconden absorbidas por el tiempo, para luego reaparecer; nada más parecido a la arena devoradora del agua que el paso del tiempo que, a veces, parece encubrir muchas cosas que han muerto y que prosiguen su vida secretamente, casi clandestinamente, con una continuidad que podríamos llamar infra-histórica. Durante épocas enteras no alcanza el nivel visible de lo histórico; si se recuerdan pueden parecer ecos arcaicos, curiosidades, arqueología. Si aparecen en vivo es con la modesta vida del folklore, forma de existencia anónima, dispersa y asistemática, en períodos como éste de la cultura occidental, en que lo visible es tan aplastante que sume en la sombra más opaca a lo que con ella no se aviene. Y así se explica que coexistiendo con el más perfecto conocimiento histórico y arqueológico que haya habido jamás, sea tan pobre el repertorio de «formas», de ideas o creencias vivas y de metáforas poéticas actuantes, y se consuma la vida en parcialidad tan mezquina.

Una de estas metáforas, nada actual, se refiere a una cierta forma de vida y conocimiento. Si la otra, que pareció vencerla y aun suplantarla un día en su historia, parece inactual, ésta lo es todavía más. Se trata de una metáfora en que la luz juega un papel importante, la luz y la visión, pero referidas a otro órgano distinto del pensamiento, a ese olvidado, relegado al folklore: el corazón.

¿Será una simple metáfora la «visión por el corazón»? La metáfora de la visión intelectual ha sido —nadie podrá negarlo— algo más que una metáfora, ha sido la definición de toda una forma —hasta ahora la más decisiva y fundamental— de conocimiento. ¿Podremos pasar de largo junto a esta gran metáfora porque sea, al parecer, más extraña, más dada al equívoco, más misteriosa y audaz? ¿No habrá existido una forma de conocimiento o visión que, de manera más o menos fiel, corresponda a esta poética expresión? No sería demasiado difícil el intento, si aceptamos ya desde el comienzo una metáfora, la que implica el nombre de esa víscera secreta y delatora: corazón. Su historia muestra altibajos más grandes que la razón. La razón, aunque ligada a un órgano fisiológico, el cerebro, no consiste en él. El corazón no sabemos exactamente qué hace en la vida psíquica; si hace algo es tan apegado a él que no se aleja como el pensamiento del cerebro del que, a pesar de todos los intentos de paralelismos psicofisiológicos, anda tan desprendida. El corazón lo ha sido todo, hasta sede del pensamiento en Aristóteles; todo poéticamente, y en las religiones; lo sigue siendo aún para las criaturas sin letras, especialmente en algunas latitudes, como en las orillas del mar por excelencia, del Mediterráneo (que bien podría ser el lecho en que vive permanentemente, adonde se retira como a un terreno familiar donde jamás ha de ser rechazado. Recinto sagrado ante cualquier invasión). Subió a la superficie de la historia en los dos romanticismos europeos: el del «Otoño de la Edad Media» y el último, de quien es el nombre. Ha sido en ellos entidad aceptada, resplandeciente. Fórmula mágica y figura irradiante, algo así como el dogma central. Tal exaltación más bien le ha perjudicado, pues al llegar la hora de la desaparición de tales romanticismos, ha sido la entidad más implacablemente condenada al destierro, más rápidamente expulsada del área visible de la vida culta. Ha tenido sus genios, que han brillado con distinto resplandor y fuego que los otros; y ha tenido, además de la visión, otras metáforas, tal como la del fuego. Y, en realidad, la del «corazón en llamas» ha sido la que los dos romanticismos han usado con preferencia. Es como la función propia del corazón, mas no en su vida modesta, allí donde desde siempre se le deja lugar, sino en su exaltación delirante. En su asunción arrebatada, como si solamente así pudiese mostrarse a la vista y obtener un lugar, como si en la cultura occidental lo que en verdad signifique no pudiese ser aceptado sino en este arrebato, en esa precipitación hacia arriba, en su ausencia llameante. Como si fuese menester que el ánimo del hombre occidental estuviese en trance de un desesperado culto a alguna olvidada deidad, por ejemplo, al fuego, no a un fuego cósmico sino de índole a la par humana y sobrehumana. Está emparentado y se podrá confundir a veces con la adoración de otra cosa más oscura, aun en su sentido más misterioso e intermitente: la sangre. La sangre ha tenido también sus adoradores, pero no han sido arrebatados, sino ebrios. Una de las más espléndidas es santa Catalina de Siena, adoradora de la sangre de Cristo, de quien dice estar embriagada. La sangre, como el vino, embriaga. Es bebida, consumida, transfundida. Es metáfora, en suma, de comunión, de un culto dionisíaco, de embriaguez vital, en el que se transfunde una vida divina a quien la bebe; metáfora de una sed infinita, una sed por esencia inextinguible. Si se ha manifestado en cultos y en amores de algunos santos y místicos, en la vida histórica no ha llegado a la aceptación que obtuvo el corazón. En la vida profunda y retirada que queda bajo la historia ha permanecido con sin igual fuerza. Ha sido y es con seguridad uno de los cultos de pueblos enteros que permanece inexpresado al margen de la cultura y de la historia, y que un día irrumpe frenéticamente desde un estrato infinitamente oscuro, como lo más destructor que se pueda presentar, pues su irrupción es catastrófica. Se presenta en las pesadillas de los neuróticos, en los insomnios sin diagnóstico, en el arte de pretensiones más revolucionarias y destructoras, como el surrealista.

El corazón en llamas, o el fuego del corazón, es la metáfora, la forma en que se ha revestido en sus apariencias históricas. Pero en la terminología popular, en esa vida que el «corazón» ha llevado en sus fieles territorios, el corazón no es fuego, sino que parece presentarse en símbolos espaciales: es como un espacio que dentro de la persona se abre para dar acogida a ciertas realidades. Lugar donde se albergan los sentimientos inextricables, que saltan por encima de los juicios y de lo que puede explicarse. Es ancho y es también profundo, tiene un fondo de donde salen las grandes resoluciones, las grandes verdades que son certidumbres. Y a veces arde en él una llama que sirve de guía a través de situaciones complicadas y difíciles, una luz propia que permite abrirse paso allí donde parecía no haber paso alguno; descubrir los poros de la realidad cuando se muestra cerrada. Encontrar también la solución de un conflicto interior cuando se ha caído en un laberinto inextricable por obra de las enredadas circunstancias. En esta cultura permanente del corazón, no arde como fuego sino como llama, llama que no produce dolor sino felicidad. Y es luz que ilumina para salir de imposibles dificultades, luz suave que da consuelo. En esta misma cultura el corazón tiene heridas; lentas, a veces de imposible curación; diríase que las heridas en él no se cierran jamás porque tienen un cierto carácter activo, son heridas vivas, como heridas de las que mana constantemente una gota de sangre que impide su cicatrización. Y por último, el corazón pesa; y es lo peor, puede hacer sentir su peso, que equivale al del universo entero, como si en él pesara la vida de alguien que, en la vida, no puede ya vivirla. Es la pesadumbre, esa palabra tan hondamente española, la pesadumbre que proviene siempre del corazón, pues es su peso que no viene de afuera, que es peso adentro.

La secreta vida del corazón

La razón es pura manifestación, es la comunicación misma. Puede quedar sin decir, no por ello será menos comunicable. Un pensamiento racional, una filosofía esotérica, es pura contradicción. La filosofía ya en su comienzo fue la ruptura del Misterio. Así les parece siempre, a los apegados a un saber misterioso, un saber superficial. Y la misma filosofía ha adquirido conciencia de su superficialidad, que no es distinta de su universalidad y de su principal virtud: la transparencia. Pero lo primero que sentimos en la vida del corazón es su condición de oscura cavidad, de recinto hermético; víscera, entraña. El corazón es el símbolo y representación máxima de todas las entrañas de la vida, la entraña donde todas encuentran su unidad definitiva, y su nobleza. Se puede, y la expresión popular bien lo sabe, tener entrañas y no tener corazón; es lo propio de los seres capaces de sentir, mas sin nobleza, de los que no cabe esperar esos movimientos del ánimo que llevan el sello de la generosidad, que no tienen esas condiciones especiales que la metáfora del corazón lleva casi siempre: les falta «el espacio vital». Seres con entrañas sin espacio, que son un grado ínfimo en la jerarquía de lo vivo. Sienten, pero en su sentir hay un absoluto hermetismo; sienten para sí, y su sentir jamás se abre, ni tan siquiera irradia. El corazón es la víscera más noble porque lleva consigo la imagen de un espacio, de un dentro oscuro, secreto y misterioso que, en ocasiones, se abre.

Este abrirse es su mayor nobleza, la acción más heroica e inesperada de una entraña que parece, al pronto, no ser otra cosa que vibración, sentir puramente pasivo. Signo de generosidad porque indica que aquello que primariamente es sólo pasividad —acusación— se transforma en activo. Y que es tan pasivo que no deja de serlo al actuar, es el ofrecimiento de aquello que no tiene otra cosa que integridad. Suprema acción de algo, que sin dejar de ser interioridad la ofrece en un gesto que parece podría anularla, pero que sólo la eleva. Se ofrece por ser interioridad y para seguirlo siendo. Y esto: interioridad que se ofrece, para seguir siendo interioridad, sin anularla, es la definición de la intimidad.

Sólo aquello que constitutivamente es cerrado puede ser la sede de una intimidad; aquello que con suprema nobleza puede abrirse sin dejar de ser cavidad, interioridad que brinda lo que era su fuerza y su tesoro, sin convertirse en superficie. Que al ofrecerse no es para salir de sí mismo, sino para hacer adentrarse en él a lo que vaga fuera. Interioridad abierta; pasividad activa. Tal parece ser la vida primera del corazón, víscera donde todas las demás cifran su nobleza como si hubiesen delegado en ella para ejecutar esa acción suprema, delicada e infinitamente arriesgada. Porque en este abrirse de la entraña corazón se arriesga la vida de las demás que no pueden hacerlo, pero que están comprometidas por participación. Poco valor tendría esta apertura del corazón si ocurriese sin participación de las demás entrañas solamente pasivas, oscuras y sin espacio que brindar —pura vibración sensible, puro trabajo también—. Si tal participación no sucediese, el corazón podría tener una vida independiente y solitaria, como la llega a tener el pensamiento. Pero la primera diferencia que salta respecto a él es ésta de no poderse desligar, de no andar suelto, con vida independiente. Y llevar siempre adheridas las entrañas. Lo que es estar y permanecer siempre y en todo momento vivo, pues vida es esta incapacidad de desligarse un órgano de otro, un elemento de otro; esta imposibilidad de disociación, que es tan arriesgada, porque al no existir separación, cuando adviene, es fatalmente la muerte. Incapacidad de liberación, de vivir independiente y solitario que es la forma de libertad del pensamiento, que logra así su superioridad, pero sin heroísmo, porque nunca arriesga, ni padece, porque al liberarse de la vida nada tiene que temer de la muerte.

Impasibilidad, independencia, han sido las notas del entendimiento en la filosofía que lo descubrió en su plenitud. Quien así lo hizo, dijo también: «entre todas las ciencias —la filosofía, puro entendimiento— ninguna más inútil, pero ninguna más noble». Entre todas las ciencias, es posible, si entre ellas no se cuenta la ciencia del corazón, que llega a hacer su propia ciencia, sin dejar de estar vivo, sin haber alcanzado, ni querer, ni poder alcanzar, impasibilidad e independencia. Permaneciendo siempre y en cada instante, aun en su ciencia, vivo, es decir, pasivo y dependiente; llegando en su actividad no a anular estas condiciones, sino a extremarlas llenándose de padecimiento y servidumbre, esclavizándose en su acción máxima; en aquella que le define, que es el amor.

Mas, antes de llegar el corazón a esa asunción suprema que es el amor, aún le queda mucho trabajo. Trabajo oscuro y sin expresión alguna, a lo menos sin palabras; que el amor, al fin, las encuentra siempre.

Sede de la intimidad, apegado de por vida a su dentro en pura y muda interioridad. El espacio que tiene es el que da sin tenerlo, sin gozarlo. Pues el espacio gozado es el que se enseñorea del pensamiento, que anda suelto y libre por él. El espacio corresponde al dominio del pensamiento. El corazón por andar por él, ni sabe de él, pero le ofrece a costa de sí mismo, como sucede con toda sima o profundidad. Parece ser la profundidad un espacio bien diferente de los demás. La simple dirección contraria no produciría eso que llamamos profundidad. Profundo es aquel espacio creado por la acción de algo no hecho para estar en el espacio y que lo crea para que alguien que vive en el espacio y anda por él, pueda entrar en su contacto. La profundidad impone tanto y es tan misteriosa porque es el espacio que sentimos crearse, por la acción de algo que está a punto de traicionar su ser para ofrecerlo en una entrega suprema, como lo es toda entrega de aquello que no se tiene primariamente y se adquiere para entregarlo a quien sólo así puede ir a quien lo llama. Lo profundo es una llamada amorosa. Por eso, toda sima atrae.

Y así, al dar espacio sin convertirse en pura espacialidad, el corazón, profundo, es sede de la intimidad. Pero también porque permanece escondido y sin salir, trabajando con ese incesante y paciente trabajo de las entrañas, que por eso miden el tiempo. La maquinaria de un reloj nos produce pasmo, porque nos presenta la imagen del trabajo constante de las entrañas, de su rutinaria tarea, en cuya rutina va mortal riesgo.

La música del corazón

Por ser el trabajo incesante condición de vida, no pueden las entrañas llegar a la palabra; porque toda palabra es un corte y delimitación en la realidad y solamente quien puede apartarse de la vida por su condición independiente e impasible puede alcanzarla. Toda palabra suspende el tiempo e introduce, en su incesante continuidad, discontinuidad. Por eso libra del tiempo. Nada de extraño puede tener el que la filosofía, que descubrió el pensamiento, llegara a verlo fuera del tiempo. En realidad no llegó, sino que comenzó, al descubrir el pensamiento —noein parmeniano—, en una abstracción del tiempo. Es la condición del pensamiento mismo que en su forma genérica, la simple palabra, ejecuta una discontinuidad donde parecía no poder haberla. Hace saltar la ley del tiempo que marcha igual a sí mismo.

No así las entrañas que siguen sumergidas en el tiempo sin poder salir de él. Y por eso no pudieron llegar a la palabra; por falta de asueto e independencia; por imposibilidad de poner pausa en su trabajo. Su dominio es el ritmo, como en toda maquinaria. La música de las máquinas atrae porque es imagen de la música del corazón. Música, latir que representa, en esto también, al latir de tanta entraña sorda; que suena por toda la mudez de los demás que, si no se hicieran oír de alguna manera, se llenarían de rencor. Pues el rencor nace de lo que no logra, trabajando siempre, ser escuchado.

La «Guía», forma del pensamiento

Todavía resulta vigente el considerar la filosofía en su forma pura y sistemática. Mas, ¿es esta forma la única en que se ha vertido la filosofía? ¿Es posible seguir identificando, sin más, la filosofía con su forma sistemática?

No es ésta la cuestión que querríamos abordar en las líneas que siguen, sino otra que parece desprenderse de ella o quién sabe si antecederla. Y es la consideración de esos otros géneros de pensamiento no sistemáticos; géneros como las Confesiones, las Guías, las Meditaciones, los Diálogos, las Epístolas, los Breves Tratados, las Consolaciones. Sus autores suelen ser estudiados en las historias de la filosofía; muchos de los textos, en cambio, en las historias de la literatura. Lo cual quiere decir que la doctrina es cosa que la historia del pensamiento tiene que recoger, mientras que la forma no se ciñe a la propia del pensamiento filosófico.

Pero esta disparidad entre la doctrina y la forma, no puede ser aceptada como algo accidental. Ha de ser cifra y clave de un género de conocimiento, de una forma en que el pensamiento actúe, distinta del filosófico. Ha de tener su justificación íntima, su función propia, y esa doctrina que se estudia, separada de su forma, puede encerrar algo no reductible a sistema. Si no ha llegado a la forma sistemática, ¿por qué ha de ser a causa de una deficiencia? ¿Por qué su forma mixta, y a veces ambigua, no ha de ocultar y verter, a la vez, un pensamiento que no ha querido reducirse a la fórmula sistemática, temiendo que ella le arrebate su virtud más íntima?

Los sistemas con que se ha venido a identificar la filosofía tuvieron su era en los siglos diecisiete, dieciocho; no antes ni después. El Renacimiento, pobre en sistemas filosóficos, fue rico en Diálogos, Meditaciones, Epístolas cruzadas entre humanistas, que no tenían el carácter de simple correspondencia amistosa, sino el de un género literario, de menor radio de acción, puesto que sólo circulaba entre los cultos. La crisis actual se extiende también a las formas literarias y de pensamiento que parecen estar agotadas para lo que se necesita. Cada época ha tenido las suyas de preferencia: la Edad Media, las Summas. El final de la antigüedad, los Enchiridion. Estas formas diferentes indican que sirven a distintas necesidades de la vida.

Y se hace necesario hoy el rescatar formas olvidadas, oscurecidas por el brillo de las últimamente dominantes. La forma sistemática ha vencido a las demás y ha arrojado sobre ellas una especie de descalificadora sombra. No las ha alcanzado todavía la comprensión que ha venido en nuestros días hasta ciertas formas de cultura exótica. Se ha llegado a comprender la cultura negra, mas, en cambio, no se ha intentado siquiera hacerlo con estas formas de pensamiento abandonadas, después de todo, bien recientemente. Y así viene a suceder el que países que han sido protagonistas en la cultura de Occidente, y cuya existencia es necesaria para su totalidad —pues su falta dejaría borrada una dimensión esencial de esta cultura—, no hayan sido comprendidos. Así España.

Y es que se ha simplificado el campo de nuestra cultura occidental al hacerla consistir nada más que en sus formas vencedoras en el último período, en los siglos llamados barrocos y que parecen ser los clásicos. Pues anteriormente Europa no tenía ese matiz agresivo, esa unidad compacta, y, sobre todo, la conciencia de su originalidad. Y así hoy se hace necesario rescatar formas tan occidentales como cualesquiera otras y que han debido tener, como su persistencia y su vida aún no extinguida indican, una significación profunda.

Y esta significación es lo que más mueve a intentar su rescate. No puede consistir en otra cosa que en alguna operación necesaria al espíritu humano, a lo menos dentro de una cultura. Quizá las formas triunfantes, los grandes sistemas filosóficos, no agoten las necesidades del entendimiento y de la vida del hombre occidental; quizá ellas, por su misma audacia especulativa, hayan dejado desatendido algo importante o hayan exigido demasiado en un sentido y dejado abandonado en otro. En la restauración del hombre que se hace necesaria, no podrán tener la exclusividad estas formas triunfadoras, sino que tendrán que venir en su ayuda otras más humildes, menos ambiciosas en cuanto al descubrimiento dialéctico, pero portadoras de alguna acción específica y necesaria.

Forzoso es aceptar que al mirar a este último período lo encontramos lleno de ciencia y conocimiento puro. Y de conocimiento aplicado a técnicas, a la fabricación de instrumentos. Pero pobre, inmensamente pobre, de todas las formas activas, actuantes, del conocimiento. Y entendemos por activas las que nacen en el anhelo de penetrar en el corazón humano, las que se encargan de difundir las ideas fundamentales para hacerlas servir como motivos de conducta en la vida diaria del hombre vulgar que no es, ni pretende ser, filósofo, ni sabio. Formas creadoras que no descubren, ni inquieren, sino que transforman lo inquirido y descubierto en eso que Foillé llamó «ideas-fuerza», y Ortega, en forma que parece definitiva, «ideas vigentes». Las creencias, tal como Ortega las ha descrito, son algo previo a las ideas, «hijas de la duda». Las ideas vigentes serán estas ideas vencedoras y acuñadas en moneda de uso, ideas claras y logradas que han anclado en el corazón de las gentes en forma de convicciones. Más conscientes que las creencias, anteriores y previas a la adquisición de las ideas, según parece desprenderse de lo expuesto por Ortega, hasta ahora.

Con ello entramos en lo más lamentable de la cultura moderna. Y es su falta de transformación del conocimiento puro en conocimiento activo que alimente la vida del hombre que lo necesita. La vida necesita del pensamiento, de convicciones claras, de «saber a qué atenerse», según Ortega dice. Y resulta que el esplendor de los sistemas ha coincidido con la pobreza de convicciones. Agravado por el otro gran lujo: el de la técnica. Mientras la vida se llenaba de instrumentos técnicos, de maravillas mecánicas, de cachivaches de todas clases, el alma y el corazón quedan vacíos, y las horas, al ser liberadas del trabajo opresor, transcurren más oprimidas todavía, porque están sujetas a la terrible opresión de la vaciedad de un tiempo muerto. La quietud se hacía imposible. Paralelamente a los medios de comunicación y a las posibilidades de ir y venir, el vacío se adueña de las vidas.

El hombre que no participa en forma creadora en el esplendor de la cultura moderna sentíase sediento y al mismo tiempo humillado. Su sed se convertía en humillación. La humillación le llevaba al resentimiento. De ese resentimiento que Max Scheler ha descrito hasta su esencia última en su genial libro El resentimiento en la moral. Libro genial, que, con el que parece ser su mitad, La rebelión de las masas, de Ortega, señala el fenómeno de actualidad todavía no consumado, la subversión de la masa. Pero una de las causas, quizá la más positiva de estos dos hechos terribles —subversión y resentimiento—, puede ser el abandono en que el hombre medio ha quedado por la cultura que ha sabido aplicar sus conocimientos para la técnica material, pero que no le ha dado «ideas vigentes», convicciones; que no ha sabido hacerle participar de su actividad creadora, hacerle creador también.

Y como queriendo suplir esta falta, el afán divulgador se ha enseñoreado de la ciencia desde el último tercio del siglo pasado, y la pedagogía ha ido tomando cada vez mayor vuelo. Los folletos de divulgación han llenado todos los quioscos y han pretendido, junto con el libro abaratado, llevar al hombre no filósofo y no científico al estado actual de la conciencia o del pensamiento.

Pero tales obras han venido a ser remedios más graves que la enfermedad; han fomentado la subversión intelectual sin crear en cambio convicciones. Lejos de dar a cada hombre la noción de su «puesto en el cosmos», la visión de un orden del que se sienta formar parte, le invitaban a ascender a orbes donde no podía habitar. La inquietud les poseía conforme ganaban en conocimiento; el saber ofrecido era inasequible y la ignorancia tampoco resultaba habitable. El hombre no tocado por una vocación arrolladora no tenía derecho a saber, ni lugar alguno, por modesto que fuese, en el grandioso edificio que veía alzarse sobre su cabeza.

Y así, ha estallado el furor de las masas desamparadas contra el pensamiento en su forma más alta. El odio a la filosofía no ha sido nunca tan hondo, ni ha aparecido con tanta claridad. Cuando ciertas formas extremas de subversión cultural han aparecido, el terreno estaba sumamente despejado. Así la reducción del arte a la propaganda; de la filosofía a la simple metodología de la ciencia; de la ciencia misma a la persecución de lo útil.

En cambio, si volvemos la vista a otros tiempos, nos encontramos con géneros literarios cuyo sentido estriba en hacer llegar el pensamiento a la vida menesterosa; géneros cuya interior unidad consiste en una forma especial del pensamiento que en sí mismo se ha transformado, para, a su vez, transformar la vida en que va a insertarse.

Y es que el hecho de una cultura depende enteramente de lo que podríamos llamar la encarnación de las ideas. Suceso que supone dos transformaciones: las ideas acercándose a la vida y la vida transformándose a su vez por su virtud. El conocimiento, cuando es asimilado no deja la vida humana en el mismo estado en que la encontró, pues de ser así no sería necesario, y los que se han ocupado exclusivamente de la aplicación técnica tendrían razón. La vida necesita del pensamiento, pero lo necesita porque no puede continuar el estado en que espontáneamente se produce. Porque no basta nacer una vez y moverse en un mundo de instrumentos útiles. La vida humana reclama siempre ser transformada, estar continuamente convirtiéndose en contacto con ciertas verdades. Verdades que no pueden ser ofrecidas sin persuasión, pues su esencia no es ser conocidas, sino ser aceptadas. Y cuando la vida humana no acepta dentro de sí cierto grado de verdad operante y transformadora queda sola y en rebeldía, y cualquier conocimiento que adquiera no le bastará. Seremos sabios y bárbaros, porque el corazón sigue rebelde, los instintos sin domar y la voluntad sin freno, y por la incapacidad de actuar verdaderamente y de hallar comunicación efectiva.

El pensamiento flota desasido al no transformar la vida, al no ser acogido por ella y aceptado, sólo patrimonio de los que han sido capaces de descubrirlo. Y no es que todo lo que se sabe tenga que ser sabido por todos; pero sí tendría que serlo su centro vivo, aquello que va a constituir la nueva mentalidad; las nociones centrales que crean la nueva versión o intento de ser hombre, y que modifican sustancialmente lo anterior. Y a los partidarios de las verdades eternas, de la philosophia perennis, se les plantea idéntica cuestión, pues siempre será necesario que este pensamiento sea asimilado, y renazca, como renace la vida a diario. Si sigue viviendo tendrá que nacer y renacer tantas veces como generaciones llenen el tiempo de la historia. Y por poco cambio que dichos creyentes admitan en la historia, tienen que aceptar algunos, tienen que aceptar la marcha de las ciencias, del arte, y, aun dentro de lo mismo que constituye sus creencias fundamentales, han de admitir que cada época proyecta su atención sobre unos abandonando otros. Siempre tendrá que necesitar de renacimientos.

De los géneros literarios de otras horas, las Guías muestran una modalidad esencial, que corre paralela y complementaria con otro género más actual, las Confesiones. La literatura española, vacía de las segundas, es rica en las primeras hasta el punto de ofrecer Guías que no llevan ese nombre. Las dos aparecen como reverso de los sistemas de filosofía en los que la verdad es objetiva hasta el extremo, sin conservar huella del hombre concreto que las impone y sin señalar tampoco a quien vayan dirigidos. Los sistemas no tienen destinatario. Las Guías y las Confesiones muestran un extremo de la existencia subjetiva en el acto de escribir. La Confesión es el descubrimiento de quien escribe, mientras que la Guía está por completo polarizada al que la lee; es como una carta. En ambas está presente el hombre real con sus problemas y angustias; el pensamiento existe únicamente como una dimensión dentro de algo más complejo: una situación vital de la que se quiere salir —la Confesión— o de la que se quiere hacer salir a alguien —la Guía—. El pensamiento está en su grado mínimo de abstracción y de generalidad. Es la razón en su forma medicinal, en su forma extrema misericordiosa, especialmente en la Guía.

Qué es una Guía

Encontramos la Guía en España. La más notoria es la Guía de Perplejos, de Maimónides, doctor de perplejos, traducida a la letra. Se escribe en la Edad Media, en esa exquisita madurez de la cultura oriental, árabe, judía y griega. No vamos ahora a precisar su origen como género sino como forma de saber.

De lo que anda más cerca una Guía es de un tratado filosófico. Su diferencia con la filosofía ha quedado ya señalada: y en esta diferencia es donde por el momento debemos ahondar. Inmediatamente surgirá la necesaria comparación con otro género tan cercano y tan diferente: la Confesión.

Las diferencias con la filosofía son de dos órdenes: la primera en cuanto a la realidad que en la Guía tiene la persona humana, el alguien a quien va dirigida. Toda Guía lo es para. Para alguien que necesita salir de algo, de una situación de su vida.

¿Ha tenido alguna vez la filosofía este carácter? ¿Lo ha pretendido siquiera? Donde hay filosofía no hace falta una Guía, es lo primero que se ocurre; la Guía lo es para el que no sabe filosofía ni tal vez sea capaz, y si lo es, será en un estado posterior de su vida. En todo caso, la Guía podrá ser la introducción, el camino previo, para ese otro camino sin fin que es la filosofía.

La filosofía ha pretendido en algún tiempo ser camino de vida, conducir la vida humana. Pitágoras, como se sabe, es el primero que tiene esta pretensión jamás desaparecida de la filosofía griega. De haber escrito una Guía habría sido para conducir a la filosofía. Pero sucede que la filosofía irrumpe de pronto. Tal es el sentido del mito platónico de la caverna, a la que hay que recurrir como lugar donde aparece transparente al anhelo y la pretensión de la filosofía griega. Platón resume el anhelo de Heráclito, que quería despertar a los hombres a la razón, así como el de Parménides, que entiende por filosofar el mirar, el género supremo de mirar. Toda la filosofía griega es una mirada, en su forma más alta y mejor. Saber mirar sería ser filósofo en Grecia, con todo lo que de ahí se deriva. Pues la creencia fundamental de esta filosofía, escondida hasta Platón, es que aquel que mira ya no muere. El que ha sabido mirar, siquiera sea un árbol, ya no muere. Es la lección y la esperanza de toda vida contemplativa.

Pero sucede que esa filosofía, «camino de vida», camino de salvación, se introduce en el alma violentamente, sin guía, sin método. El método ocupa un alto lugar en la filosofía griega, pero es ya dentro de ella. Para entrar en ella sólo Sócrates tiende un camino, y por ello es el único maestro de la vida griega. Y es raro que por una parte aparezca tan único, y, de otro lado, como el más griego de todos. Único, porque en medio de una cultura tan poco ocupada de ganar adeptos, de salvar almas, viva entregado a la tarea de encontrar el camino para salvarlas, y de llevarlo a la vida de cada hombre. Porque su «mayéutica» no es una Guía, aunque sea lo más que más se le asemeja.

En el mito de la caverna la entrada en la filosofía es violenta en la vida del que va a ser filósofo y se parece, más que a cosa alguna, a la llamada de la vocación cristiana, la más violenta llamada que se haya conocido en el mundo. Como ella, produce una conversión. Una conversión instantánea y sin preámbulo. Y aun si Platón nos hubiese relatado el camino de ascensión, no hubiese sido Guía, sino dialéctica o propedéutica, dentro de la filosofía ya.

Y es que, en realidad, no cabe una Guía para ir hacia la filosofía, pues la Guía pretende lo mismo que la filosofía en cuanto a ser camino de vida. La otra pretensión de la filosofía, la de ser el saber universal y absoluto formulada por Aristóteles, la Guía no la sostiene y es, quizá, su único punto de inserción en la filosofía: suponer ese saber, preparar el ánimo para su descubrimiento en todo caso. Es decir, la Guía es camino de vida, saber de salvación; es lo que pretende como cualquier filosofía. En cuanto a las verdades universales y teóricas, o no las cree necesarias o se las deja a la filosofía.

Si tiene esta pretensión común con la filosofía de Grecia, más antigua y precientífica, con la más apegada a la religión, en cambio, ¿qué significa la Guía, es decir, su originalidad que la hace irreductible a la filosofía?

La Guía, forma del saber de experiencia

Si Sócrates es el único que de soslayo se asemeja a alguien que hace una Guía, es también el que entre los filósofos es más rico de ese saber que el pueblo repite a diario como última instancia de apelación: la experiencia. Sócrates es quien anda más apegado a la experiencia, y si descubrió el concepto no fue por amor a él sino por amor a la vida que tenía y que lo necesitaba, por irrenunciable afán de encontrar el logos de lo diario y cotidiano. El logos de la conversación callejera, de la vida vulgar y sin coturno, algo que Ortega, veinticuatro siglos después, ha confesado como móvil de su «periodismo». Periodismo como afán irrenunciable de encontrar la razón en el acontecimiento, en la circunstancia. Sócrates también vivió para desentrañar el logos de las circunstancias.

Saber de experiencia. Aristóteles en su Metafísica clasifica el saber en tres grados: saber de experiencia, saber de arte y saber científico. Mas la experiencia de que habla Aristóteles se refiere al conocimiento de la naturaleza, no del hombre. Esta experiencia en asuntos humanos no fue patrimonio de Grecia ni podía serlo, pues Grecia, entre otras cosas, descubre la ética, que en Aristóteles toma como tantas disciplinas una existencia separada. La ética es, frente a la vida humana, la ciencia, el saber científico; por lo tanto, universal y objetivo. Está desprendida del alma que la necesita, y aparece con el mismo carácter que la metafísica, ya que en realidad es la metafísica de la vida humana, de la physis humana, que sería la psicología.

«La ética es la medicina del alma», dice Maimónides, el autor de la más famosa de las Guías, la más clara y ejemplar para definir el género, aunque sólo fuese por el título. Es propio de la Guía considerar la ética como remedio, cosa que la misma ética nunca ha hecho, ocupada en asentarse a sí misma; porque naciendo de la metafísica participa de su pureza.

La medicina ha tenido, aun en nuestros días, mucho de experimental, al hacerse ante un enfermo, no ante una enfermedad, o ante una enfermedad en un enfermo. No basta el conocimiento universal, tiene que llegar al conocimiento del individuo, de eso que no podía entrar en la ciencia según Aristóteles.

La filosofía ha pretendido siempre la máxima objetividad, el mayor desprendimiento de lo individual: Dios, la naturaleza, el conocimiento, la universalidad. Y en cuanto a su papel de «camino de vida», su poder estribaba en sacar al individuo de sus prisiones, como la mística, mas por el conocimiento de la razón. De tal manera que ha sido bastante que el conocimiento intelectual se extreme, o que aparezca un conocimiento puro no racional, para que la mística sea el término de la filosofía (Plotino, Bergson). Y es que filosofía y mística tienen un anhelo común: salvarse de ser individuo, trascender la prisión individualizadora.

El saber de experiencia, aunque sea místico, es anterior a la filosofía, si es que no la niega por parecer innecesaria. Hay, ha habido, una experiencia de la vida anterior a la ética, saber particular, individualísimo, y que no llega a lo universal. Mas, ¿por qué? Es incapacidad simplemente, ¿o acaso hay algo de voluntario en tal detención?

Porque no toda la experiencia se resignaría a ascender a ciencia. Alguna, tal vez, se resistirá siempre, por temor a dejar abandonado algo que la ciencia no había de recoger: alguna función imposible de llenar por el conocimiento universal y objetivo. Algo irrenunciable; un saber de experiencia, que hunde sus raíces en una cultura anterior a Grecia y que Grecia no puede transformar, según hizo con tantas cosas. La razón actúa en Grecia diríase que por vez primera y reduce a objetividad lo que anda disperso. Creencias originarias son transformadas en ideas, en nociones que aún están vivas. Pero ha habido algo —experiencias, precisamente, que no se dejaron reducir a universalidades— que se resistió a ascender al cielo de la objetividad.

El saber de qué es eco y portador la Guía, ¿no será una de ellas? Por lo menos no está en desacuerdo con el origen del género —tan oriental—, y con el hecho mismo de su persistencia en España, que la usa en sustitución del método. Pues podemos adelantar que lo que ha sido el método para el resto de Europa ha sido la Guía para España. Método, a su vez, pero no de la ciencia sino de la vida en su transformación necesaria.

Varias son las experiencias que se resisten a la transformación griega, y más aún al estrechamiento —absolutismo— que bajo tantas formas se enseñorea de Europa a partir del Renacimiento. La cultura de Occidente enseña su faz adusta, absolutista, en sus siglos barrocos, de la que el absolutismo político es sólo la forma más innegable. Por eso no es extraño que al iniciarse esa era broten, como protestas proféticas de su desventura, movimientos tales como el quietismo y el iluminismo en todas sus formas. Son voces débiles que claman ante algo que va a aplastarlas, y de lo que no se saben defender porque lo odian demasiado.

La experiencia de la vida

No solamente hay una experiencia que no se deja arrebatar al cielo de la objetividad sino que reacciona ante ella. A todo movimiento rico en filosofía responde siempre una voz en tono grave, a veces amarga y a veces burlona, denunciando su vanidad, mostrando algo más humilde, sórdido inclusive, pero indisoluble. Es Tomás de Kempis respondiendo a Tomás de Aquino; Epicteto a Aristóteles; Kierkegaard, desesperado, a Hegel. Es la desnudez del hombre, su esencia irreductible, que clama. En cierto sentido, cinismo; si el cinismo no fuera total desesperación y derrota.

Lo que en tales voces clama es la experiencia, el saber de la experiencia cuyo rostro vive en todos los pueblos españoles, rostro que parece esconder un secreto. Un secreto atropellado, cuando menos olvidado, por el saber universal, ético o metafísico.

Es la experiencia de algo que no ve consumado en la ciencia su celo, de que la ciencia no ha reparado en alguna cosa, tal vez porque no iba a saber vencerla, y la aparta a un lado porque no sabe qué hacer ante ella. Y esto que la ciencia no sabe reducir son ciertos estados de la vida humana, ciertas situaciones por que el hombre pasa y ante las cuales la forma enunciativa de la ciencia no tiene fuerza, ni valor. Porque sabe esta experiencia que las verdades pueden estar frente a nosotros, duras e invulnerables, estériles e impotentes a la vez. Sabe que la vida necesita de la verdad, mas de su verdad, es decir de la verdad en cierta forma.

La filosofía, como toda ciencia, se manifiesta en forma enunciativa, impersonal. No es, propiamente hablando, comunicativa. La experiencia, si sale de su silencio, en cambio, es para comunicar. Dice Heráclito: «El sabio no dice ni oculta: indica». El que habla por experiencia, aunque indique, aunque calle lo más importante, comunica; y cuando calla lo hace como Sócrates, para que el otro sienta nacer dentro de sí lo que necesita y sea más suyo; para que lo sepa por experiencia también.

La forma que tiene el saber de experiencia de manifestarse es por eso distinto en su raíz del filosófico y científico. Es comunicativo y enigmático, sin contradicción. Así el apólogo, el refrán, la conseja, que no se conciben sin ir dirigidos a alguien para que lo sepa. La filosofía declara y esas formas encubren, porque la filosofía es relación del ser o de sus leyes; y ellos sólo el camino, y aun el pretexto, para producir una iluminación momentánea en que un hombre encuentre o vislumbre su experiencia. Maimónides, sin saber por qué, nos lo dirá bien claro.

No son absolutos en lo que dicen; y siempre es más lo que insinúan. Porque pretenden solamente que el que escucha encuentre dentro de sí, in statu nascendi, la verdad que necesita. Así la vida aceptará a la verdad y tomará de ella lo que su necesidad demanda y ni un adarme más. Pues la sonrisa de la experiencia ante la ciencia proviene de la desproporción para ella escandalosa entre la verdad y la vida. Desproporción que hace a veces que la vida atemorizada retroceda y quede sin masa.

Algo debió de vislumbrar de todo esto la última filosofía, mejor dicho el último estilo de filosofar, que ha pretendido con mesurada modestia sugerir, incitar, cosa que le venía posiblemente del influjo pedagógico, no siempre sano, pero en esto prudente y cauteloso. Pues la experiencia irrenunciable se trasmite únicamente al ser revivida, no aprendida. Y la verdad, la que la vida necesita, sólo es la que en ella renace y revive, la que es capaz de renacer tantas veces como sea necesitada.

Es la verdad naciente y renaciente, operante, la que sólo cobra su sentido al ser vivida, al transformar una vida, mas no violentando como la vocación filosófica del mito de la caverna, sino sometiéndose a la ley de la vida que es el tiempo. El suceder temporal. Y por eso no podía aceptar su ascensión al cielo de la objetividad; está sometida al influjo del tiempo, cuenta con él y vive en él. Todo vivir es en el tiempo, y la experiencia no es sino el conocimiento que no ha querido ser objetivamente universal por no dejar al tiempo solo.

Por eso no puede tomar forma enunciativa, por eso nunca será declaración completa. Será insinuación en que la ironía hace el oficio de piedad al descender hasta el ánimo perplejo para aflorar en él. No habrá experiencia para los que han abandonado el tiempo, siquiera sea como pretensión. La experiencia es fruto del tiempo y no sale de él, antes lo eleva sin destruirlo, dejándolo en su suceder, en su ser y no ser. Por eso es saber relativo que el absolutismo racionalista había de desdeñar.

No exige, ni invita a arrancarse del instante. Mas tampoco lo deja abandonado, como mera irracionalidad. Extrae de su modesto logos su sentido, que no puede ser completo. La experiencia es siempre fragmentaria, pues si no dejaría de ser experiencia ya.

Los géneros clásicos de este saber experimental son fragmentos y hacen siempre añorar su continuación, aunque sepamos que no la tienen. Su caricatura está en esos falsos cuentos, como el de las cabras de Sancho, extremo en que se muestra el carácter fragmentario del género, su promesa que excede a su logro.

Y he aquí un género, la Guía, que pretende sistematizar este saber de experiencia sin elevarlo por ello a ciencia. Es originalidad y encanto el secreto de tal género; sistematizar, elevar a universalidad lo que se resistió a ella; verificar, por fin, esa ascensión que había rehuido con hosca sonrisa, con gravedad lindante en la cazurrería de Sancho. De Sancho más grave aún que don Quijote, pues, como la experiencia, nunca se libera del peso del tiempo, de la pesantez de las horas, nunca fantasea ni especula, nunca se encarama sobre las bardas de su huerto.

La Guía, objetivación de la experiencia

Una Guía es algo parecido a un método; de no ser así carecería de unidad o sería un montón de refranes o una colección de fragmentos. Si algunos filósofos griegos, como Heráclito, nos aparecen más humanos, es porque conservamos de ellos sus fragmentos que nos producen la impresión de una frustrada Guía. La Guía tiene una unidad, una forma. Es quizá la unidad suprema de este saber experimental de la vida. En algunas se hace palpable la violencia ejercida por su autor para unir algo que correría por su cuenta, para concentrar algo cuya forma natural es la dispersión. ¿A qué este esfuerzo? ¿No puede ser un reto, el reto de la experiencia, a la ciencia?

Evidentemente no, aunque aparezca así en algún caso específico. Entonces será más actitud propia de un autor que exigencia del género. La Guía no nace frente a nada, y si se esfuerza en unir una dispersión es por la razón de aquello que persigue, por experiencia de su interlocutor, por obra del grado mismo de comunicación a que ha llegado. Como saber de experiencia es comunicante y activa, transformadora. Su unidad será, pues, unidad de acción. Y esta unidad de acción le está dada por el campo donde ha de operar, la situación a que ha de transformar.

Saber de la vida, su unidad le viene de ella. La vida no tiene por sí unidad, a lo menos no se nos hace visible, y ésta es la mayor de las congojas y de las confusiones. Pues quien anda en dispersión sabe que su vida es una vida. La vida no puede ser vivida sin una idea. Mas esta idea no puede tampoco ser una idea abstracta. Ha de ser una idea informadora, de la que se derive una inspiración continua en cada acto, en cada instante; la idea ha de ser una inspiración.

Idea de la vida

Parece estar ya fuera de combate la creencia de que la vida consista en un tejido de hechos. Al descubrimiento, redescubrimiento de la unidad del objeto del conocimiento, por modesto que sea, que debemos a Husserl sobre todo, ha tenido que seguir el descubrimiento de la unidad de la vida, que debemos a Ortega. Y, por otra parte, a todos los que se afanan en el pensamiento personalista y existencialista. Ortega ha fundamentado de nuevo el pensamiento en la necesidad que la vida tiene de él para salir de su originaria confusión y perplejidad. En las últimas explicaciones de sus Cursos universitarios, en Madrid[7], se acercaba cada vez más a la cuestión de la vida personal; recuerdo una frase fuera de cátedra: «La vida humana se parece más que nada a una novela». La novela, el personaje y la situación que nos componemos para vivir, lo que creemos estar viviendo, sería la especie a priori de nuestra vida; tejido con las circunstancias, material irreductible de nuestra vida que hemos de transformar en libertad.

Creo que éste debe de ser el sentido de la expresión orteguiana de que nuestra vida es más que nada parecida a una novela. Sería la forma de la libertad extraída, no impuesta, a las circunstancias, como el agua del pozo granítico que la encierra.

En la novela entra la fantasía y el estilo. Vivir bien no es solamente cuestión moral sino de estética, como han sabido todos los conductores de vidas, diciéndolo o sin decirlo. Y hasta las verdades del más fiero ascetismo se han ofrecido en un estilo. Por el estilo perdurará el Padre Granada, por ejemplo; se podría dejar de ser cristiano en las creencias y seguiría vivo su suave donaire, la caridad viva de su pensamiento. Su estilo es cristiano tanto como su doctrina, y, por eso, lo es en verdad. La cultura actuante, madura, estriba en la unidad de la doctrina que se predica con el estilo en que va envuelta.

Hay verdades, las de la ciencia, que no ponen en marcha la vida. Las verdades de la vida son las que, introduciéndose en ella, la hacen moverse, ordenadamente; las que la encienden y sacan de sí, haciéndola trascender y poniéndola en tensión.

Una vida en dispersión y confusión es una vida en quietud pantanosa. Y una vida será aquella que sepa discurrir por su tiempo, ser antes que nada una manera feliz de andar por el tiempo, no sumidas como están las cosas, ni como están sumergidos en temblor los vegetales, ni como prisionero el animal, sino a la manera despierta y libre como debe de estarlo el hombre.

Vemos que la comprensión de la Guía, género literario que se nos ha presentado como una cierta sistematización de la experiencia, como la objetividad mayor a que la experiencia puede ascender, nos hace acercarnos un poco a ver ciertas peculiaridades de la vida.

Acción y transparencia

La vida es actividad incesante, aun en su quietud. Y esta actividad, aun en quietud, ha de tener en un mínimo grado transparencia. Transparencia de la vida quiere decir no más que esté abierta para aceptar y fuerte para resistir. Aceptación y resistencia parecen ser las condiciones últimas de la vida. La primera la lleva a entrar en acción y movimiento, en transformación perenne. La segunda, a perseverar, en un cierto canon o medida. La primera es acción incesante; la segunda es conservación.

Pero toda conservación parece aludir a una cierta forma, a algo estático. La vida, que es incesante actividad, ¿tendrá necesidad de algo así como una forma? Parece ser que sí. El hecho de las culturas lo muestra. Toda vida, aun la más activa, tiene necesidad de andar encerrada en una forma, y sólo dentro de ella se hace actuante. Lo informe es también inactivo y estéril; lo que no posee posibilidad alguna de actuar. Y las vidas, a medida que suben en la escala de perfección, suben también en la escala de la forma. El hombre tiene más forma, aun en su mera apariencia, que el animal o la planta. Es su forma más irrestituible, más delicada, más fácil de quebrar.

Pero sucede que este ser humano se mueve en el tiempo sabiéndolo, a diferencia de los demás, que no lo saben. Los animales y plantas están en el tiempo y son destruidos por él; pero no están despiertos a esa verdad, no lo vigilan. Su resistencia es pasividad meramente. El hombre necesita resistir activamente conservando su forma. Pero la forma de su vida es la forma o manera de vivir, de su ética, de su estética, de la cultura a que pertenece. El molde, el sello que se imprime, ya acuñado por siglos. Toda cultura es madurez en un repertorio de estos cánones diferentes, que son diversidad de un canon único, módulo de un ser vivo. Y hay criaturas humanas que solamente llevan dentro de sí ese módulo único en la modalidad genérica de su clase y condición.

Aquí se asienta el problema de la tradición. Pues la tradición solamente podrá ser la sucesiva y continua reviviscencia de esos cánones genéricos. Una cultura existe cuando tiene criaturas innominadas, anónimas, en quienes va impresa su forma, que poseen sin esfuerzo. Y que trasmiten su ciencia en una serie de consejos y preceptos que son toda una Guía no escrita. El escribirla significaría que estaba puesta en duda. Lo triste y peligroso es que la tradición tenga que ser expresada a sabiendas; que un día nos pongamos a «hacer tradición».

Sucede que hay otros seres más individualizados que, además del módulo de la cultura, de la clase y de la situación social, exigen por su mayor conciencia y capacidad, por su mayor energía vital, de otro individualismo. Vivirán detrás de su personaje, de un personaje a la manera del Ángel de la Guarda que enseña el catecismo. Ángel de la Guarda que en vez de ir al lado va delante, exigiendo implacablemente, mostrando a medias su rostro —el rostro del destino— y a veces escondiéndolo. Quienes lo tengan aun en drama, en el terrible drama de Jacob, no necesitarán ni aun podrán aceptar una Guía. Constituyen el caso de una máxima individualidad, y sobre ellos no recae ni ciencia ni experiencia, sólo peligrosa inspiración. La vida de estos seres será una alternativa de gracia y angustia, de transparencia y confusión, que sólo ellos sabrán resolver. Unidad que enriquecerá al mundo, y que de lograrse sólo ellos podrán intuirla, forjarla en un combate sin tregua, con diplomacia y energía sin medida.

Pero existen otros seres en quienes la transparencia de la forma tradicional no basta y a quienes el ángel del destino, el personaje individual cuyo nombre sólo ellos conocen, o sólo ellos pueden descifrar, no les ha visitado. Y éstos, perplejos, son los que necesitan la Guía.

Son esas criaturas colocadas sobre el nivel común de los que reproducen anónimamente una cultura en su forma tradicional, y que no han sabido por sí mismos lograr la unidad de su vida. Son los que están aparte de todos y no llegan a ser únicos, pues diríase que el tormento del ángel sólo se muestra a aquellos que, como los ángeles, según santo Tomás, constituyen una especie única.

Son los perplejos, los que andan sin transparencia y sin resistencia, sin acción posible por falta de personajes, por falta de fantasía creadora y por exceder su posibilidad del canon común de lo anónimo. Alguien sin definición precisa y que anda en su busca.

La Guía es para los perplejos. Es la genialidad de la Guía de Maimónides. Y así la Guía cubrirá una misión esencial dentro de una cultura; prolongará la tradición, la suplirá, así como suplirá igualmente al genio individual que no ha menester de guías, porque él la va teniendo a lo largo de sus instantes.

Y ahora tendríamos que preguntarnos: ¿existen siempre o hay situaciones de la historia en que su número crece? Pero todavía, antes: ¿en qué consiste la perplejidad? La primera pregunta es falta de visión. Anda perplejo no el que no piensa sino el que no ve. El pensamiento no cura; antes bien, por su misma riqueza puede producir la perplejidad. La visión, la visión de la propia vida en unidad con lo demás, es la que cura la perplejidad.

La perplejidad

¿Cómo se manifiesta la perplejidad y cuál es su aparición histórica? Las situaciones vitales tienen también un sentido histórico, de tal manera que la historia se podría hacer según las situaciones vitales que en cada momento predominan. Pues las situaciones vitales se producen en un individuo, pero a veces la causa, más que en su ánimo singular, estriba en la época que le ha tocado vivir, en la falta de soluciones que el mundo le ofrece. Y, además, existen situaciones solamente explicables dentro de una cultura, que un hombre habitante del desierto o de una cultura rudimentaria no tendría.

La perplejidad parece ser de éstas. Aparece en época avanzada de una cultura. Andar perplejo es estar entre varias alternativas sin decidirse por ninguna. ¿Por qué? Sin duda por falta de suficiente conocimiento. Es lo primero que se nos ocurre decir. Mas, si siempre se supiese con exactitud la secuencia de nuestras elecciones, la vida estaría tan encajada en el mundo como la del animal. Dentro de lo humano, la tradición, funcionando perfectamente, es lo más parecido; la adecuación de una forma dada de antemano y cuya elección se funda en un conocimiento tan cierto que no ofrece margen de riesgo apenas. El conocimiento completo anularía la libertad como las más férreas divisiones de castas orientales. Como también llega a eliminarla el método occidental cuando se presenta con una gran certidumbre.

La perplejidad se produce cuando el conocimiento es tal que deja margen al riesgo, cuando al elegir tenemos que arriesgarnos.

Mas hay quienes se arriesgan sin perplejidad o con perplejidad rápidamente vencida. El perplejo es una criatura que tiene un ancho campo para elegir y hasta cierto punto una situación privilegiada. El acuciado por la necesidad no anda perplejo. Es una situación que supone cierto lujo. Lujo de alternativas, lo cual supone una sociedad madura, y un individuo que tiene libertad para transitar por ella.

No deja de ser extraño que un género que hemos visto hundir sus raíces en la tradición oriental responda a una situación tan poco oriental como ésta de la perplejidad. Pues el oriental, encuadrado mucho más que el occidental en clases o familias, en una forma social y religiosa, apenas conoce el lujo de la perplejidad si no es en algún príncipe a quien la vida se le torne sueño.

El perplejo tiene ideas, sabría definir perfectamente las alternativas ante las que enmudece. Conoce. Pero le falta ese último móvil que mueve a la vida, que le arrastra y saca de sí. No tiene presente su personaje, no le muestra su cara.

El secreto no es falta de conocimiento sino una desgana o un temor que lo inmoviliza. No puede afrontar el riesgo de la vida, el peligro de decir sí o no.

No se trata de aclararle nada, no es claridad lo que necesita, aunque así lo hayan aparentado creer algunos autores de guías. Maimónides en su intelectualismo aristotélico dice que es cuestión de distinguir las palabras, los significados de las palabras. Pero a través de ellas se abre paso otra cosa. La perplejidad no puede ser vencida por la simple aclaración de las palabras. Pues que trata de moverse, de arriesgarse eligiendo.

La perplejidad es una debilidad del ánimo que no proviene del conocimiento sino de la relación entre el conocimiento y el resto de la vida que queda impermeable a él. Perplejo indica más bien sobrado de conocimiento. En toda perplejidad hay deslumbramiento; se está ante un conocimiento que deslumbra y no penetra.

Conocimientos deslumbrantes y múltiples. El perplejo mira a un lado y otro, no se fija en parte alguna. Y es que los conocimientos que se le presentan son parciales; y así como nada tienen que ver entre sí, nada tienen que ver con él. Siente el perplejo que el centro de su ánimo, eso que los místicos llaman el centro del alma o el fondo del alma, queda intacto; y es más, él no lo siente. No está fuera de sí para querer entrar dentro de sí, en el estado que describe santa Teresa en el comienzo de Las Moradas. Tampoco entra en sí sin necesidad de salir. Ni dentro ni fuera.

Y es que a la muchedumbre de los acontecimientos se ofrece el hermetismo de su ánimo. Y aunque conscientemente busque una resolución se defiende en realidad de encontrarla.

¿Es la falta de la visión, de una visión, lo que le mantiene cerrado, o este cerramiento lo que le impide el formarla? Es difícil, en situaciones vitales, distinguir el antes y el después entre sus componentes. Se trata de algo simultáneo: una visión que abra las puertas del alma, una visión que enamore.

Visión y no sistema, porque se trata de visión de la propia vida que no puede ofrecerse en sistema. La vida tiene siempre una figura, que se ofrece en una visión, en una intuición, no en un sistema de razones.

Es lo irrenunciable del saber que postulan la Guía y todas las formas de experiencia: la figura. Figura en que ha de moverse la fantasía, y un cierto grado de amor. Hay figuras que enamoran; sólo ellas enamoran.

El enamoramiento que postula la Guía para salvar el hermetismo es lo contrario tal vez del amor platónico, del amor que se dirige a lo universal, aunque sea por mediación de lo concreto. Pero su problema es el mismo: reducción del corazón, apertura del último centro de la vida.

¿Cómo van a conseguir las Guías esta transformación profunda en la vida, que la trasmute, que la convierta?

Habrá mucho de arte, mucho de secreto personal, no reducible a generalizaciones. Cada autor de una Guía tendrá su manera propia, su personal hechizo. Tan sólo se puede señalar algo de la acción que ejecutan, pues en todas ellas es la misma: hacer salir a la vida de sí, hacerla aceptar una visión de sí misma. Hay, sin duda, diversos portillos para penetrar en cripta tan escondida, en «las profundas cavernas del sentido». Porque aún hay diversas clases de perplejidad. Según lo enconada o superficial, cosa que no analizaremos aquí, pues cada una de las Guías que estudiemos nos irá ofreciendo en concreto la clase de perplejidad que pretende curar.

Mas en lo que todas coinciden es en ofrecer una imagen de la vida que se rectifica a sí misma. La imagen que nos ofrecen, la visión de lo que debemos ser, no aparece enfrentándose con lo que somos, sino desarrollándose en un movimiento que irresistiblemente tiende a ser seguido.

La vida en crisis

No parece demasiado necesario justificar que creamos estar viviendo en crisis; es ya un lugar común de nuestros días, y como tantos lugares comunes nos hace correr el peligro de que resbalemos sobre él, sin adentrarnos. Mas, si sucede así, será tanto como resbalar sobre nuestra propia vida. Y lo grave es que tal cosa: resbalar sobre la propia vida, sin adentrarse en ella, puede ocurrir con suma facilidad. Por eso es necesario que intentemos desentrañar lo que hay dentro de esta realidad a que aludimos al decir crisis. Es necesario. Y sin embargo, no podemos atrevernos a definirla de veras. Sólo nos cabe hacer eso que no resulta fácil confesar que se hace, por el indebido uso de una palabra, que fue en otro tiempo humilde y expresiva como tantas otras. La actividad humana denominada meditación, de humilde expresión que no significa resultado alguno, sino sencillamente una actividad, una actitud casi, muy pegada a la vida de todos los días, pues la meditación no es sino la preocupación un poco domada, que corre sin resolverse por un cierto cauce; una preocupación que se ha fundido con nuestra mente, incrustada en nuestras horas. Y tan pegada a la vida diaria, que, como ella, no tiene término fijo de antemano, que no va a concluir en ninguna obra ni resultado; y que sólo se va a justificar modificándose a sí misma, haciéndose paso a paso más transparente, alcanzando mayor claridad. Algo, en fin, parecido a una confesión. Buscamos saber lo que vivimos; como se ha dicho poéticamente «vigilar el sueño».

Vivir en crisis es vivir en inquietud. Mas, toda vida se vive en inquietud. Ninguna vida mientras pasa alcanza quietud y el sosiego por mucho que lo anhele. No será la inquietud simplemente lo que caracterice el vivir en crisis sino, en todo caso, una inquietud determinada, o una inquietud excesiva, más allá o en el límite de lo soportable.

Así parece ser. Si repasamos los títulos de las revistas literarias jóvenes y aun de los libros de poemas, o de ensayos, de los años que van de 1915 a 1930, la palabra «inquietud» o «inquietudes» es la que con mayor frecuencia aparece. Y sabido es lo delator que resulta el que una palabra sea usada con preferencia en la expresión literaria y, más todavía, en la expresión literaria balbuciente.

Ya desde principios de este siglo parece ser que se había rebasado el margen de inquietud en que toda vida se desenvuelve. Se hacía ostensible en múltiples síntomas: en el estilo arquitectónico llamado «modernista», que imprimió temblor a la más estable de las artes; en el afán de los viajes, en la misma creciente apertura de las clases sociales. Pero ya no tenemos que echar mano de síntomas literarios, ni de formas artísticas, para comprobar esta tremenda inquietud que amenaza con devorar nuestra vida. La realidad ha sobrepasado una vez más la imaginación, y la inquietud en que estamos viviendo las criaturas humanas no parece que pueda ir más allá, sobre todo para nosotros, los hijos de ese inquieto continente llamado Europa. Porque la inquietud se ha hecho sustancia de nuestra vida y nuestro único haber. Sólo tenemos inquietud y el esfuerzo que realizamos para mantenernos dentro de ella.

Inquietud que no es la de otros tiempos de vidas ricas en aventuras, puesto que es una inquietud que soportamos, dentro de la cual nos sentimos recluidos. Es inquietud que nos viene de afuera, no libertadora actividad que brote de adentro. Lo más humillante que existe para un ser humano es sentirse llevado y traído, arrastrado, como si apenas se le concediera opción, como si ya apenas fuese posible elegir, ni tomar decisión alguna, porque alguien, que no se toma la pena de consultarlo, las está ya tomando todas por su cuenta.

Tal pasividad tiene lugar en la soledad más tremenda. A la par que inquietos nos sentimos sumidos en una «soledad sin descanso». Mas, sucede con la soledad lo mismo que con la inquietud. También la soledad es propia de la vida de siempre; también está en el fondo de la vida humana. La soledad de la época de crisis, es, sin embargo, bien distinta de esta soledad del hombre despierto, puesto que no se debe a una mayor lucidez y hasta puede envolver una mayor confusión. Es soledad causada por la inquietud, porque no sabemos nada, ni podremos reposar en certidumbre alguna. Estamos tan solos porque estamos terriblemente inquietos y turbios.

La crisis muestra las entrañas de la vida humana, el desamparo del hombre que se ha quedado sin asidero, sin punto de referencia; de una vida que no fluye hacia meta alguna y que no encuentra justificación. Entonces, en medio de tanta desdicha, los que vivimos en crisis tengamos, tal vez, el privilegio de poder ver más claramente, como puesta al descubierto por sí misma y no por nosotros, por revelación y no por descubrimiento, la vida humana; nuestra vida. Es la experiencia peculiar de la crisis. Y como la historia parece decirnos que se han verificado varias, tendríamos que cada crisis histórica nos pone de manifiesto un conflicto esencial de la vida humana, un conflicto último, radical, un «se puede o no se puede». Ya que la vida humana parece que es el territorio de la posibilidad, de las más amplias posibilidades y que la historia fuera el proceso de irlas apurando, hasta su último extremo y raíz. De ahí que en momentos de crisis histórica existan siempre unos mártires llamados vulgarmente «extremistas» y que son los encargados de llevar a su última consecuencia, a su absurdo, estas posibilidades de la vida humana. Y si hemos de ser honrados con nosotros mismos, la conclusión a sacar sería negativa siempre. Hasta ahora lo que resulta de todas estas experiencias es que la vida humana no es posible de ninguna manera, al parecer. Y la pregunta, renace siempre, ¿es posible ser hombre?; ¿y cómo? En los tiempos de plenitud parece haberse respondido afirmativamente de una manera determinada. La única manera de responder afirmativamente no es diciendo sí en abstracto, sino ofreciendo una forma de vida, una figura de la realidad dentro de la cual el hombre tiene un determinado quehacer y toda su existencia un sentido. En los instantes de crisis, la vida aparece al descubierto en el mayor desamparo, hasta llegar a causarnos rubor. En ellos el hombre siente la vergüenza de estar desnudo y la necesidad terrible de cubrirse con lo que sea. Huida y afán de encontrar figura que hace precipitarnos en las equivocaciones más dolorosas. Lo que haría falta es simplemente un poco de valor para mirar despacio esta desnudez, para vigilar no ya el sueño, sino más honradamente, los hontanares mismos del sueño; ver cómo nos quedamos cuando ya no nos queda nada.

Quietud y creencias

La inquietud nos hace apercibirnos de lo que bajo ella solemos tener; ese núcleo de calma, de quietud, esa especie de raíz de nuestra alma, sobre la que nos alzamos, olvidándonos. Pues la vida, si es lucidez, vigilia, es también olvido, falta de cuidado: abandono. Fondo invariable gracias al cual podemos soportar tanta inquietud, y que es casi felicidad; la felicidad invisible que nos permite soportar la carga de nuestra desdicha.

Este territorio de quietud es, sin duda, el lugar de nuestras certidumbres, de nuestras convicciones, de todo aquello de lo que no dudamos y que nos sostiene en todo trance difícil. ¿Por qué está formado? Ortega y Gasset, el filósofo español, ha distinguido ideas y creencias, encontrando que las creencias son las que constituyen nuestro íntimo fondo: «En ellas vivimos, nos movemos y somos». Por una parte, nos constituyen; por otra, nos dan la realidad. «Porque la realidad plena y auténtica no nos es sino aquello en que creemos. Mas las ideas nacen de la duda, es decir, de un vacío o hueco de creencia. Por lo tanto lo que ideamos no nos es una realidad plena y auténtica[8]».

Y en una interpretación, disección de la crisis histórica realizada en el curso conmemorativo del centenario de Galileo, el año 1933 en la Universidad de Madrid, Ortega hacía recaer toda la gravedad de la crisis en la falta de creencias que suele coincidir con la sobreabundancia de ideas. Según este pensamiento, aparece completamente clara la causa de nuestra inquietud. Al fallarnos las creencias lo que nos falla es la realidad misma que se nos adentra a través de ellas. La vida se nos vacía de sentido, y el mundo, la realidad, se desliza, se hace fantasma de sí misma. Por eso estamos solos; es una soledad sin igual. Por eso estamos inquietos e inactivos. Nos es imposible la acción, una acción auténtica que brote del fondo de nuestra persona, y aun las palabras mismas nacen ya enturbiadas; no más pronunciadas se vuelven contra sí.

Trascendencia y realidad

Lo que está en crisis, parece, es este misterioso nexo que une nuestro ser con la realidad, algo tan profundo y fundamental, que es nuestro íntimo sustento. Lo que la crisis nos enseña, ante todo, es que el hombre es una criatura no hecha de una vez, no terminada, pero tampoco inacabada y con un término fijo. Ni estamos acabados de hacer, ni nos es evidente lo que tenemos que hacer para acabarnos; no está prefijado cómo hemos de terminarnos a nosotros mismos. Somos problemas vivientes, es decir, en un tiempo que no cesa y con una exigencia que no aguarda, aunque para nuestra desdicha puede ser traicionada. Y la misma realidad, eso que parece estar de modo tan firme, lo que nos cerca por todas partes y ciñe, puede también perderse, evaporarse hasta hacerse cuestión. ¿Nos es cuestión la realidad porque nos hemos perdido a nosotros mismos, o por el contrario, por haberla perdido, por haberse desrealizado nuestro mundo nos hemos quedado vacíos? Problema de siempre, que las crisis, como todo lo esencial de la vida humana, ha dejado más al descubierto.

En las creencias, según Ortega, está la zona donde la realidad y nuestro ser se insertan, es como la realidad llega a nosotros, se nos hace presente. El pensador argentino Francisco Romero interpreta la realidad como trascendencia. Desde los grados más humildes del ser la trascendencia se muestra como carácter último de la realidad que comienza ya por mostrarse en todo conjunto o estructura, en que el todo es algo más que la suma de las partes, que si lo son es porque se penetran unas a otras trascendiéndose.

Este carácter trascendente de la realidad nos aclarará el porqué de la soledad en que nos quedamos en las épocas de crisis. Es sencillamente la imposibilidad de trascender en que se halla nuestra vida. Nos hemos cerrado a la realidad y ella se oculta de nosotros; y la realidad de nuestra vida, que es el máximum de esta trascendencia, se halla a su vez en suspenso. Así parece ser. Realidad no puede ser nada aislado e inoperante, y su primer carácter ha de ser, como dice el profesor Romero, la trascendencia. Trascendencia que no es sino la capacidad que tienen los seres para salir de sí rebasando sus propios límites, dejando una huella en otro ser, produciendo un efecto, actuando más allá de sí como si el ser de cada cosa terminara en otra. Trascendencia que se agudiza y llega a su extremo en la vida humana en esa «irrefrenable tendencia de la persona a trascender[9]». Tal vez esta irrefrenable tendencia no pueda ser cumplida jamás adecuadamente, pero al quedar incumplida por bajo de un cierto límite, la vida humana se hunde en inquietud y soledad, en una soledad y una agitación estériles. Inquietud es afán de estar en todas partes, de actuar donde quiera, no estando en verdad en ninguna. Falta ese mínimo de realidad en que apoyarse, en que fijar nuestro anhelo. Eso que Ortega ha llamado el mayor tesoro del hombre, «su divina insatisfacción», y que no es, seguramente, sino esta sed de trascender, tiene, por lo visto, que tener un cierto soporte, y también un cierto horizonte, un contacto o comunión con aquello que nos rodea.

Pero hemos llegado al punto más inquietante. ¿Por qué esta sed de trascender? y ¿por qué esta necesidad de realidad? ¿Qué sustancia es la nuestra, que puede desrealizarse? Y ¿por qué fluye inagotablemente esta ansia de trascender en nosotros?…

Confianza y esperanza

Si miramos lo que permanece en nuestro interior bajo las creencias y aun bajo la duda, bajo la inquietud y en la quietud misma, es algo cuyo nombre más adecuado parece ser el de confianza. Confianza en nada y en todo, confianza pura, cuya ilimitada riqueza nos hace suponer que sea inagotable. Confianza originaria que ha nacido con nosotros, como si fuese el sustrato primero de nuestro ser.

Y aunque esta confianza esté depositada en las creencias, que son como su receptáculo, depósito o concreción, no depende de ellas. Al contrario, cualquier creencia se alza sobre este tesoro de confianza ingénita, sobre esta inocencia primera, virginidad del alma: «El ser humano es constitutivamente crédulo», dice Ortega en el capítulo de su recién aparecido libro Ideas y creencias. Y así, en el fondo de todo, aun de la duda misma, se halla silenciosa, inagotable, la confianza.

Cualquier desconfianza o duda se produce sobre esta confianza anterior. Las creencias, por verdaderas que sean, no pueden mantenerse más que por esta actitud previa en que nos abandonamos; en que nos olvidamos, rebasando de nuestros límites, sin límites en verdad, enteramente abiertos a algo, en lo que luego resulta que creemos. Cuando creemos, lo creído se nos impone, lo aceptamos como viniendo desde afuera, siendo enteramente lo que es, sin que para ello haya tenido la menor necesidad de contar con nosotros. Tan generosa es esta inicial confianza, que se olvida de sí y se borra bajo la aceptación del objeto, bajo su presencia. Mas sin ella, sin esta disposición a aceptar y a «fiarnos» de todo, nada, por cierto que fuera, podría ser creído, como muestran claramente las situaciones históricas en las cuales se ha cerrado el fondo íntimo de la confianza. Confianza que es amor y llega a ser esclavitud.

Toda creencia está fundada, en lo que a nosotros hace, en esta apertura íntima a lo que hay, cuya mayor o menor amplitud delimita la mayor o menor realidad con que contamos. Las almas mezquinas lo son por la estrechez de esta inicial confianza, pues la realidad, en su mayor plenitud, está ligada a esta capacidad de aceptación, de olvido y de amor, a este tesoro divino de confianza y entrega. Olvido y entrega que llegan, en los que han sido llamados místicos y santos, también en algunos filósofos, a una verdadera esclavitud con respecto a la realidad o a algún género de realidad que sólo así se muestra en su plenitud. Los místicos hacen siempre hincapié en esta quietud del ánimo, que es menester para que la realidad suprema, divina, penetre en él. Sin entrar ahora en la certidumbre que tal sostenida afirmación pueda tener, sin discutir la «creencia», lo que queda irrebatiblemente cierto es el hecho de que en esta disposición de la vida humana que llamamos confianza es donde la realidad aparece. A mayor amplitud de confianza, mayor es la realidad de que gozamos.

Esclavitud, libertad

En el ignominioso hecho de la esclavitud, como en tantas ignominias humanas, se muestra, en su sombrío horror, alguna condición esencial de nuestra vida. La vida en su espontaneidad resulta monstruosa; pero sería sumamente revelador el ir examinando estas ignominias: encontraríamos en su fondo una realidad indestructible y necesaria de conocer, como todas las de esta clase, para ser llevada a su medida, a su justicia.

Una de estas realidades envuelta en la ignominia y, en su otro extremo, en la más alta y clara belleza es la esclavitud. El que seamos, tengamos que ser inexorablemente, esclavos de algo, es una verdad encubierta por el horror y por la belleza. Horror y sublimidad que la han encerrado sin permitir que se muestre desnudamente. Ya que, en unos casos, ha sido atribuida sin más, al abuso del poder, a esa capacidad ilimitada de aplastamiento y destrucción de que hace uso el hombre para otro hombre, y que sólo puede fructificar sobre la falta de reconocimiento, sobre el no saberse semejante. En el otro, a la sublimidad del amor, al amor llevado a su extremo, en algunas almas, cuyo secreto, según las creencias dominantes en cada época, se ha interpretado de diversa manera. Mas, lo cierto es que ambas situaciones extremas se dan sobre la condición esencial de la vida humana de ser esclava siempre de algo en alguna manera. La confianza llevada a su plenitud trae este aquietamiento del ánimo, esta suspensión y olvido que es el umbral de la esclavitud. Y cuando somos esclavos el mundo se ofrece en su máxima plenitud y riqueza. El alma antigua que nos muestran las religiones de Oriente, el alma griega también antes de que comenzara la filosofía, estaba sumida en la esclavitud. Por eso «el mundo estaba lleno de ángeles y demonios», como decía Aristóteles, refiriéndose a Tales. Y el mismo Tales aún creía que todo estaba penetrado de almas. Dos siglos después, en tiempo de Demócrito, todo estará vacío. Antes de que el demonio de la filosofía, el extraño demonio que hizo huir a todos los demás, tomara posesión del hombre, la tierra estaba llena de dioses, de ángeles; estaba habitada y llena de sentido. Porque basta quedar prendido en la confianza, basta esclavizarse en la adoración, para que todo comience a animarse, y comencemos a recibir mensajeros. Ángeles y demonios son el sentido de las cosas más allá de ellas mismas, la fuerza inexplicable y eficiente, las fuerzas en su estado de pureza, y son la pureza y la unidad del ser de cada cosa que desprendiéndose de ella la anuncia y hace visible a las demás; su idea y su virtud.

Y sin embargo, no podemos permanecer en esta esclavitud.

Al menos un día, en Grecia, se decidió dejar de estar sumido en ella; dejar de vivir pasivamente bajo el juego terrible de ángeles y demonios. El alma, lo que se entiende por alma humana, ha sido siempre esclava y a la vez no quiere ser otra cosa. Mientras el hombre no se quede totalmente desalmado subsiste algo de esta esclavitud. Pero hay un hecho, el más fundamental de todos, que hace imposible el seguir en esta esclavitud, como el permanecer enteramente en la confianza: es el hecho de que seamos más que alma, o de que no tengamos suficiente con ella, el que ha llevado hasta tener que destruirla en ocasiones. El animal tiene alma, ¿quién puede dudarlo? Ha nacido una vez y de una vez con su alma y con su cuerpo; le basta con lo que tiene y es: puede ser esclavo. Pero el hombre se desprende de su esclavitud y cierra su confianza, porque nada de lo que tiene, aun ángeles y demonios, le satisface. Porque se asfixia en ella, la misma plenitud de la realidad le ahoga. Por eso, al par que confianza, apertura hacia la realidad que hay, tiene esperanzas, apertura hacia la realidad que no hay, que no hay por el pronto; y al mismo tiempo que alma en esclavitud es anhelo de libertad, afán de desprendimiento. Desprendimiento que es en su primer paso una herida y una lucha violenta, una melancolía y una angustia, sentir el vacío del mundo como chico perdido en tarde de fiesta.

Esperanza

Bajo las creencias hemos encontrado la confianza y aun esa esclavitud que hace posible que la realidad penetre en nosotros rodeándonos. Pero este fondo de confianza no siempre se limita a estar abierto a lo que hay. La aceptación de la realidad es en ocasiones algo más que aceptación; aceptamos esta realidad, algunas realidades, porque le demandamos algo. Hay una realidad impuesta, eso que Ortega ha llamado la «contravoluntad». Y hay otras realidades que si lo son para nosotros es porque nos dirigimos a ellas pidiéndoles algo. Es la realidad que se nos da a través de ciertas creencias, creencias precisamente a las que nos aferramos con más ahínco.

Porque hay un género de creencias engendradas por nuestro anhelo; son a veces las más absurdas y las más inquebrantables; su fundamento no se hunde en el orden de la realidad, sino en la profundidad de nuestro anhelo, en las profundas cavernas del sentido de nuestra demanda. Mas si demandamos y pedimos es a causa de nuestra insuficiencia.

Max Scheler ha expresado con su claridad embriagadora esta condición propia del hombre de no estar perfectamente enclavado en el medio, como el animal o la planta, de no ser parte de otra cosa más amplia que él, sino ser entero y solitario.

Pero si el animal es una criatura perfectamente adaptada, es porque es enteramente lo que es y no pretende ni necesita ser otra cosa, mientras que, como dice Ortega, el hombre tiene que hacerse su propio ser que no recibió dado. Mas, este tener que hacerse su propio ser, se manifiesta por lo que llamamos esperanza.

Y es que el animal nace de una vez, mientras que el hombre nunca ha nacido del todo, tiene el trabajo de engendrarse nuevamente, o esperar ser engendrado.

La esperanza es hambre de nacer del todo, de llevar a plenitud lo que solamente llevamos en proyecto. En este sentido, la esperanza es la substancia de nuestra vida, su último fondo; por ella somos hijos de nuestros sueños de lo que no vemos, ni podemos comprobar. Así fiamos nuestra vida en su cumplimiento a algo que no es todavía, a una incertidumbre. Por eso tenemos tiempo, estamos en el tiempo, pues no tendría sentido consumirnos en él, si ya estuviésemos forjados del todo, si hubiésemos nacido enteros y acabados.

Esperanza que da el carácter agónico a la vida humana, su ansia jamás satisfecha, su esfuerzo sin límite, pues ningún trabajo es suficiente para colmar esta esperanza que gime: «Porque sabemos que todas las criaturas gimen a una, y a una están de parto hasta ahora» dice san Pablo.

El hombre tiene un nacimiento incompleto. Por eso no ha podido jamás conformarse con vivir naturalmente y ha necesitado algo más, religión, filosofía, arte o ciencia. No ha nacido ni crecido enteramente para este mundo, pues que no encaja con él, ni parece que haya nada en él preparado para su acomodo; su nacimiento no es completo ni tampoco el mundo que le aguarda. Por eso tiene que acabar de nacer enteramente y tiene también que hacerse su mundo, su hueco, su sitio, tiene que estar incesantemente de parto de sí mismo y de la realidad que lo aloje.

El hecho de la cultura humana se funda en la esperanza, y la esperanza revela un nacimiento incompleto en una realidad inadecuada y aun hostil. Cosa que se hace visible en algo previo a toda filosofía, a toda ciencia; algo que es común a todas las religiones —verdaderamente religiones—, y que se encuentra también en los mitos de la antigua Grecia y, sobre todo, en las almas que acudían a los ritos de purificación y en el horror del nacimiento. El hombre ha sentido el horror de su propio nacimiento al mismo tiempo que la nostalgia de un mundo mejor perdido, se llame Paraíso, edad de Oro, o se manifieste en un origen divino del hombre, como en el mito de Dionysos y los Titanes; en cualquiera fábula, o relato sagrado, alienta el doble sentimiento que tiene la humana criatura cuando parece despertar acá abajo: horror de haber nacido, nostalgia de lo perdido.

Y ante este horror descubre dos salidas, desnacer a la manera de Buda y todas las religiones que quieren ante todo borrar el hecho del nacimiento y anularlo. O existir, nacer de nuevo, ser engendrado nuevamente; de donde ha salido toda la cultura occidental, desde Grecia. La filosofía en Grecia trata de engendrar al hombre, haciéndole nacer a la conciencia, como es visible en Sócrates, Platón y Plotino; también en los estoicos y en toda la filosofía de preparación para la muerte, pues el «estar maduro para la muerte» de Platón y los estoicos, no es sino un segundo nacimiento, como después veremos más de cerca.

Y de la nostalgia de una realidad perdida, al par que del anhelo y la necesidad de hacerse un mundo, se desprende algo que es como una medida, ese algo incorruptible que hay en el fondo de cada uno y que jamás puede ser engañado; lo que nos avisa de lo monstruoso de la realidad que nos rodea y más aún de la construida por el hombre mismo, lo que se queja y se rebela. Este fondo insobornable de todo hombre, por plagada de errores que esté su vida, es lo que no puede jamás acallarse y protesta de toda iniquidad. Un fondo de pureza que rebosa en felicidad cuando encuentra algo adecuado y semejante, y que es, al par, la medida no engendrada, por cuya exigencia no podemos detenernos en parte alguna. La exigencia por la cual el hombre, sumergido en la historia, es capaz de disentir de ella y de apetecer salir de ella, como apeteció salir de la naturaleza.

Todas las creencias, y también las ideas, que se refieren al orden del mundo, la figura de la realidad, están sostenidas por la esperanza. El hombre, que es al mismo tiempo algo fallido y solitario, necesita hacerse una realidad entera donde vivir. Por eso edifica una objetividad. Objetividad que es la estabilidad vigente, el orden que a todos llega y cobija, que todo lo ordena y aquieta.

La esperanza se dirige también al tiempo, en el que transcurre nuestra vida, pues este tiempo recobrado sería nuestra cumplida unidad. Mas también aquí hay el desnacer y el renacer; el desprenderse del tiempo y el querer recogerlo todo entero. La esperanza que quiere borrar el tiempo y la que se vuelve angustia de recogerlo en su dispersión de instantes idos uno a uno. Don Miguel de Unamuno ha dado expresión a esta esperanza, que, como española, es imposible; de recoger los instantes, de ser por fin eternamente lo que ha sido en el tiempo.

Días de ayer, que, en procesión de olvido

lleváis a las estrellas mi tesoro,

¿no formaréis en el celeste coro

que ha de cantar sobre mi eterno nido?

Oh Señor de la vida, no te pido

sino que ese pasado por que lloro

al cabo en rolde a mí vuelto sonoro

me dé el consuelo de mi bien perdido.

Es revivir lo que viví mi anhelo,

y no vivir de nuevo nueva vida;

hacia un eterno ayer haz que mi vuelo

emprenda sin temor a la partida,

porque, Señor, no tienes otro cielo

que de mi dicha llene la medida.

Esperanza del pasado, esperanza que se fija en el recuerdo para alimentarse ávida de recobrarlo todo. Y es que en la esperanza está, sin duda, todo lo que nos lleva a dirigirnos hacia una totalidad, sea del tiempo, del mísero tiempo de nuestra vida, sea de la hermosa totalidad del mundo, de la universalidad del universo.

La objetividad y sus crisis

Como no encontramos nada a nuestra medida, nos es necesario hacerlo, construir un mundo habitable y que, en cierto modo, supla lo que nos falta, y haga a la vez soportable nuestra condición de seres nacidos prematuramente. Cuando se ha logrado, cuando se ha levantado por fin una serie de conveniencias y una serie de idealidades, estamos viviendo bajo seguro, a pesar de la angustia e inquietud que lleva consigo aun la más feliz de las vidas.

Pero si tal cosa puede llegar a suceder, si es posible este «universo el mismo para todos» —según decía Heráclito— en el que nos encontramos cuando salimos del oscuro rincón de nuestros sueños, es porque somos capaces de elevar la confusa y hasta enemiga realidad a objeto. Toda objetividad histórica es posible por la objetividad anterior a todas, por la capacidad que el hombre tiene de transformar lo que le rodea en objeto. Es decir, de sostenerlo y limitarlo.

Reconocer algo como objeto es detenerse ante ello; quedar hechizado, prendido, darle crédito; quedar, en cierto modo, enamorado. No podría haber realidad afirmada en objeto, con esa especie de invulnerabilidad transparente que tienen los objetos, si no hubiese este género de amor hacia la realidad que es capaz de atravesar el fracaso. Pero, sin duda, la confianza primera que hemos señalado ha sido alguna vez desmentida, lo sigue siendo. Muchas cosas nos engañan. Engaño que es la experiencia necesaria para que algo se transforme en objeto. El objeto, quiere decir, según es sabido, algo frente a nosotros, algo que tiene independencia, que se ha desprendido de nosotros y existe desde sí mismo.

Al despertar del engaño producido por las apariencias es cuando realmente encontramos los objetos, cosa que, como se sabe, no todos los hombres ni todas las culturas han sabido ni querido hacer. Grecia es también en esto nuestro origen, pues sus pensadores elevaron la realidad a objeto, más allá de las fantasmagóricas apariencias, en vez de relegarla definitivamente al reinado de las sombras. La historia de este proceso, tan dramático y aun conmovedor, por ser uno de los mayores actos de generosidad que el hombre haya realizado en su historia, es en realidad, la historia de la filosofía griega desde Parménides a Plotino.

Objeto es algo frente a nosotros, algo, por tanto, que nos limita, ante lo cual tenemos que quedar detenidos. No podría existir sin un cierto enamoramiento que es siempre un detenerse y aun aniquilarse a sí mismo para dejar sitio a lo que no podría existir para nosotros en toda su plenitud, si no fuera por esta especie de vacío que hacemos negándonos; que no podía estar ahí como está, si irrumpiese en ello. Así como en esa esclavitud de que hemos hablado tenemos la realidad, esta realidad más invulnerable y transparente que es un objeto, se nos hace presente por una cierta esclavitud. Se trata de la relación entre amor y conocimiento, sobre lo cual poco se ha dicho desde Platón. Y en definitiva, lo que él nos dice vendría a ser que el enamorarse de un ser concreto, de un semejante, sería la experiencia necesaria para llegar a encontrar las ideas, el conocimiento de la verdadera realidad: la realidad invulnerable.

Y parece ser de esta manera. Es el género de amor que funda las ideas —ideas que nos dan la máxima objetividad—, un amor formado en un fracaso de la realidad inmediata, y que ante él no sucumbe sino que se afirma y extrema y quiere encontrar una realidad que no puede ser vencida, a cubierto de todos los riesgos, aun de los que pueden sobrevenirle a causa de nuestra condición. A no ser por este amor, ¿habría objetos, habría ideas también, trasuntos de la realidad cuando nos falla? No nos ha bastado con la realidad encontrada en la primera confianza y hemos descubierto la idealidad donde la realidad se hace invulnerable, invencible, donde ya a salvo de contradicción nada le amenaza… Mas, esto que es el nacimiento no sólo de la filosofía, sino de la «idea», de la idealidad, no puede ser aquí desenvuelto. Solamente hemos de dejar apuntado que lo que el hombre moviliza para engendrar la objetividad es religioso, como lo que hay en la base y fundamento de todo nuestro apego a la realidad y a la transformación que la hacemos padecer para crear nuestro mundo.

Sobre esta escondida fuerza religiosa, sobre esta esperanza que engendra nuestras creencias, creencias en que se afirma un orden del mundo, en que la realidad oscura ha adquirido transparencia, permanencia y sentido, surge la filosofía. Y filosofía es razón, lo fue al menos en su comienzo. Y éste es el drama.

Porque la objetividad, en que se apoya la esperanza, también la limita y aun la encierra. Pueden llegar a encontrarse en contradicción y aun en contienda. La llama de la esperanza todo lo consume, y existen los misteriosos cambios habidos en la raíz misma de nuestra vida, en las entrañas donde existen la confianza y la desconfianza, la esperanza, el amor que nos esclaviza a la realidad y el anhelo de reducirla a razón que nos libere. Hay una objetividad en crisis, objetividad quizá muy pulida y acabada por el trabajo del pensamiento, que ya no es el depósito de la esperanza, ni promete ese nuevo engendramiento de que hemos hablado. Hay instantes de disolución de toda objetividad en que el hombre ya no acepta nada, ni se hace solidario de cosa alguna. No permite que nada permanezca y sea verdaderamente, porque ya no quiere esclavizarse. Y toda objetividad nos esclaviza de algún modo. Son los más terribles conflictos, éstos que tienen lugar entre la objetividad ya establecida razonablemente y la esperanza. La esperanza por la que quiere realizarse nuestro inacabado ser.

Crisis de la esperanza

Si la objetividad —toda cultura en su madurez y armonía— tiene sus crisis, al menos entre nosotros los hombres de Occidente, los que pedimos renacer, si tiene sus crisis por perfecto que sea su orden y por fielmente que haya sido creído, no podrá ser ajeno a la esperanza que hemos descubierto como la última sustancia de nuestra vida. Agonía de la esperanza que no siempre sabe lo que pide. A veces no sabemos qué es lo que clama por realizarse en nosotros: «Porque qué hemos de pedir como conviene, no lo sabemos; sino que el mismo Espíritu clama por nosotros con gemidos indecibles», dice san Pablo.

No lo sabemos, no sabemos qué es lo que clama por realizarse. Bajo la objetividad, sobre todo cuando ha llegado a ser complicada y minuciosamente establecida, alguna esperanza ha quedado aprisionada. Mas, como no lo sabemos, quizá pedimos por otra diferente y aun contraria. La vida entonces se transforma en un enigma monstruoso, del que hay abundantes símbolos. La esperanza no encuentra su camino, y se revuelve destruyendo, aniquilando.

Cuando vacila la esperanza y se detiene, cuando se encrespa y se confunde, estamos en una crisis que dura mientras la esperanza anda errante, mientras los hombres no se entienden entre sí acerca de aquello que esperan, y entonces tampoco se entienden consigo mismos.

Mas, ¿por qué vacila la esperanza? ¿O acaso es que en los momentos de crisis ha huido o ha disminuido? La ardiente desesperación más bien muestra lo contrario; más bien diríamos que hay un ensanchamiento de la esperanza, o una esperanza nueva que, envuelta y confundida, tímidamente aflora. Una esperanza nueva, una fase nueva de nuestras esperanzas, que puede aparecer confundida con el delirio, con la insensatez, con el absurdo.

Son los momentos en que la esperanza cobra mayor anchura, y sin embargo, no tiene donde fijarse. Momentos de creencias sin credo, de fe desasida y esperanza errante. El hombre es en ellos más que nunca un ser sin asilo, un refugiado errabundo.

Están en crisis la esperanza y la objetividad; también la filosofía y la religión. Porque filosofía y religión se vienen disputando la realización de las esperanzas humanas. La filosofía ha sido tradicionalmente razón, el intento de hacer el mundo habitable, rebajando de las esperanzas humanas su delirio, para lograr en cambio aquello que es posible: «la posibilidad» de que tanto habla la filosofía, en la que quizá tenga su íntimo sentido. Filosofía es, ha sido más que nada, «entrar en razón», como lo entiende el pueblo, al menos el pueblo español que entiende por filosofía lo que llega después de la ilusión desenfrenada, la medicina amarga y saludable.

Filosofía medicinal, que no es siempre la filosofía, pues hay otra, que lejos de querer moderar la esperanza, ha sido su depositaria en algún momento. Tratándose de Grecia, la ha sometido siempre a razón; tal Platón y Plotino. Filosofía salvadora de la esperanza, de salvar el mundo por la justificación de las apariencias, y de engendrar por entero al hombre en la inmortalidad del alma.

La religión, es verdad, ha sido la tradicional depositaria de las esperanzas humanas, de las más imprescindibles, es decir, de las más verdaderas y entrañables. Pero así como hay filosofías que han querido realizar por la razón el delirio, también hay religiones que han tomado a su cargo desengañar al hombre, imbuirle resignación, adormirle en su desesperación. Y es que filosofía y religión no se distinguen del todo, por ser la una depositaria de la esperanza y la otra su amargo despertar. Siempre en verdad habrá entre ellas este matiz, especialmente si se toman algunas de sus especies extremas, tal como filosofía estoica y religión cristiana. Porque hay algo previo, que ya dijimos: el querer desnacer o el querer renacer. Hay religión del desnacer y del renacer. Hay una filosofía del renacer, dudamos que la haya del desnacimiento. Lo que las separa es el cómo, la manera como acogen la esperanza y prometen cumplirla. Y este cómo es lo más grave, tan grave, que ciertas esperanzas, las más entrañables y verdaderas, han podido por ello, quedar al margen de la filosofía.

Porque la historia de la criatura humana partiendo del horror del nacimiento es una lucha entre el desengaño y la esperanza, entre realidades posibles y ensueños imposibles, entre medida y delirio. Pero, a veces, es la razón la que delira.

Cuando se llega a la embriaguez del delirio se hace necesario despertar, volver a despertar. El despertar de la filosofía fue primeramente «entrar en razón». Mas, cuando la razón se ha embriagado, el despertar es «entrar en realidad»; tal vez sea por el momento hacer memoria, hacer historia, recoger de las tribulaciones la experiencia.

El freudismo, testimonio del hombre actual

Cada época tiene sus males y sus glorias. En algunas, especialmente complicadas, sucede que los males y las glorias, los esplendores y las miserias, vayan mezclados. Cada época es como un acto en el drama de la historia humana, que sólo alcanzará la plenitud de su sentido dentro del drama acabado. Sólo desde el final de los tiempos podríamos ver claramente el sentido de cada época y aun de cada vida individual. Pero como no hemos llegado a él, sucede que nos vemos forzados a ser al mismo tiempo juez y parte. Vivimos dentro de una época, prisioneros de ella.

Mas, todo lo que aprisiona, fuerza a la libertad. La vida humana está aprisionada en el tiempo. Y precisamente de este sentimiento del tiempo como cárcel ha nacido en todas las épocas el afán de librarse de él. Lo más noble del hombre es, sin duda, la no resignación ante las cadenas de todas clases de que está rodeado.

En estas épocas de mezcla se hace más necesario y urgente el examinar sus tesoros llenos de confusión, sus abigarradas riquezas corroídas por la miseria.

Uno de estos bienes y males de nuestro momento es, todavía, la doctrina llamada «freudismo». La rapidez de su extensión, la profundidad de su alcance, la amplitud de sus consecuencias, la mezcla de sus caracteres positivos y negativos hacen que tenga actualidad, que la siga teniendo después de la multitud de volúmenes que se le han consagrado, en que se analiza la teoría, el cuerpo de doctrina de Freud, mas no la importancia del freudismo, como signo de nuestros tiempos; no su carácter de ser una de las religiones de nuestra época[10].

Suele caracterizarse a nuestra época como irreligiosa. Más acertado sería descubrir las religiones que la pueblan clandestinamente. Clandestinamente, porque tienen por carácter estas solapadas religiones que sus fieles no las aceptan como tales; sus creyentes no quieren del todo creer en ellas y las sirven, a pesar suyo, sin voluntad, sin conciencia, sin responsabilidad. Pasamos por un momento de dioses clandestinos, que en vez de mostrar su rostro, como han hecho o permitido siempre los dioses, lo ocultan y desfiguran. Oscuras religiones y dioses, que no osan mostrarse, que necesitan de toda la debilidad de la conciencia actual para vivir. Dioses a los que el hombre despierto se avergüenza de servir. De ahí que la mayor parte de las energías de los hombres se vayan en simular, en preparar los argumentos encubridores de la falsedad en que viven. Pues viven en mentira, no solamente por adorar falsos dioses, sino por no tener el valor suficiente para confesarlo.

Uno de esos cultos o religiones es el freudismo, sin duda. Su fundador, Sigmund Freud, tuvo el valor de seguir sus pensamientos hasta el final, de pensar enteramente lo que pensaba, de confesar, hasta lo último, lo que creyó benéfica verdad para los hombres. Era, al fin, hombre de ciencia al estilo «antiguo», es decir, cuando se pensaba para encontrar la verdad, aunque fuera falsa, y no para agradar a determinados déspotas, entre los cuales se encuentra también la opinión pública. No así el movimiento «freudista» que le ha seguido, caído ya casi plenamente en el terreno de la impostura. No así, en los fieles de esa enmascarada religión que paradójicamente quiere desnudar al hombre. Intentar analizar la contextura y origen de este movimiento, y mostrar algunas de sus graves consecuencias, no parece ocioso en este momento. Se trata de algo muy de nuestra época, que hunde sus raíces en el propio corazón de ella. Aparte de lo que significa en sí mismo, es un testimonio de lo que quiso curar precisamente, de la enfermedad que nos aqueja.

La enfermedad de la época

Cada época tiene sus males, hasta en lo físico. Es sabido que no siempre la humanidad ha padecido los mismos azotes. La Edad Media sufrió el castigo de la lepra. El Romanticismo, el terror y la atracción de la tuberculosis. Siempre hay una lepra y una tuberculosis. Pero el alma moderna tiene la particularidad extraña de amar sus enfermedades más que a sus bienes; de sentirse atraída por sus males, casi hechizada por ellos.

Pero este hecho de sentirse atraído por su propia enfermedad avisa del carácter especial de ella, de su punto de residencia. No es el cuerpo propiamente hablando, no es ningún órgano, el afectado por el mal. Cuando la enfermedad nos atrae es que en ella está en juego nuestro propio ser; que se trata, no de una enfermedad que se tiene, sino que en cierto modo, se es. Que quien está enfermo es el centro de nuestra vida, que se ha convertido en problema. Pero toda vida es problemática; entonces, cuando sobreviene la enfermedad, es que se ha hecho problema algo que no debe serlo.

Sigmund Freud era médico, en el siglo pasado, en una de las ciudades más bellas del mundo, en esa Viena, hoy reducida a capital de provincia. La gente que acudía a su consulta pertenecía a la clase acomodada, pues sabido es que los pobres no pueden tener esas enfermedades, y si las tienen, se les confunden con los mil dolores propios de su estado y condición. Gentes de un medio selecto de la ciudad más encantadora del mundo, a quienes ningún órgano ni vísceras daban motivo de inquietud, vivían desasosegados e infelices: estaban enfermos de lo mismo que poco antes se había creído la esencia de lo bello, del «no sé qué». No sabían lo que les pasaba; no les pasaba en apariencia nada, pero una inquietud constante les dominaba, se sentían presos de una angustia intensa que les privaba de los goces que ante sí tenían. Eran los «nervios», la «neurastenia», la «psicosis». Una verdadera plaga que el médico Freud quiso curar. Pero, ¿cómo curar un mal tan extenso, tan profundo y tan vago? ¿Cómo curar el alma humana? Y aquí justamente estaba la cuestión más grave, el saber la naturaleza y condición de lo que era menester curar.

La concepción del alma en el siglo XIX

Lo que estaba enfermo era el alma, se nos ocurre decir. Pero ¿no estaba el alma desvirtuada como realidad científica? La ciencia competente, la psicología, en el siglo XIX parecía coincidir, en todas sus tendencias (excepto la neoescolástica y Brentano), en no concebir la realidad del interior del hombre como en los siglos anteriores. Descartes definió la conciencia como la esencia del hombre. La conciencia, los hechos de conciencia, sin embargo, eran los que constituían la realidad del interior del hombre, de ese interior tan problemático.

No quedó ahí. Los progresos crecientes de la física, y más tarde de la biología, en parte (pues hay otras causas que no señalamos porque son la cuestión misma de este trabajo) hicieron concebir la realidad humana a imagen y semejanza del mundo físico, cada vez menos diferenciada de él. El hombre es, sin más, un conjunto de fenómenos; sensaciones, voliciones, juicios, etc., etc., reductibles en última instancia a la sensación, decían unos; a simple impulso de vivir, otros; al apetito, algunos. Después de haberle negado su unidad propia, se la querían luego imponer a base de una clase de fenómenos extraídos del conjunto, que se erigía en único, anulando dictatorialmente a los demás. Era una simplificación bastante triste; una abstracción vacía. Pocas cosas más deprimentes que un libro de psicología de este período.

Costó cierto trabajo empezar a rescatar lo «psíquico», sin entrar a definir lo que fuese y sin pensar siquiera en la antigua y perdida unidad. La realidad humana se había llegado a pensar en términos cuantitativos despojados de cualidad. Dentro de esta situación era natural que la psiquiatría, la ciencia encargada de curar las dolencias señaladas, echase mano de medios físicos, fisiológicos, mas no psíquicos. Es decir, que no aceptaba siquiera el carácter diferencial de estas dolencias, su origen específico. Y como dentro de la naturaleza física del hombre existen unos elementos, los nervios, más difíciles de definir, más vagos e inestables, y aun capaces de reacciones insospechadas, a ellos se les puso en cuenta el enigma. Serían enfermedades nerviosas.

Sin que Freud entrara para nada en rescatar la antigua idea del alma, que no admitiría, tuvo la genialidad y el arrojo de lanzarse a curar a estas aterrorizadas criaturas, por medios psíquicos, intentando desvelar el enigma de su existencia; reconociendo de antemano que las perturbaciones tenían su origen en sucesos sobre los cuales la terapéutica al uso nada tenía que hacer.

El método de Freud

Lo genial de Freud fue, sin duda, su apartamiento de las doctrinas al uso. Pero esto no fue sino el primer paso para llegar a algo muy propio también de la época moderna, a partir del Renacimiento: el método.

El afán de método ha sido la característica de la mente europea acerca de la realidad. Indica la creencia de que las cosas no se revelan sin más ni más, sino que es preciso ir a buscarlas con esfuerzo dirigido. Método es camino en sentido literal, pero se nos figura, más bien, cacería. Los métodos científicos europeos que han engendrado su inmensa riqueza de conocimiento, tienen mucho de violencia. Un sabio europeo ha dicho: «Es necesario torturar a la naturaleza sometiéndola a preguntas». Los métodos de experimentación tienen mucho de tortura, que, a veces, es desgraciadamente efectiva. La vivisección revela claramente la esencia de estos métodos: en nada se detienen, llegan a límites insospechados de crueldad que creen más que justa, santa, quienes la emplean. Bien es verdad que los sabios, a diferencia de otros utilizadores de la violencia, son los primeros en someterse a ella, ofreciéndose como víctimas, cuando es preciso.

Freud, el médico que quería curar la enfermedad moderna innominada, tampoco retrocedió ante cosa alguna. Emprendió un camino difícil y sembrado de peligros que hubo de recorrer hasta el fin.

Sería demasiado largo reconstruir aquí este camino. Sólo haremos dos consideraciones para precisar la cuestión: allí donde empieza la vida, empieza también la astucia, la simulación y la máscara. La naturaleza física no se envuelve en nada, aparece desnuda. Y mucho menos podemos imaginarnos dentro de ella una fuerza, un poder, que intente resistir al conocimiento humano. En cambio, todo lo que está vivo, se esconde. Y lo humano mucho más que todo. La primera condición de lo psíquico humano sería la tendencia a encubrirse. El afán de vestido, de máscara.

Tenemos que considerar otra característica: la expresión. Todo lo psíquico se expresa de algún modo. Parece que se trata del algo escondido, recluso, que tiene necesidad de mostrarse para que alguien semejante lo perciba. Huye y aparece; hace señales y se enmascara. Es verdaderamente un enigma. Enigma que nos está pidiendo ser descifrado.

Podría simbolizarse el alma humana en una de aquellas doncellas de los cuentos que nos enseñaron en la niñez; encerradas en un alto castillo languidecían en espera de un esforzado libertador. O sometidas al poder de una bruja vengativa, pasaban desfiguradas bajo contraria apariencia, en espera de que alguien adivinase su verdadera condición. O convertidas en blancas palomas sólo el azar hacía tropezar la mano con el aguijón hundido en su cabeza. Toda alma humana parece estar sometida a un hechizo o a un dragón, y espera, a veces con angustia espantosa, ser desvelada, comprendida. En esa edad bella y terrible que es la adolescencia esta angustia llega a extremos peligrosísimos.

No es tan sencilla la vida para el hombre, pues sin plantearse más cuestiones que su propia realidad tal y como se encuentra uno con ella, es un enigma; lo psíquico es enigmático no sólo para el que lo contempla sino para sí mismo. De ahí su necesidad de ser comprendido, y ese mostrarse y ese hacer señas. Tiende a ocultarse para los demás y para sí mismo. Y sin embargo, su máxima necesidad estriba en ser comprendido, en aclararse. Toda alma humana necesita un mínimo de claridad sobre sí misma y el no alcanzarla será causa de su deformación, deformación que es sencillamente: esclavitud.

Freud, con sabiduría antigua no borrada, parecía saber esto. Entonces se le ocurrió un camino. Un camino de astuta suavidad, propio para penetrar en un recinto como el alma humana que se defiende cuando alguien intenta abordarla. Para ganar a esta naturaleza caprichosa, al parecer, no será buen medio el forzarla directamente, porque nada dará; habrá que ir a sorprenderla cuando no se crea vista; cuando salga creyendo «salir sin ser notada».

Los sueños

Desde muy antiguo, los sueños han sido materia de conocimiento, ocasión de revelaciones. Pero antiguamente no se creía que el hombre anduviera solo por el mundo, desprendido de todo. En la Biblia aparecen algunos sueños proféticos, donde se revelaba el porvenir. Hay otros, en los que el presente cobra la plenitud de su sentido. Son sueños «inspirados», como era inspirado todo conocimiento. El hombre, por sí mismo, no tenía capacidad de conocer la verdadera realidad, que no es la conformación de las cosas, sino los designios divinos sobre ellas. Todo saber es revelación.

El racionalismo que nació en Grecia se fue enseñoreando de Occidente a través de diferentes etapas. El resultado de todas ha sido el racionalismo, cada vez más absoluto, es decir, más desarraigado. Imposible dar cabida dentro de él a los sueños como materia de conocimiento. El racionalismo se alza, precisamente, en oposición contra la revelación, y en algunas de sus más extremas formas, hasta contra la humilde revelación diaria de la intuición. El hombre es dueño de su conocimiento. Y esto, «el hombre es dueño de su conocimiento», se complementa con el afán de método que domina a la mente moderna. Muestra la doble cara de la confianza y la desconfianza: confianza en la razón propia; desconfianza en las cosas, en la realidad.

Freud mantuvo el juego de confianza y desconfianza, mas de diferente manera. Siguió desconfiando de la realidad, en su caso, de la psíquica. Y desconfió también un poco, bastante más de lo usual, de la razón. Sin duda, su astucia y su saber tradicional bíblico le hizo conceder a los sueños un valor de revelación. Como hombre moderno no creyó que la revelación fuera divina, sino psicológica; manera de transparentarse el misterio de la psique humana. Y todavía más, este valor de revelación tenía que ser obtenido metódicamente. Elevó a método de investigación científica lo que a través de los siglos seguía siendo algo que sobrecogía el ánimo; a veces, el ánimo más templado.

La teoría de la subconsciencia

Los sueños son para Freud revelación. ¿Mas, no existe acaso la conciencia? La conciencia es la claridad, es la manifestación directa que supone, además, la voluntad de manifestarse. Las manifestaciones conscientes pueden también suprimirse.

Y así hacemos en efecto. La educación, la conveniencia, la moral al uso y hasta la estética, hacen que detengamos la manifestación de muchas cosas. Es sabido que toda convivencia social supone una serie de hipocresías, y cuanto mayor es la responsabilidad social o política de la persona, más se verá obligada a callar, a reprimirse más fuertemente.

Esto era cosa sabida. Pero Freud afirma que no solamente se callan estas cosas para los demás, sino para sí mismo. El disimulo se transforma en inhibición. Es toda una línea de defensa ante ciertas realidades, a las que impedían, a todo trance, el acceso a la conciencia, a la claridad libre de la conciencia.

Pero, conciencia es liberación. Y no parece que indefinidamente puedan reprimirse las realidades detenidas. La inhibición no vence en realidad, no logra sus efectos más que aparentemente. «Lo que no va en lágrimas, va en suspiros» que dice el refrán español. Lo que no se manifiesta de una manera, se hace presente de otra.

En verdad que así es. Hasta aquí no parece que tengamos que reprocharle nada al médico Freud. «La verdad os hará libres», ha dicho el Apóstol. El huir de ella por la mentira o por la ignorancia nos ha de sumir en la esclavitud más angustiosa. Y nada tiene de extraño que, según la teoría de la subconsciencia del médico vienés, las realidades contra las que nos hemos defendido nos asalten torvamente y se posesionen de nuestro espíritu. En la Edad Media se creía muy seriamente que algunos seres estaban poseídos por el demonio o por los demonios de menor cuantía. Freud nos avisa de que podemos, si no vivimos en claro con nosotros mismos, caer en esclavitud, ser poseídos de lo que hemos creído vencer, de las realidades rechazadas.

El lugar psíquico donde tales verdades humilladas se instalan para atacarnos se llama subconsciencia. Nos atacan no solamente en los sueños sino en las menudas equivocaciones de la vida diaria, en las gaffes, en los faux passes. Su nombre mismo indica que es lugar subordinado, sombrío, y sobre el cual no ejercemos ningún dominio. Y esto, que no podemos ejercer control sobre él, es lo que le hace sumamente peligroso, pues nuestra vida de gentes civilizadas, «dueñas de su conocimiento», pasa a ser juguete de sombras.

Definición del hombre por la subconsciencia

Pero Freud no se detiene aquí. Hasta ahora, hemos caminado juntos sin tener nada que reprocharle. Es el médico clarividente que quiere y parece va a encontrar la manera de curar tan graves y extensos males. Pero… no se detuvo aquí, sino que se lanza a definir esa subconsciencia dogmáticamente, y en seguida, va a definir al hombre por ella. No se conforma con afirmar los derechos de la realidad sojuzgada, sino que la erige en absoluta, la afirma como realidad única, avasalladora de todas las demás.

Y así, Freud desemboca en una clase típica de teoría, las teorías de la «superestructura», según las cuales, lo claro, lo aparentemente victorioso no es sino algo aparencial y derivado que descansa sobre la profunda y única realidad de una sustancia o fuerza única escondida bajo ella, y que suele ser una realidad desconocida, o de inferior rango, hasta el momento. Todas estas teorías deshacen la trascendencia, dejan la vida humana reducida a la pura inmanencia.

Freud define la totalidad de la subconsciencia por algo que ha encontrado en ella y que llama «libido». Libido no es sino la fuerza ciega, oscura y sin límites del apetito sexual. Por lo visto no somos otra cosa. Y esto nos extraña… y nos desespera. ¿Cómo es posible? El cristianismo había dicho que no somos nada; ceniza, polvo, barro, si nos atenemos a nuestra propia sustancia haciendo abstracción del aliento divino. Freud nos dice que tenemos un ser propio, que es la «libido», fuerza animal y más que animal, cósmica. Oscura y ciega, y como ciega, trágica, terriblemente trágica. Resulta que la psicosis no es sino la manifestación de la esencia trágica de la vida que la moral y la razón, el «sentido común», han mantenido por siglos encadenada.

Y surge así una definición cínica del hombre. El hombre europeo, el de la cultura cristiana de Occidente, «hecho a imagen y semejanza de Dios», de un Dios creador, se va a definir como oscuro, informe furor sexual; demonio insaciable perpetuamente insatisfecho, devorador de todo.

Desamparo del hombre moderno

Pero si ha sido posible llegar a formular esta desolada y estéril definición que significa el suicidio de toda la cultura occidental, es por algo muy grave. Por una situación de desamparo, porque el hombre ha perdido el apoyo de aquellos principios que lo elevaban por encima de la simple naturaleza, que lo hacían ser más que la suma de sus instintos, que le hacían soporte de una trascendencia que rebasan su simple vida. Es porque el hombre ha caído y se encuentra solo, solo entre la terrible naturaleza. Si ahora se dice esto, antes se había dicho homo homini lupus, otro género de cinismo. ¿Quién le hubiera dicho a las elegantes damas vienesas, habitantes de esa maravillosa Europa anterior al año catorce, que su enfermedad del «no sé qué», tenía tan honda raíz, tan grave origen? ¿Y que la medicina que se les iba a ofrecer sería un veneno más?

A principios del siglo XVII, con Descartes, ocurre un hecho sumamente grave también, y por lo pronto espléndido, y es la definición del hombre como conciencia. A partir de ahí, la idea de que el hombre pende sólo de sí mismo, de que no es camino, breve tránsito entre dos infinitos, se establecerá con brillantez y grandes resultados. El hombre europeo se siente adherido al mundo y en él se fue sumergiendo más y más. Sus éxitos en el dominio de la física matemática que lo adueñaba en el manejo de su naturaleza, le reforzaba en esa situación tan ventajosa, tan embriagadora. Si en la Edad Media se estaba poseído de espíritus, de ángeles y demonios, a partir de Descartes se estaba poseído de razón; el hombre tenía razón… estaba salvado para siempre, puesto que ya no dependía de ángeles, demonios, ni dioses, sino de sí mismo.

Mas, parece que se fue cansando de tener razón y de ser nada más que conciencia. La doctrina de Freud significa algo, que, partiendo del punto de vista cartesiano, venía a destruirlo. Freud concibe la sustancia como aquello que cae de la conciencia, especie de abandonado desván de la conciencia, que es la casa. La conciencia originalmente es lo primario, puesto que es el lugar donde nos ponemos en contacto con las cosas. Luego, resulta que lo otro, la subconsciencia hecha con los residuos, es lo real de la vida humana, lo único real. La conciencia ha sido destronada, el hombre ya no es conciencia, ni razón.

Es un caso típico del «naturalismo» del siglo XIX, un caso más de naufragio de la conciencia en un mar extraño y enemigo que la ahoga. Se creía que todo era razón, y apareció este mar primario, estas fuerzas primitivas indomeñadas; y el hombre, al mirarse al espejo de una definición, volvió a encontrarse con algo que había relegado. Según Descartes, el hombre es el claro, limpio espejo de la conciencia. Leibniz dijo en días de optimismo: «El hombre es el espejo consciente de la vida universal». Pero ahora, en este espejo, la imagen de la vida universal se ha borrado y, al asomarse el hombre a sus profundas aguas, ha encontrado algo nada nuevo ya… En la Edad Media el hombre se veía siempre acompañado, por lo menos, de un ángel y un demonio; ahora el ángel se ha esfumado. Freud nos tiende un espejo en el que sólo vemos la simiesca imagen de un demonio; el demonio furioso del sexo.

El freudismo como sentido trágico de la vida

Se nos va apareciendo ahora el freudismo como lo que más es en realidad: un regreso a algo anterior, al sentido trágico de la vida. Decimos regreso porque, en efecto, el fondo primario, de donde arranca nuestra cultura occidental y mediterránea, es la tragedia griega. No por azar acude a estos mitos trágicos Freud: el complejo de Edipo, etc. Es decir, el mundo de la tragedia. Detrás de la conciencia del hombre de Occidente cristiano, y antes que cristiano, griego, en el orden histórico, aparece el mundo originario de la tragedia. Es decir, el hombre como naturaleza.

Así es. El «naturalismo» en Europa ha tenido siempre algo de ensueño bucólico; regresar al estado de naturaleza para algunos —Rousseau—, se les figura regresar al país donde todo está resuelto armónicamente, donde no hay cuestiones. Y es justamente lo contrario. El estado de naturaleza es el estado trágico en que el hombre es esclavo de la fuerza fatal de sus pasiones, del mecanismo de sus instintos. Habría que pensar, tendría que haber pensado Freud, que si el hombre abandonó ese estado no fue seguramente por haberse encontrado bien en él, sino por haber encontrado, justamente, que en él no podía vivir. El hombre ha vivido entregado a la fuerza terrible de sus pasiones, ha conocido el reinado del instinto, «la fuerza de la sangre» y ha aceptado, para salir de ella, primero a la filosofía en Grecia y más tarde, al cristianismo, es decir, a una religión de la libertad, de la liberación de la «fuerza de la sangre». Y por su sangre divina. Y ambas, filosofía griega y religión cristiana, han coincidido en una verdad suprema, en un principio. «En el principio era el Verbo». El verbo, la palabra, la razón creadora y ordenadora. La medida. La liberación y salida de la trágica fuerza de las pasiones.

Destruido este principio al hacerse la razón cosa del hombre, propiedad suya, el hombre fue regresando a la naturaleza. Al principio, como a un país de ensueño. Fatigado, sin duda, del largo esfuerzo de la razón, pensó encontrar allí lo que ya iba perdiendo: simplicidad, armonía, paz. Así sueña Rousseau junto a los lagos de Suiza y por los montes de la Saboya.

Pero no cayeron en la cuenta estos soñadores de que si la naturaleza se les aparecía tan riente y pacífica era porque ya no asustaba al creerla conocida. La Física matemática racionalista había realizado esta hazaña gloriosa. Leibniz, uno de los capitanes, había dicho: «Dios calculando hizo el mundo». Es decir, que si la naturaleza se adaptaba tan admirablemente a la matemática de la razón humana, a la ley, es porque pende de la creación. La razón humana capta lo que la razón divina ha hecho.

La naturaleza, la naturaleza entregada a sí misma espanta. Y el hombre, al quedarse en estado de naturaleza no se encuentra con la ley, ni con la paz. Su «naturaleza», cuando se desprende de los principios, se enmaraña, se vuelve ciegamente contra sí misma. El hombre «natural» no es esa criatura pacífica, amable y feliz sino el verdadero «monstruo de su laberinto[11]».

Amor y muerte

El amor, entendido a la manera freudiana, natural y trágicamente, camina hacia la muerte. Potencia devoradora de todo, se condena a sí misma, pues nada le resiste. Sólo le queda aplacarse a sí mismo, destruirse. La muerte es lo único que hay más fuerte, más devorador, que esa furiosa «libido». La «libido» no la huye y aun la llama. Caminando resignadamente hacia ella, se entrega aniquilándose. Su furia es pasividad.

No es una idea nueva. Fatalmente, es en lo que para el amor, cuando se queda sin objeto y pierde su trascendencia. Se convierte en esa furia absorbente, fuerza demoníaca que todo lo borra y destruye. El objeto, tanto del amor, como del conocimiento, es siempre algo que resiste, que se conserva intacto frente a cualquier arremetida; frente al deseo, frente a la duda. El demonio del sexo, en esta tragedia, no puede salvarse; nada hay que lo resista, todo lo abate en su furia pasiva: la cultura humana, la religión, los mismos vínculos de padre y madre en esos espantosos complejos. Su victoria es su condenación. La furia sexual sólo puede salvarse reduciéndose, domeñándose, transformándose en amor. Y el amor requiere un objeto, algo con ser y contextura propio.

La Filosofía y el Cristianismo han trazado el camino por el cual el instinto erótico se transforma en amor, el camino de su salvación. Platón, en el Banquete y en el Fedón, muestra el doble camino de la fecundidad y del conocimiento, el doble camino que es uno, en realidad. El amor es hambre de engendrar en la belleza. Hambre, furia, pero de engendrar… y en la belleza. Queda cumplido cuando engendra física o intelectualmente, creando un cuerpo o un conocimiento. El amor es un dios intermedio que sirve a la inmortalidad, tránsito, camino que acaba cuando llega a su término. No es un Dios absoluto. Es un dios secundario, que, cuando quiere hacerse absoluto, se convierte en demonio. Los caminos, cuando no quieren llevar a ninguna parte, se hacen laberintos.

Dentro del cristianismo, el Apóstol san Pablo, en la memorable Epístola que funda el matrimonio, salva también el instinto, la carne, dando satisfacción a su anhelo: la propagación, la fecundidad. La perpetuidad de la carne, perpetuidad de la vida de acá abajo que será también vida eterna. Y es también la carne haciéndose caridad, amor de entrañas que sufren, de cuerpos que conllevan la misma carga y abrigan la misma esperanza. Amor de misericordia. Unamuno en su libro El sentimiento trágico de la vida encuentra el amor, el amor entre hombre y mujer, en la mutua compasión. La caridad es la salida de la tragedia.

Don Juan y La Inmaculada Concepción

En la literatura española existe una figura, que es en realidad un mito, uno de los mitos españoles. Don Juan. Podría ser un mito freudiano a primera vista; es la pura masculinidad, energía sexual siempre en ejercicio. Es también nihilista. No tiene antepasados ni hijos. No respeta las leyes, no se sobrecoge ante los muertos; es el provocador universal. Don Juan, por no depender de nada, ni tener asidero alguno, no tiene ni siquiera madre. No se ha oído hablar nunca de la madre de don Juan. No tiene origen, ni fin. No viene de nada, ni se detiene ante nada.

Don Juan podría ser un precursor de esta definición del hombre como sexo. Pero don Juan está dentro del orbe de la caridad y al fin se salva, no por amar sino por ser amado. El amor en el mundo cristiano tiene la virtud de redimir, no al que lo siente, como en Platón, sino al que lo recibe. Desciende a quien no lo espera, a quien no lo merece, vence al rebelde. Es la victoria cristiana en la que no existe el vencido.

Y quien vence a don Juan, es una doncella nada sabia, imagen de la pureza. Doña Inés es la imagen de la Purísima Concepción. En esta figura de María Inmaculada, se unen y concentran los dos caminos de la salvación amorosa: el de Platón y el de san Pablo. Es la absoluta pureza y es la fecundidad, pues que es madre. Pero es también la entrada de la mujer en la creación, la creación divina.

Y el hombre de Occidente ha vivido esforzadamente creando, concentrando sus fuerzas en la creación humana a imagen de la divina. La creación supone un recinto de absoluta soledad, un destello de esta absoluta pureza, donde el instinto se detiene, quedando hechizado.

La cultura de Occidente se ha sostenido por esta soledad masculina, viril, activa, creadora. De la multiplicidad laberíntica del instinto, de la dispersión del apetito, de la trágica fuerza cósmica, el hombre, el verdadero varón, se recogía en su soledad, en la pureza activa, sin la cual no hubiera sido posible ningún hecho glorioso; ni la audacia del pensamiento, ni el heroísmo de la acción, ni la gracia de la poesía. Todo ello requiere unidad, unidad fuera del tiempo, de la cadena de las horas. El hombre, en su pura dispersión sexual, vive el instante como don Juan; gana cada uno de los momentos, pero si la pureza no viene en su auxilio, perderá toda la vida.

La paternidad

Si la Inmaculada salva al hombre de la cárcel del sexo y le ofrece fundamento para que encuentre en la mujer esa criatura entera que el amor necesita, si logra que la mujer sea algo que sobrenade de esa dispersión del placer de un momento, si salva también a la maternidad, queda alguna otra relación humana decisiva que el freudismo ayuda a destruir, y, que al romperse, puede hundir al mundo consigo. Es la paternidad, la trascendencia, la invulnerabilidad del padre para el hijo. El principio sagrado de la paternidad.

Nada más decisivo en una vida que sus propios orígenes. Por ello, el padre es algo más que un hombre de carne y hueso que nos ha engendrado. Nos da un nombre. Mientras nuestra vida individual dure estará sellada por este nombre. Por él salimos de ser uno para ser alguien determinado. Nuestra individualidad, tan concreta, está ligada al nombre que recibimos de nuestro padre que es nuestro sello, nuestra distinción.

Tener nombre es tener un origen claro, pertenecer a una estirpe, tener un destino. Sentirse llamado con voces inconfundibles, sentirse ligado y obligado. Porque al tener nombre sentimos que aventuramos en cada acción nuestra todo este capital que se nos ha legado, nos sentimos responsables de cosas que no nos afectarían de ser sólo nuestras y, en grado mucho mayor, de las que nos afectan directamente.

Es el peso, la llamada de los que se llamaron como nosotros. Continuidad viva que forma la historia real; somos herederos, continuadores siempre. Nada ha empezado con nosotros. El nombre nos da concretamente, sin consideraciones abstractas, la responsabilidad histórica que no es solamente del que ocupa un alto puesto, del protagonista, sino de todos. Todos somos, de alguna manera, responsables de la historia, depositarios de su continuidad.

Responsabilidad histórica y responsabilidad también ante algo más difícil de nombrar; conciencia de nuestra limitación, de que hemos sido engendrados. Humildad ante el origen. La fuerza del padre, su autoridad, se confunde con la fuerza sagrada del origen de todos los hombres, de todo lo que está aquí. Porque antes que seres de razón o de conciencia, de instinto o de pasión, somos hijos. Y ser hijo es tener que responder, tener que justificarse ante algo inapelable. Saberlo claramente es tener humildad, humildad de la que dijo una mujer castellana «que es andar en verdad».

También es confianza; crecer a la sombra de una fuerza protectora, bajo un amparo de cuya fuerza y clemencia no se duda. Y es la educación fundamental sobre la cual cualquier ilustración posterior tendrá que apoyarse. Porque es la experiencia primera de la vida, el encuentro original y decisivo, de donde parte todo lo demás. Es lo irreemplazable.

Difícil abandonarse a la vida con confianza, dar crédito a cosa alguna, difícil creer en nada si no hemos ido creciendo así, sintiéndonos guiados por una mano fuerte y delicada que sabe medir, mirados por una frente ante la cual no cabe ninguna simulación; enlazada nuestra fragilidad a un principio invulnerable. Sentir el peso de la exigencia más inexorable y el apoyo del amor más incondicional.

Ningún terrible suceso posterior podrá acabar con esta «educación», cuando se ha tenido; ninguna catástrofe podrá llevarse esta confianza originaria. Ningún rencor podrá borrar en el alma el peso de esta ternura venida de lo alto. Ninguna injusticia podrá desterrar del alma esta ingenua confianza en la vida de quien fue guiado en ella paternalmente en sus primeros pasos.

La paz

Esta radical confianza con que mira a la vida quien ha tenido de veras padre es el estrato más hondo de un ánimo pacífico. Guerra y paz no están sostenidas por el derecho internacional. Tampoco el interés ni la conveniencia económica, pues la furia de la locura bélica encuentra minuciosas y aun sistemáticas razones para engañarla.

La paz verdadera no nace del instinto del hombre en estado de naturaleza. En la tragedia del estado de naturaleza lo más natural es la guerra, la discordia. El hombre frente a su igual se llena de terror y de recelo. El hombre abandonado, desamparado, se llena de miedo, se hace presa de pánico. Y lo peor del miedo es que da miedo; entre hombres mutuamente aterrorizados la catástrofe es inevitable, según con tanta evidencia estamos viendo. La guerra actual es el producto del mutuo terror, del miedo de unos, que dio miedo a los otros. La angustia, el terror de todos. Es sin duda la lepra europea desde hace tiempo. El verdadero «mal del siglo».

La paz, como el amor, ha naufragado también en este desamparo del hombre. Al naufragar la razón, al ahogarse la conciencia de lo que el hombre europeo fue desde Descartes, solamente quedó un pobre animal aterrorizado, prisionero de sus instintos. Sin padre común, sin común instancia a que referirse, no ha podido permanecer tranquilo.

La paz no puede realizarse más que por el camino de la razón o por el de la religión. Kant, el filósofo de la «buena voluntad», escribió también el dorado sueño de «la Paz Perpetua». Era la paz fundada en lo humano, en lo mejor del hombre, en su buena voluntad. El hombre estaba entonces amparado por la razón, por la ley.

Pero más que la abstracción de la ley vale la instancia común, la voz autoritaria y clemente, haciéndose sentir sobre todos y sobre cada uno. El santo temor que hace entrar en razón, cuando se ha despreciado y hollado todo en una loca y necia embriaguez.

La paz no puede nacer de un pacto entre iguales que tiemblan al verse. La buena voluntad no basta. Y sin embargo, como es sabido desde muy antiguo, es lo único que la merece. La paz es el don dado a los hombres de buena voluntad; su logro merecido. Pero no es ella quien la engendra. Viene como poso de una gloria más alta, destello en la tierra de la autoridad que vence sin dejar vencido. No hay paz sin andar en humildad. Ni vale la paz desasida de esa alta gloria.

¿Qué tiene que ver el freudismo con la guerra? Nada en el hombre puede estar separado. Y si al hombre en su crecimiento se le deshace la idea de padre, si en el padre ve solamente un hombre reducido al instinto, si se le pretende educar bajo esta imagen de un padre sin misterio sagrado, ¿qué le queda? ¿Con qué cuenta? Al más leve incidente de su vida se llenará de terror y resentimiento. Estará en guerra contra todos y contra todo; también contra sí mismo.

Vislumbramos ya por qué el freudismo ha resultado un remedio tan grave, por lo menos, como la enfermedad que pretendía curar. Hay que recordar, una vez más, la distinción entre la obra de Freud y el freudismo. A Freud nadie podrá negarle su afán de curar, su caridad de médico. Y todavía algo más: el afán de purificación. Junto con otros movimientos intelectuales de esta época ha significado un afán de purificación colectiva. En verdad que la psique humana estaba abarrotada, cargada en exceso, a manera de esos estilos artísticos de la época, el estilo llamado «moderno» de principio de siglo. Periódicamente se hacen necesarias esas purificaciones o limpiezas, estas confesiones generales. Y tal vez, la obra de Freud tenga valor como la confesión de «un hijo del siglo», y todavía más, de un testigo. Será el testimonio fanático, y como todos los fanatismos, sincero, desesperadamente sincero, de un gravísimo mal. Pero, hundiéndose en las raíces del mal, en el desamparo humano, elabora un veneno que lo empeora.

Freud difundió, con la seducción literaria que le prestaban los mitos trágicos a que acudía, y aún acrecentó, el mal terrible; pero no pudo curarlo.

No fue por falta de voluntad ni de misericordioso afán medicinal. Pero es que el médico ha de llegar hasta la raíz última de la enfermedad que trata. Y Freud estaba dentro de ella; era una de sus víctimas que tuvo el valor de reconocerla, de ser su testigo. Un testigo lleno de lucidez, pero nada más.

Porque la enfermedad era y sigue siendo el desamparo, el tremendo desamparo padecido por este hombre de la cultura occidental que había vivido sintiéndose sostenido por unos principios invulnerables (el Padre de la religión y la razón griega), entrelazados armoniosamente. El hombre occidental no se había creído ser natural, sino ser creado, engendrado por un padre, por unos principios. Abandonado a sí mismo, se llenó de terror, del antiguo terror pánico. Se sintió preso de las antiguas furias que encadenaban su alma arrastrándole a la fatalidad de una muerte sin esperanza.

El «freudismo», al deshacer la idea del padre, y, más que la idea, la trascendencia de la paternidad, no hace sino completar la obra de todas las demás teorías que han ido cortando los hilos que mantenían al hombre enlazado con sus principios, supeditado a sus orígenes. No ha hecho sino perfilar la destrucción del hombre como hijo. Y vivir como hijo es algo específicamente humano; únicamente el hombre se siente vivir desde sus orígenes y se vuelve hacia ellos, reverenciándolos. Y al ser así, ¿no será de temer que al dejar de ser hijos dejemos también de ser hombres?

Más sobre La Ciudad de Dios

A la historia de hechos tendrá que suceder la historia de las esperanzas, la verdadera historia humana. La unidad de una cultura proviene del sistema de esperanzas que en ella se dibuja. Pero como este sistema de esperanzas y desesperaciones suele estar detrás de los hechos, ha sido no solamente desconocido sino rehuido, con ese miedo del hombre moderno ante lo que va más allá de un simple acontecimiento.

Pero, se dirá, es menester ante todo encontrar el lugar donde tales esperanzas se manifiestan para captarlas, pues si recurrimos a nosotros mismos nada más fácil será que el quedarnos con su sombra al intentar apresarlas, pues rara vez sabemos a punto fijo qué hemos de esperar y menos en tiempos de confusión y crisis. «Porque qué hemos de esperar no lo sabemos y así el espíritu gime con gemidos indecibles».

Mas, hay épocas en la historia de una misma cultura que gozan de una transparencia mayor de sus esperanzas, que temen o se avergüenzan menos de contemplar aquello que esperan. Cada época puede definirse por el espejo en que se atreve a mirarse para encontrar su imagen, la imagen de lo que quiere o se cree ser. Y el reconocerse en el espejo de las esperanzas significa la profunda humildad de sentirse sin ser propio y acabado, de fiarlo todo al futuro. En esta humildad puede ir amasada una infinita audacia, que la humildad suele ser el punto de partida más firme para lanzarse a una ilimitada aventura. Otras épocas, en cambio, como aquella europea, cuyo corazón es el pensamiento cartesiano, prefieren mirarse en el espejo de lo que ya son, buscando la imagen de su ser logrado en el espejo de la razón, sin fiar al futuro su revelación definitiva.

Pero la época actual mantiene el espejo velado para no topar con la propia imagen; lo que se «espera no se sabe», ni tal vez se quiera saber; la razón se ha eclipsado, ha naufragado, más bien, entre los hechos.

Por ello, hemos de volver la vista al pasado, a los instantes que son nuestra raíz, que son todavía nuestro ayer para encontrar a la esperanza perdida. Y el lugar donde la esperanza se ha refugiado de manera más confiada es en la Utopía. La historia de las utopías, las alternativas de su vida y evolución, de su nacimiento y eclipse, es la historia más verídica de nuestra cultura de Occidente, de la «vieja Europa».

Hay grupos de utopías, familias cuyo linaje no se ha recorrido aún. Y hay diversos rostros de una misma utopía que van apareciendo al correr de los tiempos, permaneciendo la misma en el fondo.

El género «utopía» comenzó ya en su excelso origen con La República de Platón, siendo una armazón de razones. No por azar es Platón el que inaugura tal género, él, el racionalizador de esperanzas. Paralelamente a las pruebas de la inmortalidad del alma ofrecidas en el Fedón —en que se racionaliza la esperanza, hasta entonces delirante, de perdurar más allá de la muerte—, en el Banquete se racionaliza otro delirio —si acaso es otro—: el del amor, y en La República se hace razón otro ensueño: la perfección de la convivencia humana sobre la tierra, o dicho de otro modo, el establecimiento del «reino de la justicia».

Es el origen de la utopía, la esperanza sometida a razón, a la razón geométrica. Y al ser sometida a geometría, es intemporal o atemporal. Y así, toda utopía lleva consigo, ya en su misma esencia, otro anhelo: detener el tiempo, encontrar un lugar a salvo del tiempo, como si fuera el peor enemigo de aquello que se espera, del reino de la justicia, del amor y de la inmortalidad. La eliminación del tiempo se consumó pasando desde el reino de las ideas a este otro de las esperanzas racionalizadas; abstracción del tiempo que permitía que con las esperanzas más hondas se pudiese hacer geometría y que apareciesen con su transparencia característica ante la mente humana. Y el aprisionamiento geométrico llega a tener tanta fuerza que se sobrepone a la esperanza misma y, a fuerza de evidencia, la oculta. En el caso de La República platónica la esperanza es la de la misma razón para encontrar un lugar donde extender su puro reino. La justicia no es sino el nombre que usa. Platón, como es sabido, va en busca del Estado perfecto, aquél donde habita la justicia. Y encuentra que para que tal cosa tenga lugar, es preciso que la razón gobierne el mundo a través de sus mejores amantes, los filósofos. Pero en realidad poco trabajo cuesta descubrir que es el reino de la razón el que va buscando y que para asegurar su existencia encuentra que tiene que asentarlo en la justicia. No es el poder de los filósofos lo que anda buscando, sino la posibilidad de su vida misma. Tras la muerte de Sócrates, la existencia de la filosofía quedaba amenazada; era menester buscarle un reino, abrirle un lugar entre el poder, entre la injusticia… No parecía hallarlo el filósofo, ni en sus peregrinaciones por la tierra entre los tiranos del Mediterráneo, ni tampoco en su pensamiento. Para que la filosofía pudiese existir, para que en la tierra de los hombres hubiese un lugar para ella, era menester que tomase el poder. Es decir, que edificara su ciudad y no entrase por pacto alguno en la ciudad de los apetitos humanos, en la ciudad de los que, según el mito de la caverna, permanecen encadenados ante las sombras sin saber siquiera que lo son. El filósofo, como es sabido, al regresar a la Caverna muere a mano de los mismos a quienes bajó a salvar. La muerte de Sócrates estaba muy presente sin duda en este relato. Y Platón no encontró otro medio para que el filósofo, la extraña criatura arrebatada por la violencia hacia la luz, pudiese volver a habitar entre los hombres y verificar su conversión, que el edificar él mismo la ciudad, la ciudad de la justicia y de la razón; Estado y Escuela. La Escuela viene a ser así el lugar de convivencia entre los filósofos y los que aún no han sido tocados por tan divina locura. Mas la Escuela es la misma Ciudad ideal.

La razón filosófica, contemplativa, se hace así edificante. Es lo propio de la utopía, ser razón edificante. Pero bien pronto la arquitectura de esta razón tendría que variar. Con el nacimiento del Cristianismo la esperanza se ahonda y confiesa a la par su imposible anhelo, más allá de la justicia y de la inmortalidad, pues que es caridad y vida eterna. Anhelo que no podía quedar por el pronto racionalizado porque sobrepasaba la razón. Y tampoco podía ser el tiempo abstraído; el cristianismo no puede salvar el tiempo mediante la abstracción racional, sino de alguna otra manera que lejos de eliminarlo, lo incluya.

Por el momento, la utopía platónica siguió su suerte, su vida de utopía y casi llegó a realizarse a fuerza de renuncia entre los neoplatónicos, quienes renunciaron al Estado, a la Ciudad de la justicia para todos, para quedarse en su soledad aristocrática. Ya el Estado no es Escuela sino Convento; cenobio filosófico, sociedad de evadidos de la «caverna» que huyen de ella y quieren vivir en la vida anticipando la muerte; «maduros para la muerte» como se dijera en frase casi sacramental. Los cristianos tendrán también sus catacumbas, sus cavernas donde convivir en espera de la ciudad definitiva y verdadera, la única cuya luz merecía ser contemplada, la «Ciudad de Dios».

La Ciudad de Dios cristiana, donde se alojara la vida eterna, no es una utopía. Aquí la esperanza no ha sido racionalizada, ni se presenta en el reino del ser atemporal. Es la esperanza desnuda, sin sometimiento a cosa alguna, con una desnudez que jamás había tenido. Es la esperanza que brota pura, porque ha encontrado su cauce apropiado, que no es el de la razón, sino el de la fe.

Pero el cristianismo abandonará las catacumbas para vivir sobre la faz de la tierra y tendrá que edificar su ciudad, su ciudad terrena. La Ciudad de Dios de san Agustín es la réplica cristiana a la República platónica, pero ya no es de este mundo. La Ciudad de Dios no es utopía porque está pensada como realidad; más allá de la vida visible no es edificada, sino descrita; no es pensada sino presentida.

El cristiano, al decidirse a aceptar la vida terrena se decide a algo muy grave para todos los hombres y más para él; se decide a resucitar aquí en la tierra, además de esperar resucitar en la vida eterna. Y es que el cristianismo, religión de la vida, quiere en la tierra la copia, el trasunto de lo que ha de pasar más allá de la muerte. El cristiano recorre en su vida terrestre la carrera completa de la vida, es decir, comienza por resucitar aquí, en la tierra, sin aguardar a haberse muerto, porque para el cristiano la simple vida es ya muerte; y al decidirse a vivir tiene que comenzar por resucitar, por convertirse y dar nacimiento a ese «hombre interior», a ese «hombre nuevo» de que habla san Pablo. Todo cristiano es un Lázaro llamado a la vida por la voz de Cristo que le ordena levantarse. Este ponerse en pie es ya resucitar. Y si resucita ya en la tierra tendrá también que edificar en la tierra una ciudad, como la de la razón, mas no de la misma manera.

La Ciudad de Dios en la tierra, o el advenimiento del Reino de Dios, será la gran utopía surgida del cristianismo. Sabido es el deslumbramiento que su esplendor ha alcanzado. Irrumpen ráfagas de una casi locura por la próxima llegada de tal reino. Porque la esperanza se arremolina, pierde el equilibrio en la tensión sin término y se exaspera. Es el Reino que el cristiano pide todos los días en la oración enseñada por su Maestro. Mas, de pronto y en todo tiempo, habrá cristianos impacientes y arrebatados que repitan tercamente el «Vénganos el tu Reino» sin poder seguir con el «Hágase tu voluntad». Serán los revolucionarios.

La revolución, la utopía que se exaspera de serlo, nacerá en Europa de este cristianismo impaciente que quiere el Reino de Dios en la tierra sin dilación y sin paliativos; el cristiano desviado por el absolutismo que olvida la existencia del tiempo. «El tiempo es la paciencia de Dios», ha dicho Emanuel Mounier[12] y el revolucionario quiere consumirlo sin que deje por eso de ser tiempo; quiere el Reino de Dios en el tiempo saltando por encima de él. Y es que la abstracción del tiempo de la primera utopía, de la república platónica, no era solamente exigencia racional, sino algo que ya está también dentro del hambre de razón de los griegos. La necesidad que el hombre, criatura sumergida en el tiempo, tiene de salir fuera de él; el intento de evasión de lo temporal que es el cimiento de todo idealismo y quizá hasta de toda idea. Fuga que lleva a edificar un orden ideal, para sostener la idealidad. Y en el terreno de la Historia, esa esencial utopía que le ha llevado a su mayor grandeza. La Ciudad de Dios siempre en el horizonte de la historia, iluminándola, elevándola, haciéndola caminar humanamente. Pues lo humano se pone en marcha por virtud de algo más que humano.

El mundo de la cultura occidental, en su forma europea, se ha mantenido merced al trasmundo, y a su tiempo ha tenido la profundidad de tener la eternidad como fondo. Es, ha sido, la idealidad constitutiva del europeo, idealidad que por impaciencia se ha roto queriendo traer a todo trance la Ciudad de Dios, asfixiada por la otra, por la ciudad real. Anhelo de que la caridad se hiciera efectiva y absoluta. Afán de compartir el pan y también el alma, es decir, la vida y la muerte, de saltar las barreras de la soledad individual más fuertes en el occidental que en hombre alguno, ya que el cristianismo —su religión fundamental— es religión de la persona que existe en soledad. El «Reino de Dios» no es sólo el de la justicia platónica junto con las otras virtudes, las «cardinales»: prudencia, fortaleza y templanza. Es, tiene que ser, el reino de las otras virtudes, las teologales: fe, esperanza y caridad. Y así, el soñado reino será aquél en que compartamos la fe y la esperanza, en la más perfecta comunicación de bienes, que es la caridad. El cristiano impaciente se arrebata ante esta perspectiva, se precipita hacia ella, porque ya no puede, o cree que no podrá, soportar más la soledad de la fe, la alternativa de la esperanza y la deficiencia de la caridad. Es, sin duda, el germen de los anhelos revolucionarios. Aunque en la utopía revolucionaria moderna exista otro elemento, que no es ya para ser tratado en estas apresuradas líneas. Y es el afán de realizar por sí mismo el Reino de Dios y su justicia; el llenar con la humana actividad el ámbito entero de la creación, el querer suplantar al aliento creador, borrando el abismo que de él nos separa, el abismo del tiempo. Es otra historia, pero que se funde con la primera y primaria, con la utopía esencial europea, el sueño de la Ciudad de Dios edificada sobre la oscura tierra.

La destrucción de la filosofía en Nietzsche

El tiempo que acaba de pasar se nos muestra sobremanera rico en formas de pensamiento inquietantes, ambiguas; son formas vacilantes entre límites que se habían dibujado con toda precisión en etapas anteriores de la cultura occidental. Ambiguas en todo, producen la impresión de aurora y también de agonía. Si durante los períodos de madurez la luz parece haberse estancado e iluminar fijamente, produciendo las mismas sombras, en este tiempo que aún palpita, la luz parece sufrir una agonía, que es nacimiento, y que puede ser también consunción.

Nacimiento y muerte, aurora y anochecer, son los instantes del proceso vital más prometedores. La ilimitación del nacimiento, y esa liberación que se produce en el instante anterior a toda muerte, tienen una gran semejanza; son los instantes de máxima libertad, en que se manifiesta en una pura presencia esa realidad que, mientras dura, lo que es propiamente vida, está encerrada en una forma. Nacimiento y muerte son destrucción de una forma, tránsitos.

Libertad y riqueza, posibilidad de formas, de nuevas combinaciones antes insospechadas o simplemente imposibles, son las apariencias de estos tiempos ambiguos. Mientras duran hay una inmensa capacidad aventurera que no depende siempre del heroísmo de quienes las corren, pues éstos van del más ascético heroísmo a ser arrastrados por cualquier tentación.

Uno de los protagonistas de este instante ambiguo fue Federico Nietzsche. Si un rasgo propio vemos en él, es una especie de implacable extremismo, de rigor ascético en todo lo que emprende o cree haber emprendido. Nietzsche es, ante todo, un héroe del extremismo, como si comprendiera que habiéndose dejado llevar por alguna tentación, sólo puede afirmarse a sí mismo en la tenacidad y en la audacia.

Tal extremismo le hizo recorrer hasta el final el proceso de destrucción de la filosofía misma. Quizá fue el primero de esos geniales destructores, los más infatigables trabajadores de este tiempo, los más exasperados al menos. Lo que a Nietzsche tocó en suerte destruir fue la filosofía. El propósito asoma en su obra con bastante claridad, y sin embargo, no es solamente la existencia de este propósito lo que le hace consumarlo, sino algo sumamente filosófico, que le es común con los filósofos todos y especialmente con los filósofos de la actualidad: el afán de buscar los orígenes.

La filosofía no admite principios encontrados por ninguna otra ciencia. Es un saber autónomo que se fundamenta a sí mismo, dice Aristóteles, llevando a perfecta claridad lo que estaba en el ánimo de todos los filósofos que le habían precedido. Tal exigencia envolvía la de darse a sí misma los principios de todos los demás saberes.

Así, el que la filosofía busque sus propios fundamentos incesantemente pertenece a su condición de un modo esencial. Y de ahí el desconcierto, que llega a irritación, de tantos hombres de ciencia, ante este comenzar y recomenzar sin tregua. Mas la filosofía sigue su curso a manera de la vida, no en mera continuidad hecha de agregación, sino en renacimientos sucesivos.

Pero esta exigencia de descubrir los orígenes inherentes a la Filosofía, viene a unirse con un anhelo que ha dominado hasta devorar al hombre de Occidente: el de encontrar su yo originario. Una plegaria de la secta budista japonesa llamada Zen, dice: «Señor, haz que yo vea mi rostro tal como era antes de que yo naciese». Poética expresión de uno de los más hondos, irrefrenables anhelos del ser humano. Pero el europeo ha sentido este anhelo de modo distinto del que expresa la plegaria budista. Es partiendo de su propio yo presente y actual, porque el europeo es más creyente en la actualidad inmediata que el oriental. Contemplarse tal como se es originariamente, en estado de pureza absoluta; descubrir este yo puro, vivo, invulnerable, ha sido, sin duda, la inspiración de la filosofía de más largo aliento del mundo moderno, es decir, del idealismo alemán.

Nietzsche vivió dentro de la filosofía el doble anhelo por el origen que reside en la filosofía misma, y el otro, el del hombre que sueña verse más allá de su propio ser. En el Idealismo alemán, con rigor extremadamente filosófico, el afán de saber originario desembocó en el «saber absoluto» proclamado por Hegel; saber originario de un sujeto puro y absoluto.

Ambos anhelos se unen íntimamente y quizá sea uno solo. El anhelo de encontrarse a sí mismo, de descubrir el que se era cuando todavía no se era, hunde sus raíces en la religión. El afán de un «saber absoluto», que se baste a sí mismo, es lo que la filosofía conserva de la religión de donde saliera. El «saber absoluto» lleva consigo el ser absoluto; el ser en estado de pureza.

Nietzsche llevó al extremo, y sin piedad, este anhelo que es también ansia de crear, de hacer desde la nada, para que sobre ella afloren, como por vez primera, las palabras, la palabra. Y si el filósofo exige al pensamiento que comience con él su historia, el poeta sueña con pronunciar la palabra primera, aquella que fija el orden y hasta las existencias de las cosas mismas. Filosofía y poesía desde siempre han buscado la palabra que crea el ser. Pero el idealismo alemán declara este anhelo y lo persigue como ninguna otra. Nietzsche, en su polémica contra la filosofía alemana, no se da cuenta de que va movido por el mismo afán, de que está situado en ese extremo de la poesía y de la filosofía que es el idealismo.

Por lo que tiene de radical «idealismo», inquiere implacablemente a toda doctrina. Como Hegel, tampoco acepta una filosofía «edificante». Sabido es el camino que recorre; sin vacilar se dirige a Sócrates, como Lutero a Aristóteles. Es la idea de «el bien y el mal» lo que Nietzsche encuentra como pretexto de toda la filosofía. Y en consecuencia, Sócrates es el gran embaucador, el que desvía sutilmente los valores introduciendo el del bien, para hacer de la filosofía la ancilla irremediable. La idea del ser es el cimiento. Y basta proceder al derrocamiento de estos valores para que aparezcan los valores «verdaderos» de la vida. En el lugar de la idea del ser ya no irá ninguna idea, sino la vida, suprema realidad.

La filosofía será en Nietzsche una «inspiración», pues la vida, que no permite ninguna idea que la suplante, sólo puede hacerse presente «inspirando». Y aparece así el primero de los conflictos que toda filosofía vitalista ha de presentar. Si la vida no tolera ninguna idea radical, ninguna idea del «ser» sin sentirse suplantada por ella, quiere decir que el hombre no ha de tomar en serio ninguna idea, que ha de vivir sintiendo el oscuro fondo de la vida como una potencia absoluta, inescrutable. La vida vuelve a ser lo que era antes de que naciera la filosofía occidental, antes también de su equivalente oriental: religión, sabiduría. La era anterior, la de los dioses extraños, inaccesibles al hombre, pues nada importa que la vida sea la propia vida para que permanezca inaccesible. El hombre es de tan singular condición que le es preciso que se le revele lo que lleva dentro de sí: su propia vida.

La filosofía comenzó en un momento dado porque la vida necesitó de un saber transparente, porque al hombre no le basta con vivir, y cuando solamente vive, ni vive tan siquiera. ¿Podrá destruir el último fundamento de la idea de ser; podrá prescindir en «su vida» de lo que en ella va contenido: inmutabilidad, transparencia, identidad?

Mas, no es este el problema fundamental que levanta la contra-filosofía nietzcheana. La moral fue su Circe, el foco mágico que hechizó su pensamiento y, como todo encantamiento, reaparecía detrás de cada acción del proceso destructor. Pretendió ir «más allá del bien y del mal», mas sólo lo trasmutó en una exigencia más fiera; el ascetismo socrático, en otro ascetismo más implacable, en que la vida tiene que renunciar más aún a lo inmediato, a la espontaneidad graciosa. La moral que quiso destruir para que la vida libre brotara, se le convirtió en un laberinto lleno de encantos. Al destruir la filosofía regresó al mundo mágico, en que, por no haber horizonte ni objetividad, los objetos son peligrosos hechizos, focos de enajenación.

Se adentró en el mundo mágico, en ese que la filosofía griega —ser e identidad, bien y mal— había reducido a medida humana. Fue el poeta que le habitaba quien alcanzó sus mejores instantes en esos linderos, en los que la palabra no puede decir ya nada. El «logos» de la filosofía traza sus propios límites dentro de la luz. El de la poesía, en cambio, cobra su fuerza en los peligrosos límites en que la luz se disuelve en las tinieblas, más allá de lo inteligible. Pero la poesía nació como ímpetu hacia la claridad desde esas zonas oscuras, por eso precede a la filosofía, lenguaje meramente inteligible, y le ayuda a nacer. Sin poesía previa, la razón no hubiera podido articular su claro lenguaje.

La primera conciencia que el hombre adquiere es la que podríamos llamar «conciencia poética» en que la enajenación toca a una cierta identidad. La embriaguez poética primera es ímpetu, aspiración —como quizá toda embriaguez lo sea— a una identidad superior.

Mas, en Nietzsche, la poesía ha tenido que aguardar a que el lenguaje racional, en su arquitectura de siglos, haya sido destruido. ¿No habrá sido el poeta asfixiado por el filósofo quien en el complejo corazón de Nietzsche obligara a esa disolución sin tregua que la razón hace de sí misma? Pues la poesía en él se siente liberada y vive sus mejores días cuando ya la razón desciende. Y así, se nos aparece esta ambigua personalidad con los rasgos de un cierto misticismo. Misticismo que, por lo demás, no es inusitado, ciertamente, en muchos de sus coetáneos. La exigencia implacable que le ordenaba ir siempre más allá, semeja avidez de una realidad suprema y transmutadora; de una realidad escondida que sólo se muestra a los que todo lo han destruido, a los que todo lo han consumido «toda ciencia trascendiendo».

Recuérdese el camino que san Juan de la Cruz traza con lucidez geométrica, método para destruir todas las potencias y facultades del alma, tal como aparece en sus comentarios a la Noche obscura. Todas sucumben; el alma entera se disuelve y se deshace, encontrándose en este perdimiento. Pero en él, como en todos los místicos ortodoxos —de cualquiera religión—, la destrucción del entendimiento va seguida por la destrucción del ser (cuanto es posible permaneciendo en la vida); no sólo la ciencia, sino el ser mismo se trascienden para deshacerse, para desnacer en esa realidad última y suprema, a la que la inteligencia pura situó «más allá del ser y de la esencia». Suprema realidad que trasciende todo bien y toda idea; seno infinito, donde hundirse es renacer.

Nietzsche, como los místicos ortodoxos, devora toda ciencia y hasta se dispone a devorarse a sí mismo en ese infinito tormento con que se flagela. Pero, como tantos hombres «modernos», presenta la faz del autou-timousemenos, de la pasión vuelta contra sí misma. Y contrariamente, la avidez del místico es amor a lo que está más allá del propio ser, amor legítimo sin narcisismo. La mística moderna, parece nacer de una fuente enturbiada, donde un Narciso intenta contemplar su rota imagen. Y es avidez que todo puede destruirlo, todo, menos ese sutil velo del amor propio, débil membrana engañadora, pues parece nada estorbar y se interpone siempre confinando al amor y al entendimiento en sí mismos, haciéndoles revolverse contra sí. La destrucción no ha conseguido la trascendencia, sino que imantada vuelve a su punto de origen y allí devora al propio sujeto. El amor se vuelve sobre sí y es pasión de sí, hambre viciada que no acepta más alimento que aquel que tiene a mano. El vuelo ascensional cae, se convierte en «eterno retorno», símbolo bien claro de una avidez y de un amor rebeldes ante el objeto.

Y como un fatal resultado de este drama que Nietzsche nos presenta, claro espejo del hombre moderno, tenemos el mundo fantasmal que hoy nos rodea: un mundo pre-racional después de que la razón lo ha habitado. Mundo pre-lógico después de un largo período de ejercicio del logos en todas sus formas. Y esto: un mundo de «antes» en el «después» ¿no es la imagen más verídica del horror?

El horror es siempre del instante, porque surge una coincidencia de seres o de situaciones que no concuerdan. Y ahora, es horror del anacronismo de un mundo mágico en el que hemos recaído después de haber llegado a la plenitud de un mundo modelado por el logos. El mundo que precede al descubrimiento del pensar —del ser y de la identidad— aspira a ese descubrimiento y lo anuncia. La situación de hoy es más intrincada porque la reaparición de ese mundo mágico se verifica como recaída, como retorno en medio de los restos de un pensamiento sin brío creador.

El «eterno retorno» es, más que una idea, un espejismo creado por el horror. Como otras ideas de la filosofía moderna es, más que una idea, un estado de ánimo. Nietzsche sucumbió a su horror por no adentrarse todavía más en la destrucción. Pues la vida abandonada a sí misma, bien pronto vuelve a descubrir el pensamiento. La inteligencia nació requerida por la vida, que si hubiera podido sobrevivir sin ella no la hubiese perseguido tan ahincadamente. La filosofía, en verdad, ha sido vital siempre; logro y realización en sus momentos afortunados de esa necesidad que la vida padece de ver, de esa aspiración hacia la transparencia, que, si encontró su expresión más pura en la filosofía y en ciertas filosofías, es reconocible siempre en todas las tormentas de la historia.

La Escuela de Alejandría

Cuando el cristianismo crece, encuentra en el mundo clásico un gran vacío por donde se expande, es el vacío del desamparo humano. Bajo el poder de Roma, el más espléndido que se haya conocido en la historia y que cabe esperar se conozca —ya que su ámbito coincidía con el mundo—, el hombre se hallaba sin amparo, es decir, sin padre. La desolación, acrecida por las religiones orientales, creaba un estado de desesperanzada esperanza o de exasperada desesperación, el más propicio para el arraigo de la nueva fe. En el espacio vacío del desamparo, la esperanza errante fue el vehículo favorable. Pero, en ese mismo plano de la esperanza humana, encontró la nueva fe una seria resistencia; una sola. Provenía de la filosofía en toda su pureza y esplendor. Es la filosofía de la Escuela de Alejandría, renacida en el mismo ámbito espiritual que el cristianismo. Era la filosofía griega en la más pura y fuerte de sus tradiciones que, revivificada, había entrado en contacto consigo misma después de un cierto período de quietud y decadencia; consciente de la situación que atravesaba, de su soledad y de esa impotencia que sólo conocen los que han llegado a apurar sus propios límites. Frente a la nueva fe, esta filosofía renacida —neo-platónica— es la única seria resistencia; su digno antagonista.

Había otra escuela tradicional de la filosofía clásica frente al cristianismo. Mas, no podía ser su antagonista, no contendía con él, ni le disputaba nada. Era la filosofía estoica, recapitulación también, como la neoplatónica, pero en sentido opuesto. La estoica era producto de una regresión y de una simplificación. La neo-platónica de un supremo avance, y mostraba, por tanto, mayor complejidad. El estoicismo era y sigue siendo la filosofía de la resignación. Resignación que encuentra su apoyo en este retroceso de la fuente originaria a la creencia fundamental de la filosofía griega: «el logos», «ese fuego central que se alumbra con medida y se extingue con medida». Por su virtud, el hombre se resigna a carecer de originalidad, a no tener nada propio, pasajero destello de su eterno arder.

El estoicismo, hijo de un retroceso, de una reacción, no podía ofrecer sino lo que pueden ofrecer en todo momento las doctrinas producto de la simplificación y la renuncia: un modo de resistencia. Resistencia ante la nueva fe, ante la locura del cristianismo, al que sólo podía oponer la dignidad, que es tanto como decir, el estilo, la línea. Paradójicamente, tratándose de filosofía cuyo nervio era la moral, una estética, una actitud propia para morir en forma. Como dice una popular expresión española «conservando el tipo»; la figura, el estilo. Mas para morir. La otra filosofía, la que había seguido en su vuelo audaz hasta los últimos límites de sus propios supuestos, y había apurado su propio horizonte, es la que, en realidad, tendría que vérselas con aquello que llegaba en apariencia tan poco temible: la nueva fe que traía en su centro, en lugar de la verdad del pensamiento, otra capaz de enamorar, de hechizar, arrebatando tras de sí al que la vislumbraba.

La Escuela de Alejandría, el eclecticismo

En medio de la decadencia de la cultura griega, se alza con cierto aire superviviente la Escuela de Alejandría. Está situada en los límites del mundo antiguo, como si fuera a escaparse de sus fatalidades históricas. Filosofía en los linderos ya de la secta religiosa por su forma, y por su manera de propagarse. Y por su contenido, al borde de convertirse desde sí misma en una religión y más aún, en una mística. Cristianismo por un lado; misticismo, por otro, parecen atraerla. Acabará en la mística porque la llevaba en su germen; pero, en realidad, nunca ha dejado de ser y actuar como una filosofía. Como tal muere y tiene sus mártires. Mártires que como la rara figura femenina de la Escuela, no han alcanzado la trascendencia merecida. En Hipatia se muestra el más terrible de los martirios, inferido por los secuaces de una religión que creció por ellos. Su luz fue ensombrecida por la de los mártires contrarios. Es una especie de martirio que no ha sido señalado, ya que el mundo, avaro de conceder gloria, ha tenido por suficiente señalar y conservar la de los mártires triunfantes y ha olvidado a los otros. Y es que hay ciertas actitudes humanas cuya trascendencia, quizá, no pueda alcanzarse por esta especie cruenta de martirio, sino por otra más refinada y oculta. El martirio que sufre el intelectual constituye una forma refinada, difícil de ver y hacerse sentir, pues no culmina en ese glorioso instante en que la sangre se derrama, sino que lentamente se verifica a diario, sin sangre, ni padecer físico, en un continuo padecer que es un actuar.

A la luz de este difícil martirio aparece la nota característica de la Escuela de Alejandría: el mantenerse fiel a la esencia de la filosofía en el límite mismo en que la filosofía deja de serlo para convertirse en religión. Históricamente, en el límite del mundo antiguo. Y dentro del pensamiento, en el límite de lo que fue la máxima noción del pensamiento griego, la physis, escapándose ya de su horizonte. Ser filósofo de la escuela neoplatónica es ser enteramente filósofo, sufriendo todas las tentaciones para dejar de serlo, sin pasar jamás el delgado límite de la conversión, límite sutil que encubre un verdadero abismo. Es vivir de la filosofía y sólo de ella. Y al vivir de la filosofía, parece que resulta forzoso llevarla hasta el extremo de sí misma.

Esto explica los dos rasgos que ofrece a primera vista. Son los dos rasgos de todo eclecticismo. Es el primero: la absorción de nociones de escuelas y grupos intelectuales distintos y antagónicos; el otro rasgo al parecer contrario, es el extremismo, que linda con los aforismos en que se expresen las creencias. La primera condición determina el eclecticismo formalmente. Las escuelas no eclécticas parten de un principio propio, al que se mantienen fieles. La ecléctica parte de un principio que no afirma ninguno; su punto de partida es, en realidad, una actitud que le sirva de principio. Y es la de mantenerse abierta a todos los principios con el anhelo oculto de rebasarlos todos. Actitud que se nutre de la creencia de que la verdad está diseminada, y de un sentimiento acerca de la insuficiencia de las escuelas y doctrinas. Todavía más, supone esta actitud una idea de la verdad previa a toda investigación, que la hace situarla más allá de toda doctrina; un sentimiento de que la inteligencia y su objeto rebasan todos los sistemas.

Este sentir puede cristalizar en dos convicciones, las dos propias de una conciencia de crisis; que la verdad no puede alcanzarse enteramente por el pensamiento filosófico, o que no puede alcanzarse por el pensamiento filosófico sistemático. Todo eclecticismo nace en medio de ese desencanto que parece sobreviene después de los grandes Sistemas. Y es la manera que comporta más fe en el pensamiento, de afrontarlo. A su lado surge el escepticismo, hijo del desaliento; un desaliento que parece aprovechar la percepción de la insuficiencia especulativa y en el que va envuelto siempre, aunque no se confiese, una cuestión ética. El desamparo en que queda la vida humana bajo la más atrevida especulación sistemática; lo difícil e inasequible de la moral que comparten. Escepticismo y eclecticismo son las actitudes fundamentales que nacen tras de un período de lujo sistemático y de avance especulativo. No declara ninguno la cuestión moral, pero los dos la llevan encubierta. Respecto a ella, la diferencia que los separa llega a convertirse en oposición. El escepticismo comporta un desaliento respecto de la moral intelectual. No admite que la vida, ninguna, pueda sostenerse en el amor al conocimiento. El eclecticismo, en cambio, conduce implacablemente al amor intelectual en su más heroico extremo, viviendo de la manera más pura, es decir, más alejada del dogma. Sólo se nutre de su amor a la verdad; una verdad que al no concretarse, ni estar ligada a un principio, no puede ser buscada sino en el más puro amor. En el eclecticismo es donde más resplandece el amor intelectual más acendrado, ya que es el amor que se contenta con menos pruebas concretas; que menos exige y más ofrece.

Amor a la verdad que le ayuda a mantenerse en su actitud y que le aguza el presentimiento de una verdad que va a aparecer o está apareciendo ya. Una verdad cuya revelación trasciende de toda doctrina y para la cual todo sistema resulta estrecho. Aunque el eclecticismo de todo tiempo no ha dejado de ser racionalista, no abandona la fe en la razón, este amor a la verdad, tan entero, despierta la sospecha, que se hace evidencia en la Escuela de Alejandría, de que la nueva verdad se encuentra en los límites de lo inteligible. Su tolerancia es un estar dispuesto a ensanchar los límites de la razón para que pueda captar esta verdad presentida.

Y en virtud de esta conciencia y de este amor no aparece tan extraño el otro rasgo: el extremismo, presente más que en ninguna en esta Escuela de Alejandría; el llevar hasta el límite más peligroso aquello que sus antecesores tomaron con cautela o recelo. Porque, al fin, este rasgo significa una distensión o ensanchamiento de la mente; un afán de llegar hasta los linderos de la razón. Equilibrio difícil entre el sentimiento de que la verdad puede encontrarse más allá de sus límites y el amor a la razón que hace no querer abandonarla, no entregarse a ninguna otra revelación que no provenga de sus luces. Bajo los dos rasgos vive una mente puesta en tensión para alcanzar la verdad acompañada de cierto temor de que aun con todo, no se llegue a lograrla.

El primer rasgo —aceptación de todas las doctrinas en principio— señala la terminación de un período, su postrera unidad; es su actitud frente al inmediato pasado. Por el segundo —extremismo— apunta hacia aquello que está al nacer.

El afán de unidad histórica es propio de todos los finales. Es como una mirada dirigida a las diferentes escuelas filosóficas, a su lucha y discrepancia, a esa multiplicidad en discordia en que consiste siempre la vida, aunque sea la vida del pensamiento. Y esta mirada envuelve a todas las doctrinas discrepantes en lo que tienen de común. Y como toda mirada que capta lo común de una diversidad, implica un alejamiento de cada una de las cosas que la integran, un estar fuera y a distancia. Tratándose de la vida humana, de la vida individual o de la histórica, la contemplación de algo en su unidad avisa de que está presto a abandonarnos; siempre que algo parte, encuentra una mirada que lo persigue hasta su último destello.

Sin duda, los filósofos de la Escuela de Alejandría tuvieron la sensación de que se extinguía no sólo la filosofía sino el tesoro de saber acumulado desde Tales y, más aún, de que iba a desaparecer el suelo que les dio vida, el fondo sobre el cual se habían alzado; presentían el incendio de la Biblioteca. Fondo que se hace ostensible y transparente; los cimientos ocultos se dejan ver y aparecen los verdaderos principios, los que han hecho posible el vivir sin principios intelectuales, buscando la verdad por encima casi de lo humano.

Hay un afán inmenso, ardiente, de conservar hasta la última gota del precioso tesoro del saber, como se hace patente en la institución del Museo de Alejandría, servido, como se sabe, por sacerdotes egipcios guardianes de estas sagradas momias. Angustioso amor que quizá sólo despierte lo abocado a morir. Platón y Aristóteles estaban tan embebidos en su investigación, con su atención llena por sus espléndidos descubrimientos, que no se les podría ocurrir dedicarse a velar por la conservación de lo anterior, que percibían, ante todo, en su insuficiencia. Ni tan siquiera podían tener ese afán con respecto a su propia obra, que debían sentir enteramente viva y cargada de porvenir. El cuidado ardiente por recoger la herencia y mantenerla intacta se produce en los momentos en que se la siente ya como herencia. Y como herencia amenazada, cuyo porvenir no nos es previsible, porque, débil en el presente, guarda un germen que sólo tiempos lejanos podrán desenvolver.

Tal parece ser la actitud, melancólica, del eclecticismo de la Escuela de Alejandría. Presentimiento de la extinción de un mundo del cual es quintaesencia; forma la más refinada y aristocrática de fidelidad a lo que siente morir. Es como si la misma alma griega en su perfección última nos mirara invitándonos a la par a mirarla; pues en ésta su figura última, en el rostro que pone para morir, se transparenta nítidamente su fondo último, y primero; la esperanza de donde tomó nacimiento.

Plotino.– Este rostro de la filosofía griega y del alma mejor de la antigüedad, aparece en toda su belleza en la figura cumbre de la Escuela, Plotino. Transparente belleza lograda por la unidad de su pensamiento y de su vida, pues su vida testificó su doctrina. Y según sucede con Sócrates, su pensamiento se manifiesta en plenitud cuando se conoce su vida. Los dos nos parecen dos milagros de unidad: Sócrates, por haber extraído su pensamiento de la propia vida, verificando eso tan nombrado por los hombres como descuidado, y raro de lograr: la experiencia. Plotino, haciendo de su vida una parte de su pensamiento, como si únicamente hubiese vivido a la manera de los místicos: lo preciso para alcanzar su ser.

Su biografía es breve y bastante conocida —apenas la tiene— aunque vivió largos años: su vida fue retirada y, al mismo tiempo, casi teatral; transcurrió ante la mirada de las gentes, sin hermetismo alguno. Este rasgo le es común con todos los sabios de la antigüedad. «Jamás el sabio es hombre privado», dice Marco Aurelio; y Séneca afirma que nunca el sabio se ve reducido a la inactividad porque su presencia es ya una manera de actuar sobre sus conciudadanos. Y es que el sabio antiguo, tomado en todas sus especies, entre ellas ésta del filósofo, no tiene intimidad, esa intimidad que tan celosamente ha guardado el moderno. Desde Laotsé, el sabio vive en un equilibrio difícil de comprender para nosotros. Vive retirado, en ocasiones retraído, y sin embargo, no deja de estar presente enteramente ante los demás hombres. Y si lo está a los demás es porque a quien realmente lo está es a sí mismo. Ha logrado con toda plenitud su ser: no tiene fondo, no tiene posibilidad. Vive en plena actualidad como ser terminado y sin tránsito posible. Sus pasiones se han consumido por el pensamiento, se han reducido a él o son tan accesorias que no importan, algo así como el oleaje de un mar en calma. Pues el sentido de la «apatía», ideal común de sabiduría, es esta plena actualidad, esta vida sin posibilidad. Impasibilidad en el sentido más profundo; lo que no puede padecer porque está totalmente en acto.

Por eso los contemplamos como si hubiesen vivido sin lo que llamamos pudor, y superficialmente, en el roce a flor de piel con nuestra alma, los sentimos viviendo en la luz, enteramente bañados por ella sin aposentos privados, sin celdas donde retirarse librándose de nuestra mirada. Mas esta falta de aposentos privados no es sino la señal de la vida contemplativa.

Plotino, viviendo en el límite de la filosofía con la fe cristiana, jamás podría traspasarlo en su vida. Paralelamente sucederá igual en su doctrina. Pero es más grave en su vida, por la transfiguración que en su vida se verifica.

Al leer su vida, referida por su piadoso discípulo Porfirio, hay algo que, sin habernos producido extrañeza, se nos queda grabado como si fuese su último secreto. Secreto que de ser un hombre con intimidad a la moderna no hubiese sido referido tan llanamente; hubiera permanecido escondido, y para captarlo hubiésemos tenido que ir a buscarlo en ese fondo alucinante de las almas modernas, que retrocede cuanto más nos acercamos. Mas esta alma sin inhibición, manifiesta lo más difícil, la vergüenza antigua. Porfirio nos dice que se avergonzaba de tener un cuerpo; tampoco se refería nunca a sus padres, ni a su país de origen, de manera que nos es desconocido. Es lo privado que encontramos en su figura, aquello que un cristiano habría de reconocer siempre con más claridad: lo referente al nacimiento. Plotino se avergonzaba de su país y de sus padres, sentía no haber nacido milagrosamente sin la impureza adjunta a todo ser engendrado en la tierra.

Vergüenza del origen; de tener cuerpo, de ser hombre. No podía sentirla más que por el simple hecho de serlo. Ninguna circunstancia particular justifica esta vergüenza; ninguna desdicha tampoco. La vanidad, de haber habitado en su pecho, hubiese hallado satisfacción, si para tal pasión la hubiera. Su «éxito» en Roma fue inusitado y prodigioso para filosofía tan exigente, y ninguna desgracia vino a turbar sus días, pues rehuyó, como no podía menos de ser, el inmiscuirse en los negocios públicos; no fue perseguido, ni desterrado; no fue condenado a muerte, ni arrastrado por la turba. Sólo su cuerpo, su cuerpo hecho presente en forma de enfermedad, oscureció sus últimos años, alejando a sus amigos y hasta a casi todos sus discípulos.

Sentimiento y vergüenza que se refiere a algo primario y esencial: al hecho de haber nacido. Es el horror del nacimiento. Si se avergüenza de haber nacido es porque el nacimiento en sí le parece algo horrible. No es específico de Plotino este horror: resplandece bajo muchas de las teorías fundamentales de la filosofía griega, pero más que en ninguna en la del «amor platónico». Amor que se aparta de la fecundidad, que, después de haberla explicado, se aleja de ella, conduciéndonos hacia algo que, siglos después, en el cristianismo, se llamará pureza. Pureza en la que se engendra la paternidad espiritual. Y en estratos más hondos y oscuros que en la filosofía encontramos este horror al nacimiento con su complementario: el horror a la muerte. El contacto con los lugares que rodean a un nacimiento y a una muerte era algo inmundo de lo que había que purificarse. Es el viejo horror a la cadena ininterrumpida de la generación, al movimiento inagotable de la fecundidad que no descansa. Horror que hace buscar una salida, un camino en que el hombre, lejos de lo que nace y lo que muere, se siente lejos de la vida y de la muerte, en un lugar más allá de las dos. Este lugar es algo limpio de todos los horrores de la fecundidad. No cambia; no se escinde, ni tiene contrarios; no crece, ni produce nada inesperado, es idéntico a sí mismo. Y es el lugar donde hay que arribar para no tener que morir. Había sido descubierto hacía ya siete siglos por Parménides, cuando Plotino, en el extremo mismo del alma griega, se avergüenza de tener un cuerpo y de haber nacido.

Es el ser, que libra de la vida. Plotino siguiendo su doble tradición pitagórica y platónica, pone a la cuenta del cuerpo la confusión y oscuridad de la vida. Y repite a lo largo de sus conversaciones que son las Eneadas que quiere llevar bios ausomatos en to somatí, vida incorpórea en el cuerpo.

Y así, manifiesta la esperanza suprema enlazada al horror de dejar de ser hombre, de hallar la manera de evadirse de la condición humana. Ser es identidad y lo idéntico es invulnerable a la vida y a la muerte, «está sustraído al movimiento». El ser de Parménides ofrecía el lugar de salvación, el ser idéntico a sí mismo e idéntico al pensamiento. Por el noein, mirada intelectual, llegamos a él. Por la mirada, por la visión intelectual encontramos el ser y nos encontramos siendo. Plotino, en su repugnancia y en su anhelo, pone al descubierto las entrañas de la filosofía, de la tradición de la filosofía griega que comienza en Parménides y que a través de Sócrates asciende a su plenitud intelectual en Platón y a su máxima precisión en Aristóteles.

Esta filosofía, es cierto, había hecho al mundo habitable. No descansó hasta fijar la noción de «naturaleza», reduciendo lo que nace y lo que muere al mundo inteligible. El mismo amor platónico contribuye a que sea así, a que la naturaleza tenga un fondo racional, introduciendo, en la cadena sin fin de la generación y la muerte, el ser y la identidad. Aristóteles en su Física encuentra hasta la razón de la sinrazón, es decir, la medida de la cualidad. No es posible, sin negar la cualidad, someterla a mayor orden, hacerla menos irracional. Y en su Metafísica determina los principios del movimiento y del ser en cuanto tal, mas también de las cosas que son, es decir, de las que llegan a ser. Este orden quedaba establecido en las categorías por las que «las apariencias» quedaban salvadas: las apariencias, el mundo.

Mas a Plotino estas categorías aristotélicas no le sirvieron para vencer su repugnancia al mundo sensible, al mundo del movimiento, que salvan. Hacer el mundo habitable, salvar el mundo, no era su designio.

Vida de ángeles.– Tan acostumbrados estamos al anhelo paradójico cristiano de vivir eternamente que miramos la inmortalidad del alma, pensada por la filosofía griega, como algo que responde a este afán. Partimos del supuesto de que todo hombre quiere seguir viviendo siempre. Y en efecto, si consideramos las pruebas de la inmortalidad del alma dadas en el Fedón, la concepción del «intelecto agente» en Aristóteles y todos los demás componentes de la «vida contemplativa» propuesta por los filósofos, parece como si fuera así. Es el afán de inmortalidad que busca su racionalización, que busca hacerse inteligible, es decir, posible.

Y si pensamos en las probables conexiones e influencias de ciertos ritos religiosos como los misterios de Eleusis y el orfismo sobre las doctrinas platónicas, parece harto evidente. Platón habría abierto las puertas de la filosofía a los modestos «teólogos» al borde del delirio. El grano de trigo que se pudre en la tierra para renacer y la divina embriaguez del vino, la inspiración de inmortalidad que anima el alma, misterios tan del alma griega, corroboran esta visión.

Y sin embargo, sin negar que todo [esto] sea cierto, existe otro camino, es decir, otra exigencia en virtud de la cual la inmortalidad será pensada. Parece claro lo siguiente: la inmortalidad era la única manera de existir del hombre, era la única posibilidad de que el hombre lograra su ser por entero. La existencia humana era ser inmortal. Tan imposible resultaba ser hombre, metafísicamente, que el hombre encontrara su puesto en el mundo, que sólo un más allá de la muerte podía ofrecérselo. O no ser, o ser inmortal. Era la condición de la posibilidad de ser hombre. O somos, como afirman los estoicos, cita de elementos, préstamo que hay que devolver, sin que nada quede, conjuntos sin sujeto; o si somos algo, si somos alguien, es a condición de serlo en la inmortalidad. Y esto es «vida de ángeles». Vivir de antemano en la inmortalidad, de manera que la muerte no tenga que transformarnos.

El horror a la muerte es el paralelo necesario del horror al nacimiento. A quien le humilla nacer, tiene que humillarle el morir. Hay que evitar la muerte adelantándose a ella, de manera que cuando llegue apenas encuentre qué consumir, suave mariposa de aceite que se apaga sin que garra alguna la estruje, dócil al más débil soplo. Si «la muerte callada» ha sido el ideal de los estoicos, la muerte suave puede ser la de los filósofos de la vida contemplativa. «Salí sin ser notada». Morir desviviéndose. Morir por llevar vida sin cuerpo en el cuerpo.

Muerte suave que nada tiene que cortar cuando llega, en esos seres «maduros para la muerte». La violencia ha tenido lugar antes, en una trasmutación o conversión tan radical, que no deja ya lugar para violencia alguna; esa trasmutación que el mito de la caverna platónico sugiere y que Plotino dirá simplemente según su manera directa, como si las cosas que enuncia fuesen lo más natural. Se trata de la conversión del hombre concreto y real, sujeto, por tanto, del conocimiento, en objeto del mundo inteligible; el contemplador se transforma en objeto de contemplación. La teoría, aquella pura mirada que ensayara quien por primera vez habló del ser de las cosas más allá de las cosas, llegó a este término: acabar con la vida del sujeto como tal, hacer de aquel que mira algo idéntico a lo mirado, a salvo en el mundo de la identidad.

La vergüenza de tener un cuerpo, el horror al nacimiento, hallaron su remedio adecuado y completo en esta trasmutación. Pero el hombre había sido borrado. También por este camino de la filosofía se había hecho imposible el mantenerse siendo hombre. Si el estoicismo ofrecía solamente el regreso al fuego, inmutable en su incesante actividad, los neoplatónicos, Plotino el extremado, exigían convertirse en aquello más contrario a lo vivo, en un objeto de la pura inteligencia. Ser hombre resultaba imposible.

Tal era la situación al cabo de nueve siglos de filosofar, cuando Plotino muere en soledad. La filosofía había nacido en Grecia de esa necesidad de salvarse del movimiento que tan patente se hace en los pasajes más decisivos de los grandes filósofos, en sus teorías fundamentales: «Salvar las apariencias», que decía Platón, salvar el mundo encontrando el ser más allá del cambio. Y este ser es el refugio para el hombre náufrago entre el vaivén de las mutaciones, entre la agitación de sus propias pasiones también. Horror del movimiento sin sentido que condujo la mente griega, en un camino sin descanso, hacia la idea de «orden» en que la physis se cristaliza por fin, en Aristóteles. Mas, este orden natural no resultaba suficiente para la vida humana. La «unidad», la pura identidad por encima de todo orden de este mundo, la unidad «más allá del ser y de la esencia» es descubierta por Plotino aguijoneado por esa necesidad de hallar sitio para el ser humano. Y ella exigía dejar de serlo, convertirse en objeto inteligible, en identidad pura.

La naturaleza de estoicos y epicúreos nada humano ofrecía; ninguna promesa, ninguna perspectiva propicia. La unidad absoluta era una promesa que sólo dejando de ser hombre hallaba cumplimiento. Ante situación tal del pensamiento filosófico, la nueva fe cristiana ofrecía no una idea, sino una imagen. La figura de un Dios que había querido ser hombre para estar vivo y morir; muerte cruenta y no muerte suave, ni callada. El misterio central de esta fe era la Pasión, en que el padecer, todo el padecer que puede contener una vida, hallaba su espejo y paradigma. Misterio de la Pasión frente a la impasible vida contemplativa. Puede parecer extraño su definitivo triunfo. Y sin embargo, no había de transcurrir mucho tiempo sin que esa nueva fe del misterio de la Pasión llamase hacia sí a la decaída filosofía, a la desvalida inteligencia. Y éste es otro misterio, quizá el más alto, de nuestra cultura de Occidente.

Lou Andreas Salomé: Nietzsche[13]

Todo libro es un hecho dramático, cuando menos polémico; sin conflicto del que escapar, no se realizaría la acción dolorosa, angustiosa, que es dar nacimiento a un libro. Y este salto sobre la cuerda tensa del conflicto puede ser simplemente una evasión; puede querer ser una justificación y, entonces, el nudo dramático queda atrás, como una etapa superada de la carrera, justificada por la meta lejana; se justifica siempre por referencia a lo total, a la unidad suprema, que es la vida íntegra de cada uno. Por eso las justificaciones llegan tarde, y siempre desde lo último, a veces desde la posteridad; y por eso el joven se atormenta vanamente buscando justificación al hecho modesto —para él único— de su existencia y desea engendrar su vida en una empresa heroica. El héroe es el justificador apresurado.

No fue ciertamente una heroína la autora de este libro sobre Nietzsche, Lou Andreas Salomé, aunque a veces parezcan sus juicios demasiado apresurados por dar en el blanco de una sentencia inapelable de la historia. Diríase que tiene demasiada prisa en demostrar que Nietzsche era un predestinado para la soledad, esa soledad sin salida posible en la que ella —bien presente, consabido está en todas las palabras del libro— le había de dejar encerrado con triple llave. Subraya con rigor matemático todos aquellos elementos de la personalidad de Nietzsche que le habían de conducir al círculo cada vez más apretado en que quedó presa su pobre vida de hombre.

Tal vez sea cierto todo lo inevitable que Nietzsche llevaba dentro de sí para su ruina humana; pero Lou Salomé insiste tanto que no nos convence. Quedará siempre la duda referida a la circunstancia —esa rencorosa carcelera de nuestra libertad—. ¿Se libraría Lou Salomé de esa duda, después de escrito su libro? La imagen del Nietzsche que ella conoció en el otoño romano de 1888, ¿no la seguiría advirtiendo de que podía, tal vez, haberse salvado y haberse salvado del otro, del infinitamente ambicioso y tímido, del feroz e impotente, en que, por fin, hubo de enterrarse? El Nietzsche de los largos paseos, de las largas veladas amicales, casa de Malwida de Meysenburg, casi ingenuo, anhelante de dejar la pesada carga de su soledad —todo solitario lleva el universo sobre sus hombros—, ¿no se sigue apareciendo, quizá con más fuerza, después de terminar la lectura de este libro?

Lou Salomé se propuso explicar el sistema filosófico de Nietzsche en función de su personalidad, pero el acontecimiento dramático, que va consabido con el tema formal, desvía la mirada del lector de la superficie intelectual para llevarle al verdadero tema que origina el libro: el hecho trágico que casi siempre es el encuentro de un hombre —«humano, demasiado humano»— y una mujer.

Mas el hombre aquí era excepcional. Cada día sentimos más aversión hacia las interpretaciones patológicas de las grandes vidas. Cierto es que Federico Nietzsche fue un enfermo, pero lo que su vida atañe a la historia universal se substrae a todo padecer fisiológico; como todo lo espiritual, trasciende de las condiciones físicas en que está sujeto.

El conflicto nietzscheano, por el cual la vida del solitario de Sils-Maria alcanza categoría de martirio, es el conflicto entre espíritu —esa tremenda realidad, descubierta por el cristianismo, «un espíritu que no cambia deja de ser espíritu», actividad absoluta que no puede detenerse en nada—, y la forma, la figura, hecha de límites y quietud. Puede ser muy bien la lucha, dentro de un débil cuerpo de hombre, entre lo occidental y europeo —espíritu absoluto— y lo griego —cosmos, mundo de figuras y formas—. Su vida, de esta contradicción no da testimonio.

Y el espíritu, que es luz en la cultura latina —«luce inttelletual piena d’amore»—, es ímpetu, afirmación de sí mismo, empuje vital, de raíz demoníaca e informe en lo germano. Por eso precisa de una forma que le ha de venir de fuera.

Así, Nietzsche destruyó su vida al no haber podido alcanzar forma; Dionysos perdido en el mundo occidental que no supo, como la antigua Grecia, desnudarle, poner de manifiesto su figura.

Esto aclara el gesto oscuro del destino, poniendo frente a Nietzsche, en sus treinta y ocho años de varón que ya no puede seguir esperando, una mujer. Una mujer, única fuerza capaz de encantar su espíritu y encerrarlo en los límites de la forma. Nietzsche, ímpetu sin fin de vida, necesitaba de la gracia luminosa que detuviera su desesperada carrera, que encantara su ambición demoníaca, que hiciera al fin descansar al judío errante. Mas, es entonces, ella, Lou Salomé, la que no puede detenerse. ¡Tremendo destino es para una mujer no poder detenerse, no aceptar a elevar su feminidad a norma luminosa, aquietadora y alentadora de la vida de un hombre!

Pero entonces, al no poder detenerse, debió alejarse. Quizá sólo el amor lejano, no gozado, inasequible, sea el único que salve, aquel del que aun siendo real, pueda decirse: «Es verdad —mas fue tan mentira— que sigue siendo imposible siempre».

Pasó tangente a la vida de Nietzsche, como estrella errante en la noche de aquel agosto, preludio de un otoño inexorable, la que pudo ser, con sólo lejanía, la estrella fija de su vivir. Si es algo la mujer en la vida de un hombre como Nietzsche —quizá, de todo hombre— es creadora de orden. Ordenar graciosamente la barbarie de los instintos, la selva del sentimiento, la contradicción de los anhelos, fue la misión que declinó Lou Salomé frente a Dionysos germánico. Sin generosidad para penetrar en el círculo de su vida, y sin vocación para colocarse de un salto arriba, alta, quieta, lejana.

Hoffmann: Descartes

Un libro sobre un filósofo, sobre un hombre que desarrolla ejemplarmente en su existencia un modo de ser, es éste de Hoffmann, que, más que del sistema de Descartes, nos da noticia de su biografía. El tema donde conduce, pues, Hoffmann nuestros pensamientos es al de cómo vivió en el mundo Renato Descartes, filósofo europeo.

Ser filósofo es, por lo pronto, un modo de ser del hombre —no sabemos si el más esencial de todos los modos posibles de ser hombre—, y un filósofo determinado es, a su vez, un modo de existencia del ser filósofo. Para los que creemos que la filosofía antes que ciencia es profesión, modo de vida, un libro que nos hable de un filósofo es el documento humano que más apasionadamente puede interesarnos.

Pero —es raro— un filósofo no suele tener biografía; aparece ante nosotros con una presencia objetiva, con forma y sin pathos, como una estatua clásica —o mejor neoclásica—, sin intimidad, diríamos. Tal vez su biografía sea su sistema; sus venturas, sus pensamientos. Un filósofo es el hombre en quien la intimidad se eleva a categoría racional; sus conflictos sentimentales, su encuentro con el mundo, se resuelven y se transforman en una teoría. Es el hombre que logra cristalizar su angustia en el diamante puro, geométrico y transparente de un pensamiento sistemático, el que resuelve sus pasiones «more geométrico». La biografía de un filósofo es su sistema.

Pero antes de llegar a filósofo, hay un largo camino de vacilación en que el filósofo es un hombre simplemente. No es la filosofía obra de gracia, don momentáneo, «iluminación», sino largo esfuerzo racional reductor del propio caos, y antes de ser filósofo se es solamente —pero hay que serlo— un hombre.

Un hombre, y un hombre de su tiempo, fue Renato Descartes. Hombre muy de mundo, nacido en la Francia amable del final del XVI, en el apogeo de Europa, en la cima de esa realidad espléndida que ha sido Europa, en sazón entonces de dar sus frutos. Él mismo, Descartes, fue uno de ellos.

Nació Descartes en una época de fe, no en el sentido de que en la Europa de entonces dominaran unas ciertas creencias, sino por ser momento de plena ascensión histórica, en el mismo sentido en que es una época de fe la juventud, aunque en ella sea precisamente cuando se pone en duda todo lo existente, lo posible y lo probable.

Y es curioso observar cómo en esta Europa de hoy, en crisis —hay quien dice agonizante—, se extiende el gesto multitudinario, que alcanza en ocasiones hasta las grandes individualidades, de asirse a una fe, en lo que sea; fe a la desesperada, decir sí y cerrar los ojos; y un sí con los ojos cerrados es lo más denegador. Diríase que los europeos hemos perdido la resistencia para el vértigo, el valor heroico y necesario de vivir en la inseguridad; hasta topar con algo verdadero, digno objeto de nuestra angustiosa búsqueda, no sabemos permanecer en la desesperación mientras haga falta.

«Vivir siempre en peligro», decía Nietzsche. Mas, ahora los europeos hemos perdido la serenidad al borde del estrecho alero del que estamos colgados. «Vivir en peligro», sí, pero conservando la lucidez; ninguna luz vuelve al mundo tan diáfano como la proyectada por la conciencia serena del peligro. Y vivir en peligro es no más que vivir con la conciencia clara de nuestra situación en el universo, que no puede ser de por sí más peligrosa. La vida del filósofo Descartes nos muestra que no le son necesarias, a la vida humana, aventuras extraordinarias para estar en peligro, por ser ella misma el acontecimiento más peligroso del universo. Él, Renato Descartes, se dio cuenta con la máxima claridad de que existía en ocasión de que no le ocurría nada, en ocasión de estar realizando ese hacer tan pálido, tan poco hacer en apariencia, que es el de dudar.

Es la actitud polarmente opuesta a la situación vital, mejor, al vicio moderno —moderno quiere decir, en este caso, agonizante ya— que se ha llamado «bovarysmo». Madame Bovary y sus discípulas necesitan que les ocurran cosas, que su vida se vea rota por acontecimientos inusitados, llegados de fuera, extraños a ella, para darse cuenta, por el peligro ante lo inesperado, de que, en verdad, existen.

Y he aquí que Renato Descartes, militar en tiempos de guerra, hombre de mundo, cortesano en el París brillante del XVII, no se da cuenta plenamente de que existe, hasta que, recogido en sí mismo, duda de todo lo que le rodea; siente que se escapa todo lo que le sostiene, es decir, adquiere conciencia del peligro en que está de un modo permanente y esencial, sin necesidad de que ningún acontecimiento le perturbe. La vida sólo precisa de la conciencia de ser vivida para constituir la más peligrosa y fantástica aventura que puede pensarse. En su virtud, el filósofo es el más audaz aventurero, el que ejecuta el más arriesgado juego, poniendo su vida en el máximo peligro al pretender alcanzar la suma claridad de su conciencia.

Ser filósofo es llevar, vigente siempre, un imperativo de claridad; no conformarse con atravesar hedonísticamente —encerrado en la oscuridad vegetal del placer o del dolor— el túnel de la vida. El filósofo no se contenta con gustar de la vida, sino que quiere penetrar en ella, reduciéndola, haciéndola consciente, transparente a su razón. Mientras el gozador está en una situación pasiva, aceptando de la vida lo que buenamente —cómodamente— encuentra en ella, el filósofo exige, requiere, no se conforma con esa donación espontánea de la vida; pero no requiere en definitiva a nadie más que a sí mismo; es sólo a sí mismo a quien exige, a quien pone en tensión. Y lo que se exige —supremo asceta del universo— es llevar su conciencia a la máxima claridad; no dejar pasar por su vida cosa alguna que no sea registrada, desentrañada, desvelada por su conciencia; vive en y desde su conciencia. ¿Qué de extraño tiene, pues, que Renato Descartes, hombre que «decidió» exigir a su vida, es decir, a las cosas que le rodeaban que fuesen «claras y distintas», que hubiesen pasado por su conciencia, qué de extraño va a tener que diga luego Descartes que la esencia del yo, es decir, de mi vida, sea la conciencia?

La conciencia, esencia del yo, de mi vida. Hacer efectiva esta verdad, llevar al extremo sus consecuencias, convertirla en canon inapelable de la totalidad de la existencia, va a constituir la manera de vivir del filósofo, del intelectual en Europa. Principio imperial de la conciencia, de la inteligencia, que como todo señorío exige una pluralidad heroica de deberes.

Pero hoy el intelectual en Europa tiene, además de los motivos permanentes y esenciales que originaron la duda cartesiana, otros más críticos —concretos y actuales— que añadir al peligro. Como ser humano, dotado de un imperativo de claridad, tiene el europeo de hoy los mismos motivos que Descartes para dudar metafísicamente de la totalidad de cuanto existe. Pero se encuentra, además, viviendo en un mundo en crisis, en medio de una cultura, de una estructura económica y social que parece negarse a seguir sosteniéndole. Ahora más que nunca el intelectual europeo vive en peligro y su imperativo de claridad exige que viva serena y luminosamente en peligro, alumbrando con su propia luz sin llamas el fondo oscuro en que tal vez su cultura, su mundo, y con él el sentido de su propia existencia, pudiera disolverse un instante u otro.

Ante la Introducción a la teoría de la ciencia, de Fichte

¿Es posible una introducción a la filosofía? ¿Es posible un tránsito paulatino y metódico de una mente prefilosófica a una mente filosófica? La cuestión es si acaso se puede conducir a alguien hacia la filosofía y cómo, si de un modo lento o, simplemente, haciendo que lo haga desde el primer momento. Mas la cuestión sería el forzar con irresistible y suave violencia, más que a la mente, a la vida no filosófica, para que comience a filosofar; hacer sentir la violencia necesaria para que se abandone ese resbalar lento con que la mente no filosófica pasa sobre las más dramáticas cuestiones; hacer caer en la cuenta, a quien no ha caído, de un problema o núcleo de problemas; hacer tomar conciencia de la situación última en que el hombre se ve forzado a filosofar. Es un empujón dado, no a la mente, sino al ser íntegro del discípulo. No debe extrañarnos, pues, que el filósofo haya sido mirado por la sociedad con más o menos disimulado recelo, porque es una clase de enseñanza la suya que recae, no sobre el pensar y saber de su discípulo, sino sobre el ser mismo, y sólo recae sobre este pensar y saber en la medida en que afecta a su ser.

Si alguien lleva en verdad a alguno hacia la filosofía bien puede decirse que le ha recreado, haciendo no de un hombre un sabio, sino de un hombre otro hombre. De aquí la tremenda responsabilidad del maestro de filosofía, más dura que la del sacerdote, puesto que su acción no está apoyada en la de ninguna divinidad, sino que es exclusivamente humana. La más clara conciencia se necesita para esta acción sobre un ser que no se ha dado cuenta de su tragedia, de su ser y no-ser, de su destino y su libertad, de su posible perfección, y ponérselo al descubierto.

Esto ya nos dice que el pensamiento expreso de captar gentes para la filosofía requiere haber llegado a una etapa de una cierta seguridad en el propio pensamiento, a una cierta evidenciación de los propios problemas, a una transparente realización de las soluciones. Requiere, en suma, un estado de convicción en el espíritu del hombre maestro y una claridad en la mente del filósofo. Sin estas dos condiciones: convicción respecto a una verdad y claridad respecto a su exposición, no cabe pensar, ni quizá se ha pensado de hecho en el mundo, en una Introducción a la Filosofía.

Un ejemplo maravilloso de introductor a la filosofía se nos aparece a muchos siglos de distancia de Fichte y de forma bien distinta. En el mundo griego encontramos el más bello ejemplo de maestro de la filosofía, de hombre que ejerció violencia sobre todo aquel con quien se tropezaba por las calles y plazas de la meridional Atenas. Tan clara intuición tuvo la sociedad ateniense del peligro que significaba tal hombre, que lo hizo morir, aunque colaborando asimismo en su muerte para la mayor significación de su vida, para darnos el más fiel retrato del filósofo que paga con su vida el precio de su filosofía.

¿Cómo llevaba Sócrates a la filosofía a los que no eran aún sus discípulos, a los que no sentían el eros del discípulo hacia el maestro, que era, a su vez, el eros hacia la verdad? Vemos dos caras en Sócrates de su perfecto magisterio. Una, la de su entrometimiento, de su salirle al paso al negociante que transitaba absorto en sus negocios y distraído de la busca de la verdad. La llamada de Sócrates era el aviso de algo extraño que obligaba a pararse al buen negociante y dejar su afán del momento para tomar contacto consigo mismo, y con algo que, por lo visto, debía tener muy sabido y en lo que jamás se había detenido a pensar. Es Sócrates quien pregunta al ciudadano ajeno a la filosofía, quien le aguijonea y le dice: «Dime, ¿qué es? ¿Qué es? Dime, dime…».

La otra cara del magisterio socrático se desenvuelve dentro del eros que arrebataba y llevaba a sus discípulos hacia su persona viva y concreta (persona que era vehículo en su concreción de otra cosa: de la verdad que se buscaba). El discípulo ya no necesitaba ser detenido, ni violentado, ni interrogado. Era él, por el contrario, quien preguntaba y aguijoneaba a Sócrates: «Dime, Sócrates, ¿qué es…? Dime, dime…». Era Sócrates el perseguido y no el perseguidor, aunque jamás huyó de esta violencia. ¿Quién era ya el que llevaba a quién? ¿Quién maestro y quién discípulo? Ya no se sabe; se han borrado las diferencias; se han invertido, en todo caso, los términos. Y es que dentro de la filosofía viva, aparecen, menos que en ninguna parte, las diferencias entre maestro y discípulo. Ambos, maestro y discípulo, salen juntos a la caza de la verdad y mutuamente se animan y aguijonean.

Esto nos dice el carácter erótico de la filosofía. Dentro de ella, como dentro del amor, no hay activo ni pasivo; amante y amado son igualmente actores del amor. Así, maestro y discípulo en filosofía son arrebatados por la misma fuerza, por idéntico afán, que es el que crea la relación. Nadie enseña a nadie, si éste no es igualmente activo en el conocimiento. Como en amor, no se recibe, sino se entrega. Nadie enseña a nadie filosofía. «No se enseña filosofía, se enseña a filosofar». Esta frase de Kant recoge la enseñanza de la experiencia de Sócrates. Y esto es lo que hace también Fichte: enseña a filosofar. Hace tomar conciencia de la necesidad que como hombre se tiene de pensar filosóficamente. Mas no siempre que se ha llegado a un pensamiento claro en filosofía se ha pensado en ir a buscar a las gentes indiferentes a ella. Y el ejemplo, y paralelo en su diversidad, de Sócrates en la vida griega, y de Fichte en la vida moderna europea, nos invita a pensar en las causas y motivos íntimos, es decir, filosóficos, que han podido existir para que un filósofo vaya a decir ante la multitud: «Deteneos; ¡aquí hay una filosofía!», o para que, contrariamente, la recate. El tema es sobremanera atrayente, pues se trata de la vida filosófica, de cómo se haya concebido y realizado esta vida y desentrañar sus raíces. No es éste el momento de abordarlo. Pero sí es necesario hacer constar que, en todo caso, es dentro de la filosofía misma, en la cual se quiere o no introducir, donde habrá que mirar para descubrir los motivos de que el filósofo hable o calle, salga al encuentro del hombre de la plaza o se mantenga celosamente recluido en su propia y hermética existencia.

¿Qué movió a Sócrates para permanecer en las calles y plazas de Atenas inquietando a sus conciudadanos? ¿Qué movió a Spinoza, el de los pensamientos matemáticos, a rehusar una cátedra de filosofía? ¿Qué ha llevado a Fichte a escribir sus dos geniales artículos de Introducción a la Teoría de la Ciencia? Interrogaciones que no se pueden abordar sin entrar en el contenido mismo que se quería o rehuía el mostrar. En el caso de Fichte, el planteamiento de su Filosofía nos lo hace bien claro.

¿Qué es ser hombre? es la pregunta que se ha formulado Fichte con dramática serenidad, como a un filósofo compete. Pasión y razón unidas ante tal pregunta, que deja la vida entera pendiente de sus respuestas. Pero, en dar la contestación se invierte toda la vida, que es la única manera que tiene la vida de ponerse ante la razón: pagando con todo su ser, que es su tiempo.

Fichte ha escrito dos grandes artículos de Introducción a la Teoría de la Ciencia, el primero, dirigido a los no iniciados en ningún sistema filosófico. Es precisamente en él donde se lee esta frase: «Qué clase de filosofía se elige depende de qué clase de hombre se es», pues ni el hombre es, ni la filosofía es en sentido fichteano. La filosofía es instrumento, a su vez, de este hombre para lograr su ser. Es hacer de la filosofía colaboradora y no sólo receptora del ser que se busca, instrumento del ser y de la razón, fe, potencia religiosa capaz de salvar, al crearla, la totalidad de la vida.

El escribir una Introducción a la Teoría de la Ciencia, es decir, a la filosofía, para los que no tienen ninguna noción de ella, es esencial al sistema de Fichte. De su pensamiento mismo nace la necesidad de ser manifestado, ya que no es espejo, sino contribución al ser del hombre; pensamiento activo y no meramente contemplativo. La filosofía es en Fichte arquitecto del ser; ser y pensar se sostienen mutuamente. «Qué clase de filosofía se elige depende de qué clase de hombre se es».

Esto constituye el pensamiento eje de la Primera Introducción a la Teoría de la Ciencia, primera toma de contacto del hombre no filosófico con la filosofía, violencia ejercida sobre el ser de este hombre para que abandone su pasiva actitud y entre en la actividad filosófica que ha de conducirle a su ser más pleno, a ser «otra clase de hombre».

La Segunda Introducción a la Teoría de la Ciencia es un libro polémico ante todo. Polemiza contra el dogmatismo en su doble forma: en la forma tradicional y en otra forma más encubierta de un sedicente kantismo. Fichte va en busca del Kant original y originario, y no se resigna a que su pensamiento peculiar se quede anegado entre los escombros del dogmatismo, y, más que combatir directamente a éste, le interesa rescatar la piedra preciosa del pensamiento kantiano, no conformándose con recogerlo tal y como Kant lo había dejado, sino acabando de actualizarlo, poniendo de manifiesto todas sus conexiones con el pasado y sus consecuencias irrevocables para lo porvenir.

De los pensamientos formulados por Kant destaca Fichte el expresado en esta frase, que es el centro de toda su polémica: «Es menester que el yo pienso acompañe a todas mis representaciones». Frase que viene a ser, según Fichte, el fundamento de todo el idealismo, y que lleva a culminación y explicación completa el pensamiento europeo iniciado en Descartes. Este pensamiento es el descubrimiento del yo como no cosa, como algo distinto del ser de la sustancia en la filosofía tradicional.

La filosofía moderna descubre con Descartes la realidad del yo como res cogitans y va a intentar filosofar desde ella. Pero Descartes, descubridor genial del «yo pienso» como punto de partida inicial de toda evidencia, vuelve sobre su descubrimiento, sin extraer de él todas sus consecuencias, al llamarle cosa. El ser del hombre no se ha expresado aún filosóficamente en un concepto distinto del de cosa. La realidad humana sigue apresada por este concepto moldeado por el pensar griego.

Fichte, al situar el centro de su pensar en la ya mencionada frase kantiana, va a darnos una idea del yo, distinta, tal vez opuesta. El yo no es cosa; pues, si lo fuera, no conocería, ni en rigor habría para él cosas. Una cosa no encuentra otras cosas para sí, ni existe ella para sí. Y este carácter de ser «para sí» es el que va a separar el yo de Fichte del yo cartesiano.

El yo es, pues, lo anterior y originario, lo que antecede a toda cosa. Pero, aun así, ha de haber una toma de contacto entre el yo y la realidad que, merced a él, va a ser cosa. ¿Cómo se verifica esta toma de contacto? Sólo a través del pensamiento. Por eso, todo el pensamiento de Fichte se apoya en la afirmación kantiana de que el «yo pienso» debe acompañar a todas mis representaciones. Sólo por el pensamiento se pone en contacto el yo con las cosas, que no son ya cosas, sino objetos pensados por él. Objetos, es decir, algo que tiene una unidad; unidad que no es la unidad de la sustancia griega, sino la unidad con que el yo engarza la multiplicidad de las representaciones. Vemos cómo el yo no es sólo lo que acompaña a todas mis representaciones de las cosas, sino lo que confiere ser, realidad, a las cosas que ya no son, en realidad, tales cosas sino objetos del pensamiento. El ser está puesto por el pensar; no recibido por él. El yo pone así en su actividad no sólo su realidad, sino la del objeto que se le opone. ¿Qué ha quedado que no sea él? Propiamente nada, nada que pueda ser nombrado; queda lo dado, la materia que la actividad pensante unifica, algo infraobjetivo, algo así como las entrañas oscuras de la realidad, la oscuridad irrevelada, algo que se toca, pero que no se ve ni se puede nombrar. La pura actualidad que el pensamiento de Aristóteles señalaba como perteneciente al ser divino ha venido a ser, con Fichte, constitutiva del pensar del hombre.

La filosofía idealista se nos aparece en estas páginas con toda su embriagadora grandeza. «Qué clase de filosofía se elige depende de qué clase de hombre se es». La filosofía idealista es el pensamiento de un hombre libre; se atreve el filósofo a pensar la libertad y tiene la audacia de pensar en sistema algo que había sido sentido con aterradora grandeza hacía varios siglos, pero de un modo religioso: la libertad del hombre, de la persona moral, como radical manera de confrontarse con el mundo, con la vida y la vida misma del hombre. ¡Qué lejos quedamos de la «physis» griega!, dentro de la cual el hombre angustiada y patéticamente vivía.

Con el cristianismo el hombre dejó de vivir en la naturaleza y cambió su angustia de las cosas por la angustia de la nada. Se había dado cuenta de que su ser, su persona, nada tenía que ver con la naturaleza que le rodeaba, que sólo era el lugar de su caída. De esta conciencia parte la filosofía idealista de Fichte donde ya no encontramos cosas ni tan siquiera res extensa; nada, sino el «yo» que es actividad pura, pura libertad. Lo demás —lo otro— es mera resistencia que se le opone y que él va transformando en objetos, va dándoles ser al pensarlos. La actividad del sujeto pensante ha conquistado el máximo horizonte, pues va a crear el ser de las cosas del que antes era problemático receptor. ¿Cabía pensar transformación mayor para «ser cosa», «sustancia» del ser humano?

«Qué clase de filosofía se elige depende —en efecto— de qué clase de hombre se es». Fichte ofrece en su vida personal un transparente ejemplo de esa idea de vida que se ha llamado un «hombre libre» y que ha estado siempre como fondo último, más o menos encubierto, de todos los ideales de «vida de sabio»: la idea del sabio de Heráclito, el de la serenidad de los estoicos, la vida espiritual del cristiano, el Amor Dei intellectualis de Spinoza, la buena voluntad de Kant. Todos estos ideales de vida filosófica quedan explicados con la filosofía del «hombre libre» de Fichte.

Pero, ¿cómo entender esta libertad? ¿Qué es libre en el hombre? Es libre no el ser psico-físico del hombre, sino la persona moral. ¿Y por qué es moral esta persona? Sin duda, porque es la persona entendida de una cierta manera, no como límite del pensar, sino al revés: como vaso del pensar, de la razón. Y así dice —página 153 de la traducción española—, dirigiéndose a sus contrincantes: «Su persona no existe como una expresión particular de la razón, sino que la razón existe para ayudar a esta persona a pasar por el mundo, y si este mundo pudiera encontrarse igualmente bien sin la razón, podríamos prescindir de la razón y no habría razón». Y después reafirma su pensamiento con estas definitivas palabras: «Sólo la razón es para ella —para la Teoría de la Ciencia— eterna; la individualidad debe perecer incesantemente». Quien no someta su voluntad a este orden de las cosas no logrará jamás la verdadera comprensión de la Teoría de la Ciencia. La persona es receptáculo de la razón, y solamente se es persona cuando se actualiza la razón. No es la mera permanencia, ni el actuar de la persona, sino el actualizar la razón. Sigue Fichte sin interrupción el camino del racionalismo europeo, a partir de la res cogitans, pero no es en la res, sino en el cogitans, en lo que hace gravitar su pensamiento.

Esta manera de entender el ser tenía que conducir a una manera de entender la verdad. Verdad es para Fichte convicción, pensamiento y adhesión total a ese pensamiento, que sólo es posible si ese pensamiento es verdadero. No podemos estar convencidos del error. Para el hombre que quiera encontrar la verdad, su voluntad es decisiva; la verdad es cosa a querer, algo a lo que hay que entregar totalmente la vida, algo implacablemente, infatigablemente, buscado.

Con esta idea de la verdad, libra Fichte la definitiva batalla contra aquello a que va enderezada su polémica, la idea del ser como algo estático que nos es dado y cuyos atributos coinciden con los de la naturaleza: es permanente, y está sometido en su acción a la causalidad. Fichte ha ido en busca de un ser dispar de la naturaleza, que no es todavía, ni está sometido a la ley de causa a efecto. Ser que brota de la voluntad libre no determinada más que por sí misma, «ser completamente independiente de la naturaleza y, en general, de toda ley que no proceda más que de sí mismo»: (El destino del hombre).

La filosofía, lejos de darse por satisfecha en la captura de su objeto a lo largo de veinticuatro siglos, retrocede. En Aristóteles es la «ciencia que se busca», la ciencia que se busca para encontrar el ser; en Fichte es el ser lo que se busca, lo que hay que encontrar creándolo. Con razón se ha dicho que el progreso de la filosofía es hacia dentro, cada vez más hacia dentro.

Un libro de ética

Uno de los más urgentes problemas que dentro de la enseñanza filosófica se plantean es, dando ya por supuesta su propia existencia, el del libro escolástico, ya que no de texto: el libro de escuela, de aprendizaje, en que se muestren, con una claridad nacida ante todo del rigor conceptual y de la íntima contextura sistemática de la exposición, los temas fundamentales de la disciplina de que se trata.

Pero el problema de tal género de libro retrotrae, se quiera o no, a la entraña misma de la enseñanza filosófica, y, muy especialmente, a la enseñanza de la filosofía como una disciplina encajada en el plan general de la enseñanza del Estado.

Y es que el carácter estatal de la enseñanza de una materia cualquiera, mucho más de la filosofía, por su especial carácter, le imprime una especial exigencia que acentúa la responsabilidad del que enseña. Y no hablamos ahora de la autenticidad del contenido de lo que se enseña y de la actitud de quien lo enseña, porque ello constituye la primera exigencia de quien dignamente se titule profesor dentro o fuera de las instituciones del Estado. Pensamos solamente en estas líneas en la necesidad de cumplir lo que el Estado pide y requiere de la enseñanza establecida por él; de los fines que la enseñanza oficial persigue.

La primera dificultad consiste justamente en la falta de clara conciencia que el Estado moderno, hic et nunc, parece tener. En los momentos de madurez de un Estado, bien sea dogmático o liberal, éste sabe bien lo que quiere, es decir, qué es lo que necesita de cada clase especial de ciudadanos, aunque no se haya llegado nunca todavía a saber qué se necesita de cada uno de los ciudadanos. En este mismo momento habría quedado resuelta la lucha entre individuo y sociedad.

Cuando el Estado sabe claramente cuáles son las necesidades culturales que necesita llenar y tiene establecida firmemente una estructura de sus enseñanzas, el profesor oficial encuentra extraordinariamente simplificada su misión, reducida entonces solamente a seguir con fidelidad y dignidad profesional este camino, que se encuentra marcado ya en virtud de una concepción estatal.

Pero está claro que tal situación no puede ser deseable, y mucho menos para un profesor de filosofía, sino en el caso maravilloso de que el Estado encarne junto con la unidad del poder político, la más alta conciencia de los problemas humanos del momento; cuando el Estado sea en verdad el órgano de la razón actuante. Como tal situación no es ciertamente la presente, ni se vislumbra como cercana, la realidad es que el profesor oficial de filosofía queda abandonado a su individual manera de ver el problema, es decir, que por sí mismo, por sus ideas y experiencia, ha de llegar al establecimiento del canon de lo que se debe enseñar y cómo.

Mas, al decir individualmente, no hemos pensado que queda solo, pues le queda nada menos que toda la tradición filosófica, en la cual ha de apoyarse y en la que ha de rebuscar para dar a sus discípulos una enseñanza coherente, sistemática, primera condición de que sea verdaderamente filosófica. Surge en este punto otra perplejidad: ¿quiere esto decir que haya de elegirse un sistema de filosofía y exponerlo día a día en clase? Hacer tal cosa, ¿es lo que en realidad pensamos al exigir un sistema? Aparte del primer tropiezo, en que tantos caen cuando confunden lo sistemático con «contar» un sistema, tenemos el más hondo y serio conflicto de la decisión por uno de ellos. ¿Cómo salir de esta perplejidad?

Se cae inmediatamente en la cuenta de que tal perplejidad es, en verdad, algo extraña a la filosofía, de que surge mientras se permanece fuera de ella, y proviene de mirar el sistema filosófico de un modo externo, como algo seguro, cerrado y aun blindado; proviene, en suma, de no vivir el hacerse de la filosofía, el hacer filosófico. El sistema, lo sistemático que caracteriza a la filosofía, no es el orden externo en que aparecen colocados los conceptos, sino su mismo fluido y viviente hacerse; su sistematismo es su movimiento engendrador y no «un cuadro sinóptico, que se parece a un esqueleto con sus rotulitos colgados o a esas series de cajitas soldadas, con sus etiquetas pegadas en una tienda de especias; un cuadro sinóptico tan claro como esas dos cosas, y así como se ha despojado a los huesos de la carne y de la sangre, y en la tienda se ha encerrado en latas la cosa no viviente, así también en ese cuadro sinóptico se ha dejado de lado, u ocultado, la esencia viviente de la cosa». (Hegel: Prólogo de la Fenomenología del espíritu, traducción española de la Revista de Occidente).

Al decir pues, que el profesor de filosofía ha de apoyarse en la tradición filosófica, es desde «dentro de esta esencia viviente de la cosa» y no desde fuera de ella, eligiendo como ante un escaparate aquella posición filosófica por la que ha de decidirse, sin arriesgar, en realidad, nada por ella. No debe existir contradicción entre este penetrar vivo en el pensar filosófico desde un problema presente y este apoyarse en un pasado tradicional. Y no sólo que no deben estar en contradicción, sino que, seguramente, la mejor manera de entender ese pensamiento tradicional es acometerle a partir del presente, de lo presente que se quiere aclarar, y, de no ser así, quede como algo superfluo, simple saber de curiosidad, estéril casi siempre.

A estas reflexiones nos ha conducido la lectura de un libro recién publicado: Ética General del que es autor don Ramón del Prado, catedrático de filosofía de un Instituto español. Por esta condición de su autor se piensa en que el libro tenderá hacia la finalidad de ofrecer a los alumnos del bachillerato español, tan necesitados, en verdad, de ello, una guía en sus estudios, y se lee con la esperanza de que recogerá en sus páginas la experiencia de algunos años de profesorado. Así parece ser. Y la forma polémica que tiene todo el libro, especialmente los primeros capítulos, en que se trata de encontrar, de modo inequívoco, el objeto ético, comprueba algo de lo dicho más arriba. El autor, para mostrar la existencia de lo propiamente ético se pone en diálogo con unas zonas de pensamientos filosóficos en que éste queda negado o relativizado. Comienza, pues, con problema y diálogo polémico, hasta llegar, tal vez un poco precipitadamente, a la concepción de la ética basada en la moderna teoría de los valores, que va a ser el hilo conductor a través de todo el laberinto de cuestiones.

Todas las posiciones fundamentales en torno al problema ético son expuestas y criticadas a continuación, entre ellas, las más recientes, tales como las incluidas bajo los epígrafes: «La Ética biológica o vitalista», «La teoría de Nietzsche», «El vitalismo de Ortega», aunque previniéndose contra una posible objeción referente a la inclusión de este último bajo tal denominación a secas de vitalismo, dice: «La tesis defendida por Ortega y Gasset en su libro El tema de nuestro tiempo, tiene bastante afinidad con el pensamiento vitalista en ética. Mas es preciso consignar que ni el libro de Ortega es una exposición de doctrinas éticas, ni su pensamiento se mueve en el plano reducido de un problema ético. Su exaltación de la vida a valor orientador de la existencia tiene un sentido más profundo. En ningún momento aparece defendida la idea esencial de una ética vitalista, en sentido estricto». Y más adelante, al exponer la doctrina del «punto de vista», añade: «Al designar con la palabra vitalismo la filosofía de Ortega, conviene tener presente que su vitalismo es un vitalismo especial. Porque esta palabra significa también otras varias filosofías que no tienen nada que ver con el vitalismo de Ortega. Él mismo da a su filosofía el nombre de racio-vitalidad». Claro está que la exposición de las ideas de Ortega queda algo atrasada con respecto a su pensamiento actual, manifestado casi exclusivamente en sus cursos universitarios y en algunas conferencias, que, sin duda, no han sido asequibles al autor.

Dentro del ámbito de los problemas señalados brevemente en el curso de esta nota y de algún otro más no tocado aquí, como el del valor educativo y formador de los estudios de ética, queda encuadrada la ética general de don Ramón del Prado como una aportación valiosa, llena de decoro profesional y testigo de una actitud de alerta responsabilidad frente a los candentes problemas de la enseñanza filosófica actual.

Descartes y Husserl[14]

El mundo del pensamiento no deja de pertenecer a la vida. Y así, nos ofrece la misma estructura que, si no fuera antipática la palabra, podríamos llamar jerárquica. Hay nudos en el pensamiento, nudos de oscuridad, en los que se entrelazan los hilos conductores, los ejes del pensamiento. Insistir en ellos, para convertir su complejidad en clara ordenación, es una de las más nobles tareas del pensamiento. Y quien se afane en el esclarecimiento de estos temas esenciales que, en su entretejerse, forman la contextura misma de la Filosofía, muestra dos ejemplares condiciones del filósofo: amor a la claridad, amor a la transparencia del pensamiento, que es la virtud formal de toda filosofía, y amor a la claridad mental del entendimiento real, concreto, que es la virtud material del filósofo.

Entre las venturas que me ha deparado la vida, una de las mayores es la de haber tenido maestros. Uno de ellos, maestro en la interrogación[15], me preguntaba un día si prefería las ideas o las personas. Mi adolescencia, idealista como todas, contestó precipitadamente: las ideas. Entonces, me dijo, no sin algo de ironía, entonces, no debe usted dedicarse jamás a enseñar. Quedé profundamente impresionada en aquel momento y nunca he olvidado la escena. Pero hoy, me permito creer que me hubiera dado la misma respuesta, envuelta en igual dosis de ironía, de haber yo dicho que prefería las personas a las ideas, pues creo que lo que seguramente me quiso sugerir el buen maestro era que sólo prefiriendo a la par, las ideas y las personas, es decir, solamente estando lleno de amor por la claridad ideal y por su encarnación en la mente de cada hombre, se puede ser maestro.

Y tal parece ser la doble virtud que en estas breves páginas del profesor argentino Francisco Romero resplandece. Esclarecimiento fervoroso, y como tal, fríamente detallado de un tema decisivo del pensamiento de nuestros días, sin el cual apenas es posible entender nada de lo que pasa en este mundo nebuloso de lejos y geométrico de cerca, sobre todo en sus instantes felices, que se llama filosofía.

El nudo o, más bien, punto de incidencia, que nos presenta el profesor Romero es el mismo de las Meditaciones Cartesianas del propio Husserl, pero con un radio diferente en la mirada. Analiza en las breves páginas —modelo de claridad— primeramente la justificación del cartesianismo al hacer tabla rasa; o sea, la justificación de que Descartes se sintiera un buen día despegado y sin participación alguna de lo que sus doctos maestros le enseñaran, y sintiera el imperativo ineludible de cimentar de nuevo la filosofía, lo cual significaba, todavía en Descartes, todo el saber humano o, mejor dicho, el saber más profundo y fundamental.

Y así, se nos presentan con toda nitidez los tres momentos del pensamiento cartesiano: la necesidad de una nueva fundamentación, la fundamentación misma, y las consecuencias de ella. De estos tres momentos, los dos primeros son, a la par, los más breves y los más fecundos. Descartes pasó rápidamente por ellos deteniéndose solamente el tiempo indispensable sobre la necesidad de esta fundamentación y aun sobre la fundamentación misma, para arrojarse precipitadamente sobre las consecuencias científicas y metafísicas.

Esta rememoración, este echar cuentas claramente de los pasos decisivos que recorriera el pensamiento de Renato Descartes, no lo hace el profesor Romero sino para confrontarlos con los de ese, genialmente ejemplar pensador, que se llamó Husserl. Infatigable trabajador en quien se aunaban felizmente las virtudes de todo descubridor de nuevos continentes: humildad y audacia. (La muerte nos arrebató esta vida excelsa sin que nos diéramos cuenta, ni hayamos sabido el día exacto. El tiempo de la guerra es diferente del tiempo de la vida normal y tiene mucho de la arena del circo donde solitariamente se permanece, enfrentado con la muda presencia de la muerte. Una muerte más, aunque sea la de alguien excepcional y lejano, de alguien que no está en la arena, no produce la extrañeza que produciría en circunstancias normales. Y casi es natural que todo lo querido, también muera. Así Husserl).

El pensamiento de Husserl es, pues, en las páginas de Francisco Romero, el punto de partida, lo decisivo, y si acude a su confrontación con Descartes es porque el mismo Husserl lo hace. O más exactamente, lo que interesa al profesor Romero es la influencia cartesiana sobre Husserl, sus puntos de incidencia y ello en función de unos cuantos conceptos de máxima importancia. Pero, tal vez, más que nada le interesa la consideración de la trayectoria general de los pensadores, de su recorrido desde el punto de seguridad —evidencia— hallado en la conciencia, en la inmanencia consciente, para acabar desembocando en la afirmación de algo trascendente a ella, en su salida, en suma, metafísica. Y así dice, p. 250: «Lo que a mi propósito actual importa es señalar la diferente postura de uno y otro filósofo en la articulación de lo metafísico y lo gnoseológico. El interés por lo gnoseológico sólo se da con pureza avanzada en la Edad Moderna y nuestro tiempo…». «La aparición del problema del conocimiento tiene que ver con el tránsito de la consideración de las cosas a la de instancias no empíricas; pero en tanto prepondera la vocación metafísica en la búsqueda lo gnoseológico mantiene su situación lateral subalterna: es lo que sucede en todo el Racionalismo del siglo XVII…». «En Descartes, la clara conciencia del problema gnoseológico no alcanza a lograr que el filósofo le consagre una atención suficiente; traza apenas los esquemas que le parecen imprescindibles como andamiaje para su construcción metafísica. En Husserl lo gnoseológico goza ya del prestigio suficiente para que la indagación lo tome por cuestión principal. Notemos también que la superación del solipsismo sobrevenida en tan diferente sazón en uno y otro filósofo, tiene en cada uno un sentido distinto; Descartes sale del solipsismo para llegar a afirmaciones de ser, de existencia; Husserl, por su parte, parece más interesado en vencer el solipsismo para justificar la objetividad del conocimiento, su universalidad prescindiendo de cualquier referencia a lo en sí, su consistencia extraindividual. El encierro solipsista es lo mismo en ambos, pero el campo libre a que salen cuando derriban o entienden que han derribado el muro, es diferente. Descartes se halla de manos en boca con lo en sí, Husserl aun fundando la objetividad extraindividual del conocimiento, se veda de cualquier indicación de carácter metafísico».

Séanos permitida la larga cita precedente, en gracia a la claridad. En ella se muestra perfectamente la diversa trayectoria de los filósofos en cuestión y, al mismo tiempo, el problema fundamental que afrontan y que no deja de ser, hoy todavía, el nuestro. La fenomenología significa ante todo, se dice reiteradamente, «una vuelta a las cosas mismas». Pero esta vuelta, nos dice el profesor Romero es mucho más cautelosa, más pulcra, más detenida que en el rápido periplo cartesiano. Lo que en claridad se desprende de esta clarísima contraposición es el crecimiento de la «desconfianza» filosófica a partir de Descartes. Husserl confiesa la gran influencia sufrida por el pensamiento bajo el filósofo ejemplar francés —ejemplarmente filósofo y ejemplarmente francés—, y Romero va a esclarecer los puntos de inserción de esta influencia. Para ello cita al comienzo de su trabajo una larga página con caracteres de confesión de Husserl. Entresacaremos brevemente las frases más significativas:

En premier lieu, quiconque veut vraiment devenir philosophe devra une fois dans sa vie se replier sur soi–même et, au dedans de soi, tenter de renverser toutes les sciences admises jusqu’ici et tenter de reconstruire. La philosophie —la sagesse— est en quelque sorte une affaire personnelle du philosophe. Elle doit se constituir en tant que sienne, être sa sagesse, son savoir, qui, bien qu’il tend vers l’universel, soit acquis par lui et qu’il doit pouvoir justifi er dès l’origine et à chacune de ses étapes, en s’appuyant sur ses intuitions absolues.

Y añade a continuación en esta página inicial de las Meditaciones Cartesianas que Romero tiene el acierto de transcribir, por encontrarse agotada la edición francesa:

Du moment que j’ai pris la décisión de tendre vers cette fin, décisión qui seule peut m’amener à la vie et au développement philosophique, j’ai donc par là meme fait la voeu de pauvreté en matière de connaissance.

El examen de este «voto de pobreza en materia de conocimiento» es lo que nos trae detallada y pulcramente las páginas del profesor Romero. El voto de pobreza que realizara un día Descartes en la soledad de su retiro holandés. Pobreza fecunda; únicamente de ella puede nacer un conocimiento satisfactorio para esta mente moderna que nació dudando. Pobreza nacida de la desconfianza. De la desconfianza surge también la exigencia de un método. Y método es la palabra mágica para Descartes, y más todavía para Husserl. El profesor Romero nos ofrece una lección, al confrontar los dos caminos de estos dos filósofos ejemplares. Pero, en realidad, se trata de un solo camino: el camino de la desconfianza filosófica, el camino de la pobreza estricta, de la pobreza del entendimiento. Con ello ha querido, sin duda, darnos una lección que el mismo profesor comienza por realizar en su obra, de renuncia, de ascetismo mental, en aras de esa verdad esquiva. De Docta Ignorantia podría ser el título de toda esta filosofía que va desde Descartes a Husserl y que Francisco Romero nos presenta esclarecida en su punto fundamental ante nuestros ojos. Sin duda, lo hace como una invitación, en estos tiempos de dispendio e impostura, en estos tiempos de disipación sofística, como una llamada de retorno al camino estrecho, áspero y luminoso, de una renuncia mental. Renuncia, voto de pobreza que no significa «cinismo» porque cree y espera siempre encontrar la verdad.

MARÍA ZAMBRANO ALARCÓN (Vélez, Málaga, 22 de abril de 1904 — Madrid, 6 de febrero de 1991). Fue una intelectual, filósofa y ensayista española. Su extensa obra, entre el compromiso cívico y el pensamiento poético, no fue reconocida en España hasta el último cuarto del siglo XX, tras un largo exilio. Ya anciana, recibió los dos máximos galardones literarios concedidos en España: el Premio Príncipe de Asturias en 1981, y el Premio Cervantes en 1988.

Fue discípula de José Ortega y Gasset y profesora en la Universidad de Madrid. Durante la Guerra Civil española (1936-1939) participó en algunas comisiones de ayuda humanitaria y cultural y se exilió en México, a donde llegó en 1939. Profesora de la Universidad de Morelia, se trasladó muy pronto a La Habana, en cuya universidad enseñó durante varios años, así como en la Universidad de Puerto Rico. Posteriormente vivió en Italia y en Suiza antes de su regreso definitivo a su país. Para Zambrano, la filosofía no era sólo una cuestión de conceptos, sino de símbolos que deben abordar los problemas esenciales de la trascendencia y los grandes misterios de la vida humana.

Notas

[1] Vid. Ortega y Gasset, José, ¿Qué es filosofía? y otros ensayos, Alianza Editorial, Madrid, 2015, p. 101. <<

[2] Vid. en la presente edición «El freudismo, testimonio del hombre actual», p. 161. <<

[3] Ibid., «Más sobre La Ciudad de Dios», p. 171. <<

[4] Ibid., «La vida en crisis», pp. 134-135. <<

[5] Ibid., «Más sobre La Ciudad de Dios», pp. 172-173. <<

[6] Ibid., p. 173. <<

[7] Ibid., p. 174. <<

[8] Ibid., p. 175. <<

[9] Todas las citas de este párrafo se refieren a «Más sobre La Ciudad de Dios», vid. pp. 171-178. <<

[10] Vid. en la presente edición «La destrucción de la filosofía en Nietzsche», p. 179. <<

[11] Ibid., pp. 189-206. <<

[12] Ibid., pp. 211-216. <<

[13] Ibid., pp. 217-228. <<

[14] Ibid., pp. 229-234. <<

[15] Ibid., pp. 235-241. <<

[1] «Y acerca del alma sólo hablaremos de aquellas cosas que nos puedan llevar como por la mano al conocimiento de una vida feliz» – Ética. <<

[2] Mendelsshon dijo, en 1765, que si la prosa se satisface con la razón, la poesía quiere otra cosa. <<

[3] «Hay misterios del arte que están por encima de la razón». <<

[4] Muerte y Supervivencia, Ordo Amoris —de Max Scheler—. Revista de Occidente, Madrid, 1934. <<

[5] Desde el punto de vista del hombre como ser pensante y de la razón como razón matemática. <<

[6] El respeto al «sagrado desorden» de su espíritu no es la complacencia en el desorden del enfant terrible —como sugiere Cocteau en su caricatura del poeta—. Cocteau ofrece la versión para la burguesía —sin riesgo— del poeta sagrado y maldito a lo Rimbaud. <<

[7] Cursos universitarios, de 1934-1935 y 1935-1936. <<

[8] Ideas y Creencias, Buenos Aires, 1940, p. 38. <<

[9] Francisco Romero, Filosofía de la Persona, Buenos Aires, 1938, p. 29. <<

[10] Este aspecto del freudismo como Religión está con insuperable claridad señalado por mi compatriota José Ferrater Mora, en un excelente ensayo: Nota sobre Sigmund Freud. Habana, La Escuela Activa, núm. 1, Época segunda. Septiembre, 1939. <<

[11] En realidad, la imagen que Freud nos da del hombre es mitológica. En su Psicopatología de la vida cotidiana (1901) desenreda la madeja de la psique, nos conduce por su laberinto. Y en el centro de ese laberinto está, como en el de Creta, un monstruo: el Minotauro, a quien hay que entregar, para que incesantemente devore, la pureza, la gracia virginal de las cien doncellas. <<

[12] Personalismo Católico. Revista Luminar. <<

[13] Editor: B. Grasset, París. <<

[14] Francisco Romero: Descartes y Husserl. De Escritos en honor de Descartes. La Plata (Rep. Argentina), 1938. <<

[15] D. Manuel B. Cossío. <<