En el presente libro, Margaret Mead examina el problema de las relaciones entre personalidad y cultura a través del estudio de la psicología de los sexos en distintas sociedades. Y llega a una conclusión sorprendente: los distintos rasgos psicológicos que en nuestra sociedad atribuimos al temperamento femenino y al masculino no constituyen el producto de un determinismo biológico, sino que derivan de una particular estructura cultural: en otras culturas tales diferencias pueden no existir o darse de manera muy diferente e incluso opuesta. Descubrimiento, en fin, que en su día arrojó nueva luz sobre la crisis de la personalidad del hombre y la mujer contemporáneos, que la autora examina basándose en los resultados de sus investigaciones.

Margaret Mead

Sexo y temperamento en tres sociedades primitivas

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mandius 11.12.16

Título original: Sex and temperament in three primitive societies

Margaret Mead, 1935

Traducción: Inés Malinow

Editor digital: mandius

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ADVERTENCIA

Esta obra de Margaret Mead integra una serie de tres investigaciones realizadas entre los pueblos primitivos de los mares del Sur. Tales estudios fueron llevados a cabo en distintas épocas y, si bien cada uno de ellos fue concebido, escrito y publicado como una monografía independiente, no dejan de poseer una estrecha relación de propósitos, de tema y de método que les otorga una indudable unidad. En 1939, al publicarse una nueva edición, las tres obras fueron reunidas en un solo volumen y su autora escribió un prefacio y un ensayo —titulado «1924-1939»—, destinados a prologar los tres trabajos proporcionando una visión de conjunto sobre la contribución de la antropología cultural y la psicología social para la comprensión de algunos de los problemas capitales de nuestro tiempo, y fijando a la vez el significado especial que adquieren a tal respecto sus investigaciones, tanto en el orden teórico, como en el práctico. Los tres estudios se publican por separado en la Colección Ciencia y Sociedad con los títulos de Adolescencia y Cultura, Educación y Cultura y Sexo y Temperamento; el prefacio y el ensayo aludidos aparecen en el primero de los libros nombrados por ser el que precedió a los restantes tanto en la edición norteamericana original como en la castellana.

INTRODUCCIÓN A LA ÚLTIMA EDICIÓN

UNA PERSPECTIVA

En la década de 1930 Margaret Mead introdujo en los círculos intelectuales norteamericanos una interesante «perspectiva», como ella la denominaba, el enfoque intercultural. En sus viajes por el mundo, registraba la vida de las sociedades, para luego comparar la conducta y las creencias de estos pueblos tradicionales con los de Estados Unidos. Con este nuevo enfoque antropológico arrojó nueva luz sobre los problemas sociales norteamericanos, desde el Sturm und Drang de la adolescencia hasta el creciente índice de divorcios o las tensas relaciones entre mujeres y hombres. Esta perspectiva intercultural impregna libros como Sexo y temperamento en tres sociedades primitivas y Masculino y femenino.

En estos libros Mead aborda también un asunto complejo: el grado de maleabilidad de la naturaleza humana. Y en ambos defiende la idea de que la cultura, y no la biología, es la principal fuerza que define la personalidad individual.

Llegó a esta conclusión en la infancia. Como apunta en su autobiografía, Experiencias personales y científicas de una antropóloga,[*] «En los distintos lugares en que vivimos durante mi infancia, cuando nuestros vecinos se comportaban de maneras distintas de las nuestras y diferentes entre sí, aprendía que ello se debía a sus experiencias vitales […] de ningún modo era por el color de su piel o por la forma de sus cabezas (pág. 16)». Poco después de llegar a Nueva Guinea en 1931, a los 30 años de edad, detectó indicios inequívocos de esta flexibilidad humana. Como señaló en Sexo y temperamento, los hombres y mujeres arapesh eran «femeninos» y «antimasculinos» (pág. 155); los hombres y mujeres mundugumor eran «masculinos», «viriles» y «agresivos» (pág. 155 y 259); y las mujeres tchambuli eran el miembro dominante, impersonal y responsable de la pareja, mientras que el hombre tchambuli era «menos responsable» y se halla «subordinado desde el punto de vista emocional» (pág. 259).

Los roles de sexo en estas culturas, según Mead, divergían entre sí y tampoco coincidían con los estadounidenses. De todas estas observaciones, Mead concluía que «la naturaleza humana es maleable hasta extremos casi increíbles» (pág. 260). En una de sus recapitulaciones más célebres, lo sintetizó con este gráfico símil: «Muchos, si no todos, de los rasgos de la personalidad que llamamos femeninos o masculinos se hallan tan débilmente unidos al sexo como lo está la vestimenta, las maneras y la forma del peinado que se asigna a cada sexo según la sociedad y la época» (pág. 260).

Los datos de Mead se adecuaban a los tiempos. Hitler ascendía al poder provisto de atroces teorías raciales. El racismo y el sexismo campaban a sus anchas por América y Europa. Para contrarrestar esta tendencia, Mead aportó pruebas de que los hombres y las mujeres de todos los grupos étnicos y sociales eran inherentemente iguales; era la cultura —y no la biología— lo que explicaba la diversidad entre los individuos. El prestigioso antropólogo Marvin Harris valoró del siguiente modo las aportaciones de esta autora: «Mead, con su sagaz exposición de las diferencias culturales ante un amplio público profesional y lego […], se cuenta entre los acontecimientos importantes de la historia del pensamiento intelectual norteamericano» (Harris, 1968, pág. 409).

Margaret Mead salió a la palestra intelectual en un momento crítico, no sólo por la complejidad de los asuntos y las relaciones internacionales, sino por el agrio debate de naturaleza versus educación. Esta controversia existía al menos desde 1690, cuando John Locke defendió que la mente humana, al nacer, es una tabula rasa sobre la que el entorno inscribe la personalidad.

La perspectiva de Locke fue objeto de furibundos ataques a mediados del siglo XIX, cuando el filósofo político y científico social británico Herbert Spencer empezó a publicar ensayos donde sostenía que el orden social humano era resultado de la evolución, y en particular era fruto de la «ley del más fuerte». Fue él, y no Charles Darwin, quien introdujo este concepto. Spencer se valió de esta plataforma intelectual para defender el capitalismo no regulado y oponerse a la ayuda estatal destinada a los pobres. Ciertas clases, naciones y grupos étnicos dominaban a otros, según Spencer, porque eran más «fuertes».

La obra de Darwin Sobre el origen de las especies, publicada en 1859, asestó el golpe de gracia. Según este enfoque teórico, el género humano evolucionó desde formas más simples en las que se introdujeron variaciones genéticas entre individuos y poblaciones a través de la selección natural. A Darwin no le interesaban las aplicaciones políticas de sus teorías. Además, el concepto de selección natural no respalda el racismo o el sexismo. Sin embargo, desafortunadamente, las opiniones de Spencer dieron en llamarse «darwinismo social».

Este dogma pernicioso se extendió a la política social. La Europa próspera, dominada por hombres, vivía el empuje de la Revolución industrial. Muchos sectores estaban interesados en justificar el capitalismo liberal, el colonialismo, el expansionismo y el sexismo. En la década de 1870, sir Francis Galton empezó a defender programas sociales específicos para mejorar la raza humana, lo cual dio origen al movimiento eugenésico. En consecuencia, en la década de 1920, unos treinta Estados estadounidenses promulgaron programas de esterilización involuntaria para evitar la reproducción de los disminuidos psíquicos o los criminales. Asimismo se aprobaron leyes estrictas de inmigración para reducir la afluencia de inmigrantes que podían portar defectos genéticos. Tampoco escaseaban las voces que sostenían que las mujeres, durante mucho tiempo consideradas inferiores a los hombres, eran biológicamente el sexo débil.

Éste es el clima intelectual que halló Mead cuando ingresó en la Universidad de Columbia en la década de 1920. Su mentor, Franz Boas, a menudo llamado «padre de la antropología», era inmigrante y vehemente detractor del movimiento eugenésico. Reconocía que la biología y la evolución determinaban algunos aspectos de la naturaleza humana, pero defendía la idea de que el entorno cultural del individuo influía de modo esencial en su personalidad y su conducta.

Boas compartía esta opinión con pensadores tan dispares como Bertrand Russell y H. L. Mencken, así como un creciente número de científicos sociales. El psicólogo John Watson sostenía que los niños eran casi infinitamente maleables y los freudianos mostraban la influencia de los traumas infantiles en la formación de la personalidad adulta. Paralelamente, los afroamericanos emigraban al norte para integrarse en la mano de obra industrial; las mujeres accedían al mundo empresarial, y ambos grupos daban muestras inequívocas de inteligencia y adaptabilidad. Con el ascenso de Hitler al poder, casi todos los científicos occidentales inteligentes refrendaron la opinión de que las diferencias étnicas y de género se debían en gran medida a la educación del individuo. Mead fue una de las principales representantes de esta escuela de pensamiento, como se refleja en Sexo y temperamento y en Masculino y femenino.

Sin embargo, al igual que Boas, Mead reconocía que había diferencias biológicas entre sexos. De hecho, en Sexo y temperamento dedica un capítulo a los «inadaptados», aquellos hombres y mujeres de las sociedades de Nueva Guinea que, a causa de su naturaleza inherente, no podían adaptarse a los roles sexuales ideales de su cultura. En Masculino y femenino aborda algunas diferencias biológicas entre mujeres y hombres. En la introducción de 1962 a dicho libro, apunta lo siguiente: «Si lo hubiera escrito hoy, habría hecho mayor hincapié en la herencia biológica específica de las primeras formas humanas y también en los paralelismos entre el Homo sapiens y otras especies mamíferas» (1975, pág. XIX).

De modo que, aunque a Mead le preocupaban principalmente los modos en que la cultura modela la personalidad, en lo que se refiere al debate naturaleza/educación defendía una perspectiva que acabaría prevaleciendo. Actualmente la mayor parte de los científicos bien informados cree que la biología y la cultura están indisolublemente imbricadas, que ninguna de las dos determina la conducta humana; que ambas cumplen un papel esencial en la modelación del pensamiento y la acción del hombre. Ahora bien, me pregunto qué pensaría de las recientes investigaciones sobre el cerebro, cuyos resultados indican la existencia de una tercera fuerza que influye en la conducta humana; una fuerza que ha recibido diversas denominaciones, como «yo», «ego», «psique» y/o «mente». A continuación expondré mis opiniones al respecto.

Los científicos actuales sostienen que el cerebro humano está compuesto por «módulos», «circuitos» o «sistemas» que ejecutan tareas específicas, como la de contar en sentido inverso, la rima entre palabras, la memoria de los rasgos faciales, el sentimiento del deseo sexual, la ira o el amor. En el cerebro existe una zona primordial que integra los sentimientos, pensamientos y acciones del individuo: es el córtex prefrontal, que se encuentra justo detrás de la frente. Los neurocientíficos denominan esta región el «ejecutivo central» o el «cruce de la mente», porque tiene conexiones con muchas secciones cerebrales y corporales y se dedica al procesamiento de la información. Con esta zona del cerebro registramos infinidad de bits de datos, los ordenamos y sopesamos a medida que los vamos acumulando, y observamos tendencias en ellos. También razonamos hipotéticamente, analizamos contingencias, consideramos diversas opciones, planificamos el futuro y tomamos decisiones.

Como dijo el filósofo John Dewey, «La mente es un verbo». Suscribo esta idea: la mente hace algo. De manera que he llegado a creer que, con el desarrollo del córtex prefrontal durante la evolución humana, nuestros antepasados adquirieron un mecanismo cerebral —lo denominaré «mente»— que les permitió tomar decisiones y comportarse de modos únicos, modos que podían llegar a transformar, o incluso invalidar, las potentes fuerzas de la biología y la cultura.

En suma, la biología nos predispone a percibir el mundo y a comportarnos de modos generales. Las experiencias culturales modelan estas percepciones y predisposiciones conductuales, podando y construyendo conexiones sinápticas en el cerebro. Después, con la mente, cada uno de nosotros asimila las fuerzas de la biología y la cultura a su manera exclusiva, y así modifica los circuitos cerebrales y las percepciones culturales. Las tres fuerzas influyen en el cortejo y los hábitos de apareamiento, que conducen a la selección de una nueva generación de individuos que poseen algunos genes diferentes, adoptan ciertas tradiciones culturales nuevas e integran el mundo circundante de una manera original. Los genes, la mente y la cultura son interdependientes. Cada fuerza remodela constantemente las otras dos; ninguna actúa sola nunca, y las tres evolucionan conjuntamente. En mi opinión, a medida que los científicos desentrañan la interacción de la biología, la mente y el entorno humanos, se puede zanjar la dicotomía naturaleza/educación que Mead aspiraba a dilucidar.

El clima intelectual —y económico— está cambiando en otros sentidos que sin duda interesarían a Mead. En Masculino y femenino expresó la opinión clarividente de que era preciso «aprovechar al máximo las cualidades especiales de la mujer al igual que hacemos con las del hombre» (1975, pág. 6). A Mead le encantaría ver que ya se cumple este desiderátum. Las pujantes industrias de las comunicaciones, los ámbitos de la asistencia sanitaria, las profesiones de servicios, las organizaciones sin fines lucrativos y otros sectores de la economía del siglo XXI son especialmente adecuados para el desarrollo de las cualidades naturales femeninas, y estas fuerzas económicas integran en el mercado laboral a un número de mujeres sin precedentes en diversas culturas del mundo.

Margaret Mead ha sido objeto de numerosas críticas. Una crítica legítima, en mi opinión, se refiere a una práctica que se aprecia tanto en Sexo y temperamento como en Masculino y femenino. Mead tendía a generalizar; hacía afirmaciones demasiado globales sobre las sociedades que investigaba. Ahora bien, esta propensión a generalizar tiene su origen, a mi modo de ver, en su formación universitaria.

Bajo la dirección del «Papa Franz», ella y su notable colega Ruth Benedict desarrollaron una nueva subdisciplina antropológica, la escuela de «la cultura y la personalidad». Un rasgo central de esta filosofía era la creencia de Mead de que una cultura era como una lengua, con una gramática, una estructura profunda, una personalidad basada en una serie de rasgos psicológicos básicos. Como dice Benedict, «Las culturas, desde este punto de vista, son psicología individual proyectada sobre una gran pantalla» (Benedict, 1932, pág. 24; citado en Harris, 1968, pág. 398). Así como Benedict describía con adjetivos el carácter nacional de los japoneses en El crisantemo y la espada, Mead recurría a la adjetivación para caracterizar a los diversos pueblos de Nueva Guinea en sus textos.

Hoy pocos refrendan todas las conclusiones de Margaret Mead. Por mi parte, no creo que la paternidad humana sea una invención social, como sostiene Mead en Masculino y femenino. Desde mi punto de vista, hace varios milenios la humanidad desarrolló circuitos específicos en el cerebro para la atracción amorosa y el apego hacia una pareja. Otros han expresado objeciones similares.

Algunos sostienen que la principal aportación de Mead fue el uso pionero del cine para grabar la vida tribal. En compañía de su pareja conyugal y profesional, Gregory Bateson, Mead sacó unas 25.000 fotografías fijas con una cámara Leica y unos 7.000 metros de película de 16 mm con el fin de estudiar las sociedades tradicionales de un modo novedoso. Sin embargo, a mi modo de ver, la aportación de Margaret Mead tiene un alcance mucho mayor. Su perspectiva intercultural ofrece un medio valioso de comprensión de diversos asuntos sociales norteamericanos de especial relevancia. La importancia que concedía al papel de la cultura en la formación del carácter y el estatus social infundió esperanzas a las minorías étnicas y a las mujeres. Tengo la convicción de que Mead influyó también en la sociedad en muchos otros sentidos menos perceptibles, como pude comprobar una noche lluviosa de 1976, en un encuentro de profesionales.

Se celebraba la reunión anual de la Asociación Antropológica Americana en Washington, D. C. Era casi medianoche. Se había presentado una moción para prohibir el nuevo libro del biólogo de Harvard Edward O. Wilson, titulado Sociobiología, que trataba sobre el papel de la biología en la comprensión de conductas tan complejas como el altruismo y el engaño. Muchos antropólogos temían que augurase el retorno del darwinismo social al pensamiento académico. De hecho, numerosos participantes se agolparon ante el micrófono denunciando a Wilson e instando con vehemencia a que la comunidad de antropólogos rechazase oficialmente la obra.

Entonces Mead tomó el micrófono, bastón en mano. Si bien ella no era defensora de la sociobiología, se inclinó ante el micrófono y proclamó: «Quema de libros, estamos hablando de quema de libros». A continuación, Margaret pronunció un discurso sensacional sobre la libertad de expresión. Poco después se inició una votación. Yo voté por la libertad, al igual que otros 177 miembros. La resolución de la «quema de libros» fue derrotada por 53 votos. ¿A cuántos otros pueblos e ideas brindó su apoyo Mead? Nunca lo sabremos. No cabe duda de que alentó a muchos investigadores y lectores no especializados en el desarrollo de sus intereses, individuos que posteriormente contribuyeron a mejorar la sociedad.

Circula una anécdota espuria sobre las últimas horas de Mead. Una enfermera que la atendía en un hospital de Nueva York donde estaba ingresada, le dio la mano para tranquilizarla y le susurró: «Doctora Mead, todo el mundo tiene que morir». Mead supuestamente respondió: «Lo sé, pero esto es diferente». Sospecho que Margaret Mead, gracias a su «perspectiva», su tremenda energía, su torrente de ideas originales y el apoyo incondicional que brindó a muchas personas y causas, impregnó el tejido de la vida moderna. De hecho, sus hallazgos tuvieron un efecto diferente. Aún ahora, cien años después de su nacimiento, con la reedición de sus libros, continúa cambiando el mundo.

HELEN FISHER

BIBLIOGRAFÍA

Harris, M., The Rise of Anthropological Theory, Nueva York, Thomas Y. Crowell Company, 1968 (trad. cast.: El desarrollo de la teoría antropológica, Madrid, Siglo XXI, 1993).

Mead, M., Blackberry Winter: My Earlier Years, Nueva York, Morrow, 1972 (trad. cast.: Experiencias personales y científicas de una antropóloga, Barcelona, Paidós, 1994).

—, Male and Female: The Classic Study of the Sexes, Nueva York, Morrow, 1975 (trad. cast.: Masculino y femenino, Madrid, Minerva, 1984).

—, Sex and Temperament: In Three Primitive Societies, Nueva York, Quill, 1963 (trad. cast.: Sexo y temperamento en tres sociedades primitivas, Barcelona, Paidós, 1982).

INTRODUCCIÓN

Al estudiar las sociedades más simples, nos sorprendemos ante las distintas maneras en que el hombre, con pocos elementos, ha realizado esas espléndidas elaboraciones sociales, que creó por medio de su imaginación, llamadas civilizaciones. Su medio ambiente le ofreció algunas repeticiones y contrastes asombrosos, tales como el día y la noche, el cambio de estaciones, el incansable ciclo de las fases de la luna, el desove de los peces, y las épocas de migración de animales y pájaros. Su propio físico le dio motivos de asombro: la edad y el sexo, el ritmo del alumbramiento, la madurez y la senectud, la estructura de los parentescos. De las diferencias entre un animal y otro, entre un individuo y otro, con sus matices de fiereza y ternura, de valentía y astucia, de riqueza de imaginación y de falta de ingenio, surgieron las ideas de clase y casta, de sacerdocios especiales, de artista y de oráculo. Trabajando con guías tan simples y universales como éstas, el hombre creó para sí una organización cultural, dentro de la cual cada vida humana fue dignificada por su forma y significación. El hombre dejó de ser una bestia que simplemente se apareaba, luchaba por su alimento y moría, y se convirtió en un ser humano, con un nombre, una posición y un dios. Cada pueblo difiere en su elaboración cultural, elige algunas guías e ignora otras, insiste sobre un sector diferente del arco de las potencialidades humanas. Mientras una cultura se basa en la vulnerabilidad del ego, en la disposición para sentirse afectado por el insulto o perecer de vergüenza, otra prefiere una decidida valentía, sin admitir a los cobardes, y puede, como en el caso de los indios cheyenne, inventar una posición social especialmente complicada, para los asustadizos. Cada cultura simple y homogénea puede aceptar sólo unas pocas de las variadas dotes humanas y castigar o rechazar otras, demasiado antitéticas o extrañas a los fundamentos de su sistema, para que encuentren lugar en él. Habiendo tomado una cultura, en un principio, valores que algunos temperamentos humanos aprecian y otros no aceptan, va encerrando más y más firmemente esos valores en su estructura, en sus sistemas religiosos y políticos, en su arte y en su literatura; y cada nueva generación es conformada y firmemente definida, de acuerdo con la tendencia dominante.

Cada cultura crea distintamente la estructura social en la cual el espíritu humano puede encerrarse, con seguridad y comprensión, y clasificar, volver a urdir y descartar los modelos de la tradición histórica que comparte con muchos pueblos vecinos; puede someter a cada individuo que nace en su seno a un tipo de conducta único, sin reconocer la edad, el sexo o una disposición especial, como motivo para una elaboración diferente. También una cultura puede apoyarse en hechos tan evidentes como la diferencia de edad, sexo, fuerza, belleza, o en variaciones poco comunes, como la propensión congénita para ver visiones o soñar, y hacer de éstos los temas culturales dominantes. Así, sociedades como las de los masai y los zulúes basan su organización en una graduación de los individuos, según su edad, y los akikuyu del este de África dan la mayor importancia al desplazamiento ceremonial de la generación anterior por la más joven. Los aborígenes de Siberia dignifican al individuo nervioso e inestable, nombrándolo hechicero, y creen que sus declaraciones son de inspiración sobrenatural y constituyen las leyes de sus compañeros de tribu, de carácter más tranquilo y uniforme. Este caso tan extremo, en que todo un pueblo se inclina ante la palabra de un individuo que nosotros clasificaríamos de insano, es bastante claro. Los siberianos, de un modo antojadizo, han convertido a un ser anormal en una persona de importancia social, lo que para nuestra sociedad es injustificable. Ellos han construido su cultura sobre una desviación humana que nosotros rechazamos, encerrando a su portador cuando molesta demasiado.

Si oímos que entre los mundugumor de Nueva Guinea los niños que nacen con el cordón umbilical alrededor del cuello son señalados como artistas innatos e indiscutidos, sentimos que se trata de una cultura que no sólo ha hecho una institución de una clase de temperamento que nosotros consideramos anormal —como en el caso del hechicero siberiano—, sino que también ha asociado arbitrariamente, de una manera artificial y antojadiza, dos asuntos completamente distintos: la forma de nacer, y una habilidad para pintar intrincados dibujos sobre trozos de corteza. Cuando nos enteramos de que es tan firme la asociación establecida acerca de que sólo los que nacen del modo señalado pueden pintar bien, mientras que el hombre que nace sin un cordón estrangulador trabaja humilde y modestamente y nunca llega a poseer ningún virtuosismo, vemos la fuerza contenida en estas asociaciones ilógicas, una vez que se han implantado en la cultura.

Aun cuando encontramos casos menos notorios de elaboración cultural, al leer, por ejemplo, que en un pueblo se considera al primer hijo distinto de sus hermanos, comprendemos que aquí otra vez ha trabajado la imaginación humana, volviendo a valorar un simple hecho biológico. Aunque nuestra propia tradición histórica nos indica que el que nace primero es naturalmente un poco más importante que los otros, cuando oímos que entre los maoríes, el primer hijo de un jefe es tan sagrado que sólo ciertas personas pueden cortar sus rizos infantiles, sin peligro de muerte por el contacto, reconocemos que el hombre ha considerado el accidente del orden del nacimiento y ha fundado sobre él una superestructura de jerarquías. Nuestra superioridad crítica y nuestra habilidad para reírnos de estos vuelos imaginativos de la fantasía, que ven en el que nació primero o último, en el séptimo hijo del séptimo hijo, en los mellizos, o en el niño nacido dentro de una membrana, a un ser especialmente dotado con poderes preciosos o maléficos, permanecen imperturbables. Pero si pasamos de estas elaboraciones primitivas y «evidentes» a creencias que nosotros compartimos con pueblos primitivos, en las que no somos ya espectadores sino que estamos profundamente implicados, nuestra superioridad crítica desaparece. No cabe duda de que es puramente antojadizo el atribuir habilidad para pintar a los que nacen con el cordón umbilical alrededor del cuello, o el don de escribir poesía al que nace mellizo. La elección de líderes o voceros entre los temperamentos anormales o poco comunes, que nosotros clasificaríamos de insanos, no es completamente arbitraria; se basa al menos en una premisa muy diferente, al seleccionar una potencialidad natural de la raza humana que nosotros no destacamos ni honramos. Pero la insistencia sobre infinidad de diferencias innatas entre hombres y mujeres, muchas de las cuales no muestran más relación inmediata con los hechos biológicos del sexo que la que revela, por ejemplo, la supuesta conexión entre la habilidad para pintar y la forma en que se nace, y otras diferencias que muestran una congruencia con el sexo que no es universal ni necesaria —como el caso en que se asocia la epilepsia con el don religioso—, no las contemplamos sin embargo como una creación antojadiza de la mente humana, que se empeña en dar significado a la nueva existencia.

Este estudio no tiene por objeto descubrir si hay o no diferencias reales y universales entre los sexos, ya sean cuantitativas o cualitativas. Tampoco interesa saber si las mujeres son más variables que los hombres —como se alegaba antes que la doctrina de la evolución exaltara la variabilidad—, o menos variables, como se alegó después. No es un tratado de los derechos de la mujer ni una investigación de las bases del feminismo. Es, simplemente, el relato de cómo tres sociedades primitivas han agrupado sus actitudes sociales hacia el temperamento en relación con los hechos muy evidentes de las diferencias entre los sexos. Estudié este problema en las sociedades simples, porque aquí encontramos el drama de la civilización en pequeño, una sociedad microcosmo, parecida en especie, pero de diferente tamaño y magnitud que los de las complejas estructuras sociales de los pueblos dependientes, como los nuestros, de una tradición escrita y de la integración de un gran número de tradiciones históricas antagónicas. He estudiado este asunto entre los plácidos montañeses arapesh, los fieros caníbales mundugumor y los elegantes cazadores de cabezas de Tchambuli. Cada una de estas tribus tenía, como toda sociedad humana, el problema de las diferencias de los sexos, tema importante en el plan de la vida social, que cada una de estas tres tribus desarrolló de diferente manera. Comparando la forma en que han destacado las diferencias entre los sexos, es posible profundizar nuestros conocimientos acerca de qué elementos son elaboraciones sociales, originalmente ajenos a los hechos biológicos del género de los sexos.

Nuestra propia sociedad hace amplio uso de tal elaboración. Asigna diferente papel a los dos sexos, los rodea desde el nacimiento de una expectativa de diferente conducta, agota el drama del noviazgo, matrimonio y paternidad en términos de tipos de conducta que se creen innatos y, por lo tanto, apropiados para uno u otro sexo. Sabemos oscuramente que estos papeles han cambiado, aun dentro de nuestra historia. Estudios como The Lady[1] de Putnam, pintan a la mujer como una figura infinitamente maleable e incompetente, que la humanidad ha vestido según la usanza de cada época, de acuerdo con la cual se marchitaba, se volvía imperiosa, coqueta o huidiza. Pero en todas las discusiones se ha insistido, no sobre las relativas personalidades sociales asignadas a los dos sexos, sino sobre los superficiales modelos de conducta asignados a las mujeres, a menudo ni siquiera a todas, sino solamente a las de las clases más altas. El reconocimiento, socialmente elaborado, de que las mujeres de la clase más alta son títeres de una tradición cambiante, trajo más confusión que claridad al problema. No se ocupó del papel asignado al hombre, que se concebía avanzando por un camino especial trazado para él, moldeando a las mujeres según su antojo y capricho respecto a la naturaleza femenina. Toda discusión sobre la posición de las mujeres, sobre su carácter y temperamento, sobre su virtud o emancipación, oscurece el problema básico: el reconocimiento de que la trama cultural, que se oculta detrás de las relaciones humanas, da el modo de concebir los papeles de los sexos, y que se moldea al joven en crecimiento según un modelo local y especial, de manera tan inexorable como ocurre con la niña.

Los hermanos Vaerting atacaron el problema en su libro El sexo dominante,[2] con su imaginación crítica estorbada por la tradición cultural europea. Sabían que en algunas partes del mundo habían existido y existían todavía instituciones matriarcales que daban a las mujeres libertad de acción, y les concedían una independencia de elección, que la cultura histórica europea sólo otorgaba a los hombres. Valiéndose de un simple juego de manos, trastocaban la situación europea y elaboraban una interpretación de las sociedades matriarcales que consideraban a las mujeres frías, orgullosas y dominantes, y a los hombres débiles y sumisos. Las características de las mujeres en Europa fueron atribuidas a los hombres en las comunidades matriarcales, eso era todo. Era un cuadro simple, que en realidad no agregaba nada a nuestra comprensión del problema, ya que se basaba en el limitado concepto de que si un sexo posee una personalidad dominante, el otro debe ser de carácter sumiso, ipso facto. La raíz del error de los Vaerting se halla en nuestra tradicional insistencia sobre los contrastes entre la personalidad de los dos sexos, en nuestra habilidad para ver sólo una variación del tema del varón dominante: la del marido tiranizado. Ellos imaginaron —pensando especialmente en las instituciones patriarcales— que, dada la posibilidad de un arreglo de la dominación diferente de la tradicional, la existencia misma de una forma matriarcal de sociedad entraña la reversión imaginaria de la posición temperamental de los dos sexos.

Pero los crecientes estudios acerca de los pueblos primitivos nos han puesto sobre aviso.[3] Sabemos que las culturas humanas no se inclinan hacia un lado u otro de una escala única, y que es posible que una sociedad ignore completamente un problema que otras dos sociedades han resuelto de manera contrastante. El hecho de que un pueblo honre a los ancianos puede significar que no estima a los niños, pero también puede suceder que un pueblo como los bathonga, del sur de África, no quiera a los mayores ni a los niños; otro, como los indios plains, dignifique a los pequeños y a sus abuelos; o, de nuevo, como sucede entre los manus y en partes de la América moderna, se considere a los niños como el grupo más importante de la sociedad. Esperando simples inversiones —tales como: si un aspecto de la vida social no es específicamente sagrado debe ser específicamente secular; si los hombres son fuertes, las mujeres deben ser débiles— ignoramos el hecho de que las culturas están facultadas para mucho más que esto, al elegir los posibles aspectos de la vida humana, para disminuirlos, exaltarlos o ignorarlos. Y mientras cada cultura ha institucionalizado de algún modo los papeles de hombres y mujeres, no ha sido necesariamente en términos de contraste entre las personalidades prescritas a los dos sexos, ni en términos de dominación o sumisión. Debido a la escasez de material para sus creaciones, ninguna cultura ha dejado de apoderarse, en cierto modo, de los hechos visibles del sexo y la edad, ya se trate de la convención de una tribu filipina según la cual ningún hombre puede guardar un secreto, de la suposición de los manus de que sólo los hombres gozan jugando con los bebés, de la prescripción de los toda según la cual la mayor parte del trabajo doméstico es demasiado sagrado para las mujeres, o de la afirmación arapesh de que las cabezas de las mujeres son más fuertes que las de los hombres. En la división del trabajo, de las vestimentas, de las costumbres, de las funciones religiosas y sociales —a veces en algunos de estos aspectos, otras en todos—, los hombres y las mujeres se han diferenciado socialmente, y cada sexo como tal se ha visto forzado a aceptar el papel que le ha sido asignado. En algunas sociedades, estos papeles socialmente definidos se expresan sobre todo en la vestimenta o en la ocupación, sin insistir en las diferencias temperamentales innatas. Las mujeres usan el cabello largo y los hombres lo llevan corto, o los hombres peinan bucles y las mujeres se afeitan la cabeza; las mujeres visten faldas y los hombres pantalones o viceversa. Las mujeres tejen y los hombres no lo hacen, o estos últimos tejen en lugar de las mujeres. Estas obligaciones simples con respecto a la vestimenta, la ocupación y el sexo, son enseñadas fácilmente a todos los niños, y no se fundan en supuestos que resulten inaceptables para ningún niño.

Sucede de otra manera en las sociedades que diferencian en forma bien definida la conducta de los hombres de la de las mujeres, en términos que suponen una genuina diferencia de temperamento. Entre los indios dakota de las llanuras, se afirma vigorosamente que la habilidad para soportar cualquier clase de peligro o trabajo constituía una imprescindible característica masculina. Desde que el niño tenía cinco o seis años, el esfuerzo educativo consciente de la familia tendía a moldearlo como un verdadero macho. Cada lágrima, cada gesto de timidez, cada acercamiento a una mano protectora, o el deseo de continuar jugando con niñas o niños más pequeños, se interpretaba de una manera decisiva como la prueba de que el niño no llegaría a ser un verdadero hombre. En una sociedad como ésta no sorprende encontrar el berdache, hombre que renuncia a la lucha, privativa del papel masculino, y que usa atavío femenino y tiene las ocupaciones de una mujer. La institución del berdache servía de aviso para los padres; el temor de que el hijo llegara a ser berdache aumentaba los desesperados esfuerzos para evitarlo, provocando, por el contrario, una intensificación de aquella misma tendencia que llevaba a los niños a preferir esa elección. El invertido, que carece de toda base física discernible para su inversión, ha intrigado siempre a los que estudian la sexualidad, quienes cuando no encuentran anormalidades glandulares observables se vuelven a la teoría del condicionamiento en la primera infancia o a la de identificación con el progenitor del sexo opuesto. En el curso de esta investigación, tendremos ocasión de examinar la mujer masculina y el hombre femenino, tal como aparecen en estas tribus diferentes, y de inquirir si es siempre una mujer de naturaleza dominadora la que se concibe como masculina, o un hombre sumiso, amable y amante de los niños o de los bordados, el que se supone femenino.

En los capítulos que siguen nos ocuparemos de la estructuración de la conducta sexual desde el punto de vista del temperamento, basándonos en el supuesto de orden cultural de que ciertas actitudes temperamentales, son naturalmente masculinas y otras naturalmente femeninas. En este punto, las sociedades primitivas parecen ser, superficialmente, más refinadas que nosotros. Del mismo modo que saben que los dioses, los hábitos alimenticios, y las costumbres matrimoniales de la tribu vecina difieren de los propios, y no insisten en que una forma sea verdadera o natural dando la otra por falsa o artificial, reconocen a menudo que las propensiones temperamentales que ellos consideran naturales en los hombres o mujeres, difieren de los temperamentos naturales de los hombres y las mujeres de los pueblos vecinos. Sin embargo, dentro de una escala más reducida e insistiendo menos en la validez biológica o divina de sus formas sociales de lo que nosotros hacemos con respecto a las nuestras, cada tribu tiene ciertas actitudes definidas hacia el temperamento, sustenta una teoría sobre la naturaleza de los seres humanos, hombres, mujeres, o ambos, y reconoce una norma en función de la cual se juzga y condena a los individuos que se apartan de ella.

Dos de estas tribus no conciben que los hombres y las mujeres posean diferentes temperamentos. Les atribuyen distintos papeles económicos y religiosos, diferentes habilidades, distinta vulnerabilidad a la magia maléfica y a las influencias sobrenaturales. Los arapesh creen que pintar con colores sólo es apropiado para los hombres, y los mundugumor consideran la pesca tarea esencialmente femenina. Pero carecen de toda noción de que los rasgos temperamentales que indiquen dominación, valor, agresividad, objetividad y maleabilidad están indisolublemente asociados con un sexo como opuesto al otro. Esto puede parecer extraño a una civilización que, en su sociología, medicina, lenguaje vulgar, poesía y obscenidades, acepta las diferencias socialmente definidas entre los sexos, como si se fundaran en características innatas del temperamento, y explica cualquier desviación del papel que se le ha fijado socialmente como una anormalidad congénita o una temprana maduración. Fue una sorpresa para mí, porque yo también estaba acostumbrada a pensar con conceptos tales como «tipo mixto», a reconocer en algunos hombres un temperamento «femenino», y a llamar «masculina» la mentalidad de algunas mujeres. Me impuse como problema el estudio del condicionamiento de las personalidades sociales de los dos sexos, con la esperanza de que esta investigación arrojase alguna luz sobre las diferencias entre los mismos. Yo compartía la creencia general en nuestra sociedad de que había un temperamento natural correspondiente a cada sexo, que podía, en casos extremos, deformarse o alejarse de su expresión normal. No sospechaba que los temperamentos que consideramos innatos en un sexo, podrían ser, en cambio, meras variaciones del temperamento humano, a las cuales pueden aproximarse por su educación, con más o menos éxito según el individuo, los miembros de uno o de los dos sexos.

Primera parte

LOS ARAPESH DE LAS MONTAÑAS

Capítulo 1

LA VIDA EN LA MONTAÑA

El pueblo de habla arapesh ocupa el territorio que, en forma de cuña, se extiende desde la costa del mar, a través de una triple cadena de empinadas montañas, hasta las verdes llanuras de la cuenca del Sepik, al oeste. Los que viven en la actualidad sobre la playa han conservado el espíritu de cuando habitaban en la manigua. Adoptaron la costumbre de construir canoas como en las islas vecinas, pero prefieren pescar en las lagunas que forman claros en los pantanos donde crece el sagú, antes que en el mar. Odian la arena y para protegerse contra su invasión construyen refugios de hojas de palma. Las bolsas portátiles se cuelgan de palos ahorquillados, de manera que no les alcance la arena; y se tejen muchas esteras de hojas de palma, para que la gente no se siente directamente sobre la arena, que consideran sucia. Los pueblos de la montaña no toman tales precauciones: se sientan habitualmente en el barro sin preocuparse de evitar el lodo. Los arapesh que viven sobre la costa habitan casas grandes, de 50 a 60 pies de largo, construidas sobre pilares, circundadas por galerías especiales y con los aleros decorados. Se agrupan en grandes aldeas y la gente va diariamente a sus huertas y sembrados de sagú, situados a corta distancia del pueblo. Estos vigorosos habitantes de la playa están bien alimentados. El ritmo de sus vidas es lento y pacífico; hay alimentos en abundancia, pueden comprar canastas, vasijas y adornos de conchillas, como también nuevas formas de danza,[1] de las canoas de otras tribus que realizan el comercio costero.

Pero cuando se comienza a escalar las sendas angostas y resbaladizas, que se extienden formando un claro dibujo sobre las escarpadas montañas, la vida cambia por completo. No se ven ya pueblos grandes, sino caseríos insignificantes donde viven tres o cuatro familias, agrupaciones de diez a doce casas, algunas construidas sobre pilares, otras directamente sobre el suelo, pero tan frágiles que apenas merecen el nombre de casas. La tierra es árida y estéril, el sagú escaso, y debe ser plantado, pues no crece en forma silvestre, como en los grandes pantanos. Ocasionalmente se consigue pescar en los arroyos algunos camarones. Existen grandes áreas cubiertas por arbustos, sin huertas, en las que se cazan varias especies de canguros, zarigüeyas y casuarios. Pero como en esas regiones los antepasados de los arapesh se dedicaron a la caza, los animales son hoy muy escasos. Las huertas en las laderas de las colinas son precarias y presentan el problema, que los nativos no intentan resolver, de que no pueden ser protegidas. Prefieren resignarse a los estragos causados por los cerdos salvajes, que se crían entre los arbustos.

Los cerdos domesticados no pesan tanto como los de las aldeas costeras; son flacos, de lomo más afilado, y tan mal alimentados que a menudo mueren por dicha causa. Cuando un cerdo muere, se acusa a la mujer que lo criaba de glotonería, por comerse no sólo el taro sino también su piel, sin compartirla con el animal. Las huertas, los sembrados de sagú y los terrenos donde se caza están más alejados de la población que en los pueblos costeros, y los nativos acentúan las dificultades, prefiriendo siempre trabajar en pequeños grupos cooperativos, en el huerto de uno u otro. Esto los obliga a caminar incesantemente por los resbaladizos y abruptos senderos, y a gritarse de un pico de la montaña a otro, cuando miembros de una familia quieren intercambiar mensajes.

El terreno nivelado es tan escaso, que apenas alcanza para levantar un pueblo pequeño. El más grande de la zona montañosa era Alitoa,[2] donde vivimos varios meses. Constaba de veinticuatro casas en las cuales ochenta y siete personas tenían derecho a residir, y lo ejercían esporádicamente; sólo tres familias habían hecho de Alitoa su morada fija. Aun siendo tan pocas las casas, algunas de ellas se habían construido sobresaliendo del abrupto declive que limita la población. Cuando están de fiesta, los visitantes colman la capacidad del lugar, niños y perros se vuelcan por los bordes y la gente se ve obligada a dormir en el suelo húmedo, bajo las casas, porque en su interior no hay lugar suficiente. Cuando un arapesh quiere referirse ampulosamente a una fiesta, dice: «Fuimos quemados por el sol y lavados por la lluvia. Tuvimos frío, tuvimos hambre, pero vinimos a veros».

También es difícil reunir la cantidad de comida y leña necesaria para mantener cualquier número de personas en un lugar. Durante generaciones, las colinas que rodean la región proveyeron de leña; las huertas alejadas obligan a las mujeres a afanarse durante largo tiempo para traer provisiones para un solo día de fiesta. En estas ocasiones los hombres no aportan nada, excepto cerdos y otras pesadas cargas de carne y los grandes troncos que arderán en el centro de la población y que se usan para encender cigarrillos. Cuando acarrean cerdos, los hombres se relevan, pues las varas que utilizan lastiman sus hombros poco ejercitados. Pero las mujeres suben y bajan las montañas con cargas de treinta kilogramos suspendidas de sus frentes, a veces también con un niño que amamantan y que llevan en una corteza de forma apropiada. Sus mandíbulas se cierran como una ratonera bajo la presión de las vendas, dando a sus rostros una expresión de fuerza y dureza que no se les ve en ningún otro momento, y que contrasta con la alegre y festiva de los hombres que transportan cerdos, cantando y gritando a través de la manigua. Las mujeres pueden llevar cargas más pesadas que los hombres, porque sus cabezas, dicen ellos, son mucho más duras y resistentes.

Las costumbres de este pueblo muestran inmediatamente que esa región no ha sido atacada por los cazadores de cabezas. Las mujeres van y vienen sin necesidad de escolta; parejas de niñitos recorren los caminos cazando lagartos con sus arcos y flechas en miniatura; muchachas jóvenes duermen solas en poblaciones abandonadas. Un grupo de visitantes de otra localidad pide fuego, y los dueños de casa acceden inmediatamente; luego comienza una animada conversación en voz baja. Los hombres se agrupan alrededor de un fuego abierto; las mujeres cocinan cerca, a menudo al aire libre, sosteniendo sus marmitas altas y negras sobre enormes piedras; los niños se sientan alrededor y juegan con sus labios, chupándose los dedos, pegando sus rodillas pequeñas y afiladas a sus bocas con perezosa alegría. Alguien relata un leve incidente y todos ríen, ruidosa y felizmente, con una risa que brota fácil a la menor provocación. Cuando llega la noche, y el frío y la humedad de la montaña los acercan más al fuego, se sitúan rodeando el rescoldo y cantan canciones traídas de todas partes, que reflejan los cánones musicales de muchos pueblos diferentes. El sonido de un gong a lo lejos los hará especular alegre y despreocupadamente sobre su significado: alguien ha matado un cerdo o un casuario; han llegado visitas y llaman al dueño de casa ausente; alguien se muere; ya murió, y ha sido enterrado. Todas las explicaciones se ofrecen como igualmente válidas y nadie intenta discriminar sobre sus relativas probabilidades. Poco después de la puesta de sol, invitados y anfitriones se retiran a dormir en las minúsculas casas, donde los afortunados reposan cerca del fuego y los otros «no duermen». Hace tanto frío, que la gente se arrima demasiado a los leños ardiendo del hogar de barro; al despertar se halla la pollera de paja quemada, o se descubre que una lluvia de chispas ha chamuscado la piel de los niños. A la mañana siguiente, se insiste para que las visitas se queden, aunque esto signifique que la familia que invita pasará hambre al otro día, ya que las provisiones han mermado y la huerta más cercana está a medio día de camino. Si los visitantes rehúsan la invitación, se les acompaña hasta el límite del pueblo, y entre risas y gritos prometen devolver pronto la visita.

En esta región irregular y empinada, a menudo dos lugares entre los cuales puede oírse la voz humana con facilidad están separados por una hendidura de cerca de quinientos metros, se habla de la tierra llana como de un «buen lugar» y de la áspera y abrupta como de un «mal lugar». Alrededor de cada población se encuentran estos malos lugares, que se usan para los cerdos y las letrinas, y donde se construyen las chozas para las mujeres que menstrúan y las que dan a luz, cuya sangre pondría en peligro a la población, ubicada en tierra llana y buena y donde se encuentran alimentos. En el centro de la población y a veces en dos centros, si la aldea está muy extendida, se encuentra el agehu, que es el lugar de las festividades y ceremonias. Alrededor del agehu, se hallan algunas piedras, vagamente asociadas con los antepasados, cuyos nombres comparten el género masculino, propio de todas las palabras usadas por los hombres.[3] Cuando se prepara el horno divino para localizar el hechizo que abruma a alguna persona, una de las piedras del agehu se coloca en el fuego. Pero el agehu es un lugar más beneficioso que sagrado; aquí los niños tropiezan y juegan; los más pequeños dan los primeros pasos, y un hombre o una mujer se sientan a enhebrar dientes de zarigüeya o a trenzar un brazalete. A veces, los hombres construyen pequeños refugios de hojas de palma en el agehu, donde podrán sentarse si los sorprende un chubasco. Los que tienen dolor de cabeza proclaman su triste estado con una venda fuertemente atada alrededor de la frente, vienen aquí y al caminar de un lado a otro se consuelan con la simpatía que despiertan. Aquí se apila el ñame para las fiestas, los grandes platos negros que se usan en estas oportunidades y los pequeños recipientes de barro, de colores brillantes, llenos de hermosas croquetas blancas de coco, cuya preparación es un arte recientemente importado, del que están muy orgullosos los pueblos de la montaña.

Todos estos lujos y refinamientos, canciones y pasos de baile, nuevas recetas culinarias, una forma diferente de arreglarse el cabello y un nuevo corte en la pollera de paja se importan poco a poco de los pueblos de la playa, quienes han comprado todo esto de las tribus que se ocupan del tráfico marítimo. La playa representa para los pueblos de la montaña el centro de la moda y de la vida alegre. La idea de usar ropas vino de la playa, aunque existen quienes no la han adoptado todavía en las aldeas más adentradas en la montaña, y los que lo hacen no se sienten muy afectados, pues atan sus taparrabos de tela de corteza en forma de tanga,⁴ con tal indiferencia y descuido de su propósito, que escandalizan a la gente más refinada de la playa. Las mujeres han importado sus modas poco a poco, librando al azar su renovación. Sus delantales de paja cuelgan flojamente de un cordón que rodea la parte más gruesa de sus muslos, y ajustados cinturones, que no combinan con el resto y que no tienen nada que sostener, ciñen sus cinturas. Los hombres arreglan sus cabezas según el estilo de la playa, con un largo nudo a la psique que parte de la frente y pasa a través de un anillo de tejido compacto. Esta manera de arreglarse los cabellos es poco práctica cuando se va de caza a la espesa manigua, y los nativos la abandonan o la vuelven a adoptar según el grado de su entusiasmo por la caza. Un hombre puede o no dedicarse a la caza; los que hacen de ella su ocupación principal usan los cabellos cortos.

Todo lo que se importa de la playa sirve para la danza y se vende de pueblo en pueblo. Cada población o grupo de aldeas organiza un largo período preliminar durante el cual reúne los cerdos necesarios, el tabaco, las plumas y los anillos de concha (que equivalen a la moneda corriente arapesh), para adquirir una de estas danzas de algún pueblo cercano al mar, que se haya cansado de ellas. Con la danza adquieren no sólo nuevos estilos en el vestir, sino innovaciones en la magia, en las canciones, trucos y adivinanzas. Estas importaciones guardan muy poca relación entre sí, del mismo modo que las canciones que ellos cantan y que son restos de danzas olvidadas desde mucho tiempo atrás. Cada tantos años importan nuevos trucos y adivinanzas, tocados y brazaletes; durante algunos meses los disfrutan con todo entusiasmo, luego los olvidan, hasta que algún objeto material, guardado negligentemente en un estante polvoriento, les trae a la memoria su pasado interés. Estas compras se fundan en la creencia de que todo lo que viene de la playa es superior, más alambicado, más hermoso y que algún día los hombres de las montañas, a pesar de su tierra pobre y sus puercos miserables, saldrán de su atraso y llevarán una vida ceremoniosa, tan alegre y complicada como la de la gente de la costa. Pero a pesar de esto, jamás consiguen alcanzar a los pueblos de la playa, quienes se encogen de hombros cada vez que les venden una danza nueva y observan que, sin duda, algunas partes del conjunto (por ejemplo, un hermoso plato para la frente, de caparazón de tortuga) nunca saldrán de la playa porque los miserables hombres de la montaña jamás reunirán el dinero suficiente para comprarlas. Y, sin embargo, una generación tras otra ahorra, en los pueblos de la montaña, para adquirir esas cosas hermosas, no individualmente sino en conjunto, para que cada miembro de la aldea pueda cantar las canciones nuevas y usar los últimos estilos.

El arapesh contempla la región situada hacia el mar como una fuente de felicidad. Existe, es verdad, una tradición de encuentros hostiles con pueblos más guerreros que habitaban la costa en tiempos lejanos, cuando los montañeses bajaban a buscar agua de mar para extraerle la sal. Pero como las danzas son de importancia vital, los pueblos de la costa son denominados «pueblos madres» y las líneas de pueblos de la montaña que se extienden detrás, se llaman sus «hijas». Los pueblos madres y las aldeas hijas, se comunican por sendas entrelazadas que constituyen tres principales sistemas de caminos, llamados el «camino del dugong», el «camino de la víbora» y el «camino del sol poniente». Los artículos para la danza se compran a lo largo de estos caminos, y por las sendas que los integran caminan seguros los viajeros que van de la casa de un amigo, comerciante por herencia, a la de otro. Entre estos amigos tiene lugar un sencillo trueque que provee a los montañeses de piedras para hachas, arcos y flechas, canastas y adornos de concha, y a los de la playa de tabaco, plumas, vasijas y sacos de red. A todo este intercambio, aunque comprende el abastecimiento de herramientas y utensilios absolutamente esenciales para la vida de estos pueblos, se le llama intercambio voluntario de regalos. No se lleva ninguna contabilidad, jamás se apremia o se reprocha a nadie, y en todo el tiempo que pasamos entre los arapesh nunca oí o me contaron que hubiera alguna discusión sobre este intercambio. Ya que los pueblos de la montaña no tienen excedente de tabaco o manufactura de su producción, a no ser unos pocos platos de madera, bolsas de red lisas, toscas cucharas de corteza de coco y almohadas de madera inadecuadas para su propio uso, deben dar a los de la playa, a cambio de lo que de ellos reciben, tabaco, y objetos manufacturados que a su vez obtienen de los plains[5] que viven más allá de las montañas. La utilidad de la transacción, por la cual el hombre de la montaña satisface sus necesidades, se encuentra teóricamente en el transporte; un montañés caminará un día hacia el interior para recibir un saco tejido de un plain amigo, y durante dos días en dirección contraria hacia la playa para ofrecer el saco, que ahora adquiere valor por su escasez, a un amigo de la playa. A esto le llaman los arapesh «ir en busca de anillos», ocupación en la que los hombres muestran un interés variable. Pero es tan amistoso, casual y sin reglas este sistema que a menudo un hombre camina en dirección contraria a la que le indicaría su beneficio, tal como ocurre, por ejemplo, cuando un nativo de la playa va a la montaña a buscar su saco de red, en lugar de esperar a que se lo traigan.

Así como la playa significa alegría y cosas nuevas y coloridas, la región llana que se extiende detrás de la última hilera de montañas tiene un significado definido para las gentes de la montaña. Allí viven pueblos que hablan su misma lengua, pero de diferente aspecto y carácter. Mientras los montañeses son delgados, de cabeza pequeña y cabelleras ralas, los plains son rechonchos, más pesados, de cabeza enorme y barba espesa, que usan como un fleco bajo sus mentones bien afeitados y poderosos. Emplean lanzas en la lucha, en vez del arco y la flecha que los montañeses usan como los de la playa. Los hombres andan desnudos, y sus mujeres, que cuidan celosamente, no se cubren hasta después del matrimonio, y entonces lo hacen sólo con delantales diminutos. Así como los montañeses buscan sus innovaciones en los pueblos de la playa, los plains arapesh acuden a la tribu vecina abelam, constituida por artísticos y alegres cazadores de cabezas, que ocupan las grandes llanuras sin árboles de la cuenca del Sepik. De ellos han copiado el estilo de los templos, altos y triangulares, que se levantan a una altura de veinte a veinticinco metros sobre la plaza cuadrada de los pueblos grandes; tienen parhileras bruscamente inclinadas y fachadas pintadas con colores brillantes. Como los abelam y otros pueblos de la llanura, los plains arapesh practican la hechicería, con la que aterrorizan a sus vecinos de la playa y la montaña.

Los plains arapesh están completamente apartados del mar, rodeados de enemigos; dependen para la subsistencia de su cosecha de tabaco y de la manufactura de anillos de concha de almeja gigante, pues es todo lo que poseen para cambiar con los abelam por sacos de red, dagas de casuario grabadas, lanzas, máscaras y atavíos de danza. Las conchas de almeja gigante vienen de la costa, y para obtenerlas es importante para los plains atravesar seguros la región montañosa. Y como marchan resguardados por su hechicería, caminan altaneros y arrogantes. Con un pedazo de animal muerto, un resto de comida ingerida a medias, una tira de taparrabo usado y, preferentemente, una pequeña cantidad de secreción sexual, el hechicero de los plains está capacitado para causar a su víctima enfermedad y muerte. Si un hombre de la montaña o de la playa disputa con su vecino, robará una cantidad determinada de su «suciedad»[6] que, puesta en manos del hechicero, le dará poder sobre aquel individuo, haciéndole para siempre su víctima. Aunque a la reyerta que causó el robo de la «suciedad» sobrevenga la reconciliación, el hechicero conserva en su poder la suciedad entregada. Como el brujo tiene en sus manos la vida de tantas personas, puede andar sin temor entre ellas, lo mismo que sus hermanos, primos e hijos. De vez en cuando realiza un pequeño chantaje que la víctima debe pagar, para evitar que la «suciedad», hasta ahora cuidadosamente guardada, vuelva al fuego encantado. Años después de la desavenencia original, cuando la víctima de la montaña muere, se culpa al plains a quien no satisfizo el chantaje, o a la malignidad de un enemigo nuevo y desconocido que ha pagado nuevamente al hechicero. Es así que el arapesh de la montaña saliendo de su casa, vive atemorizado, pues cada uno puede ser su enemigo, y trata de olvidar que ha sido un pariente o un vecino el que lo entregó al poder del hechicero. Dado que existe la posibilidad de hechizo, siendo tan fácil esconder en un saco de pesca un hueso mordido de opossum, y como los vecinos y parientes de cada uno pueden provocar a veces la ira y el temor, la «suciedad» llega a manos de los brujos. Pero si no hubiera hechiceros, si ellos no fueran constantemente de un lado a otro anunciando trueques, ventilando pequeñas querellas, aconsejando la forma más fácil de cumplir una venganza, entonces, dicen los arapesh, no habría muerte causada por magia negra. ¿Cómo podría haberla, preguntan, cuando los pueblos de la montaña y la playa no conocen los maleficios relativos a la muerte?

No sólo enfermedad y muerte, sino también desgracia, un accidente de caza, una choza incendiada, la muerte de alguna esposa, todo se atribuye a los hechiceros de los plains. Para causar estos desastres menores, el brujo no necesita poseer «suciedad» de la víctima; sólo debe sahumar la de un individuo de la misma localidad, mascullando al mismo tiempo sus malévolos deseos.

Si no fuera por los pueblos de la playa, no habría con qué deleitarse, ni nuevas diversiones, ni se extraerían de los escasos recursos de la montaña los medios para adquirir las chucherías necesarias para unos pocos días de fiesta; si no fuera por los plains no existiría el temor, las gentes vivirían para envejecer y morir, decrépitas y desdentadas, después de una vida respetable y tranquila. Si no fuera por las influencias que llegan de la llanura y la playa, sólo quedaría la plácida aventura de vivir en las montañas, tan poco fértiles que ningún vecino las desea para sí, tan inhospitalarias que ningún ejército podría invadirlas y encontrar en ellas alimentos para sobrevivir, tan abruptas que la vida allí sería difícil y exigente.

Aunque los arapesh sienten que sus mayores alegrías y desgracias les vienen de otros, no se consideran encerrados ni perseguidos, víctimas de una mala posición y de un medio ambiente pobrísimo. En cambio, ven toda la vida como una aventura, que consiste en cultivar y criar niños, cerdos, jame, taro, cocoteros y sagú, cumpliendo, puntual y cuidadosamente, todas las reglas que hacen crecer las cosas. Se retiran felices cuando alcanzan una mediana edad, después de haber pasado los años criando a sus hijos y plantando cocoteros suficientes para mantenerlos mientras vivan. Las normas que rigen el crecimiento son muy simples. Hay dos bienes incompatibles en el mundo: los que se asocian a la sexualidad y a la función reproductora de la mujer; y los que se asocian con los alimentos, crecimiento y las actividades masculinas, caza y horticultura, que deben su eficacia a una ayuda sobrenatural, a la pureza de la sangre masculina y a su propiedad de otorgar fuerza al crecimiento. Estos dos bienes se deben mantener alejados. El deber de cada niño es crecer, el de cada hombre y mujer es observar las reglas de manera que los niños y los alimentos de los que éstos dependen crezcan también. Hombres y mujeres se entregan enteramente y por igual a tan apreciada tarea. Se puede decir que el papel del hombre, como el de la mujer, es maternal.

Capítulo 2

UNA SOCIEDAD COOPERATIVA

La vida arapesh está organizada en función de este esquema central, por el que hombres y mujeres, fisiológicamente diferentes, dotados de distintas potencias, se unen en una aventura común que es primariamente maternal, previsora y orientada desde el yo individual hacia las necesidades de la próxima generación. Es una cultura en la cual hombres y mujeres hacen cosas diferentes por las mismas razones, en la cual no se espera del hombre que responda a determinados motivos y la mujer a otros, donde, si se da a los hombres más autoridad es porque la autoridad es un mal necesario que alguien, el compañero más libre, por ejemplo, debe soportar. Es una cultura en la que si se excluye a la mujer de las ceremonias se lo hace por su propio bien, y no como un recurso para reforzar el orgullo masculino; los hombres, en verdad, hacen todo lo posible para guardar los secretos que afectarían a sus esposas y deformarían a los niños que aún no nacieron. Es una sociedad donde el hombre concibe la responsabilidad, el mando, la figuración social y la arrogancia como deberes onerosos que se ve forzado a cumplir y de los que se desentiende alegremente en la madurez, tan pronto como su hijo mayor alcanza la pubertad. Para comprender un orden social que sustituye la agresividad, la iniciativa, el afán de competir y de poseer —actitudes bien conocidas que sustentan nuestra cultura— por la mutua comprensión de los problemas y el interés por las necesidades ajenas, es necesario discutir en detalle la organización de la sociedad arapesh.

No hay unidades políticas. Un grupo de poblaciones forma una localidad, y cada localidad y sus habitantes poseen nombres. Estos nombres se usan, a veces, retóricamente, en ocasión de fiestas o para referirse a la región, pero las localidades mismas no tienen organización política. Bodas, fiestas y choques ocasionales entre grupos vecinos tienen lugar a través de los límites de cada localidad, en la zona intermedia entre aldeas o grupos de aldeas. Cada una de éstas pertenece teóricamente a una familia de la misma línea paterna, que, a su vez, tiene un nombre para distinguirse. Las familias de la misma línea paterna, o pequeños clanes localizados, poseen también tierras para la horticultura y la caza; situado en algún lugar de los terrenos de caza, se halla un pozo, arena movediza o una empinada cascada habitada por un marsalai, ser sobrenatural que aparece bajo la forma de un lagarto o serpiente fabulosa, extrañamente coloreada, y a veces como un animal más grande. En la morada del marsalai, a lo largo del límite de las tierras de los antepasados, viven los espíritus de los muertos del clan, incluyendo las esposas, que una vez muertas siguen viviendo con sus compañeros, en vez de volver a la tierra de su propio clan.

Los arapesh no se creen dueños de estas tierras de los antepasados, sino pertenecientes a ella; en su actitud no hay nada de la orgullosa posesión del terrateniente, que defiende vigorosamente sus derechos contra todos los que se acercan. La tierra misma, los animales de caza, las maderas para la construcción, el sagú y especialmente los árboles del pan, supuestos muy viejos y queridos por los espíritus, se consideran pertenecientes a éstos. El marsalai revela los sentimientos y las actitudes de los espíritus. Este ser no es exactamente un antepasado y tampoco deja de serlo; los arapesh no se preocupan por responder a esta pregunta. El marsalai posee una susceptibilidad especial para ciertas situaciones: le disgustan las mujeres que menstrúan, las encintas y los hombres que vienen directamente después de haber tenido contacto con sus esposas. Estas transgresiones se castigan con enfermedad y muerte para la mujer o el niño que está por nacer, a menos que se le aplaque ofreciéndole el colmillo de un cerdo, una vaina vacía de betel, un recipiente que contenga sagú y una hoja de taro, acompañados de una mímica apropiada. Sobre estos objetos, una de las almas del antepasado se posará como un pájaro o una mariposa, para absorber el espíritu de lo ofrecido. Los espíritus residen en las tierras, y un hombre que va al lugar heredado anunciará su nombre y su grado de parentesco, diciendo: «Soy yo, tu nieto, de Kanehoibis. He venido a cortar algunos troncos para mi casa. No te opongas a mi presencia, ni a que corte maderas. Cuando vuelva, aparta las zarzas de mi camino y tuerce las ramas, para que camine con facilidad». Esto debe decirlo aun cuando vaya solo a la tierra que heredó de sus antepasados. Pero a menudo lo acompaña algún pariente lejano, un hermano político que va de caza con él o que desea cultivar su tierra. Entonces vienen las presentaciones: «Ved, abuelos, éste es mi hermano político, el esposo de mi hermana. Viene a la huerta conmigo. Tratadle como a un nieto, no os opongáis a que esté aquí. Él es bueno». Si no se toman estas precauciones, un huracán volteará la casa del que cometió el descuido o un derrumbe destruirá su huerta. Los marsalais envían el viento, la lluvia y los derrumbes, y se valen de estos medios para disciplinar a los que son descuidados en su forma de comportarse con la tierra. En todo esto, no se manifiesta en nada el sentido de propiedad de un hombre que da la bienvenida al extranjero que visita sus tierras, o que derriba un árbol con orgullo porque es suyo.

En la cima de una colina vecina, la población de Alipinagle estaba tristemente despoblada. En la próxima generación no habría gente suficiente para ocupar la tierra. Los hombres de Alitoa suspiraban: «Oh, pobre Alipinagle, cuando se vayan los que quedan ¿quién cuidará la tierra, quién estará allí debajo de los árboles? Debemos hacerles adoptar algunos de nuestros niños, para que la tierra y los árboles tengan gente, cuando nosotros ya no estemos». Tal generosidad tendía, por supuesto, a la consecuencia práctica de colocar a un niño o a varios en una situación más ventajosa. Pero esto no se expresaba así, ni la gente reclamaba derechos basados sobre la posesión de las tierras. Había una sola familia en la localidad que demostraba apego a la posesión de la tierra, y su actitud resultaba incomprensible para todos los demás. Gerud, un adivino joven y popular y el hijo mayor de esta familia, sugirió una vez en una séance que el motivo de un supuesto robo de «suciedad» podría hallarse en el hecho de que el acusado hubiese codiciado las futuras tierras de caza de los hijos de un recién llegado al pueblo. El resto de la comunidad consideró este razonamiento como ridículo. Por cierto, la gente pertenecía a la tierra, y no la tierra a la gente. Resulta de este punto de vista que nadie particulariza con exactitud el lugar donde reside, y esto es tan frecuente que a veces algunos miembros de un clan no viven en su aldea originaria, sino en la de algún primo o hermano político. Sin organización política, sin reglas sociales fijas y arbitrarias, es fácil que la gente proceda así.

Lo mismo sucede con el asiento de las huertas. La horticultura arapesh es de dos tipos: huertas de taro y huertas de plátano, donde los hombres hacen la limpieza inicial, la poda y el cerco, y las mujeres plantan, siembran y cosechan; y sembrados de ñame enteramente trabajados por hombres, a excepción de la pequeña ayuda que prestan las mujeres en la siembra y en el transporte de la cosecha. En muchas tribus de Nueva Guinea, cada matrimonio limpia y cerca un pedazo de terreno, en la parte de manigua que ha heredado, y lo cultiva más o menos solo, con la ayuda de sus niños, tal vez llamando a algunos parientes para la cosecha. De esta manera, una huerta en Nueva Guinea se convierte en un sitio privado, casi tan privado como una casa, y se la usa con frecuencia para copular, pues los dueños están en su propia casa. Un hombre o su mujer pueden ir a la huerta todos los días, reparar una abertura en el cerco y protegerla así de las incursiones de los animales de la manigua. Todas las circunstancias externas del medio ambiente arapesh recomiendan este método de horticultura, por resultar sumamente práctico. Las distancias son largas y los caminos difíciles. La gente duerme a menudo en sus huertas, por estar demasiado lejos de otro refugio; para ese fin, construyen chozas pequeñas, incómodas, mal techadas, sin piso, ya que no vale la pena construir una casa sobre pilares para usarla durante un año. Los empinados declives no permiten la construcción de cercos resistentes, y los cerdos irrumpen constantemente. Los alimentos son pobres y escasos y parecería probable que, bajo estas condiciones de trabajo y pobreza, la gente tuviera muy desarrollado el espíritu de posesión y cuidara mucho de sus huertas. En cambio, los arapesh han creado un sistema diferente y extraordinario, costoso en tiempo y esfuerzo humano, pero que conduce a una cooperación cálida y a la sociabilidad, considerados por ellos como mucho más importantes.

Cada hombre cultiva no una huerta, sino varias, en cooperación con un grupo de sus parientes. En una de estas huertas es anfitrión, en otras es invitado. En cada una de estas huertas, trabajan de tres a seis hombres, ayudados por una o dos esposas y, a veces, por una hija crecida; cercan, limpian, siembran y cosechan juntos, y mientras se ocupan de algún trabajo largo e importante, duermen amontonados en un refugio pequeño e inadecuado, con la lluvia resbalando por el cuello de la mitad de los que allí se cobijan. Estos grupos de trabajadores son inestables —algunos individuos son incapaces de soportar el esfuerzo de una mala cosecha, generalmente culpan a sus compañeros, y buscan nuevas alianzas para el año siguiente—. De la elección de un terreno, abandonado de antiguo, o de cualquier otro, depende que el sitio de trabajo del año venidero resulte muy alejado del anterior, para algunos de los que antes trabajaron juntos. Pero cada año, un hombre no se procura su parte de alimentos directamente en un solo lugar que se halla bajo su dominio, sino en sitios dispersos en los terrenos de los espíritus y en la tierra de sus parientes, cuatro kilómetros en una dirección, ocho en otra.

Esta distribución del trabajo tiene varios resultados. Nunca se siembran dos huertas al mismo tiempo; por eso les falta a los arapesh la «época del hambre», tan característica de los que cultivan el ñame, cuya plantación debe ser simultánea. En consecuencia, donde varios hombres trabajan juntos en limpiar y cercar un lugar, antes de distribuirse para cooperar en la limpieza y cercado de otros, las cosechas se suceden una tras otra. Este método de trabajo cooperativo no está basado en una necesidad de ayuda física, pues el esfuerzo es mínimo. A los árboles altos se les quita una tira circular de corteza, en vez de desmontarlos, y las ramas se cortan para dejar pasar la luz, de manera que una huerta parece un ejército de fantasmas, al oponer el blanco contra el verde intenso de la manigua. Los cercos se hacen con renuevos, que un adolescente podría cortar. Pero se prefiere trabajar en grupos pequeños y alegres, en los que uno hace de anfitrión y puede convidar a sus invitados que trabajan con un trozo de carne —si la encuentra—. Y así la gente sube y baja los flancos de la montaña, arrancando maleza aquí, plantando estacas allá, recolectando en otro lugar, requeridos constantemente por las huertas que se hallan en distintos estados de madurez.

Esta misma falta de individualismo se observa en la plantación de cocoteros. Un hombre planta estos árboles para sus pequeños, pero no sobre su propia tierra. En cambio, caminará por seis u ocho kilómetros, llevando renuevos de cocotero, para plantarlos en el umbral de su tío o de su hermano político. Un censo de las palmeras de cualquier población revela que han sido plantadas por una cantidad asombrosa de personas pertenecientes a aldeas lejanas, mientras los residentes actuales no tienen relación alguna con aquellos que plantaron los árboles. De la misma manera, dos amigos plantan nuevas palmas de sagú, y en la próxima generación sus hijos formarán una unidad de trabajo.

Con respecto a la caza tampoco la hacen solos, sino con un compañero, a veces un hermano, a menudo un primo o un cuñado; la manigua, los fantasmas y el marsalai pertenecen a uno del par o trío. El hombre, sea invitado o anfitrión, que ve primero al animal perseguido, lo reclama, y el único tacto necesario aquí es el de no divisar animales más a menudo que los otros. Los que siempre se adelantan en divisar la caza son abandonados por sus compañeros, pero llegan a ser muy buenos cazadores, aunque pierdan sus condiciones de sociabilidad. Así era Sumali, el que se consideraba mi padre, quien a pesar de su destreza, gozaba de poca estima para las empresas cooperativas. Y fue su hijo quien vaticinó que la tacañería sobre los terrenos de caza constituía el motivo de una hechicería, y cuando la choza de Sumali se incendió accidentalmente, atribuyó el siniestro a la envidia que despertaba su tierra. Sus trampas rendían más que las de cualquiera de la región, poseía una rara habilidad para rastrear y exacta puntería, cazaba solo o con sus hijos y prestaba el producto de la caza a sus parientes, casi tan formalmente como si se tratara de extraños.

Lo mismo sucede con la construcción de casas. Son tan pequeñas, que requieren muy poca labor de conjunto. Tomaban el material de una casa o varias, en ruinas, para hacer otra; es común que se derribe una casa, para volver a construirla con otra orientación; no se intenta colocar vigas del mismo largo, o cortar la parhilera si es demasiado grande para la casa proyectada —si no ajusta exactamente a esta casa, servirá, sin duda alguna, para la próxima—. Pero nadie construye solo, excepto el que no ha ayudado a otros en este trabajo. Un hombre anuncia su intención de construir una casa, y tal vez ofrece una fiesta al levantar la parhilera. Luego sus hermanos, primos y tíos, mientras realizan sus diligencias en la manigua, recuerdan la casa incompleta y se detienen a juntar un manojo de enredaderas para techar, o un ramo de hojas de sagú para cubrir las paredes. Cuando pasan por la casa a medio construir, ofrecen su contribución, y librada a la casualidad, gradualmente, la casa se termina, gracias al esfuerzo voluntario de todos.

Pero esta forma de trabajo, indefinida y cooperativa, empleada por todos hasta para la rutina de la faena diaria en la huerta y la caza, abriga el propósito de que nadie sea dueño de su acción por más de algunas horas. Así, el hombre se halla menos capacitado para plantear y llevar a cabo un trabajo que la mujer, quien al menos sabe que las comidas, el agua y el fuego deben prepararse a diario. El hombre pasa nueve de diez partes de su tiempo trabajando en realizar los proyectos de otros, cavando en las huertas de otros, yendo a partidas de caza organizadas por otros. Todo el énfasis de su vida económica estriba en participar en actividades iniciadas por otros, y sólo rara y tímidamente alguien intenta sugerir un plan propio.

Este hecho constituye uno de los factores que conducen a la falta de organización política. El problema de gobernar una sociedad, donde todos están preparados para acometer rápidamente cualquier plan, y el más leve ostracismo incita al perezoso a cooperar, difiere del que se presenta en otra, donde cada individuo estimula su propia agresividad en contra del prójimo. Si hay que decidir un asunto importante, referente a un conjunto de aldeas o a una en particular, sobre una disputa o acerca de una acusación de hechicería, se llega al fallo de la manera indirecta y tranquila que le es característica. Suponiendo, por ejemplo, que un joven encuentra en su huerta un cerdo perteneciente a una población lejana. El cerdo es un transgresor, la carne es escasa, le gustaría matarlo. Pero, ¿estaría bien hacerlo? Se consideran todas las clases de relaciones con los dueños del animal. ¿Hay una fiesta pendiente o una boda indecisa? ¿Depende algún miembro de su propio grupo de la ayuda del dueño del cerdo para llevar a cabo alguna ceremonia? El joven no tiene el juicio suficiente para decidir esto por sí solo. Recurre a su hermano mayor. Si éste no encuentra ninguna objeción para matar al animal, los dos irán a aconsejarse con parientes varones y mayores, hasta consultar finalmente a uno de los más ancianos y respetados de la comunidad. De estos hombres, hay uno o dos en cada localidad de ciento cincuenta a doscientos habitantes. Si el anciano da su consentimiento, matan y comen al cerdo, y ninguna persona mayor podrá censurar al joven; todos se unirán para defender su pequeña piratería legalizada.

El arte militar es prácticamente desconocido entre los arapesh. No existe tradición de caza de cabezas, ni el sentimiento de que para ser valiente y varonil sea necesario matar. En realidad, se sienten incómodos ante los que han matado hombres, como si fueran individuos algo distintos. Son éstos los encargados de realizar una ceremonia purificadora, para el que ha matado recientemente. El sentimiento hacia un asesino, y hacia el que mata en la batalla, no es esencialmente diferente. No existen distinciones de ninguna clase para el valiente. Sólo hay un poco de magia protectora para los que van a la lucha: pueden raspar una pequeña cantidad de polvo de los huesos de sus padres, y comerlo con hierbas mágicas y nuez de areca. Pero aunque la guerra —expediciones organizadas para el pillaje, conquista, asesinato o el logro de la gloria— no existe, las aldeas disputan y chocan entre ellas, casi siempre a causa de las mujeres. Por la naturaleza del sistema matrimonial, hasta la fuga más descarada de una mujer casada o prometida se considera rapto, y siendo éste un acto hostil de parte de otro grupo, debe vengarse. Este sentimiento de equilibrar la balanza, de pagar mal por mal, no exageradamente sino en la medida exacta, es muy fuerte entre los arapesh. Consideran el comienzo de las hostilidades como un accidente poco afortunado; los secuestros de mujeres derivan en realidad de desavenencias conyugales y del surgimiento de nuevos lazos afectivos, y no constituyen actos hostiles por parte de la otra comunidad. Lo mismo sucede con los cerdos, que cada uno trata de guardar en su casa. Si el cerdo se extravía, es un accidente; pero si lo matan, debe ser vengado.

Los choques entre aldeas comienzan por conversaciones coléricas: los que se consideran ofendidos van hacia la aldea del enemigo, armados, pero no dispuestos para la lucha. Sigue un altercado: los ofensores pueden excusarse o justificar su conducta, alegando ignorancia del secuestro o desconocimiento de quienes son los propietarios del cerdo —si todavía no le habían cortado la cola ¿cómo iban a saber que no era salvaje?—. Y dan otras explicaciones semejantes. Si los que protestan lo hacen más por formalidad que por enojo real, el encuentro terminará con unas cuantas palabras desagradables. Alternativamente, puede pasarse del reproche al insulto, hasta que el más irritable arroja su lanza. Esto no significa que comience una lucha general. En cambio, todos observan cuidadosamente dónde da la lanza —que no se arroja nunca para matar—, y la persona más irritable del grupo opuesto devuelve la lanza al que la arrojó anteriormente. Continúan tirándose las lanzas por turno, y se describe cada lanzazo como resultado de una elección bien definida. «Entonces Yabinigi tiró una lanza. Tocó a mi primo en la muñeca. Yo me enojé porque mi primo fue lastimado y tiré una lanza a Yabinigi, que le dio en el tobillo. Entonces el hermano de la madre de Yabinigi, enfurecido al ver herido al hijo de su hermana, echó su brazo hacia atrás y me arrojó su lanza sin éxito»; y así siguen. Este intercambio consecutivo de lanzazos, cuidadosamente controlado, que trata de herir levemente sin matar, sigue hasta que alguno, no obstante, resulta mal herido. En ese momento los atacantes ponen pies en polvorosa. Luego se hace la paz, con un intercambio de anillos entre los hombres que se han herido.

Si alguien muere en uno de estos encuentros, como puede suceder, se trata por todos los medios de negar que hubo intención de matar: el que mató lo hizo de casualidad. La culpa fue, en realidad, de la hechicería de los plains. Casi siempre se llama a los del otro grupo «parientes», y es notorio que nadie puede matar a alguien de su familia intencionadamente. Si el que muere es un pariente cercano, un tío o un primo hermano, no cabe duda de que su muerte fue accidental y debida a hechicería, y el que lo mató recibe condolencias, y puede llevar luto con toda sinceridad, como lo hacen los demás. Si se trata de un pariente lejano, deberá huir a otra comunidad, pues no se puede ocultar la posibilidad de un intento criminal. No habrá enemistad entre los dos grupos, aunque se tratará de subvencionar la hechicería de los plains contra él. Pero, en general, las muertes por hechicería se vengan también por hechicería, y las que ocurren dentro de la localidad, o a una distancia que haga posible la venganza, se consideran anormales, demasiado inesperadas e inexplicables, para que la comunidad se ocupe de ellas. Y cada hombre herido en la lucha debe pagar una multa, indemnizando a los hermanos de su madre y a los hijos de ellos, por su propia sangre derramada. El niño recibe toda la sangre de su madre; por lo tanto, es propiedad del grupo materno. El hermano de la madre tiene el derecho de derramar sangre de los hijos de su hermana; él es el encargado de practicar sangrías y escarificar a la adolescente. Así, el hombre que se lastima de alguna manera sufre no sólo físicamente, sino en su abastecimiento de objetos de valor: él debe pagar por haber estado en el lugar donde le hirieron. Esta sanción se extiende a los accidentados en la caza y a los que se ven envueltos en situaciones vergonzosas.

En general, la sociedad arapesh castiga a los imprudentes que se complican en asuntos deshonrosos o violentos, y a los que son tan descuidados como para herirse en la caza o tan estúpidos como para convertirse en el blanco de la vituperación pública por parte de sus esposas. En esta sociedad, ajena a la violencia, donde se supone a todos los hombres pacíficos y cooperativos, y sorprende aquel que no lo es, no existen sanciones para aplicar al hombre violento. Creen más en poder sujetar al que, estúpida y descuidadamente, provoca violencias. En casos de ofensas leves, cuando un hombre ha participado de uno de los grupos combatientes y ha resultado herido, es solamente su tío materno quien reclama el pago de la indemnización. Después de todo, el pobre sobrino ha sufrido una herida y pérdida de sangre. Pero si el mismo individuo se coloca en una situación indecorosa, riñendo en público con su esposa, o dejando que otros oigan cómo le insulta un pariente joven, entonces todos los hombres de la aldea o de un grupo de ellas pueden actuar siempre, instigados por los hermanos de la madre, que son los ejecutores oficiales del castigo. Los hombres tomarán las flautas sagradas, la voz del tamberan —el monstruo sobrenatural, patrono del culto de los hombres— e irán por la noche a la casa del ofensor, haciendo ostentación ante él y su esposa acerca del motivo de la visita, irrumpirán en su casa, cubrirán el piso de basura y de hojas, y se irán después de derribar una palma de areca o algo por el estilo. Si el hombre ha perdido el aprecio de la comunidad, si ha negado ayuda o se ha dado a la hechicería, si tiene mal genio, llegan a apoderarse de su chimenea y vuelcan el contenido, significando con esto que pueden prescindir de su presencia —por un mes por lo menos—. La víctima, profundamente avergonzada por este procedimiento, huye a casa de parientes lejanos y no vuelve hasta que consigue un cerdo para agasajar a su comunidad y borrar así la ofensa.

Pero contra el hombre realmente violento, la sociedad carece de recursos. Más bien sienten por él una mezcla de temor y asombro; si está malhumorado, amenaza con incendiar su propia casa, destrozar todas sus vasijas y anillos y dejar el lugar para siempre. Sus parientes y vecinos, horrorizados ante la perspectiva de ser abandonados de esta manera, le suplican que no se vaya, que no los deje, que no destruya su propia casa, y lo aplacan dándole lo que pide. Solamente porque toda la educación de los arapesh tiende a disminuir la violencia y a oscurecer sus motivos, es que la sociedad logra disciplinar a aquellos que la provocan y sufren, más que a los que, en realidad, la cometen.

Siendo el trabajo una amable cooperación y la guerra una débil empresa, la única necesidad restante de mando que tiene la comunidad se refiere a las operaciones propias del ceremonial en gran escala. Aun careciendo de toda autoridad directiva, y con la única recompensa del placer cotidiano de comer un poco y cantar con los compañeros, se podría vivir confortablemente, pero no existiría ocasión para ceremonia. Y los arapesh conciben la organización social, no como la necesidad de limitar la agresión y el espíritu adquisitivo, sino como una fuerza que impulse a los mejor dotados y capaces a tomar, aun contra su voluntad, la responsabilidad y directiva suficientes para que cada tres o cuatro años, o aun a intervalos más raros, organicen un ceremonial realmente excitante. Nadie, como es sabido, quiere verdaderamente ser el líder o el «gran hombre». Los «grandes hombres» tienen que hacer planes, iniciar intercambios, pavonearse, darse importancia, hablar a gritos y jactarse de lo que han hecho en el pasado y de lo que harán. Los arapesh consideran todo esto difícil de sobrellevar y lo ven como una conducta exigente que cualquier hombre normal evitaría. Es un papel que la sociedad fuerza a aceptar a algunos, en circunstancias especiales.

Durante los primeros años de la adolescencia, los adultos clasifican en los jóvenes las cualidades en potencia, que les permitirán ser algún día «grandes hombres». La capacidad innata se divide, de un modo general, en tres categorías: «aquellos cuyos oídos y gargantas están abiertos», son los mejor dotados, los que comprenden la cultura y son capaces de expresar esa comprensión; «aquellos cuyos oídos están abiertos y las gargantas cerradas», hombres útiles y calmos, que saben, pero son callados y tímidos; y un grupo constituido por las dos clases de gente menos aprovechable: «aquellos cuyos oídos están cerrados y las gargantas abiertas» y «aquellos cuyos oídos y gargantas están cerrados». Un muchacho de la primera clase recibe una preparación especial: se le asigna en su temprana adolescencia un buanyin o «socio para el intercambio», escogiéndolo entre los varones jóvenes de un clan, en el cual uno de sus parientes varones mayores tiene un buanyin. Esta relación entre buanyin consiste en la celebración de fiestas recíprocas ofrecidas entre las parejas de varones que son miembros de clanes diferentes o, con preferencia, de una organización dual y opuesta, que es vagamente hereditaria. Es una institución social que desarrolla la agresividad y estimula el raro espíritu de competencia. Es el deber de los buanyin insultarse cada vez que se encuentran, preguntarse burlonamente si tienen algún plan para sus vidas —¿acaso no tiene cerdos, ni ñame, ni suerte en la caza ni parientes o amigos comerciantes, como para poder ofrecer fiestas u organizar ceremonias de vez en cuando? ¿Nació con la cabeza primero, como un ser humano normal, o tal vez asomaron antes los pies, cuando salió del útero materno?—. La relación entre los buanyin consiste en un entrenamiento para lograr la firmeza que un «gran hombre» debe poseer, considerada indeseable en un arapesh común.

Esta relación de buanyin debe entenderse de un modo contrario al comportamiento general de los arapesh, en lo que respecta al intercambio de comida. Resulta incompatible cualquier sistema de rígida contabilidad con un pueblo que disfraza todo su comercio como un voluntario y casual trueque de regalos. El intercambio entre parientes es semejante al comercio entre aldeas.

La distribución ideal de la comida consiste en que cada uno coma lo que otro obtuvo de sus cultivos o de su caza y consuma además carne de cerdo, no sólo de animales ajenos, sino también de los alimentados por desconocidos de aldeas lejanas. Guiado por este ideal, el arapesh caza solamente para enviar el producto a su tío materno, su primo o su suegro. El hombre que come lo que él mismo caza —aunque haya matado un pajarillo, escaso para un bocado— es el más bajo de la comunidad, y está tan lejos de todo límite moral, que ni se intenta razonar con él.

No se estimula a nadie para que acreciente su producción de ñame, la cosecha grande y segura que se puede almacenar, y cuyo aumento depende de la conservación de la semilla. Si alguien tiene una cosecha de ñame considerablemente mayor que la del vecino, se le hace la graciosa concesión de dar un abûllû, fiesta especial en la cual el ñame, pintado en colores brillantes, es expuesto sobre los juncos que se usan para mediciones y que pueden guardarse como trofeos, debiendo luego ser distribuido entre parientes y vecinos para semillas. Éstos, a su vez, le harán un regalo de su elección, y se llevarán una bolsa de semillas que su dueño nunca comerá. Aunque se hayan multiplicado hasta la cuarta o quinta generación, se continúa guardando cuidadosa constancia. De esta manera, la buena suerte o el buen cuidado que un hombre dé a su huerta no redundan en su beneficio, porque se socializa y aumenta la provisión de semillas de ñame de toda la comunidad.

Las normas de la relación entre los buanyin se apartan de todo este tratamiento colectivo que se da a los alimentos y a la propiedad, este fácil dar y tomar, sin competencias ni registros. Entre los buanyin, se estimulan todas las virtudes de un sistema de competencias y recuentos. Un buanyin no espera el aguijón de un insulto lanzado en un momento de cólera; él insulta a su buanyin, como cosa natural. No divide con el otro, simplemente, su riqueza, pero cría cerdos o caza, para darlos ostentosa y públicamente a su buanyin, acompañando la acción por algunos insultos seleccionados, dirigidos a la incapacidad del otro buanyin para devolver el regalo. Por medio de hojas de cocotero, se registra con todo cuidado cada trozo de cerdo o pernil de canguro, que marcan las fases del altercado público por el cual los buanyin se apremian mutuamente. Lo más sorprendente de todo esto es la convención de tacañería que existe entre los buanyin. Un buanyin generoso apartará una canasta de vísceras selectas, y su esposa la entregará en secreto a la mujer de su buanyin, después de una fiesta. Por esto, no es necesario devolver nada. Pero, aunque se espera de todos una conducta inmejorable en la vida social, la gente perdona a los buanyin que descuidan este generoso gesto.

Así, en una sociedad donde la norma es ser amable, cooperativo, desinteresado, donde nadie calcula cuánto le deben y cada hombre caza para que otro coma, se encuentran individuos especialmente entrenados para conducirse de la manera diametralmente opuesta que se espera de los «grandes hombres». Se les urge a asumir la responsabilidad de organizar las fiestas preliminares, que culminarán en la gran ceremonia de la iniciación o en la adquisición a los pueblos de la playa de un nuevo artículo para la danza. Y algunos de ellos se rinden a esta presión, aprenden a imponerse y a contar sus cerdos, a cultivar huertas especiales y a organizar partidas de caza, y a cumplir durante varios años el largo plan necesario para una ceremonia que no dura más de un día. Mas cuando su hijo mayor alcanza la pubertad, el «gran hombre» puede retirarse; ya no necesita imponerse y gritar, ni ir a fiestas buscando la oportunidad de insultar a su buanyin; puede quedarse tranquilamente en su casa, guiando y educando a sus hijos, trabajando en la huerta y arreglando los matrimonios de los suyos. Puede retirarse de la activa vida de competencia que su sociedad supone, casi siempre con acierto, incompatible y desagradable para él.

Capítulo 3

EL NACIMIENTO DE UN NIÑO ARAPESH

La tarea procreadora de un padre arapesh no termina con la fecundación. Los arapesh no tienen la idea de que después del acto inicial que establece la paternidad fisiológica, el padre pueda irse y volver nueve meses más tarde, para encontrar a su esposa a salvo y con un niño. Considerarían imposible esta forma de ser padre, y más aun, repelente. Porque el niño no es el producto de un momento de pasión, sino que está hecho por el padre y la madre, cuidadosamente, en tiempo. Los arapesh distinguen dos clases de actividad sexual: llaman juego a aquella de la que se desconoce si ha provocado el nacimiento de un niño, y trabajo, a la actividad sexual consciente, especialmente dirigida a hacer un niño, alimentándolo y dándole forma durante las primeras semanas en el útero de la madre. Aquí la tarea del padre es igual a la de la madre; el niño es el producto del semen paterno y de la sangre materna, combinados en iguales cantidades al principio, para formar un nuevo ser humano. Cuando los senos de la madre muestran la característica hinchazón y decoloración del embarazo, se dice que el niño está terminado: es un huevo perfecto descansando en el útero materno. A partir de este momento se prohíbe todo contacto sexual, pues el niño debe dormir tranquilo, absorbiendo plácidamente los alimentos buenos para él. Durante todo el tiempo de la gestación, se insiste sobre la necesidad de un ambiente tranquilo. La mujer que desea concebir debe estar tan pasiva como le sea posible. Ahora, como guardián del niño en gestación, debe observar ciertas precauciones: no debe comer pandi-cokku[1] para no morir en los dolores del parto, porque este animal horada profundamente el terreno; no ingerirá rana, porque el niño nacerá repentinamente, o anguila, pues el niño nacerá antes de tiempo. No debe comer sagú, que viene del lugar del marsalai, ni cocos de un árbol declarado tabú por el tamberan, patrono sobrenatural al que los hombres rinden culto. Si la mujer quiere que su niño sea varón, otras mujeres le dirán que no corte nada por la mitad, ya que esto produciría una niña.

Los vómitos matinales son desconocidos en el embarazo. El niño duerme durante los nueve meses. Se dice que crece como el pollito en el huevo; al principio sólo hay sangre y semen, luego emergen los brazos y las piernas y, finalmente, la cabeza. El niño nace cuando la cabeza se suelta. Nadie reconoce que el niño dé signos de vida hasta unos momentos antes del nacimiento, cuando se da vuelta y produce el primer dolor del alumbramiento.

El padre no puede presenciar el nacimiento, debido a la creencia arapesh de que las funciones fisiológicas de la mujer son de naturaleza antitética con las mágicas funciones de obtención de alimentos propias de los hombres. La sangre del parto, como la de la menstruación, es peligrosa, y el niño debe ser alejado de la población. Sin embargo, el verbo «dar a luz» se usa indistintamente para la mujer o el hombre, y se cree el alumbramiento tan penoso para uno como para otro, en especial por la agotadora actividad sexual exigida al padre durante las primeras semanas que siguen a la falta de menstruación. Mientras el niño nace, el padre espera a una distancia que le permita oír, hasta que se determina el sexo y la comadrona se lo dice a gritos. A esta información, él contesta lacónicamente: «lávalo», o: «no lo laves». Si la orden es «lávalo», el niño será criado. En algunos casos, cuando es una niña y ya hay varias en la familia, se la deja morir en el recipiente de corteza donde tiene lugar el parto, sin cortarle el cordón umbilical y sin lavarla. Los arapesh prefieren los niños, porque se quedan con sus padres, y constituirán la alegría y el consuelo de su vejez. Si, después de tener una o dos hijas, crían aún una tercera, creen desaparecida la posibilidad de que venga un niño, y para evitarlo, como no conocen los anticonceptivos, recurren al infanticidio. También cuando escasean los alimentos, si la familia es demasiado numerosa, o en el caso de que el padre haya muerto, se elimina al recién nacido, pues creen que tendrá una salud y un desarrollo precarios.

Una vez que se ha lavado al niño, y se ha colocado el cordón y la placenta en lo alto de un árbol —porque si un cerdo los comiera se volvería ladrón de huertas—, la madre y el niño vienen a la aldea y se cobijan en una casa pequeña, construida directamente sobre la tierra. La tierra de la aldea está situada entre el «mal lugar» y el piso de una morada común, la cual no puede ser hollada por ciertas personas —padres de un recién nacido, individuos que se hallen de duelo, un hombre que haya derramado sangre, etc.—. El padre viene ahora a compartir con su mujer el cuidado del niño. Le trae un puñado de hojas suaves como franela, con las que la madre reviste el saco de red en el que está suspendido el niño, durante casi todo el tiempo en que está despierto, acurrucado en posición prenatal. También le trae una corteza de coco donde el niño se bañará y hojas de olor acre para alejar los malos espíritus de la choza. Trae para sí una pequeña almohada de madera, que los hombres usan para proteger sus elaborados peinados mientras duermen, y se acuesta al lado de su esposa. Ahora es él, en el idioma de los nativos, quien está «en cama teniendo un bebé». De aquí en adelante, la vida del recién nacido estará tan íntimamente unida a la del padre como a la de la madre. El alma-vida que se agita suavemente bajo el esternón del niño y que permanecerá allí hasta su vejez —a menos que intervenga la magia negra, o el injuriado tabú de algún marsalai que la incite a levantarse y abandonar el cuerpo— puede provenir tanto del padre como de la madre. Más adelante, la gente mirará el rostro del niño y lo comparará con el de sus padres, y sabrá así quién dio el alma-vida. Pero esto no importa, en realidad; el alma puede venir tan fácilmente de uno como de otro: la semejanza facial apenas indica su origen.

El padre yace en calma al lado del recién nacido; de vez en cuando da consejos a la madre. Él y ella ayunan juntos desde el primer día. No pueden fumar ni beber agua. De vez en cuando, ejecutan pequeños ritos mágicos que asegurarán el bienestar del niño y la habilidad paternal para conservarlo. Las esposas del hermano del padre son las niñeras oficiales. Ellas traen material para la magia, por ejemplo, una varilla larga y pelada. El padre hace entrar a algunos de los niños que holgazanean alrededor de la choza, ansiosos de echar un vistazo al recién nacido. Frota la varilla sobre las espaldas pequeñas y fuertes de los niños. Luego hace lo propio sobre la espalda del bebé, recitando un encanto:

Te doy vértebras,

una de un cerdo,

una de una serpiente,

una de un ser humano,

una de un árbol-serpiente,

una de un pitón,

una de una víbora,

una de un niño.

Luego rompe la vara en seis pedazos pequeños que se cuelgan en la casa. Esto asegura que, aunque el pie del padre rompa una ramita al caminar, la espalda del niño no sufrirá. Luego toma un ñame largo y lo corta en trozos pequeños. Cada uno recibe el nombre de un niño de la aldea: Dobomugau, Segenamoya, Midjulamon, Nigimarib. Luego su esposa repite la historia comenzando por el otro extremo, y dando a cada trozo de la varilla el nombre de una niñita: Amus, Yabiok, Anyuai, Miduain, Kumati. Luego el padre tira los trozos de ñame. Este encantamiento asegura que el niño será hospitalario y bondadoso con otras personas; por esta razón se usan los nombres de los niños vecinos.

El padre de un primer hijo se halla en posición especialmente delicada, más aun que la madre. Para la mujer, la ceremonia es la misma con el primer hijo o con el quinto, sea niño o niña; pero el padre debe adaptar su conducta a estas diferencias. El estado del hombre que es padre por primera vez es tan precario como el del joven recién iniciado, o el que ha matado en la batalla por primera vez. Debe ser purificado de este estado por un hombre que ya haya tenido hijos y que será su padrino y oficiará la ceremonia necesaria. Luego de un período de cinco días de estricto aislamiento con su esposa, en los que no ha tocado tabaco con las manos y ha usado un palo para rascarse y comido con una cuchara, se le lleva al lado del agua, donde se ha construido un casita con hojas, alegremente adornada con flores rojas y hierbas apropiadas para la magia del ñame. La casita está cerca de un estanque, en cuyo fondo han colocado un gran anillo blanco, llamado ritualmente «anguila». El padre del recién nacido y su padrino van al estanque, donde el primero se limpia la boca, siguiendo el ritual, sobre un anillo que su padrino le alcanza. Luego el padre bebe del estanque, donde arrojaron una cantidad de hierbas aromáticas y fragantes, y baña allí todo su cuerpo. Entra en el agua, y cuando captura exitosamente la anguila, la devuelve a su padrino. La anguila está en estrecha relación simbólica con el falo y constituye un tabú especial de los jóvenes durante su crecimiento y períodos de iniciación. Podría decirse que esta ceremonia simboliza la recuperación, por parte del padre, de su naturaleza masculina, después de su importante contribución a las funciones femeninas; pero si éste es el significado, ya no se formula explícitamente en el espíritu de los nativos, que lo contemplan como un detalle ritual necesario. El padrino unta entonces la cabeza del padre con una pintura blanca especial, que también se aplica a la frente de los adolescentes. Ahora el padre es uno de los que han tenido un niño con todo éxito.

Pero sus tareas maternales no han terminado todavía. Durante los días subsiguientes, él y su esposa ejecutan las ceremonias que los liberan de todos los tabúes, excepto el de comer carne. Todos los que vienen a visitar al bebé reciben tabaco y nuez de areca —los hombres, del padre; las mujeres, de la madre—, y los que aceptan estos regalos de los flamantes padres se comprometen a ayudarles en cualquier empresa futura, asegurando aún más de este modo el bienestar del recién nacido. La esposa ejecuta una ceremonia especial, que asegura que su cocina no sufrirá a causa de la experiencia que ella ha atravesado. Prepara un falso pastel de verduras, con hierbas salvajes, imposibles de digerir, y lo arroja para que lo coman los cerdos. Finalmente la pareja vuelve a su casa, y después de un mes, hacen la fiesta que los libra del tabú que pesa sobre la carne y, y al mismo tiempo, agasajan a la comadrona y a las otras mujeres que los alimentaron durante su confinamiento. El padre y la madre pueden caminar ya tan libremente como antes, pero no es bueno llevar al bebé consigo hasta que pueda reír. Se le da un nombre, el de un miembro del clan paterno, cuando ríe en la cara del padre.

La vida del niño depende todavía de la constante atención que reciba tanto por parte de su padre como de su madre. El padre debe dormir todas las noches con la madre y el niño, y el contacto sexual está estrictamente prohibido, no sólo con la madre del niño, sino también, en el caso de tener dos esposas, con su otra mujer. El contacto extramarital también sería peligroso. Se cree que la frecuencia del contacto entre los padres es necesaria para el crecimiento del niño durante las primeras semanas de su gestación, pero una vez formado el feto, hasta que el niño cumpla un año, todo contacto por parte del padre o de la madre resultaría perjudicial. Si un niño es pequeño o enfermizo, o si sus huesos son débiles y tarda en caminar, la culpa es de los padres que violaron el tabú. Pero raramente se cree que los padres sean capaces de hacerlo; cuando ellos quieren conservar al niño ya saben lo que significa su crianza. Existe el ejemplo en una leyenda de una madre que insistió en conservar un niño que el padre quería destruir, mas el comentario de la gente acerca de este incidente es que esa conducta era adecuada en el tiempo de los marsalais, es decir, en los remotos tiempos míticos, pero que en la actualidad sería una actitud tonta, ya que el niño no puede vivir si el padre no coopera activamente en su cuidado. ¿Con qué objeto salvaría una madre la vida de su hijo para verlo perecer luego por falta de solicitud paternal?

Los arapesh mantienen el tabú sobre el contacto sexual hasta que el niño dé sus primeros pasos, y entonces se le considera suficientemente fuerte para soportar el contacto con la vida sexual de sus padres. La madre continúa amamantando a su niño hasta los tres o cuatro años, si antes no queda embarazada. El tabú se levanta después de uno de los períodos de confinamiento que son obligatorios durante la menstruación. La madre vuelve de la choza menstrual y pasa con su marido un día de ayuno. Después de esto pueden unirse otra vez, y el marido puede dormir con su otra esposa, si así lo desea; ya no es esencial para el niño la presencia inmediata del padre durante la noche. (A veces, naturalmente, el padre debe dejar al niño, e irse a expediciones lejanas y demasiado peligrosas para que la madre y su hijo lo acompañen, pero no se cree que estas ausencias perjudiquen la salud de éste, a menos que el padre se aleje por algún motivo sexual.) Los arapesh comprenden perfectamente el valor de los tabúes que regulan los embarazos. No es conveniente que una mujer quede encinta poco tiempo después de haber tenido un niño; sería demasiado penoso para sus hijos, pues el primero sería destetado a causa del que lo siguiera. El ideal consiste en que el niño aprenda a comer cada vez más alimentos sólidos, a buscar el pecho materno cada vez menos para nutrirse y más a causa del afecto, la inseguridad y la pena, hasta que, finalmente, sólo el temor y el dolor lo lleven a los brazos de su madre. Pero si la madre queda encinta, el niño será destetado a los dos años. Esto se hace untando los pezones con barro, y diciéndole al niño, con una fingida expresión de disgusto, que es materia fecal. Tuve oportunidad de observar de cerca tan sólo a dos niños que habían sido destetados de esta manera: ambos varones. Uno de ellos, de dos años y medio, había transferido por entero su confianza al padre, que le daba todos los cuidados; el otro, Naguel, se había desprendido notablemente de sus padres, y a los siete años erraba buscando reemplazarlos, con expresión desolada, rara en un niño arapesh. En realidad, dos casos no son suficientes para llegar a una conclusión, pero vale la pena recordar que los padres arapesh consideran el destete brusco como sumamente cruel y dañino para el crecimiento del niño. Se sienten culpables de haber precipitado una situación desfavorable para su hijo, y este sentimiento cambia la relación de padres a hijos, haciendo a los primeros más solícitos: Bischu, el padre del más pequeño, redobló sus atenciones para con él, mientras que la actitud de Kule hacia el desdichado Naguel fue áspera y severa. Los padres que se han controlado, asegurando al niño toda la leche materna, se sienten cómodos y virtuosos. Y ésta es la típica actitud paternal arapesh. Si se desteta al niño gradualmente, cuando el robusto vástago cumpla tres años, la madre podrá decirle sin ningún remordimiento: «Tú, mi niño, has tomado bastante leche. Mira cómo me he gastado alimentándote. Tú eres demasiado pesado para llevarte a todas partes. Come ese taro y no llores».

Cuando se interroga al arapesh sobre su división del trabajo, contesta: cocinar la comida de todos los días, traer leña para el fuego y agua, arrancar las hierbas malas; éste es el trabajo de las mujeres; cocinar para las ceremonias, transportar cerdos y troncos pesados, construir casas, cubrir los cercos de las huertas, despejar y cercar las tierras, esculpir, cazar y cultivar el ñame: es trabajo de los hombres; hacer adornos y cuidar de los niños: es trabajo de ambos, hombres y mujeres. Si la mujer tiene que hacer algo con urgencia —si no hay verduras para la comida de la tarde, o se debe llevar un trozo de carne a un vecino de la aldea más cercana—, el marido se queda en casa a cuidar al niño. No le disgusta hacerlo y admira tanto al hijo como su mujer. Es fácil encontrar en el extremo de una aldea a un niño que grita furioso, y a su padre que dice con orgullo: «Ved, mi hijo grita continuamente. Es vigoroso y fuerte como yo»; y, en el otro extremo, a un pequeño de dos años sufriendo estoicamente la dolorosa extracción de una astilla de su frente, mientras su padre, igualmente orgulloso, dice: «Ved, mi hijo nunca llora. Es fuerte como yo».

Los padres saben manejarse con los excrementos de sus hijos con la misma desenvoltura con que lo hacen sus esposas, y tienen tanta paciencia como ellas para hacerles tomar la sopa, en la toscas cucharas de corteza de coco, que siempre resultan demasiado grandes para la boca del niño. El padre está tan compenetrado como la madre con la menuda rutina diaria del cuidado del pequeño: sus enojos, sus llantos desesperados y muchas veces difíciles de interpretar. Y como recompensa por esta atención y por la contribución inicial, si alguien comenta el buen aspecto de un hombre maduro, la gente le contesta: «¿Buen mozo? ¿Sí-í-í? Pues debían haberlo visto antes de tener tantos hijos».

Capítulo 4

INFLUENCIAS DECISIVAS EN LA PERSONALIDAD ARAPESH

¿De qué forma se modela al niño arapesh para que se convierta en un individuo tranquilo, amable y receptivo? ¿Cuáles son los factores determinantes en la educación de la primera infancia que aseguran que el chico será plácido y fácil de conformar, pacífico y apocado, receptivo y sin afán de competir, afectuoso, dócil y honesto? Es verdad que, en cualquier sociedad simple y homogénea, cuando los niños llegan a adultos, muestran en su personalidad los mismos rasgos que antes se observaran en sus padres. Pero no se trata de una simple imitación. Se verifica una relación más delicada y precisa entre la manera en que el niño ha sido alimentado, puesto a dormir, disciplinado, enseñado a controlarse, mimado, castigado y animado, y la acomodación (adjustment) definitiva del adulto. Además, el modo que tienen hombres y mujeres de tratar a sus niños es de capital importancia en la constitución de la personalidad adulta de cualquier pueblo, y es el punto en que se hace más agudo el contraste entre los sexos. Sólo podremos comprender a los arapesh y al temperamento cálido y maternal propio tanto de sus hombres como de sus mujeres, si entendemos la experiencia de su infancia, a la cual, a su vez, someterán a sus hijos.

Durante los primeros meses de su vida, el niño está siempre cerca de alguien que lo atienda. Cuando la madre camina, lleva al niño suspendido sobre su cabeza, en un pequeño saco especial de red, o bajo uno de sus pechos, en un cabestrillo de corteza. En la playa usan este último método; los plains prefieren el primero, y las mujeres de la montaña, ambos, según la salud del pequeño. Si es irritable lo llevan en el cabestrillo, donde puede tomar el pecho, que lo calma con toda rapidez. Un niño que llora es una tragedia que se debe evitar a toda costa; y se trata de una actitud que se prolonga durante varios años. La madre atraviesa el período más penoso, cuando el niño tiene alrededor de tres años: es demasiado grande para conformarse con el pecho, y demasiado pequeño para expresar claramente los motivos de su llanto. Se lleva a los niños en brazos gran parte del tiempo, erguidos, para que puedan empujar con los pies, sobre los brazos y piernas de la persona que los sostiene. El resultado es que los niños, con el apoyo de sus dos manos, se paran, antes de poder sentarse sin ayuda. Amamantado cada vez que llora, cerca de alguna mujer que le da el pecho si es necesario, durmiendo en estrecho contacto con el cuerpo de la madre, colgado en el saco de red, curvado en sus brazos o enroscado sobre su falda, mientras la madre cocina o teje, el niño experimenta constantemente una tibia sensación de seguridad. Sólo sufrirá dos sobresaltos con repercusión en el desarrollo posterior de su personalidad. Después de las primeras semanas, en que se le ha bañado cuidadosamente en agua tibia, se le someterá a un chorro de agua fría, que sale de un bambú agujereado precipitándose sobre él como una catapulta; es un choque áspero y repentino. Todas las criaturas se resienten por este tratamiento, y continúan odiando el frío y la lluvia durante el resto de su vida.[1]

También cuando un niño orina o defeca, la persona que lo sostiene saltará rápidamente hacia un costado para no ensuciarse. Este salto interrumpe el curso normal de la excreción y provoca la furia del niño. Cuando llegan a adultos, los arapesh apenas si tienen dominio sobre sus esfínteres, y consideran como normal el perderlo ante cualquier situación excesivamente impresionante.

Por otra parte, la vida del niño transcurre feliz y plena de afectos. Nunca se le deja solo; siempre se verá confortado por una voz amable o por una cálida proximidad. Niños y niñas se entusiasman por los más pequeños y nunca falta quien los tenga en brazos. Cuando la madre va a trabajar a la huerta, lleva consigo una niñita o un niño, para que carguen su bebé, en vez de dejarlo sobre un pedazo de corteza o colgado en su saco de red. Si es un niño el que hace las veces de niñera, tendrá al bebé en sus brazos, y si es una niña, lo llevará a la espalda en la bolsa correspondiente.

Cuando la criatura comienza a caminar, el ritmo tranquilo y uniforme de su vida cambia un poco. Ya es demasiado pesado para que la madre cargue con él en sus largas excursiones a la huerta, y además puede vivir sin mamar por más de una hora. La madre deja su hijo en la aldea con el padre o algún otro pariente, mientras ella va a la huerta a buscar leña. Cuando vuelve, a menudo, encuentra a su niño disgustado y gritando. Arrepentida, ansiando compensar su ausencia, se sienta y lo amamanta durante una hora. Este ritmo que comienza con una hora de ausencia y otra de succión compensatoria, alcanza períodos más largos, hasta que, cuando el niño tiene tres años más o menos, pasa un día de abstinencia —suplementada, claro está, con otros alimentos— y al día siguiente no se separa de la falda de su madre, quien, sentada todo el día, le deja mamar cuanto desee, jugar, mamar otra vez, entretenerse con sus pechos, y recobrar gradualmente la sensación de seguridad. La madre goza de esta experiencia tanto como el niño. Cuando el niño es lo bastante grande como para jugar con sus pechos, la madre toma parte activa en el proceso de la lactancia. Hace vibrar suavemente el pezón entre los labios del niño; le sopla en el oído o le hace cosquillas, palmea juguetona sus órganos genitales, o le hace cosquillas en los dedos de los pies. A su vez, el niño araña suavemente su cuerpo y el de la madre, juega con un pecho mientras se alimenta del otro, se entretiene con ambos, con sus propios órganos genitales, ríe, arrulla y hace de su alimentación un juego largo y fácil. Así se transforma la nutrición en un momento de gran afectividad, y desarrolla y mantiene una sensibilidad para las caricias en todo el cuerpo del niño. Ya no se trata de una criatura arropada que se alimenta de una fría y dura mamadera, que tomará su leche e irá a dormir inmediatamente, para que la madre dé reposo a sus brazos cansados. En cambio, la crianza es para madre e hijo un intenso juego, largo y deleitoso, en el cual se asienta la afectividad simple y tierna de toda una vida.

Entretanto, a medida que crece, el niño aprende a reemplazar con nuevos deleites los pechos de la madre, cuya ausencia es cada vez más prolongada. Aprende de los otros niños a jugar con sus labios. Los demás pequeños también juegan con los labios del bebé, adiestrándolo para sus momentos de hambre y soledad. Es interesante comprobar que ningún niño arapesh tiene la costumbre de chuparse continuamente el pulgar, o cualquier otro dedo.[2] Pero se entretiene con todas las formas imaginarias del juego de labios. Se golpea ligeramente el labio superior con el pulgar, el índice y el dedo mayor; se llena la boca de aire golpeándose luego las mejillas; hace burbujear sus labios con la palma y el dorso de la mano; cosquillea con la lengua el interior de su labio inferior; se lame los brazos y las rodillas. Cien maneras estilizadas de jugar con la boca se transmiten gradualmente de los niños mayores a los más pequeños.

Este juego de labios es la línea de conducta que rige la vida emocional del niño; une la feliz seguridad que sintió en los brazos de la madre a la placidez de las largas tardes pasadas junto al fuego, con sus mayores, y finalmente a una vida sexual indeterminada y satisfecha. Los arapesh consideran el juego de labios como un símbolo de la infancia. Los niños y niñas que cuentan leyendas en realidad apropiadas solamente para adultos, deben jugar luego con sus labios, para que no se les vuelva gris el cabello antes de tiempo. Y los mayores aconsejan a los jóvenes iniciados interrumpir este juego. ¿Acaso son todavía niños para continuar su práctica? Se les permite sustituirlo mascando betel y fumando, para que los labios acostumbrados a la estimulación continua, no echen de menos el movimiento. Pero las muchachas pueden hacerlo hasta que tengan hijos, y ya veremos la relación que existe entre este hecho y el desarrollo femenino, que es más lento que el de los hombres.

Mientras el pequeño yace en la falda de su madre, tibio y radiante por la atención que recibe, ella construye en él una actitud confiada hacia el mundo, receptiva y acogedora para la comida, los perros, los cerdos y las personas. Cuando el niño mama, la madre tendrá en su mano un pedazo de taro y le dirá con voz suave y cadencia uniforme: «Buen taro, buen taro, lo comerías, lo comerías, lo comerías, un poco de taro, un poco de taro, un poco de taro», y cuando el niño deje el pecho por un momento, le deslizará en la boca una pequeña cantidad de taro. La madre retiene al perro o al pequeño cerdo domesticado que se entremete, y frota la piel del niño contra la del perro, hamacando suavemente a ambos y murmurando: «Buen perro, buen niño, buen perro, bueno, bueno, bueno». De la misma manera, se enseña al niño a confiar en todos sus parientes, y las palabras relativas al parentesco adquieren un significado alegre. Antes de que el niño pueda entender lo que ella dice, la madre comienza a murmurar a su oído, deteniéndose para soplar suavemente entre cada palabra: «Ésta es tu otra madre (la hermana de la madre), otra madre, otra madre. Mira a tu otra madre. Ella es buena. Ella te trae comida. Ella sonríe. Ella es buena». Esta enseñanza es tan completa y las palabras se vuelven tan persuasivas, que el niño obra bajo su estímulo, casi contra la evidencia que le dan sus sentidos. Así, cuando un niño de dos años huyó de mí, una extraña de extraño color, dando gritos, la madre calmó su temor insistiendo en que yo era la hermana de su madre o de su padre, o su abuela. El niño que momentos antes se sofocaba de terror, se sentó tranquilamente sobre mi falda, sonriendo otra vez a un mundo seguro.

No se fuerza al niño a variar su conducta; sólo debe reconocer ligeramente las diferencias de edad. Así, si hace una diligencia para el abuelo, irá más rápidamente que si fuera para su padre; y el niño notará con cuánta amabilidad y satisfacción dirá el abuelo: «Yo me quedo en casa ahora, y mis nietos se agrupan alrededor del umbral». Se menciona a menudo el hecho de que un niño haya nacido en primero o segundo término. «Mira, el que nació segundo come bien, y el que nació primero se sienta y juega con la comida» o «El que nació segundo va ahora a trabajar, y el que nació primero se sienta tranquilamente en casa». Estas observaciones sobre su posición en la familia y su posición con respecto a la de los mayores son las únicas que interesan a los arapesh. Por lo demás, el niño aprende a amar y a confiar en todos los que encuentra. A todos llama tío, hermano o primo, o con los nombres que corresponden a las mujeres. Y porque llaman así a cualquiera sin reparar en generaciones, hasta la diferencia de edad que eso implica se vuelve, para ellos, borrosa. Los niños de pecho están acostumbrados a que se les llame, mientras se les hace cosquillas en el mentón, «mi pequeño abuelo» o «mi gordo y pequeño tío». Los parentescos son más confusos aún, porque la costumbre arapesh permite llamar al mayor de un grupo de hermanas y hermanos «tío», al segundo «abuela» y al tercero «hijo», según el punto de vista momentáneo del individuo. Un hombre puede llamar a una mujer «hermana» y a su marido «abuelo». En este mundo, donde no debe existir una conducta particular entre primos o cuñados, donde nadie siente timidez ante nadie, y todas las relaciones de parentesco están plenas de afecto y confianza mutuos, con la certeza de recibir regalos, comestibles, ayuda y una vida compartida, es natural que el niño no haga claras distinciones entre las personas.

Y aunque la terminología indique una clara distinción entre los sexos, las normas de conducta correspondientes son confusas. El niño no aprende que sólo sus padres pueden dormir juntos sin que los vigilen, mientras una tía o una prima evitarían tan estrecho contacto con un pariente del sexo opuesto. Los arapesh ignoran estas restricciones. Un muchacho arapesh aprende de sus padres: «Cuando viajes, en cualquier casa donde haya una hermana de la madre o del padre, una prima, una sobrina, una cuñada o una sobrina política, ahí dormirás seguro». La idea opuesta, es decir, que es preferible no dejar solos a los que tienen prohibidas las relaciones sexuales, es tan extraña a los arapesh, que ni siquiera cruza por su pensamiento.

Hasta los cuatro o cinco años, niños y niñas andan desnudos; se les enseña a aceptar sus diferencias fisiológicas, sin vergüenza ni incomodidad. No se insiste en que los niñitos hagan sus necesidades en privado; en verdad, los adultos las hacen en un extremo de la población. Su actitud es entonces tímida, pero jamás vergonzosa. Las mujeres duermen desnudas durante la noche y, como ya hemos dicho, los hombres usan sus taparrabos con todo descuido, ladeándolos para rascarse. Se enseña a los pequeños a ser limpios, no avergonzándolos con tal fin, sino utilizando expresiones de disgusto. Esto está tan desarrollado en ellos, que un niño de cuatro o cinco años se estremecerá a la vista de sustancias nuevas, como el mucílago o el moho verde sobre el cuero. La asociación más común de la excreción, con una vívida conciencia de lo genital y, por lo tanto, de diferencias de sexo, está muy poco desarrollada. No se pide a los pequeños que se conduzcan de manera diferente con niños de su propio sexo o del sexo opuesto. A los cuatro años, ruedan y se revuelcan juntos en el suelo, sin que nadie se fije si el contacto entre sus cuerpos es demasiado estrecho. Esto desarrolla en los niños una fácil y descuidada familiaridad con los cuerpos de ambos sexos. No hay pudor que los complique, y en cambio el contacto físico, cálido y completo, adquiere mayor valor.

Mientras el niño crece, no se le confina al cuidado exclusivo de sus padres: los niños se prestan. Una tía viene a hacer una visita y se lleva a su casa al sobrino de cuatro años, por una semana, pasándolo a otro pariente, antes de devolverlo a su hogar. Esto significa que el niño aprende a pensar que el mundo está lleno de parientes, y que la seguridad y la felicidad no dependen de la continuidad de su relación con las personas con quienes vive. Aumenta el círculo de su confianza, sin generalizar sus afectos en demasía. No ve continuamente a media docena de madres y media de padres, confundiendo a los propios en un cuadro paterno general. Ve, en primer lugar, a sus propios padres, y luego a otros grupos de padres en serie, en estrecha intimidad, en los pequeños y compactos grupos familiares. La rápida respuesta de un niño arapesh a una demostración de afecto es una de las formas en que se hace la transferencia de una familia a otra. Un niño arapesh seguirá a todas partes a cualquiera que le haya acariciado durante media hora. Ya preparado para contemplar el mundo como un lugar seguro, en el que se puede vagar por todas partes, seguirá feliz al último individuo de este bondadoso mundo, con tal que le haya hecho cosquillas en el estómago, o le rasque la espalda, donde siempre siente escozor. Los niños gatean por el suelo, yendo de una persona a otra, y se quedan con el que les preste más atención.

Nadie muestra demasiado interés en que el niño crezca rápidamente, o adquiera habilidades especiales, y en consecuencia, se nota la falta de técnica para darle un entrenamiento físico. Se les permite ensayar tareas que sobrepasan sus fuerzas: prueban trepar por escalas y pierden el coraje a mitad de camino, juegan con cuchillos que los lastimarán si no se les vigila constantemente. Hay una excepción: las niñitas aprenden a acarrear bultos. Les colocan sobre la cabeza sacos pequeños y abultados, cuando tienen tan poca edad que aún pasan la mayor parte del tiempo enroscadas en las bolsas que sus madres llevan a la espalda. Se les permite, como un gran favor, cargar los objetos que pertenecen a sus padres, y aprenden a aceptar el acarreo como orgulloso símbolo de su crecimiento. Pero, con esta única excepción, todo el entrenamiento físico de los niños es irregular. Un pequeño trata de subir por el tronco dentado que sirve de escalera: vencido por el temor, grita. Inmediatamente aparece alguien y lo recoge. Si un niño tropieza, lo levantan y acarician. El resultado es que el niño crece con una sensación de seguridad emocional, debida al cuidado que otros le prodigan, y no a su propio dominio del medio ambiente. Éste es un mundo frío y húmedo, lleno de peligros latentes, raíces escondidas en el camino, piedras donde los pequeños pies pueden tropezar. Pero siempre hay una mano bondadosa, una voz amable, pronta a prestar ayuda. Sólo es necesario confiar en los que nos rodean. Lo que uno mismo hace poco importa.

Esta actitud hacia los instrumentos, o hacia el dominio del cuerpo, se refleja más tarde en las imperfectas habilidades técnicas de los adultos. Los arapesh no poseen técnicas bien definidas; hasta los nudos con que atan las diferentes partes de una casa son variados, hechos en los estilos más diversos. Cuando toman una medida, es común que lo hagan mal, y lejos de corregirla, adaptan el resto de la estructura a ese error. Sus casas están construidas con descuido, asimétricamente. Los pocos oficios que dominan, como la confección de esteras y canastas y el trenzado de brazaletes y cinturones, son toscos e imperfectos. Importan constantemente hermosos modelos, que luego desfiguran en malas copias o los abandonan por completo: ni sus ojos ni sus manos han sido disciplinados.

Sobresalen, tal vez, en el arte de la pintura. Pintan sobre grandes trozos de corteza, en un estilo impresionista, y el hombre especialmente dotado suele crear, casi sin técnica tradicional, dibujos encantadores. Pero la destreza de un hombre semejante carece de efecto permanente sobre los otros nativos, que no creen en su propia capacidad, y continúan adquiriendo los trabajos artísticos de otros pueblos. Los niños han aprendido a entusiasmarse cuando se les presenta un color nuevo o una nueva canción. Han copiado esta actitud de los adultos, quienes al ver una lámina coloreada de una revista americana no dicen «¿Qué es?» sino «¡Oh, qué hermoso!»

El continuo andar de un lado a otro repercute en la vida de los niños. No están acostumbrados a reunirse en grupos grandes como para jugar entre ellos; en cambio, cada niño se acerca a un adulto, un hermano mayor o una hermana. Las largas caminatas de una huerta a otra, o de la huerta a la aldea, los fatigan, y llegados al fin del viaje, mientras la madre prepara la cena y el padre charla con otros hombres, los niños se sientan por allí y juegan con sus labios. Casi nunca se entretienen con juegos. Los más pequeños pueden jugar entre ellos siempre que no se peleen. A la menor señal de disputa, interviene un adulto. Se aparta al agresor —o a ambos niños si el otro se defiende— y se le sostiene con firmeza. El niño encolerizado puede patear y gritar, rodar por el barro, tirar piedras o desparramar leños por el suelo, pero no debe tocar a su compañero. El hábito de desahogarse sobre lo que se tiene alrededor, aunque sea una persona la que haya provocado su ira, persiste en el adulto. Un hombre, cuando se enoja, pasa una hora golpeando ruidosamente un gong rajado o cortando con un hacha una de sus propias palmeras.

Es decir, que toda la enseñanza consiste no ya en controlar la emoción, sino en expresarla sin causar daño a nadie. Las manifestaciones de enojo en las niñas se reprimen más temprano. Sus madres les hacen bonitas polleras de paja, que un pataleo en el lodo arruinaría, y les colocan en la cabeza sacos de red, cuyo contenido sería una lástima derramar. El resultado es que las niñas controlan sus arrebatos mucho antes que los niños, quienes hasta los catorce o quince años chillan y se revuelcan en el barro sin ninguna vergüenza. La diferencia de sexo se acentúa aquí en los dos aspectos siguientes: cuando los niños llegan a los cuatro o cinco años, tienden a transferir su obediencia a sus padres: los siguen, por la noche duermen en sus brazos y confían mucho en ellos. Pero el padre no puede cargar con el pequeño tanto como su mujer. Así, el niño se encuentra a menudo abandonado, rechazado por la persona a la que ha entregado toda su confianza, y llora desesperado cada vez que el padre emprende un viaje. Después de un tiempo, el padre no lo dejará al cuidado de su madre o al de la otra esposa, a quien el niño también llama madre, sino al de sus hermanos mayores: entonces el niño se sentirá más abandonado que nunca. La broma más simple de parte de los niños mayores, en especial si le niegan comida, le provocará un acceso de llanto, seguido por otro de furia. La antigua situación traumática que su madre producía al dejarlo solo durante algunas horas reaparece, y el niño trata, por medio de sus infantiles accesos de furia, de obtener la secuela conocida: un padre devoto y arrepentido. Y en parte lo consigue, pues todos, incluso los hermanos burlones, se horrorizan ante su desdicha y hacen todo lo posible para tranquilizarlo. Las niñitas, sin embargo, trabajan con su familia desde temprano; se dedican más al cuidado de los más pequeños y como raras veces toman tan primario apego a sus padres, no sufren esta segunda enajenación de afecto. Era notable observar que las tres niñas más temperamentales e irascibles no tenían hermanos varones, y su padre las trataba como si fuesen niños. Llegaba la inevitable ocasión en que el padre salía de viaje, o a cazar, o en busca del hechicero que con sus maleficios estaba matando a un pariente. Entonces las pequeñas se arrancaban sus polleras de paja y rodaban por el fango de tan buena gana como los niños. Pero, en general, las niñas no sufren una segunda enajenación de afecto, a menos que una vez crecidas mueran sus esposos, y entonces, como viudas, atraviesan la experiencia traumática de perder la posibilidad inmediata de ser madres, a veces con violentos disturbios emocionales. Mas no todas las mujeres sufren esta experiencia, y cuando llega, la muchacha ya tiene cierta edad.

Además, como se considera apropiado para los «grandes hombres» simular enojo y desafío en las palabras pronunciadas en público, manejar la lanza, golpear con los pies y gritar, el niño tiene un modelo de expresión violenta frente a sí, del que carecen las pequeñas; él es demasiado joven para saber que la conducta del «gran hombre» no es, al menos teóricamente, más que una representación teatral.

El motivo de estos accesos de furor es, casi siempre, una sensación de inseguridad o rechazo. Esto ocurre, por ejemplo, cuando se le niega a un niño algo que pide, no se le permite acompañar a alguien, le empujan, o si un niño mayor que él le habla duramente, o alguien le regaña, o, lo que es más importante de todo, si le niega alimentos. Los pataleos debidos al último motivo son los más numerosos e interesantes, porque no se puede aplacar al niño ofreciéndole lo que pide. Al negarle el ansiado trozo de coco o caña de azúcar, le han causado tal angustia que luego el alimento solo no podrá calmarlo, y el niño puede llorar durante una hora, víctima sin recursos de una situación que se repite, frente a la cual el padre es igualmente impotente. El furor desatado por la demanda insatisfecha sirve para hacer del enojo la respuesta normal frente a una actitud hostil de parte de otro, y la definida enseñanza en contra de la agresividad hacia los otros niños completa esta pauta de conducta.

Los padres no aprueban las peleas entre los niños y acentúan sus reproches intercalando términos de parentesco: «¿Golpearías tú, el hermano menor, al que ha nacido primero?» o «¿Golpearías tú, el hijo de la hermana de su padre, al hijo del hermano de tu madre?». «No está bien que dos primos se peleen como cachorros de perros.» No se enseña a los niños cómo comportarse frente a palabras o actos rudos, a formar lo que entre nosotros se llama «espíritu del buen deportista», a tener aquella disposición para resistir los golpes, que en nuestra sociedad se considera característica del temperamento masculino. Entre los arapesh, los niños más pequeños están tan protegidos de toda agresión o lucha, por medio de las severas medidas disciplinarias que pesan sobre los niños mayores y sobre los padres irritables, como lo estaría entre nosotros la más frágil y cuidadosamente atendida de nuestras hijitas. La consecuencia de todo esto es que los niños arapesh no desarrollan nunca el llamado «espíritu deportivo», se sienten intolerablemente heridos en sus sentimientos por un golpe o una palabra dura. La burla más ligera se toma entre ellos por una expresión de hostilidad, y hombres de cierta edad se echarán a llorar ante una acusación injusta.

Mantienen, a través de los años, el temor de una separación entre allegados. Su cultura tiene unas pocas formas simbólicas y externas para expresar una genuina separación, públicas señales de un desacuerdo que puede solucionarse sin disputa efectiva entre las personas interesadas. Esto sucede rarísimas veces. De vez en cuando, sin embargo, un hombre llega a la conclusión de que su mujer no sabe alimentar a los cerdos. Es ésta una seria decisión, pues dicha habilidad constituye una de las mayores glorias a que una mujer puede aspirar. La situación se complica aún más por el hecho de que nunca, o casi nunca, los cerdos son suyos o de su marido, sino que pertenecen a algún pariente. La tragedia es mayor si el cerdo se enferma y muere, si se extravía, o si un halcón o una pitón lo captura. En estos casos, el marido cree necesario castigar a su mujer, y lo hace, colocando una señal ante su puerta, si las muertes ocurridas evidencian su incapacidad para criar cerdos. Ata a una lanza un trozo de ñame o de taro y con ella atraviesa la corteza donde se colocaban los alimentos del cerdo; también ensarta flechas en cada rincón de la corteza. Así todos sabrán lo que el marido piensa del asunto, sin que él deba discutirlo con su esposa, y si ella se muestra malhumorada, no es con él sino con una situación impersonal y formalmente establecida. Entre parientes seriamente disgustados, el más enfurecido ata un nudo mnemotécnico de hojas de crotón y lo cuelga en su propia puerta; esto significa que él nunca volverá a comer con sus fastidiosos parientes. Para poner fin a esta disensión, la persona que ató el nudo debe matar un cerdo. También un buanyin que encuentre intolerable la relación con su buanyin puede separarse colocando una escudilla de madera grabada, con el borde cubierto por ramas pequeñas, en el agehu, con lo que pone fin a su relación. Pero todas estas formas tan estilizadas de romper relaciones son raras: un hombre piensa mucho antes de tomar una medida tan drástica, que lo llevará a una situación incómoda de mantener y de la que resulta difícil apartarse.

El temor y la incomodidad provenientes de cualquier expresión de enojo conducen a la hechicería. Una persona encolerizada no puede golpear a otra ni causarle un daño de proporciones. Mas puede desquitarse, asumiendo por un momento la conducta apropiada, no para un pariente o habitante de la misma localidad, sino para un plain o sea un extraño y un enemigo. Los niños arapesh crecen con la noción de que el mundo se halla dividido en dos grandes secciones: los parientes, entre los que se agrupan trescientas o cuatrocientas personas, incluyendo a todos los miembros de su misma localidad y a los de las aldeas de otras regiones, relacionadas con ellos o con sus parientes por su matrimonio, y a las largas líneas de esposas e hijos de los hereditarios «amigos de comercio» de sus padres; y los extraños y enemigos, comúnmente llamados waribin, plains, literalmente, «hombres de las tierras del río». Estos plains tienen en la vida de los niños el doble papel del espantajo que se teme y del enemigo que se odia, ridiculizado, disminuido, sobre el que descargan toda la hostilidad, prohibida dentro de su grupo. Los niños oyen a sus padres refunfuñar y maldecir al paso de los arrogantes plains; oyen de la muerte y del infortunio que yacen a las puertas de los hechiceros. Cuando apenas tienen cinco años, se les previene: «Nunca dejes algo a medio comer en un lugar donde haya extraños. Si partes un tallo de caña de azúcar ten cuidado de que ningún extraño te vea hacerlo, o él volverá a recoger ese resto para poder hechizarte. Si comes nuez de areca, no tires parte de la cáscara junto a los desperdicios. Si comes ñame áspero y durable, cómelo todo; no dejes nada que un extraño recoja y use contra ti. Cuando duermas en una casa donde haya extraños, hazlo boca arriba, para que no caiga tu saliva en la corteza que el enemigo podría llevar y ocultar. Si alguien te da un hueso de opossum para roer, guarda el hueso hasta que puedas esconderlo cuando nadie te mire». Y se le entrega al niño una canasta de hojas de palmera, y a la niña un pequeño saco de red, en los que llevarán estos restos de comida, para que no caigan en manos de un extraño. El cuidado constante de la «suciedad» se vuelve una obsesión en cada arapesh. Al comer, al mascar nuez de areca, al fumar, en sus relaciones sexuales, dejan constantemente una porción de sí mismos, que podría ir a parar a manos de extraños y causar así enfermedad y muerte. El temor a la enfermedad, a la muerte o al infortunio agudiza su insistencia sobre el cuidado que se debe dar a la suciedad de cada uno. Se lleva al niño a la creencia de que la hostilidad, sentimiento este que existe sólo entre extranjeros, se expresa normal y regularmente en el ocultamiento y robo de un poco de suciedad. Esta concepción, que une la ira y el temor con una definida línea de conducta, es compulsiva en la vida del arapesh adulto.

Supongamos que un hombre lastime a su hermano, o un primo trate a otro con dureza, no como actuaría un pariente en una situación normal, sino como si para la ocasión se hubiera vuelto «enemigo», «extraño». El hombre afectado no conoce diferencias ni matices de conducta: no le han criado en un pequeño círculo de parientes muy cercanos y amistosos, y en uno algo menos amistoso y de parientes menos cercanos, para que pueda conducirse de distinto modo con su hermano o con su cuñado. Él sólo conoce dos tipos de conducta a seguir: una con un miembro de su grupo numeroso y en el que confía, y otra con un enemigo. El hermano con el que se ha enojado entra, por el momento, en la categoría de enemigo, y aquél roba su suciedad para entregarla a los plains. Prácticamente, toda la suciedad de las gentes de la montaña que va a parar a los escondrijos de los hechiceros plains ha sido robada por los mismos montañeses, por esposas, hermanos y primos enojados. Éste es un hecho bien conocido por las gentes de la montaña. Cuando desean localizar al hechicero que posee la suciedad de un hombre enfermo, siguen la línea de los «amigos de comercio» hereditarios del hombre al cual el enfermo ha dado recientemente motivos de ira. Pero cuando alguien muere, la muerte no se aposta a la puerta del que robó la suciedad. Se cree que él ya olvidó su enojo, y se atribuye la desgracia al hechicero, cuya conducta imitó originariamente el hombre enojado, en forma comprensiva, mientras odiaba a su amigo.

La falta de expresiones intermedias de disgusto y la existencia de dos categorías únicas, amigo o enemigo absoluto, fuerzan al arapesh a conducirse de una manera que ellos mismos reputan como complicada y molesta, producto de la inexplicable locura de un momento. Y la falta de deportes violentos o de la más leve querella entre los niños hace al arapesh sumamente vulnerable, cuando tropiezan con la más leve expresión de cólera. Al pánico y temor sigue naturalmente el robo de suciedad. Cuando un hombre relata un acto de esta naturaleza, lo hace sin afectación, tal como describiría un movimiento involuntario de sus ojos ante una luz demasiado brillante. «Él se me opuso. Estuvo en contra de mí. Ayudó a los que se llevaron a mi madre. Dijo que ella podía estar casada con ese hombre. Él no me ayudó. Yo estaba con él, en la casa del hermano de mi madre. Él comió un pedazo de carne de canguro. Dejó el hueso. Lo olvidó. Se levantó y se fue de la casa. Mis ojos vieron que nadie miraba. Estiré la mano y tomé el hueso. Lo escondí rápido en mi canasta. Al día siguiente encontré en el camino a un hombre de Dunigi, a quien llamé «abuelo». Se lo di. No hice más que dárselo. No le di ningún anillo con el hueso.» (Si se entrega la suciedad al hechicero, sin ofrecerle honorarios, se entiende que éste no obrará inmediatamente; esperará que le pague el mismo hombre que le entregó la suciedad, o alguna otra persona ofendida recientemente. Este último pago no existe prácticamente, pero se le invoca como coartada.) Este relato se hace en voz baja y sin emoción, sin orgullo ni remordimiento, y sin admitir ninguna auténtica complicidad. De este modo, la configuración de conducta adquirida en la temprana niñez vuelve a afirmarse en toda su integridad.

Volviendo a los juegos de los niños: a medida que crecen y juegan entre ellos, no se observa en sus juegos nada que estimule la agresividad[3] o el espíritu de competencia.

No hay carreras ni juegos entre dos bandos. En cambio, juegan imitando a los canguros y a los opossums, o a que uno es un casuario dormido que los otros deben despertar bruscamente. Muchos de los juegos se parecen a los de un jardín de infantes, simples pantomimas acompañadas por canciones, donde con las palabras tradicionales recuerdan el corte del sagú. Y aun estos juegos no son frecuentes. Durante las fiestas, los niños se reúnen en grupos más grandes, que les permiten otra clase de juegos, pero encuentran más interesante hacer de espectadores en las danzas y ceremonias de los adultos. Es ésta una actitud a la que se han acostumbrado desde la niñez, debido a su juego de labios. También, cuando eran muy pequeños, bailaban sobre los hombros de sus madres y de sus tías, durante las largas danzas nocturnas. En estos bailes, que celebran el fin de un trabajo, la cosecha del ñame o una excursión de caza, las mujeres prefieren bailar con los niños sobre sus hombros, y así, en los momentos en que no bailan y fuman junto al fuego, los niños pasan de una bailarina a otra, y bailan durante toda la noche, balanceándose, medio dormidos, sobre los hombros de las mujeres. Los bebés aprenden desde temprano a dormir a horcajadas sobre el cuello de un adulto, de cuya mano se sostienen fuertemente, y no los despierta ninguno de sus movimientos. Todas estas experiencias acostumbran a los niños a formar parte de la escena general y a preferir, a cualquier actividad infantil, una actitud pasiva que se integra con la vida de la comunidad.

Cuando los niños se reúnen en grupos, se establece una marcada diferencia de sexo, que prevalece durante toda la vida. Las niñas trabajan principalmente en el acarreo, arrancan hierbas inútiles, recogen alimentos y traen leña. Cada vez que hay una fiesta o cosecha, requieren a todas las pequeñas, y una bandada de niñitas trabajan duramente, durante un día o más. Ésta es, prácticamente, la única vez que se ven, porque durante las fiestas están más ocupadas que en otras ocasiones de trabajo. Después de un día de acarreo, con las pequeñas mandíbulas apretadas y las frentes brillando de sudor bajo las pesadas cargas, están demasiado cansadas, aun para charlar, y las amigas, de once o doce años, se duermen abrazadas en la misma cama de corteza, tarareando juntas algunas canciones. Sus mentes llegan a asociar estrechamente el gentío con el trabajo, mientras que la conversación fácil y la liberación de un trabajo demasiado exigente se vinculan con el pequeño grupo de parientes cercanos, reunidos alrededor del fuego de la tarde, en la «pequeña aldea», la aldea residencial del clan.

Los niños tienen exactamente la experiencia opuesta. Su trabajo consiste en acompañar al padre o al hermano mayor a una excursión de caza, o a la manigua, a recolectar hierbas o enredaderas, o a cortar maderas para la construcción de casas; nunca se reúnen grupos de niños. El grupo de trabajo de un pequeño está constituido generalmente por dos adultos y él mismo. Cuando no tienen que emprender alguna de estas expediciones a pie, se reúnen dos, tres, o más pequeños, para hacer arcos y flechas de juguete y ensayar su puntería sobre los lagartos o en blancos hechos con naranjas brillantes, para poner trampas para ratas o hacer cascabeles y cerbatanas. Pasan los momentos más felices cuando se reúnen con niños de su edad. De ahí el desasosiego de los hombres que pasan largo tiempo confinados en una «pequeña aldea» y su apuro por visitar a hermanos y primos. Las mujeres reprochan a sus maridos el constante deseo de hacer visitas, y cuando se dedican demasiado a esta actividad, reciben por parte de sus esposas el apodo de «Camina-por-todos-lados» o «Nunca sentado». Una de las formas que asume la inestabilidad nerviosa entre los arapesh es la de una supersensibilidad a ciertas situaciones sociales; puede expresarse en un individuo que se vuelve ermitaño y vive en el corazón de la manigua, o en un eterno caminante que va de una fiesta a otra, incapaz de resistir el sonido de los tambores más lejanos.

La enseñanza que los niños reciben sobre la propiedad estimula su respeto por la propiedad ajena y el sentido de una seguridad natural sobre la propiedad de su grupo familiar. No tienen idea de posesión exclusiva. Se reprende a los niños que dañan la propiedad ajena; con gentileza: «Eso es de Balidu, cuídalo», «Eso es del abuelo, no lo rompas», cada vez que se entretienen con objetos que no les pertenecen. Pero no se les reconviene constantemente como las madres manus diciendo: «Eso no es tuyo». No se acentúa la diferencia entre «mío» V «tuyo», sino la necesidad de ser cuidadoso con los objetos ajenos. Se trata de manera muy diferente a las posesiones de la familia. El niño consigue todo lo que pide, y el resultado es que a menudo rompe los aros y el collar de dientes de pandi-kokku que pertenecen a la madre. La casa donde el niño vive no es un mundo prohibido, lleno de tesoros que constantemente se le ordena no tocar, hasta que adquieren enorme importancia ante sus ojos. Si los padres poseen algo que su hijo podría arruinar, lo esconden para que el niño nunca llegue a desearlo. Esta actitud fue vívidamente ilustrada cuando les mostré un globo rojo. Era la pieza de color más clara y hermosa que habían visto en sus vidas; los niños gritaron excitados, y hasta los adultos, gozosos, contuvieron la respiración por un momento. «Mejor será que lo aparte», dijeron luego tristemente. «No se pueden tener cosas tan hermosas; los niños llorarán por ellas.»

A medida que los niños crecen, les dicen que el plato de madera grabada, que sólo se usa para las fiestas, o el tocado de ave del paraíso con que el padre se adorna cuando baila le pertenecen. Pero sus padres continúan haciendo uso de ellos. El padre lleva a su hijo a la manigua y le muestra grupos de sagúes jóvenes y al enseñarles el nombre de cada uno, le dice que también son suyos. Su «propiedad privada» pertenece así al futuro, es algo que otros usan ahora, o no es todavía enteramente suyo. Cuando crezca, él designará sus pertenencias de la misma manera, como si fueran de sus hijos. En tal sistema nadie guarda su propiedad con celo agresivo, y el robo, las puertas con cerrojos y el equivalente primitivo de los candados —la magia negra usada para impedir el paso en algunas propiedades— son virtualmente desconocidos. Los arapesh poseen unos pocos amuletos protectores de sus huertas, mas hace tanto que olvidaron su objeto que, cuando los colocan en el cerco de la huerta, creen que sus propias esposas e hijos sufrirán también sus efectos si se alimentan de lo que ella produce.

Capítulo 5

CRECIMIENTO E INICIACIÓN DEL JOVEN ARAPESH

Cuando el niño arapesh llega a los siete u ocho años, su personalidad se define. Los niños de ambos sexos han aprendido a ser felices, seguros y confiados. Les han enseñado a incluir en el círculo de su afecto a todos aquellos con los que se hallan en relación de algún modo, y a responder con una activa expresión de ternura a todo término de parentesco. Se les ha quitado todo hábito de agresividad hacia los demás; han aprendido a tratar con respeto y consideración la propiedad, el sueño y los sentimientos de los otros individuos. Asocian el dar alimentos con la seguridad, el calor y la cordialidad, y consideran cualquier intento de negar la comida como un signo de hostilidad y rechazo. Han aprendido a participar de un modo pasivo en las actividades de los mayores, pero tienen muy poca experiencia en lo que se refiere a crear juegos y a organizar sus propias vidas. Se han acostumbrado a responder cuando se hace alguna señal, a seguir cuando alguien conduce, a entusiasmarse con las novedades que les presentan, sin criticarlas. Cuando tienen frío, se aburren, o se sienten tristes, juegan con sus labios en algunas de las tantas maneras que conocen.

Han aprendido a temer al extranjero, al plain, al hombre que camina entre ellos, alerta, para encontrar un poco de suciedad con la cual puede arruinarlos. Y se les ha enseñado a guardar todo resto de alimentos o ropa, y a vigilarlos como si se tratara de secciones de su personalidad recientemente separadas, cuando hay un extraño cerca. No se les ha permitido expresión alguna de hostilidad o agresividad hacia cualquiera de sus cien parientes; deben amar y dar su confianza a todos, pero pueden unirse a ellos en su odio a los hechiceros, y hasta pueden arrojar unas cuantas lanzas al camino elegido por un grupo de plains. Están preparados para identificar, más adelante, a todo aquel que les dañe, como extranjero y, siguiendo el ejemplo dado por los hechiceros, le robarán suciedad. Sólo se han establecido dos diferencias importantes de sexo: los niños tienen posibilidad de participar en las actividades de su grupo y se les permiten mayores manifestaciones de ira.

Esta última se confunde con otras consideraciones en el orden del nacimiento y en el sexo de los hermanos; las niñas que no tienen hermanos muestran tendencias masculinas, las que se observan con menor intensidad en aquellas que los tienen en mayor número.

Cuando aparecen los primeros signos de la pubertad, la erección y aumento de tamaño de los pechos en las mujeres, y el vello del pubis en los varones, se les imponen ciertas restricciones durante un año: evitar determinados alimentos y beber agua fría, hasta que se coseche la última plantación de ñame. Es el deber del niño cumplirlas cuidadosa y solemnemente para «crecer» en la forma que consideran correcta. Los niños, por primera vez, tienen conciencia de la fisiología del sexo. Hasta entonces la masturbación, muy rara a causa del placer que proporciona el juego de labios, aceptado enfáticamente por la sociedad, se suponía sin importancia, como un juego de niños. Pero cuando un joven comienza a observar los tabúes de su vello pubiano, se le advierte que el manoseo de sus órganos genitales debe terminar. Y aprende de los mayores qué es lo que debe hacer si no ha cumplido con una de las reglas esenciales para crecer; le enseñan el uso disciplinario e higiénico de las erizadas ortigas y las sangrías que se practican con un afilado instrumento de bambú. El joven debe cuidar y es responsable de su propio crecimiento, para evitarse las sanciones correspondientes. Si no cumple con las normas, nadie le castigará, pero será él quien sufra. Nunca llegará a ser alto y fuerte, capaz de crear una familia. Por ahora, se le ha confiado la tarea de mantener separadas la función reproductora femenina y la masculina de obtención de alimentos. La más dramática representación de esta separación de las funciones de hombres y mujeres, es el culto del tamberan. El tamberan es el patrono sobrenatural de los hombres adultos de la tribu; él,[1] o ellos, porque a veces se le concibe como múltiple, no debe dejarse ver por las mujeres y los niños no iniciados, y le imitan para que puedan oírlo, por medio de flautas, silbatos, gongs hendidos, etc. Desde que el niño tiene edad suficiente para prestar atención a lo que le rodea, la llegada del tamberan, su estada en el pueblo y su dramática partida, constituyen los grandes momentos de su vida. Pero hasta los seis o siete años, la llegada del tamberan significa lo mismo para niñas y niños. Hay entonces toda la excitación y el bullicio de una fiesta. La gente se reúne en una de las poblaciones más grande, y duerme amontonada en las casas atestadas, alrededor del fuego. Mujeres y niños traen sobre sus espaldas grandes cargas de leña, que apilan bajo las casas elevadas. Los hombres pasan una semana cazando, en especial lagarto monitor para nuevas cabezas de tambor, aunque también buscan canguros y casuarios.

Se habla mucho de un cerdo, o tal vez de dos, los cuales deben constituir la contribución de alguna persona de una aldea vecina que los traiga a la fiesta. Los parientes del hombre a cuya iniciación vendrá el tamberan, traen el ñame. Lo apilan en montículos sobre el agehu, y los beneficiados marchan agradecidos a su alrededor recitando «Wa Wa Wa», lo que recibe el nombre de «matar las aves de la manigua», y significa que algún día ellos devolverán estos regalos. Finalmente, llegan noticias de que la caza ha terminado; un canguro trepador muy grande ha completado el botín. Los cazadores entran llevando en sus cabezas plumas de ave del paraíso, orgullosos de ]os animales que traen muertos, atados en bultos a largas varas, con gallardetes rojos y verdes de hojas de tracaena. Felicitan a los cazadores por medio de discursos, y al día siguiente cocinan las croquetas de coco especiales que se hacen solamente para las fiestas.

Todos estos preparativos provocan una gran excitación. El tamberan vendrá, avanzando por detrás de las colinas, del lado del mar. Los más pequeños piensan en él como en un enorme monstruo, alto como un cocotero, que vive en el mar, excepto en estas raras ocasiones en que viene a cantar. Cuando el tamberan viene, es necesario huir, lo más rápidamente posible, prendiéndose a la pollera de paja de la madre, tropezando, dejando caer un bocado de ñame, llorando de miedo de quedar rezagado. El bello sonido de las flautas se acerca más a cada minuto, y algo horrible le pasará al pequeño que se encuentre vagando por el pueblo, una vez que los hombres y el tamberan hayan entrado. Por eso, corren por la ladera de la montaña mujeres, niños y perritos, y tal vez, un cerdo pequeño o dos, que siguen, chillando, a su ama. Una mujer lleva un recién nacido, con varios puñados de hojas colgando de su saco de red, para protegerlo de todo mal, y con una hoja de plátano sobre el saco, para defenderlo del sol y de la lluvia. Una anciana de escasos cabellos blancos, muy erguidos sobre su cabeza casi calva, cojea al final de la procesión, murmurando que nunca más intentará trepar a la montaña aunque haya fiesta. No; después de esto, se quedará en su pequeña morada en el valle, alimentará los cerdos de su hijo, pero cuando su mujer vuelva a tener un niño, ella no subirá la montaña para verlo. Es muy duro, muy penoso para sus viejas piernas, y el tumor es demasiado pesado para cargar con él. El tumor se hace poco a poco más pronunciado sobre su abdomen, claramente delineado bajo su floja piel. Esa enfermedad le vino por dar comida a los hechiceros que mataron a su hermano, mucho tiempo atrás. Camina arrastrando los pies, apoyándose con fuerza en un palo, mientras las otras la miran con recelo. Las mujeres de edad, que pasaron hace tanto tiempo el período de fecundidad, saben un poco más que las jóvenes. No apuran sus pies con el mismo temor que hace apretar a los niños contra su pecho a las madres que crían, y huir del sonido de las flautas, temor que más tarde las hará temblar, cuando oigan los pasos del marido en la escalera. ¿Qué pasará si él no se ha lavado bien las manos con las hierbas mágicas apropiadas? Fue por un descuido semejante que Temos perdió a su bebé y uno de los niños de Nyelahai murió. Las ancianas ya no tienen estos temores; no van más a la choza menstrual, los hombres no bajan la voz cuando están cerca de ellas.

El sonido de las flautas llega alto y claro de la distante ladera de la colina. «¿No es hermosa la voz del tamberan?», se susurran unas a otras las mujeres, y «Tamberan, tamberan» repiten los niños como un eco. De un grupo de niñitas viene un murmullo escéptico: «Si el tamberan es tan grande ¿cómo podrá entrar en su casa?». «¡Silencio; no hables!», dice la madre del recién nacido. «Si hablas así del tamberan, todos moriremos.» Ya están cerca las flautas, con sus hermosos sonidos cortados que interpretan músicos jóvenes e inexpertos. Ahora es seguro que el tamberan está en el pueblo, girando entre los árboles, retirando de las palmeras su marca sagrada, que colocara allí seis meses atrás, para que ahora, durante la fiesta, se puedan recolectar los cocos. El sol, antes tan ardiente, se esconde tras una nube, y un rápido chubasco empapa a las mujeres y niños que esperan. La voz del tamberan no llega tan clara a través de la lluvia. Hace frío, los niños lloran y las madres los calman rápidamente, apretándolos contra su pecho. Ahora se une al sonido de las flautas el de los gongs hendidos. «El tamberan ha entrado en la casa», murmura una de las mujeres mayores. El grupo se agita, vuelven a arreglar los sacos de red, que desciñeron de sus frentes, llaman a los niños que se apartaron. Oyen un griterío, que llega de la cima de la colina: son los hombres llamando a las mujeres y a los niños, para que vuelvan a la aldea, lugar nuevamente seguro, ahora que el tamberan está encerrado en una casita especial, más alegremente decorada que las otras, con platos murales pintados en las cuatro esquinas y un escudo pintado sobre el alero. Contestando a la llamada de los hombres, todos bajan laboriosamente. No se sienten excluidos ni, de ningún modo, criaturas inferiores que los hombres han desterrado de una escena festiva. Ha ocurrido algo que no hubiera sido bueno para ellos, algo relacionado con el crecimiento y la fuerza de los hombres y los jóvenes, pero que sería peligroso para las mujeres y los niños. Sus hombres saben cuidarlos y protegerlos.

Siempre es emocionante volver a la aldea, donde acaba de suceder algo misterioso. En cada casa, en el alero o en la puerta, hay estandartes de hojas de colores brillantes. Aquí, el tamberan hizo una pausa. Al pie de cada palmera yace una guirnalda de hojas rojas; son las ajorcas que perdió el tamberan cuando se detuvo bajo las plantas. Sobre la superficie del agehu, suavizada por la lluvia, se ven grandes marcas. Uno de los hombres indicará a una mujer o a un niño que ésas son las marcas de los testículos del tamberan. Es fácil ver lo grande que es el tamberan. Pero aunque los hombres hayan sido tan cuidadosos para arreglar esta pantomima, las mujeres prestan poca atención a los detalles. Más vale hacer a un lado todo eso, aun con el pensamiento. Las mujeres y los niños también tienen sus tamberanes, partos, ritos para la pubertad de las mujeres y el ritual del teñido de las faldas de paja. Éstos son los tamberanes de las mujeres. Pero este tamberan pertenece a los hombres, y más vale no pensar en él. De la casa del tamberan llega constantemente el sonido de las flautas, acompañado por el de los gongs hendidos. Los hombres y los jóvenes iniciados entran y salen de la casa y, si no hay visitantes de la playa, también lo hacen los muchachos de más edad que todavía no se han iniciado.

Este permiso concedido a los jóvenes no iniciados señala otra diferencia en la forma de rendir culto al tamberan, entre los arapesh y las otras tribus de los alrededores. En muchas partes de Nueva Guinea, por medio del culto del tamberan, los hombres de más edad mantienen su autoridad sobre mujeres y niños; es un sistema dirigido en contra de ellos, para mantenerlos en su ignominioso lugar, y castigarlos si tratan de salir de él. En algunas tribus matan a la mujer que accidentalmente ve al tamberan. Amenazan a los jóvenes con los horrores que les sucederán cuando se inicien, y así transforman la iniciación en una tortura, con la que los hombres mayores se vengan en los jóvenes recalcitrantes de las indignidades que alguna vez ellos mismos sufrieron. Éstos son los puntos más significativos del tan difundido culto del tamberan. Le han dado forma al secreto, la edad y la hostilidad sexual, el temor y el sobresalto. Pero los arapesh, aunque comparten con sus vecinos parte del modelo original, han cambiado todos los aspectos destacados. En una comunidad donde no existe la hostilidad entre hombres y mujeres, y donde los ancianos en vez de resentirse por la fuerza de los jóvenes encuentran en ella tanta felicidad, un culto que incita al odio y al castigo está fuera de lugar. Por eso, los montañeses han revisado los puntos más importantes. Donde otros pueblos matan a la mujer que se arriesga a conocer ciertos secretos, y declaran la guerra a una comunidad que no mantiene a sus mujeres en la oscuridad, los arapesh sólo hacen jurar a la mujer que guardará reserva, diciéndole que no le pasará nada siempre que no hable demasiado. En la playa dicen a los muchachos que se inician que, si revelan los secretos del culto, se les encontrará colgando de un árbol, destripados por el tamberan. Pero en la montaña omiten esta terrible amenaza. Y no hacen grandes distinciones entre los jóvenes iniciados y los demás. Entre los que organizan debidamente el culto masculino, los jóvenes no iniciados son rigurosamente excluidos de los festejos, mas entre los arapesh, que no encuentran motivos para apartarlos, los hombres de más edad dicen: «He aquí una buena fiesta. Es una lástima que los que son altos no coman, sólo porque no se les ha hecho la incisión. Que vengan». Pero si se encuentran presentes extranjeros de la playa, críticos y ortodoxos, se coloca rápidamente fuera de la vista a los no iniciados, porque los arapesh son muy sensibles en lo que concierne a su feliz falta de ortodoxia.

En una ocasión, hubo en Alitoa muchos visitantes de la playa en la casa del tamberan, tocando las flautas, haciendo sonar los gongs, es decir, tomándose demasiadas atribuciones. Después de todo, las flautas procedían de la playa; cuarenta años atrás, los montañeses no disponían más que de silbatos hechos con semillas, para representar a sus seres sobrenaturales. Los visitantes, altaneros y de buen diente, pidieron más carne. Golpearon ruidosamente el suelo de la casa del tamberan, de la manera tradicional, y arrojaron leños por la escalera. Finalmente, con gran alboroto, amenazaron con que harían aparecer al tamberan. Caía la tarde. Las mujeres y los niños se habían reunido en grupos cercanos a la casa del tamberan, preparando la comida, cuando llegó la amenaza. Las mujeres sorprendidas, frenéticas, desesperadas, huyeron a las laderas de la montaña, mientras los niños se extraviaban, tropezaban o se perdían entre las rocas. Budagiel, mi «hermana», teniéndome fuertemente de la mano, arrastró mis pies poco acostumbrados tras las demás. A escape, resbalando, sin aliento, avanzamos a tropezones. Entonces, desde arriba llegó un grito: «¡Vuelvan, eran tonterías. No era verdad!». Volvimos, jadeantes, escalando la cuesta. La confusión reinaba en el agehu, los hombres corrían de un lado a otro, disputando y gritando. Finalmente, el pequeño Baimal, tan excitable y volátil, siempre indómito a pesar de su escasa estatura, se abalanzó hacia la puerta de la casa del tamberan, golpeándola con un palo: «¿Ustedes se atreven, verdad? ¿Se atreven a asustar a nuestras mujeres y a mandarlas a las caídas y tropezones, adonde está oscuro y húmedo? ¿Ustedes echarían afuera a nuestros niños, verdad? Tomen esto, y esto, y esto». Un golpe tras otro caía con estruendo sobre el techo de paja. Después de esto, Baimal debía enviar un poco de carne al furioso tamberan, pero no lo hizo, ni tampoco la comunidad. Baimal había expresado, en nombre de todos, su objeción por usar el tamberan como instrumento de terror e intimidación. Era el tamberan quien les ayudaba a hacer crecer a los niños y a cuidar de las mujeres. Las visitas de la playa se enojaron, comieron la ofrenda de carne y volvieron a sus casas, comentando las bárbaras costumbres de estos montañeses, que no sabían cómo hacer las cosas.

A veces, el tamberan sólo se queda unos días en el pueblo, otras, algunas semanas. Viene para declarar el tabú sobre los cocoteros usados en las fiestas, y luego para levantar esa restricción; viene a presidir la segunda fiesta mortuoria, en la que se desentierran los huesos de un hombre honorable, y se distribuyen entre sus parientes, o cuando se construye una casa nueva para el tamberan, y viene, sobre todo, para la iniciación, cuando se construye en un extremo de la aldea una gran cerca de palmas en esterilla, donde se aisla a los iniciados durante varios meses.

A medida que los niños crecen, y pasan el período en que se aferran a las faldas de la madre, observan, según su sexo, una actitud muy diferente hacia el tamberan. Las niñitas continúan siguiendo los pasos de la madre; aprenden a no especular, a fin de que la desgracia no se cierna sobre todos. Adquieren un hábito de pasividad intelectual, más pronunciado en ellas que en sus hermanos. Todo lo que es extraño, lo que no tiene nombre —sonidos y formas que no resultan familiares—, está prohibido a las mujeres, cuyo deber es guardar cuidadosa y tiernamente su función reproductora. Esta prohibición las aparta de todo pensamiento especulativo y también del arte, porque entre los arapesh, el arte y lo sobrenatural son partes de un todo. Todos los niños garabatean con carbonilla sobre trozos de corteza, las tablas muy pulidas de corteza de sagú, que se usan como camas y platos murales. Dibujan óvalos como ñames, círculos como taros, cuadrados pequeños como huertos, y modelos que resultan ser figuras de cuerdas, y un pequeño y bonito motivo llamado la «estrella de la mañana». Más tarde, el dibujo se transforma en ocupación exclusiva de las mujeres, un juego con el que pasan largas horas en la húmeda choza menstrual. Pero la pintura de misteriosas figuras incompletas en rojo y amarillo, sobre los grandes pedazos de corteza que adornarán la casa del tamberan, o una casa de ñame, corresponde a los hombres. El motivo que les hace excluir a las mujeres del arte y del culto de los hombres es el mismo: todo esto no es seguro, se pondrían en peligro, ellas y el orden del universo en el cual viven tranquilos, hombres, mujeres y niños. Cuando les mostré una muñeca negra, de proporciones humanas, las mujeres se estremecieron de terror. Nunca habían visto una imagen realista de algo vivo; creyeron que era un cadáver. Los hombres, con más experiencia, reconocieron una simple representación, y uno de ellos mostró con sus palabras la actitud predominante del varón con respecto a la mujer, diciendo: «Es mejor que ustedes no miren eso, o se arruinarán por completo». Luego los hombres se familiarizaron y jugaron con la muñeca, bailaron con ella, y le volvieron a arreglar sus adornos; pero las mujeres, educadas desde la infancia para aceptar las maravillas, suprimiendo todo pensamiento acerca de ellas, no admitieron del todo que sólo se trataba de una muñeca. Me llamaron aparte para preguntarme cómo la alimentaba, y si crecía. Y si yo la dejaba en el suelo con la cabeza más baja que los pies, algunas mujeres corrían solícitas para enderezarla. Así, a través de las apariciones del tamberan, las mujeres y las niñas aprenden a aceptar todo pasivamente, para sentirse seguras en la vida.

Pero con los niños pequeños ocurre en forma diferente. A éstos no se les prohíbe la curiosidad. Es verdad que ahora también ellos deben huir del tamberan, pero más tarde tomarán parte en la representación; irán con los hombres para traer al tamberan de vuelta al pueblo, verán si es cierto que el tamberan come todos esos platos de carne que le llevan a su casa, o si los hombres y los muchachos también reciben algo. Si tienen suerte, serán iniciados con un grupo grande de jóvenes; vivirán tres meses dentro de la cerca de la iniciación, mientras se someten a la ceremonia de «ser tragados por el tamberan», o a veces, de «ser tragados por el casuario». Saben que la relación entre el tamberan y el casuario no es muy clara. De todos modos, este rumor de «ser tragados», inventado por pueblos lejanos que quieren asustar a las mujeres y a los niños, no consigue aterrorizar a los arapesh más pequeños. Ellos han visto a sus hermanos mayores volver robustos de este proceso, con los ojos brillantes de orgullo, dándose importancia, con la piel hermosamente aceitada y pintada, y con nuevos adornos en sus brazos y piernas y hermosas plumas en el cabello. Aparentemente es muy agradable que lo traguen a uno, y lo principal es que traguen a varios al mismo tiempo, en una gran ceremonia de iniciación, en vez de que esto suceda sin ruido, en familia. Por eso los pequeños meditan juntos, ya no se esconden con las mujeres, sino que van solos a la manigua, donde pueden dar libre cauce a la imaginación y a la charla. Así como el culto del tamberan embota la imaginación de las niñas, estimula y excita la de los varones. Este interés se extiende a otras cosas, se acentúa la preocupación por las plantas y los animales de la manigua, y una mayor curiosidad por la vida en general. Para la niña de diez años, que se sienta recatadamente entre su madre y su suegra, el horizonte se ha cerrado; pero a su hermano no le sucede lo mismo. En cuanto sea lo suficientemente grande, la iniciación le traerá nuevas responsabilidades. Observa con asiduidad los tabúes de su vello pubiano e imita los cortes disciplinarios que se practican los jóvenes de más edad, con más valentía aun que ellos, y se pregunta una y otra vez cómo será el «ser tragado». La niña juega con sus labios y no piensa en nada. Si no piensa, si no deja vagar sus pensamientos por los lugares prohibidos, algún día ella también tendrá un niño en los brazos. Ese niño habrá nacido en un lugar secreto de la manigua, donde los hombres no pueden entrar.

Al fin llega el momento de la iniciación. Si el joven es el hijo mayor de una gran familia, el heredero de un hombre importante, se lo puede iniciar solo. Las grandes iniciaciones tienen lugar cada seis o siete años, cuando las comunidades se han burlado unas de otras en las grandes fiestas, y alguna, así aguijoneada, ha decidido sobrellevar el inmenso trabajo de organización y preparación necesario para alimentar a doce o quince jóvenes y a sus padrinos, durante varios meses. Esta fiesta requiere varios años de preparación y repercute después en la vida del grupo de novicios, quienes más tarde, como hombres maduros, llevarán cerdos a esa aldea, como último pago de su iniciación, hasta entonces largamente diferido.

Mientras tanto, en el período de seis años que transcurre entre dos iniciaciones, los niños que eran demasiado pequeños en la última ceremonia han crecido muchísimo. Poco a poco han aprendido la mayoría de los secretos. Saben que la voz del tamberan sale de las grandes flautas de bambú, que tal vez sepan ya usar. Es preferible, en fin, que un joven alto y corpulento se inicie sin alboroto, en una pequeña fiesta familiar.

La esencia de la iniciación es la misma: el individuo es alejado en forma ritual de la compañía de las mujeres, y durante ese período no debe tocar ciertos alimentos; se le practica la incisión, le dan una comida de sacrificio, preparada con sangre de ancianos, y le muestran varias cosas maravillosas. Estas maravillas son de dos clases: objetos extraordinarios que no ha visto antes, como máscaras, grabados y representaciones; y la revelación, en parte ya hecha, de que no existe el tamberan, y que son los hombres quienes hacen todas las cosas atribuidas al tamberan. El casuario, del que se decía misteriosamente que tragaba a los niños, no es más que uno de los hombres de un clan determinado, que usa un feroz par de plumas de casuario y trozos de sus ojos, y que lleva suspendida del cuello una bolsa cubierta de conchillas, que contiene dos afilados huesos de ese animal. El mismo tamberan es, simplemente, el ruido de las flautas, el sonido del gong hendido que los hombres golpean, o un concepto general que abarca el conjunto de las supercherías. Para el niño arapesh, esto significa lo mismo que el descubrimiento de que Santa Claus no existe, y que se es bastante grande para enterarse de que todos esos ruidos y redobles de tambores son una pantomima, mantenida con devoción a través de las generaciones, porque eso hace que los jóvenes crezcan y permite promover el bienestar general. La misma incisión y la comida de sangre que se da a los iniciados constituyen otro asunto. Es esencial en la cultura arapesh la creencia en la sangre y en el dar sangre, en la importante relación entre sangre y crecimiento. Cuando un joven se inicia solo, insisten en esos aspectos del ceremonial. Ya conoce el secreto de las flautas, y la familia tiene pocas maravillas ocultas para mostrarle. La ceremonia consiste, entonces, en la incisión y en la comida de sacrificio.

En las grandes iniciaciones se da importancia a otros aspectos de la ceremonia, tales como la camaradería entre los jóvenes, o el cuidado que le prodigan sus padres y hermanos mayores, y los padrinos especiales que les acompañan cada día, a bañarse, apartando las zarzas de su camino, tal como creen que lo hace el espíritu de sus antepasados. También se recalcan actitudes recíprocas entre novicios y padrinos; los padrinos les dan brazaletes, que los novicios usarán hasta que se les caigan, y entonces ofrecerán fiestas para los padrinos. Dentro de la cerca hay gran cantidad de alimentos. Los adultos cazan para los novicios y los alimentan bien. Se cree que durante ese período la magia estimula el crecimiento, y comprueban que también resulta en realidad muy saludable. Es la única vez en su vida que los muchachos arapesh aumentan de peso; su alimentación es casi siempre deficiente.

Se hace saber a los novicios con cuánta ansiedad esperan sus mayores que no revelen los secretos, no ya por medio de amenazas, sino compartiendo con ellos todas las pequeñas imposturas de amor de los hombres hacia las mujeres. Los novicios cubren con hojas sus recientes heridas, a las que consideran sus esposas. Imitan las voces de estas esposas con briznas de hierba, para que las mujeres escuchen. Construyen con estas «esposas» imaginarias una gran novela. Preparan varios haces de leña, que cuelgan en los caminos, para mostrar a las mujeres dónde han trabajado las pequeñas e imaginarias «esposas» de los novicios. Mientras tanto, las mujeres llaman a esas esposas «pequeños pájaros», y como consideran que todo eso concierne a los hombres, no se aventuran más, ni piensan en ese misterio masculino.

Toda la ceremonia, que simboliza teóricamente una sociedad de hombres celosos donde se admite de mala gana a un grupo de jóvenes, en la actualidad demasiado grandes para ser excluidos, se transforma en un rito del crecimiento. Aun los golpes dados cuando los novicios corren entre dos filas de hombres armados de erizadas ortigas, no son administrados con la intención de dar un castigo, sino para hacer crecer. No los educan para que odien, desprecien o teman a las mujeres. Los someten a una ceremonia de adivinación para averiguar si ya han tenido experiencia sexual, prohibida hasta cierta edad porque impediría el crecimiento. Si encuentran a un culpable, lo castigan haciéndole mascar un trozo de nuez de areca que ha estado en contacto con la vulva de una mujer, si es posible con la de aquella con la que ha tenido contacto —generalmente su futura esposa—. Esta violación ritual del tabú más respetado por la cultura arapesh, el tabú que separa la boca de los órganos genitales, el alimento del sexo, se considera el castigo adecuado, y mientras el culpable lo recibe, los demás quedan prevenidos. El sexo es bueno, pero peligroso para los que todavía están creciendo.

Así, entre ceremonias y alguna amonestación, cantando mucho, comiendo y tomando baños, pasan los dos o tres meses de reclusión. Al final, los novicios, con atavíos resplandecientes, aparecen ante las felices madres y hermanas, quienes no se han inquietado por su suerte, sabiendo que los encontrarán bien alimentados y vigorosos, como en realidad están. Luego, cada joven, vestido con sus mejores galas, es conducido por su padre por el camino paterno tradicional a las casas de todos sus amigos comerciantes, y también va a ver a las hermanas de su padre, cuando se han casado lejos. En cada casa, el novicio recibe un regalo, que algún día devolverá. Recorre con ceremonia, y a menudo por primera vez, el camino de sus antepasados, por donde también se importan utensilios y herramientas, armas y adornos, canciones y nuevas modas; también van por este camino la suciedad robada en momentos de ira y los parientes afectuosos en busca de la suciedad de alguien. En adelante este camino será el suyo; por él pasarán estas necesidades simples y las grandes emociones de su vida.

Su infancia ha terminado. Ha vivido, hasta ahora, gracias al cuidado diario y al duro trabajo de los demás. En adelante, pertenecerá a la clase de los que se ocupan de cuidar del crecimiento de otros. Durante la pubertad se cuidó a sí mismo, porque al observar los tabúes se aseguraba salud, corpulencia y fuerza, para engendrar y criar niños. No llaman potencia sexual a esta fuerza, ni les interesa en absoluto ocuparse de este asunto, para el que no tienen vocabulario. Ahora, el joven arapesh es responsable y debe cuidar a los que durante años se ocuparon de él y están envejeciendo, a sus hermanos y hermanas menores, y a su joven futura esposa.

No existe el sentimiento de que esté subordinado a sus mayores ni de que se irrite ante el poder de los que son más fuertes. Ahora en la sensibilidad arapesh se unen los más ancianos y los más jóvenes, los padres que envejecen y los niños, en contraste con aquellos que desde la pubertad hasta la madurez están especialmente relacionados con el sexo y la crianza de los niños. Desde la pubertad hasta la madurez, se ocupa una posición especial, que implica responsabilidad respecto de los ancianos y de los jóvenes. La mitad de todos los alimentos disponibles se aparta para los ancianos y los niños, incluyendo ciertas clases de taro y de aves, pescados y carne; todo esto es para los que no tienen todavía vida sexual, o para los que ya no la tienen. No creen que los mejores alimentos correspondan a los más fuertes; más bien hacen una división simbólica en dos partes iguales, de las que todos se alimentan. Después de una gran fiesta, los hombres de la localidad hacen una pequeña fiesta familiar para las mujeres que trabajaron duramente acarreando leña y comida, haciendo con todo eso posible los festejos. A menudo aderezan los platos con canguro trepador, que las mujeres no pueden comer. Mas cuando yo comenté la insensatez de recompensar a las mujeres con alimentos que les están prohibidos, me miraron sorprendidos: «Pero sus niños pueden comerlo». Y entre los hombres y sus hijos no hay más rivalidad que ésta. Cuidar del crecimiento de su hijo y traerle los alimentos de los que él mismo debe abstenerse han sido el máximo deleite del padre durante la infancia de su niño. Poco a poco él ha construido el cuerpo de su hijo. El padre arapesh no dice a su niño: «Yo soy tu padre, yo te engendré, por eso debes obedecerme». Para un padre arapesh, esto es tonto e insolente. Pero dirá: «Yo te hice crecer. Yo hice crecer los ñames, trabajé el sagú, cacé para que tuvieras carne, yo elaboré los alimentos que hicieron tu cuerpo. Por eso tengo el derecho de hablarte así». Los viejos y los jóvenes de una comunidad comparten, aunque con menor intensidad, la relación de padre a hijo, relación basada en donaciones de alimentos, que se reciben con gratitud. Cada hombre ha contribuido al crecimiento de los niños criados dentro del pequeño círculo de montañas que forman su mundo. Si un joven hablara a un anciano en tono rudo e imperativo, éste podría responder tristemente, con reproche: «Y pensar que cebé tantos cerdos para que crecieras».

A medida que los jóvenes se hacen fuertes, los viejos se retiran más y más. El padre se retira formalmente cuando su hijo mayor entra en el culto del tamberan, o, si se trata de una hija, cuando llega a la pubertad. En el futuro, todo lo que haga será en nombre de su hijo; la gran casa de ñame que construyó el año pasado se considera propiedad del hijo; cuando vengan amigos comerciantes, se sentará apartado y dejará que sus hijos los entretengan. También el hijo debe recordar que su padre envejece mediante pequeños actos rituales, en los que muestra su cuidado. Debe impedir que su padre coma el sagú trabajado por él o por sus hermanos. El sagú cultivado por los jóvenes es peligroso para las personas de edad. El hijo no debe comer lima de la calabaza de su padre, o pisar cualquier objeto de propiedad de éste que se encuentre en el suelo. Su virilidad plena haría peligrar la vida del padre, ya flojo y sin vida sexual.

La actitud de los arapesh de edad madura hacia las mujeres ilustra vívidamente el papel asexual del padre en las últimas etapas de su vida. La tónica del mundo primitivo de Nueva Guinea está constituida por las querellas que provocan las mujeres. Todas las civilizaciones han sufrido en una forma u otra, por no poder resolver ese problema. En una sociedad donde se practique la poliginia habrá más disputas por mujeres que en una afecta a la monogamia, pues el hombre emprendedor no se satisfará con una sola, y tratará de expresar su superioridad teniendo varias más. Entre los arapesh, estas disputas se han reducido a un mínimo. La poliginia llega como parte de una herencia, como el deber de cuidar de la viuda y de los niños de un hermano, y no como una forma de manifestar superioridad sobre los otros hombres. Entre el grupo de la edad del padre y el del hijo, no puede haber conflictos, porque todos los hombres mayores de treinta y cinco años no se ocupan en buscar esposas para sí, sino de encontrarlas para sus hijos. La búsqueda de esposas se hace entre las niñas de seis a diez años, y el padre sólo se interesa en el bien de su hijo. De este modo, queda eliminada una de las formas más repugnantes de las disputas promovidas por mujeres, aquella en que los rivales son padre e hijo, y la riqueza, el poder y el prestigio se enfrentaban con la juventud y el vigor. Como veremos más tarde, los arapesh no han conseguido evitar por completo las disputas por mujeres, pero al considerar la poligamia como un deber y no como un privilegio, y al dirigir el interés de los hombres más poderosos hacia los matrimonios de la próxima generación, esta lucha se ha reducido al mínimo.

De este modo, al llegar al fin de su adolescencia, el joven arapesh se sitúa en su sociedad, se le inicia, se le señalan los múltiples deberes que debe cumplir, sin agresividad, con sentido de la cooperación: ayudar a su padre y a sus tíos; cuidar a su padre cuando envejezca y al hermano menor en su infancia, y atender al crecimiento de su pequeña e infantil esposa.

Capítulo 6

CRECIMIENTO Y MATRIMONIO DE UNA JOVEN ARAPESH

El joven arapesh cuida del crecimiento de su esposa. Del mismo modo que el padre se impone al hijo sólo por haberlo alimentado, el hombre reclama la atención y devoción de su mujer, no porque la haya comprado o ella sea legalmente de su propiedad, sino porque él ha contribuido con los alimentos que formaron su cuerpo. A los seis o siete años, una niña es ya la prometida de un joven seis años mayor, y va a vivir a la casa de su futuro marido. Desde entonces colaboran el suegro, el marido y todos sus hermanos para que la pequeña novia crezca. El marido adolescente se ocupa de cultivar el ñame, trabajar el sagú e ir de caza para alimentar a su mujer. En el futuro, fundará en esto sus mayores derechos sobre ella. Si su mujer es lenta, malhumorada o desganada, él le dirá: «Yo trabajé el sagú, cultivé el ñame, maté el canguro e hice tu cuerpo. ¿Por qué no traes tú la leña?». Y en casos excepcionales, cuando el matrimonio no se puede realizar por la muerte del esposo prometido, y la niña debe pertenecer a algún otro, la nueva unión no es nunca tan estrecha. En forma similar, cuando un hombre hereda la viuda de un pariente, habrá contribuido con muy poco a su crecimiento, especialmente si la mujer es mayor que él. Y estos matrimonios, que carecen de la sanción fundamental que la cultura reconoce, son menos estables.

Los arapesh creen que los padres deben estar capacitados para ejercer su autoridad sobre los niños que han hecho crecer, y según el mismo principio, creen que el marido debe ejercer análoga autoridad sobre su esposa; como ellos han colaborado en su crecimiento, son responsables por ellas, pues son mayores y más sensatos. Toda la organización de la sociedad se basa en la analogía entre esposas y niños, que representan el grupo más joven, menos responsable que el de los hombres, y que, por lo tanto, necesita ser guiado. Por definición, las mujeres se encuentran en el mismo plano, para el marido, que sus hijos, y lo mismo sienten el padre, los tíos y los hermanos del esposo, es decir, todos los hombres mayores que pertenecen al clan en que se han casado. Antes que la niña llegue a tener conciencia de su sexo, cuando todavía es una pequeña delgada y sin formas, ya es observada por los padres y tíos de los otros clanes, que la juzgan con cariño, como la posible esposa de uno de sus jóvenes. Como la elección se hace entre las niñitas, es sobre ellas que los arapesh proyectan todo su romanticismo; los jóvenes comentarán con entusiasmo el encanto femenino de una pequeña de cinco años, y se extasiarán ante la coquetería de un bebé ataviado, para diversión de su madre, con una pollera de paja. No existe en esta elección un interés sexual; contemplar a las niñas bajo ese aspecto es imposible para un arapesh. Sucede simplemente que, después de los nueve o diez años, es imposible elegir una niña, para un individuo o su hijo, porque ya está prometida a otro. Sólo cuando una joven enviuda se puede volver a pensar en sus atractivos. En ocasiones, las madres atavían a sus pequeñas, y la conversación de los jóvenes se detiene cuando una niñita cruza ante ellos haciendo crujir sus tiesas y diminutas polleras.

Cuando un padre elige esposa para su hijo, lo hace movido por varios factores. Primeramente, existe el problema de si se debe elegir una esposa que viva cerca, en la aldea próxima, perteneciente a un clan con el que ya se hayan hecho matrimonios. Esto es muy conveniente. Es bueno que hermano y hermana se casen con hermana y hermano: si un clan da dos de sus hijas, el otro clan también debe entregar, en señal de reciprocidad, dos niñas. Ésta no es una regla muy estricta. Los arapesh quieren matrimonios que duren, y no se subordinan a un sistema rígido que no permite combinar bien las edades de los contrayentes. Sin embargo, todos desean casarse con alguien que viva cerca. Los hombres de los dos clanes, unidos ya de distintas maneras, pedirán un lazo más. En contra de estas consideraciones, la unión con una persona que viva en una localidad lejana ofrece varias ventajas. Este matrimonio aumentará el círculo de amistades de la generación futura; después de un viaje frío y penoso, tendrán la seguridad de encontrar acogida. El lazo que establecen estos matrimonios unirá por largo tiempo, y tal vez, con un poco de suerte, para siempre, a los pueblos distantes uno de otro. Los descendientes recordarán esta unión llamando a todos los hombres del pueblo de su madre, «abuelo», y dándoles una respetuosa bienvenida en las fiestas. Además, si la novia viene de un pueblo costero, aportará habilidades especiales, que adquirirán luego sus hijas y sus nueras. Así es como el secreto de la confección de las wulus, unas prolijas polleras de paja trenzada, está en poder de los suabibis desde hace cinco generaciones, traído por una novia de Daguar. Pero el temor a la hechicería pesa en contra de esta elección. Si alguien elige esposa en el extranjero, o si se permite que la propia hija frecuente extranjeros, el temor, resorte obligado que mueve a la hechicería cuando existen odios o enojos, puede destruir el matrimonio. Por eso, padres y tíos piensan mucho el asunto antes de decidirse.

Buscan en la misma joven ciertos atributos. Debe tener parientes valiosos, muchos hombres en su familia que sean buenos cazadores y mejores hortelanos, acertados en sus elecciones y poco belicosos. El padre que elige esposa para su hijo está seleccionando también, y eso es muy importante, los cuñados de su hijo y los tíos matemos de sus nietos. En vez de considerar el matrimonio como un mal necesario, según lo hace tanta gente, como un desdichado compromiso que hace inevitable que un extraño entre en la casa y se conduzca en ella con toda familiaridad, los arapesh ven en esta unión una oportunidad para aumentar el afectuoso círculo familiar, que asegurará una vida mejor que la propia para sus descendientes. Manifiestan claramente esta actitud en sus comentarios sobre el incesto. Tuve grandes dificultades para hacerles hablar de este asunto.

Los pocos comentarios que obtuve al respecto estaban condensados en una serie de aforismos algo esotéricos.

Tu propia madre.

Tu propia hermana.

Tus propios cerdos.

Tu propio ñame que has apilado.[1]

No puedes comer.

Las madres de otros.

Las hermanas de otros.

Los cerdos de otros.

El ñame que otros han apilado.

Puedes comer.

He aquí, en resumen, la actitud arapesh hacia el egoísmo, su idea de que hay una íntima relación entre un hombre y su excedente de ñame, y que cometería un acto incestuoso si lo comiera; en forma similar, apropiarse de su madre o de su hermana sería un acaparamiento antisocial y repelente. Pero esta serie de aforismos me fue dada para hacerme comprender cómo debe proceder con su ñame el hombre que ha hecho abûllû; nunca respondieron directamente a mis preguntas sobre el incesto. Según la manera de pensar arapesh se enseña a la gente a conducirse con el ñame y los cerdos, haciendo referencia a la forma en que saben que deben actuar con sus parientes femeninos.

No contestaron a mis preguntas sobre el incesto del modo en que lo hicieron los otros grupos de nativos donde trabajé, quienes condenaron violentamente esta práctica, al par que la combinaron con escandalosas revelaciones de casos de incesto ocurridos en casas o pueblos vecinos. En vez de manifestar repulsión o formular acusaciones, decían: «No, no dormimos con nuestras hermanas. Damos nuestras hermanas a otros hombres y ellos nos dan las suyas». Naturalmente. Era algo sencillo. ¿Para que insistir sobre este punto? ¿Y no habían oído de algún caso de incesto?, pregunté. Sí, finalmente, un hombre respondió que tenía noticias. Había hecho un largo viaje, hacia Aitape, y en un pueblo de gente extraña, oyó una disputa; un hombre estaba enojado porque su mujer se negaba a vivir con él, y quería volver a su hermano con quien había cohabitado. ¿Era eso lo que yo quería saber? Efectivamente, eso era. No, nosotros no hacemos eso. ¿Qué dirían los ancianos al joven que quisiera casarse con su hermana? No lo sabían. Ni siquiera uno lo sabía. Los ancianos nunca habían discutido el asunto. Les envié a interrogar a sus mayores, uno por vez. Las respuestas fueron las mismas. Llegaban a esto: «¡Qué te gustaría casarte con tu hermana! ¿Qué te pasa? ¿Es que no quieres un hermano político? ¿No te das cuenta de que si te casas con la hermana de otro hombre y otro hombre se casa con tu hermana, tendrás por lo menos dos cuñados, y si te casas con tu hermana no tendrás ninguno? ¿Con quién irás a cazar, a la huerta, y a hacer visitas?». Los arapesh no contemplan el incesto como una tentación repulsiva y horrorosa, sino que les parece una estúpida negación de las alegrías que se experimentan al aumentar, por medio del matrimonio, el número de personas a las que se puede amar y en las que es posible confiar.

De este modo, el padre, al elegir a su nuera, tiene en cuenta que sus hermanos y primos serán en el futuro los amigos de su hijo. Es conveniente que sean muchos. Mirad a Aden ahora, un hombre que estaba solo porque había hecho varias tonterías. Los padres de Aden eran primos y pertenecían a familias que se iban extinguiendo. Aden no tenía parientes, excepto dos hermanos de su madre; uno era imbécil y el otro, impulsado por su propia soledad, se había ido a vivir a otra localidad, con la familia de su mujer. Para colmo, Aden hizo algo poco común: se casó con dos hermanas. No existe ninguna objeción para los que se casan con dos hermanas, y en este caso, la hermana de la esposa de Aden era viuda y no quería casarse con ningún pariente lejano de su primer marido. Prefirió volver a Alitoa a vivir con su hermana, y finalmente Aden también se casó con ella. Pero, decían, un hombre de tan precaria situación como Aden no debió proceder así. Perdió la oportunidad de adquirir otros cuñados; ahora dependía sólo de los que ya tenía. Cuando Sauisua, su niña, creciera, nadie la querría como nuera, por tener tan pocos parientes.

Un padre, al aceptar proposiciones para su hija, estará movido por las mismas consideraciones. No querrá a un joven que tenga pocos parientes. Y mientras que los padres de hijos varones se muestran muy ansiosos para buscar niñas para sus vástagos, los que tienen hijas son tradicionalmente cautos, recalcitrantes y poco entusiastas. Se hace el negocio con evidente falta de interés de parte del padre de la niña. «Ya he dado bastantes hijas. ¿Con qué beneficio? Se han ido a vivir muy lejos y nunca las veo. Sólo mis hijos están cerca de mí, para consuelo de mi vejez. Conservaré a esta niña. Todavía es muy pequeña. Sus pechos no se han levantado aún. ¿Por qué habría de entregársela a extraños?» Y si la hija, por sus condiciones, promete ser una esposa excelente, agregará: «Ella ya puede ocupar el lugar de su madre cuando vienen visitas. Se apura a encender el fuego y a hervir la marmita. No la dejaré ir». Porque ésta es la cualidad más valiosa en una niña: ¿asume rápidamente las responsabilidades domésticas, es activa, sabe ser hospitalaria, o se siente perezosa y malhumorada cuando una visita entra en la casa? Se exige de una esposa esta responsabilidad, y se la prefiere a la inteligencia o belleza; debe beneficiar la casa del hombre con su destreza y su feliz correspondencia con todos, su marido, sus hijos y sus visitas. Una niña que a los seis o siete años «puede ocupar el lugar de su madre» se considera una esposa deseable. Además, debe tener buen carácter, pero esto no es más que un corolario, porque entre los arapesh tener mal carácter significa: «No dar cosas a la gente». Además, su piel debe ser limpia.[2] Si tiene la piel enferma, se casará, pero en condiciones desventajosas y más tarde que las otras; tendrá que casarse con un hombre de pocos parientes. Por otra parte, un muchacho con tiña crónica sólo se casará en el caso de una rarísima circunstancia. Desde su infancia, los otros niños lo evitan llamándole «hombre de la piel infectada». Pronto se forma alrededor de él un halo de ignominia y de desgracia; es la clase de individuo que entre los plains se vuelve hechicero, y entre los montañeses trafica con la hechicería. Se dice que los hombres que tienen enfermedades de la piel no consiguen esposa, y por el disgusto se hacen hechiceros. «Este niño tiene una infección en la piel, por lo tanto será hechicero, o traficará con suciedad», comienza a decir la gente. El pobre niño se retrae, sabe que su camino está marcado y es el de un extraño, que nunca será aceptado en el grupo, junto al fuego. El color desagradable y el rancio olor de una infección de tiña impresiona de tal modo a los arapesh que su caridad desaparece.

Así son los varones —y no las mujeres— quienes saben desde su infancia que nunca se casarán. Los arapesh comparten con las sociedades más primitivas una característica que contrasta agudamente con la de la civilización moderna. Cualquier niña, a menos que sea horriblemente deforme —y son pocos los que sobreviven cuando están muy deformados o enfermos—, se casará, una vez al menos. Si enviuda cuando todavía es joven, se casará legalmente una segunda vez, aunque el segundo marido no la reciba en su lecho. El temor de que el hijo no se case, la desesperada concentración en el matrimonio como meta, pasa, en la sociedad arapesh, de los padres de la joven a los del muchacho. Hay que pensar en el que puede quedarse sin nada. Y una de las principales causas de la gratitud de los hijos, reside en que su padre le encontró esposa mientras él era todavía un niño, y no podía buscársela por sí mismo.

El acto de buscar esposa al hijo se llama «colocar una bolsa portátil en la cabeza de ella». Esta pantomima sólo se realiza verbalmente. La niña es dejada por sus padres en la casa de su prometido. Aquí su vida diferirá escasamente de la que llevó hasta ahora. Duerme con sus suegros, trabaja con su madre política, le acompañan todos los parientes femeninos de su prometido. Se muestra tal vez más tímida que en su casa, si el nuevo hogar es de desconocidos. Pero comúnmente ya ha visto varias veces a los que ahora la rodean. Tiene una actitud de completa confianza y acuerdo hacia su joven marido. Ningún tabú restrictivo pesa sobre sus relaciones. Él no es más que otro joven mayor, del que ella depende y a quien respeta. Ella es para él otra pequeña, su pequeña especial, cuya mano debe asir en los senderos difíciles. Él la llama para que le encienda la pipa, o para que alimente a su perro. Todos los hermanos de él comparten su actitud, y ella los incluye en el círculo de su afecto. Con los más pequeños juega y retoza. Llega a amar tiernamente a todos. Siente por su marido, su suegro y sus cuñados prácticamente lo mismo que por su propio padre y hermanos. Un gran compañerismo, sin tabú y sin temor, caracteriza estas relaciones. Va y viene entre su casa y la de su marido, según la requieran para una fiesta o para plantar taro. Vuelve al hogar de su esposo con la misma alegría con que va al suyo propio. Las niñitas comentan, felices, el ritmo de sus vidas. Anyuai, de diez años, dice: «A veces me quedo aquí con mis padres, a veces en Liwo con mi marido. Si plantan taro aquí, vengo aquí. Si plantan taro en Liwo, voy a Liwo. Mi marido es alto, tan alto como Gerud». Yo le pregunté: «¿Lloraste la primera vez que fuiste a Liwo?». «No, no lloré. Soy muy fuerte. Mi marido es bueno. Duerme en la casa de sus padres. Una se casará con Magiel. Magiel es muy alto. Una es más pequeña que yo. Todavía se queda con su padre. Miduain se casará con Seaubaiyat. Sinabai le llama yerno. Ibanyos (la otra mujer del padre de Anyuai) y mamá se sientan juntas en una casa. Cultivan una huerta. No se pelean. Mañana volveré a Liwo.»

Cuando se piensa en los largos años que pasan marido y mujer viviendo juntos como hermanos, se comprende uno de los factores determinantes de la actitud arapesh hacia el sexo. La relación sexual no deriva de un sentimiento distinto del que se tiene por una hermana o por una hija. Es, simplemente, la expresión completa y final del mismo sentimiento. Y no se la considera como la respuesta espontánea del ser humano a un estímulo sexual interno. Los arapesh no temen que los niños tengan contacto sexual cuando los dejan solos o que los jóvenes experimenten con su sexo. Los únicos jóvenes que se permiten manifestaciones sexuales son «marido y mujer», la pareja que se ha criado sabiendo que serán compañeros (o, lo que no es muy común, una mujer y su cuñado). Cuando la niña se acerca a la pubertad, sus suegros acentúan la vigilancia sobre ella, para el bien de la joven y de su esposo.

La necesidad de esta vigilancia se basa en la creencia arapesh de que el crecimiento y la vida sexual son antitéticos, como ya habíamos visto en los tabúes que rodean el nacimiento y la lactancia del niño. Si la niñita que en la actualidad observa los tabúes de sus senos incipientes se inicia sexualmente, detendrá su crecimiento, será pequeña y enclenque y, lo que es peor, sus pechos se mantendrán erguidos y pequeños, tiesos e inhóspitos, en vez de caer, exuberantes y pesados, como deben ser los de una belleza arapesh. Las pequeñas lo saben. Cuando una niña y su cuñada trabajan juntas, restregando los retoños del sagú entre las palmas antes de tejer con ellos una nueva falda, o pelando taros para la comida de la tarde, comentan la relativa belleza de las muchachas más crecidas. Budagiel y Wadjubel tienen senos grandes y hermosos. Deben de haber sido muy estrictas en el cumplimiento de los tabúes, y nunca se dejaron tentar por un pedazo de carne. Después, cuando menstruaron, deben de haber observado cuidadosamente las otras reglas, y el tamberan de las mujeres. No saben muy bien qué es el tamberan de las mujeres, pero, al igual que los niños no iniciados, no lo temen, porque el cuidado del tabú las embellece. Saben que durante la primera menstruación hay que ayunar durante cuatro o cinco días, pero ¡qué hermosa es la nueva pollera de paja y los adornos de la joven, cuando aparece otra vez en el pueblo! De todos modos, Anyuai le preguntó a la hermana de su marido cómo era ese ayuno, y ella le dijo que se dormía casi todo el tiempo, pues así pasaba más rápido. En la choza ardía el fuego, y se estaba muy bien. Y ved qué les pasa a las jóvenes que tienen relaciones con sus maridos demasiado temprano. Mirad a Sagu, por ejemplo. Sagu es pequeña y plana como si tuviera catorce años, y eso que estuvo casada dos veces, y tuvo un niño que murió, de tan pequeño y flaco que era. Sagu se casó primero en otra localidad con un hombre mucho mayor que ella, que heredó de un hermano muerto el derecho sobre ella. Este joven la había «robado», es decir, tuvo relaciones sexuales con ella antes que Sagu llegara a la pubertad. Sus pechos se habían endurecido, irguiéndose, y ya nunca más caerían. Tuvo de él un niño que murió. Luego, la joven huyó y volvió con su padre. Después de todo, ése no era el esposo que la había ayudado a crecer y ella no le debía fidelidad. Su padre la volvió a casar con un hombre de un clan vecino, que murió poco después. Mientras tanto, la hermana menor de Sagu, Kumati, había sido prometida a Maigi, el hermano menor de su segundo marido. Este joven era esbelto y encantador, aunque su crecimiento no había terminado. Sagu le cobró afecto y, guiada por su experiencia sexual atípica, le sedujo. Los mayores protestaron, pero Sagu había conquistado a Maigi. Él se encogía de hombros ante las amenazas que dos años después probaron estar muy bien fundadas, de que nunca llegaría a ser un hombre alto y corpulento. Permitieron a Sagu casarse con Maigi, y la pequeña Kumati, que todavía no había dejado la casa de su padre, fue prometida a un primo más joven de Maigi. Todo fue muy irregular. Y las niñitas, mientras restregaban los retoños de sagú, mostraban su desaprobación, haciendo sobresalir sus carnosos labios inferiores. Sagu no tenía senos; probablemente tampoco tendría niños, y Maigi nunca sería alto y fuerte. Ése no era el modo de hacer las cosas. Si un joven esperaba que su esposa menstruara varias veces, durante dos años al menos, entonces sus pechos estarían listos para caer y su primer contacto sexual aflojaría los delicados cordones que atan los senos a la vulva. Pero si el contacto llegaba antes, si se rompía la vena de la joven —así llaman al himen— antes de la pubertad, entonces sus senos nunca se desarrollarían.

Los arapesh cuentan con medios para mantener pequeña e inmadura a una niña, pero no siempre son eficaces. Sus padres o sus suegros toman algo que le pertenezca, un pedazo de nuez de areca mordida, o un trozo de caña de azúcar, y los atan fuertemente con un pedazo de hoja de crotón; lo esconden en los cabrios de la casa, y mientras lo mantengan atado, la niña también lo estará, y no podrá crecer. Esta magia es necesaria cuando los padres han calculado mal las edades de los prometidos. Es muy fácil que esto suceda, pues los padres no prestan atención a la edad de sus hijos: una madre dirá un día hablando de su primer hijo, que tiene dos lunas de edad, y al día siguiente dirá que tiene cinco lunas. Es muy difícil calcular la edad de los niños que se comprometen, cuando se han criado en distintas comunidades. Es así que los suegros deben enfrentar el hecho alarmante de que su nuera está creciendo demasiado rápido, y en consecuencia, que se desarrollará y estará lista para la experiencia sexual antes que su hijo. Entonces se recurre a la magia. Pero, en general, los arapesh no confían del todo en la magia para salir de una situación tan apremiante. La observación ha demostrado que no da resultado, y esto es un asunto serio. Prefieren resolverlo modificando los esponsales, y entregan la muchacha, ya desarrollada, al hermano mayor del prometido. Ésta es una solución acertada. La esposa-niña, mientras vivía en la casa de su prometido, no estableció diferencias entre él y sus hermanos. Les ha hablado en los mismos términos, llamando al hermano mayor con la expresión que significa «primogénito del mismo sexo»; ella confía en él; él también la ha alimentado, ha tomado su mano cuando ella tropezaba, la ha reprochado sin aspereza cuando ella procedía incorrectamente. El cambio no resulta difícil.

Las pequeñas, hablando de la vida cuando se sientan a trabajar, no le dan importancia al cambio de prometido. Porque ellas se casan y sienten afecto por un grupo de personas, y no por un hombre. Han llegado a ser parte integrante de otra familia, a la que ahora pertenecen para siempre, aun después de su muerte. Difieren de muchos pueblos de Oceanía, donde los hermanos reclaman el cuerpo de la mujer que muere; los arapesh le dan sepultura en las tierras del clan del marido, y su espíritu queda allí en el lugar de su marsalai. El marido y los hijos hacen una serie de pagos al clan materno, es decir, «compran a su madre», para que se quede siempre con ellos.

La ceremonia que acompaña a la primera menstruación de una niña se lleva a cabo en la casa del marido. Vienen sus hermanos que deben tomar parte en ella, y si no tiene hermanos, vienen sus primos. Los hermanos construyen la choza menstrual, más fuerte y mejor hecha que la de las mujeres casadas de más edad; éstas son pobres estructuras en forma de cono que ellas mismas levantan, sin piso y con limitada protección para la lluvia y el frío. Pero para la primera menstruación la choza tiene piso. Aconsejan a la niña que se siente levantando las rodillas con las piernas frente a sí, y que de ningún modo las entrecruce. Le quitan los brazaletes tejidos, las ajorcas, los aros, la antigua calabaza y espátula de lima y también el cinturón tejido. Si son piezas nuevas, se regalan; si no lo son, se destruyen. No porque estén contaminadas, sino para cortar todos los lazos que unen a la niña con su pasado. Recibe atención de las mujeres mayores de su familia o de la de su marido. Le frotan todo el cuerpo con ortigas y le dicen que forme un tubo enrollando una hoja grande de ortiga y lo introduzca en su vulva; esto asegura que sus pechos serán grandes y fuertes. La joven no come ni bebe. Al tercer día sale de la choza y se apoya contra un árbol, mientras el hermano de su madre le hace cortes decorativos en los hombros y en las nalgas. Pero los hace con tanta suavidad, sin frotarla con tierra ni limoncillo —método usado en Nueva Guinea para hacer las escarificaciones permanente—, que sólo se advierten las cicatrices por tres o cuatro años. Durante ese lapso, sin embargo, cuando un extraño quiere saber si una joven es núbil, le busca las marcas. Las mujeres frotan a la niña con ortigas todos los días. Es bueno que la joven ayune durante cinco o seis días, pero la vigilan ansiosamente, y si se debilita mucho, suspenden el ayuno. Esta privación de alimentos la hará fuerte, mas si exageran, la muchacha puede morir, y entonces adelantan la ceremonia de emergencia.

El padre del joven esposo le enseña a preparar la comida de ceremonia para su mujer. Esta comida contiene una serie completa de hierbas especiales, y sólo saben hacerla los que la han preparado alguna vez para su esposa. Forma parte de la tradición arapesh aprender, y sólo en el momento en que sea necesario, de otros que ya lo han hecho. Muchos jóvenes cuyas esposas no han alcanzado la pubertad, y que nunca han actuado como «hermanos» con una hermana púber, jamás han visto una de estas ceremonias. Cuando se habla de ellas, parecen preocupados y confusos, y aumenta su sensación de que están subordinados a la tradición de una manera precaria e infinita, pues dependen de sus mayores, para recordarla. ¿Qué pasaría si no hubiera hombres de más edad para indicarles qué hacer, qué hierbas mágicas deben encontrar, y cómo prepararlas?

El padre le dice al joven que busque la viña de nkumkwebil, que es áspera y dura, la corteza resistente del árbol malipik, la savia del karudik y la del árbol de la fruta y del pan, el pequeño arbusto llamado henyakun, y los capullos de la oruga idugen. Todas estas fuertes sustancias harán fuerte a la joven; fuerte para cocinar, fuerte para el acarreo y fuerte para tener hijos. Luego dicen al joven que haga una sopa empleando parte de las hierbas y que cocine algunas con un ñame especialmente fuerte llamado wabalal. Mientras tanto, las mujeres adornan a la joven. Le pintan de rojo los hombros y la espalda. Le dan una nueva y hermosa pollera de paja, brazaletes y ajorcas tejidos, y aros nuevos para engalanarse. Una de las mujeres le presta una concha pequeña y verde, en forma de cuerno, y la pluma escarlata que usan todas las mujeres casadas como símbolo de su estado. Más tarde tendrá una propia que su esposo le regalará. Esta pluma se introduce en un agujero que le hicieron cuando era pequeña en la punta de la nariz, y que ella mantuvo abierto por medio de pedazos de palo u hojas enrolladas. Ya está lista la joven para subir al agehu y presentarse ante sus hermanos y el marido, quienes han venido con regalos: arcos y flechas, platos de madera, sacos de red, dagas de hueso de casuario, lanzas; éstos son los regalos que una adolescente debe recibir de sus parientes varones.

Las mujeres le colocan sobre la cabeza su viejo saco de red, decorado recientemente con hojas de wheinyal y le cubren la boca con una hoja de color rojo brillante, en forma de corazón. En la ceremonia del tamberan los novicios también usan estas hojas. Se le ha dicho al esposo que traiga la nervadura de una hoja de cocotero y algunas mebu, las perfumadas flores de azufre, sobre un par de hojas de aliwhiwas. Él la espera en medio del agehu, al que ella sube lentamente, los ojos bajos, el paso tardo a causa del largo ayuno; las mujeres la sostienen por las axilas. Su marido se sitúa frente a ella. Coloca el dedo gordo de su pie sobre el mismo dedo de ella. Toma la nervadura de la hoja de cocotero, y mientras ella le mira en el rostro, él le quita rápidamente el viejo saco de red de la cabeza, que es el mismo saco que le dio su padre cuando era niña, el día que la prometieron. Ahora la joven deja caer la hoja de la boca y saca la lengua, pesada y saburrosa por el largo ayuno. Su marido la restrega con la tierra de mebu. Luego la muchacha se sienta sobre un pedazo de corteza de sagú; se sienta con todo cuidado, ayudándose con una mano, y con las piernas extendidas. Su marido le da una cuchara envuelta en una hoja, y el recipiente con la sopa que él mismo ha preparado. Para ayudarle a tomarla, él le sostiene la mano mientras ingiere las dos primeras cucharadas. Para la tercera, ella ya estará fuerte como para hacerlo sola. Cuando ha terminado la sopa, él parte en dos uno de los ñames de wabalal. La joven come una mitad, y su marido coloca la otra en los cabrios de la casa. Ésta es la señal de que ella no lo tratará como a un extraño y que no lo entregará a los hechiceros. En caso que ella no cumpliera, la tradición provee también al marido con algo que pertenece a ella. Se guarda el trozo de ñame hasta que la mujer esté encinta. El trozo de ñame no es congruente con la ceremonia, y probablemente esto lo han copiado de los plains. Sólo los insanos y los débiles mentales lo utilizarían para un maleficio.

Después que la joven ha comido, se sienta en medio del agehu. Sus hermanos colocan los regalos formando un círculo a su alrededor. Luego encienden las antorchas de hojas de cocotero y rodean con ellas a la muchacha. Pero no saben por qué lo hacen. Es una costumbre nueva, llegada de la playa, y brinda un espectáculo agradable de contemplar. Más allá de Alitoa, hacia la llanura, todavía no han aprendido a hacerlo.

Durante una semana ni ella ni su marido comen carne. Luego la joven hace un falso budín de verduras, y lo arroja a la manigua, igual que la mujer que ha dado a luz. Después el marido va de caza, y cuando ha encontrado carne, los dos dan una fiesta para todos los que les ayudaron, para las mujeres que trajeron leña y agua, las que la golpearon con ortigas y las que trajeron barro coloreado y la pintaron. Durante un mes la joven no comerá carne, no beberá agua fría ni leche de coco fresco, ni caña de azúcar. Luego todo termina. En adelante, irá sin ceremonia a la choza menstrual.

Esta ceremonia, que marca oficialmente el fin de la infancia en la mujer, difiere de la que corresponde a la iniciación de los varones, aunque ambas tienen muchos elementos en común: las ortigas, el dolor físico que ellos mismos se provocan con fines higiénicos, la segregación y el ceremonial para la emergencia. Pero el joven pasa de una forma de vida a otra; antes era un niño, y ahora es un hombre con responsabilidades, y en consecuencia puede compartir los secretos de los hombres. Para la mujer no existe un cambio tan radical. Durante cuatro años, más o menos, vivió con la familia de su esposo. Ella acarreó leña, trajo agua, arrancó las hierbas inútiles, plantó y cosechó taró y legumbres, preparó la comida y atendió a los bebés; bailó cuando los hombres fueron afortunados en la caza o en la cosecha. Fue a trabajar el sagú con grupos de gente joven. Sus tareas han sido las de un adulto, y las ha compartido con las otras mujeres. El interior de la choza menstrual no es para ella un misterio; desde su más temprana infancia corrió por dentro y fuera de ella, con sus hermanos y hermanas. La ceremonia de la llegada de la pubertad no constituye su admisión ritual en otro orden de vida, sino, simplemente, el rito con que se atraviesa una crisis fisiológica importante para su salud y para su crecimiento. No es una ceremonia matrimonial.

El clan de su marido la considera ya como uno de los suyos. Ellos, como grupo, la han alimentado, han formado su cuerpo, han pagado por ella; la joven es una parte de ellos. De vez en cuando, la familia del marido ha enviado carne a la familia de la novia. Después que ella ha llegado a la pubertad, se hace el pago principal para la obtención de una mujer, consistente en algunas docenas de valiosos anillos y conchas, de los cuales los padres de la joven pueden retener tres o cuatro, y cambiar los restantes por objetos de valor, de tamaño y belleza similares. El gasto no es muy grande; los alimentos para la novia, con los que la familia del marido ha contribuido durante doce años, valen mucho más. Pero este intercambio de valores y conspicuos pagos en carne constituyen los detalles visibles y exteriores que muestran que el matrimonio es verdadero y estable. Cuando nace un niño se paga por él: un par de anillos si es varón, uno o dos más si es una niña, son entregados al clan de la madre. Esto se hace con el fin de establecer sus plenos derechos sobre el niño; se paga con más anillos por una niña, porque de otra manera el clan materno podría hacer reclamaciones sobre el precio de la novia, o sobre sus hijos, cuando ella haya crecido.

Estos pagos, al par que los otros, tienen un escaso valor económico; constituyen principalmente el símbolo de que el niño pertenece en forma absoluta al clan paterno. Después de la ceremonia de la primera menstruación, la vida de la joven no sufre cambios. Los suegros mantienen su discreta vigilancia; ella duerme en la casa de sus padres políticos, y si alguna cuñada está en la casa, pueden dormir juntas. La comunidad sabe, aunque no lo diga, que en algún tiempo, unos pocos meses o un año, se consumará este matrimonio. Mientras tanto, la joven se hace una hermosa pollera de paja: pasa muchas horas trenzando los fragmentos de retoño de sagú, con otras esposas jóvenes, algo mayores que ella. La muchacha habrá convencido a alguna anciana con sus zalamerías para que le tiña el sagú de un hermoso color rojo. La joven mantiene su piel limpia y brillante y usa continuamente su collar de dientes de opossum o de perro. Entre todos los arapesh, nadie está más hermoso ni alegre que estas jóvenes que esperan, en su bello atavío, ser al fin acogidas por la vida. No se ha fijado un día definido; a medida que pasan los meses, los padres disminuyen más y más su vigilancia. La joven se ha desarrollado por completo. El joven es alto y fuerte. Algún día, los dos, que ya pueden ir solos a la manigua, consumarán su unión, sin prisa y sin la sensación de estar subordinados a lo inevitable de una fecha. Nadie lo sabrá ni hará comentarios; será tan sólo la culminación del estado de bienestar en que han vivido durante años, sabiendo que se pertenecían mutuamente.

Capítulo 7

EL MATRIMONIO ENTRE LOS ARAPESH

Los arapesh no conciben que pueda existir el interés sexual fuera del lazo matrimonial. El encuentro casual, el concubinato, la excitación súbita del deseo que se debe satisfacer rápidamente, carece de significado entre ellos. Su ideal no es romántico, es esencialmente doméstico. El sexo es un asunto serio y por lo tanto hay que rodearlo de precauciones; es necesario, sobre todo, que los dos compañeros estén de acuerdo. Es peligroso mezclar el «calor», que es masculino —calor en un sentido simbólico más que fisiológico, ya que se dice que todo lo que tiene algún contacto con lo sobrenatural es caliente—, con el «frío», no en el sentido de frialdad física, sino de la antipatía por lo sobrenatural, que es femenino. Es menos peligroso cuando el matrimonio ocurre dentro del círculo protector de un largo noviazgo, cuando la misma esposa, joven e inexperta, es casi parte de la familia del esposo, y se han visto todos los días durante años. Entonces, ella no es una extraña, y amarla no equivale a entregar una parte de la propia personalidad a los hechiceros. Porque los arapesh no relacionan el afecto con la pasión que se desata repentinamente; los creen sentimientos totalmente opuestos. Por eso, si un hombre se deja seducir por una mujer que conoce por casualidad, en un pueblo extraño, en una fiesta, es lógico que él llegue a la conclusión de que ella lo hizo para hechizarle, como extraña y enemiga. Sólo en el matrimonio —cómodo, amistoso y establecido de antiguo— las relaciones sexuales son seguras y tienen valor.

Aun dentro del matrimonio deben tomarse ciertas precauciones. La novia y el novio deben librarse ritualmente del «frío» y del «calor», que son opuestos y se han entremezclado. Si se omite este cuidado, el hombre no tendrá buenas cosechas de ñame, ni buena caza, y la esposa no tendrá hijos fuertes y sanos. Pero una vez tomada esta precaución previa, no habrá peligro en estar juntos. Si el hombre entra en su huerta de ñame para la cosecha, se librará antes, por magia, de su contacto con mujeres, y si baila con el tamberan, deberá despojarse de todo contacto con este ser sobrenatural, para poder acercarse sin peligro a su esposa. Después de haber tocado un cadáver, matado a un hombre, o grabado la máscara sagrada especial del tamberan, llamada abuting, deberá tomar precauciones mágicas, para no llevar hasta su mujer estos peligrosos contactos. Cuando las fontanelas de sus hijos cicatrizan, ha pasado otra crisis en la vida del esposo, y se recurre a la sangría ritual. La mujer procede del mismo modo después de la primera cópula, y después de la muerte del marido. Si la esposa muere primero, el marido también debe cumplir este rito. Éstos son aspectos de una conducta metódica, y constituyen el sistema ritual de transformar algo peligroso en algo seguro, confortable y cálido, alejando el temor de los corazones.

Por otra parte, un encuentro casual no garantiza seguridad. Llaman a esto, en todos los casos, seducción, y como son los hombres quienes caminan por lugares extraños y pueden encontrar a mujeres, piensan que la mujer seduce al hombre. Los padres previenen a sus hijos: «Cuando viajes, duerme en la casa de tus parientes. Dondequiera que haya una mujer relacionada contigo, una hermana, una prima, una hermana de tu padre, una esposa del hermano de tu madre, o una cuñada, allí estarás a salvo. Pero no vayas por caminos desconocidos, con tu boca abierta en amplia sonrisa. Si encuentras una mujer extraña no te detengas a hablarle. Antes de que lo sepas, te habrá tomado por las mejillas, tu carne temblará y se hará débil y serás entregado a los hechiceros. Y morirás joven y nunca llegarás a ver tus cabellos grises». Además del temor a la hechicería, estos encuentros casuales, basados en una atracción superficial, en un deslumbramiento, están llenos del rápido ardor que mezcla, demasiado aprisa, las naturalezas femenina y masculina, y ello es peligroso para las tareas señaladas al hombre y la mujer en la crianza de los niños. Estos encuentros deben ser ritualmente exorcizados cada vez, aun cuando se trate de la misma mujer. No hay en ellos seguridad posible, ni calor familiar.

Con el repudio de la pasión, muere todo el romanticismo que deriva de lo extraño, el rostro nuevo, el gesto desacostumbrado. Los arapesh quieren el amor conocido y domesticado, el amor unido a los alimentos que se dan y que se reciben, y a muchos años de haber dormido en el mismo pueblo. La leve y agradable actitud romántica hacia las niñas muy pequeñas concuerda con esta preferencia; para ellos es deseable la niña que se puede criar con la domesticidad que da el encierro. Con este escenario, la sexualidad tranquila y de lenta evolución propia de la personalidad arapesh encuentra su mejor expresión. Ni el hombre ni la mujer son considerados espontáneamente sexuales. Cuando un hombre o una mujer se inician sexualmente fuera del matrimonio, donde la situación, y no la voluntad del individuo, estimula el deseo, piensan que existió algún otro motivo, más que un simple impulso sexual. Éste puede ser hechicería o, en una comunidad pequeña, el deseo de un hombre de unirse a una mujer casada con otro. Porque, aunque les disgusta el concubinato, un hombre que no tiene esposa puede, en ocasiones, sentirse atraído por la mujer de algún otro, especialmente si éste no reconoce sus virtudes y se ocupa demasiado de su otra esposa. Entonces, para persuadirla de que se fugue con él, para que aparezca como seducida, el hombre tiene relación con la mujer, porque con ese proceder ha puesto su vida en manos de ella; y si la mujer no confía en él, no resultaría extraño que llegara a arruinarlo. Más adelante, si él cambia de idea y no cumple sus promesas, su conciencia lo convencerá de que ella lo ha puesto en manos de los hechiceros.

El joven Alis moría lentamente de ansiedad por una situación similar. Dos años atrás, en una fiesta en Yimonihi, pueblo alejado sobre el camino del sol poniente, conoció a una mujer plain, que lo sedujo. Ella lo hizo para convencerlo de que la llevara a su pueblo en la montaña, donde las mujeres usan ropas tan hermosas y todos tienen tan bellos adornos de conchillas. Ella quería que le agujerearan la punta de la nariz para usar una pluma, en vez de tener sólo un agujero a un costado de las ventanas de la nariz y un pequeño collar de cuentas, según la moda de los plains. Alis había accedido, y luego, falto de coraje, volvió a Alitoa sin ella. Él había recordado a su joven esposa Taumulimen, que le gustaba mucho y de quien no tenía hijos todavía. Si él llevaba a su hogar esta extranjera alta y ávida, era probable que Taumulimen huyera, porque la conducta de estas mujeres plains era bien conocida; son celosas y muy sexuales, rapaces e insaciables. No tienen ninguna de las virtudes domésticas que los arapesh aprecian en sus mujeres. Los arapesh dicen que las mujeres son de dos clases: las que se parecen a los grandes murciélagos, que alimentan a sus crías con un solo pecho, mientras el otro está seco y vacío, y que se quedan fuera de la casa, en la tormenta y la lluvia; y las que se parecen a los murciélagos pequeños y gentiles, que viven seguros en los agujeros de los árboles, alimentando y vigilando a sus crías. Las mujeres plains son como los primeros; la mujer que constituye el ideal femenino es como el pequeño murciélago, que guarda sus hijos dentro de la casa. De vez en cuando, alguna mujer plain, más violenta y agresiva aun que sus hermanas, se pelea irrevocablemente con su marido y huye para ponerse a merced de los montañeses y encontrar entre ellos un marido dócil y una vida más amable. Y encuentra marido, porque los arapesh no están acostumbrados a resistir los avances de una mujer que se ha establecido en su umbral. Ella se instala en su casa y a menudo suele monopolizar la atención del marido, alejando a la pequeña mujer de la montaña, que no sabe defenderse. Alis conocía bien todo esto y se estremecía, en parte por Taumulimen, y en parte pensando que una mujer tan turbulenta que viviera en su casa le haría perder su habilidad de cazador. Un mes después de abandonarla, Alis supo que había muerto. Ya no dudó de que ella había entregado a un pariente hechicero una pequeña porción de su persona. Pero no había medio de averiguar de qué porción se trataba. No llegó ningún mensaje anunciando chantaje. Tal vez ella no tuvo tiempo de decir al hechicero quién la había seducido. De todos modos, ella había muerto, y los hechiceros creerían, justificadamente, que Alis había tomado precauciones similares contra ella y le había causado la muerte, enviando el producto de su robo a varios hechiceros. Entonces era probable que no le mandaran ningún mensaje de chantaje; sólo su muerte les aplacaría. Un hombre que se siente levemente indispuesto, y lo atribuye a la hechicería, puede recibir ayuda de una mujer que menstrúa.[1]

Cuando está seguro de haber sido hechizado, recurre a un emético. Cuando el hechicero sahúma la porción de suciedad en su fuego impío, el mishin, o sea el alma viviente de la víctima, lucha para levantarse en su garganta. Durante esta tentativa se genera un fluido blanco y espeso, que se derrama gradualmente por la garganta de la víctima, ahogándola. Esto permite que el alma-vida escape y viaje por la tierra, hasta llegar al tubo de bambú del hechicero, donde se la quemará o golpeará hasta que muera. Para evitarlo y agotar el fluido blanco, por un tiempo al menos, la víctima toma un emético llamado ashup, brebaje extraordinariamente amargo. Alis, temeroso y miserable, recurría continuamente a este emético. Enfermo, debilitado por el ashup, comía cada vez menos, y se consumía lentamente, pagando así por la tontería cometida al dormir con una mujer, abandonándola después. A medida que él empeoraba, la tiña que había infectado ligeramente a su esposa se extendía más y más sobre la piel de la joven, como parece que sucede cuando alguien levemente atacado es infeliz o tiene preocupaciones.

Los arapesh ignoran todo lo referente al estupro, salvo que es una desagradable costumbre de los nugum, pueblo que vive al sudeste. No es necesario señalar los peligros del estupro a un pueblo que considera peligrosas las relaciones sexuales, aun cuando ocurran entre dos personas que se han puesto de acuerdo. La misma concepción arapesh de la naturaleza masculina hace que el estupro sea para ellos incomprensible. Si un hombre rapta a una mujer que no ha conquistado, no la poseerá inmediatamente en la excitación de la captura. Más bien, esperará juiciosamente hasta ver cómo marchan las negociaciones, si debe luchar por ella o en qué forma se le presionará para que la devuelva. Si la mujer no será suya para siempre, es mejor no poseerla ni siquiera una vez.

Este temor de ejercer compulsión de algún modo se extiende hasta las relaciones entre marido y mujer. Un hombre debe acercarse a su mujer con tiento, debe hacerle una «buena charlita» y asegurarse de que ella está preparada para recibir sus avances. De otra manera, ella, que se ha criado a su lado y de los alimentos que él le dio, puede convertirse en una extraña hostil. No se insiste en la satisfacción derivada de las relaciones sexuales, sino más bien en la plenitud de la expectativa y la preparación, tanto para el hombre como para la mujer. Cualquiera de los dos puede hacer los avances preliminares, que cristalizan en el acto sexual la conciencia latente que cada uno tiene del otro.

Es costumbre que uno de los dos diga: «¿Hago la cama?» o «¿Vamos a dormir?». El verbo «copular» puede usarse con sujeto masculino y complemento directo femenino, o con sujeto femenino y complemento directo masculino. Lo común es que digan: «Ellos jugaron juntos» o «Durmieron». Las mujeres expresan sus preferencias con respecto a los hombres con términos de comodidad y falta de dificultad en las relaciones sexuales, y no con palabras que se refieren a una habilidad para satisfacer un deseo específico. Ninguno de los dos sexos reconoce un espasmo final específico en la mujer, y el del hombre se llama simplemente pérdida de la turgencia. Lo más importante para ellos es que ambas personas estén dispuestas al mismo tiempo y cómodas.

El gran desarrollo de la sensibilidad oral, iniciado en la infancia, se continúa en la adolescencia y se mantiene en la vida sexual del adulto. Se recordará que este juego labial se suprime en los varones al llegar a la adolescencia y a pesar de que se le sustituye parcialmente mascando nuez de areca y fumando, esta represión necesita de disciplina y fuerza de voluntad. Al mismo tiempo, el tabú que pesa sobre el manoseo descuidado de los órganos genitales ha evitado la costumbre de la masturbación. El joven llega al matrimonio con la sensibilidad oral algo atrofiada, sometido al tabú que prohíbe el mezclar los contactos orales con los genitales, y mal dispuesto con respecto a cualquier tipo de estimulación por el tacto. Con las muchachas no han sido tan exigentes; se les ha permitido jugar con sus labios hasta el matrimonio, y si ellas lo desean, pueden continuar esta práctica confortante hasta que amamanten al primer hijo. Las rigurosas prácticas higiénicas de la choza menstrual les han evitado el dolor de los primeros contactos. Comparten con su esposo el tabú que pesa sobre la combinación de los contactos genitales y bucales. Es probable que en un pueblo donde la sensibilidad bucal ha alcanzado un desarrollo tan específico, la existencia de este tabú asegure una expresión genital completa en la vida del adulto. La tan apreciada estimulación bucal toma el lugar de una preparación para el juego, y es interesante y significativo notar que los arapesh, distinguiéndose de la mayoría de los pueblos primitivos, poseen el verdadero beso, es decir, el contacto labial acentuado por la fuerte impulsión del aliento.

En cuanto a su estructura matrimonial, los arapesh presumen de monógamos, pero permiten la poligamia. La poligamia no es un estado ideal al que todo hombre afortunado aspira; sino un estado al que se llega por diversas causas. Una de las más importantes se deriva de la muerte. Cuando un hombre muere y deja una viuda, existe el acendrado sentimiento de que ella debe volver a casarse con alguien que pertenezca al clan del difunto, del cual la mujer ya forma parte. No se piensa en hacerle llevar luto perpetuo. Los arapesh carecen de una ideología sobre los muertos y los vivos que les induzca a ello. Los muertos están más allá del deseo, no es necesario aplacarlos con un complicado luto o con viudas que no volverán a casarse. Practican el rito que separa definitivamente a la viuda de su marido difunto. Es verdad que si ella y su nuevo compañero no toman estas precauciones, el marido muerto caminará siempre al lado del actual. Cuando éste sumerja su cuchara en el plato, una cuchara fantasmal hará lo mismo y sus alimentos se acabarán en la mitad del tiempo; cuando el marido actual recurra a su provisión de ñame, la mano del difunto retirará el ñame al mismo tiempo. Pero esto no pasa de ser una pesadilla; en la vida real, las viudas toman las precauciones apropiadas, y los que se casan con ellas, son bien instruidos por hombres que se han unido a viudas. Y esta conducta del fantasma no significa que odie al nuevo marido; es la prueba de que existe un lazo muy estrecho entre los muertos y los vivos, que debe cortarse ritualmente.

No existe la creencia de que la mujer sea responsable de la muerte de su marido, y se le evita así una larga y dolorosa expiación ritual, con el luto que dictarían los parientes del muerto. La esposa es uno de ellos, y la más desolada de todos. Repudian la idea de debilitarla y enfermarla por un duelo riguroso, como la rechazarían si se tratara de sus propias hijas. Mas, después de todo, ella no es una hija, sino una nuera, esposa putativa de un miembro del clan, y por eso debería casarse con otro miembro del mismo, con uno de los hermanos del muerto. Esto ocurre especialmente cuando ella tiene hijos; es acertado que se críen en el lugar del padre, para que conozcan así los caminos y los árboles paternos. Si una mujer lleva a sus hijos a su propio clan, más tarde los hombres los reclamarán, pues han contribuido a su crecimiento. Por ello, mientras no exista una poderosa razón en contra, una viuda debe volver a casarse dentro del grupo patrilineal de su esposo o, a veces, con un primo del muerto. En caso de que haya sido desdichada lejos de su hogar, no tenga hijos, no haya nadie que quiera casarse con ella, desee unirse a algún otro, o por otras razones análogas, se le permite volver con los suyos. Si se casa con alguien que no está emparentado con su anterior marido, el segundo esposo obsequiará a la familia de aquél, a la que ella realmente pertenece, y no a la de su esposa. El primer hijo de la segunda unión, pertenecerá igualmente al clan del primer marido y al del segundo. Se dice que estos niños son difíciles de disciplinar, que se deslizan de entre las manos de un grupo de parientes, a las cálidas y acogedoras del otro grupo.

Con todo, tres cuartas partes de las viudas se vuelven a casar en el grupo de su marido. Y como las mujeres son más jóvenes que sus esposos, y no están expuestas a los riesgos de la caza y del comercio en tierras hostiles, la mayoría espera enviudar, por lo menos una vez. No insisten en que una viuda se case con un hombre mayor que ella; esto traería aparejada una situación difícil, porque los hombres mayores no necesitan más de una esposa, ni tienen alimentos suficientes para mantener otra. Son los hombres jóvenes, de treinta años, quienes se ven instados a casarse con las viudas de sus hermanos, y mantener así a sus sobrinos. La posición relativa de estas esposas heredadas es muy clara para los arapesh. La única y verdadera esposa es la que fue prometida a un hombre cuando todavía era niña, por la que pagó con carne y anillos, y, más importante que esto, aquella que él ayudó a convertirse en mujer. Ella tiene prioridad en el hogar, debe ser consultada primero y tratada con más honores. Este sentimiento se encuentra bien definido aunque no se exprese, porque los arapesh carecen de la mayoría de las convenciones rituales relativas a diferencia o jerarquía. La viuda que entre en su casa debe venir como una desconsolada y ya amada hermana política. Durante muchos años las dos mujeres se han conocido bien, aun más íntimamente que si fueran hermanas. Son, una con la otra, agradablemente sentimentales. Una mujer, que teñía retoños de sagú para las polleras, con la esposa de su cuñado, me dijo una noche junto a un fuego humeante: «Es malo estar sola. De a dos vamos por agua, de a dos recogemos leña, de a dos teñimos nuestras polleras de paja». Estas mujeres se han atendido mutuamente durante las enfermedades y el parto. Si tienen hijos de la misma edad, una amamanta los de la otra. En días largos y adormecedores, después de alguna tarea muy pesada, se han sentado juntas con sus niños al pecho, cantando o haciendo sacos de red o conversando quedamente. Una llama a la otra megan, y éste es un término afectuoso y de confianza. Como yo hubiera estado sentada con una mujer, y pasara por allí otra casada en el mismo clan, mi compañera se volvió hacia mí y observó radiante: «megan», con el orgullo de una colegiala que dice «mi mejor amiga». Se supone que las esposas de un mismo hombre están unidas por una relación de este tipo, durante años. Si una enviuda, debe ir como esposa secundaria a casa del marido de la otra. Teóricamente, siempre enviuda la mayor y debe ir como esposa a casa del hombre al que ha llamado «hermano menor».[2] Ella debe llegar a asumir dócilmente un papel maternal dentro de la familia, y aunque el hombre que la heredó duerma con ella, como sucede a menudo pero no siempre, no puede tener pretensiones y debe conducirse como una mujer cuya propia vida ha terminado y vive ahora para sus hijos.

Es muy conveniente que un hombre tenga dos esposas; cuando una menstrúa, la otra cocina. Si vive con ambas, se libra del tabú que pesa sobre el embarazo. Si una tiene un niño pequeño, la otra puede acompañarle durante las expediciones largas. Una mujer puede atender una parte de la huerta, y la otra el resto de los cultivos. Puede dejar una esposa cuidando una huerta cuyo cerco se ha roto, mientras viaja durante un día con la otra para trabajar el sagú. Si una de las esposas o niños de su hermano están enfermos, el hombre puede enviar una esposa para atenderlos, y siempre tendrá otra que cocine para él y le acompañe. Entre los arapesh, los hombres no se enriquecen por el trabajo de las mujeres; pero teniendo dos esposas, la vida se hace más fácil y también se estimula al marido a trabajar más, mientras cada esposa comparte su labor. Para la vida irregular y seminómada que llevan, de intereses tan distintos, es muy conveniente tener dos esposas. Por último, al tomar una segunda esposa, un hombre se une más estrecha y personalmente al clan de la mujer.

Éste es, entonces, el ideal arapesh de la vida matrimonial; durante los largos años de noviazgo, los jóvenes se han acostumbrado entre sí de manera inextricable, y la esposa ha aprendido a mirar a su marido, hombre de más edad que ella, como un guía y pariente cercano; la primera experiencia sexual es espontánea, completamente privada, dentro de esta relación definida de antiguo; el lazo matrimonial se refuerza gradualmente al nacer los hijos, cuando los padres observan juntos los tabúes protectores; luego, cuando el marido llega a la madurez, entra en su familia una esposa heredada, viuda y con hijos, que la otra esposa conoce ya, y en quien confía. Si todo sucediera de acuerdo con estas fórmulas cordiales, pero mal organizadas, el matrimonio arapesh sería tan feliz como ellos lo conciben. No habría peleas entre las esposas, ni disensiones entre marido y mujer, ni fugas, que ellos llaman raptos, y que llevan a la lucha a dos comunidades.

Pero como muchos de los sistemas matrimoniales de Nueva Guinea, el de los arapesh se basa principalmente en acontecimientos que escapan a su fiscalización. Ellos suponen que desde el compromiso hasta el nacimiento de los hijos no habrá muertes, que cada joven se casará con la esposa que ha alimentado, y que cada muchacha tendrá como esposo definitivo al que le dio alimentos cuando era pequeña. También creen que luego, cuando se producen las muertes, ocurrirán en orden, el hermano mayor antes que el menor, siguiendo un orden natural. Cada vez que un joven prometido o una muchacha mueren, todo este sistema delicadamente equilibrado se tambalea, con malos resultados, no sólo para el sobreviviente de los novios, sino a veces, para series enteras de otros matrimonios. Cuando no calculan bien las edades relativas de los prometidos, los resultados son igualmente malos y deben efectuarse cambios. Si esto sucede, la joven se casa con otro miembro del clan, en el que no ha aprendido a confiar, y el hombre se encuentra con una esposa a cuyo crecimiento no ha contribuido. Una tercera complicación se presenta cuando mujeres de la llanura huyen y se casan con hombres de la montaña. En todos estos casos, las consecuencias son desastrosas. A veces sucede que la esposa se niega a permanecer junto a un hombre que padece grandes defectos físicos o mentales, o el marido rechaza a una mujer defectuosa. Algunos ejemplos concretos de estos imprevistos, pero frecuentes y variados casos de alteraciones en el orden normal del matrimonio arapesh, ilustrarán estas situaciones.

Ombomb, joven de Alitoa,[3] estaba prometido desde su infancia a la pequeña Me’elue de Wihun. Era ésta una criatura pequeña y endeble, cubierta en parte por la tiña. Poco antes de que Me’elue llegara a la adolescencia, una joven de otro pueblo, huyendo de un matrimonio que le desagradaba, recurrió a Ombomb. Ombomb la retuvo y practicó el primer ceremonial de su pubertad, pero más tarde los parientes de la joven se la llevaron. Desgraciadamente Ombomb, que era de un temperamento violento y arrogante, poco común entre los arapesh, había hecho algunas comparaciones. Después de esto, no aceptó con mucho entusiasmo a su esposa, pequeña y endeble. Ella era asustadiza y aprensiva; el temor de no agradar a su marido la hacía actuar con torpeza. Tuvo de él una niña delgadísima, con una cabeza anormalmente grande. Ombomb se ocupó mucho de la niña, según la usanza arapesh, pero no sentía casi afecto hacia ella y la madre. Estaba destinado a ser un «gran hombre», habría mucho trabajo pesado para hacer y Me’elue no era bastante fuerte. Cuando su hijita tuvo cerca de un año, Ombomb recibió un mensaje de sus primos, que vivían en un pueblo cercano a las llanuras: «Dos mujeres plains jóvenes y fuertes han huido y están aquí. Ninguno de nosotros las necesita. Pero tú te quejas eternamente de Me’elue. Ven a llevarte una y trae contigo un hombre que quiera la otra. Mientras tanto, las tendremos aquí». Ombomb llamó a su primo Manigala cuya prometida acababa de morir. Fueron juntos a examinar a las mujeres y Ombomb, como el más agresivo, eligió la que prefería. Su nombre era Sauwedjo. Tenía la cara angosta, una pesada mandíbula y ojos pequeños y hundidos. Era terca, irritable y sensual. Usaba como única vestimenta la pequeña falda de paja de diez centímetros de las mujeres plains, y estaba enfurecida por las indignidades padecidas en una luna de miel[4] al estilo de su tribu, con un marido que no le gustaba. Sauwedjo miró a Ombomb y lo encontró de su gusto. Él era muy alto para ser arapesh, pues medía 1,78 metros de estatura y tenía una hermosa cabellera que usaba al estilo de la playa, sujetada en un anillo tejido, en la parte posterior de la cabeza. Era de genio vivo y maneras despóticas. Ella fue a su casa, y los dos se concentraron en una intensa actividad sexual que cuadraba más con el temperamento de Ombomb, que la lenta y afectuosa vida matrimonial arapesh, dedicada a la crianza de los niños. Sauwedjo monopolizó su atención. Dondequiera que él iba, ella le seguía. Si se le daba carne a Ombomb, él la pasaba de inmediato a Sauwedjo. Sauwedjo quedó encinta, y ni siquiera así volvió Ombomb a Me’elue. La criatura de Sauwedjo murió al nacer y, aunque era una niña, Ombomb estaba desconsolado. La gente empezó a hablar del tratamiento que Me’elue recibía. Después de todo, ella era su primera mujer, la que él había pagado y alimentado. Él la dejaba durante semanas con sus compañeros de trabajo en la huerta, apenas hacía su parte cultivando para Me’elue, o pasándole alimentos. La tiña se extendió por todo su cuerpo. Atacó el rostro, que era sólo un marco de huesos para dos ojos grandes y desdichados. Las murmuraciones crecieron. Ombomb fue increpado por uno de sus mayores. Ése no era el modo de tratar a la verdadera esposa. Y más aún, era peligroso. No se podía tratar a la propia esposa como a una enemiga, teniéndola cerca. También era demasiado trabajo para sus hermanos y primos mantener a su esposa y a su niña en la forma en que lo hacían. ¿Acaso ella era una viuda? Era su esposa y la madre de su hija. Si él no la quería debía mandarla a su casa. Ombomb estaba malhumorado; no tenía la intención de mandarla a su casa. Continuó pasando todo su tiempo en la casa de Sauwedjo, quien quedó encinta otra vez y tuvo otra niña. Sus dos mejores casas se levantaban una al lado de la otra; en una dormía Me’elue con su niña, cuando él le permitía venir al pueblo, y en otra él y Sauwedjo reían, comían carne y dormían juntos. Había una tercera que se derrumbaba en la ladera de la colina por falta de reparaciones. Ombomb la ató a una palmera con un trozo de ratania, pero no hizo los arreglos necesarios. De esta manera fue público y explícito el hecho de que no iba a necesitar una tercera casa donde dormir, cuando ninguna de sus dos esposas le agradara. Hablaba con desprecio de los hombres que no podían dominar a sus esposas, que permitían que una peleara con la otra. La gente esperaba. Esto no duraría mucho tiempo más, pronto se hablaría de hechicería, a menos que Me’elue muriera primero, lo que parecía muy probable.

Un día estaba yo sentada con ella y dos de sus cuñadas, en el suelo, bajo su casa. Me’elue se había aproximado hasta la aldea, para buscar algo que estaba en su casa. De las colinas llegaba un vocerío. Ombomb volvía de un largo viaje a la playa. La cara de la mujercita abandonada se iluminó de alegría. Corrió escaleras arriba y cocinó la mejor sopa que sabía preparar. Cada una de sus cuñadas le dio algo de sus provisiones para hacerla más sabrosa. Se compadecían de ella. Me’elue era la primera esposa, la que Ombomb había hecho crecer; no debía arrojarla a un lado, miserable y medio muerta de hambre, por una mujer de la llanura, lujuriosa y de ojos audaces. Ese día Ombomb tomó la sopa de su primera mujer, porque Sauwedjo estaba lejos haciendo una diligencia; era una sopa muy buena. Él estaba cansado y se sentía satisfecho del resultado de la expedición. Se durmió en casa de Me’elue, y por primera vez desde que se había casado, Sauwedjo pasó la noche sola, en la casa vecina. Al día siguiente, Ombomb envió a la ansiosa y asustada Me’elue a su huerta y volvió con Sauwedjo. Pero Sauwedjo no perdonó ni olvidó. ¿Había ella huido de su pueblo, encontrado un hombre de su gusto, fuerte, temperamental y vehemente, sólo para que esta humilde criatura de piel infectada la suplantara, aunque fuera por una noche?

Cuando Ombomb partió de nuevo, Me’elue fue al pueblo con su niñita; entró en la casa de Sauwedjo y tomó del saco de red de Ombomb que Sauwedjo había dejado allí, una hilera de dientes de perro que su esposo, en un instante de remordimiento pasajero, había prometido a su hija. Al atardecer, Sauwedjo volvió a su casa y supo que Me’elue había estado allí; no dejó escapar la oportunidad. Comenzó sus alegatos en voz baja, comentando con pesar su propio descuido: Ombomb le pegaría cuando supiera que ella dejó el saco de red, con sus más íntimas pertenencias, para que su pequeña y malévola mujer, parecida a un opposum, viniera a cortar un pedazo de sus vendas a fin de usarlas en la hechicería. Todos sabían que Me’elue llegaría a la hechicería. Años atrás, cuando se casaron, Ombomb encontró un pedazo de piel de taro escondido en el techo y supo así que ella intentaba hechizarlo ¡Ay! ¡Qué descuidada había sido al abandonar el saco de red de su esposo de esa manera! Nadie debería contarle nada a Ombomb, para que no se enojara con ella. Pero ¡ay!, ¡ay!, si Ombomb muriera, si un hombre tan fuerte y hermoso se consumiera, por culpa de esa mujer pequeña y cubierta de tiña, que no servía más que para robar en las casas ajenas, y llevarse la suciedad de su marido y la de su pobre esposa plain; porque Me’elue se había llevado también una parte del collar de Sauwedjo. Con sus repetidas quejas, las murmuraciones se extendieron. El pobre Madje, todo cubierto por la tiña, acababa de comprender que nunca tendría esposa, a pesar de las tres espléndidas casitas que había construido sin ayuda, durante su adolescencia. Su propia aflicción le hizo sentirse unido a la infeliz Me’elue, tan desdichada como él. Fue a las huertas de taro donde Me’elue vivía con su hija y le contó todo. Anegada en lágrimas, encendida por la ira y el odio, jadeando por el esfuerzo de trepar la colina, Me’elue llegó al pueblo. Allí, en el agehu, entre un grupo de mujeres enfrentó a su rival. «¿Hechizar a Ombomb? ¿Por qué haría yo tal cosa? Yo soy su esposa, su esposa, su esposa. Él me hizo crecer. Él pagó por mí. Yo le he dado hijos. ¿Soy acaso una esposa heredada, o una extranjera, para hechizarle? Soy su propia esposa, la que él hizo crecer.» Sauwedjo se sentó con el saco de red delante de sí, desparramó su contenido, y significativamente dejó arriba la venda para la cabeza, a la que le faltaba el cordón. Las mujeres mayores del grupo actuaban como una especie de jueces. «¿Llevabas contigo a tu niña cuando subiste a la casa de Sauwedjo?» «No, la dejé abajo». «¿Y entraste sola en la casa de la otra esposa de tu marido? ¡Tonta!». La mujer más anciana abofeteó ligeramente a la llorosa Me’elue con el extremo de uno de los collares. Sauwedjo permaneció sentada, hablando poco y amamantando a su niña, con una sonrisa astuta y satisfecha en el rostro. Me’elue siguió gimiendo: «Él no me da para comer. Nunca me mira ni come de mi mano. Mi hija y yo estamos hambrientas. Comemos la comida de otros. Esta mujer extranjera está siempre enojada conmigo. Si él trabaja en la huerta para mí, o si él derriba árboles y cerca mi huerta, ella se enoja. Ella es demasiado fuerte. Ella come carne, y mi niña y yo no tenemos nada». Sauwedjo, inclinada sobre su hija, dijo orgullosa y despectiva: «Oh, yo como carne, ¿verdad? ¡Bah!». La más anciana continuó diciendo a Me’elue: «No llegaste aquí cuando ya habías crecido; por eso no te creemos capaz de recurrir a la hechicería. Eras pequeña cuando llegaste y pagamos por ti». Me’elue estalló otra vez: «¿Acaso soy una extranjera? ¿Me casé tarde con él? Tuve una hija de él. Ella vive. Para qué quiero hechizarle. No lo hice. Él vino y me dijo: «Ve y toma los dientes de perro. Átalos al cuello de nuestra hija. Eso es lo que hice». La anciana dice otra vez: «Pagaron bien por ti. Él entregó diez anillos. Eres su primera mujer y no una extraña». Me’elue, inconsecuentemente: «Y el bambú acuático de Sauwedjo. Ella dice que yo lo rompí. Así me contó Madje». Esto dio a Sauwedjo la oportunidad de parecer buena y generosa. Replicó entre dientes: «Yo no dije eso. El bambú acuático es mío. Yo sola lo rompí». Sagú, otra cuñada joven, habló pacíficamente: «Un extranjero, u otro, debe de haber cortado la venda. Siempre hay plains que entran en la casa de Ombomb. Uno de ellos entró y lo hizo». Pero Sauwedjo no aceptó esta coartada: «Todo el tiempo hubo gente en el pueblo, y hubieran visto a un plain entrando en la casa. Ella es la única que entró. No hablaron más que de ti». Me’elue, atrapada, sin aliento, llorando cada vez más, respondió: «Ella me reprende siempre, siempre. Ellos dos están siempre juntos. Él no me trata como a una esposa. Esos dientes de perro eran míos». «Pero —dijo la más anciana, reprobando— estaban en casa de Sauwedjo.» Me’elue se incorporó, el frenesí daba cierta dignidad a su cuerpo débil y manchado, que parecía incapaz de haber engendrado un hijo: «Tomaré mis ñames, mis canastas. Me iré abajo para siempre. Sólo llevé una canasta pequeña. Cuando volví la vacié. No era una canasta grande como para esconder elementos de hechicería. Todos pudieron verlo, cuando la vacié. Después los cerdos comieron mi taro. Yo dije: no importa. No tengo marido, no tengo quien me cuide, limpie el suelo y siembre. Soy la esposa por quien él pagó siendo niña. No soy una extraña». Y tristemente, llorando siempre, descendió la ladera de la colina.

En el pueblo, los sentimientos estaban divididos. Muchos pensaban que tal vez Me’elue había cortado el adorno del cabello. No le podían reprochar si así lo hizo. Las dos tendencias coincidían en que ella era la verdadera esposa, y en que Ombomb no la había tratado como tal, sino como a una extranjera. No había que sorprenderse si Me’elue había llegado a sentirse como una extraña, tratada tan abominablemente, sin tener nunca la oportunidad de dar alimentos a su marido, dejada al cuidado de otros. ¿Quién podía culparla? Por otra parte, ella era una persona dulce y amable, había soportado con calma su destitución, y actuaba con decencia frente a Ombomb. Esto probaba que ella era buena y poseedora de una de las virtudes más apreciadas en las mujeres por los arapesh. Porque un hombre es vulnerable, si se le trata groseramente en público. Si alguien que le guarda rencor o que quiere disciplinarlo por alguna falta cometida contra la comunidad, es testigo del mal trato que recibe, puede contarlo a uno de sus buanyins o primos, y ellos pueden llamar al tamberan. Todos los hombres de la comunidad, llevando al tamberan, se reúnen en casa de la víctima, para asustar y castigar nominalmente a su esposa, que huye ante el tamberan, mientras sus compañeros humanos desparraman los anillos, destrozan su saco de red y rompen sus cacharros. Pero también derriban un árbol o algo que pertenezca al marido insultado, y esparcen hojas sobre el piso de la casa; él ha sido avergonzado ante los ojos de la comunidad y debe huir hasta que encuentre un cerdo, perteneciente a algún pariente lejano, con que aplacar al tamberan. Ombomb tenía varios cerdos y era, por lo tanto, vulnerable, ya que se estaba preparando para la primera de una serie de fiestas, que lo harían «gran hombre». Si Me’elue hubiera decidido herirle, podría haber recurrido al insulto en público, pero no lo hizo. En la realidad, muy pocas esposas acuden al insulto o a la hechicería. Pero las conciencias intranquilas de los maridos negligentes les revelan traiciones donde no existen. Y como Me’elue no había usado jamás el insulto, bien podía haber elegido un proceder más disimulado y seguro. Así razonó la comunidad.

Por otra parte, Sauwedjo no estaba libre de sospecha. Pertenecía a la llanura, donde la gente es rapaz e insatisfecha. Sus maneras no eran las de una mujer decente; le interesaban las relaciones sexuales para su propio placer, y le había enseñado a Ombomb lo mismo. Ella se apoderaba de toda la carne sin dejar nada para Me’elue. No se conformaba con una parte de su marido, necesitaba poseerlo totalmente. Y todos sabían lo furiosa y malhumorada que Sauwedjo había estado la vez que Me’elue cocinó la cena de Ombomb. Tal vez fuera Sauwedjo quien deseara hechizar a Ombomb, y no Me’elue. Y había una tercera posibilidad: Sauwedjo pudo haber elaborado una mentira, cortando el cordón de Ombomb, al mismo tiempo que algo de su propiedad para apartar las sospechas de ella; con ello trataría no de hechizar a Ombomb, sino simplemente de que todas las sospechas recayeran sobre la pobre Me’elue y se completara así su derrota. De todos modos la situación era escandalosa. Ombomb comenzaba a comportarse como su hermanastro mayor Wupale, que había arrojado lanzas a sus propios parientes y abandonado Alitoa cuando Ombomb era todavía niño, para nunca más volver. Ombomb había heredado sus palmas de cocotero y su tierra y, aparentemente, imitaba la violencia de su carácter.

Cuando Ombomb volvió del viaje, Sauwedjo no le habló de su acusación, escudándose tras de su fingida inquietud por no haber cumplido con su deber, al descuidar el saco de red. Mas un hermano de Ombomb le contó todo. Primero se mostró desdeñoso; él le había dicho a Me’elue que se llevara los dientes de perro, ¿qué significaba todo esto? Pero después de un día o dos, no se sintió tan seguro. Había visto la venda cortada, Sauwedjo había hablado. Ombomb se retractó de su afirmación de haber autorizado a Me’elue a tomar los dientes de perro, y dijo en cambio que él sólo los había prometido a su hijita, y que la madre había entendido mal. Después de una semana de murmuraciones y comentarios subterráneos, Ombomb fue a la pequeña huerta donde Me’elue vivía con su anciana madre, pero no vio a su esposa. Le dijo a su hermano mayor que la buscara, la llevara a casa de sus padres y trajera de vuelta la suciedad que ella había sustraído. Hizo una señal con hojas de crotón y la ató a la lumbre de Me’elue. Con esto le ordenaba que devolviera la suciedad.

Dos días más tarde había en Alitoa mucha gente, que volvía de una fiesta. Allí estaba Nyelahai, uno de los «grandes hombres» de la comunidad y sus dos esposas. La mayor era una mujer que Nyelahai había llamado antes «tía», y que ya era abuela; la había tomado al quedar viuda, para que le cuidara la casa y le alimentara los cerdos. Esta mujer era todavía vigorosa y susceptible por su triste condición de cuidadora de los cerdos y de la casa de un gran hombre. Odiaba de todo corazón a la esposa más joven, Natun, que era la hermosa hermana menor de Me’elue, la mujer de Ombomb. Natun representaba otro matrimonio irregular. La muchacha estaba destinada por Nyelahai a su hermano menor, Yabinigi, y. había venido a vivir con la familia de los jóvenes, esperando casarse con el segundo. Pero Yabinigi era casi sordo y se le daba por atacar furiosamente, a ciegas, y cuando Natun creció, rehusó casarse con él. Nyelahai era viudo; sólo tenía a su vieja cuidadora de cerdos y a un hijo pequeño y enfermizo, de diez años. Era viejo para Natun, a la que siempre había tratado como a una hija. Su casamiento violaría casi la regla que impide a la generación mayor competir con la más joven en asuntos de mujeres. Pero Natun era joven y hermosa, y además Nyelahai sentía mucho afecto por la madre de la muchacha, que era joven, vivaz y sólo unos años mayor que él. No podía soportar la pérdida de la compañía de la hija y la oportunidad de tener también a la madre, quien, aunque no era viuda, pasaba mucho tiempo con la hija. Se casó con Natun, y no llamó a la madre «suegra», sino yamo, término intimo, reservado para la propia madre. La comunidad casi aprobó el matrimonio. Después de todo, Yabinigi era sordo e imposible; pero empecinadamente, continuaron refiriéndose a Natun, como la «esposa de Yabinigi que Nyelahai tomó para sí». En esta forma tranquila y obstinada, presiona la opinión pública arapesh, pues carece de sanciones más enérgicas, que puedan interferir adecuadamente en la conducta de un hombre tan valioso por sus cualidades oratorias, como Nyelahai.

Tampoco Natun se encontraba cómoda en su nueva posición, plagada de anomalías. La esposa mayor, primera esposa en el tiempo, aunque de hecho no lo fuera, estaba en la situación de la que se casa fuera de su generación, y no quería a Natun. Natun se sentía incómoda con un marido mucho mayor que ella, un hombre que estaba, en realidad, más a gusto con su madre. Los grandes ojos de Yabinigi, como los de un perro, la seguían a todas partes. Y ahora, la maldición que pesaba sobre toda la descendencia anterior de Nyelahai, excepto sobre el niño enfermizo que había sobrevivido, caía sobre su pequeño bebé. Comenzó a tener convulsiones. Acusó a la esposa mayor de haber traído la enfermedad de alguno de sus parientes, cuyo niño enfermo ella había visitado. Las dos esposas se pelearon por esta acusación y en el transcurso de la disputa, Natun dijo que dentro de poco la esposa mayor iría a llorar a los funerales de su sobrino Ombomb, y que una mirada al cadáver revelaría cómo murió —es decir, que había muerto de hechicería sexual—. La gente que pasaba por Alitoa, repitió esta acusación y Ombomb y sus parientes la tomaron como prueba de que Natun sabía que Me’elue, su hermana, había robado la suciedad de Ombomb y la había enviado a los hechiceros plains. Creyeron esto, a pesar de que el robo atribuido a Me’elue había sido un pedazo de venda para la cabeza.

Natun y Nyelahai permanecieron en Alitoa después de que hubo partido el resto de la gente, y el hermano mayor de Ombomb trajo al pueblo a los padres de Me’elue para que respondieran a la acusación. Nyelahai se sentó al lado de su suegra y le ofreció nuez de areca, y el pueblo sonrió feliz ante este rasgo de afecto. Ombomb mostró la venda cortada y el collar incompleto de Sauwedjo, y acusando a Me’elue de haberse apropiado de lo que faltaba, le exigió que lo devolviera. El padre opuso que muchos hombres habían usado ese vendaje y que no se podía saber contra quién estaba dirigido el corte, y que Sauwedjo lo había hecho, indudablemente, para arrojar las sospechas sobre su pobre e indefensa hija, que tan malos tratos había recibido. Cuando todos estaban reunidos, llegó Me’elue de las huertas. Era la primera vez, desde el supuesto robo, que ella y Ombomb se enfrentaban. Él avanzó con brusquedad y le preguntó violentamente por qué había hecho eso. Ella permaneció de pie al lado de sus padres, contestando apenas, triste, y resignada a volver con ellos. Un hermano de Ombomb salió del grupo y presentó a Me’elue una hoja de crotón atada, que le imponía la obligación de cesar sus maquinaciones hechiceras. Ella y sus padres, éstos reiterando que nunca habían traficado con la hechicería, se volvieron y abandonaron el agehu. Sauwedjo había ganado. Si Ombomb se enfermaba o moría, aun la misma comunidad de Wihun se volvería contra Me’elue y sus padres, pues pensarían que no habían hecho caso de la advertencia pública, que los «grandes hombres» de Wihun también les habían repetido.

He contado esta historia con detalles, porque ilustra la clase de dificultades que debe salvar un matrimonio arapesh. En este incidente, que implica a dos hermanas, Me’elue y Natun, tenemos el rechazo parcial de una esposa alimentada por su marido, éste de temperamento violento y anormal; el rechazo completo de un joven sordo por su prometida; el casamiento de un viudo con una mujer mucho mayor que él, con la anomalía consiguiente; el casamiento de un hombre con la mujer prometida a un hermano, tanto más joven que él, que la situación implicó una competencia de padre e hijo; y lo más desbaratador del asunto, la entrada en la comunidad arapesh de una mujer plain en fuga, con sus hábitos diferentes. El matrimonio arapesh no está preparado para salvar estas dificultades, de las que se originan trastornos.

Por un matrimonio que fracasa y hunde a la comunidad en peleas enconadas y acusaciones de hechicería, hay una gran mayoría que tiene éxito. Y si insisto acerca de estos enredos matrimoniales, debo hacer lo mismo con las reiteradas declaraciones en el sentido de que éstas constituyen situaciones poco comunes y no representan el modelo de la vida conyugal arapesh que, aun en los matrimonios poligínicos, es tan uniforme y apacible, que no hay nada para contar. El etnólogo no puede estar repitiendo siempre: «Las dos esposas de Baimal con sus dos hijitas, vinieron hoy al pueblo. Una de ellas se quedó a cocinar para la cena y la otra llevó consigo las niñas y fue por leña. Cuando volvió, la cena estaba lista; Baimal llegó de cazar y todos se sentaron alrededor del fuego, hasta que el fresco de la tarde los obligó a entrar. Del interior de la casa, donde toda la familia se había sentado, llegaban los sonidos de risas y conversaciones tranquilas». Ésta es la textura, el modelo de la vida arapesh, con su cooperación tranquila y uniforme; cantan en el frío amanecer, y cantan y ríen al caer la tarde; los hombres se sientan felices a tocar, para ellos mismos, el tambor de mano, las mujeres amamantan a sus niños, y las jóvenes caminan cómodamente por el centro del pueblo, con el andar de las que se saben apreciadas por todos los que los rodean. Cuando una pelea o una acusación de hechicería irrumpe en esta estructura, hay una horrible disonancia, que se acentúa porque la gente no está acostumbrada al odio, y enfrenta la hostilidad con temor y pánico, más que con espíritu de lucha. Cuando los posee el pánico o el terror, se lanzan entre sí palos encendidos, destrozan cacharros y se arrojan sobre la primera arma que encuentran. Y esto ocurre especialmente porque en el matrimonio arapesh no están previstos en una pauta de conducta ni el odio ni los destrozos. Suponen que el amable y gentil esposo, más o menos ocho años mayor que su devota y dócil mujer, vivirá con ella en perfecta armonía. Los parientes de la esposa no mantienen sobre ella una gran vigilancia. No se acostumbra que la mujer corra a casa de sus padres y hermanos, por cualquier ligera desavenencia. El marido está tan unido con su mujer como lo está ella con sus propios parientes, y la esposa confín y descansa en él. No hay diferencias de temperamento que separen a los esposos; él es, simplemente, mayor y más sensato que ella y se halla igualmente entregado a la tarea de hacer crecer a los niños y a los alimentos.

Pero si él muriera o volviera su atención enteramente a otra esposa, la mujer atravesaría la drástica experiencia de una enajenación de afecto, comparable a un segundo destete; su hermano ha sufrido en la misma medida cuando se le privó de su segundo gran afecto, el de su padre, mas esta experiencia se le evitó a ella. Desde que dio los primeros pasos, balanceando un enorme saco de red que pendía de su frente, la rodearon de amorosos cuidados, y pasó sin esfuerzo del hogar de su suegro al de su esposo. Siempre hubo a su alrededor mujeres de más edad que fueron sus compañeras constantes. Su matrimonio no ha sido una brusca y espantosa conmoción, sino la maduración gradual de un verdadero afecto. La viudez es el primer golpe asestado a la seguridad de su vida.

Desde los tiempos en que su madre la dejaba sola con mujeres que no tenían leche, no ha vuelto a sufrir tal dolor. Como esta experiencia afligente llega tan tarde, después que la mujer ha pasado tantos años de placidez, es probable que reaccione con más violencia que el niño de once años que se enfurece cada vez que su padre parte. La viudez es, naturalmente, una experiencia más amarga, ya que el marido en el que se confiaba enteramente desaparece para siempre; pero Me’elue sufrió de una manera análoga cuando Ombomb, el hombre a quien se le había enseñado a amar y en quien confiaba, se inclinó hacia Sauwedjo. Bruscamente había desaparecido todo lo que daba sentido a su vida. La pérdida del marido o su afecto trae a las mujeres arapesh conciencia de sí mismas. Es en esta crisis, más que durante la adolescencia, cuando la mujer se ve enfrentada a su medio, exigiendo lo que su ambiente no puede o no quiere darle.

En muy raras ocasiones este despertar ocurre durante la adolescencia. Se hace realidad cuando alguno de los prometidos tiene algún defecto. Entonces los padres pueden mantenerlos algo apartados hasta que la niña llegue a la adolescencia: desde entonces deberá residir en el hogar del marido. En tales casos, su confianza en el esposo no es el resultado de un diario contacto, sino más bien una resignada identificación de sí misma con todas las otras muchachas prometidas y jóvenes esposas, en su actitud hacia sus respectivos maridos. Cuando descubre que su esposo es sordo, tonto, o enfermo, ella puede desecharlo, desagradablemente sorprendida, y rechazar el casamiento. Esto le ocurrió a Temos, la hija de Wutue. Wutue era un hombre tranquilo y asustadizo; pasaba casi todo su tiempo trabajando en la manigua y sus parientes jóvenes iban a ayudarlo, mientras él salía raras veces. Cuando Temos tenía diez u once años, su madre murió, y aunque ella ya estaba prometida a Yauwiyu, permanecía mucho tiempo en la casa junto al padre viudo. Yauwiyu era un joven inestable y de poca cabeza. El mismo Wutue le temía un poco y, de todos modos, necesitaba a Temos en el hogar, para cuidar a las hermanas menores en la desusada vida de aislamiento que llevaban. Antes que Temos llegara a la adolescencia, otra de las ubicuas mujeres plains apareció en escena y se casó con Yauwiyu. Temos, joven, aún no adolescente, entró en casa de su marido para encontrarse con una energúmena y celosa mujer plain. Yauwiyu, con su tonta expresión y grosera alegría, tampoco era del agrado de Temos. No era aún adolescente cuando huyó a casa de su padre y rehusó seguir viviendo con Yauwiyu. Había aprendido de la otra esposa plain a rabiar y enfurecerse, y ahora Wutue le temía también a ella. Consultó a su hermano y, finalmente, pensó que bien podía desposar a la inquieta joven con alguien que tuviera edad y cordura suficiente como para obtener el contraste entre marido y mujer, producido, según ellos, tan sólo por la edad. Eligieron a Sinaba’i, un viudo apacible, ya maduro, padre de dos hijos, un hombre que no esperaba encontrar otra esposa, porque pertenecía a un clan que se extinguía y no había viudas que lo acompañaran. La casa que Sinaba’i compartía con su joven primo Wabe, quedaba frente a la que Wutue compartía con su sobrino Bischu cuando ambos llegaron a Alitoa. Temos había conocido a Sinaba’i durante toda su vida. Ahora pasaba parte del tiempo trabajando con su joven hija en sus huertas, que no rendían mucho. Sinaba’i era demasiado condescendiente, aceptaba dócilmente todas las sugerencias, satisfacía las demandas de todos, para obligar a los otros hasta al mínimo esfuerzo individual que se requiere entre los arapesh. Vivía en una mitad de la casa que pertenecía, en realidad, a Wabe, quien ocupaba el otro extremo.

Ahora Wabe tenía sus preocupaciones. Era el hermano mayor de Ombomb y se mostraba más violento y huraño, y menos adaptable aun que su hermano menor. La convención de los arapesh de que el deseo sexual es algo que se despierta en el matrimonio y no espontáneamente, no se adaptaba a la naturaleza de Wabe. Mientras su joven prometida Welima era todavía una niña, Wabe había cedido ante la insistencia de sus primos de Wihun —los mismos que retuvieron a Sauwedjo hasta que Ombomb pudo ir a su encuentro— para que hiciera el papel de secuestrador en la captura de Menala, una joven prometida a un hombre de otra localidad. Los parientes de Menala estaban disgustados con su prometido. No había formalizado el matrimonio de acuerdo con la norma del pago con anillos, nunca mandó carne a los parientes de su mujer ni fue a ayudarles en las huertas o en la construcción de casas, y había tomado otra esposa que maltrataba a Menala. Por todo esto, estaban enojados los parientes de Menala.

Pero según la costumbre arapesh, los parientes de una mujer no la arrebatan a su marido, a menos que quisieran provocar una verdadera pelea. Los parientes de la esposa han entregado la niña a los del marido; los parientes del marido la han alimentado, ella les pertenece. El pago en anillos y carne, del que tanto se habla, no se considera el principal elemento de unión, porque aunque el pago no se haya efectuado, los parientes de la mujer no se sienten justificados como para retirarla.[5] Debe recordarse que los arapesh no establecen, como tantos otros pueblos, una clara diferencia entre relación de consanguinidad y relación de matrimonio. Se tiene con un cuñado la misma intimidad que con un hermano; descubrir que un cuñado es un enemigo, constituye una experiencia enojosa y desoladora. En esta situación, es más probable que el hermano mayor del marido se ponga de parte de la mujer de su hermano, para protegerla si su esposo la descuida y reprocharle como un padre a su hijo, que lo hagan los propios parientes de la esposa. Estas condiciones traen paz y solidaridad a la familia arapesh. Faltan los continuos argumentos entre parientes políticos, los continuos roces entre marido y mujer, que ocurren cuando cada uno tiene intereses antitéticos basados en vínculos de consanguinidad. El hecho de que la esposa actúe en el clan en el mismo plano que una hermana o una hija le garantiza una sólida posición, que falta en los pueblos cuyos sistemas matrimoniales están organizados de manera diferente. Pero si es maltratada, si el matrimonio disgusta a sus propios parientes, entonces surge una dificultad, porque es tan complicado para un arapesh retirar a su hermana, como lo sería el ayudar a la esposa de su hermano a escapar de su marido. Si esto sucede, es necesario fingir un secuestró. Los parientes de la esposa maltratada y terca le sugieren calladamente que podría raptarla un soltero emprendedor, un viudo o un marido disconforme, perteneciente a una aldea distinta y, si es posible, a otra localidad. En la mayoría de los casos ella está al tanto del plan. Los encargados del secuestro se apoderan de la mujer mientras va en busca de leña, o agua, acompañada de un niño o alguna otra persona que sirva de testigo. Gritará y fingirá defenderse, pero en secreto estará de acuerdo con los secuestradores.

Un plan como éste se le presentó a Wabe. Se trataba de una muchacha joven y fuerte, que él conocía poco, pero cuya resolución aprobaba; ella se hallaba descuidada y privada de alimentos por un marido que no la apreciaba. Los hermanos de Menala planearon el secuestro y Wabe y su primo sorprendieron a la joven en un camino, acompañada por un niño. La llevaron con ellos. Menala se resistió, pero eso formaba parte de la pantomima. Wabe condujo a Menala a su casa para que viviera con su madre y con su prometida Welima, niña aún. Sucedió que Menala era estúpida; tranquila y de buen carácter, pero estúpida. Nunca llegó a comprender que Wabe no la había secuestrado contra su voluntad. La áspera y nerviosa presión de Wabe sobre su brazo se convirtió en una realidad más significativa para ella que el abandono de su verdadero esposo, motivo de la cólera de sus hermanos. Se sentía incómoda en casa de Wabe; trabó amistad con Welima, tímida y nerviosa ante el advenimiento de la nueva esposa. Mas ella continuaba recordando que Wabe la había llevado por la fuerza, y así lo decía, a veces con resentimiento, hasta que Wabe comenzó a creerlo, y terminó jactándose de su proeza. Mientras tanto, cuando iban al pueblo, Wabe y sus esposas vivían en un extremo de la casa con Sinaba’i y sus niños. Menala, insegura e incómoda con el valiente Wabe, se volvió para buscar consuelo hacia Sinaba’i, quien era dócil, maduro y estúpido. Sinaba’i no tenía esposa todavía, aunque ya se le había prometido la violenta y pequeña Temos. Finalmente, Inoman, el tonto hermanastro de Wabe, le informó que había podido oír a Menala y Sinaba’i haciéndose el amor, cuando se creían solos en la casa.

La furia y el temor de Wabe no tenía límites. ¿Desde cuándo sucedía esto? ¿Le habría entregado Menala a los hechiceros? ¿Qué le pasaría a su cosecha de ñame? Porque los ñames de un hombre cuya esposa comete adulterio en secreto son humillados por este hecho y huyen de su huerta. Obligó a Menala a confesar, y quiso pelear con Sinaba’i. Entonces intervino uno de los ancianos del clan. Wabe y Sinaba’i eran «hermanos». Era inapropiado pelear por ese asunto. Ya que Sinaba’i y Menala se gustaban, era obvio y preferible que se casaran, en vez de que Wabe retuviera a una esposa que no quería vivir con él. Que Sinaba’i entregara Temos a Wabe —a pesar de que Wabe y Temos eran primos y, por lo tanto, su matrimonio sería incorrecto— y que Sinaba’i tomara a Menala. Además Sinaba’i devolvería todos los regalos de carne que Wabe hiciera a los hermanos de Menala. Esto Sinaba’i no lo haría nunca. Todos lo sabían, y Wabe estipuló que si descuidaba ese detalle, el primer hijo nacido de Menala y Sinaba’i, le sería entregado. La pareja consintió alegremente. Temos se convirtió en la mujer destinada a Wabe y trasladó su lumbre al extremo de la casa que ocupaba Wabe, adaptándose otra vez a un nuevo futuro marido. Menala se mudó al extremo de Sinaba’i y se establecieron para procrear al niño que algún día pertenecería a Wabe.

Pero en el corazón de Temos no había paz; este tercer cambio la había reducido a un estado de frenética inseguridad. Dos veces había sido desarraigada, y las dos veces, así creía ella, a causa de otras mujeres. Olvidó cuán estúpido y tonto era Yauwiyu y sólo recordó el sonido metálico de la voz de su mujer plain. Luego, cuando se estaba acostumbrando a la idea de casarse con Sinaba’i, que era en realidad un hombre débil y mayor, y no el marido al que una muchacha joven podía aspirar, Menala había venido a desorganizarlo todo otra vez. Y ahora, en casa de Wabe, encontraba una tercera mujer, Welina, que había observado, con los ojos dilatados por la alarma y la incomprensión, todos los movimientos y extrañas maniobras de su adorado Wabe, de Menala, compañera en quien confiaba, y de Sinaba’i que era como un padre para ella. Temos decidió odiar a Welima, como la posible causa de una nueva desorganización. Esto fue muy fácil porque Menala, a quien también odiaba, mantuvo su firme amistad con Welima.

Las dos jóvenes llegaron a la pubertad y Wabe realizó juntas las ceremonias correspondientes. Welima se escondió en la choza menstrual de Menala, temerosa de tener que compartir una con Temos. Cuando Wabe era bondadoso con Welima, Temos se enfurecía, y cuando lo era con Temos, Welima lloraba y sufría dolores de cabeza. Wabe construyó una casa separada para Temos, y otra más para él, que le serviría de refugio. Welima continuó viviendo en la casa con Sinaba’í y Menala, y después de que el hijo de Menala nació, se dedicó por entero al niño. Temos quedó encinta y abortó después de un acceso de furia. Acusó a Wabe de venir a ella impuro, después de bailar con el tamberan. Wabe rehusó efectuar los pagos acostumbrados que acompañan a un embarazo, preguntando amargamente por qué debía pagar por sangre derramada sobre el suelo. Se sentía acosado, infeliz y celoso. Un pequeño incidente lo humilló aún más. Uno de sus primos le envió medio canguro. Dijo a sus esposas que lo cocinaran. Ellas inmediatamente discutieron sobre quién debía cocinarlo. Temos se creía con derechos porque el perro que lo apresó pertenecía al hijo del hermano de su padre, pero Welima y su madre habían alimentado a la madre del perro; según la creencia de los nativos, Welima estaba justificada. Mientras las dos mujeres disputaban, el fuego se extinguía; entonces Wabe se apoderó de la carne y la cocinó él mismo.

Se podría decir que Wabe, Temos y Welima sufrían a causa de la poliginia. Pero una sola circunstancia no podía causar todas las dificultades. La llegada de la esposa plain de Yauwiyu, el carácter peculiar, como de ermitaño, del padre de Temos, y su insistencia para que ella se quedara con él durante su viudez; la supersensibilidad o el desusado interés de los hermanos de Menala en maquinaciones políticas; la estupidez e incapacidad de Menala para orientarse entre los sucesos de orden social estructural y los personales, para distinguir así entre un secuestro aparente y un genuino acto de violencia; la forma peculiar que tomó la solución de la dificultad, al dictarse el intercambio entre Temos y Menala, todos estos factores contribuyeron a producir una difícil situación social entre tres personas, dos de ellas singularmente incapaces de soportarla, ya que ni Wabe ni Temos poseían la disposición apacible y amistosa a la que se adapta la cultura arapesh.

Pero aun en estos raros y desdichados matrimonios, se puede ver claramente la influencia de las pautas de conducta de los arapesh: Me’elue se adhirió a Ombomb y vivió pacientemente de la generosidad de sus hermanos, como una hija rechazada viviría en su hogar. Y la dificultad resultante de que un hombre sedujera a la mujer de su compañero de vivienda se resolvió —sin que tuvieran que dejar de compartir la casa— por un intercambio de esposas y la promesa de un bebé.

En sus vidas conyugales, se podría decir que los arapesh sufren de un inmoderado optimismo, porque no calculan el número de desgracias que pueden deshacer la perfecta adecuación entre un hombre joven y su esposa niña. La misma simplicidad y dulzura del ideal hacen difíciles de soportar las condiciones de las rupturas e interrupciones. Los jóvenes no han adquirido hábitos de mando ni esperan que las mujeres se les subordinen, por el hecho de que sean diferentes. Sólo se les enseña a esperar que las mujeres obedezcan porque son mucho más jóvenes e inexpertas. Tampoco se inculca a las mujeres la obediencia al hombre; deben, simplemente, respetar al esposo que las ha criado. Cuando un hombre o una mujer se encuentran en una situación que omite el detalle de la crianza, se sienten perdidos. El marido aún espera que su esposa le obedezca, pero no sabe por qué, y de esto resultan enojos frustrados y querellas sin motivo. Es el espectáculo de personas amables y bien intencionadas, atrapadas en una red que no pueden deshacer porque carecen de elementos sancionados por su cultura para ello; todo lo que pueden hacer es tan sólo balbucear y forcejear. Los que más lo hacen son las esposas que, como Temos, han visto cortado su vínculo y han sido pasadas de un marido potencial a otro, o las viudas jóvenes que no tienen edad suficiente para resignarse, único papel bien definido para una viuda.

Un caso de adulterio ocurrido en la madurez servirá para ilustrar mejor la actitud de los arapesh hacia estos sucesos que tienen lugar dentro de la familia. Manum y Silisium eran hermanos. Manum era el mayor, Silisium, el más inteligente. Ambos tenían hijos adolescentes. Y a edad tan avanzada, la larga asociación entre Homendjuai, esposa de Manum, y el hermano de su marido, Silisium, se transformó en una relación sexual. La narración de los nativos era típica: «Una vez, en el camino a Wihun, los dos jugaron. Manum sospechó pero no dijo nada. Una vez, después de una fiesta en Yapiaun, los dos jugaron otra vez. Manum adivinó, mas no habló. Finalmente, jugaron una tercera vez. Entonces Manum se enojó. Él dijo: «Ella es mi mujer. Él es mi hermano, mi hermano menor. Esto no es justo. Voy a impedirlo». Envió una mujer de su parentesco a interrogar a Homendjuai. Homendjuai confesó. Entonces Manum habló encolerizado a su hermano. Silisium se avergonzó de haber tomado a la mujer de su hermano mayor y huyó, para refugiarse de la ira de su hermano. Fue al pueblo de su esposa y ella le siguió. Manum, mientras tanto, quiso golpear a Homendjuai. Mas la madre y la tía de Homendjuai estaban visitándoles, ayudando a la mujer en la huerta. Si él hubiera pegado a Homendjuai, ella no hubiera podido cocinar para él. Por eso no le pegó. Pocos días después, Silisium volvió y entregó un anillo a su hermano. Después de todo eran hermanos; «entre hermanos no puede durar el enojo». Sumali, el hermano de Homendjuai me contó esta historia y pocos días más tarde oí otros comentarios por parte de un grupo de gente joven de Ahalesemihi, el pueblo de Manum y Silisium. La idea de que gente madura pudiera complicarse en asuntos amorosos les causaba risa y mientras el hijo adolescente de Homendjuai apenas sonreía ante tal simpleza, el de Silisium agachaba su cabeza, porque su padre era menor que Manum. Estos adulterios, cometidos dentro del clan, son los más congruentes con el ideal arapesh de amor familiar, y causan menos inquietud que la provocada cuando la muerte o la irrupción de una mujer plain y su diferente forma de vida interrumpen la relación antigua e instituida de una pareja.

Los arreglos matrimoniales de los arapesh ilustran, más vívidamente que cualquier otra de sus situaciones, la falta de formas estructurales estrictas y definidas para tratar las relaciones entre seres humanos. A falta de una pauta estructural confían en la creación de un estado emocional de tal beatitud y fragilidad que su existencia se ve continuamente amenazada por accidentes. Y si esta amenaza llega a materializarse, muestran el temor y la ira propios de los que siempre se sintieron protegidos del daño o la desgracia.

Capítulo 8

EL IDEAL ARAPESH Y LOS QUE SE DESVÍAN DE ÉL

Hemos seguido a los arapesh de ambos sexos a través de la infancia, la pubertad y la vida matrimonial. Hemos visto de qué modo los arapesh modelan a cada niño que nace dentro de su sociedad, para aproximarlo a la personalidad humana que ellos conciben como normal. Hemos visto que no creen en la perversidad de la naturaleza humana, ni en la necesidad de imponerle severas sujeciones y restricciones, que conciben las diferencias entre los sexos como consecuencias sobrenaturales de las funciones femeninas y masculinas, y que no esperan ninguna manifestación natural de tales diferencias en las características sexuales. En cambio, consideran a hombres y mujeres como seres gentiles por naturaleza, sensibles y cooperativos, capaces y deseosos de subordinar sus intereses a las necesidades de los más jóvenes o de los más débiles y derivar de ello sus mayores satisfacciones. Se deleitan con la función que nosotros consideramos especialmente maternal, el cuidado amoroso y constante del pequeño y la pura alegría de verlo progresar hacia la madurez. Los padres no sienten por este progreso un placer egoísta ni exigen una gran devoción en este mundo o el culto de los antepasados en el otro. Para los arapesh, el niño no es el medio por el cual el individuo se asegura de que su identidad sobrevivirá a su muerte, o por el cual mantiene una leve y ansiosa esperanza de inmortalidad. En algunas sociedades el niño no es más que una posesión, tal vez la más valiosa, más aún que las casas y las tierras, los cerdos y los perros, pero siempre una posesión con la que se puede contar, brindando un motivo de jactancia ante los demás. Cuadro semejante carece de significado para los arapesh, cuyo sentido de la posesión, aun de los objetos materiales más simples, se confunde de tal modo con un sentido de las necesidades y obligaciones de los otros, que llega a perderse.

Para los arapesh, el mundo es una huerta que debe ser cultivada, no para uno mismo, a fin de jactarse o enorgullecerse, acumular, guardar y luego practicar la usura, sino para que los ñames, perros, cerdos, y casi todos los niños, puedan crecer. De toda esta actitud dimanan muchos de sus otros rasgos: la falta de conflictos entre viejos y jóvenes, la ausencia del estímulo para la codicia o la envidia y la importancia que asignan a la cooperación. La cooperación se hace fácil cuando todos se entregan sinceramente a la realización de un proyecto común, que no beneficiará a ninguno de los participantes. Puede decirse que la concepción dominante en hombres y mujeres consiste en contemplar a los hombres tal como en nuestra civilización se considera a las mujeres, o sea suave y cuidadosamente maternales en su comportamiento.

Además, los arapesh tienen muy poco sentido de la lucha por la vida. La vida es un laberinto por el cual se debe avanzar sin batallar con demonios externos o internos, simplemente encontrando la senda y cumpliendo las reglas que hacen posible mantenerse en el camino. Las reglas que definen el modo en que el sexo y el crecimiento pueden o no ser puestos en contacto, son muchas y complicadas. El niño debe empezar a aprenderlas desde los seis o siete años, y al comenzar la pubertad tiene la responsabilidad de cumplirlas; cuando llega a ser adulto se establece una observación cuidada y minuciosa que hará crecer los ñames entregados a su cuidado, caer en las trampas y cepos a los animales, y crecer a los niños de su familia. No hay otro problema en la vida, ni males que vencer en el alma del hombre.

Los arapesh hacen responsables de todas sus desgracias, accidentes e incendios, enfermedades y muertes, a los plains, que no comparten con ellos esta mansa y benigna actitud hacia la vida. Sus propios guardianes sobrenaturales, los marsalais, castigan levemente, y siempre por una violación de las reglas que hacen vivir a los hombres de acuerdo con las fuerzas de la tierra, o porque los hombres no han logrado mantener separadas la potencia natural de las funciones femeninas y las fuerzas sobrenaturales que ayudan e instigan al hombre. Pero los plains matan por odio y en su beneficio, y se aprovechan de la más leve abertura en el muro de afectos que rodea generalmente a la comunidad arapesh; convierten este sentimiento apenas maligno en enfermedad y muerte, resultado al que no aspira llegar ningún arapesh. Se hace evidente que los arapesh notan que no tienen esta intención cuando alguien muere. Entonces por procesos de adivinación localizan al miembro culpable de la comunidad, que dio entrada a la hechicería, enviando suciedad a los plains. Pero los arapesh rehúyen tal imputación. Realizan la adivinación, pero no encuentran a nadie culpable. A aquella pelea siguió la reconciliación; no pueden creer que el odio que entonces se generó haya sido tan fuerte como para causar la muerte. No; la muerte es el acto hostil de un chantajista disgustado o el producto de algún enojo impersonal en una comunidad lejana, que habiendo perdido uno de sus miembros, pagó al chantajista para que vengara esa muerte en alguien cuyo nombre jamás conocerán. Cuando un joven muere, los arapesh evitan encontrar al responsable y tomar venganza dentro de su propia comunidad; en cambio, pagan a los plains para que maten a otro hombre joven de algún pueblo lejano, para poder cumplir con la forma tradicional y decir al espíritu: «Vuelve, has sido vengado». Los que viven lejos, los desconocidos, los que son considerados capaces de todo mal, porque nunca se les ha visto ni dado fuego o alimentos, son los que pueden ser odiados, ellos y los arrogantes, fanfarrones y camorristas hechiceros, que con todo atrevimiento anuncian su crueldad y su buena voluntad para matar por un precio. Así, con la ayuda de los plains y de esta fórmula de venganza distante, impersonal y mágica, los arapesh destierran el odio y el asesinato de su comunidad, pueden llamar «hermano» a cualquiera de entre cincuenta hombres y comer confiadamente del mismo plato que ellos. Han demolido de un golpe la jerarquía de distinciones entre parientes cercanos y lejanos, amigo, medio amigo, pariente afín, etc., las gradaciones de la confianza que caracterizan a la mayoría de las comunidades, y han establecido, en cambio, categorías absolutas de amigo y enemigo. Esta completa dicotomía conduce, como hemos visto en la discusión del capítulo 3, a que se recurra obligatoriamente a la hechicería cuando se manifiesta la más leve expresión de hostilidad. La intervención de la hechicería puede explicarse por el modo en que han construido una actitud benigna y confiada, actitud que se puede destrozar de un golpe, porque la infancia ha sido tranquila y el niño no se ha habituado a la común agresividad competitiva contra los otros. El resultado es que en la vida adulta, cuando la hostilidad se hace evidente, se la expresa en forma desatinada, sin formas institucionales, sin control. Los arapesh no cuentan con una concepción de la naturaleza originaria según la cual el hombre es violento y debe ser apaciguado, es codicioso y debe educarse para que sea generoso, tiene afán de poseer y debe aprender a no aferrarse a aquello que posee. Cuentan, por el contrario, con una nobleza de conducta que sólo falta en los niños y en los ignorantes, y una agresividad que sólo es capaz de desatarse para defender a otros.

El último punto se ilustra vívidamente en las peleas que tienen lugar cuando secuestran a una mujer. Formalmente de acuerdo con la firme creencia de que ningún hermano político exigirá el retorno de su cuñada al marido, sobreviene una disputa entre las dos comunidades; aquella a la cual pertenece la mujer desde su matrimonio, y la de donde ha sido raptada. No es el marido quien habitualmente comienza la pelea, pidiendo que vuelva su mujer, buscando la vindicación de sus derechos, etc., sino que lo hace uno de sus parientes, y más a menudo uno de sus parientes de la línea materna, que puede hablar desinteresadamente. Un hermano de la madre o un hijo del hermano de la madre, se enfurecerá: «¿Qué, puedo estar tranquilo cuando le han quitado la mujer al hijo de la hermana de mi padre? ¿Quién la hizo crecer? Él. ¿Quién pagó anillos por ella? Él. ¡Él, en verdad! Él, el hijo de la hermana de mi padre. Y ahora él se sienta, vacío el lugar de la esposa y el fuego apagado en el hogar. No permitiré que esto suceda. Reuniré gente. Tomaremos lanzas y arcos y flechas. Devolveremos esta mujer que ha sido robada». Y así sigue. Entonces, este desinteresado, y por lo mismo justamente enfurecido, defensor del damnificado, reunirá un grupo de los parientes del marido e irá a la comunidad que ha robado la mujer. Ya he descripto la pelea que sigue. Siempre se la expresa así: «Entonces La’abe, enojado porque habían herido a su primo, tiró una lanza que tocó a Yelusha. Entonces Yelegen, al ver que herían al hijo del hermano de su padre, se encolerizó y arrojó su lanza que alcanzó a Iwamini. Entonces Madje, enojado al ver a su hermanastro herido…», y así siguen. Siempre insisten en que no pelean para sí mismos, sino para otros. A veces la cólera desatada por el rapto de la esposa de un pariente toma una forma más arbitraria, y el vindicador de los derechos de su pariente raptará a otra mujer casada de la comunidad enemiga y la entregará a algún otro. Estos actos de virtuoso bandidaje son considerados por los arapesh como exagerados y extravagantes, aunque están basados en principios de tan justo enojo en defensa de otro, que casi no saben cómo juzgarlos. Al expresar la ira como si perteneciera a otro individuo y no a uno mismo, se revela otra vez una disposición maternal. Se desaprueba a la madre que se complica en peleas por sí misma, pero la lucha a muerte por su hijo es invocada con admiración, aun por nosotros mismos, desde las páginas de los anales de la historia natural.

Cuando se trata de aceptar el mando y el prestigio, la expresión que emplean los arapesh presupone un temperamento que nosotros consideramos específicamente femenino. Persuaden al varón joven y destacado para que asuma la tarea onerosa y desagradable de ser un «gran hombre», por el bien de la comunidad y no por el suyo propio. Para el pueblo él organiza fiestas, cultiva, caza y cría cerdos, emprende largos viajes y establece sociedad con hombres de otras comunidades, a fin de que ellos, sus hermanos, sobrinos, hijos e hijas, tengan danzas más hermosas, máscaras más bellas y preciosas canciones. Contra su voluntad, con promesas de pronto retiro, se le empuja a la primera fila, con el fin de que sea arrogante y actúe como si eso le agradara, y que hable como si le importara lo que dice, hasta que la edad lo libre de la obligación de imitar a una persona violenta, agresiva y arrogante.

En la relación entre padres e hijos y marido y mujer, no se confía en los contrastes del temperamento. Se da importancia a la edad, la experiencia y la responsabilidad, por las que prevalece el padre sobre los hijos, y el marido, de mayor edad, sobre su joven esposa. Un hombre escucha con la misma buena voluntad una reprimenda de su madre o de su padre, y no se cree que el hombre sea más sensato que la mujer por el solo hecho de pertenecer al sexo masculino. El sistema matrimonial, el desarrollo más lento que se impone a las mujeres, el largo período de vulnerabilidad que transcurre cuando tienen hijos, demorando el momento en que su relación con lo sobrenatural es casi idéntica a la del hombre, todo contribuye a preservar el sentido de un contraste entre las edades al que se debe la diferencia entre el discernimiento y la responsabilidad de hombres y mujeres.

Los arapesh desconocen igualmente toda diferencia temperamental en la relación sexual, donde tantos argumentos y consideraciones de anatomía y las analogías con el reino animal han probado que el macho es, naturalmente, el iniciador y el agresor. Una escena que culmina en el contacto sexual; puede iniciarse «cuando él estrecha los pechos de ella» o «ella toma las mejillas de él»; las dos aproximaciones se consideran equivalentes, y es tan probable que se recurra a una como a otra. Y los arapesh contravienen además nuestra idea tradicional de que los hombres son espontáneamente sexuales y las mujeres ajenas al deseo hasta que es despertado, al negar la sexualidad espontánea a ambos sexos, y esperar que las excepciones, cuando se producen, provengan de las mujeres. Conciben a hombres y mujeres como simplemente capaces de responder a una situación que su sociedad ha definido ya para ellos como sexual, y es por ello que los arapesh si bien sienten la necesidad de vigilar a las parejas de prometidos demasiado jóvenes como para que las relaciones sexuales les resulten saludables, no creen necesario vigilar a la gente joven en general. A menos que ocurra una seducción deliberada, con motivos ulteriores no relacionados con el sexo, se llega lentamente al interés sexual, consecuencia de un profundo interés afectivo no precedido ni estimulado por aquél. Y al definir el sexo como la respuesta a un estímulo externo, más que a un deseo espontáneo, consideran impotentes a hombres y mujeres frente a la seducción. Frente al gesto afectuoso y tierno, que conforta y tranquiliza aunque estimula y excita, tanto un joven como una muchacha carecen de recursos. Los padres previenen más aún a sus hijos que a sus hijas, para que no se compliquen en situaciones que permitan que alguien les haga el amor. En ese caso, «Tu carne temblará, tus rodillas se harán débiles y te entregarás», es la profecía. No elegir, sino ser elegido, constituye la tentación irresistible.

Éste es, entonces, el ideal arapesh acerca de la naturaleza humana, y ellos esperan que cada generación se adapte a él. El lector, acostumbrado a una concepción de la humanidad frente a la cual este cuadro no es más que la fantasía de una edad de inocencia, preguntará inevitablemente: «¿Pero sucede esto con todos los arapesh? ¿No hay en esa raza hombres violentos, ambiciosos, fuertemente sexuales, capaces de desarrollar su ego al punto de ser despiadados con todo lo que no sea de interés propio? ¿Son sus glándulas diferentes a las de otros pueblos, o su dieta tan insuficiente como para suprimir todos los impulsos agresivos? ¿Tienen los hombres el físico tan femenino como la personalidad que se les achaca? ¿Qué significa esta extraña anomalía de una cultura que asigna a hombres y mujeres el mismo temperamento, y que éste sea el que creemos más apropiado para las mujeres, el que se encuentra más a menudo en ellas, siendo incompatible, en realidad, con la verdadera naturaleza masculina?

Se puede responder categóricamente a algunas de estas preguntas. No hay razón para creer que los arapesh deben su temperamento a la dieta. Los plains, que hablan la misma lengua y poseen análoga cultura, tienen una dieta aún más limitada y deficiente en proteínas que la de los montañeses. Sin embargo, constituyen un pueblo agresivo, violento; su carácter ofrece un marcado contraste con el de sus vecinos de la montaña. El físico del hombre arapesh común no es más femenino que el de los individuos de otros pueblos que oportunamente describiré. Tampoco presentan los arapesh un cuadro temperamental uniforme, que sugeriría que el tipo local se ha desarrollado sin mezclarse con otras razas, un tipo de peculiar docilidad y falta de agresividad. Existen diferencias individuales altamente desarrolladas, mucho más notorias que en culturas como la de Samoa, donde suponen que el individuo es originalmente intratable y, por lo tanto, debe ser sistemáticamente moldeado de acuerdo con una forma establecida. El convencimiento en que se hallan los arapesh de que la naturaleza humana es buena y enteramente aceptable, su ignorancia de que existen muchos impulsos humanos claramente antisociales y destructores, hace posible que prosperen entre ellos individuos anormales.

Aceptan dócilmente que cada individuo elija su trabajo y estimulan, así, el individualismo. Todos se dedican a sus huertas, pero además un hombre puede pasar mucho tiempo cazando o no hacerlo nunca; puede participar en expediciones comerciales o no abandonar jamás su localidad; grabar o pintar sobre cortezas, o no haber tomado nunca en sus manos un instrumento para grabar o un pincel. No se presiona a nadie para que se dedique a una actividad especial. Sólo se insiste en el deber de todos hacia los niños, la obligación de criarlos, proporcionarles alimentos y refugio y, en unos pocos casos, de asumir la responsabilidad adicional de guiarlos. Para lo demás, se deja que el niño en crecimiento trace sus propios planes; las niñas pueden aprender a tejer sacos de red y primorosas polleras de paja, hacerse diestras en el trenzado de cinturones y brazaletes, pero también pueden ignorar estas artes. Los arapesh no exigen a sus hombres y mujeres habilidades técnicas o condiciones brillantes, sino más bien emociones correctas y un carácter que encuentre en las actividades cooperativas y benéficas su más perfecta expresión. Esta preferencia que se da a la personalidad antes que a los dones especiales se hace evidente al examinar la historia de los huesos de los muertos. Los huesos de los hombres que han sido apreciados se exhuman y se emplean para la caza o la plantación del ñame y para la magia que protege a los guerreros. No usan, sin embargo, los huesos del cazador para la magia de la caza, o los del individuo violento para posibles peleas, sino los del que ha sido dócil, sensato, digno de confianza, que se emplean sin discriminación para todos estos propósitos. Los arapesh prefieren confiar en el carácter, tal como ellos lo entienden, y no en algo tan irregular e incierto como las habilidades especiales. Así, aunque permitan cultivar una vocación, no la recompensan; el cazador muy afortunado o el pintor hábil, serán recordados en la medida en que sus emociones sean congruentes con el ethos dominante en el pueblo, y no por sus trampas eficaces o por sus cortezas brillantemente coloreadas. Esta actitud atenúa la influencia que un individuo arapesh especialmente dotado puede ejercer para cambiar la cultura, pero no menoscaba su expresión individual mientras vive. Debe crear sus propios métodos, ya que no cuenta con una tradición establecida, ofreciéndose con ella un campo mayor a su individualidad.

El temperamento dista mucho de ser uniforme entre los niños y los adultos arapesh. Las diferencias individuales en violencia, agresividad y afán de posesión se hallan tan marcadas como lo están en un grupo de niños norteamericanos, mas la escala es distinta. El niño arapesh más activo, inducido a una pasividad, a una mansedumbre desconocida para nosotros, será mucho menos agresivo que un niño norteamericano normalmente activo. Pero la diferencia entre el más activo y el menos activo no se reduce por ello, aunque se exprese con menos intensidad. No es, en realidad, tan reducido como probablemente ocurriría si los arapesh fueran más conscientes de sus objetivos educacionales, si la pasividad y placidez de sus niños fuera el resultado de una presión intencionada y constante que desalentara y reprimiera definitivamente al niño demasiado activo y normal. Es posible comparar aquí el grado de pasividad que su tipo de educación logra inducir en los niños, con los resultados obtenidos en cuanto a la confianza y amor que deben sentirse con todas las personas a las que se está unido por término de parentesco: para lograr esto, los arapesh educan conscientemente a sus niños, y la consecuencia es que en este punto no difieren entre sí tanto como los niños de otras culturas que no reciben esta enseñanza. Es decir que aunque la gradación de las diferencias temporales de los niños nacidos en cualquier sociedad sea aproximadamente la misma, esa sociedad puede alterar y alterará en efecto las interrelaciones entre estas diferencias, de varias y distintas maneras. Pueden silenciar su expresión o estimularla por completo, de manera que el niño retenga la misma posición relativa con respecto a un rasgo, aunque se haya alterado el límite superior e inferior de su expresión. También la cultura puede a veces desviar la expresión del temperamento, puede elegir una variante del temperamento como aceptable, y desalentar, prohibir y castigar cualquier expresión de variantes antitéticas o contrastantes. Otras veces, puede aprobar y recompensar meramente un extremo de la escala y disciplinar y frustrar el otro. Puede decirse que los arapesh producen el primer tipo de resultado, en la pasividad que desciende sobre todos sus niños como un paño mortuorio, debido al juego de labios, la vida cansadora y fría y su contraste con el cálido fuego del atardecer, la falta de grandes grupos de niños, el esfuerzo para crear en ellos una actitud receptiva, falta de iniciativa. Todos los niños están expuestos a estas influencias y a ellas responden diferencialmente. La escala varía, pero las diferencias en cualquier grupo de niños se mantienen más o menos constantes.

En sus actitudes hacia el egoísmo de cualquier naturaleza, ya sea del tipo que busca agradecimiento y aplauso, o del que trata de construirse una posición a través de sus posesiones y de su poder sobre los otros, los arapesh adoptan la segunda posición. Recompensan al niño desinteresado que constantemente corre de un lado a otro, poniéndose a disposición de todos; desaprueban y censuran los otros tipos, tanto en niños como en adultos. Estimulan decididamente una variante del temperamento humano, más bien las extremas, a expensas de los otros tipos, y cambian las interrelaciones que se dan en un grupo de niños, haciéndolas diferentes. Como ya lo he mencionado, en la actitud hacia los parientes, en su insistencia sobre la importancia de los alimentos y el crecimiento, la cultura arapesh produce el tercer efecto. Tiende a que todos los arapesh se parezcan en este aspecto, mucho más de lo que resultaría de su posición temperamental original. Acorta la escala en vez de cambiar, simplemente, los límites superiores e inferiores.

Es así como entre los arapesh, en cada generación, crecen grupos de niños cuya posición temperamental ha sido moldeada y cambiada en estas distintas maneras. Como grupo son más pasivos, más receptivos, más entusiastas para con los éxitos de los otros y menos inclinados que otros pueblos más primitivos a iniciar actividades artísticas o que demanden habilidad. Confían en los demás; su respuesta emocional de un «todo o nada», que hace de cada persona un pariente amado o un enemigo temido y de quien se huye, es extrema y resalta en marcado contraste con muchos otros pueblos. Hay ciertos tipos de individuos —el violento, el celoso, el ambicioso, el posesivo, el que se interesa por la experiencia o el conocimiento artístico propio— que no tienen cabida, en modo alguno, entre ellos. Surge entonces el interrogante sobre qué les sucede a estas personas rechazadas por una comunidad demasiado apacible para tratarlos como criminales, pero lo suficientemente asentada en sus principios tradicionales para permitir una verdadera extensión de sus talentos.

Los que más sufren entre los arapesh, los que encuentran su sistema social más incomprensible y extraño, son los hombres y mujeres violentos y agresivos. Esto se verá inmediatamente en contraste con lo que ocurre en nuestra sociedad, donde el hombre pacífico y dócil se encuentra en desventaja, y se censura y desprecia a la mujer que es violenta y agresiva; los arapesh no establecen diferencias entre el temperamento masculino y el femenino, y, en consecuencia, el mismo temperamento sufrirá en ambos sexos.

Los hombres sufren un poco menos que las mujeres. En primer lugar, no reconocen su anormalidad tan pronto, porque a los niños, más que a las niñas, les están permitidos los accesos de furor. La pequeña que se enfurece porque su padre no la lleva con él se pone en evidencia, recibe más reprimendas por apartarse de la línea de conducta establecida y aprende desde muy temprano a orientarse o a rebelarse con más sinceridad. Es cierto que el carácter de las mujeres se juzga antes que el de los varones; mientras su hermano todavía vagabundea, siguiendo la pista de un pandi-kokku libre y sin prometida, la niña ya es observada como posible esposa por los parientes de su futuro marido. Mientras el niño permanece en el hogar, donde sus padres y parientes cercanos se han acostumbrado a sus accesos de furia o enfurruñamiento, la pequeña pasa, en una edad temprana en que es muy sensible, a un nuevo hogar donde se está muy atento a sus deficiencias emocionales. La sensación de ser distinta a otros, de ser una persona censurada, penetra más temprano en una niña; es probable que se vuelva retraída y huraña, y propensa a explosiones súbitas e inexplicables de furia y celos. El hecho de que a ninguna edad su conducta se considere normal o promisoria deforma rápidamente y para siempre su personalidad.

Una muchacha así era Temos: violenta, posesiva y celosa; en su serie de matrimonios desdichados, había chocado con todas las circunstancias que no podía superar. La sensación de que todo le era hostil se transformó en obsesión; seguía a su marido a todas partes, disputaba continuamente hasta con los pequeños del pueblo, que murmuraban a sus espaldas: «Temos es mala. No le gusta dar a los otros». Sin embargo, Temos no era más que una joven egocéntrica, más posesiva y exclusiva en sus sentimientos de lo que la sociedad arapesh juzgaba correcto.

Por otra parte, los niños son libres hasta la adolescencia para desarrollar una personalidad tempestuosa e irascible, y aun entonces tienen la oportunidad de escapar al oprobio de la sociedad, debido a la fantástica creencia arapesh de que el mando y la agresividad son aptitudes tan escasas, que necesitan ser cultivadas, y finalmente aguijoneadas, en la edad adulta. Así, el niño arrogante y ambicioso pasará por uno que está dispuesto a ejercer el mando; y si su agresividad se combina con una timidez y un temor suficiente —combinación frecuente— llegará a la juventud aprobado por la sociedad, y elegido por la comunidad como uno de aquellos cuyo deber es ser un «gran hombre». En unos pocos casos puede llegar a ser un «gran hombre» antes que la comunidad advierta que sus gritos y furores son genuinos y no una buena representación, y que sus amenazas contra sus rivales no son simples bravatas, sino que van acompañadas por robos de suciedad y continuas intentonas de entregarla a los hechiceros. Éste fue el caso de Nyelahai, y Alitoa se encontró abrumada por un hombre malicioso que hablaba a gritos, se deleitaba en traficar con los hechiceros y que iba de aquí para allá por los campos, abusando de sus vecinos. No era un «gran hombre» completo, porque su boca estaba siempre lista para la injuria —así decían—, aunque hubiera hecho cosas dignas de un «gran hombre». Y Nyelahai no tenía la serenidad y la tranquilidad de los hombres en los que se había depositado la mayor confianza; caminaba inquieto de un extremo a otro de la comunidad, sus esposas le dieron el apodo de «uno-que-camina-de-un-lado-a-otro»; se le acusaba constantemente de hechicería, pegaba a sus esposas, había maldecido la caza de su hermano menor y no se encontraba cómodo en su propio mundo. En realidad, sucedía que él no tenía que fingir esta actitud como los otros. Tenía la apariencia de un ser naturalmente estúpido y confuso. Su cultura decía que él debía gritar y ser jactancioso, pero cuando lo hacía, todos le volvían la espalda, avergonzados.

Pero el caso de Nyelahai no era común. Más a menudo, el joven violento y agresivo, que se cubriría de gloria en una sociedad guerrera de cazadores de cabezas y que, en una cultura que permitiera cortejar y conquistar mujeres, tendría en su haber muchos corazones destrozados, se vuelve permanentemente inhibido en los últimos años de su adolescencia. Así sucedió con Wabe. Alto, bien formado, descendiente de una de las familias arapesh mejor dotadas, a los veinticinco años perdió todo interés activo en su sociedad. Ayudaba un poco a su hermano menor Ombomb, decía él, pero ¿de qué le valía si todo estaba en contra de él? Todos sus buanyins habían muerto, Menala le había sido infiel, Temos le había dado un coágulo de sangre por hijo, los parientes de Welima se habían resentido por el trato que ella recibía y, sin duda, practicaban magia negra para que él no consiguiera carne —aunque él volvería la magia contra ellos, si los sorprendía—, su perro había muerto; todas sus dificultades reales e imaginarias se habían confundido en una percepción paranoica, que lo dejó triste, envidioso, obsesionado, confuso e inútil para su comunidad. Una partida de guerra, una buena pelea, una oportunidad para tomar iniciativas llanas y simples, hubieran aclarado su situación. Pero la oportunidad no se presentaba. Wabe empezó a creer que otros hombres trataban de seducir a sus esposas. La gente reía, y cuando repitió la acusación todos se apartaron un poco. Wabe empezó a creer que sus compañeros de trabajo en la huerta empleaban la magia negra para cometer el robo —magia que sólo existe en el folclore y de la que nadie conoce las fórmulas— en sus huertas de ñame. Hizo responsables a los parientes de Welima de su mala suerte en la caza, y al mes siguiente tuvo celos de los hombres de Alitoa y ordenó a sus esposas que se prepararan para vivir en el pueblo de Welima, a pesar de la poca voluntad de Temos. Su conducta era espasmódica, irracional, cambiante; su temperamento tétrico y sombrío. Wabe era un riesgo constante para su comunidad, cuando pudo haberle resultado tan útil por su físico e inteligencia. Poseía una gran capacidad para dirigir. Si había que llevar a la costa un convoy de carga, o convencer a un pueblo lejano para que acarreara nuestras mercaderías, Wabe era el hombre indicado. Era el hombre que gravitaba naturalmente al servicio de los blancos, el patrón joven ideal en una escala jerárquica. En su propia cultura era una pérdida, tanto para sí mismo como para su comunidad. Era, en Alitoa, el que más se aproximaba al hombre ideal de Europa occidental; bien constituido, con una hermosa cara de finos rasgos, cuerpo firme, violento, posesivo, arbitrario, dictatorial, positiva y agresivamente sexual. Entre los arapesh, constituía una figura patética.

Amitoa, de Liwo, era la réplica temperamental de Wabe, entre las mujeres. Huesuda, parecida a un halcón y de cuerpo musculoso en el que faltaban todos los suaves signos de la femineidad, con pechos pequeños y altos que ya se habían contraído a pesar de sus escasos treinta y cinco años. La vida de Amitoa había sido tormentosa. Su madre había sido una persona violenta y tempestuosa, y tanto Amitoa como su hermana mostraban las mismas características. Estuvo prometida desde muy niña a un joven que murió pronto, y la heredó un hombre mucho mayor que ella, debilitado por una enfermedad. Aunque las mujeres arapesh prefieren a los hombres jóvenes, esto no se debe a su potencia sexual, sino a que son menos graves y decorosos, y menos exigentes en las obligaciones referentes a la casa y la familia. De todas las mujeres que conocí bien, Amitoa era la única claramente consciente de su deseo sexual y capaz de criticar la habilidad de su marido para satisfacerlo. Sólo ella conoció el significado del orgasmo en el contacto sexual, mientras las otras mujeres, a cuyos cánones ella debía adaptarse, ni siquiera reconocían una marcada relajación, sino que describían sus sensaciones posteriores a la cópula como de calor difuso y tranquilo. Amitoa despreciaba a su marido tímido y enfermizo. Se burlaba de sus órdenes, huía salvajemente de él cuando recibía sus reproches. Finalmente él, furioso ante su insubordinación —ella no era más que una niña cuyos pechos no habían caído y él era un hombre mayor— trató de golpearla y tomó un tizón del fuego. Ella se lo arrebató y él recibió los golpes en vez de darlos. Tomó una azuela que ella también le quitó, gritó pidiendo ayuda y su hermano menor tuvo que rescatarlo. Esta escena se repitió una y otra vez en la vida de Amitoa.

Al día siguiente ella huyó a Kobelen, un pueblo cercano a la playa con el que el suyo tenía frecuentes relaciones ceremoniales. Según la costumbre de las mujeres plains, a quienes había visto entrar en su pueblo natal con la bienvenida masculina, fue de un hombre a otro pidiendo ser admitida en su casa. Había adoptado, intuitivamente, un procedimiento desarrollado por mujeres como ella. Pero Amitoa no era una plain, sino que estaba entre los suyos. Los habitantes de Liwo y los de Kobelen habían sido amigos durante generaciones; ninguna mujer salvaje e indisciplinada, que viniera a ellos sin haber sido llamada, alteraría esa amistad, dijeron los ancianos. Los jóvenes vacilaron. Amitoa, con sus ojos centelleantes y sus maneras decididas y expresivas, era agresiva, pero muy atractiva. Era bien cierto que estas mujeres hacían esposas malas y celosas y eran, además, demasiado sexuales para permitir a la magia del ñame florecer pacíficamente en su vecindad. Aun así…, dilataban la decisión. Ella volvió a Liwo a fin de visitar a su hermano, que la reprendió francamente por abandonar a su marido. Cuando él trató de usar la fuerza, ella huyó otra vez a Kobelen. Allí, los consejos de prudencia habían ganado terreno durante su ausencia. Ella se sentó entre las mujeres de la familia de los comerciantes amigos de su padre y nadie la tomó por esposa. Otra vez volvió, furiosa, contrariada, a Liwo, donde la gente avisó a su marido. Él y sus parientes se habían consolado mientras tanto, con una explicación mágica. Los plains habían hecho wishan, una especie de magia negra secundaria, por la cual se puede actuar sobre un miembro de una comunidad, a través de la suciedad de otro, y así habían provocado la fuga de Amitoa. Tiempo después, un miembro del clan del esposo lo relataba así:

«La gente le dijo a mi tío: “Tu esposa ha llegado al límite. Ve a buscarla”. Él se levantó, llevó a sus dos hermanos menores. Bajaron. Esperaron en el río. Amitoa, con otra mujer y el hermano mayor de su padre, bajaban a bañarse. Amitoa iba a soltar su falda de paja para el baño. Mi tío tomó su mano. Ella llamó a su tío: “Tío, me llevan.” Su tío dijo: “¿Qué, acaso no pagó por ti y te alimentó? ¿Pagaron por ti los hombres de Kobelen? ¿Es otro hombre el que te lleva? Si se tratara de otro hombre podrías gritar. Pero es tu marido.” La otra mujer gritó: “Se llevan a Amitoa”. Mi tío llamó: “Ven, trae las lanzas”. Todos huyeron y mi tío trajo otra vez a Amitoa. Ella usaba pesados adornos según su costumbre. Muchas pulseras, muchos aros. Se sentó en el centro del pueblo y lloró. Mi tío dijo: “Soy yo, tu marido, quien te trajo. Si hubiera sido otro podrías llorar”. Ella se quedó y concibió. Tuvo una niña. Amitoa trató de estrangularla. Las otras mujeres se lo impidieron. Ella trató de huir. Mi tío la golpeó. La obligó a quedarse y a amamantarla. Otra vez quedó encinta. Dio a luz un varón. Estuvo sola durante el parto y pisó la cabeza del niño. Si hubiera habido otra mujer presente el niño viviría. Si viviera tendría la edad de mi hermano menor. Luego enterraron al niño muerto».

Este simple relato resume, con la fría impersonalidad de un joven que en ese entonces era niño, la lucha que Amitoa sostuvo por rebelarse contra el plácido papel tradicional de las mujeres. Tras el primer intento de infanticidio, su fracaso, su rechazo del niño, su renuncia a amamantarlo y el exitoso alumbramiento solitario en la manigua, que le hizo posible matar a su segundo niño, vinieron años de angustia. Ella era una persona inteligente, vigorosa, distinta, alerta y con inquietudes. La desdicha y desesperación de su conflicto entre su propia violencia y la mansedumbre prescrita por su cultura la derrotaron como a otros. Dirían que, por un lado, ella debía ser hombre, porque amaba la acción, y como hombre hubiera tenido más posibilidades, y por otro, que hubiera hecho un hombre indeseable, peleador y fomentador de alborotos.

Cuando la niña tuvo cinco años, Ombomb, su primo, cuyo temperamento era bastante similar al de Amitoa, la ayudó a fugarse y a casarse con el viudo Baimal, hombre también oriundo de Alitoa. Trató de persuadir a Amitoa para que llevase a la niña consigo, arguyendo de una manera más característica de Ombomb que propia del pensamiento arapesh, en el sentido de que, así, tal vez, él podría compartir los anillos de novia. Pero Amitoa rehusó, diciendo que si su marido, ahora muy viejo y con una grave úlcera, la había hecho crecer y había pagado anillos por ella, debía quedarse con la niña. Amitoa no volvió a ver a su hija ni deseó hacerlo. ¿Acaso no era la hija a la que había querido matar, y a la que no había querido amamantar?

Amitoa se apasionó por Baimal, por Baildu, hermano mayor de Alitoa, por su nuevo pueblo en todas su ramificaciones. Dejaba oír continuamente ruidosas alabanzas y hablaba con desprecio de la comunidad de su primer marido y de su dirigente. Tuvo una hija de Baimal, que se llamó Amus; ambos se entregaron a su cuidado pero la hicieron desdichada, porque cada uno quería acentuar su influencia sobre la niña, causando un conflicto incesante. Como era la única hija, Baimal quería llevarla siempre consigo. Si Amus lloraba porque quería acompañarle, Amitoa peleaba furiosamente con su marido. Baimal prefería, entonces, alejarse calladamente o aconsejar a la niña, que tenía cinco años, que se quedara con su madre. Él no podía comprender cuál era el motivo de las peleas y por qué su conducta, completamente tradicional y apacible, despertaba tales tormentas en el pecho de Amitoa. La noche en que el tamberan echó a todas las mujeres del pueblo[1] Amitoa sufría un ataque de fiebre y Baimal le pidió que no bailara, porque le haría daño. Ella contestó a su pedido engalanándose con adornos pesados y preparándose para la danza. Baimal, harto ya y nervioso por la embestida que debía llevar sobre el tamberan, se enfureció y le ordenó que no bailara, porque estaba enferma y además demasiado vieja para adornarse como una muchacha. Ante esta observación, Amitoa le atacó con un hacha, y su hermano menor, Kule, llegó justo a tiempo para evitarle serias heridas. Amitoa se refugió en la casa de una cuñada, llorando ruidosamente y manifestando una y otra vez un sentimiento casi desconocido entre los arapesh: odiaba tanto a todos los hombres, que había terminado con el matrimonio y quería ir a vivir sola en su pueblo. Todo el tiempo trabajó furiosamente en una cuerda una serie de nudos mnemónicos, que indicaban, según ella, el número de veces que Baimal la había golpeado. Baimal apareció en escena por un momento y exhibió sus heridas. Era un hombrecito sensible y valiente, dedicado a Amitoa, sin malicia alguna ni genuina violencia, y esta situación lo tenía muy perplejo. Sin embargo, esta pelea no había sido la única. Amitoa era más afortunada en su madurez, con la devoción de Baimal, de lo que había sido en su juventud. No obstante, continuaba siendo una criatura salvaje, que no había encontrado un lugar genuino en su tradición cultural.

La adaptación de estas naturalezas violentas, de Wabe y Ombomb, de Temos, Amitoa y Sauwedjo, variaba según los accidentes de su primera educación y de sus matrimonios. Wabe había sido criado por sus parientes maternos, gente amable, retraída y amistosa, pero que le hicieron sentir tan extraño que nunca llegó a tomar parte activa en su cultura. Ombomb, su hermano menor, había sido criado, en parte, por su violento hermanastro que huyó de Alitoa algunos años atrás. Ombomb tenía lo que a Wabe le faltaba, una aprobación parcial de su naturaleza violenta, arrogante y con sentido de la propiedad. Además, la presencia de una esposa criada en una cultura que tenía una tradición tal, y que perseguía sus propios fines sin sentirse en conflicto o culpable, lo afirmó aún más en su posición, mientras la violencia y el afán de poseer de Temos, que eran tan atípicas como los de él mismo, aumentaron más bien la debilidad de Wabe. La posibilidad de casarse con una mujer de las llanuras complicaba siempre el destino de los montañeses, a causa de su temperamento, y la presencia de mujeres plains en la comunidad daba a las montañesas arapesh ejemplos que no podían imitar con seguridad, pues su cultura no las capacitaba para ello, ni siquiera les permitía ensayarlo. Estas falsas interpretaciones de su propia cultura, propias de inadaptados, se agravaban por la existencia de personas muy torpes entre ellos —tales como Menala—, que complicó la vida de Wabe acusándolo de un acto premeditado de violencia, que se había llevado a cabo, sin embargo, en perfecto acuerdo con las pautas culturales; recordamos que Wabe había ayudado a los hermanos de Menala a deshacer su matrimonio, que no les satisfacía.

Las sospechas y discordancias entre los inadaptados son provocadas en su mayoría por los individuos torpes y maliciosos que existen en la sociedad, los cuales roban suciedad sin motivo alguno y tratan de practicar la poca magia negra que conocen, herencia arapesh de tiempos pasados o de otras culturas. Así era Nahomen, de muy escasa inteligencia, incapaz de comprender más que los rudimentos de su propia cultura y prácticamente insensible a toda exhortación hacia la moral. Él y su hermano Inoman, cuya personalidad ofrecía las mismas características, eran capaces de apoderarse de restos de la comida de otras gentes, arbitrariamente, con estúpida y socarrona malignidad, y uno o dos actos de esta naturaleza bastaban para sacudir la fe de hombres como Wabe u Ombomb que creían vivir en un mundo seguro. Luchando continuamente consigo mismos, contra actitudes e impulsos que su sociedad declaraba inexistentes o rechazaba implícitamente, como los celos, un fuerte deseo de vigilar sus propiedades y definir los límites entre éstas y las ajenas, y un definido instinto sexual que ya no era la simple respuesta a una situación determinada, era natural que todas las evidentes contradicciones en el orden social les impresionaran violentamente. Los casos aislados en que una mujer había intentado seducirlos se habían grabado fuertemente en sus mentes, más que el centenar de saludos tímidos y amistosos recibidos de mujeres solitarias que encontraban en los caminos.

Entre los aspectos de la cultura, el que más los confundía era la insistencia en la reciprocidad. El ideal arapesh acerca de un hombre consiste en que nunca provoque una pelea, pero en caso de ser provocado, debe mantenerse firme y dar tanto como reciba, sin excederse, a fin de restablecer el perdido equilibrio. Este interés en una relación uniforme entre los hombres, se extiende a todos los aspectos de la vida, pero comúnmente no se llega a extremos. En la venganza de los muertos hemos visto que se reducía a atacar a alguna persona anónima y distante. En las venganzas entre pueblos, dejan transcurrir un largo tiempo y el suceso más fortuito se interpreta como venganza. Así ocurrió cuando la última fuga de Amitoa. El clan de los Suabibis, de Liwo, había pagado por ella y la había hecho crecer; cuando Baimal, del clan de los Totoalaibis de Alitoa, se casó con ella, cometió un acto hostil contra los Suabibis, que protestaron y se quejaron. Tres años más tarde, Tapik, una mujer que los Totoalaibis habían hecho crecer desde los primeros años de su infancia, huyó y se casó con un hombre de los Suabibis. Los Totoalaibis trataron de hacerla volver por la fuerza y fracasaron. Se decidió entonces considerar a Tapik como la réplica por Amitoa, y años después, cuando Amitoa amenazó huir, los hombres de los Totoalaibis invocaron este hecho como si hubiera sido un intercambio de hermanas, que haría ilegal su huida.

Así sucede con todos los pagos al hermano de la madre o al hijo del hermano de la madre, que se reclaman en la iniciación, cuando alguien está en desgracia o derrama su sangre, o en casos de muerte. Estos pagos siempre se devuelven más tarde, cuando el hermano de la madre se encuentra en circunstancias similares. Así, en ocasión de una muerte, por ejemplo, dirán: «Se paga con anillos al hermano de la madre y al hijo del hermano de la madre, y al hijo de la hermana», y no se menciona que uno es un pago nuevo, por el cual el hermano de la madre hace una demanda específica, y el otro es un retorno. Pero las demandas formuladas por el hermano de la madre, la canción especial que canta a su sobrino después de la iniciación y el tipo de luto que usa cuando su sobrino muere están cristalizados en el ritual de los rites de passage. El hombre cuya inclinación natural es la de iniciar demandas a otros, antes que la de una simple conservación del equilibrio, hace uso de estos gestos que le permite la cultura. Es imperativo en las demandas que hace al hijo de su hermana, y lento en el retorno. Similarmente, los arapesh comparten con las tribus vecinas la institución de la maldición familiar, por la cual un padre, una hermana mayor, un hermano, un hermano de la madre, pueden invocar a los espíritus de los antepasados en una maldición que le impedirá al hombre trabajar y cazar, y a la mujer tener hijos. El poder de la maldición estriba en el hecho de que la persona que la lanza es la única que puede retirarla. Así, si un hombre ofende de algún modo al hermano de su madre, la posición de este último sólo se verá reforzada maldiciendo a su sobrino, si solamente él mismo puede retirar la maldición. Los arapesh han hecho inofensiva esta maldición en la mayoría de los casos, ignorando astutamente este punto estructural. En primer lugar, permiten que cualquiera que se llame «hermano de la madre», en base a cualquier línea de parentesco consanguíneo, por más remota que sea, ejecute las ceremonias de maldecir y retirar la maldición, y además creen que un hombre puede echar una maldición y otro dejarla sin efecto. Sólo en los casos más extremos resulta imposible encontrar tal persona, y la maldición del hermano de la madre es, por lo tanto, relativamente insignificante. No obstante, la gente violenta y de mal genio recurre a ella, pero se trata de personas que no se detienen a estimar las modificaciones introducidas por la cultura. Las personas como Wabe y Ombomb están siempre maldiciendo y creyéndose maldecidos; ellos sirven para mantener vivos en la cultura estos aspectos estructurales que ya no son apropiados, que la cultura misma ha proscrito prácticamente desde mucho tiempo atrás, tal como alguna ley ya olvidada contra la brujería o las leyes puritanas pueden ser invocadas entre nosotros por una personalidad paranoica. Las personalidades violentas y desviadas de ambos sexos experimentan, por lo tanto, muchas dificultades entre los arapesh. No están sujetos a la rígida disciplina que les impondría un pueblo que tratara severamente a estos temperamentos. Una mujer como Amitoa, que asesina a su hijo, continúa viviendo en la comunidad; de igual manera, un hombre de los Suabibis que asesinó a un niño para vengar al suyo que había caído de un árbol no fue castigado por su comunidad, ni por los parientes del niño, porque éstos vivían demasiado lejos. La sociedad otorga gran libertad a la violencia, pero no le da significado. No habiendo lugar para la guerra, para una enérgica dirección, para hazañas individuales de fuerza y valentía, estos hombres reciben casi el trato de insanos. Si son individuos muy inteligentes, este curioso y mudo ostracismo, esta incapacidad de sus compañeros para comprender y reconocer sus exigencias, les producen accesos de depresión y mal humor, embotan sus mentes, les arruinan la memoria, ya que se sienten cada vez más incapaces de explicar por qué las gentes actúan del modo en que lo hacen en cada caso. Cuando piensan en su sociedad, tratan de restablecer las relaciones formales, tales como las fundadas reclamaciones del hermano de la madre sobre el hijo de la hermana, y de ignorar todas las tergiversaciones confusas y atenuantes que la sociedad introduce en la práctica. Exponen con hermosa claridad los aspectos de la estructura social que para ellos serían razonables, pero que los hechos no confirman. Intelectualmente están perdidos para su sociedad, ya que siempre tratan de proyectar sobre ella sus propias elecciones temperamentales violentas y anormales. Si además las circunstancias son adversas, si sus cerdos mueren, sus esposas abortan o los ñames fracasan, lejos de constituir una simple pérdida para su sociedad se convierten en una amenaza y sustituyen la actividad sanguinaria patente por sospechas continuas y furia impotente.

Así era Agilapwe, viejo de carácter agrio y rasgos duros, que vivía en un acantilado frente al valle en que se levantaba nuestra casa. Tenía una gran úlcera en la pierna de la que sufría desde la infancia, roja y viva demostración de la hostilidad que alguien le profesara. Los arapesh excluyen las úlceras de sus teorías sobre la hechicería; a diferencia de todas las otras formas de enfermedad y muerte, las úlceras pueden producirse dentro de la misma y segura sociedad donde uno vive, por haber escondido suciedad en las raíces del taro silvestre y en uno o dos de los lugares de mal agüero del marsalai. Si la úlcera produce la muerte, entonces la teoría admite que debe de haber existido más suciedad que no se pudo localizar, depositada en manos de los hechiceros plains, y se absuelve a la comunidad de la responsabilidad de la muerte. El curso normal de las úlceras tropicales malignas comprende una curación razonablemente rápida, u ocasionalmente, una rápida degeneración del miembro afectado, que termina en la muerte. Cuando aparece una úlcera la gente emplea el razonamiento común que se aplica a la hechicería. Preguntan quiénes tuvieron la oportunidad de enojarse y de robar un poco de suciedad, y en qué forma dispusieron de ella. El desplazamiento de la responsabilidad por estas dolencias menores se hace sobre una comunidad distante de la montaña o de la playa, no sobre los plains; así, si un montañés sufre de una úlcera, sospecha que su suciedad ha sido enterrada en un lugar del marsalai de las poblaciones de la playa como Waginata o Magahine; un hombre de la playa sospechará, a su vez, de uno de la montaña, y del lugar del marsalai de Bugabahine o de las tierras de taro silvestre de Alitoa. Se creía que una parte especialmente ruda e imperecedera de la personalidad de Agilapwe —por ejemplo, un hueso que él mordió una vez— yacía pudriéndose en uno de esos lugares del marsalai, olvidado desde hacía mucho tiempo, mientras el hombre que lo escondió allí había muerto. Entretanto, Agilapwe seguía viviendo, siempre enojado. No había pelea en la que él no interviniera ni disputa en la que él no deseara tomar parte. Su esposa se cansó de su conducta, porque los arapesh dicen de un mal hombre: «Si su esposa es una buena mujer, le abandonará». No consideran como una virtud el permanecer fiel al hombre cuya conducta le ha alejado de su sociedad.

Su mujer huyó a Suapali cuando todavía era una niña, y éste es el relato guardado por la tradición: «Agilapwe pensó que el hermano de su esposa, Yaluahaip, de Labinem, la había ayudado. Yaluahaip estaba en su huerta. Tenía un hacha. Agilapwe tenía una lanza. Agilapwe entró en la huerta. Miró a Yaluahaip. Le preguntó: “¿Dónde está tu hermana?” Yaluahaip contestó: “No sé” “Eres un mentiroso, ella ha huido” Yaluahaip dijo: “Si ella hubiera huído, yo lo sabría”. Agilapwe dijo: “Sí, ella se ha ido para siempre. A mí no me puedes mentir. Yo lo sé”. Yaluahaip contestó: “Oh, cuñado, si ella ha huído, yo la encontraré”. Agilapwe comenzó a avanzar. Se apoderó del hacha de Yaluahaip. Le abrió con ella el hombro. El hacha se adhirió fuertemente. Agilapwe tiró de ella pero estaba profundamente hundida. Entonces Agilapwe tomó una lanza. Se la arrojó a Yaluahaip. Yaluahaip la esquivó. Su esposa trepó por el cerco y huyó. Yaluahaip huyó. Ambos escaparon. Agilapwe los persiguió. Perdió sus huellas en la manigua. Subió la colina. No estaban allí. Corrió de vuelta a la huerta. No estaban allí. El hombre había huido más abajo. Su esposa lo buscaba. Lo creía muerto. Encontró su sangre. Siguió la pista. Le encontró. Lo sostuvo por el brazo. Los dos corrieron y corrieron. Vinieron a nuestro lugar. Ella llamó a mi padre: “Cuñado mayor, tu hermano está cortado en pedazos”. Mi madre bajó. Ella lavó la herida, le puso limón, ató los bordes dentados con enredadera. Le trajeron al pueblo. Le hicieron dos soportes. Se reclinaba sobre uno y descansaba en el otro su brazo. Era un hombre fuerte y hermoso, pero Agilapwe le había herido. Durmieron. En la mañana fueron a la manigua y construyeron una casa. En ella colocaron una cama alta. Lo llevaron allí para ocultarlo. Durante la noche, Agilapwe rondaba el lugar buscándolo. De encontrarlo, lo mataba. Más tarde, cuando todos fueron a una fiesta, llevaron a Yaluahaip y lo escondieron cerca. La herida cicatrizó. El padre quería llevar un grupo vengador a Manuniki (el hogar de Agilapwe), pero fue imposible. La bandada de loros blancos que vivía allí siempre levantaba el vuelo y le prevenía. Agilapwe se paraba en lo alto y arrojaba lanzas y piedras. Después Agilapwe se casó con una mujer que mi padre llamaba hija de la hermana y se reconciliaron. No hubo nunca intercambio de anillos».

Esto da la imagen exacta de los furores violentos e irrazonables a que están sujetas las personas como Agilapwe, y de la actitud de sus ocasionales víctimas hacia ellas. Más tarde, Agilapwe agravó su situación ante la comunidad, cultivando intencionadamente taro silvestre, que tan rápido se reproduce, en toda la escarpada zona de la montaña que le correspondía. Más y más frecuentemente las personas atacadas de úlceras acusaron a Agilapwe de hechicería. La gente de Alitoa echó abajo su casa del tamberan que, se decía, estaba haciendo el suelo del centro del pueblo sobrenaturalmente caliente, y arrancaron de raíz todo el taro silvestre que crecía en las laderas de las colinas. Pero en Manuniki, pasando el desfiladero, Agilapwe vivía traficando con la hechicería, deleitándose con su taro silvestre, y cada vez que llegaba la noticia de una muerte, hacía sonar a victoria su gong hendido. Como muchos de los otros inadaptados violentos de la comunidad, también se había refugiado parcialmente en el arte, y sus pinturas fantásticas adornaban varias casas del tamberan.

Personas como Wabe y Agilapwe, Amitoa y Temos, por su visible extravío, dan lugar a que los niños en crecimiento deformen la imagen que se han hecho de la vida arapesh. Sus propios hijos y los que se crían cerca de ellos pueden tomar su conducta como modelo y, al llegar a adultos, tendrán ideas confusas. El niño que ha visto a su madre unir afanosamente los bordes de la herida de Yaluahaip no tiene ya una imagen tan clara de su pacífica comunidad, donde todos los hombres son parientes afectuosos. Los hombres y las mujeres, apocados, calmos y sensibles, se sienten confundidos ante los que han visto a Amitoa quitarle un hacha a Baimal, o a Wabe pegar a sus dos esposas, declarando que quisiera verse libre de ambas. Han insistido tanto en que todos son buenos y gentiles, en que ni hombres ni mujeres son fuerte o agresivamente sexuales, ni deben preocuparse por otra cosa que la crianza de los niños y el crecimiento del ñame, que no hay posibilidad de imponer fórmulas para controlar acertadamente a los que no se ajustan a su ideal.

El lector occidental comprenderá fácilmente cuán peculiar resulta la interpretación arapesh de la naturaleza humana, qué fantásticos han sido al elegir una personalidad tipo, rara entre hombres y mujeres y al imponerla como el ideal y la conducta natural de una comunidad entera. Es difícil juzgar qué conducta nos parece más utópica e irreal: decir que no existe diferencia entre hombres y mujeres, o que ambos son naturalmente maternales, amables, sensibles y pacíficos.

Segunda parte.

LOS MUNDUGUMOR, HABITANTES DEL RÍO

ENCUENTRO CON LOS MUNDUGUMOR

Se recordará que el propósito fundamental de mis estudios directos en Nueva Guinea consistía en descubrir en qué medida las diferencias temperamentales entre los sexos eran innatas o hasta qué punto estaban determinadas culturalmente, y además investigar en detalle los mecanismos educacionales en sus conexiones con estas diferencias. Abandoné a los arapesh desilusionada. No había encontrado diferencias temperamentales entre los sexos cuando estudié sus creencias culturales ni cuando observé el comportamiento de los individuos. Cabía inferir que tales diferencias eran puramente una cuestión cultural, y que, en aquellas sociedades en las cuales la cultura las descuidaba, no se observaba diferenciación entre los sexos. Los arapesh fueron seleccionados para su investigación debido a varias consideraciones etnográficas y prácticas que no guardaban relación alguna con mi problema especial. Éste es un hecho inevitable, pues desde el momento en que se conoce lo suficiente sobre cualquier sociedad primitiva, como para asegurar al investigador que ella resulta apropiada para una línea particular de investigación, en realidad ya puede considerarse completado el estudio de esa cultura: en el estado actual de las investigaciones acerca de los pueblos primitivos, cuando se desmoronan culturas con miles de años de historia detrás de sí, que son únicas y que probablemente no podrán darse de nuevo en el futuro de la raza humana, ningún estudioso especializado en la investigación etnológica puede seguir las huellas de otro investigador, mientras le sea posible combinar, por algún medio, su estudio especial con la investigación completa de una cultura todavía desconocida. Esta obligación se vio intensificada, en mi propio caso, por el hecho de que nos habíamos reunido dos investigadores, y deseábamos disponer del campo de acción proporcionado por una cultura totalmente virgen de estudios para realizar nuestras investigaciones combinadas e individuales. De modo que dejé a los arapesh encantada con el carácter de la gente e interesada en la estabilidad de su cultura, pero con un conocimiento adicional mínimo acerca de mi propio problema.

Al abandonar a los arapesh, decidimos emprender un viaje por el río Sepik hacia arriba, a fin de escapar de los ardores de la vida en la montaña, con sus correspondientes dificultades de transporte. Nuevamente nuestra elección de una tribu debía de ser arbitraria, y estaba determinada por consideraciones bien lejanas, en verdad, del problema de las diferencias en el temperamento de ambos sexos. Otros dos etnólogos nos habían precedido en esta región. El doctor Thurnwald había investigado la cultura de los Banaro, ubicados sobre el río Keram, y el señor Bateson estaba en ese momento estudiando la cultura Iatmül, en el curso medio del río Sepik. Los pueblos del Sepik inferior se hallaban en un estado de desintegración parcial, debido a la influencia de las misiones y a los excesos del reclutamiento. Esperábamos abrirnos camino hasta una de las tribus interiores, hacia la parte norte del Sepik, cuya cultura se asociaba a la de los arapesh plains, y hacer así un estudio de una faja continua de territorio, desde el Sepik hasta la costa del Pacífico. Cuando llegamos a la estación del gobierno, en Marienberg, a un día de viaje de la boca del Sepik, la consulta de los mapas oficiales nos reveló que hubiera sido imposible, por el momento, llevar nuestros efectos y el equipaje hasta una región semejante. Como única ayuda en la selección de una posible alternativa de lugar, teníamos un mapa, el conocimiento que habíamos obtenido por medio de las publicaciones del doctor Thurnwald y del señor Bateson, y la información que el oficial de patrulla del gobierno podía darnos en lo que a la condición general de las aldeas se refería: si habían sufrido los efectos de las misiones o del reclutamiento, o si estaban bajo la fiscalización del gobierno de un modo total o parcial. Nuestra elección fue determinada de un modo muy simple. Seleccionamos la tribu más cercana, que era accesible por agua y no se hallaba influida por las misiones, y que tampoco parecía haber sido muy influida, lingüística ni culturalmente, por los pueblos de Iatmül o Banaro. Mundugumor era la tribu más accesible de este tipo y según los archivos había quedado bajo la completa fiscalización del gobierno por algo más de tres años. Estaba situada a medio día de viaje, hacia el curso superior del río Yuat. No sabíamos nada acerca de la tribu ni del río torrentoso y turbio sobre el que vivían. El oficial de patrulla de Marienberg acababa de llegar al Sepik y no nos podía decir nada sobre ellos. Un grupo de reclutadores, de paso por Marienberg, nos favoreció con su simpatía cuando se enteraron de que íbamos a remontar el Yuat, y nos aconsejaron llevar una buena cantidad de botones, pues la gente de esa región era muy afecta a ellos. Sin otra información aparte de ésta, desembarcamos nuestra carga en Kenakatem, el primer establecimiento mundugumor, que según los libros de censo del gobierno era el centro de la localidad más grande.

Me he extendido un poco en estas consideraciones, pues el modo sorprendente en que el estilo énfasis de la cultura mundugumor contradice y contrasta con el de la arapesh está destinado a atraer de inmediato la atención del lector. Si yo hubiera comprendido todo el significado de los resultados obtenidos al estudiar a los arapesh, y me hubiera empeñado en encontrar la cultura de Nueva Guinea capaz de hacerlos resaltar con mayor fuerza, no podría haber hecho mejor elección que la de los mundugumor. Resulta de por sí de gran interés el observar que dos pueblos que comparten tantas características económicas y sociales, que forman parte de una misma área de cultura y viven separados por ciento setenta kilómetros apenas, puedan presentar un contraste semejante en el ethos y en la personalidad social. Y el accidente histórico que nos condujo a estudiar a ese pueblo —y no a otro— resultará aún más notable cuando se comprenda que mientras los arapesh han tipificado la personalidad tanto de hombres como de mujeres según un patrón que, de acuerdo con nuestro sesgo tradicional, describiríamos como maternal, femenino y antimasculino, los mundugumor se han ido al extremo contrario, e ignorando el sexo como base de diferenciación de la personalidad, han tipificado el comportamiento tanto de hombres como mujeres, considerándolo como activamente masculino, viril y sin ninguna de las características de suavidad y ternura que estamos acostumbrados a creer inalienablemente femeninas.

Capítulo 9

LA MARCHA DE LA VIDA EN UNA TRIBU CANÍBAL[1]

El cambio del amable pueblo arapesh por el de los mundugumor, caníbales y cazadores de cabezas, constituye una transición entre dos tipos de vida, tan opuestos entre sí, que no pudimos menos que contemplar confundidos y asombrados cada aspecto de la estructura y significado de la vida en Mundugumor. Cuando dejamos a los arapesh, los ancianos nos aconsejaron: «Ustedes marchan hacia el río Sepik, donde los pueblos son feroces, y se comen a los hombres. Llevan con ustedes a algunos de nuestros muchachos. Vayan con cuidado. No se dejen engañar por su experiencia entre nosotros. Somos de una clase. Ellos son distintos. Ya lo verán».

Aunque el lector debe tan sólo desviar su atención y pasar de un cuadro de valores a otro, mientras nosotros, por lo contrario, tuvimos que mudar de manera efectiva nuestra adecuación, para adaptarla a la vida diaria de un pueblo de nativos, no dejará de encontrar aquella transición tan difícil como la hallamos nosotros mismos. Durante nuestras primeras semanas pasadas entre los mundugumor, comprobamos muchos hechos alarmantes e incomprensibles. Tanto la violencia como los extraños motivos que impulsaban a este pueblo alegre, fuerte y arrogante, se nos presentaron de manera completamente imprevista al estudiar sus costumbres y al observar su vida. Algunos de estos hechos alarmantes, o las extrañas ocurrencias y las inesperadas expresiones de su existencia, constituirán el material de este capítulo. He de presentarlos en la misma manera brusca como se dieron ante nosotros. Tal vez así, el lector estará mejor preparado para comprender su forma de vida, tal cual surge del encuentro y de la perplejidad del primer contacto.

El río Yuat, de curso suave, es un pequeño tributario del Sepik que ha encontrado su camino a través de una zona de tierra bastante alta. En el pueblo de Yuarimo se incorpora al Sepik. En las partes bajas sobresalen los bancos hasta unos tres metros de altura y, cuando la crecida llega con fuerza, las aguas suben varios metros en una noche; en algunos años, no siempre, ocurre que inundan el terreno arcilloso de la aldea. La corriente es tan impetuosa que un bote de motor puede avanzar muy poco si intenta remontarla, y los nativos nunca tratan de nadar en el río. Las aguas son de un color turbio. Pasan ante la mirada del espectador, rápidamente, toda clase de ramas, troncos, islas flotantes y trozos de corteza; los nativos suponen que estos últimos probablemente contengan a un niño recién nacido, arrojado sin lavar. Treinta kilómetros antes del primer caserío mundugumor, los bancos se ofrecen altos y libres, apropiados para el cocotero y el tabaco, en un país donde es muy raro encontrar suelos secos en que pueda confiarse para su cultivo. Pero los mundugumor son considerados tan temibles, que ningún otro pueblo se animaría a habitar esas tierras. Ahí están, formando como un claro de mies segada que los grupos de mundugumor cazadores de cabezas deben atravesar, cuando se dirigen a atacar a los andoar, pueblo de la boca del río Yuat, formado, como aquél, por caníbales y cazadores de cabezas.

El Yuat divide en dos partes iguales al país de los mundugumor. Según cuenta la gente, pocas generaciones antes no existía allí un río sino apenas un arroyo ligero y escurridizo, que se fue ensanchando hasta hacerse necesaria la construcción de un puente y que luego, en los tiempos de sus bisabuelos, creció hasta adquirir la terrible anchura y rapidez que, en la actualidad, hacen completamente imposible tender un puente sobre él. Fue entonces cuando ellos, pueblos de la manigua poco acostumbrados al agua, nadadores inhábiles e ignorantes del arte de construir canoas, tuvieron que transformarse con prontitud en un pueblo ribereño. Aún temen al río, y la gente que habita en los bancos está obsesionada por el temor frecuente de que sus niños caigan al agua. Temen que alguien se ahogue, pues entonces, al contaminarse durante varios meses el río que provee de agua, cada uno se vería obligado a transportar el líquido desde los manantiales de la manigua, ubicados a gran distancia. Las canoas, simples piraguas con la popa en forma de pala, son copiadas de las de sus vecinos de la boca del Yuat. Bogan con ellas, torpes y miedosos, al abrigo de los bancos, y sólo cruzan el río cuando es absolutamente necesario. En la época de las crecidas fabrican pesadas piraguas curvas, semejantes a grandes tubos de madera, con las cuales pueden recorrer cortas distancias, en una y otra dirección, entre los cocoteros y las palmas de areca.

Los mundugumor suman en la actualidad algunos miles de individuos, y tiempo atrás eran un pueblo de unas mil quinientas almas. Están divididos en dos grupos: el primero formado por los que habitan en los cuatro apretados villorrios ubicados a ambas márgenes del Yuat, y el segundo, por los que viven en las dos aldeas del oeste, aún poco acostumbrados al río. Cuando vecinos de estos últimos visitan a sus amigos de los pueblos ribereños, pueden fácilmente zozobrar con sus canoas, con la consiguiente zambullida, considerada muy incómoda por ellos: en efecto, cualquiera de los del lugar puede llamar al torpe «hijo de hermana», y luego arrojarse al agua con toda rapidez, cerca del banco. En retribución, el visitante debe ofrecerle una fiesta, agradeciendo la cortesía que ha demostrado al imitar la desgracia ocurrida. Aunque los dos grupos mundugumor hablan la misma lengua, ya no se sienten como pertenecientes a un solo pueblo; la vida de río los ha dividido. En un tiempo se consideraba tabú para los mundugumor comer a cualquiera que hablara el idioma mundugumor. Pero después, por la acción del río, cada grupo constituyó su propio estilo de vida; algunos de los hombres ribereños, según dicen sus descendientes, intentaron devorar a gente de la manigua, y como desde aquella vez no sufrieron molestias, continuaron con esa costumbre. Como en la actualidad pueden comerse entre sí, el casamiento resulta menos deseable entre los miembros de los distintos grupos; por este motivo, la gente de las cuatro aldeas del río se casa dentro de su respectivo grupo, o bien los hombres toman por esposas a cautivas o a mujeres escapadas de la región de los miserables pantanos del este.

Los mundugumor recorren el campo, no solamente buscando enemigos a quienes tender una celada, sino para encontrar relaciones comerciales y objetos de valor. Reciben, desde las montañas ubicadas en la lejana cabecera del Yuat, adornos de conchilla, piedras para hacha, arcos, flechas y magia para la caza. Esta magia debe ser comprada de nuevo, en la parte superior del río, casi para cada generación, pues según explican, ningún padre se tomará el trabajo de ver si su hijo observa el tabú de la carne, necesario para hacerlo su heredero. Compran de los pueblos extenuados, hambrientos y raquíticos que habitan los pantanos del este, cacerolas, canastillas, mosquiteros, pantallas y, de vez en cuando, una flauta fetiche, a la cual se le agrega la imagen de una cara sobrenatural, trabajada en arcilla, caucho y conchillas. Éstas son las imágenes de los espíritus de la manigua, en quienes creen también los mundugumor. De los pueblos de la manigua han adquirido también una extraña y grotesca imagen de serpiente, objeto enormemente peligroso para la mujer. Los hombres representan una danza especial con estas serpientes talladas, colocándolas entre sus piernas, pero en realidad su uso principal consiste en sumergirlas en los barads[2] de pesca de la aldea próxima, para arruinar la salud de las vecinas que pueden encontrarlas mientras están pescando.

Los mundugumor conservan para con estos miserables pueblos de los pantanos un dejo de menosprecio, unido al sentimiento de su utilidad como fabricantes de cacharros y canastos. Sostienen que deben tener cuidado en no exterminarlos, pues entonces desaparecerían los productores de utensilios que necesitan. Comentan lo ventajoso que resulta tener relaciones comerciales con dos pueblos de fabricantes de mosquiteros; si un grupo está demasiado ocupado en la caza de cabezas, siempre pueden obtener mosquiteros del otro. A veces firman alianzas temporarias con las tribus de los pantanos, para asegurarse una gran cacería de cabezas. Para los mundugumor, estas cacerías no deben ser arriesgadas; lo ideal es una organización de un centenar de hombres, para tender una celada a una de las chozas en las que se refugian solamente dos o tres varones, algunas mujeres y niños. Para realizar expediciones tan vastas, se debe contar con aliados; los niños pequeños son canjeados con las tribus vecinas, y los mayores viven entre ellos como rehenes, hasta que se concluye la batida. Los niños mundugumor pasan a veces varios meses en una aldea de los pantanos, aprendiendo la lengua y los caminos secretos, quejándose amargamente por la miserable dieta constituida por sagú rancio y raíces de sagú quemadas, y de las sucias y mal olientes aguas potables que manan de los miles de pequeños desaguaderos, entre los grupos de arbustos, sobre los cuales ha construido sus casas el pueblo de los pantanos. Los niños son retenidos como rehenes porque en caso de traición por parte de los aliados y el sacrificio de los rehenes, quien deberá pagar las consecuencias será sólo un niño, y frecuentemente se tratará de un varón, menos apreciado que una niña.

A cambio de las manufacturas que reciben de los paupérrimos habitantes de los pantanos, los mundugumor entregan tabaco, nuez de areca y cocos, que crecen abundantemente en sus fértiles tierras altas. Esto los libra de la necesidad de fabricar productos manufacturados y permite que los hombres se dediquen tranquilamente a la caza de cabezas y a los espectáculos teatrales, mientras las mujeres trabajan en sus jardines, curan el tabaco o pescan. Solamente alguna mujer mundugumor puede tejer la pequeña cesta en forma de vaso, que las pescadoras usan, suspendidas de sus cuellos hacia atrás, cuando van a pescar. Estas fabricantes de cestas son las mujeres nacidas con el cordón umbilical enrollado alrededor de su garganta. Los hombres así nacidos están destinados a ser artistas, para continuar la tradición del fino y ajustado arte mundugumor, con los altos relieves esculpidos sobre los largos escudos de madera, las lanzas con estilizadas representaciones de animales, hechas en bajorrelieve, y los complicados dibujos pintados en los grandes triángulos de corteza, levantados con ocasión de las fiestas del ñame. Son ellos quienes poseen la habilidad de esculpir las figuras de madera que se ajustan íntegramente a las flautas sagradas, consideradas como encarnaciones de los espíritus de cocodrilo del río. Los hombres y las mujeres nacidos para las artes y los oficios no necesitan practicarlos sino cuando lo desean, pero nadie que no tenga el signo de su vocación puede aspirar a ser más que un torpe aprendiz.

Del pueblo de los andoar, situado en la boca del río, los mundugumor importan en ciertas ocasiones nuevas danzas, pues los andoar están lo suficientemente cerca del gran canal del Sepik como para intervenir en el intercambio de danzas y ceremonias que las poblaciones del bajo Sepik importan de las islas ubicadas a lo largo de la costa. De vez en cuando, un mundugumor ambicioso, ansioso de aumentar su propia importancia, importará una máscara distinta y feroz, y ofrecerá una ceremonia en la cual se iniciarán en los misterios del nuevo culto todos los jóvenes de la aldea. En ocasiones, los mundugumor atacarán una casa andoar y retornarán con una lanza como trofeo, arma que, de todos modos, jamás aprenderán a usar, pues las lanzas arrojadizas son las armas de los hábiles hombres de las canoas. Cuando las embarcaciones de los andoar remontan el Yuat, durante algún viaje, los mundugumor se sitúan en las orillas, y al par que arrojan lanzas, compelen a los andoar a dejarles rehenes hasta que los botes regresen de su expedición.

Pero los andoar representan principalmente, para los mundugumor, el último recurso, dado que el hombre o la mujer que reciba graves insultos puede tomar una canoa y flotar río abajo, hasta el pueblo de los andoar: éstos capturarán el bote en el río y se comerán al enojado suicida. A veces un mundugumor se pierde en el río. A menudo, el cadáver enredado entre la vegetación del fondo despista todas las búsquedas, hasta que la descomposición lo trae a la superficie. Otras, sin embargo, será arrastrado río abajo, y el pueblo andoar lo rescatará, tributará al cadáver una costosa cremación, en cuya retribución los mundugumor deben ofrecerles regalos más costosos aún. Esto fue siempre considerado como una gran molestia por los mundugumor, gustosos de escatimar las honras fúnebres, aun con sus grandes hombres. La tradición prescribe que el muerto debe ser quemado lentamente, y los que llevan luto deben permanecer en la casa cerrada y con postigos, hasta que la lenta descomposición tenga lugar. Pero dicen los mundugumor que los niños fruncen sus narices y vuelan ante el hedor de la carne de su padre en descomposición, y como las viudas con todo gusto ya han elegido marido, muchos hombres son enterrados sin ceremonias, con la excusa de que los sobrevivientes no son lo suficientemente fuertes como para soportar el largo duelo. Consideraban una locura pagar en exceso por lo ritos funerarios observados por los enemigos; por otra parte los vengativos habitantes de la boca del Yuat lo sabían perfectamente cuando, con gran júbilo, rescataban un cuerpo de las aguas cenagosas.

En sus propias tierras elevadas y fértiles, conservadas gracias a una ferocidad y temeridad mayores que las de sus vecinos, los mundugumor viven en un estado de mutua desconfianza e incomodidad. No tienen una plaza en el centro de la aldea, ni una casa para las reuniones masculinas, como ocurre en tantas regiones de Nueva Guinea. Cada hombre aspira a vivir solo, rodeado por una empalizada que reúne varias casas: una para cada esposa, o tal vez una para cada dos esposas; una choza especial, mal techada, para que duerman sus miserables hijos adolescentes, comidos por los mosquitos, sin siquiera un mal mosquitero; una casa para sí mismo, donde come sus comidas, eligiendo caprichosa y arbitrariamente entre los platos de sagú, sazonados con pescado o raíz de sagú, que cada una de sus mujeres prepara para él; y una casa, además, en la cual almacena los gongs hendidos, recibe a las visitas y cuelga el tabaco. Sólo un hombre entre veinticinco mantiene a esta familia, constituida por nueve o diez esposas, algunos jóvenes servidores, hijos o yernos, y unos pocos sobrinos pacíficos. Este tipo de familia es la ideal, de todos modos, y el hombre con dos o tres esposas, o a veces con una sola esposa y alguna vieja parienta descarriada para acrecentar su hogar, limpia para sí un lugar apartado en la maleza, y tomará la precaución de acercarse por una serie de sendas, para conservar el secreto de su ubicación. En cada localidad existen hombres de distintas extracciones, que provienen de madres extranjeras, y que han conservado lazos de parentesco con otras localidades o tribus. Estos individuos son traidores profesionales, siempre prontos para dirigir un ataque contra una casa mal protegida; éstos son los que deben ignorar la existencia de los caminos, pues el éxito de un atropello radica en la habilidad de ir directamente a la casa de las víctimas, golpear con rapidez y huir.

Existen otros motivos para repartir las casas entre la maleza. Los hermanos no pueden vivir juntos, pues el menor sólo se dirige al mayor en caso de necesidad y siempre demostrando una gran circunspección y respeto. Dos hermanos se avergüenzan de sentarse juntos y el más joven no puede dirigirse a la esposa de su hermano. Estas prohibiciones no ocultan la hostilidad que existe entre todos los varones de una casa, ya sean padre e hijo, o ya sean hermanos. A veces un hombre edifica una casa cerca de la de un hermano de su madre, hasta que él o su huésped se ven envueltos en una pequeña guerra civil, con lo que se rompe la disposición temporaria de las casas. La manigua también está dividida entre las mujeres, a causa de hostilidades parciales: las mujeres conservan un poder especial sobre los espíritus de la manigua, y una mujer casada, que viene de otro pueblo, generalmente sale a pescar con su cuñada y comparte la pesca con ella; si no lo hace, la cuñada puede maldecir su redada. La manigua está repleta de pequeñas zanjas artificiales para pescar con red. Estas zanjas son objeto de gran temor; una peleva, la serpiente tallada de los pueblos de los pantanos, puede estar escondida allí, o bien se tratará de una maldición proferida por la cuñada o el primitivo dueño, quien disgustado al morir, puede haber lanzado un anatema contra el barad cavado por él, y contra todos los que pesquen allí posteriormente. También uno de los numerosos cocodrilos puede pegar un mordisco a las nalgas de una mujer inclinada, pero los barads están repletos de peces; y la piel lisa y bien cuidada de las mujeres atestigua más de una glotona comida, a la mañana temprano, antes de volver a las viviendas.

No existe un lugar donde los hombres puedan sentarse juntos, salvo en las raras ocasiones en que se celebra una ceremonia. Las ceremonias se organizan individualmente, con un hombre importante como director, quien la realiza con la excusa de llevar a cabo la iniciación de su hijo en algunos de los cultos del fetiche. Generalmente construye una casa de tamaño apropiado, en la cual se reúnen los adornos de la ceremonia.

Pero las fiestas son oasis en una vida acribillada por la sospecha y la desconfianza. Habitualmente, sólo las mujeres se reúnen formando grupos en los que se charla, para comentar con intención felina los colores de las faldas de paja de las demás, o para reírse de la vieja testaruda que quiere ataviarse a la moda de antes. Excepto en las fiestas, no es extraño que un hermano se arme contra su propio hermano. Un hombre que escucha la noticia de la visita de un pariente siente aprehensión o ira. Los niños son educados de tal modo que se sienten incómodos en la presencia de la mayoría de sus parientes, y los ecos de voces enojadas son frecuentes en los senderos y claros de la margen del río.

Capítulo 10

LA ESTRUCTURA DE LA SOCIEDAD MUNDUGUMOR[1]

No existe una verdadera comunidad en Mundugumor; hay una serie de lugares establecidos, donde los individuos tienen sus tierras y residen más o menos irregularmente, habitando en pequeñas y diferentes constelaciones residenciales, que constituyen disposiciones temporarias establecidas según el parentesco masculino, o el de hombres relacionados por el matrimonio. La sociedad no está organizada en clases, como la arapesh, en la cual un grupo de individuos emparentados constituye una unidad permanente, ligada por vínculos de sangre, con el mismo apellido e idénticos intereses. La sociedad mundugumor, en cambio, se basa sobre la teoría de que existe una hostilidad natural entre todos los individuos de un mismo sexo, y en la presunción de que todo posible contacto entre seres de un mismo sexo sólo puede realizarse a través del sexo opuesto. En lugar de relacionar los individuos en grupos provenientes de la línea materna o paterna, donde los hermanos están unidos ya como hermanos de su padre o de su madre, los mundugumor tienen una organización especial llamada rope. Un rope está compuesto por un hombre, sus hijas, los hijos de sus hijas, las hijas de los hijos de sus hijas; si el cálculo comienza con una mujer, el rope está formado por una mujer, sus hijos, las hijas de sus hijos, los hijos de las hijas de sus hijos, y así sucesivamente. Toda propiedad, con excepción de la tierra, la cual es fértil y poco cotizada, se transmite con el rope; aun las armas pasan de padre a hija. Un hombre y su hijo no pertenecen al mismo rope, ni reverencian al mismo pájaro o animal totémico. Un hombre no deja ninguna propiedad a su hijo, excepto una participación en las tierras que provienen de la descendencia por la línea paterna; cualquier otra cosa valiosa será para la hija. Los hermanos y las hermanas no pertenecen al mismo rope; uno está ligado en la obediencia a la madre y el otro al padre.

Más aun, el ideal social reside en la amplia familia poligínica donde un hombre tiene por lo menos ocho o diez esposas. En esa familia existe una división definida entre el grupo compuesto por el padre y todas sus hijas, y el formado por cada madre y sus hijos. Entre los mismos hermanos se observa una actitud de rivalidad y desconfianza. Desde su temprana adolescencia, se los fuerza a tratarse entre sí con mucha formalidad, a evitarse lo más posible y a abstenerse de todo cambio de palabras o conversación casual. Entre hermanas hay una sola forma posible de contacto íntimo: pueden pelear y ofenderse entre sí públicamente. Los hermanastros deben observar las mismas restricciones en una forma algo limitada, pero también están divididos por la misma dura competencia y enemistad que rige entre las esposas comunes, sus madres; temperamento que mueve a una esposa a negarle alimento al hijo de otra mujer de su marido. Padres e hijos están separados por una hostilidad tempranamente desarrollada y mantenida por la sociedad. Cuando un niño alcanza los diez o doce años, su madre ya es vieja y ha dejado de ser la favorita: su padre está considerando la posibilidad de tomar una nueva esposa. Si la esposa más vieja se opone, el marido la castiga. Se espera que en estas escenas intervenga el hijo y defienda a su madre, y desafíe y se propase con su padre.

Ésta es la situación dentro del conjunto familiar de un hombre con suerte, que ha conseguido obtener el mayor número de esposas. Un número elevado de esposas significa riqueza y poder. Un hombre puede pedir ciertos servicios de los hermanos de su mujer y, lo que es más importante, las mismas mujeres al cuidar y curar el tabaco, lo proveen de riqueza, pues el tabaco es el artículo más importante para el comercio. Estos núcleos familiares no están situados en la aldea,[2] sino escondidos en la manigua, y el jefe mira con gran desconfianza las visitas de los hombres adultos, a menos que vengan a disponer un negocio definido con él.

Aunque hermano y hermana no pertenecen al mismo rope, y están acostumbrados desde pequeños a reconocer vinculaciones separadas, existe otra institución que se opone a las disposiciones del rope y es la importancia que se asigna a un tipo de matrimonio basado sobre el intercambio de hermano y hermana. Cualquier hombre puede obtener una esposa dando una hermana a cambio de la hermana de otro hombre. Teóricamente, no se cuenta con otro medio para poseer una esposa, aunque en la actualidad ésta puede ser canjeada, en ocasiones, por una flauta valiosa. Los hermanos tienen derecho de prioridad sobre sus hermanas y han sido educados por su madre para apreciar este derecho en todo su valor. Los hombres sin hermanas deben luchar para obtener esposas; una familia constituida por muchos hijos, en la que no hay ninguna hija, está predestinada a una larga serie de peleas, pues solamente después de un rapto y una lucha se puede compensar el robo de una mujer ofreciendo una flauta. Como el número de hermanos y hermanas rara vez permite el intercambio equitativo de la hermana de un hombre por una esposa de la misma edad, los hermanos riñen continuamente entre sí para reforzar las pretensiones sobre sus hermanas. El hermano mayor, especialmente si el padre ha muerto, puede cambiar a todas sus hermanas por esposas, dejando a los hermanos menores sin recursos. La existencia de la poliginia como un ideal de poder, entraña el inevitable conflicto entre hermanos, sea cual fuera el número de hermanas que tengan, y el conflicto se agudiza cuando la cantidad de hermanas es menor. La rivalidad se complica, además, por el hecho de que los viejos pueden casarse con mujeres jóvenes. En teoría, no está permitido casarse con alguien de otra generación, pero como los mundugumor no respetan ninguna de sus propias reglas, la violenta personalidad social que ha sido inculcada en hombres y mujeres irrumpe en la rivalidad sexual directa entre padre e hijo. El hijo puede canjear a su hermana por una esposa; con su hermana puede comprar a una compañera sexual. Pero también el padre puede hacerlo. En lugar de permitir que su hijo use a su hermana para obtener una esposa, el padre puede utilizarla para sí mismo; puede cambiar a su hija adolescente por una esposa joven. El padre tiene un sólido sentido de su posesión sobre su hija. Ella pertenece a su rope, no al rope de su hermano; cuida los cultivos junto con su padre, trabaja en la manigua con él, cuando habla usa términos familiares provenientes del mismo, y lleva el nombre de una de las antepasadas de aquél. Su padre tiene el más estricto derecho de supervisión sobre ella y puede dormir en la misma canasta de reposo,[3] hasta que la hija se case, acompañándola si se levanta durante la noche. Llega a considerarla como propiedad de la cual puede disponer según desee. Cada niño en desarrollo tiene la cabeza llena de las repeticiones de su ansiosa madre, que le previene de la posibilidad de que su padre robe a su hermana y, de este modo, llegue a quedarse sin esposa. La madre tiene muchas y poderosas razones para favorecer el canje de su hija por una esposa para su hijo, en lugar de hacerlo por una nueva esposa para su marido. Ya hace mucho tiempo, el padre tomó bajo su vigilancia a la hija. Con una sonrisa atrevida, la niñita emplea los términos de parentesco que su padre le ha enseñado. A menudo, después que la madre ha llevado un plato especialmente sabroso para la cena del padre, es la hija, y no la madre, quien es solicitada para deslizarse por la noche en la cucheta del padre. Cuando el padre y la madre van a la manigua a seleccionar los pilares para la casa, siempre se establece una competencia para ver quién encuentra primero un árbol fuerte y derecho. Si es el padre, grita: «¡Éste es para mi hija!». Si es la madre exclama: «¡Éste es para mi hijo!». Mientras el niño crece, la madre cuida del tronco de sagú, que su pequeño ha cortado; si las niñas llegan alguna vez a cultivar el sagú, lo harán en cambio sobre los troncos que el padre ha cortado con sus brazos, más robustos y hábiles. La madre desea verse desembarazada de su hija, para tener una nuera que viva en su casa y esté bajo su dominio, pues el hijo con quien se haya casado se la confiará para que la proteja contra su padre. El disgusto producido por la vinculación entre su esposo y su hija, su temor al ver en esta relación la posibilidad de aparición de una joven esposa rival, la solicitud hacia su hijo, son motivos muy fuertes que se dirigen a un solo fin: no permitir que su esposo canjee a su hija por una nueva esposa.

Una serie de motivos complementarios domina al padre. Le desagrada su hijo en la medida en que es vigoroso y masculino. Toda la estructura social determina que el padre y el hijo sean rivales. El crecimiento del hijo es la señal de la declinación del padre. El padre, quien cuida celosamente a su hija, se siente ofendido por el reclamo de su hijo sobre ella; el padre manifiesta una profunda hostilidad ante cualquier intento de canje, a menos que se efectúe a su requerimiento y resulte de ello una directa satisfacción sexual para él mismo. Mientras sus hijos crecen, el padre contempla el desarrollo de una serie de divisiones en campos hostiles en el seno de su grupo familiar; en cada choza, se halla una esposa enfadada y relegada y un hijo celoso y agresivo, listo para reclamar sus derechos y mantener en contra del padre su pretensión sobre las hijas.

En mayor o menor grado, este tipo de hostilidad entre padre e hijo, hermanos o hermanastros, se repite en cada grupo familiar mundugumor. Aunque un hombre tenga una sola esposa, persiste la expectativa de hostilidad y el conflicto sobre la hermana. Pronto veremos cuán inseguro resulta este sistema social como base para cimentar una sociedad ordenada. No existe una genuina comunidad ni un núcleo de hombres afines, alrededor de los cuales la sociedad pueda cristalizar permanentemente. El culto del tamberan, que en otras parte de Nueva Guinea une a todos los hombres adultos de la comunidad en contra de las mujeres y de los muchachos, ha sido despojado en Mundugumor de su finalidad de integración. No existe una casa permanente para el tamberan, donde se puedan guardar los objetos del culto o reunirse los hombres. No poseen un club para los hombres, ni ninguna otra cosa parecida. En lugar de un culto de la aldea o de la tribu, existen varios cultos: el culto de las flautas de los espíritus del agua, el culto de las flautas de los espíritus de la manigua y los cultos de diversas máscaras importadas, consideradas sobrenaturales. Cada uno de estos objetos sagrados pertenece a un individuo y se transmite a un rope. El dueño de una flauta cocodrilo la tiene oculta en su propia casa. La iniciación ha dejado de ser un proceso por el cual todos los niños de una determinada edad son admitidos en la comunidad de los hombres adultos. Por el contrario, las flautas sagradas y las ceremonias de iniciación, sin las cuales nadie puede mirar las flautas, han llegado a formar parte del juego que los «grandes hombres» cultivan para adquirir prestigio y fama. Un gran hombre, un individuo con muchas esposas y, en consecuencia, con la riqueza necesaria, puede asumir la responsabilidad de ofrecer una fiesta de iniciación. Construye para la ocasión una gran casa, y todos los niños y muchachos que nunca han visto este objeto sagrado en particular son reunidos y forzados a soportar la tortura peculiar que corresponde a cada objeto sagrado: cortarse con dientes de cocodrilo, quemarse o golpearse. Estas fiestas se ofrecen con irregularidad, según el capricho de un gran hombre. Muchos de los no iniciados son mayores y casados. La iniciación es independiente del período del desarrollo, del estado legal o del derecho al matrimonio. Todo está organizado alrededor de la idea de la exclusión y del derecho de los que han sido iniciados a vilipendiar y excluir a los no iniciados. Los hombres que de niños se felicitaron por haber escapado a la manigua, salvándose así del rudo manoseo que los mayores propinan en la iniciación, cuando muchachos se escabullen con vergüenza y furia ante el grito de «¡Váyanse, ustedes no pueden ver esto! ¡Ustedes no han sido iniciados!», y finalmente, para librarse de esta indignidad, consienten en set iniciados.

La iniciación tampoco sirve para reafirmar la solidaridad de los hombres contra las mujeres. A las niñas mundugumor se les ofrece una elección: ¿prefieren ser iniciadas y observar, en consecuencia, los tabúes de la comida —pues las niñas no son sometidas a ninguna de las pruebas de escarificación—, o desean continuar siendo espectadoras no iniciadas, que comen lo que gustan durante el año que sigue a la ceremonia? Aproximadamente las dos terceras partes de las niñas prefieren ser iniciadas. Cualquier iniciación, pues, representa una ceremonia en la cual un grupo de edad misceláneo y variado de niños y niñas es introducido por el que ofrece la fiesta, y por varios hombres asociados a él temporariamente. No se hace por un sentido de la edad, del sexo o de la responsabilidad en la comunidad. Resulta, en cambio, de un verdadero terror hacia las flautas sagradas, terror que en la práctica se reserva, sin embargo, para las flautas especiales de la propia línea familiar, y no para la flauta usada en la iniciación. A pesar del miedo que inspira la compartida experiencia de ver por primera vez, en circunstancias solemnes, los penetrantes ojos de madreperla del ídolo incrustado en conchillas, no existe transferencia al sentimiento de grupo. Cada niño, de aquí en adelante, honrará la flauta de su propia línea, si posee una, o se esforzará para obtenerla, en caso contrario.

El culto religioso es, en consecuencia, tan ineficaz para integrar un grupo permanente, como lo son las líneas familiares sobre las que se organiza la descendencia. Los mundugumor intentaron, en algún período de su historia —como lo demuestra la existencia de máximas y reglas honradas principalmente al no acatarlas—, entrelazar los intratables ropes en una especie de sociedad cooperativa. Esto se hizo estableciendo obligaciones mutuas entre los descendientes del enlace de pares de hermanos y hermanas. El hijo de la hermana escarificaba al nieto del hermano, quien a su vez lo hacía con el nieto de su escarificador, y en la cuarta generación, los niños de ambas líneas debían casarse. Este elaborado e impracticable sistema de mantener las obligaciones a través de cinco generaciones, suponiéndose que al final del proceso se tendrán dos pares de hermanos y hermanas, con la edad adecuada para casarse, nunca se logra en la práctica.

La única consecuencia de la conservación de tal sistema tradicional es la de intensificar en cada mundugumor la convicción de que él está obrando mal y de que los otros a su vez le están perjudicando. El derecho de escarificar a un niño tiene ventajas económicas; el escarificador recibe del novicio cerdos y anillos. La retribución de esta investidura tiene lugar cuando el novicio crece y se hace adulto, y es llamado para escarificar al nieto del mismo que realizó en él la operación, en la generación anterior. De un modo similar, cuando una mujer recibe regalos por agujerear las orejas de una niña, se supone que algún día esa misma niña agujereará las orejas de la nieta de la mujer que ahora es pagada; y recibirá a su vez, hermosos presentes. Pero esta minuciosa observancia de obligaciones a través de tres generaciones es demasiado difícil para la individualidad agresiva de los mundugumor. Se interponen discusiones, alejamientos, el deseo de pagar en la misma moneda las deudas, pidiendo a algún otro que efectúe la lucrativa ceremonia, etc. Como resultado, un gran número de personas están siempre enojadas, pues otro ha sido llamado para realizar la ceremonia que por derecho de herencia les correspondía a ellas. Los matrimonios apropiados que deberán enlazar dos ropes, después de cuatro generaciones de reciprocidad, nunca tienen lugar. Son recordados en frases y máximas, y son invocados por aquellos miembros de la sociedad mundugumor que se rebelan en contra del desorganizado estado de su vida social. El recuerdo de lo que se supone es el orden correcto, según el cual los antepasados efectuaron las cosas, sirve para dar a cada uno un sentido de culpa y colorear todas sus actividades con esa especie de desafío áspero, tan característico de las relaciones sociales de los mundugumor. Es ésta la reacción corriente en una cantidad de situaciones. Un padre que intenta defraudar a su hijo, empleando a la hija para obtener una esposa propia, riñe con su hijo bajo cualquier pretexto y lo obliga a huir de la casa; un hombre que pide a algún allegado reciente que escarifique a su hijo, acusará al mismo escarificador de brujería, de robo, o de intento de seducir a su mujer, en fin, de cualquier cosa que provoque un enfriamiento, de modo que bajo este pretexto pueda cómodamente traicionar sus obligaciones. Resulta así que estas fantásticas previsiones para una cooperación social por consanguinidad durante varias generaciones no sólo no operan para integrar la sociedad, sino que en realidad contribuyen a su desintegración.

Entre un niño y el hermano de su madre a menudo existen relaciones amistosas. En realidad, el niño no pertenece al mismo rope del hermano de su madre ni al mismo grupo poseedor de tierra. Pero el hermano de la madre está siempre ansioso de proteger a su sobrino, si el niño tiene dificultades con su padre. La relación entre cuñados es casi siempre forzada, caracterizada por un sentimiento de vergüenza, timidez y hostilidad, frecuente producto de un efectivo choque armado, ocurrido cuando uno se fugó con la hermana del otro. El hecho de que el rapto haya sido recompensado después, por el intercambio de otra mujer, o con una flauta sagrada, no borra de la memoria el hecho de la lucha. De modo que ayudando a su sobrino en contra del padre, tiene una actitud congruente con la que le corresponde como hermano de la madre. Se considera al propio tío de un niño como un pariente íntimo, tan allegado, que actuará en la ceremonia de la escarificación sin ser retribuido. La gente mezquina y avara comercia con esto, con el fin de ahorrar el precio que tendría que pagar a un hermano más distante de la madre —o sea, un primo de la madre— para que oficiara la ceremonia. Más adelante, los hombres a menudo viven y cooperan temporariamente con los hermanos de su madre, o los hijos de los hermanos de su madre, a quienes conocieron en los pasados días de su niñez.

Para comprender cómo la sociedad puede sobrevivir a pesar de la mutua hostilidad y la desconfianza que mueven a los parientes varones, y de la menguada estructura social en que puede basarse una genuina cooperación, es necesario considerar la vida económica y ritual. Los mundugumor son ricos; tienen una superabundancia de tierras, sus barads de pesca están repletos de peces; generación tras generación, sus antepasados han plantado árboles de coco y palmas de areca. Tienen abundantes reservas de sagú; en sus huertas crece el tabaco, que sus vecinos valoran tanto. Sus palmas son tan espesas, que ellos dicen que fueron plantadas por los murciélagos. Comparemos esta abundancia con las condiciones en que vive el pueblo arapesh, para quien cada árbol de coco tiene un nombre, y su genealogía es recordada con cariño. Además, esta vida económica no requiere prácticamente cooperación entre las familias. Los hombres pueden realizar fácilmente por sí solos cualquier trabajo. Hacen huertas de ñame, y cortan las palmas de sagú para trabajarlo, y lo dejan corromperse sobre la tierra, de modo que la raíz comestible de sagú florezca en el tronco abandonado. Las mujeres hacen el resto. Los hombres pueden discutir y negarse a hablar entre sí; pueden mudar sus casas, pues la mayoría de ellas son muy endebles, y están construidas con gran prisa, aquí y allá, en la localidad; les es permitido permanecer encaprichados al lado del hogar, o tramar una venganza con un nuevo grupo de asociados; de todos modos, el trabajo de la familia continúa ininterrumpidamente. Las distancias son cortas, el terreno es plano y hay canoas para recorrer distancias mayores, río arriba y abajo. Alegremente y sin gran esfuerzo, las mujeres, robustas y bien alimentadas, dirigen el trabajo de la tribu. Hasta trepan a los cocoteros, tarea de la cual están excluidas las mujeres en casi toda la Nueva Guinea primitiva.

Confiados en el trabajo femenino, los hombres pueden ser tan activos o perezosos, tan peleadores o pacíficos como lo deseen. En realidad, el ritmo de la vida de un hombre se marca por alternados períodos de supremo individualismo, en los cuales cada hombre permanece en su casa, con sus mujeres y realizando algún pequeño trabajo pasajero, u ocupado en alguna ocasional excursión de caza, con su arco y flechas, y otros períodos en que tiene entre manos una gran empresa. La competencia y la hostilidad que siente un mundugumor hacia otro se expresan muy poco en términos económicos. Pelean principalmente por las mujeres. Pueden luchar por una tierra o por derechos de pesca, pero el suministro de víveres es abundante y la competencia económica no asume un gran papel. Si un hombre desea demostrar sus grandes riquezas, puede ofrecer una fiesta del ñame a algún ex enemigo y de este modo avergonzarlo. El hombre a quien se festeja debe retribuir del mismo modo o, en caso contrario, perderá prestigio. Pero para una fiesta semejante, el anfitrión debe proporcionarse recursos, principalmente en su huerta y en las de sus aliados inmediatos.

Ya hemos hecho referencia a las fiestas de iniciación dadas por un «gran hombre». Existen también los intercambios de comida que se efectúan entre un par de grandes hombres, y las fiestas de la victoria en que culmina una exitosa partida de caza. Los dirigentes de todas estas empresas son llamados por la comunidad «verdaderos hombres malos», o sea, son hombres agresivos, ávidos de poder y prestigio; hombres que han tomado mucho más de lo que les correspondía, sobre su parte de las mujeres de la comunidad, y que también han adquirido mujeres de las tribus vecinas comprándolas o robándolas; hombres que no temen a nadie y tienen la arrogancia y el dominio necesarios para traicionar impunemente a quien deseen. Éstos son los hombres por quienes ha de llorar a su muerte toda una comunidad; su arrogancia, su codicia de poder, es el hilo en el que se enhebran los momentos importantes de la vida social. Estos hombres —cada comunidad de doscientas o trescientas almas, puede jactarse de tener dos o tres— son los puntos fijos en el sistema social. Ellos construyen sus casas acertada y firmemente. Existe una empalizada alrededor; hay varias casas macizas; allí se encuentran tambores rajados, demasiado grandes para ser trasladados fácilmente. Entretanto, los hombres menos importantes, con menos esposas y menos seguridad, pelean entre ellos, se mudan, viviendo ya con un primo, un cuñado o un hermano de la madre, hasta que una disputa por una mujer rompe la temporaria alianza que no está basada en una necesidad económica. Estos hombres menos importantes desvían su lealtad de un poderoso «gran hombre» hacia otro, o comienzan a trabajar con un hombre que, aunque es joven y posee solamente tres o cuatro esposas, se está elevando con rapidez hacia una encumbrada situación. En esta atmósfera de cambiante lealtad, conspiraciones y falsedades, se planean las cacerías de cabezas, y temporariamente toda la comunidad masculina se une para efectuar la expedición y llevar a cabo la fiesta de la victoria que la corona. En estas fiestas se practica un canibalismo franco y desordenado, donde cada hombre se refocila mordiendo un trozo del odiado enemigo.

Durante los períodos en que no se realizan incursiones, un gran hombre puede ofrecer una de las grandes ceremonias. Las inseguras constelaciones se agrupan alrededor de las dos personas principales de la fiesta, y una tregua calma las disputas intestinas de la comunidad. Durante este período de preparación no deben practicarse los robos de mujeres y los subrepticios lanzamientos de lanzas. Una gran fiesta implica no sólo una buena reserva de ñame, que no es un elemento importante en la dieta mundugumor, pero que se guarda para esta exhibición, sino también una gran cantidad de adornos para la ceremonia. Para ciertas fiestas, se construye un gran cocodrilo de corteza de seis metros de largo, y se lo pinta con trabajados dibujos. Para otras, se pinta y se cuelga entre los cocoteros un triángulo de corteza de unos nueve a doce metros de alto. A veces se esculpen nuevas figuras de flautas que deben decorarse con cabello verdadero, conchillas, semillas, piel de opossum, plumas y pequeños adornos al crochet. Los escudos y las lanzas deben ser restaurados para la danza o se esculpirán otros nuevos.

Todo este trabajo, bajo la protectora sombra de la tregua, se hace con la mejor buena voluntad. Los hombres son llamados cada mañana, por el sonido de flauta; todo el día un grupo sentado teje al crochet, hilvanando conchillas o mascando carbón de leña bajo la arrogante dirección del artista jefe, quien ha reemplazado al director de la cacería de cabezas y es el dictador en esta ocasión. Los niños y los hombres que nunca han visto la ceremonia son ahuyentados desdeñosamente. Al mediodía, las mujeres traen grandes platos repletos de comida, adornados con pescado y raíz de sagú. Durante semanas, los hombres que generalmente desconfían unos de otros a cada movimiento y temen darse vuelta por un instante, trabajan juntos, mientras los más sagaces planean sacar ventajas para sí mismos, aprovechando la tregua en las hostilidades. Finalmente se da fin a la fiesta, la danza está terminada, la tregua ha cesado y las normales condiciones de hostilidad y lucha se reafirman en ellos, hasta que la próxima gran fiesta o cacería de cabezas reúna de nuevo al pueblo.

Capítulo 11

EL DESARROLLO DEL INDIVIDUO EN LA SOCIEDAD MUNDUGUMOR

El niño mundugumor nace en un mundo hostil, donde casi todos los seres de su mismo sexo serán sus enemigos, y en el cual su mayor dote para el éxito será la capacidad para la violencia, para descubrir y vengar insultos, para apreciar en bien poco su propia seguridad, y aún en menos la vida de los otros. Desde su nacimiento, la escena está dispuesta para este tipo de conducta. Cuando una mujer mundugumor comunica a su marido que está preñada, la noticia es recibida con disgusto. Eso lo convierte en un hombre marcado. Cuando pasa entre un grupo de hombres que están esculpiendo un gong rajado, nota que oficiosamente y con grandes aspavientos cepillan las astillas hacia arriba, para que no dé un paso hacia ninguno de ellos, lo cual sería malo para el niño, que él no desea, y para el gong rajado de cuya manufactura es, en consecuencia, públicamente excluido. Si cerca una puerta, algún otro colocará los postes; si junta roten en la manigua, algún niño desvergonzado le advertirá que no arranque el roten verde, o su hijo quedaría adherido al útero de la madre. Estos tabúes, que podrían unir al matrimonio en el cuidado por el hijo, si el tener un niño fuera algo deseable entre los mundugumor, sirven para agravar la irritación hacia la esposa. Él la maltrata por haberse preñado tan pronto, y maldice sus anticonceptivos mágicos, usados en vano. Si tiene contacto sexual con ella después que la mujer conoce su estado, el esposo corre otro riesgo: ella puede tener mellizos, siendo el segundo el resultado de mayores estímulos masculinos, que se cree que constituyen toda la contribución que el hombre puede aportar, ya que su semen, por continuo estímulo sobre un coágulo sanguíneo, lo lleva a desarrollarse en un niño. El interés paterno, por consiguiente, en lugar de ponerse de parte del niño está ya en contra de él. La mujer preñada asocia el hecho de estar encinta con la privación de contacto sexual, con el enojo y repudio de su marido, y el continuo riesgo de que, al tomar una nueva esposa, la abandone temporariamente. Esto último es particularmente probable, si él se ve obligado a luchar por la nueva mujer que le llama la atención, como sucede por lo general. Se trate ya de la esposa o la hija de otro hombre, el nuevo marido debe fugarse primero con ella, luego defenderla del grupo de hombres enojados que vendrán a pelear a causa del rapto, a quienes finalmente debe dar una compensación, ofreciéndoles una mujer de su sangre o una valiosa flauta sagrada. Durante el curso de tales acontecimientos, naturalmente no confía en su mujer embarazada, y a menudo ésta queda abandonada a cargo de alguno de sus propios parientes, mientras su esposo está corriendo detrás de su rival. De modo que por parte de la madre, aun más que por la del padre, el hijo por venir es mal recibido. Los primeros días del matrimonio, altamente cargados, durante los cuales un activo interés sexual une a la pareja, han dejado paso a otros llenos de enojo, hostilidad, y muy a menudo acusaciones de infidelidad, de modo que el marido rehúsa creer que es el responsable de este acontecimiento indeseado.

Esta actitud hacia los niños es congruente entre los mundugumor con el despiadado individualismo, la agresiva sexualidad específica y la hostilidad entre uno y otro sexo. Un sistema que hiciera valioso a un hijo, al considerarlo como heredero y extensión de la propia personalidad del padre, podría combinar el tipo de la personalidad mundugumor con el interés hacia la paternidad; pero con el sistema del rope y el tipo del matrimonio mundugumor, un hombre no tiene herederos sino hijos que son rivales hostiles por definición, e hijas que, defendidas por él mientras pueda, le serán eventualmente arrancadas. La única esperanza de un hombre para adquirir poder y prestigio reside en el número de sus esposas, quienes trabajarán para él y le darán los medios para comprar poder, y en el acontecimiento accidental de tener algún hermano con carácter suave. La expresión «un hombre que tiene hermanos» se repite muy de vez en cuando en sus frases, y así se denomina a aquel que, por un golpe de suerte, tiene algunos hermanos débiles y dóciles que seguirán sus directivas, y en lugar de oponerse a su progreso, constituirán una constelación más o menos permanente en su torno cuando llegue a la edad adulta. Un hombre desea aliados a quienes pueda coaccionar y amedrentar en los días de su poderío físico, y no hijos que vendrán después de él y se burlarán de su vejez, orgullosos de su fuerza. Una mujer que llega a concebir ha herido a su marido, en consecuencia, en su punto más vulnerable; ella ha dado los primeros pasos hacia su decadencia, al hacer posible la llegada de un hijo. En cuanto a ella misma, ha desviado el activo interés sexual de su marido en un resentimiento frustrado y colérico, y ¿para qué? Posiblemente para criar una hija que será de su marido y no de ella.

Antes de que nazca el niño, se discute si debe vivir o no; la argumentación está basada en el sexo del niño, pues el padre prefiere conservar una niña y la madre un niño. La decisión se inclina en contra de la madre, sin embargo, pues tanto su padre como sus hermanos también prefieren una niña. Los niños en el grupo familiar dan lugar a disgustos, si no hay suficientes mujeres para intercambiar por esposas para ellos; y aun si tienen un número suficiente de hermanas, los niños agresivos están capacitados para llevarse mujeres adicionales, por quienes habrá que pelear. La oportunidad de sobrevivir que tiene un niño mundugumor aumenta con la cantidad de nacimientos: el primer niño posee las menores probabilidades. Tanto el padre como la madre están menos trastornados por el advenimiento de los otros hijos, y al mismo tiempo, cuando ha nacido un niño, es completamente necesario que tenga una hermana para intercambiar por una esposa. Este sentimiento de que la existencia social misma de un individuo depende de tener una hermana, fue vivamente ilustrado cuando una mujer mundugumor se ofreció para adoptar a uno de nuestros muchachos arapesh.[1] La seriedad de la oferta consistió en prometer al muchacho —naturalmente, con el consentimiento del esposo— una de sus hijas como hermana, asegurándole así una buena posición en la sociedad mundugumor. Una niña, sin embargo, tiene mayores probabilidades de sobrevivir que un niño; ella está en ventaja con respecto a su padre, a sus hermanos, y también a todo el grupo sanguíneo de ambos lados, quien, si la niña no es requerida por su casa, puede emplearla en compensación por una de las esposas de su primo.

También existe la idea que una vez que se decide conservar a un hijo, éste puede tener asimismo hermanos. Si un niño sobrevive el tiempo suficiente como para ser bañado, en vez de ser envuelto con las hojas de palma sobre las que tiene lugar el alumbramiento y arrojado al río, no será sacrificado después, aunque puede ser tratado despiadadamente y verse expuesto a peligros de los que se hallan exentos los niños aun entre los pueblos más primitivos. También si un hombre abandona a su esposa durante el embarazo, existen más probabilidades de que sobreviva el niño, pues el padre no estará para ordenar la muerte del hijo. En una familia poligínica, más aún, cada esposa rival insiste en tener un hijo, y el esposo es envuelto en una red de causas y efectos, de la cual raras veces puede desligarse completamente.

Así, mientras los motivos que predominan sobre marido y mujer durante la primera preñez en un matrimonio de elección son contrarios a la conservación del niño, no son éstas las únicas consideraciones que deciden el que se conserve o mate al recién nacido. Estas actitudes dan, en verdad, el tono del sentimiento mundugumor hacia el nacimiento, pero no tienen el poder suficiente como para impedir que la sociedad mundugumor cumpla la función reproductora.

Además de las circunstancias que conducen a salvar el primer niño y de las consideraciones que resultan de allí para conservar a otros niños, existen dos factores que inciden en el aumento de la población: el nacimiento de mellizos y la costumbre de la adopción. Como una ironía respecto a su disgusto por los niños, las mujeres mundugumor tienen una tendencia extraordinariamente fuerte a dar a luz mellizos; la proporción de mellizos es mucho mayor que en cualquiera de las otras tribus conocidas de esa parte de Nueva Guinea. Rara vez ambos mellizos son eliminados. Si son dos niños, o un niño y una niña, se descarta al niño; en el caso de ser dos niñas, ambas son salvadas. Uno de los mellizos, sin embargo, se da siempre en adopción, pues las madres mundugumor no tienen por costumbre amamantar a dos niños a la vez. Además de adoptar a uno de los dos mellizos, es muy frecuente la adopción en general. Aun las mujeres que nunca han criado, pueden en algunas semanas, colocando al niño constantemente al pecho y bebiendo abundante leche de coco, producir la leche suficiente o casi suficiente para alimentar al niño; durante las primeras semanas de la adopción, el niño es amamantado por otra mujer.[2] La adopción cuenta con una gran preferencia. La preñez y el nacimiento son evitados, y el tabú de la lactancia que rige sobre el contacto sexual, bajo la pena de contraer una enfermedad de la piel, no necesita ser observado, pues el niño que mama no es de la misma familia que el padre y la madre. Aunque es más frecuente adoptar una niña que un niño, la esposa tiene su recompensa, pues mejoran las relaciones con su marido y, al mismo tiempo, queda libre de las preocupaciones de la maternidad que tanto le disgustan. Muchos de estos niños adoptados han sido ya condenados a muerte cuando el padre adoptivo aparece en escena; se menciona a estos niños diciendo que son «uno que fue adoptado sucio, en la hoja de palma del nacimiento». Se debe tener en cuenta, además, que para que la hermana tenga alguna utilidad para el hermano, ambos deben ser aproximadamente de la misma edad. Si ella es mucho mayor que su hermano, se fugará antes que el muchacho tenga la edad para casarse. Aunque a cambio de la hermana se le entregue a una muchacha no completamente desarrollada, el joven esposo de diez u once años no será capaz de cuidar de su desgarbada esposa, quien madurará precisamente para que se la lleve un hombre mayor. A veces un hombre que tiene varios hijos y ninguna hija, y cuya esposa es contraria a la adopción de niñas, apalabrará a la hija de una hermana, prometiendo contribuir a su cuidado. Influidos por la teoría de que las niñas son más difíciles de obtener que los niños, este requerimiento de la hija de la hermana se efectúa antes del nacimiento. El peticionante, en consecuencia, envía comida a la embarazada de un modo regular, pero la mitad de las veces el hijo esperado resulta del otro sexo, y el padre de varios niños se encuentra en la incómoda posición de haber asumido una responsabilidad casi paternal, por otro muchacho más.

El niño mundugumor ve la luz en un mundo abrumador, constantemente dispuesto para la hostilidad y el conflicto. Y casi desde el nacimiento, a menos que se trate de un niño adoptado y sea necesario entonces que mame durante los primeros meses para producir leche en la que lo cría, comienza su preparación para una vida desprovista de amor. Los niños muy pequeños se colocan en una canasta portátil de tejido muy apretado y áspero, trenzado, de perfil semicircular, que las mujeres llevan suspendidas de su frente, tal como las mujeres arapesh soportan sus sacos de red (así como las arapesh denominan al útero bolsa de red, las mundugumor lo llaman canasta portátil). Pero mientras la bolsa de red es flexible, adaptable al cuerpo del niño y ejerce una presión como para curvar al cuerpo sobre sí mismo en una posición prenatal y es además tan ligera que no constituye ninguna barrera entre el cálido cuerpo de la madre y el del pino, la canasta de los mundugumor es áspera, tiesa y opaca. El cuerpo del niño debe acomodarse a las rígidas líneas de la cesta, y yacer acostado, con los brazos prácticamente maniatados a sus costados. La cesta es demasiado gruesa para permitir que pase el calor del cuerpo de la madre; el niño no divisa sino un delgado hilo de luz que se filtra por ambos extremos. Las mujeres llevan los bebés únicamente cuando van de un lado a otro, y como la mayoría de sus paseos son cortos, llegando hasta los barads de pesca y la manigua de sagú de su propiedad, prefieren dejarlos en la casa, colgados en la habitación. Cuando el niño llora, no se lo alimenta enseguida; por el contrario, alguno de los presentes acude al método común de dar algún calmante a los niños intranquilos. Sin mirar al niño, sin tocarlo, la madre u otra mujer, o la muchacha que lo cuida, comienza a raspar con las uñas en el exterior de la canasta, haciendo un ruido áspero y rechinante. Los niños están educados para entender este sonido; parecería que sus llantos, originados en un deseo de calor, agua o comida, estuvieran condicionados para aceptar a menudo esta magra y remota respuesta a sus requerimientos. Si el llanto no cesa, entonces se le da de mamar.

Las mujeres mundugumor alimentan a sus niños de pie, sosteniéndolos con una mano en una posición en que se estira con esfuerzo el brazo de la madre, y se maniatan los del niño. No participan, como las mujeres arapesh, del placer sensual y perezoso de alimentar a su hijo. Tampoco se le permite al bebé prolongar su comida jugando como un niño mimado, consigo mismo, o con el cuerpo de su madre. Se lo sostiene firmemente para que realice el importante trabajo de absorber la comida suficiente de modo que cesen sus gritos y consienta en ser acomodado de nuevo en la canasta. En cuanto deja de mamar, se lo devuelve a su prisión. Los niños, sin embargo, desarrollan una muy definida e intencionada actitud de pelea, adhiriéndose firmemente al pezón y succionando la leche tan rápida y vigorosamente como les es posible. A menudo se ahogan por tragar demasiado rápido; el sofocón enoja a la madre y enfurece al hijo, de modo que la lactancia se caracteriza más por el enojo y la lucha, que por el afecto y la confianza.

En cuanto los niños están capacitados para sentarse solos, ya no se hallan seguros en sus cestas, aunque pueden ser transportados en ellas. Si la canasta está colgada de la pared, el niño patalea y se retuerce en ella, y corre el peligro de caerse, produciendo mayores molestias. Así denominan los mundugumor a los accidentes y enfermedades, aun en el caso de niños pequeños. Todas estas cosas son motivos de exasperación y de enojo, como si la personalidad de los padres fuera invadida e insultada por la enfermedad del niño. En caso de una muerte, es toda la comunidad la que está de igual modo enojada. Tener que cuidar a un niño enfermo resulta para la madre enojoso y molesto.

Como se debe suponer, solamente sobreviven los niños más fuertes. Aquellos que no son capaces de aprovechar los pocos minutos permitidos para beber la leche con la cual resistirán las próximas horas, fallecen por falta de los solícitos cuidados que las madres araspesh dispensan a sus pequeños niños. Así el niño, fuerte y vivaz, comienza a patalear en su canasta y debe ser sacado de ella y colocado sobre el piso de la casa, o conducido de un lado a otro sobre la espalda de la madre. Naturalmente, el piso de la casa no es un lugar seguro para dejar a un niño que gatea, pues está colocado a un metro y medio o dos metros de la tierra, sobre pilares. Los niños de uno o dos años son transportados sobre la espalda de sus madres. Si un niño que gatea grita fuerte, se lo alza y se lo coloca firmemente a horcajadas sobre el cuello de la madre. Se le da el pecho a un niño cuando se cree que tiene real necesidad de comida, y nunca porque se supone que necesita consuelo para su miedo o su dolor; aquí resulta nuevamente violento el contraste con los arapesh; si un niño arapesh, destetado desde hace años, llora de pena o de dolor, la madre le ofrecerá su pecho laxo y seco para confortarlo; la madre mundugumor no ofrecerá a su niño que mama su pecho con abundante leche. Esta actitud fue particularmente visible cuando di aceite de castor a los bebés nativos; todas las otras mujeres nativas en Nueva Guinea, con las cuales he tenido alguna experiencia, hubieran ofrecido su pecho al niño que lloraba, como solaz después de haber ingerido el aceite de castor. Las mundugumor se limitaron a asegurar al niño sobre su cuello y continuaron con su trabajo o su charla, completamente despreocupadas de sus gritos, salvo en el caso de un chico más grande, a quien propinan una bofetada o algo por el estilo. El niño no encuentra en esta precaria situación una mano firme y amiga; se le enseña a mantenerse fuertemente aferrado a la enmarañada cabellera de su madre, previniéndose así de caer.

Tan pronto como el niño camina, se lo sienta durante la mayor parte del tiempo, y se lo deja preservarse por sí solo. Pero no se le permite vagar lejos por miedo a que se ahogue, acontecimiento que revoluciona toda la rutina de la aldea por unos meses, pues, como se ha dicho, el agua en la cual se ha ahogado el niño se convertirá en tabú y no se podrá beber. La inquietud de los mundugumor en presencia del agua no les sugiere la idea de que los niños puedan ser educados de modo que no se caigan a ella. Aunque las condiciones del río son simples y mucho más seguras que en aquella región en que viven los nativos de la zona principal del río, el temor de ahogarse es mucho mayor. Este temor convierte innecesariamente la supervisión de los niños en una verdadera tarea doméstica. Las madres deben estar atentas y en una tensión continua, gritando sin cesar a los niños que vagan o arrancándolos violentamente de la orilla del río. De este modo, el niño mundugumor aprende desde el comienzo de su vida que el territorio ubicado más allá de su casa es un lugar peligroso, y esta asociación se ve reforzada más tarde por todas las prohibiciones familiares. Desde el momento en que camina, la hostilidad de su madre para amamantarlo es aún más acentuada. Ahora está libre para correr hasta ella, colgarse de sus piernas o intentar treparse hasta su regazo para llegar hasta el pecho. Nunca se le ocurre intentar descansar en la falda de su madre, a menos que por sentirse muy enfermo esté casi inconsciente. Pero intentará tomar el pecho, para verse casi siempre rechazado y cacheteado por la madre con el fin de disuadirlo de su costumbre. No existen métodos de destete que permitan sustituir una comida, dada con cariño, por un pecho que se ha convertido en algo específicamente insaboreable. Los niños son destetados a medida que sus madres consiguen rechazarlos progresivamente; no duermen más con ellas en sus largas canastas tejidas; sus madres jamás los sostienen o los transportan en una posición en que puedan alcanzar el pecho. Las mujeres más suaves ponen savia amarga en sus pechos. Después de semanas de una batalla inútil, el niño se aquieta, toma sopa de sagú y espera aún menos atenciones de parte de su madre. En la infancia, el resentimiento y la impaciencia maternales se manifiestan al niño por la posición tensa, poco confortable, en la cual lo paran, y por la rapidez y alivio con que lo alejan de sí. Todo el proceso del destete está acompañado de bufidos e insultos, que acentúan aún más el cuadro del mundo hostil que se presenta al niño. Unos pocos niños mundugumor chupan sus dedos o la palma de las manos; ésta es una conducta individual, no un hábito reconocido y seguido por todos los niños. Un niño dedicado a esa operación presenta una expresión enojada, ansiosa y malhumorada en su rostro, y roe más que chupa sus dedos, los usa para estimular sus labios o lengua.

Un niño pequeño debe observar ciertas comidas tabú hasta los dos años, época en que la hermana del padre lo alimenta con las sustancias tabú, en una comida llevada a cabo con una ceremonia apropiada. Estas prohibiciones, en lugar de concentrar la atención paterna sobre el niño, se utilizan para manifestar enemistad. Cuando un niño que aún no ha sido relevado de sus tabúes cae enfermo, alguien es acusado de haberle dado a propósito comidas tabú para causar daño a sus padres. Cuando un padre mundugumor puede ver en su hijo una continuación de su yo, entonces, y sólo entonces, el término «mi hijo» tiene un acento carente de ambivalencia.

Aunque existen diferencias en el trato que se otorga a un niño o una niña, estas diferencias están unidas por la actitud común de rechazo por parte de la madre, de modo que para un observador este comportamiento es siempre hostil y áspero. Se les enseña a las niñas, desde pequeñas, que son deseables. Las niñas de pocos meses están recargadas de adornos de conchillas, aros de sesenta a noventa centímetros de largo y collares y cinturones de conchillas del tamaño de rebanadas de limón. De este modo se les separa visiblemente de sus hermanos, quienes andan desnudos y sin adornos. El interés de las mujeres por ataviarse, incluye ocasionalmente el adornar a sus hijas, pequeñitas, las cuales usan diminutas polleras de paja, fuertemente coloreadas; las niñas no han sido educadas para ser cuidadosas con sus prendas, y las ensucian rápidamente; entonces las madres, con enojo, rasgan las faldas arruinadas y dicen a las niñas que irán desnudas por su mal comportamiento. Las niñitas también están acostumbradas a exhibirse en brazos de un padre vanidoso pero poco amable, y ser motivo de comentarios, recibir palmaditas en la barbilla o ser pellizcadas por otro hombre.

Los niños van desnudos hasta los siete u ocho años, época en que, en la actualidad, les ponen un taparrabo. Los hombres mundugumor, anteriormente, iban desnudos hasta después de haber participado en los honores de los cazadores de cabezas; entonces usaban un taparrabo hecho de piel de murciélago adornado con un pendiente cubierto de conchillas de nassa. Hace unos diez años, antes de estar bajo la fiscalización del gobierno, obtenían sus ropas de los pueblos del alto Sepik, y toda la población masculina de más de siete u ocho años, usaba taparrabos. Es interesante notar que a pesar de que la costumbre de vestirse tiene una antigüedad de tres generaciones en Alitoa y sólo de media generación en Mundugumor, los hombres de este último pueblo parecen tener mucha mayor vergüenza cuando deben exponerse desnudos, que los de Alitoa, y los niños se aferran con mucha más fuerza a sus taparrabos.

Las primeras lecciones que aprende un niño mundugumor, están constituidas por una serie de prohibiciones.[3] No debe defecar dentro de la casa. No debe alejarse más allá de la vista de la madre. No debe pedir comida en casa de la otra esposa de su padre. No debe apegarse a su madre, buscando cariño. No debe llorar, a menos que quiera ser abofeteado abiertamente. No debe solicitar la atención de nadie, excepto en el caso de los rarísimos adultos que son afectos a los niños. En el círculo familiar de cada niño, es probable que haya una o dos de estas personas, un tío suave, modesto y paternal, o alguna viuda casada de nuevo, que lleven una existencia pacífica y sin peleas, no compitan con las otras esposas y no piensen que valga la pena ser desagradable con los niños de éstas. Aunque el niño puede refugiarse en esas personas, depende, con todo, de las relaciones existentes entre sus padres y el cariñoso pariente; si éstas son tirantes, se le prohibirá penetrar en casa de esa persona. Mientras los niños son aún muy pequeños, de cuatro o cinco años, se les enseña a clasificar a su familia, haciéndolo las madres con los niños y los padres con las niñas. La importancia que reviste este aspecto de separar a los padres del niño del mismo sexo, y de separar el hermano de la hermana, difícilmente puede ser exagerada.

La conducta familiar entre los mundugumor es muy distinta a la de los arapesh, donde se les enseña a los niños a comportarse del mismo modo con respecto a todas las personas, hombres o mujeres, jóvenes o viejos, a quienes consideran de su familia. Los mundugumor, por el contrario, dividen a la familia en tres categorías de personas: aquellas con quienes uno dice chanzas, aquellas a las cuales se evita con vergüenza y aquellas a las que se trata con los variables matices de la intimidad. Un pariente clasificado entre los graciosos no es una persona con la cual uno se chancea si así quiere hacerlo, sino más bien un pariente con el cual éste es el único comportamiento correcto, un tipo de conducta que la cultura ha establecido de manera tan fija como el darse las manos entre nosotros.

Quizá resulte esto más claro, si pensamos en lo que sucedería en Estados Unidos, en el caso de que hubiéramos sido educados de modo que a los tíos les estrecháramos las manos, y se las besáramos a las tías; frente a un abuelo nos quitáramos el sombrero, tiráramos el cigarrillo o dejáramos la pipa, y nos paráramos rígidamente en actitud de espera, y el modo más correcto de comportarse ante un primo fuera el hurgarse las narices. Imaginemos, entonces, que en una pequeña y autóctona ciudad rural, los parentescos estuvieran establecidos desde antiguo en cada línea genealógica, de modo que no solamente las hermanas de la madre y los hermanos del padre, sino también todas las primas, primeras y aun segundas, fueran llamadas «tías», hasta que hubiera unos veinte o treinta parientes de distintas edades en la comunidad, a todos los cuales habría que besar las manos, y un número idéntico, ante quienes fuera necesario hurgarse las narices. Se verá también que, en un grupo tan grande, los «tíos», «tías» y «primos» serían de distintas edades, y se encontrarían en la misma escuela o en el mismo grupo de juego. Esto se aproxima a la condición considerada normal en una sociedad primitiva en la que se recalca el distinto trato acordado a las diferentes clases de parientes. En Mundugumor, cada uno debe estar continuamente preparado para comportarse de forma adecuada. Una equivocación al dar una broma es asunto más serio que lo que sería para un estadounidense el hecho de equivocarse al saludar a un pariente en la calle. Es muy probable que resulte tan serio como un error cometido al saludar a un oficial superior, o al no percibir un amistoso saludo del posible jefe. Y mientras un estadounidense puede caminar por las calles atento tan sólo a la gente que conoce o desconoce, estando suficientemente alerta al modo en que saluda, como para regular su efusividad o su familiaridad, en muchas sociedades más primitivas se exige un comportamiento más elaborado.

De modo que a un niño mundugumor se le enseña que todo aquel que está relacionado con él, el hermano de la madre, la hermana del padre, la hermanita de un niño, el hermanito de una niña, y sus consortes, es un pariente de la categoría de los graciosos, con quienes uno se entretiene con bromas violentas, acusándolos de una conducta poco común e inapropiada, amenazándolos por burla, etc. Si un hombre encuentra a la hermana de su padre —y por esto se entiende no sólo a la verdadera hermana de su padre sino a todas las mujeres a quienes su padre llama hermanas, y a las cuales nosotros llamaríamos prima primera, segunda y aun tercera de su padre— debe darle una palmada en la espalda, decirle que se está poniendo vieja, que probablemente morirá pronto, que tiene un espantoso adorno de hueso en la nariz, e intentará sacarle un poco de nuez de areca de su canasta. De un modo parecido, cuando un hombre se encuentra con su cuñado, o sea con un hombre al que su esposa considera como un hermano o con alguien que se halle casado con una mujer que él considere como hermana, debe mostrarse tímido y circunspecto, no pedirle nuez de areca, ni ofrecerle compartir la comida con él y saludarlo con una gran frialdad, teñida de embarazo. El mundo es presentado al niño desde el comienzo como un lugar en el cual existe un gran número de relaciones establecidas, con una pauta de comportamiento apropiada para algunos y altamente inapropiada e insultante para otros, un mundo en el cual cada uno debe autovigilarse continuamente y estar siempre pronto para responder correctamente y con aparente espontaneidad a estas demandas eminentemente convencionales. No es un mundo por el cual cada uno puede moverse sin cuidados, seguro de encontrar una sonrisa cordial, recibir una palmada en la cabeza o un pedazo de nuez de areca como regalo de cualquiera. Un mundo en el cual pueda uno despreocuparse, estar alegre o triste, según desee. Incluso la alegría no constituye bajo ningún concepto un descanso entre los mundugumor; se debe estar alegre sólo en las ocasiones debidas y con respecto a determinadas personas. Hay que cuidar continuamente que no se halle cerca ninguna de las personas respecto a las cuales o en cuya presencia tal conducta pudiera ser incorrecta. Esto da un aspecto estirado a toda broma o risa. La risa de los mundugumor es brillante, pero no feliz; tiene un sonido áspero, como si crujiera al marchar por un surco definido.

En estos aspectos, sin embargo, la sociedad mundugumor es muy parecida a otras sociedades primitivas, y algo semejante a las partes muy formalizadas de nuestra propia sociedad, tales como la armada y el ejército, donde hay límites estrictos para las bromas y la familiaridad permitidas entre hombres de distintas jerarquías o en su presencia. Pero el sistema de los ropes, que rige entre los mundugumor, añade otras complicaciones. Debe recordarse que en un mismo rope están incluidos un hombre, su hija y el hijo de su hija, perteneciendo en cambio a otro, la esposa, el hijo de ésta y la hija de su hijo. Estas organizaciones en rope están definidas en parte por la posesión de un apellido que identifica a una mujer con su abuela paterna y a un hombre con su abuelo materno. Siguiendo la teoría en la que se apoya esta estructura, un hombre es socialmente idéntico a su abuelo materno y puede aplicar a la generación de su abuelo los mismos términos de parentesco que éste usa; por ejemplo, puede llamar a su abuela materna «esposa». Este uso de términos de parentesco es congruente con el matrimonio ideal que reúne a los ropes, pero carece en tal forma de sentido en la desorganizada sociedad actual de los mundugumor, que la gente expresa esta tendencia de identificar a los miembros de generaciones alternadas, diciendo que a un niño se le permite bromear usando los términos que empleó su abuelo. En consecuencia, se convierte una pauta de conducta propia de la estructura formal de la sociedad en una licencia, y los niños —pues los adultos no tienen abuelos vivientes con quienes identificarse— se pavonean hablando de hombres y mujeres como de sus hermanas y hermanos, esposas y cuñados. Como se supone que una niña asume la identidad social de su abuela paterna, debe aprender los detalles de ese parentesco de su padre, que los conoce mejor que su madre; lo mismo le ocurre a un muchacho, quien será informado por su madre acerca de su parentesco con el rope. Pero de nuevo vemos aquí cómo lo que constituye simplemente una pauta estructural es entendido por los mundugumor en otro sentido, pues dicen que una niña está ayudando a su padre y un niño a su madre.

Valiéndose habitualmente de los lazos familiares de cada rope, los maridos y las esposas se insultan entre sí. En una pequeña comunidad endogámica, es obvio que los individuos estarán relacionados entre sí por más de un lazo genealógico. Entonces resulta que el tío de la esposa de un hombre puede ser también un primo segundo de su madre, a quien él se referirá[4] como al «hermano de la madre» en lugar de al «varón mayor que es pariente político». Si el esposo desea insultar a su mujer, puede llamar así a ese hombre en su presencia, lo que equivale a decirle que ella no está casada con él. De un modo similar, una mujer al insistir sobre su lejano parentesco con uno de los parientes de su marido, lo puede injuriar y enfurecer. La psicología empleada en estos insultos convencionales es la misma que a menudo se usa, dentro de nuestra propia sociedad, en una familia, cuando se hacen ciertas distinciones. Por ejemplo, una mujer enojada con su marido puede referirse a éste, hablando con sus hijos, como «vuestro padre», indicando una fuerte repugnancia con su tono de voz, o un hijo puede hablarle a su madre, y decir de su padre: «Esto es lo que sería capaz de hacer tu esposo». Los mundugumor simplemente han comprendido la conveniencia de esta forma de insulto y la han generalizado. Como resultado, la enseñanza de los lazos familiares de una hija por su padre no se entiende como un modo de ponerla en conocimiento de su rope, sino de indisponerla con su madre. El padre tiene un especial cuidado en destacar a aquellas personas emparentadas de distintos modos con él y con su esposa, para asegurarse así que cada vez que su hija abra la boca para referirse a ellos, estará visiblemente en contra de su madre. La esposa se desquita educando a su hijo de la misma manera.

Y, como culminación de todas estas complicaciones, los mundugumor tienen un sentido muy fuerte, que llega casi a la idea de incesto, en lo que respecta a los casamientos entre dos generaciones, o sea, a la unión de un hombre con cualquier muchacha que podría ser su «hija», aunque en realidad sea la hija de un primo cuarto. Se cree que el hecho de que ella esté incluida en la misma generación que su hija, es suficiente para prohibir el matrimonio. En la práctica, sin embargo, esos enlaces y otros por el estilo, tales como la unión de un hombre con una mujer a la que podría llamar «madre» o «tía», ocurren, y entonces las interrelaciones de un gran número de personas se trastornan. Si se siguiera la pauta prescrita y esos matrimonios no tuvieran lugar, no habría por qué elegir entre los términos de una generación y la de otra al referirse a cualquier miembro de la comunidad; por ello cada vez que se ve obligada a esa elección, la gente se siente molesta, enojada y avergonzada, como en presencia de un incesto. Se miran entre sí con encono, abandonan todas las formas familiares de comportarse, tales como las bromas, la intimidad o la timidez formal. Dicen: «Él era el hermano de mi madre, hasta que se casó con mi hermana. Ahora tendré que llamarlo cuñado. Pero no quiero. Me quedaré parado y observaré». Esta observación, que sustituye a todas las otras formas de comportarse, es a la par enojada y avergonzada, y constituye la conducta que caracteriza la actitud de cada uno hacia la tercera parte de la comunidad.

Éste es, en consecuencia, el mundo en el cual es introducido el niño en formación, y donde intenta clasificar a aquellos a quienes ve cada día. Aprende que fulano, un hombre o un muchacho, es el «hermano de la madre», lo que equivale a decir que ya está predestinado a bromas pesadas, toda vez que aparezca en escena. Esto también ocurre, pero con menor violencia física, con respecto a aquellas personas a quienes se denomina «hermana del padre». El niño aprende que lo que su madre le enseña, enoja a su padre. Aprende que él y su hermana no clasifican a la gente del mismo modo y no tienen la misma libertad para penetrar en las mismas casas. Esto también le sucede con sus hermanastros. Luego aprende que con su propio hermano debe ser tieso y frío, de modo que la presencia de su hermano, hermana, padre, de cualquiera de los hermanos del padre, o de cualquiera de los parientes clasificados como parientes por afinidad, entorpece las relaciones con aquellos parientes con los cuales debe bromear. Aprende también que usando los lazos genealógicos por medio de los cuales se identifica con los miembros de la genealogía de su abuelo, puede interpelar a los hombres adultos con arrogancia, con expresiones que los hacen inferiores a él en edad y en situación genealógica. Cuando crece un poco más, aprende que todas las chicas a las que llama «hermanas» no son sus hermanas, sino primas o primas segundas, y observan con él una relación especial de chanza, a la que debe responder con comentarios escatológicos que le serán devueltos en la misma forma. Éstas son las muchachas con las cuales no podrá casarse; pero si llegara a hacerlo, la conciencia social no se conmovería, las interrelaciones entre las generaciones no se trastornarían y nadie tendría que «quedarse parado y mirar». Pero si un hombre se casa con semejante mujer, tendrá inmediatamente que abandonar sus ágiles conversaciones escatológicas, inapropiadas entre marido y mujer. La posibilidad de que tal vez llegue a casarse con una de las muchachas con las cuales comenta su falta de higiene personal, agrega picardía al chascarrillo, como sucede entre nosotros cuando un hombre coquetea con una mujer que podría ser su suegra. Los niños y las niñas observan y asimilan todo este juego.

Actividades infantiles, tales como penetrar en ciertas casas, pedir comida o agua a ciertas personas, acompañar en expediciones a determinados individuos, están reguladas por esas múltiples consideraciones, a las que se suma el estado actual de las relaciones paternales con el resto de la comunidad, sujetas a peleas y malentendidos frecuentes. Todo esto se expresa negativamente: «No puedes penetrar en esta casa», en lugar de «Puedes entrar en ésta». No extraña que los parentescos y las relaciones personales tengan en tensión y desconfianza al niño, y que éste llegue a asociar todo el problema con incomodidad, dificultades, malentendidos y discusiones. El hecho de que el hermano de su madre lo proteja en contra de su padre, y de que los hermanos de su padre a veces también le ofrezcan ayuda, son cosas agradables en un contexto desagradable, que sólo sirven para acentuar la idea del conflicto que lo rodea.

Los juegos de los niños también se ven invadidos por cuestiones de parentescos, pues, ejerciendo la licencia de «hermanos de la madre», los muchachos mayores continuamente persiguen, desplazan, amenazan, fastidian y amedrentan a los menores. Ésta es la única intromisión en las casuales asociaciones de los niños, por parte del mundo de los adultos, a menos que se desvíen hasta el río, en cuyo caso serán regañados o aun castigados. Por otra parte, los niños vagan y juegan con brillantes frutos incomibles de naranjo, que yacen en tierra, arrojándolos al aire, o entre sí. O se entretienen en juegos sin fin con sus manos, con trocitos de madera o con sus pies, y el interés reside en la habilidad con que lo hacen, pues siempre un niño intenta emular y vencer a otro. A estos grupos desorganizados pero competitivos, llegan los niños mayores que se hacen fuertes con el permiso de vejar de que gozan y que usan hasta el colmo. Pero, si el «hermano de la madre», de doce años de edad, hace llorar a un «hijo de la hermana», de cuatro años, uno de sus propios hermanos al pasar puede aprovechar este hecho como excusa para darle una buena zurra, asumiendo una teórica defensa de la pequeña víctima, que es también su «hijo de hermana». Pero cada cambio y variación de las leyes del parentesco son empleados por los preadolescentes para tomarse licencias y fastidiar a los más pequeños, insultar a su padre o madre, o humillar a otra gente. Esto puede, en cierta medida, compensarlo por la vergüenza que se les enseñó a sentir en presencia de los parentescos políticos y de aquellos establecidos con los matrimonios irregulares. Cuando los niños tienen ocho o diez años, las pautas seguidas en los grupos de juego —los niños mundugumor nunca juegan en grupos en que estén chicos de ambos sexos— están basadas por entero en el parentesco. Un espectador que no advierta esto, observará con sorpresa la exhibición incesante de la violencia física, que es retribuida del mismo modo pero sin mostrar resentimiento. Una bofetada dada por un «hermano de la madre», o un «hijo de la hermana», no puede provocar resentimiento, y de esta manera los niños se acostumbran a soportar, durante el período de su desarrollo, una buena cantidad de golpes y malos tratos. Sólo cambia el tono emocional cuando dos hermanos se ven envueltos en una pelea.

Las niñas, por otra parte, nunca forman grupos para jugar y carecen de pautas preestablecidas de comportamiento social. Hay ciertas características de la estructura social que favorecen, entre las niñas, el mantenimiento de relaciones más cómodas. Esto no significa que las hermanas sean siempre amigas; la atmósfera general de competencia, lucha y desconfianza es demasiado grande para esto. Pero no se insiste para que las hermanas se comporten entre sí de una manera formal y fría y las hermanastras pertenecen al mismo rope. También existe una íntima relación entre dos muchachas que hayan sido cambiadas una por la otra. Ambas se llaman respectivamente entre sí la «devuelta», y no existe un acento social sobre la injuria o la competencia, como ocurre tan a menudo entre cuñados. Finalmente, en el cuadro común del matrimonio, el ideal social está constituido por un marido y varias esposas. Aunque estas mujeres no se lleven entre sí muy bien, se nieguen a alimentar a los hijos de las otras y estén constantemente peleando para ser la elegida en la canasta de dormir del marido, forman una de las organizaciones sociales semicooperativas más permanentes de Mundugumor. Viven en el mismo grupo de casas, se ven constantemente y no existe ninguna pauta de conducta formalmente establecida los separa o regula su comportamiento. Se tratan de «hermana» y reproducen la constelación de hijas que rodean a un padre en la familia poligínica. Cuando un hombre se casa con una viuda que tiene una hija y luego se casa con ésta, penetra en el grupo familiar el elemento de extrema incomodidad que caracteriza a los matrimonios irregulares; lo mismo sucede cuando se une a una muchacha comprometida previamente con uno de sus hijos. En este caso, se siente muy fuertemente la violación de la generación tabú, y la madre y la hija que son esposas del mismo hombre rehúsan dirigirse la palabra, o pueden recurrir a una afrenta pública tan violenta que la más susceptible se suicidará. A pesar de eso, en cada familia viven unas doce o quince mujeres y existe la tendencia, ante la ausencia de reglas fijas de conducta entre ellas, de formar alianzas cambiantes, con lo cual disminuye el grado de enemistad, al menos con respecto a otras familias o tríos. Todo esto hace posible que un grupo de niñas se siente en rueda, hablando tranquilamente o confeccionando faldas de paja, sin las restricciones impuestas por la necesidad de evitarse, hacerse chistes o avergonzarse. Las niñas pequeñas imitan el comportamiento de sus hermanas mayores.

El niño adquiere a través de su experiencia en el grupo casual de los otros niños un fuerte grado de independencia y devuelve golpe por golpe, haciendo valer su libertad física. Desde su más temprana niñez, los niños y las niñas están acostumbrados a enojarse y a luchar ante toda limitación de su libertad. Los niños mundugumor muy pequeños se resienten, ante todo, si se les sujetan sus brazos y se enfurecen cuando se los aprisiona en presencia de alguien que los asusta. Un brazo que sujeta no significa mayor seguridad, sino la imposibilidad de escapar. La única protección que se le da al niño consiste en acomodarlo en el hombro del padre, desde donde supera al mundo, y por su propio esfuerzo. Cuando el niño crece un poco, se le niega aún este amparo, y enojado o asustado se retrae en su mosquitero vacío y allí yace, mientras piensa en alguna venganza, hasta que se le secan las lágrimas. Jamás se emplean amabilidades o mimos para hacerlos más dóciles. Cuando crecen, las niñas se solidarizan con alguna muchacha mayor o una mujer de su pequeña localidad; los niños hacen lo mismo. Mientras tanto, las relaciones con sus padres se van haciendo más tensas. Un niño de siete años puede despreciar a sus padres y abandonar la casa. Los padres no lo perseguirán. Pero cuando las niñas se aproximan a la adolescencia, se las observa con un celoso cuidado, con una vigilancia humillante que las enfurece. Detrás de este trato diferencial con respecto al de los muchachos, no existe ninguna teoría que afirme la existencia de distinto temperamento en hombres y mujeres. Se cree que éstas son igualmente violentas, agresivas y celosas. La única diferencia está en que ellas no tienen la misma fuerza física, aunque una mujer puede sostener una buena pelea, al punto que cuando un marido desea pegar a su esposa debe tomar la precaución de armarse con una quijada de cocodrilo, y asegurarse previamente de que su mujer no está armada. Pero, por regla general, las mujeres no usan armas; no se les ha enseñado y, de todos modos, el embarazo las hará razonables, si fracasara lo demás. Por estas razones, a pesar de que las mujeres eligen hombres con la misma frecuencia que los hombres buscan mujeres, la sociedad está construida de modo que los hombres peleen por las mujeres, y las mujeres los eludan y desafíen, complicando esta lucha tanto como puedan. Las niñas crecen, en consecuencia, tan agresivas como los muchachos y sin la menor esperanza de que acepten con docilidad su papel en la vida.

De este modo, mucho antes de llegar a la adolescencia, un niño comprende cuál es la conducta que debe seguir, y se resiente por ello. Su mundo está dividido en individuos para cada uno de los cuales debe respetar una serie de prohibiciones, precauciones y restricciones. Piensa que su parentesco con otros es algo que se mide por las cosas prohibidas y por las actitudes hostiles que puede asumir: las casas en las que no debe penetrar, los niños a quienes no debe fastidiar o golpear, pues los protegen sus «cuñados», y las niñitas a quienes no debe tomar el pelo, los muchachos ante quienes no debe ser arrogante y los hombres a quienes puede hurtar de sus canastas nuez de areca o tabaco. Sabe que de un modo u otro deberá pelear por su mujer, ya con su padre, que intentará arrebatarle la hermana, ya con un cuñado prevenido que le robará su hermana; si no la tiene o la pierde, deberá robarse una mujer y pelear con los hermanos de ésta. La niña sabe que ella constituirá el centro de esos conflictos, que los hombres de su familia ya la están mirando como para intervenir en sus planes matrimoniales, que si ella es intercambiada como una joven preadolescente, ingresará en una familia donde las discusiones de su padre y hermanos por adueñarse de ella serán reemplazadas por las peleas entre el esposo y los hermanos y el padre de éste.

Cuando un niño, o más raramente una niña, tiene ocho o nueve años, puede ser enviado como rehén a una tribu extranjera, mientras se hacen los preparativos para una cacería de cabezas. Aunque no todos los niños tienen esta experiencia, y a algunos les sucede más de una vez, constituye un síntoma significativo de la vigorosa personalidad de los niños el que cualquiera de ellos pueda ser considerado capaz de sobrellevar esa prueba. Asustados, sin comprender la lengua, entre caras desconocidas, extraños sonidos y olores, comiendo comidas distintas, los pequeños rehenes pueden verse obligados a permanecer varias semanas o aun meses en esa atmósfera hostil. Y ocasionalmente, son enviados a las chozas de los mundugumor, donde son molestados e intimidados por sus niños. Cada niño tiene, por lo tanto, la posibilidad de oír los cuentos de los otros niños rehenes y de los chicos extranjeros que él mismo ha maltratado.

Un tiempo antes de llegar a la adolescencia, se invitará a muchos de los niños mundugumor a matar a un cautivo para una fiesta caníbal. Esto no es un privilegio o un honor. El padre no captura o compra[5] una víctima para que su hijo pueda usar decoraciones de homicida, como se hace en otras partes de la región del Sepik. El niño mata a fin de que no diga el hombre de otros pueblos: «¿Acaso no tienen niños, para que los hombres mayores del pueblo de ustedes tengan que despachar a sus cautivos?». No se dan decoraciones a los niños por estas muertes y, a menos que no tome otras cabezas, se le reprochará: «Cuando eras niño, mataste a un cautivo que se hallaba bien atado. Pero desde entonces no has matado; ¡no eres un guerrero!».

Como consecuencia de esta educación espartana, los niños mundugumor preadolescentes presentan un aspecto maduro y áspero y, excepción hecha de la experiencia sexual, están a los doce o trece años virtualmente asimilados con las pautas individualistas de su sociedad. La iniciación se concede a las niñas como si se tratara de una especie de privilegio otorgado en la medida en que se muestran agresivas y exigentes. A los niños, en cambio, se les impone como una pena de la que no pueden escapar. Sirve para hacer borrosa la diferencia en el grado de libertad acordada a muchachos y chicas, pues mientras las adolescentes se limitan a desfilar para observar los objetos sagrados, los adolescentes sufren gran cantidad de golpes y son anatematizados y escarificados con cráneos de cocodrilos; ejercicio de tipo sádico que agrada por cierto a sus torturadores. La iniciación no llega en ningún período establecido, sino que ocurre cuando un hombre importante ofrece una ceremonia de iniciación, de modo que esto sucede varias veces en la vida de un niño o de una niña, desde los doce hasta los veinte años. No se trata de rites de passage, formas rituales que vinculan al individuo a los cambios de su vida, sino que tan sólo constituyen algo que la sociedad impone —si se trata de muchachos o permite si se trata de mujeres— en una edad en que el individuo es todavía joven e inexperto.

La experiencia efectiva que consiste en ver una de las figuras sagradas o máscaras, dignifica e inspira terror. La ceremonia se prepara con anterioridad de algunos días, las peleas y los gritos son aquietados en las chozas, las flautas se tocan a la mañana y a la noche, la atención de cada uno se dirige a un fin común. Los iniciados son conducidos solemnemente a la presencia de las figuras sagradas que han sido muy bien dispuestas en una casa semioscura. Se les instruye con respecto a las comidas tabú impuestas por este privilegio, y éstas son las únicas restricciones soportadas gustosamente por los mundugumor. No puede negarse, empero, que constituye una gran experiencia el hecho de penetrar y ver las flautas sagradas, con sus puntas altas y finas, incrustadas con conchillas, rematadas por una figura con una gran cabeza, adornada con una diadema de conchillas y cientos de valiosas y graciosas decoraciones, en el centro de las cuales hay ojos centelleantes de madreperlas. Con respecto a estas flautas sagradas, que constituyen la posesión hereditaria de un rope, casi equivalente a una mujer, y en las cuales se centra el orgullo de los mundugumor, están construidas con la artística habilidad de los mejores escultores, y en ellas se han malgastado las más apreciadas y valiosas conchillas de todo un grupo de hombres. Con sus tierras, casas y otras posesiones, son descuidados, pródigos y, a menudo, generosos. No son individuos dotados de espíritu adquisitivo, interesados en apilar cosas de su pertenencia. Pero, en lo que se refiere a sus flautas, se sienten extremadamente orgullosos. Las llaman con nombres de parientes, les ofrecen comidas con grandes adornos, y solamente en una explosión extrema de vergüenza y enojo un hombre puede llegar a «romper su flauta», o sea, a llevarla aparte, despojarla de sus hermosos ornamentos y quitarle el apellido. El hecho de que a los jóvenes se les muestren estos objetos sólo entre golpes e injurias, motivo de alegría para los adultos, es un rasgo más de violencia dentro de la hostilidad que existe entre los hombres. En cuanto a las niñas, con el derecho de que gozan de elegir sus papeles, la iniciación intensifica su sentido de independencia. Para los niños de ambos sexos, la iniciación es como un centro de violentas discusiones entre los padres, y es algo que llega sólo después que su orgullo se ha mortificado bajo la exclusión.

Capítulo 12

JUVENTUD Y MATRIMONIO ENTRE LOS MUNDUGUMOR

Debido a las características de las condiciones sociales existentes en Mundugumor es imposible considerar el desarrollo de los niños como un proceso ordenado, en el cual todos los jóvenes de una cierta edad tienen experiencias similares. Existe una enorme discrepancia entre la posición social de dos muchachos de la misma edad, porque la protección del joven no es sistemática, ningún pariente tierno atempera las tormentas de la inexperiencia y ninguna actividad social se preocupa de educar y disciplinar a los niños. Un niño de once años puede haber pasado tres estaciones en calidad de rehén en tribus extranjeras, puede haber luchado con su padre y abandonado su hogar, sólo para volver descontento en defensa de su esposa de dieciséis años, en cuya presencia se halla resentido y avergonzado. Otro niño de su misma edad puede ser aún el favorito de su madre; puede haberse ahorrado la experiencia del rehén, y evitado un conflicto con su padre, pues es mucho mayor que cualquiera de sus hermanas y aún no han sobrevenido cuestiones referentes al matrimonio; el padre, careciendo de hijas para que trabajen con él, puede todavía trabajar con su esposa, de modo que el hijo no es el principal sostén económico de su madre. Uno puede haber sido iniciado y el otro no. Los grupos formados por niños que han sobrellevado experiencias tan marcadamente distintas tienen muy poca coherencia. A veces los niños pueden jugar, y se formarán siempre dos partidos animados por una vigorosa competencia. O pueden unirse para realizar actividades prohibidas, marchándose a vivir en la manigua, robando de las huertas, cazando y cocinando su propia caza. Hacen todo esto muy raramente, pero cada niño recuerda con entusiasmo estas noches en la manigua y el gozo de la comida robada, apenas empañado por el temor que sienten hacia los marsalais del lugar.

El trabajo habitual de un niño consiste en ayudar a su madre o a algún pariente mayor —generalmente no se trata ni de su padre ni de su hermano— en la provisión de madera para construcción o para trabajar, o en la caza de palomas, en la tala de troncos de palma de sagú para hacer trampas, o en la recolección de la fruta del pan para una fiesta. Estas actividades son casuales e inconstantes y se ajustan a un plan sólo cuando se prepara una fiesta. Un adolescente puede pasar gran parte de su tiempo con algún muchacho, su cuñado, por ejemplo, durante varias semanas, hasta que un leve insulto los malquista y los que habían sido hasta entonces compañeros pueden llegar a separarse para siempre.

Las niñas de esta edad también están divididas según su experiencia; algunas están casadas y viven en la casa de sus suegras, otras han sido protegidas con éxito por los padres celosos y continúan en su casa. Las niñas comprometidas pueden tener el disgusto de que sus esposos sean demasiado jóvenes para copular con ellas, o demasiado viejos para ser deseables; las niñas no comprometidas se molestan porque sus padres las siguen a todas partes y las privan de toda intimidad. A veces forman uniones temporarias con el fin de buscar aventuras, pero la mayoría de las parejas mundugumor realizan sus acciones en un absoluto secreto. Las consecuencias que pueden derivarse de un asunto amoroso son demasiado peligrosas como para confiar en nadie. A despecho de todos los conflictos que ocurren entre los mundugumor, causados por los matrimonios establecidos, existe una preferencia violenta por la elección individual de cada cónyuge. Los niños, acostumbrados a luchar aun por las primeras gotas de leche, no aceptan con docilidad los matrimonios prescritos por las conveniencias de otras personas. Casi todas las muchachas, se hallen o no comprometidas, caminan con su cutis pulido y su alegre y estilizada falda de paja, atentas a cualquier amante, mientras los hombres y los muchachos las espían, atisbando el menor signo de favor. Los amores de los jóvenes solteros son súbitos y se hallan fuertemente cargados, caracterizándose por la pasión más que por el cariño o el romance. Unas pocas palabras musitadas con apuro, una cita murmurada al pasar por el camino, son a menudo la única relación que hay entre ellos después que se han elegido, y antes de que esta elección se exprese por el contacto sexual. El tiempo y el miedo a ser descubiertos son elementos que se hallan siempre presentes, aguijoneándolos hacia un encuentro lo más rápido posible. Las palabras con que un adulto experimentado aconseja a un muchacho dan el tono de estos encuentros: «Cuando encuentres a una muchacha en la manigua y copules con ella, ten la precaución de volver rápidamente a la aldea, y da explicaciones por tu desaparición; si tu arco está estropeado, di que se te rompió en una maleza. Si tus flechas están trizadas, di que se te engancharon y rompieron en una rama. Si tu taparrabo está rasgado, o tu cara rasguñada, o tu cabeza despeinada, ten pronto una explicación. Di que te caíste, que te agarraste un pie mientras perseguías la caza. Si no lo haces, la gente se reirá en tu cara cuando vuelvas». Una muchacha es aconsejada del mismo modo: «Si tus aros se han desprendido de tus orejas, si tu falda está desgarrada o manchada, y tu cara y los brazos rasguñados y con sangre, di que escuchaste un ruido en la manigua, que te asustaste y caíste al correr. Sino dirá la gente que te encontraste con un amante y te vilipendiará». El amor, en estos rápidos encuentros, toma la forma de un violento abrazo y una pelea a mordiscos, calculada para producir la máxima excitación en un mínimo de tiempo. Romper las flechas o la canasta del amado constituye un modo general de demostrar una pasión consumidora; lo mismo que el arrancar los adornos y destrozarlos lo más posible.

Antes del casamiento, una joven puede tener varias aventuras, caracterizadas todas ellas por la misma rápida violencia, pero esto resulta peligroso. Si el asunto se descubre, toda la comunidad sabrá que ella ha dejado de ser virgen, y los mundugumor aprecian la virginidad en sus hijas y novias. Sólo una virgen puede ofrecerse a cambio de otra, y una muchacha que se sabe que ha perdido su virginidad sólo puede ser cambiada por otra en las mismas condiciones. Sin embargo, si un hombre se casa con una mujer y descubre entonces que no es virgen, no dice nada al respecto, pues ahora está en juego su propia reputación y la gente se burlaría. A veces las citas en la manigua son trocadas por encuentros convenidos de antemano, en la canasta de dormir de la muchacha, por la noche. Si los padres lo desean, pueden dormir con sus hijas adolescentes hasta que se casen, y derecho similar poseen las madres con sus hijos. Ejercen este privilegio los padres especialmente celosos y las madres dotadas de un gran desarrollo del sentido de posesión. A menudo, sin embargo, se permite que dos muchachas duerman juntas en la misma canasta; cuando una de las dos se halla ausente, la otra es dueña temporaria de la canasta. Si recibe entonces a su amante, se arriesga no sólo a ser descubierta sino a resultar herida, pues un padre enojado al descubrir al intruso puede desatar la abertura de la canasta de dormir, y la pareja rodará por la escalera de la casa, que es casi perpendicular y está colocada a unos dos metros de altura. La canasta puede recibir, antes de ser abierta, un buen puntapié, o una pinchadura de lanza o flecha. En consecuencia, este tipo de entrevistas, recurso ocasional de amantes desesperados en la estación húmeda, cuando la manigua está inundada, no es muy popular. Los muchachos relatan con el aliento entrecortado las grandes desgracias acontecidas a sus mayores, infortunios tan ruidosos, humillantes e inconvenientes para el orgullo y la personalidad, que se han convertido en regocijantes leyendas. Mientras el amante de otra aldea pocas veces se arriesgará a dar una cita en una casa, a menudo se establecen de esta manera nuevas relaciones entre personas que se hospedan temporariamente en la misma choza, pues en este caso el riesgo es mucho menor.

Los mosquiteros representan un papel constante en la vida de los mundugumor. Cuando bebé, el niño es transportado dentro de la canasta, con su cabeza fuertemente sujeta debajo del brazo de la madre, por temor a que se le rompa el cuello. Más tarde, los niños asustadizos y los adultos de mal carácter se esconden en sus mosquiteros. Cuando los padres se enojan, arrojan a sus hijos de la bolsa protectora para hacerles pasar una noche fría y atormentada por los mosquitos. Los padres aseguran las aberturas de las canastas de sus hijas adolescentes con una lanza y fuerzan a sus hijos adolescentes a dormir sobre una plataforma sin protección alguna. Todas las ideas sobre secretos, ocultamientos de orgullo herido, lágrimas, enojo o delincuencia sexual se centran alrededor de los mosquiteros, que permiten un grado de intimidad poco usual en las sociedades nativas. Así como un encuentro en la manigua debe ser violento y atlético, una cita en una canasta debe ser silenciosa y comparativamente inmóvil, y es ésta una forma de actividad sexual que los mundugumor consideran como poco satisfactoria. Después de casados, los hombres activamente interesados en sus esposas las acompañan a la manigua, con la intención ostensible de ayudarlas en su trabajo, pero en realidad para copular con ellas, permitiéndose así, en estas condiciones de galanteo, que tenga lugar una batalla y ambos rueden por el suelo. Las delicias de estos encuentros en la manigua pueden ser acrecentadas por el hecho de copular en huertas ajenas, con lo que se arruinará la cosecha del ñame. Estas expediciones a la manigua, realizadas por parejas casadas, son una forma permitida de exhibicionismo; la gente dirá con un dejo burlón: «Oh, ha ido para ayudar a su mujer. Ayer también la ayudó». El tránsito de una reticencia extrema a una abierta franqueza es frecuente en toda la conducta mundugumor. En un momento, una mujer se negará a usar los adornos dados por su esposo e insistirá en llevar los que le ofreció su padre o hermano; en otra oportunidad, revelará a gritos un franco abuso y afirmará sus fuertes pretensiones personales sobre el marido, al dirigirse a una de sus coesposas. Un hombre acostumbrado a recibir como despedida, al abandonar un grupo ceremonial, la siguiente admonición: «No te detengas para copular con tu esposa. Apúrate, todos sabemos lo que quieres hacer», se enojará en cuanto descubra que dos niños pequeños están espiándolos, a él y a su mujer, desde detrás de un tronco. Puede enfurecerse tanto, que hasta intentará matar a los chicos con brujerías. Los cambios que tienen lugar entre un profundo sentido de la inviolabilidad personal y privada y las más burdas y rabelaisianas referencias a todas las actividades personales, resuenan continuamente al amparo de los chistes y bromas que deben constituir la forma obligatoria de tratar con cierta parte del parentesco. Como resultado de esto, toda conversación y, en especial, las concernientes al sexo, asumen el carácter de un juego explosivo. El objeto del juego es hacer el comentario más ofensivo que la víctima pueda soportar sin verse obligada a acudir a la lanza, la brujería, la destrucción de sus propias cosas o el suicidio. Previniendo estos públicos comentarios y estas diversiones francamente sádicas por parte de otras personas, los jóvenes amantes deben marchar cautamente, con sus coartadas listas para esgrimirlas ante cualquier golpe.

Durante el rápido y violento encuentro de los jóvenes, se desarrolla con prontitud, especialmente en la muchacha, el sentido de la posesión. El hombre casado tiene más aventuras que la mujer casada. El primer amante de una muchacha es, a menudo, un hombre casado. Ella intentará persuadirlo para que se fugue con ella, con frecuencia tomará el asunto en sus manos y huirá con él, pese a sus prudentes reparos. Muy raramente se dará el caso de que el padre de ella sea simpático y fácil de llevar, o que su amante tenga una hermana joven no comprometida, que pueda ser válida como mujer para entregar a cambio al hermano de ella. Cuando esto ocurre, la muchacha puede decir a su padre que ha elegido a determinado amante. El asunto podrá entonces arreglarse pacíficamente entre los padres de la pareja, y la joven irá sin muchas ceremonias a la casa de su amante. Puede llevarse la flauta sagrada cubierta de conchillas que constituye su dote, y que legará a su hijo. O bien la flauta le será entregada a la muchacha sólo cuando nazca el primer hijo. Si, en caso contrario, la muchacha está comprometida, o su amante no tiene hermanas para cambiar, es inevitable una pelea. Se establece el día para la huida, y el amante reúne a todos los parientes varones que pueda alistar. La joven huye hasta un lugar convenido y los hombres se encuentran allí para defenderla. Ella lleva consigo, si posee o si es capaz de hacerlo, una flauta sagrada, a pesar de que sus enojados parientes tratarán de guardarla. Sus parientes la persiguen y la batalla tiene lugar, variando la intensidad de acuerdo con las posibilidades del pago y en proporción con el celo del padre o del hermano con respecto a ella. Una tercera parte de los matrimonios mundugumor se inician de esta forma.

La tercera forma de casamiento es la de las uniones arregladas entre adolescentes muy jóvenes, arreglos que siguen a una de las dos formas de casamiento por elección, pero que a veces, si hay en alguna parte dos parejas de hermanos que se aproximen a la edad adecuada, forman parte de las ceremonias de paz entre los padres aludidos. Con un desesperado deseo de cambiar una hermana por un hermano, los mundugumor prestan poca atención a las edades relativas. Una hermana de dieciséis años se considera propiedad de un hermano de cinco. Cuando ella elige un marido, o cuando se arregla para ella un matrimonio de intercambio, se elige también la esposa del hermano, y ésta puede tener desde un año a catorce o quince. Si la joven que se ofrece a cambio está cerca de la adolescencia, se la envía casi de inmediato a la familia de su prometido, no para que aprenda a vivir allí con agrado, o para que la transición entre una familia y otra sea fácil y suave, sino para que su familia de nacimiento se descargue de la responsabilidad de una fuga, si llegara a ocurrir. Se lavan las manos de toda ulterioridad, y una vez que han pagado por la esposa de su hijo, ya no deben sobrellevar la responsabilidad. Rápidamente y sin ceremonias, conducen a la muchacha preadolescente hasta sus futuros parientes políticos.

La joven enviada para saldar la cuenta de sus hermanos entra en una situación bien definida culturalmente. Su marido es a menudo más joven que ella, y aunque sean casi de la misma edad está en el momento de sentirse más miserable y embarazado por tener una esposa. Ella no lo ha elegido, no espera necesitarlo para nada. Él la evitará, rezongando agriamente si se comenta que ella es su esposa, y sin embargo vigilará con celo cada paso de ella, educado continuamente por su madre que le destaca la necesidad de afirmar su derecho. Como es muy joven para poseerla sexualmente, esta nerviosa autoafirmación toma la forma de espionaje. Mientras tanto, los mayores se dividen. Podría ser que al desarrollarse la niña, interesara al padre o al hermano del joven marido. Entonces comienza una lucha en la familia, que depende primariamente de la fuerza de las diferentes personalidades y, en cierto modo, de la niña. Si ésta prefiere a un miembro de la familia en lugar de otro, su elección es a menudo decisiva; si, en cambio, odia a toda la familia considerándola un grupo de individuos que la han presionado, ella será apartada y sus deseos tendrán muy poco valor en el asunto, a menos que encuentre a un amante con quien huir. Si ningún hombre mayor de la familia la desea o considera que no hay peligro en intentar obtenerla, la atención de todos se concentra en custodiarla, y este cuidado resulta más rígido que el prodigado por su propia gente, pues las probabilidades de reclamarla o de obtener algo a cambio de ella son menores. De modo que el grupo afín trata de consumar el matrimonio lo más rápidamente posible. Creen, al par que los arapesh, que la precoz satisfacción sexual detiene el crecimiento de un niño, pero lejos de proceder como aquéllos, poniendo obstáculos para la actividad sexual, en realidad obligan al niño a ejercitarla. Una vez casado, puede unirse a su esposa, y ella puede permanecer con él en lugar de ser raptada; de este modo se evitarán grandes disgustos. Es así que se juntan en una canasta dos jóvenes malhumorados y hostiles. Si pelean, y uno de los dos es arrojado, nadie de la casa lo protegerá; él o ella dormirá entre los mosquitos. Si el muchacho huye con algún pariente y se niega a tener nada que ver con la chica, pierde su derecho a reclamar que su familia le dé una esposa. La familia ha cumplido con su obligación y él ha rehusado la esposa ofrecida. A veces huye el marido, otras la joven encuentra un amante. La muchacha, de todos modos, es a menudo demasiado joven e ingenua para hacer esto; frecuentemente los dos, casi de la misma edad, permanecerán juntos, por lo menos durante algunos años. El hombre tiene entonces una primera esposa a la que está unido por lazos de costumbre, más que por el deseo. Si ella queda preñada, él se enojará menos que si se tratara de la mujer elegida por su pasión. Joven, inútil, azorado y de mal humor, se encuentra con que es padre. Y la muchacha, cargada con un hijo, tiene menos probabilidades de escaparse, pues los hombres mundugumor pueden tener entreveros con mujeres casadas, pero no les interesa unirse a una mujer con niños. Estas jóvenes esposas tempranamente unidas a sus hijos, parecen, de adultas, más viudas que esposas. En efecto, en mis pensamientos me he referido continuamente a las madres de los muchachos adolescentes como a «viudas», aunque sean en realidad las primeras esposas de maridos sanos y vigorosos.

Ésta es la estructura de la sociedad mundugumor, en la cual los jóvenes crecen, se casan y tienen hijos. Se valoriza la virginidad, pero grupos de muchachos, vigorosos y muy sexuales, planean sus propios asuntos a pesar de una custodia restrictiva. Existe una regla social que prescribe que una hermana debe ser usada para pagar la esposa de su hermano, pero el padre, el hermano y el amante sin hermanas tratarán de burlarla, en su intento por obtener a la joven. Los matrimonios que llegan a estabilizarse algo son, en primer lugar, aquellos arreglados entre individuos muy jóvenes, que se mantienen porque los esposos todavía no tienen edad como para escaparse y, en segundo lugar, los matrimonios por elección, que duran hasta que la fuerte pasión que los motivó desaparece a causa de la preñez, pues cuando ésta ocurre, el marido se busca otra esposa, con las consiguientes peleas y celos. Finalmente, la muerte y la redistribución de las viudas crean ulteriores confusiones y peleas entre los herederos varones y discusiones dentro de las familias poligínicas, especialmente cuando una mujer trae consigo a un hijo o una hija desarrollados a medias. Mientras que el rapto de una mujer interesa a toda la comunidad, las peleas dentro de la familia son frecuentes y tienen pocas repercusiones fuera de ella. Un hombre puede pegar a su mujer hasta que ella se ponga pintura blanca de duelo y se siente lejos de la casa, lamentándose de acuerdo con las formas ceremoniales a fin de que todos la vean. La gente puede detenerse con curiosidad, pero ni siquiera participarán en el asunto de sus propios hermanos. No se trata de una sociedad en la cual se ve a la mujer como algo frágil y necesitado de la protección masculina. Cuando las mujeres son intratables, el esposo y los hermanos pueden unirse para hacerlas entrar en razón. Aunque los trastornos que causan son a menudo de distinto orden de los que provocan los hombres y se hallan más bien limitados a la esfera de las relaciones personales, se las considera plenamente responsables de sus acciones y no como personas necesitadas de protección o guía. Dado que la niña es, a menudo, más madura que el niño, ya sea por las condiciones determinadas por el intercambio de mujeres, o porque ha dado el primer paso en un encuentro en la manigua, muchos matrimonios entre jóvenes están dominados por la esposa, más agresiva y madura. Cuando ella envejece un poco, el marido se hace más consciente de su propio poder y está listo para ejercitar su iniciativa cortejando, en lo posible, a mujeres más jóvenes. La agresiva esposa continúa con su conducta típica, operando ahora sobre su hijo. No es ésta una sociedad en la que alguien se retira por su voluntad. Abuelas que se han quedado recientemente viudas y se han vuelto a casar solicitan con insistencia la atención de su marido, contando con la novedad de sus encantos.

Los padres no pueden sentirse unidos en cuanto a los intereses de los hijos; éstos, más bien, son un factor de separación, y se les utiliza en casos de conflictos entre los padres. Existe un antagonismo sexual fiero y específico tan fuerte en una familia establecida con varios hijos adolescentes, como en un matrimonio joven. Y en toda esta lucha, se considera a la mujer como un hábil adversario, algo en desventaja, es cierto, pero nunca débil.

Capítulo 13

DESVIACIONES DEL IDEAL MUNDUGUMOR

Hemos visto cómo entre los mundugumor el ideal del carácter es idéntico para los dos sexos; cómo se espera que tanto los hombres como las mujeres sean violentos, con espíritu de competencia, agresivos en las relaciones sexuales, celosos y dispuestos a vengar un insulto, deseosos de ostentación en sus acciones o luchas. Los mundugumor han seleccionado como ideales precisamente aquellos tipos de hombres y mujeres considerados por los arapesh tan incomprensibles, que a duras penas admiten su existencia. Los Wabe, Temos, Ombomb y Sauwedjo, podrían ajustarse al tipo mundugumor con más facilidad que al de los arapesh. Vimos, al referirnos a los arapesh, que las personalidades violentas encontraban allí escasas posibilidades de expresión y eran impulsadas a reacciones neuróticas de tipo paranoico, provocadas por la incapacidad de entender los requerimientos sociales. ¿Qué sucede en Mundugumor, donde este tipo, tan imprevisto por la cultura arapesh, es el que posee las mayores oportunidades para desarrollarse socialmente? Si el hombre o la mujer, violentos y fuertemente sexuales, son llevados a sufrir un conflicto neurótico con su sociedad, ¿ocurrirá lo contrario entre los mundugumor? ¿Qué sucede al hombre suave, deseoso de amparar a sus hijos e hijas, y a la mujer a quien gustaría estrechar al niño en sus brazos? ¿Resultan ellos inadaptados en su sociedad, tal como les ocurre a los que se desvían de las pautas culturales en Arapesh?

«No era fuerte, no tenía hermanos», dicen los mundugumor de ciertos individuos, a pesar de sus acostumbradas afirmaciones de mutua hostilidad y desconfianza entre hermanos. Y con este dicho, tantas veces repetido, definen el empleo que la sociedad mundugumor ha destinado para los inadaptados: para los niños cuyas manos tiemblan sobre el cuchillo en la primera masacre; para los muchachos que nunca tienen una cita con una mujer en la manigua, de la cual volverán orgullosos y sangrantes; para los muchachos que no intentan apropiarse de todas sus hermanas o, siendo más jóvenes, aceptan que el hermano mayor se apodere de ellas; para los niños que nunca desafían a sus padres, aun cuando sus madres los azuzan. Éstos son los individuos que no recibirán ayuda de sus hermanos. Y son ellos los que hacen posible la continuidad de la sociedad mundugumor. Pueden vivir cerca de otros hombres, sin estar peleando continuamente con ellos o seduciendo a sus esposas e hijas. No tienen ambiciones propias y se contentan con desempeñar una parte humilde en la lucha o con permanecer detrás de sus agresivos hermanos cuando tiene lugar una pelea dentro de la aldea, una batalla entre distintos pueblos o una cacería de cabezas. Forman constelaciones alrededor de un caudillo, viviendo como hermanos menores, cuñados o yernos, ayudando a construir casas, a preparar fiestas y expediciones. Aunque el ideal mundugumor exige que cada hombre sea un león, peleando orgullosamente por su parte y rodeado por varias leonas igualmente violentas, en la práctica hay en la sociedad un número regular de ovejas, o sea hombres a quienes no atrae el orgullo, la violencia y espíritu de competencia. Gracias a estos hombres se conservan ciertas reglas, que así se transmiten a la próxima generación; a ellas se debe que algunas familias compuestas solamente por hermanas se dividan por igual entre hermanos, que la muerte se acompañe con duelo y que se alimente a los niños. Cuando un orgulloso polígamo pelea con el hijo, cuya hermana intenta intercambiar por una esposa para él, el muchacho puede refugiarse junto a alguno de estos hombres suaves. La atmósfera de lucha y conflicto se tornaría insostenible y realmente imposible de mantener si no fuera por ellos, pues cada hombre contaría con un ejército de una sola persona para oponer en el campo. En lugar de complicar la vida social asumiendo posiciones confusas e incomprensibles, como hacen los inadaptados entre los arapesh, en realidad, hacen posible la violenta vida de competencia social, con la cual no congenian.

Y tales hombres, ¿son inadaptados? Si por inadaptado entendemos el individuo que trae dificultades a su sociedad, no lo son. Pero si incluimos en el término de «inadaptados» a todos aquellos que no encuentran una salida que congenie con sus talentos especiales, que nunca encuentran a través de la vida un papel que deseen desempeñar, entonces con justicia pueden ser llamados inadaptados. Donde el ideal de una sociedad es una esposa virgen, deben contentarse con viudas, con mujeres por las que nadie pelea, no deseadas por otros hombres. Donde el éxito se mide por el número de esposas, por la cantidad de cabezas tomadas y por grandes exhibiciones, pueden solamente contar con una esposa, a menudo con ninguna cabeza, y, por cierto, con ninguna gran fiesta. Son leales en una sociedad que entiende la lealtad como un estúpido olvido de la esencial enemistad que existe entre todos los varones; son paternales en una sociedad que afirma explícitamente la falta de recompensa en la paternidad.

Detrás de la humilde aceptación de este papel de segunda categoría, hay dos caminos abiertos para ellos: la fantasía o ciertas estratagemas que les permitan evadir los valores aprobados por la sociedad. Lo primero es lo común. Un hombre suave retendrá a sus hijos consigo y les hablará de la época en que la gente observaba las reglas, cuando las personas se casaban correctamente y no existía ninguna de esas irregularidades que son causa de que la gente «se quede parada y se observe» mutuamente, cuando los padres acariciaban a sus hijos, y los hijos tenían el cuidado de guardar los pequeños rituales que preservan la vida de sus padres, aun absteniéndose de caminar sobre el sendero recientemente trillado por éstos. Así decía Kalekúmban, un hombre dócil y estúpido que había amparado una y otra vez a cerca de doce jóvenes parientes. Y así hablaba el tuerto Komeákua, a quien le encantaba pintar, pero como no había nacido con el cordón umbilical alrededor de su cuello, pudo solamente hacer su aprendizaje bajo el sarcasmo del maestro artesano. Komeákua estuvo siempre junto a sus hermanos y luego a sus sobrinos; más tarde, en su vida tranquila, consiguió casarse con una viuda, que le dio dos niños a quienes él lucía por la aldea, con conmovedora despreocupación ante la burla de la gente. En su boca, como en la de Kalekúmban, estaban los aforismos que correspondían a días más organizados y pacíficos. Hay abundantes pruebas de un tiempo en el cual la sociedad mundugumor no estaba tan devastada por la violencia; la organización del parentesco revela trazos de ese período. Pero no se sabe si eso ocurrió hace tres o hace veinte generaciones. Los soñadores como Kalekúmban son muy capaces de perpetuar y elaborar indefinidamente la leyenda acerca de una época en que todo era «correcto», cuando los ropes y los grupos de la rama paterna se entrelazaban, cuando los individuos cooperaban entre sí y observaban las reglas. Y estas fantasías son probablemente verdaderas rémoras para la sociedad. Impiden que los jóvenes se ajusten con sentido realista a las condiciones actuales y formulen nuevas reglas, más adecuadas a dichas condiciones. Con esa exaltación de una tradición pretérita atraen la atención de los individuos más dispuestos a respetar las normas, paralizándolos en un estéril anhelo hacia el pasado, y contribuyendo, además, a inspirarles sentimientos de culpa. Si este estado anterior, considerado paradisíaco, permaneciera ignorado, un hombre podría encontrar a su hermana de otro tiempo, clasificada como una esposa de su tío, sin sentirse acosado por la vergüenza y el enojo. Habiéndose abandonado para siempre las viejas leyes residenciales y los antiguos matrimonios por intercambio, se podrían formular nuevas reglas. Todo esto es lo que las fantasías de los inadaptados impiden hacer, demasiado débiles, ineficientes y desviados para intervenir en la estructuración de la sociedad actual, sólo sirven para provocar confusión. Cualesquiera sean sus dotes la sociedad no las usa, y el resultado más concreto de su sentimiento de inadaptación no ofrece ninguna ventaja social.

El otro tipo de inadaptado es menos frecuente, y hubo en la tribu, en el tiempo en que yo estuve allí, un solo ejemplo notable. Se llamaba Ombléam y era nuestro informante más dotado. Se trataba de un joven vívido y esbelto, delicadamente constituido, pero ajeno por temperamento a todos los ideales mundugumor. Era amable, con sentido de la cooperación, sensible y fácilmente dispuesto a prestar ayuda para los fines ajenos. Su casa estaba siempre repleta de gente, de cuyo cuidado no debía considerarse responsable. Además de su única esposa, Ndebáme, que había obtenido de casualidad, y de sus tres niños, cuidaba de su suegra, Sangofélia, y de sus dos niños que eran hijos del segundo esposo. Éste era uno de los hombres más ricos y prominentes de la comunidad, pero se había cansado de Sangofélia y la trataba mal. Ombléan la tomó consigo. Además había una hermana de Ndebáme que había peleado con su esposo y se había refugiado allí, junto con su niñito. Mientras estábamos en la aldea, Numba, un adolescente atolondrado e inmaduro, que había sido obligado por sus padres a dormir con su joven y desgarbada esposa, huyó a casa de Ombléan, de quien era apenas primo, y se radicó allí. Ombléan, en consecuencia, tenía a su cargo a tres mujeres, cinco niños y un muchacho haragán y torpe. Ninguna de estas personas lo respetaba particularmente; era demasiado suave y bueno como para pegarle con una quijada de cocodrilo, o arrojarle maderas encendidas. Como resultado, trabajaba mucho, cuidando del ñame, plantando el sagú y cazando para proveer a sus familiares, pues las mujeres, a menudo, se negaban a pescar. Era infatigable y lleno de recursos, y demasiado enérgico e inteligente para refugiarse en la fantasía. Prefería estudiar las costumbres de su sociedad, aprender todas las reglas y escapatorias que le permitieran a su inteligencia sobrepasar a la fuerza bruta. Nunca tuvimos otro informante más intelectual: era tan analítico y sutil que pensamos que, para evitar las repeticiones o la monotonía, dividiera su tarea, informando al señor Fortune acerca del funcionamiento real y efectivo de la sociedad, y a mí sobre la forma que hubiera debido tener ese funcionamiento, según las normas teóricamente vigentes.

El sentirse tan ajeno a las motivaciones comunes había agudizado su inteligencia superior hasta un punto difícil de encontrar dentro de una cultura homogénea. Pero era cínico donde, en otras circunstancias, hubiera sido optimista. Debía emplear sus espléndidas condiciones intelectuales en urdir estratagemas para vivir en una sociedad de la cual estaba espiritualmente ausente. Dos semanas después que partimos de Mundugumor, volvió una pinaza con unos treinta jóvenes reclutas, que habían estado trabajando en las minas de oro. Estos hombres se habían marchado con un sentimiento de ira y rabia en sus corazones después de sacudir ritualmente de su pie el polvo del lugar, escupiendo la tierra de su boca, jurando no regresar hasta después de la muerte de sus padres y de los hermanos mayores que les habían robado sus esposas. Ahora, pasados dos años durante los cuales se intensificaron mutuamente sus deseos de venganza, habían vuelto, y al desembarcar saltaron a tierra con los cuchillos y las hachas de guerra sobre los hombres que se habían reunido para presenciar su llegada. Ombléan, que era delegado del gobierno, y por lo tanto había aceptado la carga de llevar a cabo negociaciones con los mundugumor, se lanzó en lo más arduo de la lucha en un esfuerzo para detener la matanza, y fue malamente herido.

Y en Mundugumor ¿quiénes eran las mujeres inadaptadas? Kwenda constituía un buen ejemplo. Kwenda era regordeta y suave, mientras la mujer ideal para los mundugumor es alta, flexible y delgada. Kwenda amaba a los niños. Se había negado a desprenderse de su primer hijo, un niño, a pesar del pedido de su esposo Mbunda. Mientras estaba amamantando a su bebé, el marido se fugó con otra mujer. En lugar de permanecer inflexible y enojada, siguió a la nueva pareja. Ultrajado, Mbunda la despidió y la dejó en su pueblo materno, Biwat, y él se marchó a trabajar con los blancos. En Biwat, Kwenda dio a luz unos mellizos, que murieron. Ella regresó a Kenakatem, y se fue a vivir con Yeshimba, un hermano del padre. Luego, Gisambut, la hermana reservada de Ombléan, alumbró unas mellizas, y Kwenda, sin nadie que la ayudara a mantenerse, adoptó a una de las nenas y pronto la pudo alimentar con la leche de sus generosos pechos. La niñita creció y llegó a ser tan alta como la hermana alimentada por su propia madre, pero en la cara de la melliza de Kwenda brillaba siempre una sonrisa, mientras en la niña criada por su madre se veía una expresión endurecida. La nena de Kwenda andaba a menudo por la aldea y yo estaba acostumbrada a saludarla y recibir de ella una sonrisa feliz. Encontrarse de pronto con la melliza de Gisambut y observar la expresión ansiosa que presentaba, daba una sensación semejante a una pesadilla, que sintetizaba toda la diferencia entre la experiencia común de los niños mundugumor y la de la niñita de Kwenda, sobre la cual ella derramaba un afecto alegre y sin inhibiciones. No sólo ella trabajaba gustosamente para su hijo de seis años y para la pequeña melliza, sino también para otros. Si cualquiera deseaba una palma elevada de cocotero, no tenía más que engatusar a Kwenda, quien a pesar de que su gordura y su robusto pecho le hacían el ascenso más dificultoso que a otras mujeres, trepaba sonriendo. Además de amamantar a su nena, a menudo se encargaba del niño de otra mujer. Su esposo volvió a la aldea y tomó por esposa a una joven de cara alargada, para la que adoptó un niño, a fin de que no lo molestara tanto como si diera a luz a una criatura. Iban todos los días a la manigua para cuidar del sagú. Él odiaba hasta el sonido del nombre de Kwenda y afirmaba que nunca volvería con ella. Llegó al extremo de intentar un experimento, profundamente aborrecido por la mayoría de los mundugumor, pero que constituye una práctica general entre los pueblos vecinos; intentó prostituir a su esposa con un muchacho de otra tribu. Para hacerlo, pretextó ante Kwenda que iría a verla por la noche. El plan fracasó, y si bien la comunidad estaba un poco horrorizada, pues prostituir a sus propias mujeres es incompatible con el orgullo y el sentido de posesión de los mundugumor, por otro lado existía el sentimiento no expresado de que no se puede acusar a un hombre por haberse cansado de una mujer como Kwenda, tan auténtica y estúpidamente buena, sacrificada y maternal. Kwenda, joven, ardiente y vigorosa, se reduciría a ser una viuda gorda; ningún hombre fuerte la tomaría por esposa y ningún débil lo intentaría, a causa de Mbunda, que aun sin quererla para sí, pediría por ella un alto precio. De modo que en Mundugumor, tanto las mujeres dóciles, afectuosas y cálidamente maternales, como los hombres con idénticas actitudes, se ven socialmente desestimados.

Por otra parte, existían otras personalidades aberrantes, tan violentas que hasta las reglas de la sociedad mundugumor no las reconocían. Un hombre de esta catadura está de continuo en conflicto con sus semejantes, hasta que es asesinado a traición durante un ataque a otra tribu, o quizás es muerto por un miembro de su propia tribu, quien se someterá a la insignificante pena, consistente en la prohibición de usar las condecoraciones ganadas en las cacerías de cabezas. Puede tal vez huir hasta los pantanos y perecer allí. Una mujer igualmente violenta, que busca a cada paso nuevos amantes y es insaciable en sus demandas, puede ser entregada a otra tribu para ser violada públicamente. Pero el destino de estas personas violentas es congruente con el ideal mundugumor, que siempre se dirige hacia una muerte sangrienta, tanto para un hombre como para una mujer. Hasta que los blancos atacaron y quemaron las aldeas mundugumor, o mataron a algunos de sus habitantes en expediciones punitivas por algún ultraje a otra tribu, o por haber agredido a algún blanco, les fue imposible sojuzgarlos. Morir a manos de los blancos era un poco más honorable que sucumbir en una pelea con los andoar o los kendavi. Relataban con orgullo la historia del mundugumor colgado por los blancos a raíz de un asesinato; antes de morir levantó en el aire su mano derecha y nombró a sus antepasados y a su patria. El único punto patético fue que se le dio a comer un gallo, que era su tótem y, a pesar de que los mundugumor no son muy respetuosos de sus tabúes totémicos, como deseaba morir ritualmente, rechazó la comida y tuvo que morir hambriento. Los mundugumor no se acogieron a la fiscalización del gobierno hasta que el temor de encarcelar a los «grandes hombres» sustituyó el miedo a las expediciones punitivas. Los jefes deseaban enfrentar la muerte, pero permanecer seis meses en la cárcel preguntándose quién habría seducido o robado a sus mujeres equivalía a una inactividad humillante que no deseaban sufrir. En consecuencia, desde hacía tres años reinaba la paz y se habían terminado las cacerías de cabezas y las fiestas de caníbales.

En este marco, se habrá visto que los pocos individuos cuya gran violencia y mala suerte los condujo a la muerte no eran considerados como hombres desgraciados. Eran los Ombléans y las Kwendas los verdaderos inadaptados, aquellos cuyas cualidades se empeñaban en un desesperado esfuerzo para oponerse a aquella corriente de la tradición que era incompatible con ellos, y según la cual se esperaba que los hombres y mujeres fueran orgullosos, rudos y violentos, y se consideraba que los sentimientos tiernos eran inapropiados para uno y otro sexo.

Tercera parte

LOS TCHAMBULI, HABITANTES DE LAS MÁRGENES DEL LAGO

LA ELECCIÓN DE LOS TCHAMBULI

El estudio del pueblo mundugumor nos ha proporcionado resultados similares a los obtenidos entre los arapesh; tanto los hombres como las mujeres poseían la misma estructura temperamental, aunque tal estructura en sí, en su violencia, su individualismo, sus luchas por el poder y las altas posiciones, contrastaba fuertemente con el ideal arapesh de la personalidad, con su preferencia por la amabilidad y la suavidad. Luego buscamos un tercer pueblo, guiados una vez más por consideraciones que no tenían ninguna importancia en cuanto a las relaciones entre los dos sexos. Nuestro consejero fue el oficial del distrito, señor Eric Robinson, cuyos años de servicio en el Sepik lo habían familiarizado con esa región. Él nos propuso dos pueblos: los washkuk, hombres de montaña, que vivían en la estación del gobierno, en Ambunti, y se hallaban casi libres de fiscalización, y los tchambuli, tribu del lago Aibom. Describió a los washkuks como un pueblo simple, vigoroso y amable, todavía no contaminado por el trato con los blancos. Los primeros reclutas de los washkuks no habían vuelto todavía para ostentar frente a los ancianos su inglés pidgin y sus taparrabos, introduciendo así un nuevo elemento en la vida nativa. Los tchambuli habían estado bajo fiscalización durante algún tiempo más (cerca de siete años). Después de haber sido rechazados hasta las colinas por los cazadores de cabezas del Sepik medio, habían sido devueltos a sus aldeas natales con la protección del gobierno. Era un pueblo con un arte intrincado, una elaborada cultura, que presentaba muchos puntos en común con la compleja cultura de los pueblos del Sepik medio. Nos decidimos a inspeccionar primero a los washkuks y organizamos una expedición especial hasta lo alto de su montaña. Entonces nos encontramos con unos hombrecitos barbudos, quienes se comunicaron con nosotros empleando dos lenguas mezcladas y nos imploraron que no nos detuviéramos a vivir con ellos, pues en ese caso deberían naturalmente permanecer separados en sus aldeas a fin de atendernos, y acababan de terminar los preparativos para un largo y errabundo viaje de caza. Eran bastante pocos y vivían de a dos o de a tres, en la ladera de la empinada montaña. Dado que parecían muy semejantes a los arapesh y sentían que su existencia iba a ser totalmente trastornada por nuestra estada, agregándose además que las condiciones del transporte y de la investigación directa hubieran sido muy difíciles, decidimos estudiar a los tchambuli. Y con el solo conocimiento de que íbamos en busca de un pueblo que habitaba junto a un lago y poseía un arte refinado y vigoroso, nos dirigimos a Tchambuli.

Capítulo 14

LA ESTRUCTURA DE LA VIDA SOCIAL TCHAMBULI

El pueblo tchambuli vive sobre un lago que está unido con el río Sepik por dos canales, a unos trescientos kilómetros de su boca. Este lago yace sobre un terreno pantanoso, con algunas colinas, pequeñas y abruptas, en el extremo sur. Sus perfiles son irregulares y sus contornos cambian continuamente, mientras las grandes islas de vegetaciones flotantes son empujadas aquí y allá, por los mudables vientos. De vez en cuando alguno de estos islotes, a menudo lo suficientemente grandes como para soportar varios árboles bien crecidos, atraca en forma permanente contra uno de los bordes del lago; a veces queda bloqueada la boca del canal y se hace necesario destruir el islote para abrir paso a las canoas de los nativos. El estado de los pequeños canales que atraviesan la alta vegetación cambia con el viento, ya ofreciendo libre paso, ya impidiéndolo completamente.

El agua del lago está tan coloreada por una turba vegetal marrón oscura, que parece ser negra en la superficie, y cuando el viento no la riza, semeja al esmalte negro. Sobre esta pulida superficie yacen, en los días tranquilos, miles de hojas de loto blanco y rosado y una especie de lila de agua, de un azul profundo; y entre las flores, durante el amanecer, se posan águilas quebrantahuesos blancas y garzas azules, que completan el decorativo efecto que, a menudo, parece demasiado estudiado para ser real. Cuando el viento sopla y encrespa la negra superficie, adquiere un color azul frío, se agitan las hojas de loto que yacen inertes y espesas sobre la superficie de esmalte, y se elevan de sus tallos, con lo cual dejan de tener un verde monótono y adquieren un rosado cambiante y un verde plateado, de una delicada y flexible delgadez. Las pequeñas y afiladas colinas que limitan el lago reúnen las nubes sobre sus cimas, de modo que parecen hornadas de nieve, con lo que acentúan su empinada cuesta desde el terreno pantanoso.

Los tchambuli constituyen una pequeña tribu; sólo quinientas personas hablan su lengua, y una parte de éstas tiene un acento distinto y presenta alguna diferencia en el vocabulario. Viven en tres pueblos que limitan con los montes Tchambuli, con sus casas de ceremonias situadas en elevados pilares, semejantes a zanquilargos posados en la pantanosa orilla del lago. Entre las casas de ceremonias —hay unas quince en total— corre un camino por el que van los hombres en la época del descenso del agua, y a lo largo del cual empujan sus angostas piraguas con los extremos ahorquillados de sus remos de hierba, cuando el lago se ha elevado e inundado el piso de tierra de estas casas. Este piso está simplemente hecho de arcilla compacta, con elevadas plataformas a lo largo de cada lado, donde cada miembro de las casas de ceremonias tiene su lugar determinado para sentarse. Los lugares para el fuego están situados abajo, en el centro, y alrededor de ellos se han colocado unos pocos banquillos, en los cuales uno se puede sentar y dejar que el espeso humo suba por las piernas, a fin de protegerse de los mosquitos. A veces se cuelgan a los lados del piso más bajo, para proteger a los de adentro de la mirada de los transeúntes, largos postigos movedizos de hojas verdes, oscuras y claras, entretejidas en un dibujo complicado. Cuando en el sendero se oyen voces o pasos, estos débiles postigos se repliegan y la gente del interior husmea con curiosidad, gritando un saludo convencional. Éste es el camino de los hombres; las mujeres y niñas solamente lo honran en ocasión de las fiestas. El camino serpentea por la orilla irregular del lago, y en cada dos recodos se halla una casa de ceremonia de unos nueve a doce metros de largo, situada paralelamente al lago, con sus leves y elevados pináculos colocados en cada alero. Las parhileras de estas casas son cóncavas en el centro, por lo cual el techo adquiere un perfil de luna en cuarto creciente. En cada alero, modelado en forma de hoja, hay una gran cara esculpida en bajorrelieve y pintada en rojo y blanco. Cuando se edifica una nueva casa, los pináculos, que se hacen con mimbre, se fabrican primero rápidamente, colocándose sobre sus extremidades dos pájaros —un macho y una hembra— construidos con el mismo material. Más tarde, los indígenas proceden con toda calma a techarlos sólidamente y a reemplazar los pájaros de mimbres por adornos más pesados, un ave de madera, cuyas alas brotan de una figura hueca de hombre.

De cada casa de ceremonias sale un camino de unos cincuenta o cien metros en la escarpada y rocosa ladera de la colina, hasta el nivel donde están ocultas, entre los árboles, las grandes casas de las mujeres. Estas casas son más largas y bajas que las de los hombres y la parhilera es derecha y aplastada; son oblongas, sólidas, sobre firmes pilares, con pisos bien construidos y fuertes escalas de mano que conducen a cada entrada, lo suficientemente sólidas como para durar sus buenos años y grandes como para albergar a tres o cuatro grupos familiares. Los cerdos hozan alrededor de las escalas, canastas semitejidas cuelgan del cielo raso, los aparejos de pesca yacen diseminados. El sendero que serpentea desde la playa, por el que marchan las mujeres para pescar y los hombres para ir a sus diversiones en las casas de ceremonia, está bastante gastado. Las casas para habitar, llamadas específicamente «las casas de las mujeres», se comunican por un camino superior, que corre por la ladera de la colina, y por el cual marchan las mujeres de una casa a otra. Cada casa cobija de dos a cuatro familias, y dentro de las espaciosas paredes siempre hay un grupo de mujeres cocinando, trenzando o remendando sus aparejos de pesca. En su enérgica y amistosa actividad hay un aire de solidaridad, de decidida cooperación y propósitos comunes, que falta en las casas ceremoniales de la playa, alegremente decoradas, donde cada hombre se sienta delicadamente en su propio lugar y observa atentamente a sus compañeros.

Al amanecer, cuando el alba cubre el lago, ya la gente está en movimiento. Las mujeres, con sus puntiagudas capas para la lluvia, descienden por las laderas de la colina y vadean a través de los lotos hasta sus livianas canoas, para inspeccionar o reponer las grandes trampas de peces, hechas de mimbre, en forma de campana. Unos pocos hombres están ya en las casas de ceremonias, especialmente donde uno o dos pequeños novicios, niños de diez o doce años, con el cuerpo untado con pintura blanca, se arrodillan bajo el frío de la mañana. Se permite que los novicios duerman en casa de sus madres, pero deben estar levantados y salir antes del alba, deslizándose hasta la orilla del lago, embozados en una capa de lluvia que los cubre completamente. El gong rajado de una casa de ceremonias puede resonar con el batido peculiar de esa casa, convocando a los hombres de otras partes del campamento, a fin de realizar alguna ceremonia, ayudar a cortar nueva paja de techar o tejer máscaras para una danza.

En los días de mercado, grupos de canoas parten hacia un punto distante en los pantanos donde encuentran los ariscos e intratables pueblos de la manigua, para cambiar pescado y monedas de conchilla por sagú y caña de azúcar. El dinero corriente del mercado es una concha de caracol verde, el talibum.[1] Estas conchillas, provenientes de las lejanas islas de Wallis, lejos de la costa arapesh, han sido pulidas y ornamentadas con pequeñas volutas arrolladas de mimbre, por la gente del norte del Sepik. Cuando las conchillas les llegan, cada una posee una marcada individualidad de medida, forma, peso, color, pulido, ornamentación, y los tchambuli las consideran con un sexo y una personalidad determinadas. Donde los talibun son usados, el trueque en el mercado se convierte no en un cambio de comida por dinero, sino en un intercambio de comida por joyas, entre las cuales hay una amplia posibilidad de elección. Es una compra por ambas partes, y el dueño del dinero debe defender la virtud de su moneda particular, aun más fuertemente que el poseedor de la comida.

A medida que el sol va calentando, las mujeres vuelven de su pesca y ascienden de nuevo las laderas de la colina. Llega de las casas escondidas entre los árboles el continuo sonido de sus voces, semejante al gorjeo de una bandada de pájaros. Cuando alguien se adelanta a otro en el camino o con su canoa, se saludan con largas y corteses frases. «¿Vienes?» «No, vengo para recoger lotos.» «Entonces ¿vas a recoger lotos?» «Sí, voy a recoger lotos para comer.» «Bueno entonces, ve y recoge lotos.»

La vida diaria sigue el quieto ritmo de la pesca y del tejido de las mujeres y de las ocupaciones ceremoniales de los hombres. Para un acontecimiento como una fiesta o una danza de máscaras, toda la comunidad detiene su trabajo, y los hombres y niños se visten con alegres atuendos de fiesta. Los hombres, con sombreros de aves del paraíso o plumas de casuarios sobre sus bucles cuidadosamente arreglados; los niños, con una capucha adornada con conchillas y pesados collares y cinturones de conchillas, se reúnen en el lugar de la danza. Los hombres se mueven, conscientes de su importancia, avergonzados de comer, entre la multitud de eficientes mujeres sonrientes y sin adornos, y los niños mascan a dos carrillos largas cañas de azúcar. El acontecimiento de una muerte o la escarificación de un niño o niña requieren una fiesta. Cincuenta o sesenta mujeres se reúnen en una casa, agrupadas para cocinar alrededor de la marmita puesta al hogar, puliendo minuciosamente sus tarteras y cocinando los panqueques de sagú, angostos y perfectamente simétricos, que acompañan a todas las fiestas. En un momento de la ceremonia se trae comida especialmente cocida o valiosas conchillas desde el camino de la playa, de una casa de ceremonias a otra, por pequeños grupos de hombres y mujeres, organizados ritualmente.

A menudo los acompañan figuras enmascaradas, haciendo gestos y payasadas en su camino, entre los grupos de mujeres danzantes, quienes se escurren periódicamente entre sus piernas o rompen sus calabazas hermosamente grabadas, en una lluvia de polvo blanco, junto a sus movedizos pies. Casi siempre hay mucha comida. La gente no depende de una cosecha que hay que cuidar y segar —aunque unos pocos de los hombres más enérgicos y más desviados de la pauta cultural cultivan ocasionalmente el ñame en las cumbres o el taro en los bajíos—, sino del sagú, que compra en grandes cantidades y almacena en altas vasijas de tierra adornadas con grotescas caras en alto relieve alrededor del cuello. No es necesario el trabajo diario; el sagú está almacenado, el pescado está ahumado, no todos los días hay mercado, y siempre es posible detener toda actividad por unos días y dedicarse completamente a un ritual o una fiesta. Éste es el compás normal de la vida, pero en ocasiones, cuando han ocurrido demasiadas luchas entre los pueblos de la manigua, productores de sagú, o la pesca fue mala entre los tchambuli, en la estación en que las huertas suplementarias de taro están anegadas, la población padece hambre. La comunidad, acostumbrada a la hospitalidad generosa y al brillante despliegue de abundancia, no tiene otro código para tratar la carestía que condenar rigurosamente el robo. Antes se enviaba al ladrón de comida a otra aldea, y allí él o ella era ejecutado despiadadamente, considerándose su cabeza como un trofeo para reforzar la casa ceremonial de aquel grupo, y entregándose un premio a la aldea de donde era oriundo el ladrón.

De este modo se combinaban las cacerías de cabezas con la ejecución de criminales. Se consideraba necesario que cada niño tchambuli matara en su infancia a una víctima, y para este fin se traían de otras tribus víctimas vivientes generalmente infantes o niños. También podía servir un cautivo de guerra o un criminal llegado de otra aldea tchambuli. La lanza de mano de los niños pequeños era sostenida por su padre, y el niño, repelido y horrorizado, era iniciado en el culto de la caza de cabezas. Se derramaba la sangre de la víctima al pie de las piedras verticales, situadas en el pequeño claro, fuera de la casa ceremonial, y si la víctima era un niño, se quemaba el cuerpo debajo de uno de los postes de la casa. La cabeza, como la de los enemigos muertos en las batallas, era reconstruida en arcilla, modelada sobre la calavera original, pintada con fantásticos dibujos en blanco y negro, con ojos de conchillas y rulos pegados, y colocada en la casa ceremonial, como trofeo para vanagloriarse. Pero los tchambuli no eran afectos a la lucha o a las cacerías de cabezas; es cierto que una casa ceremonial debe tener cabezas, pero preferían comprar a los bastardos, huérfanos y criminales de los pueblos de la manigua y matarlos en una ceremonia, más que afrontar los riesgos de una pelea. El adorno de las cabezas constituía un gran arte, y su posesión un motivo de orgullo dictado por el rito; su adquisición se hizo tan segura y poco arriesgada como les fue posible.

En esto, los tchambuli contrastan marcadamente con sus feroces y combativos vecinos del Sepik medio, quienes consideran las cacerías de cabezas como la ocupación masculina más importante. Los pueblos del Sepik medio dependen de los tchambuli para la manufactura de los grandes mosquiteros trenzados, complementos indispensables y necesarios en todas las casas nativas de esta región, infestada por los mosquitos. Anteriormente, los tchambuli constituían un mercado para las canoas fabricadas en el Sepik, pues los nativos de allí disponían de herramientas de acero para construir canoas, en mayor cantidad y con más facilidad que ellos. Pero los vecinos del Sepik los tenían en menosprecio y los consideraban como buena presa para las cacerías. Desde hace unos doce años, los tchambuli, no pudiendo ya resistir frente a las continuas batidas, cacerías de cabezas e incendios de casas por parte de los pueblos del Sepik medio, abandonaron la zona y se refugiaron en el territorio de sus amigos de comercio. Así, un grupo se alejó hasta el río Kolosomali, otro hasta las montañas detrás de Tchambuli, y el tercero hasta mucho más allá, hacia el norte. Esta huida se realizó siguiendo las líneas de los más sólidos vínculos de comercio y de casamiento que las tres aldeas habían conservado con generaciones anteriores. Después que el gobierno de los blancos penetró en el Sepik, los tchambuli regresaron al lugar de sus antiguas aldeas y, persuadidos los oficiales del gobierno por sus reclamos, desalojaron a los pequeños grupos invasores del Sepik medio, volviendo así a sus viejas casas. La protección del gobierno entrañó el abandono virtual de las cacerías de cabezas, pero el interés de los tchambuli para esas cacerías era escaso y movido por el ritual. Les preocupaba mucho más decorar sus casas ceremoniales con hermosas esculturas, fabricar los graciosos garfios dobles de los cuales penden las bien diseñadas bolsas de red, importadas de los bancos del norte del Sepik, y tejer las variadas máscaras, pertenecientes a los diversos clanes y a sus grupos ceremoniales. Con sus herramientas de acero recientemente adquiridas, construyen ahora sus propias canoas en lugar de obtenerlas del Sepik a precios exorbitantes. Libres de la amenaza de un ataque, las mujeres tienen tiempo no sólo para su pesca, sino también para reunir las delicadas especies de nenúfares, lotos y enredaderas con los cuales festejan a sus jóvenes parientes cuando vienen a halagar el talibum y la valiosa madreperla semicircular veinte veces replegada, la kina de sus madres y tías. Al abrigo de la paz británica, la cultura tchambuli está experimentando un renacimiento y el lago resuena con el golpe de las hachas que ahuecan las canoas. Cada mano de hombre está ocupada sosteniendo un molde sobre una calabaza, trenzando un pájaro o una pieza de máscara, adornando un postigo, transformando un hueso de casuario en un loro o en un cásao.

Capítulo 15

LAS FUNCIONES OPUESTAS DE LOS HOMBRES Y LAS MUJERES TCHAMBULI

Así como los arapesh hacen del cultivo de los alimentos y del cuidado de los niños la mayor aventura de su vida, y los mundugumor encuentran una gran satisfacción en pelear y en obtener a las mujeres a través de una competencia adquisitiva, los tchambuli, puede decirse, viven principalmente para el arte. Cada hombre es un artista y la mayoría no se ha especializado en un solo arte, sino en varios: danza, escultura, trenzado, pintura, etc. Cada hombre está interesado sobre todo en el papel que debe representar en la escena de su sociedad, en la elaboración de sus vestidos, el pulimento y el élan de sus ceremonias, y en el reconocimiento y la valoración de su actuación por parte de los otros. Las ceremonias tchambuli no son un subproducto de algún acontecimiento que ocurre en la vida de un individuo; no podría decirse que para iniciar a unos muchachos los tchambuli ofrezcan una ceremonia, sino más bien que para ofrecer una ceremonia inician a algunos niños. El pesar por una muerte es apagado y prácticamente disipado por el interés en la ceremonia que lo rodea. Se pregunta qué flautas serán tocadas, qué máscaras y cabezas de arcilla decorarán la tumba, o se cuida la etiqueta de los grupos de lloronas, a quienes se entregarán pequeños y encantadores obsequios de junco en recuerdo del acontecimiento. El interés de las mujeres en el arte se reduce a participar en las graciosas pautas culturales que rigen las relaciones colectivas, a pintar un poco sus canastas y capuchas trenzadas y a intervenir en los coros danzantes. Pero para los hombres, el arte es lo único importante en la vida.

La sociedad se estructura según la línea paterna. Grupos de hombres emparentados por los antepasados masculinos y que llevan un apellido común, poseen zonas de tierra que se extienden desde las colinas, donde se sitúan algunas huertas, a través de las laderas arboladas en que se hallan las viviendas de las mujeres, hasta la orilla del lago, donde cada clan, o a veces dos clanes adyacentes que construyen juntos, edifica la casa ceremonial de la asociación masculina. Entre estos grupos de parientes varones existen ciertos tabúes. Un hijo mayor se siente embarazado y tímido en presencia de su padre, y su hermano observa con respecto a éste idéntico comportamiento. La posibilidad de heredar es la causa de su actitud. Los hijos menores, alejados de toda posibilidad de sucesión, se tratan familiarmente entre sí. Las relaciones entre un hombre y el hijo de su hermano también son amistosas, y estos hombres —cuya posición está vívidamente descrita por la palabra del inglés pidgin «pequeño papá»— se interponen entre los niños pequeños y sus hermanos mayores que por decisión propia han tomado a su cargo la disciplina y la mantienen con dureza. La pertenencia a estas casas de hombres se halla sujeta a muchas variaciones y las peleas son frecuentes. El mero hecho de que alguien reclame precedencia injustificadamente, que la esposa de un hombre deje de alimentar los cerdos de otro, o no se devuelva un objeto prestado, es suficiente para que un varón algo susceptible se aleje y se marche a vivir con otro clan, ante quien pueda hacer valer derechos de parentesco. Al mismo tiempo, existe en la conciencia del grupo un marcado sentimiento de que tal comportamiento es malo, de que los hombres de un clan deberían sentarse juntos y de que la sabiduría de la casa ceremonial reside en la presencia de un gran número de ancianos. Cuando sobrevienen enfermedades o desgracias, los hechiceros explican que los espíritus y los fantasmas de la muerte, colgados alrededor de los postes de las casas, están enojados porque uno o varios miembros del clan se han marchado. La solidaridad de cualquiera de estos grupos masculinos es más aparente que real; es como si todos ellos se sentaran muy suavemente, muy fugazmente, en los bordes de los asientos que les han sido asignados, listos para marcharse ante una mirada, un roce, una palabra hostil.

Cada clan posee ciertos privilegios: largas listas de nombres, que los niños de las mujeres pertenecientes al clan recibirán por derecho, canciones propias del clan, y una cantidad de posesiones ceremoniales, máscaras, canciones, flautas, tambores rajados, invocaciones especiales; además, un conjunto de seres sobrenaturales de su propiedad, los marsalais del lago, a veces uno de los espíritus de los hechiceros y otros seres sobrenaturales menores, cuyas voces se oyen a través del sonido de la flauta, de los tambores y del «toro bramador».[1] La casa de los hombres de determinado clan goza del privilegio de que los bailarines enmascarados que pasen delante de ella se detengan por un momento al lado de las erguidas piedras colocadas afuera; otras casas ceremoniales tienen el derecho de hacer girar los «toros bramadores» para la pleamar.

Además de la organización del clan, la sociedad posee otras estructuras formalmente establecidas. Hay una organización dual; todos los miembros de un clan pertenecen generalmente al grupo del Sol o al de la Madre, pero a veces un clan se divide en dos, y cada mitad pertenece a una de estas tutelas. El casamiento debería unir a miembros de un grupo con los de otro, a través de la línea divisoria de la organización dual, pero no siempre sucede así. También estos dos grupos tienen varios derechos ceremoniales y posesiones, estas últimas guardadas generalmente en una de las casas masculinas. Cada hombre pertenece además a varios grupos, en los cuales desempeña un papel especial en las ceremonias de la iniciación y en las fiestas de otra naturaleza. Aunque su pertenencia al clan es tal vez la que posee mayor estabilidad, podrá sentirse orgulloso y ennoblecido por la ostentación ceremonial de cualquiera de las otras asociaciones a que pertenece y que se entrecruzan. También puede sentirse herido en sus sentimientos, como miembro de cualquiera de estos grupos y, al proclamarse partidario de un bando determinado en ciertas especies de disputas ceremoniales, será recibido hostil y fríamente por sus asociados en alguna otra actividad. Cada hombre tiene en alta estima la importancia y el valor de su afiliación a cada uno de estos grupos. Es como un actor que representa varios papeles y puede, a lo largo de cualquier obra, identificarse con el resto de la compañía. Un día, sintiéndose miembro del grupo del Sol, objeta por qué los miembros del grupo de la Madre han sacado sus flautas para un funeral, cuando no era su turno; una semana más tarde, todo esto se olvida en el furor que demuestra ante el modo en que el otro grupo iniciatorio se comporta en una pequeña fiesta de iniciación. Cada uno de estos gestos de lealtad, cambiantes e incompatibles, sirve para confundir a los demás; el mismo hombre un día es aliado, al siguiente opositor, y espectador sólo preocupado de mostrar su indiferencia, al tercero. Todo lo que queda al individuo tchambuli, con sus rulos delicadamente arreglados, su pubis cubierto con una piel de murciélago ornamentada con conchillas, sus gráciles pasos y su aire afectado, es el sentirse actor en una serie de divertidos papeles, y, además de esto, sus relaciones con las mujeres.

Sus relaciones con todos los otros hombres son delicadas y difíciles, pues se sienta con desconfianza aun en la propia casa de su clan y está tan nervioso y sensible que apenas si comerá en las casas de otros clanes. Sus relaciones con las mujeres, en cambio, son los únicos aspectos seguros y sólidos de su vida. Cuando pequeño, era sostenido suavemente en los brazos de una sonriente madre ocasional, que lo amamantaba generosa pero descuidadamente, mientras sus dedos estaban ocupados trenzando juncos para hacer canastas o capas de lluvia. Cuando se caía, su madre lo levantaba y lo envolvía con sus brazos, mientras continuaba con su conversación. Nunca lo dejaban solo; siempre había unas ocho o diez mujeres alrededor, trabajando, riendo, atentas a sus necesidades, interesadas, pero no de un modo excesivo. Si la otra esposa de su padre no podía alimentarlo tan generosamente como su propia madre, su madre necesitaba decir solamente, en forma de suave reproche: «¿Están los niños tan satisfechos que puedes descuidarlos?». Sus días de infancia transcurrieron gateando por el piso de su gran casa, donde sus travesuras estaban permitidas, donde podía hacer cosquillas a los otros niños y luchar con ellos. Su boca no estaba nunca vacía. Las mujeres destetaban a sus hijos tan descuidada y casualmente como los alimentaban, atestándolos con golosinas para impedir sus gritos. Después de un tiempo, las mujeres los alimentaban generosamente con comida, tallos de loto, de azucena, semillas de loto, manzanas de Malay, trozos de caña de azúcar, y un niñito podía sentarse y mascar a dos carrillos en la espaciosa casa, al lado de los otros niños de su familia y de los grupos de mujeres amables y trabajadoras. Cuando había una ceremonia, su madre lo llevaba con ella a pasar el día, al ir a cocinar en otra casa. Allí, entre una multitud de mujeres, con muchos niños arrastrándose por el piso, también mascaba. Su madre colmaba su canasta de confites, para dárselos en cuanto los reclamara.

Cuando un niño tiene siete u ocho años, comienza a vislumbrar la vida ceremonial de los hombres. Si se acerca demasiado a la casa masculina durante una ceremonia, será echado, a pesar de que en las ocasiones comunes puede deslizarse y esconderse amparado por la protección de algún «pequeño papá». Los muchachos mayores lo harán víctima de sus rudas chanzas, lo enviarán con mensajes, le arrojarán maderas o le pegarán si desobedece. Vuelve corriendo, escabulléndose por las laderas de la colina, hacia la casa de su madre, hasta donde no lo perseguirán los muchachos. Cuando se encuentre otra vez dentro de la casa de una mujer con esos muchachos mayores, se aprovechará de su situación embarazosa; les hará bromas y los molestará, caricaturizará su modo de caminar, impunemente: el chico mayor no lo atacará.

En cierto momento, entre los ocho y doce años, período que no está determinado por su edad sino por las ambiciones ceremoniales de su padre, será escarificado. Se le sujeta mientras se retuerce, sobre una roca, y entretanto un lejano pariente —su «tío» materno— y un experto escarificador, tatúan sus espaldas con dibujos. Puede gemir todo lo que quiera. Nadie lo confortará, nadie intentará detener sus quejidos. Tampoco nadie se alegrará por ellos. Siguen tatuando sus espaldas de manera eficiente, pero sin mucho interés, actuando conforme a sus deberes rituales de parientes —por los cuales recibirán un grato reconocimiento—, o cumpliendo su tarea como artistas. Lo pintan con aceite y cúrcuma. Alrededor de él se desarrolla una elaborada ceremonia de la que no participa. Su padre ofrece regalos a los hermanos de su madre. Las esposas del hermano de su madre son obsequiadas con hermosas faldas nuevas, nuevas capas de lluvia, nuevas canastas. Su escarificación provoca todo este despliegue, pero nadie se preocupa de él.

Luego sigue un largo período de reclusión. Se le permite regresar a su casa a dormir, por las noches, pero en la fría mañana, antes del alba, debe escaparse arrastrándose de las casas de las mujeres, envuelto de la cabeza a los pies con una burda capa de lluvia. Su cuerpo está untado con arcilla blanca. Durante todo el día debe permanecer en la casa de los hombres. Cada cuatro días se lava y recibe una nueva capa de pintura. Todo esto es muy incómodo. A veces, dos hombres de un mismo clan se ponen de acuerdo para escarificar a sus hijos, pero frecuentemente los niños se inician solos. No hay ningún indicio de que esto se haga para el bienestar del niño. Tampoco puede creerse que los adultos estén interesados en provocarle una incomodidad o en hacerlo sufrir con las escarificaciones. A su alrededor se discute el plan de la ceremonia, y si el padre puede realizar algo más efectivo, esperando otros tres meses antes de lavarlo, lo hace. No se piensa en el niño. Puede ocurrir que en un gesto de gran enojo ante algún desaire o indignidad para con él por parte de aquellos que lo deben asistir en la ceremonia, el padre bañe inmediatamente al niño, en el término de una semana más o menos, después de la escarificación. El lavado es ritual y pone término al período de reclusión. El hijo del hermano de la madre lo obsequia con un cinturón trenzado, adornos de conchillas y una calabaza de bambú adornada con hermosas incisiones junto con una valiosa espátula de filigrana. Puede, entonces, pasearse con el obsequio debajo del brazo, acompañando a grupos de personas que llevan —de su parte— comida o talibum y kinas como regalos para otros. Después de esto puede pasar más tiempo en la casa de los hombres, pero siempre que le es posible, se refugia todavía en la de las mujeres. Va entrando de a poco en la virilidad; su padre y hermanos mayores observan celosamente su actitud hacia sus propias esposas jóvenes y sospechan de él si camina por el sendero de las mujeres.

Las mujeres continúan siendo, sin embargo, el sólido grupo del que depende para su sostén, su alimentación y su afecto. No hay separaciones entre las mujeres de su propia sangre y la esposa con la cual se casa, pues se une a la hija de uno de los hermanastros o primos de su madre. Llama a su mujer del mismo modo que a su madre, aiyai. Con esta palabra aiyai, se dirige a todas las niñitas del clan de su madre; y las mira lleno de esperanzas, pues una de sus «madres» será algún día su esposa. Los regalos que su padre dio en su nombre, cuando era pequeño y los que se le enseña a llevar a los hermanos de su madre, son las prendas de sus pretensiones sobre una mujer del clan de su madre. De este modo, un clan está ligado a otro, de generación en generación, pues los hombres de un clan tienen un derecho sobre las mujeres del otro.[2] Por ello, las mujeres se hallan divididas para él en dos grupos. Uno del cual depende; y en éste se considera a todas las mujeres dentro de la categoría de madres, incluyéndose a su madre, las hermanas de su madre, las esposas de los hermanos de su padre, las de los hermanos de su madre y las hijas de los hermanos de su madre. En cambio con respecto al otro grupo, formado por la hermana de su padre y por la hija de la hermana de su padre, observa un comportamiento más convencional, pues éstas no pueden ser madres, esposas ni suegras, los tres parentescos que se hallan unidos en el sentimiento tchambuli. Al realizarse el casamiento, además de los obsequios entregados en ocasiones ceremoniales, la novia debe ser pagada en kinas y talibum y para este pago el joven depende de sus parientes varones más inmediatos. Un huérfano, si se le permite vivir, tiene muy pocas probabilidades de obtener una novia mientras es joven. Si no es hijo de alguien ¿cómo puede, entonces, esperar tener una esposa?

Como la actitud del joven hacia las mujeres es, en general, de un solo tipo, pues no tiene actitudes diferentes y en conflicto con respecto a la madre, la hermana, la esposa y la suegra, también las mujeres de la casa en la cual se crió están sólidamente unidas. Cuando una muchacha se une en matrimonio, no va a la casa de los extranjeros sino a la de la hermana de su padre, que ahora se convierte en su suegra. Si un hombre tiene dos esposas, éstas generalmente, aunque no siempre, provienen del mismo clan, y son hermanas a la par que coesposas. El haber sido coesposas, aunque muera el marido y se casen nuevamente, constituye un fuerte vínculo entre las mujeres. El prototipo de la poliginia tchambuli lo hallamos cuando dos hermanas llegan como esposas a esa misma familia donde ya han entrado por casamiento una o más hermanas de su padre. En una casa como ésta, la vieja mujer sentada al lado del fuego, que de vez en cuando murmura unos comentarios de reprobación, proviene de su propio clan y, en consecuencia, no las tratará con excesiva dureza. Y este cuadro tan poco común que nos presenta una gran amistad y solidaridad entre mujeres que generalmente se caracterizan por sus relaciones tirantes, como en el caso de dos coesposas, o de suegra y nuera, se extiende a las relaciones recíprocas de todas las mujeres. Las mujeres tchambuli trabajan por grupos, viéndose juntas a una docena de ellas, ocupadas en trenzar los grandes mosquiteros, cuya venta les proporcionan casi todos los talibum y kinas. Cuando se celebra una fiesta, cocinan juntas y sus hogares de arcilla se hallan colocados uno al lado del otro. (Se trata de ollas circulares que terminan en forma aplastada y son transportables de un lugar a otro.) Cada casa posee una o dos docenas de hogares, de modo que ninguna mujer necesita cocinar sola en un rincón. Se insiste mucho en la camaradería, y el trabajo eficiente y feliz es avivado por continuos comentarios y charlas. En cambio, en los grupos de hombres existe tirantez, mutua vigilancia, observaciones, malentendidos: «¿Qué quiso significar sentándose al otro lado de la casa de los hombres, cuando te vio a ti de este lado?», «¿Viste a Koshalan caminar con una flor en su cabello? ¿Qué intentará?».

A medida que un niño crece, va descubriendo que el mundo en el que le tocará vivir es como una red de distintos cursos de acción en conflicto entre sí, pero adornados todos con airosas gracias. Aprenderá a tocar la flauta perfectamente, según los diversos sonidos: el de un casuario, el alarido de un perro, el silbido de los pájaros, o a tocar un conjunto de flautas que producen el efecto de un órgano. Si es astuto, si es bien parecido, puede tener dos esposas, o aun tres, como Walinakwon. Éste era un bailarín apuesto y gracioso, charlista hábil, orgulloso, imperioso, pero también suave y fértil en recursos. Además de su primera esposa, que le había sido entregada aún niña por el clan de su madre, otras dos mujeres lo habían elegido como marido. Era un hombre afortunado. Sus tres mujeres podían trenzar mosquiteros y, en consecuencia, Walinakwon estaba en una posición privilegiada para convertirse en hombre rico.

Pues aunque la organización tchambuli se funda sobre la línea paterna y existe la poligamia, de manera que un hombre compra a su esposa —dos instituciones que se consideraron, en general, como degradantes para las mujeres—, es la mujer en Tchambuli quien ocupa la posición real de poder en la sociedad. El sistema patrilineal incluye las casas y las tierras, las de residencia y las huertas, pero sólo cultiva la tierra algún hombre particularmente enérgico, pues los varones dependen, para comer, de la pesca de las mujeres. Los hombres nunca pescan, a menos que un cardumen inusitado aparezca en el lago, lo cual les da la oportunidad de saltar en las canoas, marchar con espíritu travieso para cazar con la lanza algunos peces. O durante la crecida, cuando el camino de la costa se ha convertido en un canal, pueden pescar, como deporte, con antorchas. Pero en realidad, todo lo que concierne a la pesca se halla bajo la fiscalización de las mujeres. Comerciando con el pescado obtienen sagú, taro y nuez de areca. Además, las mujeres tienen a su cargo la manufactura más importante, la de los mosquiteros, con dos de los cuales puede comprarse una canoa. El pueblo del Sepik medio adquiere estos mosquiteros, y es tan grande la demanda que los interesados se procuran opciones sobre ellos mucho antes de que estén terminados. Las mujeres fiscalizan también las transacciones en kinas y talibum. Es verdad, sin embargo, que permiten a los hombres hacer las compras de comida en el mercado y realizar el intercambio de mosquiteros. Los hombres consideran estas giras comerciales como una ocasión de gala; cuando un hombre tiene entre sus manos la negociación final de un mosquitero de su mujer, se marcha resplandeciente con sus plumas y adornos de conchillas y pasa varios días deliciosos para realizar la transacción. Dudará y se equivocará, avanzará aquí, retrocederá allá, aceptará este talibum, rechazará este otro, querrá otro kina más delgado o uno mejor cortado, insistirá en cambiar la mitad de los artículos después de haberlos expuesto, en fin, hará de la elección una verdadera orgía, tal como una mujer moderna, con su cartera bien provista, revuelve en la tienda de una gran ciudad, en un día de compras. Pero solamente con la aprobación de su esposa, podrá gastar los talibum y kinas y los hilos de anillos de conus[3] que trae de estas vacaciones. Ha sonsacado del comprador un buen precio; tiene todavía que hacer lo mismo con su mujer para conseguir una parte del precio obtenido. Desde la adolescencia en adelante, ésta es la actitud masculina hacia la propiedad. La propiedad real, la que cada uno posee en verdad, la recibe de las mujeres, a cambio de languidecientes miradas y suaves palabras. Una vez obtenida, la propiedad se transforma en un tanto a favor en el juego de los hombres; ya no tiene relación con la base económica de la vida, sino que se utiliza para demostrar aprecio hacia un cuñado, para colmar los sentimientos heridos de alguien, para comportarse de manera gentil cuando el hijo de una hermana se cae en presencia de uno. Las pequeñas guerras y paz que sobrevienen constantemente entre los hombres, los sentimientos heridos que deben ser mitigados, son mantenidos por el trabajo y la contribución de las mujeres. Cuando una mujer yace en su lecho de muerte, piensa en los niños a quienes ha ayudado, en su hijo, el hijo de su hermana, el hijo de la hermana de su esposo; ¿cómo podrán sostenerse, siendo huérfanos y no contando con la ayuda de nadie, después de su muerte? Y si aún hay tiempo, llamará a este apuesto mozalbete o a aquel cumplido joven, y les entregará un kina o algún talibum. Es seguro que el apuesto muchacho despertará celos y se verá en dificultades; debe ser provisto de los medios necesarios para hacer que las circunstancias le sean favorables.

La actitud femenina hacia los hombres es amable, tolerante y de aprecio. Les agradan los juegos de los hombres y se divierten especialmente con los espectáculos teatrales que organizan para ellas. Un gran baile de máscaras proporciona mucho deleite. Cuando se hace un baile de mwai, por ejemplo, un grupo de mujeres baila alrededor de cada conjunto de hombres enmascarados. Estas figuras llevan máscaras de madera que se sostienen entre un tocado de hojas y flores, en las cuales han sido introducidas con palitos docenas de delgadas esculturas. Tienen grandes barrigas hechas con largas hileras de conchillas de kina, en forma de medialuna, que se extienden por debajo de sus cinturas, como colmillos de elefante. Usan un polisón al cual se adhieren grotescas caras esculpidas y sus piernas están cubiertas con glebas de paja. Así ataviados descienden desde una plataforma, construida especialmente con un telón de fondo que representa las lejanas montañas. Las dos máscaras masculinas conducen lanzas y las dos femeninas, escobas. Con pequeños megáfonos de bambú trompetean y cantan canciones esotéricas, desfilando una y otra vez en un claro formado por dos hileras de mujeres y niños que los están observando. Las máscaras son propiedad del clan, y cuando aparecen sus propias máscaras, las mujeres del clan junto con otras bailan alrededor de ellas, formando un alegre coro y levantando cualquier pluma o adorno que se desprenda de las máscaras. Aparte de los cuatro hombres escondidos en las máscaras, no hay otros en el espacio donde se baila. Los hombres más viejos se esconden en las máscaras masculinas, y los más jóvenes y frívolos en las femeninas. Estos últimos experimentan un placer extraño en tal inversión, en aparecer de este modo frente al grupo femenino, ocultos en un disfraz —si bien no para todos, pues la mayoría de ellos ha confiado los detalles de sus grebas por lo menos a una mujer—. Aquí, enmascarados, pueden intervenir en el violento juego homosexual que caracteriza a los grupos de mujeres en cualquier fiesta. Cuando no hay máscaras sobre la pista de baile, las mujeres juegan entre ellas, efectuando jocosas pantomimas que recuerdan el acto sexual. Cuando aparecen las figuras enmascaradas, las mujeres incluyen en sus juegos a las máscaras femeninas, pero no a las masculinas. Las mujeres acogen a estas últimas con gravedad cuidadosa y gentil, para no herirlas en sus sentimientos. Para las máscaras femeninas, tienen las mujeres atenciones definidas, azuzándolas con hatos de hojas que llevan en sus manos, saltando contra ellas en posiciones claramente provocativas, a la vez que se burlan y se mofan. El double entendre de la situación, el espectáculo de las mujeres cortejando a hombres con disfraz femenino, expresa mejor que cualquier otro acto ritual que yo haya presenciado, la complejidad de la situación sexual en Tchambuli, donde nominalmente los hombres son los dueños de casa, los jefes de familia, y hasta los propietarios de sus esposas, pero en donde la iniciativa y el poder real se halla en manos de las mujeres. Éstas acuerdan un respeto puramente verbal a las máscaras masculinas, y algunas de ellas, generalmente las más viejas y graves, bailan con ellas y recogen sus adornos cuando caen. Con las máscaras femeninas demuestran, por el contrario, un deseo sexual agresivo y ostentan su derecho de iniciativa. Después de todo, los jóvenes pueden tan sólo murmurar al oído de las mujeres con cuáles máscaras piensan bailar, y cómo se pueden distinguir sus piernas. Luego, aprisionados por máscaras groseras, inestables, altas y pesadas, y vigilados parcialmente por los hombres más viejos que bailan con las máscaras masculinas, pueden sólo marchar a ciegas, en una y otra dirección de la pista de baile, a la espera de un murmullo y un soplido que les avise que una mujer determinada los busca. Estas ceremonias generalmente se disuelven muchos días antes de lo que dispone el plan original, en cuanto empiezan a difundirse rumores acerca de nuevas relaciones amorosas, y se asustan así los hombres más viejos, quienes se dan cuenta de que, al inducir a sus esposas a pisar la pista de baile, no han ganado nada bueno. Pues aunque no haya nacido ninguna nueva liaison al amparo de la danza, el baile de las mujeres en sí ha sido ideado para producir un alto grado de excitación sexual, lo cual puede convertirse en algo explosivo en los días siguientes. Son las mujeres jóvenes casadas con hombres viejos quienes gozan más de estas ceremonias.

Estos festivales constituyen una interrupción en la vigorosa vida del trabajo diario de las mujeres. Con paso rápido, con dedos ágiles, eficientes, pasan de sus trampas de pescado a sus canastas trenzadas, de su cocina a sus trampas de pescado, rápidas, impersonales y de buen humor. La camaradería festiva, ruda, con gestos y comentarios efusivos, está a la orden del día. A la familia se le agrega, cada tanto, una niña-novia, quien, a los diez u once años, es enviada para casarse con su primo, uno de los hijos de la familia. No es difícil para las mujeres simpatizar con la novia. La muchacha es la niña de su hermano, la han conocido desde siempre. Le dan la bienvenida, le enseñan nuevos oficios y le dan un sitio junto al hogar para cocinar. Y mientras las vidas de los hombres constituye un conglomerado de pequeñas escaramuzas, malentendidos, reconciliaciones, confesiones, rechazos y protestas de amistad, acompañadas de regalos, las de las mujeres están singularmente libres de cuestiones personales y de querellas. Por cada cincuenta peleas entre los hombres apenas si hay una entre las mujeres. Se sientan las mujeres en grupo y ríen juntas, sensatas, llenas de preocupaciones, fuertes, con las cabezas afeitadas y sin adorno. Ciertas veces, ejecutan una danza nocturna en la cual, sin ningún hombre presente, cada mujer baila vigorosamente, valiéndose por sí misma, realizando los pasos de danza que encuentra más excitantes. Aquí otra vez la solidaridad de las mujeres y la superficialidad de los hombres quedan demostradas. De esta relación es símbolo la morada tchambuli. Presenta el curioso cuadro de las mujeres firmemente atrincheradas en el centro de la habitación, mientras los hombres se sitúan junto a las paredes, cerca de las puertas, con un pie en la escalera portátil, sintiéndose poco queridos, apenas tolerados, y encontrándose dispuestos a volar en dirección a la casa de los hombres, donde preparan su propia comida, recogen su leña y viven en general una existencia casi igual a la de los solteros, en un estado de mutua incomodidad y desconfianza.

Los jóvenes tchambuli desarrollan sus actitudes respecto a los otros en la atmósfera densamente cargada del galanteo, en la cual nadie sabe sobre quién recaerá la elección femenina, y todos acarician sus esperanzas, reteniendo su aliento y no queriendo confiar en los demás. Ese galanteo se debe a la presencia de viudas o de esposas insatisfechas. La existencia de estas últimas surge del hecho de que los tchambuli guardan fidelidad a una pauta cultural, sin tener en cuenta las consideraciones prácticas que tienen lugar en los intercambios matrimoniales de los mundugumor. Si entre las «madres» de la generación del joven, con una de las cuales tiene derecho a casarse, no existe una niña algo más joven que el muchacho, el clan de la madre de éste le entregará una niña algo mayor. Mientras él es aún adolescente, inseguro, muy tímido con respecto a lo sexual, ella es madura y se ve envuelta en una relación amorosa, ya con alguno de los hermanos de su futuro o quizá con algún pariente mayor. Los hermanos de la madre del joven tratarán de prevenir esto; se burlarán públicamente del muchacho que no penetra en la canasta de dormir de su prometida, amenazándolo con los inconvenientes que resultarán de ello y mostrándole que el clan podría perder a la niña. El joven, avergonzado, acuciado por el desdoro, se vuelve más callado, más recalcitrante que nunca para con los requerimientos amorosos de su mujer. Entonces es probable que ocurra un nuevo arreglo, tal como el casamiento de la niña con otro hombre del mismo clan. La decisión de la muchacha es terminante también en el caso que se trate de una viuda joven, pues los hombres no serán tan tontos como para pagar por una muchacha que no haya indicado su elección de un marido, durmiendo con él. El hacerlo sería, como dicen, dinero tirado a la calle. Una viuda joven entraña una tremenda responsabilidad para la comunidad. Nadie espera que permanezca tranquila hasta que se haya arreglado su nuevo casamiento. ¿No tiene una vulva?, se preguntan, y hacen continuamente este comentario: ¿Son acaso las mujeres criaturas pasivas, asexuales, que pueden esperar mientras se pierde el tiempo en los trámites convencionales acerca del precio de la novia? Se supone en cambio que los hombres, no tan acuciados por su sentimiento sexual, pueden someterse a la disciplina del orden y la precedencia debidos.

Sin embargo, el curso del verdadero amor se desarrolla aquí, donde dominan las mujeres, de un modo no mucho más suave que lo que ocurre en las sociedades dominadas por hombres. Existe a veces una tendencia, al describir los arreglos matrimoniales, a considerar que uno de los efectos de la dominación femenina es la libertad de las mujeres para casarse con quien desean. Pero del mismo modo que no constituye una consecuencia inevitable de la estructura patrilineal el que un joven pueda elegir libremente a su esposa, así también el predominio femenino no origina infaliblemente la libertad de las mujeres para decidir sobre su casamiento. Las ambiciones sociales de una madre pueden arruinar el matrimonio de su hijo aún en la sociedad de tipo más patriarcal, y en Tchambuli, ni los hombres ni las mujeres están dispuestos a conceder a los jóvenes más libertad de la que éstos sean capaces de arrancarles. El ideal consiste en unir pares de primos mientras son niños y, de este modo, obviar parte de la dificultad. Las oportunidades que la poliginia ofrece radican, por lo tanto, en la maduración de los encantos del muchacho. Los hombres mayores ven con recelo la belleza y la gracia de sus hermanos más jóvenes y, más tarde, las de sus hijos, cualidades que pronto los desplazarán ante los ojos de las mujeres, especialmente respecto a sus jóvenes esposas, cuyo favor tal vez han obtenido en el último despliegue de poderosa madurez. Los jóvenes comentan amargamente que los hombres mayores usan todos los recursos de poder y estrategia que poseen para aventajar a sus jóvenes rivales, avergonzarlos y hacerlos caer en desgracia, delante de las mujeres.

El método usado para desacreditar a un joven rival, y que los hombres encuentran más accesible para satisfacer sus celos, es el de la acusación de orfandad. Si el padre de un muchacho está vivo, contribuirá tal vez con un 10 o un 20% del precio de la novia, raramente con más, y los otros hombres del clan contribuirán con el resto. El aporte principal lo hace el hombre, o los hombres, cuyos matrimonios fueron principalmente costeados por el padre del novio. El estado de orfandad, entonces, no significa que el muchacho esté realmente incapacitado para pagar el precio de la novia, sino meramente que se halla en una posición vulnerable de la que pueden sacar ventajas el resto de los hombres. Y con toda crueldad el viejo lascivo, ya cercano a la tumba, usará este poder para interferir entre un joven huérfano de su clan y la joven viuda que ha expresado una preferencia por el muchacho. Uno de estos dramas tuvo lugar, con todos los pormenores, cuando estábamos en Tchambuli. Tchuikumban era huérfano; su padre y su madre habían muerto en una cacería de cabezas, y él pertenecía a un clan que iba desapareciendo. Pero el muchacho era alto, erguido y encantador, aunque más arrogante e imperioso que la generalidad de los hombres tchambuli. Yepiwali era su «madre», una niña del clan de su madre, pero que había sido casada cuando niña, en un punto distante de la colonia, y Tchuikumban apenas si la conocía. Entonces, aproximadamente en la época en que llegamos a Tchambuli, los dos posibles esposos, Yepiwali, viuda desde hacía varias lunas, y Tchuikumban, el huérfano de un clan pobre y sin una mujer comprometida, se encontraron, viéndose diariamente. Yepiwali estaba enferma con un ataque de frambesia,[4] y se hallaba de visita en casa de sus padres; Tchuikumban ayudaba en la nueva casa de los hombres de Monbukimbit, servicio que todos los sobrinos uterinos deben a los hermanos de su madre. Yepiwali lo vio y él encontró una mirada acogedora. La muchacha contó a una vieja que Tchuikumban le había regalado dos brazaletes de cuentas. Esto no era verdad, sino tan sólo una ostentación con la que ella intentaba obtener su favor. Luego ella envió a Tchuikumban la cabeza de un pescado, valiéndose del cuñado de aquél. Tchuikumban comió la cabeza del pescado, pero no hizo nada en respuesta a sus insinuaciones. Unos pocos días después Tchuikumban recibió un par de plotos. Yepiwali se enteró y le envió un mensaje, diciendo: «Si tienes sangre en las venas envíame un pedazo de ese ploto a cambio de mi pescado». Entonces Tchuikumban le envió la mitad de la pechuga. Al día siguiente, hizo un viaje a la aldea de Kilimbit y se encontró con Yepiwali en el camino. No le habló, ni ella a él, pero la muchacha observó el nuevo cinturón blanco[5] que lucía el joven. Aquella noche, ella le envió un mensaje diciéndole que si él tenía sangre en las venas debía enviarle aquel cinturón y un poco de jabón y fósforos. Así lo hizo.

Por esta época, el padre de Yepiwali se dio cuenta de que había urgente necesidad de volverla a casar. Los rumores que corrían acerca de sus aventuras eran muy frecuentes, siendo cosa de riesgo el dejarla sola por tanto tiempo. Él no podía discutir personalmente con ella los pormenores del casamiento; fue por esto que envió a tal fin a su primo Tchengenbonga, a quien ella llamaba «hermano». Éste le preguntó con cuál de sus «hijos» quería casarse, y ella contestó que Tavalavban había tratado de ganar su afecto, la había encontrado en un sendero, le había tocado los senos, pero a ella no le gustaba. Ella mostró a Tchengenbonga los obsequios que había obtenido de Tchuikumban y dijo que desearía casarse con él. Tchengenbonga le pidió el cinturón, y ella se lo entregó. Tchuikumban vio que Tchengenbonga usaba el cinturón, pero no dijo nada. Poco después de esto, un hombre de otra tribu pidió la mano de Yepiwali, pero luego de prolongadas negociaciones fue rechazado, no antes, empero, que fuera proclamada la preferencia de la muchacha por Tchuikumban. Entre los parientes de éste surgió el problema del pago de la novia, a lo que se negaron, alegando que ella no sabía hacer mosquiteros. No iban a tener a uno de sus muchachos casados con una mujer que no fuera una buena proveedora. Su padre adoptivo fue despiadado: «Eres huérfano. ¿Cómo puedes pretender casarte con una mujer elegida por ti? Esa muchacha no es buena. Está consumida por la vida disoluta que ha llevado. No sabe trenzar. ¿Qué ventaja obtendrás de un casamiento semejante?». Tchuikumban quedó sumido en un penoso descontento. Poco después, el joven encontró a la muchacha en un sendero desierto; ella se detuvo y le sonrió, pero él la evitó, muy avergonzado de su miserable condición de huérfano que le impedía detenerse y hacerle el amor. Yepiwali perdió la paciencia. Si ella había elegido a ese hombre, ¿por qué él vacilaba? La muchacha envió un mensaje a los hombres de la aldea próxima, junto con dos canastas de comida, diciendo que, como los hombres de su propia aldea no tenían agallas, uno de ellos podía venir y llevársela. Sus parientes se alarmaron. Fue vigilada más estrechamente. Y fue entonces cuando, en medio de la ceremonia y la confusión de una «casa de duelo», corrió la voz de que Yepiwali se había estado encontrando con alguien clandestinamente; este alguien resultó ser Ackerman, un viejo del clan que tenía derecho a casarse con ella. Aun suspirando por Tchuikumban, a pesar de su acerba cólera contra él y todos los jóvenes por sus vacilaciones, fue conducida al casamiento con Ackerman, acompañada por la palabra de consuelo de una anciana: «La otra mujer de Ackerman es la hermana de tu padre. Será bondadosa contigo, y no te regañará si no sabes hacer mosquiteros». La otra esposa de Ackerman tejía bonitos mosquiteros, su marido era viejo y rico, y a nadie le importaba que tomara una esposa joven. Así, el noviazgo se malogró, porque los parientes avergonzaron a Tchuikumban debido a su condición de huérfano, y porque Yepiwali no era capaz de producir para un marido joven.

Así, los conflictos debidos a las mujeres, que han sido proscritos entre los arapesh a causa de su insistencia en buscar esposas para los hijos, y que constituyen parte tan importante de los choques y la lucha por la vida en Mundugumor, existen también en Tchambuli, donde los hombres, jóvenes y viejos, luchan sordamente para obtener los favores femeninos. Pero aquí la competición es, en su mayor parte, subterránea. No se da una pelea abierta, sino una lucha secreta, en la cual los jóvenes, hombres y mujeres, tienen la misma probabilidad de sustraerse a la voluntad de sus mayores.

Los secretos de los cultos de los hombres y la inviolabilidad de las casas masculinas son también importantes para determinar la posición de los sexos. Estas casas de hombres, que sirven a la vez de club y salón de reuniones, les brindan un lugar adecuado para aislarse de las mujeres y preparar su propia comida y constituyen talleres y cuartos de vestir para las ceremonias; en ciertas ocasiones ceremoniales permanecen abiertas a las mujeres. Cuando se lleva a cabo la escarificación de un niño, la mujer que lo conduce penetra en la casa de los hombres con gran pompa y se sienta orgullosamente en un escabel. Si surge una querella, las mujeres reunidas en la ladera de la colina dan su opinión con gritos e indicaciones, que se escuchan en el interior mismo de la casa donde tiene lugar el debate. Vienen armadas con tablas sólidas para tomar parte en la batalla, si resulta necesario. No constituyen un secreto para las mujeres las elaboradas ceremonias, el batir de los tambores-de-agua y el sonido de las flautas. Les pregunté mientras permanecían como auditorio apreciativo, oyendo con solemnidad la voz del cocodrilo: «¿Ustedes saben qué es lo que produce ese ruido?». «Naturalmente, es un tambor-deagua, pero no decimos que lo sabemos por temor a que los hombres se avergüencen.» Y los hombres jóvenes contestan, cuando se les pregunta si las mujeres conocen sus secretos: «Sí, ellas los conocen, pero son buenas y pretenden no conocerlos, por temor a que nos avergoncemos. Además, nosotros podríamos avergonzarnos tanto como para llegar a pegarles».

«Nosotros podríamos avergonzarnos tanto como para llegar a pegarles.» En esta frase radica la contradicción existente en el seno de la sociedad tchambuli, en la cual los hombres, teórica y legalmente, son dominantes, pero de hecho juegan un papel emocionalmente subalterno, pues dependen de la seguridad que les dan las mujeres y aun en la actividad sexual esperan las indicaciones de éstas. Su magia amorosa se realiza por la obtención de amuletos hechos de piedras que roban a las mujeres y que éstas usan en prácticas eróticas solitarias. Los hombres se resienten mucho por esto, sintiendo que deberían beneficiarse con la alta especificidad e impulsos sexuales de que están dotadas las mujeres. Lo que ellas piensan, dicen y hacen, permanece en el fondo de la conciencia de cada hombre, mientras va anudando la tenue e incierta trama de sus relaciones con los demás miembros de su sexo. Cada uno permanece aislado, jugando sus múltiples papeles, a veces aliado con un hombre, otras con otro; pero las mujeres constituyen un grupo sólido, no complicado por rivalidades, alegre, rector y jovial. Alimentan a sus niños varones, a sus jóvenes parientes, con semillas de loto y raíces de lirio, y a sus maridos y amantes les entregan las migajas de su amor. En realidad, los hombres, después de todo, son más fuertes, y un hombre puede pegar a su mujer; esta posibilidad añade confusión a todo el asunto de la dominación femenina y del encantador, gracioso y coquetón galanteo masculino.

Capítulo 16

LOS INADAPTADOS EN TCHAMBULI

El tipo de hombre y mujer ideales en Tchambuli contrasta agudamente tanto con el de Mundugumor como con el de Arapesh, y tiene, en realidad, muy poco en común con ambos. Hombres y mujeres arapesh y mundugumor poseen, idealmente, la misma personalidad social, mientras que en Tchambuli sus personalidades se oponen y complementan. Además, tanto los arapesh como los mundugumor están interesados, primariamente, en las relaciones humanas, desde el punto de vista de su propia finalidad, mientras los tchambuli, teóricamente, se dedican a fines artísticos impersonales. Aunque los mundugumor tratan de exaltar el yo, sometiendo a los demás a su propio servicio, explotando la debilidad y obligando a ceder a los que se les oponen por la fuerza, y los arapesh tratan más bien de disminuirlo, constituyendo su ideal de hombre o mujer el individuo que halla su plenitud dedicándose a servir los fines de otros, unos y otros colocan todo el énfasis sobre sus personas. La estructura de sus sociedades se quiebra o se dobla continuamente para servir necesidades o ambiciones personales, y nadie siente que tal estructura social sea tan válida y hermosa como para que el individuo deba subordinarse a su perpetuación y elaboración, que sea la danza, y no el bailarín, lo valioso.

Pero los tchambuli valoran, en primer lugar, su vida social, intrincada y delicadamente diseñada, sus ciclos interminables de ceremonias y danzas y la brillante apariencia de sus relaciones mutuas. Ni los hombres ni las mujeres se hallan idealmente vinculados a fines personales; la mujer coopera con un numeroso grupo consanguíneo, el hombre es miembro de varios, cuyos objetivos y fines debería conciliar. Para que puedan realizarse los encantos de esta organización social, la mujer pesca, echando sus redes una y otra vez, remando por el lago en el frío amanecer y volviendo a su casa para sentarse durante todo el día y tejer mosquiteros, que traerán más kina y talibum. Es por la acción de estas monedas que la vida ceremonial se mantiene en actividad, pues cada danza o ceremonia requiere desembolsos en comida y objetos valiosos. Para estos servicios las mujeres ponen una eficiencia impersonal e intensa; no trabajan para un marido o un hijo, principalmente, sino para que la danza pueda proseguir en espléndido estilo.

Así como la tarea de las mujeres consiste en costear la danza, es deber de los hombres el bailar, perfeccionar los pasos y notas que constituirán el éxito de la representación. La contribución de las mujeres es general consiste en el dinero y la comida que hacen posible la danza. La de los hombres, en cambio, está específica y delicadamente determinada, y consiste en un minucioso entrenamiento que debe llegar a la perfección. El prestigio proveniente de las hazañas individuales ha sido prácticamente eliminado, y las víctimas compradas, que se sacrifican en la tierra ceremonial, han tomado el lugar de las muertas en la guerra, por obra de la valentía personal. Se considera que el matrimonio debe concertarse siguiendo en un todo las líneas que fija la convención, sobre la base de vínculos emocionales y sanguíneos establecidos de antiguo, lo que constituye un fondo seguro para la conducción de la vida.

La descripción de este ideal constituido por una utopía artística e impersonal puede sonar de un modo extraño para el oído del lector, frente al material presentado en el último capítulo, que destaca la frecuencia de riñas, sentimientos heridos e intrigas, característica de la vida de los hombres. Y debía ocurrir así, porque los tchambuli, del mismo modo que los mundugumor y los arapesh, han elegido como camino prefijado para toda la humanidad, uno que es demasiado especial para congeniar con todos los temperamentos. Por otra parte, ellos han complicado aún más el problema al establecer que los hombres deben sentir y actuar de un modo, y las mujeres de otro completamente distinto. Esto introduce de inmediato un nuevo problema educacional. Si los muchachos y las jóvenes deben ser adecuadamente adaptados a tales actitudes contrastantes respecto de la vida, debería esperarse que su primera educación presentara rasgos contrastantes. Hasta que el muchacho y la niña tchambuli llegan a los seis o siete años, son tratados del mismo modo, y a esta edad, mientras la muchacha es educada rápidamente para los trabajos manuales, y absorbida por el modo de vida sobrio y cuidadoso de las mujeres, el niño, en cambio, no recibe una educación adecuada para el desempeño de su futuro papel. Es relegado casi al margen de su sociedad, demasiado crecido para las mujeres y demasiado joven para los hombres. No tiene la edad suficiente para poder entrar en las casas de los hombres, mientras tiene lugar la preparación de las ceremonias secretas. Su lengua ineducada podría cometer una indiscreción. Tampoco ha crecido como para aprender la ejecución impecable en las grandes flautas; no pueden confiársele las elaboradas canciones secretas del clan, que aprenderá a pregonar a través de un megáfono, cuando sea mayor. Si el énfasis radicara en la habilidad, en la adquisición de una técnica uniforme y perfecta, estos niñitos podrían ser entrenados como diminutos intérpretes en cuanto abandonaron las faldas de su madre. El secreto del cuarto de vestir para las ceremonias, la herencia tchambuli de los cultos del tamberan de Nueva Guinea, impedía tal posibilidad. Este sigilo, tan sin función ni sentido, que representa una carga tan pesada para los intereses de la tribu tchambuli —intereses que son siempre artísticos y nunca religiosos—, hace también la ruina de la tribu. Se vuelve imposible para ellos ceñir al niño en desarrollo a una devoción impersonal. La disposición de la gente en una gran ceremonia muestra, en marcado relieve, la posición de un niño de ocho años. En el cuarto de vestir para la ceremonia, detrás de los telones de esteras de hojas de palma, se sitúan los viejos; los hombres jóvenes y los muchachos recién iniciados van de un lado a otro, con cortos mensajes. Grupos de mujeres y niñas están en la pista de baile, algunas bailando con un conjunto de máscaras, otras dispersas, en alegres y gárrulos grupos. Algunas de las niñitas bailan, otras se hallan sentadas con las mujeres, sosteniendo a los bebés, pelando la caña de azúcar que han de comer los niños pequeños, con toda seriedad, sólidamente identificadas con su propio sexo. Sólo son excluidos los niños muy pequeños. A éstos no les corresponde ningún lugar, y molestan a todo el mundo. Constituyendo grupos desconsolados y taciturnos, se acomodan sobre troncos. A veces aceptan la comida que se les ofrece, sólo para comerla con enojo y, tal vez con eso, provocar una pelea con algún otro niño de su misma condición. Es la fiesta de todos menos la de ellos.

Este período, que ocupa tres años, y a veces cuatro, en la vida de los niños, establece hábitos que prevalecen en el resto de su vida. Se sienten descuidados y excluidos. Cuando los hombres o los muchachos les piden que corran con alguna comisión, sienten que están siendo explotados, pues no los quieren en ningún otro momento. Los muchachos los persiguen hasta su casa, en el crepúsculo, y se sientan a escuchar las flautas en las casas de las mujeres, donde son todavía mimados con una generosidad impersonal que no sirve para suavizar sus sentimientos lastimados. Aun las mujeres lo saben, también ellas están en los secretos, y sus hermanitas, que por estar a menudo con las mujeres han recogido algo de su charla, contienen sus atolondradas expresiones durante una ceremonia, cuando un muchacho no iniciado se les aproxima. Nadie sugiere, como en el caso de los niños arapesh, que esta demora en la educación redunde en bien de los pequeños. No; se trata de la conveniencia de los adultos. De este modo, los niñitos adquieren un ceño y un resentimiento que nunca los abandonan por completo, y llegan a ser los típicos hombres tchambuli, rapidísimos para sentir una ofensa o un desaire y estallar en insultos histéricos. Uno a uno, a medida que pasan los años, son iniciados en los secretos, sin que tengan el sentido de que, por fin, las cosas bellas y que inspiran terror les son develadas, pues los tchambuli carecen de semejante sentimiento religioso. Ese espectáculo hermoso y casi terrorífico, los niñitos lo conocen desde su infancia, y los secretos del cuarto de vestir para las ceremonias resultan ser, cuando les son revelados, nada más que un montón de restos, medias máscaras, estandartes semipintados, piezas de roten, de todo lo cual se constituye el espectáculo. Cuando son iniciados, se incorporan a un grupo que ya está caracterizado por celos y rivalidades, a menudo del tipo de las rivalidades que privan en una compañía de ballet, donde la subordinación de todos a la obra común está siempre en conflicto con la ambición individual y la vanidad. La admisión fragmentaria a los secretos, y el modo en que son tratados como iniciados, considerados como meros peones sin ninguna función propia, completan el enredo, de manera que nunca se obtiene una perfecta devoción hacia la danza, de la que depende el ideal tchambuli.

Sin embargo, esta pequeña falla en la unanimidad y la armonía de los actores no daña seriamente la superficie de la vida tchambuli. Las representaciones no se interrumpen, se fabrican nuevas máscaras con ojos oblicuos, que recuerdan la cara de un hombre-lobo,[1] y nuevas flautas con graciosos adornos de pájaros en los extremos. Y cuando el sol se hunde en el lago suave e irreal, la música de las flautas se eleva de la casa de los hombres. Aun cuando los actores están más interesados en su propia interpretación que en la danza, ésta no deja de ser perfecta. Es verdad que una ligera irrealidad se esparce por toda la vida. Las emociones reales resultan tan apagadas por la observancia del ceremonial, que toda sensación se hace un poco irreal, hasta el punto que la expresión de enojo y temor se convierte en una figura de danza. Así, del pantanoso borde del lago, donde se bañan los hombres jóvenes, llegan gritos de agonía, voces pidiendo auxilio y estertores de muerte. No es que alguien se ahogue, aunque esto ocurra a veces, como sucedió la semana pasada, cuando el niño de Kalingmale salió vadeando de su profundidad y se enredó con las hierbas. Pero aquellos chillidos provienen tan sólo de los hombres jóvenes que juegan con la muerte. Sobre la ladera de la colina, no muy alejada, Kalingmale se sienta con la vista fija en un hacha que las mujeres le han quitado. Su mujer le ha acusado como responsable por haberse ahogado su hijo; Kalingmale quiere el hacha para matar a la madre del niño que estuvo con su hijito, pero que no se ahogó. Por dos veces la ha asaltado, y ahora las mujeres lo cuidan y no lo abandonan. Pero allí, en la costa del lago, los jóvenes se ríen histéricamente cuando el zumbido de la muerte es imitado, ya por una voz joven, ya por otra.

También puede llegar la noticia de que una mujer ha sido robada por otra tribu. Fue asaltada mientras estaba pescando y arrastrada para hacerla esposa de un enemigo. Los hombres jóvenes se sientan en la casa masculina, haciendo dibujos sobre una calabaza, y diciendo un bon mot a cada vuelta del instrumento para esculpir. «¿Estáis enojados, les pregunta alguien, por el robo de vuestra hermana?» «No sabemos todavía», contestan. «Los viejos no nos han dicho nada.»

Pero por debajo de este tipo de alegre disociación, implícita en la estructura formal de la vida, y tendente al alejamiento de las emociones primarias para favorecer el logro de una forma graciosa, hay una causa de inadaptación, de orden cultural y de mayor gravedad. Debe recordarse que en la sociedad tchambuli existe una contradicción, pues por debajo de la estructura patriarcal, son las mujeres las que dominan la escena. Con una personalidad social mucho más dominadora y definida que la desarrollada generalmente entre las mujeres aun bajo el régimen matrilineal, las mujeres se hallan teóricamente sometidas a los hombres. En realidad, han sido compradas y vendidas, hecho que se menciona con frecuencia. De modo que el niño tchambuli crece entre dos conjuntos de ideas que están en conflicto; oye que su padre ha comprado a su madre, se entera de cuánto ha pagado por ella y de lo que su padre tendrá que reunir ahora para pagar por la joven esposa de su hijo. Oye comentarios como el que cité al final del último capítulo: «Nos avergonzaríamos tanto que hasta llegaríamos a pegarles». El niño ve a muchachitas que no han realizado un casamiento apropiado y se hallan envueltas en intrigas, quedan embarazadas y son acosadas por hombres y mujeres, se arrojan enloquecidas por las escaleras de las casas y corren por los senderos rocosos hasta que abortan. Y observa que después de todo, al final, son consultadas acerca de sus preferencias. Al mismo tiempo, lleva una vida en la que las mujeres dan el tono, en la cual las ceremonias son ofrecidas en interés de ellas, teniendo las mismas la primera y última palabra en los arreglos económicos. Todo lo que él oye acerca del sexo, da énfasis al derecho femenino de ejercitar la iniciativa. El muchacho elegido recibe un obsequio y un desafío de la joven que lo ha elegido; los hombres pueden tener un deseo, pero de poco les servirá, a menos que sus esposas estén activamente interesadas; ellas, en realidad, pueden preferir los goces solitarios. Existe un conflicto en la raíz misma de la adecuación psicosexual del muchacho: su sociedad le dice que gobierna a las mujeres; su experiencia le muestra, en cada caso, que las mujeres esperan dominarlo, tal como lo hacen con su padre y su hermano.

Pero la dominación real de las mujeres es muchísimo más efectiva que la posición teórica que ocupan los hombres en la estructura social, y, en su mayoría los jóvenes tchambuli se ajustan a aquélla y se acostumbran a depender de las palabras y deseos de las mujeres. En la parte más alta de las casas de los hombres, oculta por postigos de la vista de los caminantes, está la figura en madera de una mujer con una vulva enormemente exagerada, pintada de rojo. Es el símbolo que domina sus emociones. Pero si bien la mayoría se adapta aquí, como en las otras dos sociedades que hemos examinado, existen algunos individuos que son incapaces de acomodarse al estilo de vida sobre el que insiste su cultura. Entre los tchambuli, los hombres inadaptados poseen el mismo temperamento que los que se consideraban inadaptados entre los arapesh; son los jóvenes más viriloides, violentos, con un agudo sentido de la propiedad, y activamente sexuados, intolerantes de toda fiscalización, de toda actividad que no hayan iniciado por sí mismos. Pero entre los arapesh, estos jóvenes son los que soportan todo el peso de la sociedad que se les opone, y sólo encuentran algún material objetivo para expresar su desconfianza y sospechas en restos del folclore y fragmentos de cuentos de hadas fuera de uso. Si cortejan a sus esposas con mayor arrebato que el estipulado entre los arapesh, al menos éstas no consideran dicha actitud como una invasión de sus prerrogativas femeninas. En Tchambuli, en cambio, las condiciones son más difíciles. El joven violento, con voluntad de iniciativa y de mando, encuentra gran número de justificaciones fundadas en la convención para apoyar sus ambiciones. A lo largo de los costados de su casa de hombres penden hileras de cabezas, teóricamente tomadas a los enemigos. Ha soñado durante años con las expediciones de cacerías de cabezas, antes de darse cuenta que éstas no son más que los despojos de un tráfico de traiciones y no los trofeos de una batalla. Ve los pagos que se han hecho por su esposa. Algún día ella le pertenecerá y entonces él hará con ella lo que quiera. ¿Acaso no la ha pagado? Todo esto es suficiente para confundirlo. Y tales jóvenes se hallan definitivamente inadaptados entre los tchambuli, mucho más de lo que haya podido observar en los distintos grupos que estudié. Táukumbank estaba cubierto de tiña; durante un corto período que había pasado fuera de su pueblo, había olvidado su propio lenguaje, y tenía que dirigirse a su padre empleando la jerga de los comerciantes del Sepik medio. (Su confusión se veía intensificada por el carácter irregular del matrimonio de sus padres, que lo hizo miembro de grupos sociales en conflicto, oscureciendo completamente su comprensión de la marcha de su sociedad.) Tchuikumban tenía una sordera de origen histérico y no atendía ninguna orden que se le dirigiera. Yangítimi tenía una serie de forúnculos, y se volvía cada vez más lisiado y tímido. Kavíwon, un joven musculoso, hijo del delegado del gobierno, Luluai, intentaba realizar sus deseos de dirigir, valiéndose de la posición de su padre. Pero su padre se limitó a tironearle los rizos y dejarlo de lado. Kavíwon, sentado en el piso de su casa, se vio presa del deseo incontenible de arrojar una lanza al grupo de locuaces mujeres constituido por sus dos esposas y sus hermanas, que estaban sentadas junto a su casa. Dijo simplemente que no podía soportar por más tiempo sus risas. La lanza arrojada con fuerza a través de una grieta del piso lastimó a su mujer en la mejilla, y por un momento se llegó a temer que moriría. Síntomas neuróticos, numerosos actos de rabia y violencia, caracterizan a estos jóvenes, a quienes su sociedad les ha inculcado que son los amos en su casa, aunque tal comportamiento haya llegado a ser completamente desusado.

Las esposas de estos hombres inadaptados sufren también, no sólo por las lanzas que pueden herir sus mejillas, sino porque necesitan afirmar su dominación con mayor claridad. Esto le sucedió a Tchubukéima, la esposa de Yangítimi, una muchacha hermosa y alta, con temperamento de primadonna. Cuando ella estuvo embarazada, Yangítimi demostró poco interés, estuvo de mal humor y sus forúnculos aumentaron. Ella le respondió con la misma moneda, con continuos accesos de desmayos, que ocurrían en las circunstancias más públicas y ostensibles. Estos ataques hicieron necesaria la observancia de medidas rituales, y aumentaron el alboroto y la conmoción. Yangítimi debió asumir temporariamente una actitud solícita. Cuando comenzaron los dolores del parto, Yangítimi ya estaba cansado de su posición de espectador inútil y preocupado, sentado en el punto más lejano de la casa, mientras su esposa estaba encerrada con la comadrona y las hermanas de su padre, entre cuyas rodillas debe hincarse la mujer que va a dar a luz. Yangítimi comenzó a reírse y a bromear con el hechicero que había acudido para hacer su magia durante el procedimiento. Su mujer escuchó su alegre risa, y la ira se encendió en ella. Se presentó en el centro de la casa, a donde no debía ir. Gimió y se lamentó. Yangítimi contuvo su alegre charla. Ella se retiró. De nuevo llegó hasta sus oídos el sonido de la típica e irresponsable charla masculina. Bruscamente, la mujer detuvo sus rítmicos lamentos, que habían aumentado a una periodicidad de cinco segundos, y se fue a dormir. La casa se llenó de preocupación. Si ella perdía la fuerza, moriría con su hijito. Las mujeres intentaron despertarla. La alegré conversación masculina se hizo más queda. La muchacha se despertó. Los lamentos comenzaron de nuevo, y otra vez la impaciencia por el papel que representaba se afirmó en Yangítimi. Nuevamente Tchubukéima exhibió sus sufrimientos y, por fin, cayó en un sopor. Esta escena se repitió continuamente desde la mañana temprano. A mediodía, los hombres estaban un poco asustados. Hicieron una lista de los recursos mágicos que les proporcionaba la hechicería. Uno a uno, fueron ensayados y rechazados. Las mujeres dijeron ásperamente, poco conmovidas, que Tchubukéima no había arrastrado leña suficiente durante el embarazo. Pero, a mediados de la tarde, se recurrió a medidas desesperadas. Se llegó a la conclusión de que los espíritus de la casa eran contrarios, y que la esposa de Yangítimi debía ser trasladada a una casa en uno de los extremos de la población. Esto, decía la gente, induce a menudo a la mujer a intensificar el esfuerzo adecuado y hace nacer al niño. De modo que allí fuimos, gateando por un sendero resbaladizo y abrupto, hasta una casa situada a dos kilómetros y medio; la parturienta, consumida por la furia, iba delante, y el resto de las mujeres que la atendían iba detrás de ella. Yo misma, que acababa de padecer un ataque de fiebre, cerraba la marcha. Una vez arribados a la choza elegida, se volvió a encerrar a Tchubukéima, quien de nuevo se hincó entre las rodillas de la hermana de su padre. Pero ahora se agregó una nueva complicación; las mujeres también habían perdido la paciencia. Su tía, sentada y dirigiéndose a otra de las mujeres, charlaba alegremente refiriéndose a las palmas limítrofes que la gente de la choza Indéngai estaba talando, a una reciente reconciliación en Wónpun, al estado de la cara de la esposa de Kavíwon, y a lo que ella misma pensaba sobre los hombres que arrojaban lanzas a la cara de sus esposas. A intervalos, se volvía hacia la furiosa muchacha arrodillada, y le decía: «Ten tu niño». Nuevamente Tchubukéima se enojaba y se dormía. Sólo a las dos de la madrugada, cuando el esposo, ahora genuinamente preocupado, pagó su kina al representante de los espíritus samánicos, Tchubukéima se dispuso a tener a su bebé. De este modo, siendo la esposa dominadora de un hombre anómalo, se vio obligada a llegar a medidas extremas para demostrar su posición.

La discusión acerca de la posición del inadaptado en Mundugumor mostró cómo la inadaptación de la persona de carácter suave, colocada en una posición que, según las pautas culturales establecidas requeriría una conducta violenta y agresiva, es menos pronunciada que la del individuo violento, a quien se obliga —pero sin darle una educación previa— a comportarse como una persona reposada y sensible. Las condiciones de la vida en Tchambuli confirman esta conclusión. Los hombres son los inadaptados más notorios, susceptibles de neurastenia, histeria y explosiones maníacas. La mujer suave y de carácter no dominador, en general, se desliza entre los cómodos límites del gran grupo de las mujeres, eclipsadas por una esposa más joven y dirigida por su suegra. Su inadaptación no es de ningún modo manifiesta; si bien no representa el papel importante al cual le da derecho su sexo, no se rebela mayormente contra su posición.

Cuando se trata de un individuo inteligente, como Ombléan entre los mundugumor, la mujer puede superar los límites de su cultura. Tal era el caso de Tchengokwalé, madre de nueve niños, esposa mayor de Tanun, hombre despótico, violento y marcadamente inadaptado, que era nuestro vecino más próximo. Tchengokwalé se adaptó a su violencia, y con ello, sin duda, contribuyó a acentuarla. Al mismo tiempo, estaba un poco apartada de la otra esposa y de la prometida de su hijo, mujeres demasiado sexuadas, más jóvenes y agresivas. Se había hecho una carrera como comadrona, oficio considerado casi como algo suave y sentimental por los tchambuli. Y cuando un grupo de hombres se reunían en consulta acerca de alguna complicación, la única mujer que se encontraba con ellos, que se sentía más a tono con los hombres inquietos y trastornados que con las mujeres dominadoras y llenas de confianza en sí mismas, era Tchengokwalé, la comadrona.

Cuarta parte

CONCLUSIONES DE LA INVESTIGACIÓN

Capítulo 17

LA TIPIFICACIÓN DEL TEMPERAMENTO SEXUAL

Hemos visto ya, en detalle, la personalidad prescrita para cada sexo en tres pueblos primitivos. Encontramos que los arapesh —hombres y mujeres— desarrollan una personalidad que, en base a nuestras preocupaciones históricamente limitadas, llamaríamos maternal, en lo que concierne a la atención de los niños, y femenina en sus aspectos sexuales. Vimos que se educa por igual a los individuos de ambos sexos para que sean cooperativos y pacíficos, y para que respondan a las necesidades y demandas de los otros. Observamos que no consideran el sexo como una poderosa fuerza propulsora, tanto en los hombres como en las mujeres. En marcado contraste con estas actitudes, descubrimos, entre los mundugumor, que hombres y mujeres llegan a ser crueles, agresivos, positivamente sexuados, con un mínimo de ternura maternal en su personalidad. Los dos sexos se acercan a una personalidad tipo que nosotros, en nuestra cultura, sólo encontraríamos en un hombre indisciplinado y muy violento. Ni los arapesh ni los mundugumor han aprovechado el contraste entre los sexos. El ideal arapesh lo constituye el hombre tranquilo y receptivo, casado con una mujer de igual condición. El ideal mundugumor es el del hombre agresivo y violento, cuya esposa posee el mismo temperamento. En la tercera tribu, los tchambuli, encontramos un verdadero reverso de las actitudes hacia el sexo que rigen en nuestra cultura: mientras la mujer domina, tiene un comportamiento impersonal y es la que dirige, el hombre es el menos responsable y se halla subordinado desde el punto de vista emocional. Estas tres situaciones sugieren una clara conclusión. Si esas actitudes temperamentales que hemos considerado tradicionalmente femeninas —pasividad, sensibilidad receptiva y la disposición afectuosa para los niños— pueden ser fácilmente establecidas como correspondientes al sexo masculino, en una tribu, y en otra proscritas tanto para la mayoría de los hombres como de las mujeres, carecemos de base para relacionar con el sexo tales aspectos de la conducta. Y esta conclusión se afirma al presenciar, entre los tchambuli, la inversión efectiva de la posición de dominio en los dos sexos, a pesar de la existencia de instituciones patrilineales socialmente reconocidas.

El material reunido sugiere que muchos, si no todos, de los rasgos de la personalidad que llamamos femeninos o masculinos se hallan tan débilmente unidos al sexo como lo está la vestimenta, las maneras y la forma del peinado que se asigna a cada sexo según la sociedad y la época. Cuando consideramos la conducta del arapesh típico, hombre o mujer, en contraste con la del mundugumor típico, hombre o mujer, los hechos observados están totalmente a favor de la fuerza del condicionamiento social. De ninguna otra manera podemos explicar la casi completa uniformidad con que los niños arapesh se transforman en personas satisfechas, pasivas y seguras, mientras los pequeños mundugumor se convierten, según sus características, en individuos inseguros, violentos y agresivos. Sólo al impacto de la totalidad de la cultura integrada sobre el niño en crecimiento, podemos atribuir la formación de los tipos contrastantes. No existe otra explicación de raza, dieta o selección, que se pueda aducir para justificarla. Estamos obligados a deducir que la naturaleza humana es maleable hasta extremos casi increíbles, y responde con exactitud y de forma igualmente contrastante a condiciones culturales distintas y opuestas. Las diferencias que existen entre los miembros de diferentes culturas, así como las que se dan entre individuos de una misma cultura, pueden apoyarse casi enteramente en las diferencias de condicionamiento, especialmente durante la primera infancia, y la forma de ese condicionamiento se halla determinada culturalmente. Las diferencias tipificadas de la personalidad, que se dan entre los sexos, son de este orden; consisten en creaciones culturales, educándose a los hombres y las mujeres de cada generación para adaptarse a ellas. Persiste, sin embargo, el problema del origen de estas diferencias, socialmente estandarizadas.

Mientras la importancia básica del condicionamiento social es aún imperfectamente admitida —no sólo por el pensamiento profano, sino por los hombres de ciencia interesados específicamente en esta materia—, resulta arriesgado ir más allá y considerar la posible influencia de las variaciones del capital hereditario. Las páginas siguientes serán leídas de muy distinto modo por aquel que acepte el sorprendente mecanismo del condicionamiento cultural —que admita el hecho de que el mismo niño puede llegar a participar plenamente en cualquiera de estas tres culturas—, y por el que aún crea que las menudencias de la conducta cultural están contenidas en el germinoplasma individual. Por eso, si se dice que cuando se ha captado el significado completo de la maleabilidad del organismo humano y la importancia preponderante del condicionamiento cultural, todavía quedan algunos problemas por resolver, debe recordarse que estos problemas vienen después de la comprensión de la fuerza del condicionamiento, y no antes. Las fuerzas que hacen que los niños nacidos entre los arapesh se transformen en típicas personalidades arapesh son enteramente sociales, y toda discusión acerca de las variaciones que se presentan debe tener en cuenta este sustrato social.

Sin olvidar esta advertencia, podemos hacer una pregunta más. Conviniendo en la maleabilidad de la naturaleza humana, ¿de dónde surgen las diferencias entre las personalidades estandarizadas, que las diversas culturas decretan para todos sus miembros, o que una cultura dispone para los miembros de un sexo, en contraste con los del sexo opuesto? Si la cultura crea tales diferencias, como el material presentado lo indica claramente, si el recién nacido puede transformarse con la misma facilidad en el pacífico arapesh o en el agresivo mundugumor, ¿por qué existen estos sorprendentes contrastes? Si no se encuentran en la constitución física de los dos sexos los elementos de las diferentes personalidades decretadas para hombres y mujeres entre los tchambuli —suposición que debemos rechazar tanto para los tchambuli como para nuestra sociedad—, ¿dónde hallar los modelos sobre los que han construido los arapesh, los mundugumor y los tchambuli? El hombre ha hecho las culturas, las ha construido con material humano; son estructuras variadas, pero comparables, en las que los individuos pueden alcanzar su pleno nivel humano. ¿Sobre qué han construido sus diversidades?

Reconocemos que una cultura homogénea, dirigida a una conducta pacífica y cooperativa, desde sus instituciones más serias a las costumbres más triviales, puede adaptar a todos los niños a esa idea. Algunos se hallarán en perfecto acuerdo con ella, la mayoría demostrará una conformidad fácil, mientras los escasos inadaptados escaparán al molde de su cultura. No es posible a la luz de los hechos, relacionar con el sexo rasgos como la pasividad o la agresividad. Tales rasgos, así como el orgullo o la humildad, la objetividad o una preocupación por las relaciones personales, la respuesta complaciente a las necesidades de los jóvenes y de los débiles o la hostilidad hacia los mismos, la tendencia a iniciar relaciones sexuales o simplemente a responder a los dictados de una situación o a los avances de otra persona: ¿tienen alguna base en el temperamento? ¿Son potencialidades de todos los temperamentos humanos que se pueden desarrollar según los distintos tipos de condicionamiento social, y que no aparecerán si no se da el condicionamiento necesario?

Al hacer esta pregunta, trasladamos nuestro interés. Si preguntamos por qué un hombre o una mujer arapesh muestran la clase de personalidad descrita en la primera parte de este libro, la respuesta es: A causa de la cultura arapesh, a causa de la intrincada, elaborada e infalible manera en que una cultura es capaz de modelar a cada recién nacido según la imagen cultural. Y si hacemos la misma pregunta sobre un mundugumor, hombre o mujer, la respuesta es de la misma naturaleza. Ellos despliegan las personalidades propias de la cultura en la que nacieron y se educaron. Hemos observado las diferencias entre los arapesh de ambos sexos considerados como un grupo, y de los hombres y mujeres mundugumor, estudiados del mismo modo. Es como si hubiéramos representado la personalidad arapesh con un suave amarillo, la mundugumor con un rojo vivo, simbolizando en cambio la personalidad femenina tchambuli con un naranja intenso y la masculina con un verde pálido. Pero si nos preguntamos ahora de dónde vino la dirección original a cada cultura, para que una pueda aparecer en la actualidad como amarilla, la otra roja, y la tercera naranja y verde, según el sexo, debemos observar más atentamente. E inclinándonos más sobre el cuadro, es como si detrás del amarillo brillante y consistente de los arapesh, y del rojo vivo e igualmente consistente de los mundugumor, detrás del naranja y verde de los tchambuli, encontráramos en cada caso los delicados y apenas perceptibles contornos de todo el espectro, diferentemente oscurecido por el tono único que lo cubre. Este espectro es la escala de las diferencias individuales, ubicada detrás de los énfasis culturales, que son mucho más evidentes, y es a él que debemos volvernos para hallar la explicación de la inspiración cultural y localizar la fuente en que se ha originado cada cultura.

Parece existir aproximadamente la misma escala de variación temperamental básica entre los arapesh y los mundugumor, aunque el hombre violento sea un inadaptado entre los primeros y un jefe entre los segundos. Si la naturaleza humana fuera un material homogéneo en bruto, carente de impulsos específicos y caracterizada por la ausencia de diferencias constitucionales importantes entre los individuos, entonces, los que despliegan rasgos personales tan antitéticos a la presión social no aparecerían repetidamente en sociedades que difieren tanto en sus énfasis. Si las variaciones entre los individuos se establecieran por accidentes ocurridos en el proceso genético, los mismos accidentes no deberían repetirse con frecuencia similar en culturas asombrosamente diferentes, con métodos educativos notables por lo contrastantes.

Pero a causa de esta misma distribución relativa de las diferencias individuales que aparece en una cultura tras otra a pesar de las divergencias entre las culturas, parece atinado ofrecer una hipótesis que explique sobre qué bases se han estandarizado de diferente manera, tan a menudo en la historia de la raza humana, las personalidades de hombres y mujeres. Esta hipótesis constituye una ampliación de la que adelantara Ruth Benedict en su obra Patterns of Culture.[1] Supongamos que existan diferencias temperamentales definidas entre los seres humanos que, si no son enteramente hereditarias, se establezcan, al menos, sobre una base hereditaria, poco tiempo después del nacimiento. (No podemos, por ahora, profundizar más en el asunto.) Estas diferencias, finalmente incluidas en la estructura del carácter de los adultos, son las guías sobre las cuales la cultura trabaja, eligiendo un temperamento o una combinación de tipos congruentes y relacionados, como deseables, e incorporando esta selección a cada fibra de la textura social: al cuidado del pequeño, los juegos de los niños, las canciones que la gente canta, la estructura de la organización política, las ceremonias religiosas, el arte y la filosofía.

Algunas sociedades primitivas tuvieron tiempo y fuerza para enmendar todas sus instituciones, de modo que se ajustaran a un tipo extremo, y para desarrollar técnicas educacionales que aseguraran que la mayoría de los individuos de cada generación poseerán una personalidad congruente con este énfasis extremo. Otras sociedades han seguido una conducta menos definida, eligiendo sus modelos entre los tipos menos acentuados, en vez de hacerlo entre los individuos más diferenciados y extremos. En tales sociedades, la personalidad que se admite es menos pronunciada; y la cultura contiene a menudo los tipos de contradicciones que se observan también en muchos seres humanos; una institución puede adaptarse a los hábitos de orgullo, otra a una humildad casual, que no es congruente con el orgullo ni con el orgullo trastocado. Tales sociedades, que han tomado como modelos los tipos más usuales y menos netamente definidos, suelen mostrar una estructura social que no responde a un modelo preciso. La cultura de estas sociedades puede compararse a una casa en cuya decoración no entra un gusto definido, ni se ha insistido en la dignidad o el bienestar, las pretensiones o la belleza, pero en la cual se ha incluido un poco de cada una de estas cualidades.

Alternativamente, una cultura puede tomar sus guías de varios temperamentos, en vez de hacerlo de uno solo. Pero en lugar de juntar en una mezcolanza contradictoria las elecciones y énfasis de diferentes temperamentos, o de mezclarlos para formar un todo suave, pero impreciso, puede aislar cada tipo, haciéndolo la base de una personalidad social, aprobada para un grupo de la misma edad, sexo, casta u ocupación. De este modo la sociedad se transforma; ya no es de un solo color con unos pocos trazos discrepantes de colores heterogéneos, sino un mosaico construido con diferentes grupos que exhiben distintos rasgos personales. Especializaciones como éstas pueden basarse en cualquier faceta de las cualidades humanas: diferentes habilidades intelectuales o artísticas, diferentes rasgos emocionales. Así, en Samoa se ha establecido que todos los jóvenes deben ser pacíficos, y se castiga con oprobio al niño agresivo, que muestra rasgos correspondientes tan sólo al hombre maduro, poseedor de un título nobiliario. En las sociedades basadas en complicados principios jerárquicos, se permitirá a los miembros de la aristocracia, o hasta se les estimulará a que exhiban un orgullo, una sensibilidad al insulto, que en los plebeyos se condenaría por inapropiada. Así también en los grupos profesionales o en las sectas religiosas, se eligen e institucionalizan algunos rasgos temperamentales que se enseñan a cada nuevo miembro de la profesión o de la secta. De este modo, el médico aprende a conducirse junto al enfermo caritativa y cuidadosamente, lo cual constituye un rasgo natural en algunos temperamentos y representa la conducta típica apropiada para los que practican la medicina; el cuáquero aprende, por lo menos, la conducta exterior y los rudimentos de la meditación, aunque la capacidad innata para dedicarse a ella no sea la característica de muchos de los miembros de la Sociedad de Amigos.

Así sucede con las personalidades sociales de los dos sexos. Los rasgos que se presentan en algunos miembros de cada sexo, se asignan especialmente a un sexo y se prohíben al otro. La historia de la definición social de las diferencias sexuales está llena de tales arreglos arbitrarios en el campo intelectual y artístico, pero a causa de la supuesta congruencia establecida entre la base fisiológica del sexo y las características emocionales, estamos menos capacitados para aceptar que se ha hecho también una selección similar y arbitraria entre los rasgos emocionales. Hemos supuesto que porque es conveniente que una madre desee cuidar a su niño, éste es el rasgo con el que se ha dotado más generosamente a las mujeres, por un proceso de evolución cuidadosamente teleológico. Hemos supuesto que porque los hombres se han dedicado a la caza, actividad que requiere arrojo y valentía e iniciativa, se les han otorgado estas útiles aptitudes como parte de su temperamento sexual.

Las sociedades han hecho estas suposiciones tanto de manera manifiesta como implícita. Si una sociedad insiste en que la guerra constituye la ocupación principal del sexo masculino, se empeña, por lo tanto, en que todos los niños varones desplieguen valentía y pugnacidad. Aunque no se haya explicitado la insistencia sobre la valentía diferencial de hombres y mujeres, la diferencia en las ocupaciones lleva implícito este supuesto. No obstante, cuando una sociedad va más allá y decide que los hombres sean valientes y las mujeres miedosas, cuando se prohíbe a los hombres mostrar temor y se permiten a las mujeres las más notorias expresiones de miedo, se incorpora un elemento más explícito. La valentía, el odio a cualquier debilidad o a la cobardía ante el dolor o el peligro: estas actitudes constituyen poderosos componentes de algunos temperamentos humanos que se han elegido como modelo de la conducta masculina. La exhibición fácil y sin reparos del temor y el sufrimiento que se adaptan a un temperamento diferente se ha convertido en el modelo de la conducta femenina.

Originalmente, dos variaciones del temperamento humano, odio al miedo o voluntad de exhibirlo, han sido transferidas socialmente a dos aspectos inalienables de las personalidades de los dos sexos. Y cada individuo será educado para aproximarse a esa definida personalidad del sexo: si es un niño, para suprimir el temor; si es una niña, para mostrarlo. Si no ha habido una definición social en lo que concierne a este rasgo, el temperamento orgulloso, que se resiste a cualquier exteriorización de sentimientos, se manifestará tal como es sin considerar el sexo, manteniendo inmoto su rostro. No existiendo una prohibición expresa de la conducta contraria, el hombre o la mujer expresivos, que no se dejan inhibir por la vergüenza, llorarán o comentarán el temor y el sufrimiento. Tales actitudes, fuertemente acentuadas en algunos temperamentos, pueden, por selección social, ser estandarizadas o prohibidas para todos, ignoradas por la sociedad o transformadas en la conducta aprobada y exclusiva de un sexo solamente.

Ni los arapesh ni los mundugumor han creado una actitud específica para un sexo. Todas las energías de la cultura han sido dirigidas para la creación de un solo tipo humano, prescindiendo de la clase, edad o sexo. No existe división de clases según la edad, a las que corresponderían diferentes motivos o distintas actitudes morales apropiadas. No existe una clase de profetas o medium, que se apartan de los seres comunes, extrayendo inspiración de fuentes psicológicas que se hallan fuera del alcance de la mayoría de las personas. Los mundugumor, en verdad, han hecho una selección arbitraria, al reconocer habilidad artística sólo a los individuos que nacen con el cordón umbilical alrededor del cuello, y negar firmemente la feliz práctica del arte a los que tuvieron un nacimiento normal. El joven arapesh que sufre una infección de tiña ha sido elegido para ser un individuo antisocial y malhumorado, y la sociedad fuerza a niños alegres y cooperativos, que tienen esta enfermedad, para que aproximen finalmente su conducta a la de un paria. Aparte de estas dos excepciones, no se impone a ningún individuo un papel emocional especial por su nacimiento o por accidente. Del mismo modo que carecen de idea de clase que declare a algunos superiores a otros, desconocen las diferencias entre los sexos y no piensan que un sexo deba sentir de distinta manera que el otro. Carecen de una de las construcciones sociales imaginativas posibles: la que atribuye diferentes personalidades a distintos miembros de la comunidad clasificados en grupos según sexo, edad o casta.

Por otra parte, considerando a los tchambuli, encontramos una situación que, si bien en cierto aspecto resulta grotesca, en otro se hace inteligible. Los tchambuli, al menos, han tenido en cuenta las diferencias entre los sexos; han empleado el hecho obvio del sexo para organizar la formación de la personalidad social, aunque a nosotros nos parezca que han invertido el cuadro normal. Aun cuando no haya razones para creer que toda mujer tchambuli nace con un temperamento dominador, directivo y organizador, es activamente sexuada y deseosa de iniciar relaciones sexuales, codiciosa, decidida, robusta, práctica e impersonal en sus perspectivas, aun así, la mayoría de las jóvenes tchambuli ofrecen esas características. Y mientras no existe una clara evidencia de que todos los hombres tchambuli sean, por sus condiciones innatas, los actores sensibles y delicados de una obra puesta en escena en beneficio de las mujeres, aun así, la mayoría de ellos muestra, durante la mayor parte del tiempo, una personalidad teatral y coqueta. Ya que la formulación tchambuli de las actitudes de los sexos contradice nuestras premisas habituales, podemos ver claramente que dicha cultura ha permitido, en forma arbitraria, ciertos rasgos humanos a las mujeres, y ha asignado otros, en forma no menos arbitraria, a los hombres.

Si aceptamos entonces estos hechos, extraídos de sociedades simples, que por haber permanecido aisladas a través de los siglos de la corriente principal de la historia humana han sido capaces de desarrollar culturas más extremas y asombrosas de lo que ha sido posible bajo condiciones históricas caracterizadas por una gran intercomunicación entre los pueblos, con la consecuente heterogeneidad. ¿Qué se deduce de estos resultados? ¿Qué conclusiones extraemos del estudio acerca de la manera en que una cultura puede elegir unos pocos rasgos de la enorme gama de las cualidades humanas y especializarlos para un sexo o para la comunidad entera? ¿Qué importancia asumen estos resultados para el pensamiento sociológico? Antes de considerar esta cuestión, es necesario discutir más detalladamente la posición del inadaptado, el individuo cuya disposición innata es tan extraña a la personalidad social requerida por su cultura para su edad, sexo o casta, que no pueda revestirse de la personalidad que su sociedad le ha asignado.

Capítulo 18

EL INADAPTADO

¿Cuáles son las inferencias que nos harán comprender al inadaptado social desde el punto de vista delineado en el último capítulo? Bajo el término «inadaptado», incluyo a todo individuo que por disposición innata, influencia de su primera educación, o por los efectos contradictorios de una situación cultural heterogénea, ha sido despojado de sus privilegios de orden cultural, el individuo para quien las bases de su sociedad parecen absurdas, irreales, insostenibles o completamente erróneas. El hombre común de cualquier sociedad encuentra en su corazón un reflejo del mundo que lo rodea. El delicado proceso educacional que lo transformó en adulto le ha asegurado como miembro espiritual de su propia sociedad. Pero esto no es cierto respecto a los individuos cuyos dones temperamentales no son utilizables, y a veces ni llegan a ser tolerados por la sociedad. La más ligera revisión de nuestra historia es suficiente para demostrar que las cualidades valoradas por una centuria son rechazadas por la próxima. Hombres que hubieran sido santos en la Edad Media carecen de vocación en la Inglaterra moderna y en Norteamérica. Cuando observamos sociedades primitivas que han elegido actitudes mucho más extremas y contrastantes que nuestras antiguas culturas, la idea se aclara más aún. Justamente en la medida en que una cultura se halla integrada y es precisa en sus fines, inflexible en sus preferencias morales y espirituales, condenará a algunos de sus miembros —que lo son por nacimiento solamente— a vivir ajenos a ella, perplejos en el mejor de los casos, y en el peor rebeldes y capaces de llegar a la locura.

Es costumbre agrupar a todos los que no aceptan la norma cultural como neuróticos, individuos que se han alejado de la «realidad» (es decir, de las soluciones actuales de su propia sociedad) para volverse al consuelo o la inspiración de situaciones creadas por la fantasía, refugiándose en alguna filosofía trascendental, en el arte, en el extremismo político, o simplemente en la inversión sexual o en alguna otra laborada idiosincrasia de conducta —haciéndose vegetarianos o nudistas—. Además se considera al neurótico como inmaduro; no ha crecido lo suficiente para comprender los propósitos tan obviamente realistas y loables de su sociedad.

En esta definición que lo comprende todo se han confundido dos conceptos muy diferentes; cada uno hace ineficaz al otro. Entre los inadaptados de cualquier sociedad, es posible distinguir los que son fisiológicamente inadecuados. Pueden tener débil intelecto o glándulas defectuosas; una de entre varias posibles debilidades orgánicas puede predeterminar el fracaso en todo, excepto en las más simples tareas. Pueden poseer prácticamente todo el equipo fisiológico del sexo opuesto, pero este caso es muy raro. Ninguna de estas personas sufre a causa de alguna discrepancia entre una inclinación puramente temperamental y el énfasis social; son simplemente los débiles y los defectuosos, o son anormales en el sentido de que pertenecen a una categoría de individuos que se aleja ya demasiado de las normas culturales humanas —no de las normas culturales especiales, sino de las humanas en general— para funcionar eficazmente. Para estos individuos, cualquier sociedad debe disponer de un ambiente especial, más suave y limitado que el de la mayoría de sus miembros.

Pero hay otro tipo de neurótico que se confunde continuamente con estos individuos fisiológicamente en desventaja, y éste es el inadaptado cultural, el que está en desacuerdo con los valores de su sociedad. La psiquiatría moderna tiende a atribuir toda su inadecuación al condicionamiento de la primera época de su vida, y le sitúa así en la denigrante categoría de los mutilados psíquicos. El estudio de las condiciones primitivas no confirma tan simple explicación. No tiene en cuenta el hecho de que los individuos que muestran propensiones temperamentalmente opuestas a los énfasis de su cultura, son siempre en cada sociedad los discordantes; o el hecho de que los que no se adaptan entre los mundugumor son tipos de individuos diferentes de los inadaptados que se observan entre los arapesh. No explica por qué tanto Norteamérica materialista y bulliciosa, como una tribu de las islas del Almirantazgo, también bulliciosa y materialista, producen vagabundos, o por qué es justamente el individuo dotado de una fuerte capacidad para sentir quien se adapta defectuosamente en Zuñi y Samoa. Esto sugiere la existencia de otro tipo de persona inadaptada, cuya capacidad de adecuación no se debe a su propia debilidad y defecto, ni a accidente o enfermedad, sino a una discrepancia fundamental entre su disposición innata y las normas de su sociedad.

Cuando la sociedad no está estratificada y las personalidades sociales de ambos sexos son fundamentalmente parecidas, estos inadaptados provienen de ambos sexos, sin discriminación. Entre los arapesh, son inadaptados el hombre y la mujer violentos; entre los mundugumor, el hombre y la mujer confiados y cooperativos; un exagerado sentimiento de la propia superioridad predetermina a la inadecuación entre los arapesh; el sentimiento de inferioridad, en cambio, constituye una tendencia desfavorable entre los mundugumor. En los capítulos anteriores hemos discutido las personalidades de algunos de estos inadaptados, y vimos cómo las mismas cualidades que los mundugumor apreciaban, eran rechazadas entre los arapesh, cómo Wabe, Temos y Amitoa hubieran encontrado inteligible la vida mundugumor, y Ombléan y Kwenda se hubieran encontrado bien con los arapesh. Pero la discordancia de estos grupos con su cultura aunque perjudicaba su función social reduciendo el empleo que podían dar a sus habilidades, mantenía ileso su funcionamiento psicosexual. Amitoa no tenía, a pesar de sus impulsos positivos, la conducta de un hombre, sino la de una mujer plain. El amor de Ombléan por los niños y su deseo de trabajar hasta extenuarse para cuidar a algunos necesitados no le hacían sospechoso de ser como una mujer, ni provocaba en sus asociados la acusación de afeminamiento. Al amar a los niños, la paz y el orden, podía conducirse como algunos hombres blancos o como los de una tribu que ellos no conocían, pero no aparecía, por cierto, más semejante a una mujer mundugumor que a un hombre de esa misma tribu. El homosexualismo no existía entre los arapesh ni entre los mundugumor.

Pero cualquier sociedad que especializa sus tipos de personalidad según el sexo, que insiste en que cualquier rasgo —amor a los niños, interés en el arte, valor frente al peligro, locuacidad, falta de interés en las relaciones personales, pasividad en las relaciones sexuales; hay cientos de rasgos de muy diferente naturaleza que han sido especializados así— está inalienablemente unido al sexo, prepara el camino que conduce a inadecuaciones del peor orden. Donde no hay tal dicotomía, un hombre puede contemplar tristemente su mundo y encontrarlo esencialmente vacío, pero se casará y tendrá hijos, encontrando tal vez definida mitigación a su miseria en esta sincera participación en una forma social reconocida. Una mujer puede fantasear toda su vida acerca de un mundo donde haya dignidad y orgullo, en vez de la mezquina moral de trastienda que encuentra a su alrededor, y sin embargo, saluda a su esposo con fácil sonrisa y atiende a sus niños atacados de difteria. Los inadaptados pueden trasladar su sentido de alejamiento a la pintura, la música o a la actividad revolucionaria, y no obstante no experimentar ninguna confusión en su vida personal y en sus relaciones con miembros de su sexo y del opuesto. No sucede así, sin embargo, en una sociedad como la de los tchambuli o la de Europa y América de los tiempos históricos, donde se definen algunos rasgos temperamentales como femeninos y se consideran otros como masculinos. Aparte del dolor de haber nacido en una cultura cuyos fines no pueda admitir ni hacer suyos, más de un hombre tiene la desgracia de ser perturbado en su vida psicosexual. No sólo tiene los sentimientos inapropiados, sino que —y ello es mucho peor y más desconcertante— posee los sentimientos de una mujer. El punto significativo no consiste en establecer si su mala orientación, que le hace comprensibles los fines femeninos, y extraños y desagradables los masculinos, tiene o no por resultado una inversión. En casos extremos, cuando el temperamento de un hombre se ajusta exactamente a la personalidad femenina aceptada, y en el caso de que exista una forma social tras la cual pueda refugiarse, le es posible volverse a la inversión manifiesta y al travestismo.[1] Entre los indios plains, el individuo que prefiere las plácidas actividades femeninas a las peligrosas y excitantes de los hombres puede expresar su preferencia en términos del sexo; puede asumir ocupación y atavíos femeninos y proclamar que él es realmente más mujer que hombre. En Mundugumor, donde no existe esta pauta cultural, un hombre puede tener actividades femeninas como la pesca, sin que se le ocurra simbolizar su conducta con vestimentas femeninas. Al no existir ningún contraste entre los sexos y dado que carecen de una tradición que permita el travestismo, la variación de la preferencia temperamental no da por resultado la homosexualidad ni el cambio de vestiduras. Al hallarse desigualmente distribuida en el mundo, parece claro que la pauta cultural del travestismo no sólo es una variación que ocurre cuando existen diferentes personalidades asignadas al hombre y la mujer, sino que aun en esas condiciones no se presentan necesariamente. Constituye en realidad una invención social que se ha estabilizado entre los indios americanos y en Siberia, pero no en Oceanía.

Observé en detalle la conducta de un joven indio americano que era probablemente un invertido congénito, durante el período en que hacía explícito su travestismo. Este hombre, cuando era pequeño, había mostrado rasgos físicos femeninos tan marcados que un grupo de mujeres lo capturó una vez para desnudarlo y conocer su verdadero sexo. A medida que crecía, se especializaba en ocupaciones femeninas y usaba la misma ropa interior que las mujeres, aunque su vestimenta exterior era la de un hombre. Sin embargo, llevaba en los bolsillos una cantidad de anillos y ajorcas que sólo usaban las mujeres. En los bailes en que los sexos bailaban separados, comenzaba la noche vestido como un hombre y bailando con los hombres, y luego, como si actuara movido por un impulso irresistible, se acercaba más y más a las mujeres, y lo hacía poniéndose una joya sobre otra. Luego aparecía un chal, y al fin de la noche estaba vestido como un berdache, un travestido. La gente comenzaba a referirse a él como «ella». He citado el caso a fin de aclarar que éste es el tipo de inadaptado individual al que no se refiere la presente exposición. Su aberración parecía tener un origen fisiológico específico; no era una simple variación temperamental que su sociedad había decidido definir como femenina.

No interesan a esta exposición ni el invertido congénito ni la conducta exterior del homosexual. Los diferentes tipos de inadaptados tienen, por cierto, modos de interferirse y estimularse mutuamente, y se encuentra al invertido congénito entre los que se han refugiado en el travestismo. Pero los desviados que nos interesan son los individuos cuya adaptación a la vida se halla condicionada por su afinidad temperamental con un tipo de conducta que no se considera natural para su sexo, sino para el opuesto. Para producir este tipo de inadaptado, no sólo es necesario tener una personalidad social definida y aceptada, sino que también es imprescindible que esta personalidad esté rígidamente limitada a uno de los dos sexos. La coerción que obliga a conducirse como miembro de su propio sexo se convierte en uno de los más sólidos instrumentos con los que la sociedad trata de modelar al niño que crece, según las fórmulas aceptadas. Una sociedad que carece de una rígida dicotomía de los sexos simplemente dice al niño que muestra rasgos anormales de conducta: «No te comportes así», «La gente no hace eso.» «Si te portas así no gustarás a la gente», «Si te portas así nunca te casarás», «Si te portas así te hechizarán», etc. Como en el caso en que deba contrarrestarse la inclinación del niño a reír, llorar o enojarse, donde no debe hacerlo, a percibir el insulto cuando no lo hay o ignorarlo cuando realmente existe, se invocan consideraciones de conducta humana socialmente definidas, y no determinadas por el sexo. La esencia del estribillo disciplinario es: «No serás un verdadero ser humano a menos que suprimas esas tendencias incompatibles con nuestra definición de la humanidad». Pero ni a los arapesh ni a los mundugumor se les ocurre agregar: «No te estás portando como un muchacho, sino como una niña» —aun cuando sea el caso—. Se recordará que entre los arapesh, los jóvenes, debido al trato paternal levemente diferente que reciben, lloran más que las niñas y tienen accesos de furia durante más tiempo que ellas. Y sin embargo, como no existe la idea de la diferencia de conducta emocional entre los sexos, nunca la invocan. En las sociedades donde no se dividen los temperamentos según el sexo, no se contradice uno de los aspectos realmente básicos del sentido que tiene el niño acerca de su posición en el universo —la autenticidad de su calidad de miembro de su propio sexo—. Puede seguir observando la conducta de sus mayores que se unen en parejas, uno de cada sexo, y dar forma así a sus esperanzas y expectativas. No se le fuerza a identificarse con su progenitor del sexo opuesto, diciéndole que está en duda su propio sexo. No reprochan alguna ligera imitación del padre por la hija o de la madre por el hijo, ni sobre la base de ella profetizan que la niña será un marimacho y el niño un afeminado. Los niños arapesh y los mundugumor se libran de esta confusión.

Observad la forma en que se presiona a los niños en nuestra cultura, a fin de lograr esa conformidad: «No te portes como una niña», «Las niñitas no hacen eso». Se emplea la amenaza de que su conducta no corresponde a su sexo, con el fin de acentuar cien detalles sobre la rutina del aseo y de la vida diaria del niño, formas de sentarse y de descansar, ideas acerca del espíritu deportivo y del juego limpio, normas para expresar las emociones, y una multitud de otros puntos en los que reconocemos definidas diferencias entre los sexos, señaladas por la sociedad, tales como los límites de la vanidad personal, el interés por las vestimentas o por los hechos comunes. El comentario se repite: «Las niñas no hacen eso», «¿No quieres crecer y ser un verdadero hombre como tu padre?», confundiendo tanto sus emociones que, si el niño es bastante desafortunado como para poseer, aun en grado mínimo, el temperamento asignado al otro sexo, puede fácilmente impedirse toda adecuada adaptación a su mundo. Cada vez que se insiste sobre la conformidad con su sexo, cada vez que se invoca el sexo del niño como la razón por la que debe preferir los pantalones a las faldas, los palos de baseball a las muñecas, los puñetazos a las lágrimas, penetra en la mente del pequeño el temor de que, en verdad, aunque su anatomía evidencie lo contrario, pueda no pertenecer en absoluto a su sexo.

Se ha evidenciado recientemente cuán poco gravita la evidencia anatómica del sexo frente al condicionamiento social. En una ciudad del Medio Oeste, en Estados Unidos, se encontró a un muchacho que había vivido durante doce años como mujer, bajo el nombre de Maggie, haciendo los trabajos de una niña y vistiendo ropas femeninas. Él había descubierto varios años atrás que su anatomía era la de un varón, pero eso no le sugirió la posibilidad de ser clasificado socialmente como hombre. No obstante, cuando los visitadores sociales descubrieron el caso y efectuaron el cambio de su clasificación, él no mostraba rasgos de inversión; era, simplemente, un joven clasificado por error como mujer, y cuyos padres, por razones que no se descubrieron, se negaron a reconocer y rectificar su error. Este extraño caso revela la fuerza que asume la clasificación social frente al simple hecho de pertenecer anatómicamente a un sexo, y es esta clasificación la que lleva a la sociedad a sembrar la duda y la confusión en la mente de los niños acerca de su posición sexual.

Esta presión social se ejerce de muchas maneras. Primeramente, la amenaza de perder los derechos de su sexo que pesa sobre el niño que muestra tendencias extraviadas, rechaza los juegos violentos o llora cuando le reprenden, o sobre la niña que sólo se interesa en las aventuras, prefiriendo golpear a sus compañeros de juego a deshacerse en lágrimas. En segundo lugar, figura la atribución de emociones definidas como femeninas al niño que muestra la más leve preferencia por una de las ocupaciones o pasatiempos superficiales limitados al otro sexo. El interés que un pequeño muestra por el tejido puede provenir del deleite que le produce su propia habilidad para manejar la aguja; su entusiasmo por la cocina puede derivarse de un tipo de interés que más tarde le hará un químico de primer orden; su gusto por las muñecas no debe originarse forzosamente en sentimientos tiernos y maternales, sino en su deseo de dramatizar un incidente cualquiera. Similarmente, el enorme interés de una niña por la equitación puede provenir del deleite que le causa su propia coordinación física sobre el caballo, el interés por el equipo telegráfico de su hermano puede originarse en el orgullo que se le despierta al saber usar eficientemente el código Morse. Alguna potencialidad física, intelectual o artística, puede expresarse accidentalmente en una actividad que se juzga apropiada para el sexo opuesto. Esto tiene dos resultados: que se reprenda al niño por su elección y se le acuse de tener emociones correspondientes al sexo opuesto; además, como sus ocupaciones y sus preferencias le acercan más al otro sexo, con el tiempo adoptará gran parte de la conducta limitada socialmente al sexo opuesto.

La tercera manera en la que nuestra dicotomía de la personalidad social según el sexo afecta al niño en crecimiento consiste en la base que provee para una identificación con el progenitor del sexo opuesto. Referirse a la identificación de un niño con su madre, para explicar su subsiguiente actitud pasiva respecto a los miembros de su propio sexo, es muy común en la psiquiatría moderna. Se supone que el niño que no se identifica con su padre, a causa de una desviación del curso normal del desarrollo de su personalidad, pierde así la guía para una conducta «masculina» normal. No cabe duda de que el niño en desarrollo, que busca una guía para su papel social en la vida, encuentra generalmente sus principales modelos en los padres, durante los primeros años. Pero yo sugeriría que aún tenemos que explicar por qué ocurren estas identificaciones, y que la causa no se encuentra en una básica feminidad del temperamento del niño, sino en la existencia de la dicotomía establecida en la conducta estandarizada para los sexos. Debemos descubrir por qué un niño determinado se identifica con su progenitor del sexo opuesto, antes que con el de su mismo sexo. Las categorías sociales más evidentes en nuestra sociedad, —y en la mayoría de las sociedades— están constituidas por los dos sexos. Vestimenta, ocupación, vocabulario, todo sirve para concretar la atención del niño sobre su semejanza con el progenitor de su mismo sexo. Sin embargo, algunos niños, desafiando esta presión, eligen a los progenitores del sexo opuesto, no para amarles más, sino porque son las personas con cuyos motivos y fines se hallan más identificados, y cuyas elecciones pueden hacer suyas cuando crezcan.

Antes de seguir considerando esta cuestión, volveré a exponer mi hipótesis. He sugerido que ciertos rasgos humanos han sido socialmente especializados para constituir las actitudes y la conducta apropiadas para uno de los sexos, mientras otros rasgos humanos se han asignado al sexo opuesto. Esta especialización social se ha racionalizado entonces en una teoría: la conducta que la sociedad impone es natural para un sexo y anormal para el otro, y el inadaptado lo es a causa de un defecto glandular o un accidente ocurrido en su desarrollo. Tomemos un caso hipotético. Las actitudes hacia la intimidad física varían enormemente entre los individuos y han sido estandarizados de muy diferente manera en distintas sociedades. Encontramos sociedades primitivas, como la de los dobu y los manus, donde el contacto físico casual está tan prohibido a los dos sexos, tan cercado de reglas y categorías, que sólo un insano tocaría a otra persona ligera y despreocupadamente. Otras sociedades, como la de los arapesh, permiten y facilitan toda intimidad física entre individuos de diferentes edades y de ambos sexos. Consideremos ahora una sociedad que ha asignado este rasgo temperamental a un sexo solamente. La conducta característica del individuo que encuentra intolerable el contacto físico casual ha sido asignada a los hombres; para las mujeres, en cambio, la conducta «natural» sería la de los individuos que lo aceptan fácilmente. Para los hombres, el sentir una mano sobre su brazo o el hombro, dormir en la misma habitación con otro hombre o tenerlo sobre las rodillas en un automóvil atestado, todo contacto de esta clase sería, por definición, repelente, y hasta es posible que, si el condicionamiento social fuera muy acentuado, le resultara repugnante o lo atemorizara. Para las mujeres de esta sociedad, el contacto físico fácil y sin trabas sería bienvenido por definición. Se besarían entre ellas, se acariciarían los cabellos, se arreglarían una a otra los vestidos, dormirían en el mismo lecho, cómodamente y sin embarazo. Tomemos ahora un matrimonio efectuado entre un hombre bien educado en esta sociedad, que no tolera el contacto físico casual, y una mujer en las mismas condiciones, que lo considera natural entre mujeres, y no lo espera nunca de niños u hombres. Esta pareja tiene una niña que desde el nacimiento muestra una actitud noli me tangere, que su madre no consigue cambiar. La pequeña se escapa de la falda y rehúye los besos de la madre. Se vuelve con alivio a su padre, que no la incomodará con demostraciones de afecto, ni siquiera insistirá en tomar su mano cuando caminan juntos. Sobre la base de una guía tan simple como ésta, de una preferencia que en la niña es temperamental, y en el padre responde a una conducta masculina socialmente estabilizada, la pequeña puede elaborar una identificación con su padre, y creer que se parece más a un hombre que a una mujer. Es posible que con el tiempo llegue a adaptarse a la conducta del sexo opuesto de muchas otras maneras. El psiquiatra que, más tarde, la encuentra vistiendo ropas masculinas, haciendo el trabajo de un hombre, y comprueba su incapacidad para ser feliz en el matrimonio, puede decir que su identificación con el sexo opuesto fue la causa de su fracaso como mujer. Pero esta explicación no pone de manifiesto el hecho de que la identificación no hubiera tenido lugar si no existiera en la sociedad una dicotomía de actitudes, elaborada según el sexo. Una niña arapesh que sea más parecida a un padre reservado que a una madre expansiva, puede sentir que se asemeja más a aquél que a ésta; pero no se producen más efectos sobre su personalidad, dado que se halla en una sociedad donde no es posible «sentir como un hombre» o «sentir como una mujer». El accidente de una diferenciación de actitudes según el sexo hace que estas identificaciones casuales actúen dinámicamente en la adaptación del niño.

Admitimos que este ejemplo es hipotético y simple. Las condiciones efectivas que se dan en una sociedad moderna son infinitamente más complicadas. Sería suficiente nombrar algunas de las confusiones que se presentan, para atraer la atención sobre el problema. Uno de los padres del niño puede ser anormal y, por lo tanto, significar una falsa guía para éste, en su esfuerzo para ubicarse en la sociedad. Los padres pueden desviarse ambos de la pauta cultural, y en opuesto sentido, mostrando la madre rasgos temperamentales más pronunciados, especializados como masculinos, y exhibiendo el padre rasgos femeninos. Este caso es común en la sociedad moderna, porque debido a la creencia de que el matrimonio se debe basar en personalidades contrastantes, los hombres inadaptados eligen mujeres inadaptadas. El niño, que busca una guía, puede ser inducido así a una falsa identificación, ya sea porque su propio temperamento se acerca al del sexo opuesto, ya sea porque, aunque él mismo esté preparado para adaptarse fácilmente, el progenitor de su mismo sexo es un inadaptado.

Me he referido en primer lugar a la identificación a través del temperamento, pero ésta puede hacerse también en otros términos. La identificación original puede realizarse a través de la inteligencia o dones artísticos especiales. El niño bien dotado se identificara con el progenitor más dotado, sin tener en cuenta el sexo. Luego, si existe en la cultura el doble tipo de personalidad, la simple identificación basada en la habilidad o el interés puede traducirse en términos sexuales, y la madre se lamentará: «Mary está siempre trabajando con los instrumentos de dibujo de Will. No tiene ninguno de los intereses normales en una niña. Will dice que es una lástima que no haya nacido varón». A raíz de este comentario es muy fácil que Mary llegue a la misma conclusión.

También debemos mencionar aquí el modo en que difieren los compromisos del hombre y los de la mujer, en casi todas las sociedades conocidas. Cualesquiera sean las disposiciones referentes a la posesión de la propiedad, aun en el caso de que estas disposiciones formales y exteriores se reflejen en las afinidades temperamentales entre los dos sexos, los valores de prestigio se refieren siempre a las ocupaciones de los hombres, si no enteramente a expensas de las ocupaciones femeninas, por lo menos en gran parte. Casi siempre se sigue, por lo tanto, que la niña «que debería haber sido niño» tiene al menos la posibilidad de una participación parcial en actividades rodeadas por un aura de prestigio masculino. Para el niño que debería haber sido niña no existe tal posibilidad. Su participación en las actividades femeninas provocará siempre un doble reproche; se ha mostrado incapaz de entrar en la categoría de los hombres y se ha condenado a actividades de poco prestigio y valor.

Además, es raro que las actitudes e intereses particulares que se han clasificado como femeninos en cualquier sociedad tengan un amplio campo de expresión en el arte o en la literatura. La joven que encuentra los intereses definidos como masculinos más cercanos a los suyos, puede hallar formas de expresión sustitutivas; el joven, que podía haber encontrado un desahogo similar, si hubiera un arte o una literatura femeninas comparables al masculino, no tiene una solución tan satisfactoria. Kenneth Grahame ha inmortalizado el asombro de los pequeños ante los intereses especiales y limitados de las niñas, en su famoso capítulo, «De qué hablaban ellas»:

«Salió con esas chicas Vicarage otra vez», dijo Eduardo, mirando brillar por el camino las largas y negras piernas de Selina. «Ahora sale con ellas todos los días; y apenas se reúnen, juntan las cabezas y charlan, charlan, charlan, todo el tiempo bendito. ¡No puedo imaginarme qué es lo que se dicen!…»

«Tal vez hablan de huevos de pájaros», sugerí somnoliento… «y de barcos, búfalos, e islas desiertas; y por qué los conejos tienen blanca la cola, y si preferirían tener una goleta o un trineo; y qué serán cuando sean mayores —al menos, quiero decir que se puede hablar de muchas cosas cuando se quiere hablar.»

«Sí; pero ellas no hablan sobre esas cosas», insistió Eduardo. «¿Acaso pueden? Ellas no saben nada; ellas no pueden hacer nada —excepto tocar el piano, y nadie querría hablar de eso; y a ellas no les importa nada—, nada sensato, quiero decir. Entonces ¿de qué hablan?… No puedo imaginármelo en estas niñas. Si tuvieran algo realmente sensato de que hablar ¿cómo es que nadie sabe de qué se trata? Y si no tienen —y nosotros sabemos que no pueden tener, naturalmente— por qué no se callan: Este viejo conejo —él no quiere hablar…»

«Oh, ¡pero los conejos hablan!», intervino Harold. «Yo los he observado a menudo en su conejera. Juntan las cabezas y sus narices suben y bajan, igual que las de Selina y las chicas Vicarage!»…

«Bien, si lo hacen», dijo Eduardo de mala gana. «¡Estoy seguro de que no hablan tantas tonterías como ellas!» Eso era mezquino e injusto; porque todavía no se ha sabido —hasta hoy— de qué hablaban Selina y sus amigas.[2]

Esta perplejidad continúa a través de los años. Las mujeres que por temperamento o accidentes pedagógicos han llegado a identificarse con los intereses de los hombres, si no pueden adaptarse a las pautas sexuales corrientes, malogran su principal papel femenino: la maternidad. El hombre que se ha desentendido de los intereses de su sexo sufre una pérdida de derechos más sutil, ya que no dispone de una gran parte del simbolismo artístico de su sociedad, y no puede volverse a ningún sustituto. Se convierte en una persona confusa y aturdida, incapaz de sentir como los hombres sienten «naturalmente» en su sociedad, e igualmente incapaz de encontrar satisfacción en los papeles destinados a las mujeres, aunque la personalidad social de éstas sea más acorde con su temperamento.

Y así, de mil maneras, el hecho de que sea necesario sentir no sólo como miembro de una determinada sociedad, en un cierto período, sino como miembro de un sexo y no del otro, condiciona el desarrollo del niño y produce individuos que se encuentran fuera de lugar en su sociedad. Muchos de los que estudian la personalidad, achacan al «homosexualismo latente» estas múltiples e incalculables inadecuaciones. Pero este juicio es un producto de nuestro sistema de dos sexos; es la diagnosis post hoc de un resultado, y no la de una causa. Es un juicio que se aplica no sólo a los invertidos, sino a los individuos, infinitamente más numerosos, que se apartan de la definición social de la conducta apropiada para su sexo.

Si estos rasgos contradictorios de temperamento, que diferentes sociedades han supuesto unidos al sexo, no lo están, siendo tan sólo simples potencialidades humanas que han sido especializadas como conducta apropiada para un sexo, la presencia de los inadaptados, que ya no necesitan ser marcados como «homosexuales latentes», es inevitable en toda sociedad que insista en establecer conexiones artificiales entre el sexo y rasgos tales como la valentía, el sentimiento de superioridad o la preferencia por las relaciones personales. Además, la falta de correspondencia entre la efectiva constitución temperamental de los miembros de cada sexo y el papel que la cultura les ha asignado, tiene sus repercusiones en la vida de aquellos individuos que nacieron con el temperamento culturalmente esperado y correcto. A menudo se supone que en una sociedad donde los hombres deben ser agresivos y dominadores y las mujeres sumisas y obedientes, los individuos inadaptados serán las mujeres agresivas y dominadoras y los hombres obedientes y sumisos. La posición de éstos es, sin duda, la más difícil. Los contactos humanos de toda clase, especialmente el noviazgo y el matrimonio, les presentarán problemas insolubles. Pero consideremos la posición del joven que está naturalmente dotado con un temperamento agresivo, dominador, y criado en la creencia de que es su misión masculina la de dominar a mujeres sumisas. Ha sido educado para responder a la conducta de otros que son sumisos y obedientes, con una agresividad de la que tiene conciencia. Y luego encuentra, además de mujeres sumisas, a hombres que presentan la misma característica. El estímulo que mueve su conducta dominante, y lo lleva a insistir sobre una lealtad incuestionable, formulando reiteradas declaraciones acerca de su importancia, se le presenta en grupos constituidos por un solo sexo, y se crea así una situación «homosexual latente». Similarmente, a este hombre se le ha enseñado que su capacidad para dominar es la medida de su hombría, de manera que la sumisión en sus asociados le tranquiliza continuamente. Cuando encuentra a una mujer que es tan dominadora como él o a alguna que, aunque no sea dominadora por temperamento, le sobrepasa en alguna habilidad o trabajo especial, comienza a dudar de su calidad de hombre. Ésta es una de las razones por las cuales los hombres que más se acercan al temperamento que se les ha asignado en su sociedad desconfían y se muestran hostiles para con las mujeres inadaptadas, que a pesar de su distinta educación, poseen los mismos rasgos temperamentales. Ellos se basan en la convicción de que su calidad de miembros de un sexo depende de que en el sexo opuesto no aparezcan personalidades similares.

La mujer sumisa y obediente puede encontrarse en una posición igualmente anómala, aunque su cultura haya definido su temperamento como el que corresponde a una mujer. Educada desde la infancia para someterse a la autoridad de una voz dominadora, para ocupar todas sus energías en complacer el egotismo más vulnerable de las personas que dominan, puede encontrar con frecuencia la misma nota autoritaria en una voz femenina, y así ella, que es por temperamento la mujer ideal de su sociedad, descubrirá mujeres tan absorbentes que ya nunca podrá adaptarse al matrimonio. Su devoción por miembros de su mismo sexo puede, a su vez, provocarle dudas sobre su femineidad esencial.

Así, la existencia en una determinada sociedad, de una dicotomía de la personalidad social, de una personalidad limitada y determinada por el sexo, castiga en mayor o menor grado a todos sus miembros. Aquellos cuyos temperamentos son indudablemente anormales no se ajustan a las normas establecidas, y su sola presencia y la anomalía de sus actitudes confunden a los que tienen el temperamento que les corresponde por su sexo. Prácticamente, en todos los individuos existe la semilla de una duda, de una ansiedad, que se interpone en el curso normal de sus vidas.

Pero las confusiones no terminan aquí. Los tchambuli, y en menor grado algunos sectores de Estados Unidos actuales, presentan más dificultades que las que puede crear a sus miembros una cultura que define la personalidad en función del sexo. Se recordará que mientras en teoría la sociedad tchambuli es patrilineal, en la práctica da a las mujeres la posición dominante, de modo que la situación de los hombres de temperamento anormal —es decir dominador— se hace doblemente dificultosa debido a las formas culturales. La pauta cultural según la cual un hombre que ha pagado por su esposa puede dominarla continuamente, conduce a estos individuos anormales a realizar fuertes tentativas para lograr tal dominio, y los pone en conflicto con su primera educación, que les inculcó el respeto y la obediencia a las mujeres, y con la de éstas, que fueron educadas en la espera de tal respeto. Las instituciones tchambuli y los énfasis de su sociedad son, hasta cierto punto, contradictorios. La historia nativa atribuye el gran desarrollo de los temperamentos dominadores, a varias tribus vecinas, cuyas mujeres, durante varias generaciones, huyeron para casarse con tchambuli. Para explicar sus propias contradicciones invocan una situación, que entre los arapesh es bastante frecuente como para confundir la adaptación de hombres y mujeres. Estas contradicciones comprobadas en la cultura tchambuli fueron aumentadas, probablemente, por el decrecimiento de su interés en la guerra y la caza de cabezas, y el desarrollo de un mayor interés por las delicadas artes de tiempos de paz. Además, la importancia de las actividades económicas femeninas puede haber aumentado, sin que diera el correspondiente acrecentamiento del valor del papel económico de los hombres. Las causas históricas son, sin duda, múltiples y complejas, y los tchambuli presentan hoy una sorprendente confusión entre las instituciones y los énfasis culturales. También poseen mayor cantidad de hombres neuróticos que cualquiera de las otras sociedades primitivas que conocí. La necesidad de conformar anormalidades y torpezas temperamentales —aparentemente confirmadas por las instituciones— al papel prescrito de hecho por la cultura, según el cual se establece que los hombres deben mantener una expectativa sensible a la voluntad de las mujeres, excede la medida, aun para los miembros de una sociedad primitiva que vive en condiciones mucho más simples que las nuestras.

Las culturas modernas, que atraviesan la angustia de adaptarse al cambio ocurrido en la posición económica de las mujeres, presentan dificultades comparables. Los hombres descubren que uno de los puntales de su autoridad, que a menudo consideraron sinónimo de la autoridad misma —la capacidad de ser el único soporte de sus familias—, les ha sido arrebatado. Las mujeres, educadas en la creencia de que una renta ganada por sí mismo da derecho a imponer su voluntad, doctrina que funcionó bastante bien mientras ellas no tuvieron entradas propias, se encuentran cada vez más en un estado confuso, entre su verdadera posición en la familia y la que su educación les induce a ocupar. Los hombres, que han sido educados en la creencia que su sexo está siempre, en cierta medida, en cuestión, y que suponen que el poder de ganar dinero es prueba de su hombría, se han hundido en una doble incertidumbre a causa de la desocupación; y esto se complica aún más por el hecho de que sus esposas han sido capaces de conseguir empleos.

Todas estas condiciones se agravan también en Estados Unidos por el gran número de diferentes pautas de conducta establecidas para cada sexo, existentes en distintos grupos regionales y nacionales, y por la suprema importancia que asume la pauta de conducta intersexual que los niños encuentran entre las cuatro paredes de su hogar. Cada pequeña parte de nuestra compleja y estratificada cultura tiene su propio conjunto de reglas, que mantienen el poder y el equilibrio complementario de los sexos. Pero estas reglas difieren, y a veces hasta son contradictorias, como ocurre entre grupos nacionales o clases económicas diferentes. Por esa causa, ya que la tradición no obliga a un individuo a casarse con alguien del grupo en que ha sido criado, continuamente se casan hombres y mujeres cuyas ideas sobre las interrelaciones de los sexos son completamente diferentes. Éstos, a su vez, transmiten sus confusiones a sus hijos. Ello da por resultado una sociedad donde casi nadie duda de la existencia de una conducta «natural» diferente para cada sexo, pero no se sabe muy bien cómo es esa conducta «natural». Las definiciones contradictorias acerca de la conducta apropiada para cada sexo permiten a casi todos los tipos de individuos dudar de si poseen íntegramente una naturaleza en realidad masculina o femenina. Hemos mantenido el énfasis, el sentido de la importancia de la adaptación, y al mismo tiempo hemos perdido la capacidad para llevarla a cabo.

Capítulo 19

CONCLUSIÓN

La noción de que las personalidades de ambos sexos son producidas por la sociedad es favorable a todo programa que tienda a la planificación del orden social. Es un arma de doble filo, que puede usarse para lograr una sociedad más flexible y variada que las que hasta ahora ha construido la raza humana, o simplemente para marcar una estrecha senda por la que un sexo o ambos se verán forzados a marchar, regimentados, sin mirar a derecha ni a izquierda. Hace posible un programa de educación fascista que retrotrae a la mujer al molde que la Europa moderna creía orgullosamente haber destruido para siempre. Hace posible un programa comunista, que trata con igualdad a los dos sexos, hasta donde sus diferentes funciones fisiológicas lo permiten. Dado que el condicionamiento social es lo determinativo, ha sido posible que Estados Unidos, sin un plan consciente, pero no por eso con menos seguridad, trastrocaran parcialmente la tradición europea de dominación masculina, y produjeran una generación de mujeres que formaron sus vidas de acuerdo con el modelo de sus maestras de escuela y de sus madres, agresivas e imperativas. Sus hermanos intentan en vano conservar el mito de la dominación masculina, en una sociedad donde las jóvenes han llegado a considerar su propia autoridad como un derecho natural. Una niña de catorce años, comentando el significado de la palabra «marimacho», nos dijo: «Sí, es verdad que significaba una niña que trataba de actuar como un muchacho. Pero eso pertenece a la era del miriñaque. En la actualidad, todo lo que las jóvenes tienen que hacer es actuar exactamente igual que los muchachos, con toda tranquilidad». En este país, la tradición ha cambiado con tal rapidez que la palabra «afeminado» (sissy), que hace diez años señalaba a un joven que mostraba en su personalidad rasgos considerados como femeninos, puede usarse ahora con intención maligna entre las niñas, o ser definida por una pequeña como el término que designa a «la clase de muchacho que siempre usa un guante de baseball y grita por todas partes: “¡Ponla aquí! ¡Ponla aquí!”, y cuando usted le arroja suavemente la pelota, no puede atraparla». Estos penetrantes comentarios indican bien a las claras una tendencia que si bien no se funda en la planificación estructurada mediante la cual se desarrollan los programas fascistas o comunistas, no ha dejado de aumentar su intensidad en las tres últimas décadas. Los planes que limitan a la mujer a las tareas del hogar o los que no hacen diferencia entre la educación de los dos sexos tienen, al menos, la virtud de no ser ambiguos. El actual desarrollo de este país tiene la insidiosa ambigüedad de la situación que vimos ilustrada por los tchambuli cazadores de cabezas, donde el hombre representa todavía al jefe de la casa, aunque se eduque a la mujer con rapidez y seguridad para ocupar ese puesto. Esto da por resultado una cantidad, en progresivo aumento, de norteamericanos que sienten que deben gritar para mantener su posición, ahora vulnerable, y el mismo número de mujeres que se aferran, sacrificando su felicidad, a una dominación que su sociedad les ha concedido, pero sin ofrecerles un conjunto de reglas y métodos para alcanzarla sin dañarse a sí mismas, a sus esposos y a sus hijos.

Existen, por lo menos, tres caminos que puede seguir una sociedad, cuando ha comprendido hasta qué punto las personalidades femeninas y masculinas son un producto social. Dos de ellos ya han sido ensayados una y otra vez, en diferentes épocas, a través de la historia larga, irregular y redundante de la raza. El primero consiste en estandarizar las personalidades de hombres y mujeres, como claramente contrastantes, complementarias y antitéticas, y hacer congruente cada institución social con esta estandarización. Cuando la sociedad declaraba que la única función femenina era la maternidad y la educación y cuidado de los niños, se podía llegar a un orden según el cual toda mujer fisiológicamente normal debía ser madre y mantenerse en el ejercicio de esta función. Podía casi abolirse la discrepancia que existía entre la doctrina de que el lugar de las mujeres es el hogar, y el número de hogares que se les ofrecía. Era también posible eliminar la contradicción entre el educar a las mujeres para el matrimonio, y el forzarlas luego a convertirse en solteronas que mantienen a sus padres.

Este sistema despreciaría los dones de muchas mujeres que podrían ejercer otras funciones, antes que la de dar hijos a un mundo que ya se halla superpoblado. También despreciaría las condiciones de algunos hombres que se desempeñarían mucho mejor en su hogar que en el comercio. Sería un sistema destructivo, pero claro. Procuraría asegurar a cada individuo el papel para el que ha sido educado, castigaría sólo a aquellos que, a pesar de su preparación, no desarrollaran las personalidades aprobadas. Hay millones de personas que volverían alegremente a este método estandarizado de tratar las relaciones entre los sexos, y debemos recordar la posibilidad de que se les arrebatan a las mujeres todas las grandes oportunidades que el siglo XX les ofreciera, y de que volveríamos así a una estricta regimentación del sexo femenino.

Si esto ocurre, no sólo habría muchas mujeres anuladas, sino también muchos hombres, porque la regimentación de un sexo trae aparejada, en mayor o menor grado, la del otro. Todo precepto paterno que define como femenina una manera de sentarse, la respuesta a un reproche o a una amenaza, un juego o una tentativa de dibujar, bailar, cantar o pintar, modela la personalidad del hermano de la niñita, al mismo tiempo que la de la pequeña. No puede existir una sociedad donde al insistir en que las mujeres sigan una estructura especial de personalidad, definida como femenina, no se haga violencia a la individualidad de muchos hombres.

Alternativamente, la sociedad puede seguir la dirección que se asocia especialmente a los planes de los grupos más extremistas: admitir que hombres y mujeres pueden formarse de acuerdo con una sola estructura, tan fácilmente como si hubiera varias, y no hacer distinción entre las personalidades aprobadas para ambos sexos. Las mujeres pueden recibir exactamente la misma educación que los hombres, aprender los mismos códigos, las mismas formas de expresión, y las mismas ocupaciones. Este proceder podría parecer la lógica consecuencia derivada de la noción según la cual las potencialidades clasificadas por diferentes sociedades como femeninas o masculinas son, en realidad, potencialidades de algunos de los miembros de cada sexo, y no se hallan vinculadas, en modo alguno, a un sexo en particular. Si esto se acepta ¿no es razonable abandonar esa clase de tipificación artificial de las diferencias entre los sexos, que ha sido, durante tanto tiempo, característico de la sociedad europea, y admitir que se trata de una invención de la sociedad que ya no tiene aplicación? En el mundo actual existen anticonceptivos que permiten a las mujeres no tener hijos, si no los desean. La diferencia más efectiva entre los sexos, la diferencia de fuerzas, es cada vez menos significativa. Del mismo modo que la diferencia de estatura entre los hombres ya no es una cuestión importante, ahora que los pleitos legales han reemplazado a los encuentros personales, asimismo la diferencia de fuerza entre hombres y mujeres no merece ya la elaboración en instituciones culturales.

Sin embargo, al evaluar este programa es necesario recordar la naturaleza de los beneficios que la sociedad ha logrado en sus formas más complejas. El sacrificio de las distinciones entre las personalidades de los sexos puede significar el sacrificio de la complejidad. Los arapesh reconocen un mínimo de distinción entre la personalidad de ancianos y jóvenes, entre la de hombres y mujeres, y carecen de categorías de clase o estado. Hemos visto que esta sociedad, en las mejores circunstancias, condena a la frustración personal, y en las peores a la inadaptación, a todos esos hombres y mujeres que no se conforman a sus simples énfasis. Entre los arapesh, la persona violenta no encuentra en el arte, la literatura, el ceremonial, ni en la historia de su pueblo, ninguna expresión de los impulsos internos que le quitan la paz. Tampoco es único perdedor el individuo cuyo tipo de personalidad no está reconocido en ninguna parte de su sociedad. La persona imaginativa y muy inteligente, que está esencialmente de acuerdo con los valores de su sociedad, puede también sufrir por la falta de alcance y profundidad, características de la excesiva simplicidad. El temperamento intenso y la mente activa de un joven arapesh que conocí bien estaban insatisfechos por las soluciones de transacción y la falta de choques dramáticos en su cultura. Buscando material para ejercitar su imaginación y satisfacer su deseo de una vida plena de emociones, no encontraba más que los relatos de las apasionadas explosiones de los inadaptados, caracterizados por una violenta hostilidad hacia los otros, de la que él carecía.

No sólo sufre el individuo aislado. La sociedad pierde igualmente, y hemos visto tal menoscabo en las representaciones dramáticas de los mundugumor. Considerando la exclusión de las mujeres como una medida protectora favorable para ambos sexos, los arapesh mantuvieron su culto del tamberan, con el auditorio necesario, compuesto por mujeres. Pero los mundugumor desarrollaron una clase de personalidad, para hombres y mujeres, en la cual la exclusión de cualquier parte de la vida se interpretaba como un insulto mortal. Y a medida que las mujeres mundugumor exigieron y obtuvieron el derecho a la iniciación, no es sorprendente que la vida ceremonial mundugumor haya decaído, los actores hayan perdido su auditorio, y un vívido elemento artístico en la vida de la comunidad esté desvaneciéndose. El sacrificio de las diferencias entre los sexos ha significado para el grupo una pérdida de complejidad.

Lo mismo sucede en nuestra sociedad. Insistir en que no existen diferencias entre los sexos, en una sociedad que siempre ha creído y confiado en ellas, puede constituir una forma tan sutil de estandarizar la personalidad como insistir en que hay demasiadas diferencias entre los sexos. Esto sucede particularmente en el caso de una tradición cambiante, cuando el grupo que posee el poder intenta desarrollar una nueva personalidad social, como es el caso en la actualidad en muchos países europeos. Tomemos, por ejemplo, la suposición corriente de que las mujeres son más opuestas a la guerra que los hombres, y que cualquier franca aprobación de la guerra resulta más horrible, más odiosa, en la mujer que en el hombre. Apoyadas en esta suposición, las mujeres pueden trabajar por la paz sin tropezar con la crítica de la sociedad, en comunidades que censurarían inmediatamente a sus hermanos o esposos si éstos tomaran parte activa en la propaganda pacifista. La creencia de que las mujeres están naturalmente más interesadas en la paz es sin duda artificial, y forma parte de toda la mitología que considera a las mujeres más suaves que los hombres. Pero, en contraste, consideremos la posibilidad de la existencia de una poderosa minoría que deseara predisponer a toda una comunidad a la aceptación de la guerra. Una forma de lograrlo consistiría en insistir en que las ideas e intereses femeninos son idénticos a los masculinos y que las mujeres, sedientas de sangre, se deleitarían preparándose para la guerra, como lo hacen siempre los hombres. La insistencia en el punto de vista opuesto, es decir, que la mujer como madre prevalece sobre la mujer como ciudadana, opone al menos alguna traba a la agitación guerrera, evitando que el entusiasmo general por la guerra se apodere enteramente de la generación más joven. El mismo resultado se obtiene si el clero se dedica profesionalmente a fomentar la creencia en la paz. La relativa belicosidad de algunos clérigos tomados en particular puede hacerlos sentirse ofendidos o bien satisfechos por el papel pacífico que se les ha prescrito, pero, de todos modos, se levantará en la sociedad una oposición, una cierta protesta. La peligrosa estandarización de actitudes, que prohíbe todo tipo de desviación, se acentúa enormemente si no se considera que la edad, el sexo o la creencia religiosa predisponen automáticamente a ciertos individuos a sostener actitudes de minoría. La desaparición de todas las trabas legales y económicas que impiden la participación de la mujer en el mundo, en un pie de igualdad con los hombres, puede constituir por sí misma un paso hacia la estandarización, tendente a la supresión completa de la diversidad de actitudes, producto costosamente adquirido por la civilización.

Tal sociedad estandarizada, donde hombres, mujeres, niños, sacerdotes y soldados fueran educados para comportarse según una escala de valores coherentes e indiferenciados, debe necesariamente crear la clase de inadaptado que encontramos entre los arapesh y los mundugumor: el individuo que, cualquiera que sea su sexo u ocupación, se rebela porque es temperalmente incapaz de aceptar el énfasis unilateral de su cultura. Los individuos que fueran específicamente inadaptados respecto a su papel psicosexual desaparecerían, pero con ellos se extinguiría el conocimiento de que hay más de una escala de posibles valores.

En la medida en que la abolición de las diferencias entre las personalidades aprobadas de hombres y mujeres signifique la abolición de cualquier expresión del tipo de personalidad que fuera llamada una vez exclusivamente femenina o masculina, se experimentará una pérdida social. Del mismo modo que las ocasiones alegres y festivas resultan mucho más atractivas y divertidas si los dos sexos llevan distintas vestimentas, así sucede en asuntos menos concretos. Si la vestimenta en sí misma es un símbolo y el chal femenino corresponde a una reconocida suavidad del carácter, toda la trama de las relaciones personales se hace más elaborada y, en varias maneras, más compensadora. El poeta de esta sociedad alabará las virtudes, aunque sean virtudes femeninas, que nunca tendrían lugar en una sociedad utópica donde no se permitieran diferencias entre la personalidad de hombres y mujeres.

En la medida en que una sociedad insista en diferentes clases de personalidad, de modo que un grupo de la misma edad, clase o sexo, pueda perseguir fines prohibidos o despreciados en otros, cada individuo participante en esa sociedad se verá enriquecido. La arbitraria asignación de vestimenta, maneras y respuestas en la vida social, para individuos nacidos dentro de una cierta clase, pertenecientes a un determinado sexo, o de un cierto color, o para los nacidos en un cierto día de la semana o con una determinada complexión física, violenta las dotes individuales, pero permite la construcción de una rica cultura. La antigua India muestra el desarrollo más extremo a que puede llegar una sociedad que ha alcanzado una gran complejidad a expensas del individuo, basada, como estaba, en la rígida asociación de múltiples atributos de conducta, actitud y ocupación, con el hecho accidental del nacimiento. A cada individuo se le daba la seguridad, aunque podía ser la seguridad de la desesperación, de un papel establecido, y la recompensa de haber nacido en una sociedad muy compleja.

Además, cuando consideramos la posición del individuo inadaptado en las culturas del pasado, observamos que aquellos que nacen en una sociedad compleja, y se hallan dotados del sexo o ubicados en una clase no del todo adecuados para que sus personalidades puedan desarrollarse plenamente, se encuentran en mejor posición que los que nacieron en una sociedad más simple, que no utiliza de ningún modo sus dones temperamentales especiales. La mujer violenta ubicada en una sociedad que permite la violencia solamente a los hombres; el hombre de carácter muy sentimental perteneciente a una aristocracia cuya cultura sólo permite completa expresión emocional a la gente del campo; el individuo amante de los ritos criado como protestante en un país donde existen también instituciones católicas —cada uno de ellos, sea hombre o mujer, puede encontrar expresadas por algún otro grupo de la sociedad las emociones que le está prohibido manifestar. Encontrará cierto apoyo en la mera existencia de estos valores, que son tan afines con su temperamento y le resultan tan inaccesibles a causa de un accidente de nacimiento. Para los que se contentan con el papel sustitutivo de espectador o con disponer de material para entretener su imaginación creadora, esto resulta casi suficiente. Les basta la experiencia que recogen desde la acera durante un desfile, en el auditorio de un teatro o en la nave de una iglesia, emociones cuya expresión directa les ha sido negada. La imperfecta compensación ofrecida por las películas cinematográficas a los que se sienten ávidos de emociones, llega más sutilmente, por el arte y la literatura de una sociedad compleja, al individuo que se halla fuera de lugar en su sexo, su clase o su grupo profesional.

Sin embargo, la adecuación al sexo no se cumple en un simple papel de espectador; es una situación en la que la persona más pasiva debe actuar, si quiere tener una participación plena en la vida. Y al reconocer las virtudes de la complejidad, las tramas interesantes y atractivas creadas por las culturas sobre la base de accidentes de nacimiento, bien podemos preguntarnos: ¿no es el precio demasiado elevado? ¿No podría obtenerse la belleza del contraste y la complejidad, de alguna otra manera? Si la insistencia social sobre las diferencias entre los sexos trae tanta confusión, produce tantos inadaptados infelices, tanta desorientación, ¿podemos imaginar una sociedad que abandone estas distinciones sin perder los valores que en el presente dependen de ellas?

Supongamos que, en vez de la clasificación que se apoya sobre las bases «naturales» de sexo y raza, una sociedad hubiera clasificado la personalidad según el color de los ojos. Establecería que todas las personas de ojos azules son pacíficas, sumisas y atentas a las necesidades de los otros, y todas las de ojos castaños son arrogantes, dominadoras, egocéntricas y determinadas en lograr sus fines. En este caso, se entrelazarían dos temas sociales complementarios, en su arte, en su religión, en sus relaciones personales formales, la cultura tendría dos líneas en vez de una. Habría hombres de ojos azules y mujeres de ojos azules, lo que significaría la existencia de mujeres tranquilas y «maternales» y de hombres tranquilos y «maternales». Un hombre de ojos azules podría casarse con una mujer educada para desarrollar la misma personalidad que él, o con una mujer de ojos castaños, preparada para mostrar la personalidad contrastante. Se eliminaría una de las fuertes tendencias que llevan a la homosexualidad, la tendencia a amar a la persona similar, antes que a la antitética. Se reduciría al mínimo la hostilidad entre los dos sexos como grupos, ya que los intereses individuales de los miembros de cada sexo se unirían de distintas maneras, y los matrimonios de similaridad y las amistades de contraste no se verían dificultados por una posible inadaptación psicosexual. El individuo sufriría aún una mutilación de sus preferencias temperamentales, porque el hecho aislado del color de sus ojos determinaría las actitudes que su educación le enseñaría a asumir. Toda persona de ojos azules se vería forzada a la sumisión y sería declarada inadaptada si mostrara cualquier rasgo que se ha establecido como apropiado tan sólo para los que tengan ojos castaños. Sin embargo, la mayor pérdida para la sociedad, que ocurre cuando se clasifica la personalidad según el sexo, no se presentaría en esta sociedad que basa su clasificación en el color de los ojos. No se deformarían artificialmente las relaciones humanas, especialmente aquellas que implican el sexo.

Pero este sistema, consistente en la sustitución del sexo por el color de los ojos, tomado como base para educar a los niños en grupos que muestren personalidades contrastantes, aunque significaría un gran adelanto respecto a la clasificación según el sexo, continuaría siendo una parodia de todas las tentativas que la sociedad ha hecho a través de la historia para definir el papel del individuo en función del sexo, del color, de la fecha del nacimiento o de la forma de la cabeza.

Sin embargo, la única solución del problema no consiste en elegir entre la estandarización de las diferencias entre los sexos, con el consiguiente costo en felicidad individual y adaptación, y la abolición de estas diferencias, con la consecuente pérdida de valores sociales. Una civilización podría evitar el guiarse por categorías tales como edad, sexo, raza o posición hereditaria en una familia, y en lugar de especializar la personalidad según direcciones tan simples, reconocer, educar y hacer un lugar para condiciones temperamentales múltiples y divergentes. Podría construir sobre las diferentes potencialidades que en la actualidad intenta extirpar artificialmente de algunos niños y crear artificialmente en otros.

Históricamente, la disminución de la rigidez que se observaba en la clasificación de los sexos ha tenido lugar en épocas diferentes, a raíz de la creación de una nueva categoría artificial o por reconocimiento de verdaderas diferencias individuales. Algunas veces, la idea de la posición social ha trascendido las categorías elaboradas según el sexo. En una sociedad que reconoce gradaciones de riqueza o clase, las mujeres ricas o de alcurnia se permiten una arrogancia que está prohibida para ambos sexos entre humildes o pobres. Un cambio como éste ha constituido, en verdad, un paso hacia la emancipación de las mujeres, pero en modo alguno hacia la mayor libertad del individuo. Unas pocas mujeres han llegado a participar de la personalidad de la clase más alta, pero para compensar la situación, gran cantidad de hombres y mujeres han sido condenados a mostrar una personalidad caracterizada por la subordinación y el temor. Estos cambios sólo significan la sustitución de un modelo arbitrario por otro. Una sociedad es igualmente quimérica cuando insiste en que sólo los hombres pueden ser valientes, como cuando afirma que sólo pueden serlo los hombres de jerarquía.

Desbaratar una línea de división, la que se tiende entre los sexos, y sustituirla por otra, la de las clases, no constituye un adelanto efectivo. Simplemente traslada la inaplicabilidad a un punto diferente. Y mientras tanto, a los individuos nacidos en las clases más altas se les conforma inexorablemente de acuerdo con un tipo de personalidad, imponiéndoles una arrogancia que resulta incompatible al menos con algunos de ellos, mientras entre los pobres, el arrogante se agita y encoleriza bajo la sumisión que le ha impuesto su educación. En un extremo de la escala el joven tranquilo y pacífico, hijo de padres ricos, que se ve forzado a mandar; en el otro, el hijo de los bajos fondos, agresivo y emprendedor, condenado a ocupar un lugar en la masa. Si nos proponemos dar una mayor posibilidad de expresión al temperamento de cada individuo, sin interés parcial en un sexo o en su destino, debemos ver estos desarrollos históricos, que han ayudado a liberar a algunas mujeres, tan sólo como un tipo de proceso que ha significado también grandes pérdidas para la sociedad.

La segunda manera en que las categorías de las diferencias entre los sexos se han hecho menos rígidas, consiste en el reconocimiento de los auténticos dones individuales que aparecen en un sexo o en el otro. Aquí, una distinción verdadera ha sustituido a una artificial, resultando un inmenso beneficio para la sociedad y el individuo. Al admitir la adaptabilidad de ambos sexos a la profesión de escritor, los individuos capacitados no se ven apartados de ella por su sexo, ni se ven obligados, si escriben, a dudar de su femineidad o masculinidad esencial. Una ocupación que no se basa en los dones determinados por el sexo, puede alistar entonces en sus filas al doble de artistas en potencia. Y aquí encontramos un plan básico para construir una sociedad que sustituirá diferencias arbitriarias por diferencias reales. Debemos reconocer que bajo las clasificaciones superficiales de sexo y raza existen las mismas potencialidades, repitiéndose en una generación tras otra, tan sólo para perderse porque la sociedad no tiene lugar para ellas. Así como la sociedad permite ahora la práctica del arte a miembros de cualquier sexo, también debería permitir el desarrollo de muchas cualidades temperamentales contrastantes en cada sexo. Podría abandonar sus diversos intentos de hacer pelear a los hombres manteniendo pasivas a las mujeres, o de hacer pelear a todos los niños, y tratar, en cambio, de que todas nuestras instituciones educacionales desarrollaran al máximo al joven que muestra capacidad para la conducta maternal y a la joven que muestra una capacidad opuesta, y se ve estimulada por la lucha contra las dificultades. Ninguna habilidad, ninguna aptitud especial, ni la vivacidad de imaginación o la precisión de pensamiento, dejarían de reconocerse porque el niño que las poseyera fuese de un sexo o de otro. Ningún niño sería implacablemente moldeado según una pauta de conducta, sino que existirían muchas, en un mundo que hubiera aprendido a permitir a cada individuo la elección de la más compatible con sus dones.

Una civilización como ésta no sacrificaría las adquisiciones de miles de años, durante los cuales la sociedad ha construido tantos tipos de diversidad. Los beneficios sociales se conservarían, y cada niño sería estimulado según su verdadero temperamento. Donde ahora tenemos unas pautas de conducta para hombres y otras para mujeres, sólo tendríamos las que expresaran los intereses de individuos dotados de muchos tipos de cualidades. Existirían normas éticas y simbolismos sociales, un arte y una forma de vida compatibles con cada conjunto de cualidades.

Históricamente, nuestra propia cultura ha confiado, para la creación de valores ricos y contrastantes, en muchas distinciones artificiales, la más notable de las cuales es la del sexo. No será en virtud de la simple abolición de estas distinciones cómo la sociedad desarrollará estructuras que ofrezcan un lugar a los dones individuales, en vez de forzarlos a entrar en un molde que no les conviene. Si queremos una cultura más rica en valores contrastantes, debemos reconocer toda la escala de las potencialidades humanas, y levantar así una construcción social menos arbitraria, en la que cada cualidad humana encuentre el lugar que le corresponde.

MARGARET MEAD (Filadelfia, 1901 - Nueva York, 1978) fue una antropóloga cultural estadounidense. Cursó estudios en el Barnard College y en la Universidad de Columbia. En el año 1926 fue conservadora ayudante del Museo Americano de Historia Natural de la ciudad de Nueva York, en 1964, ascendió a conservadora. Fue directora de investigación de culturas contemporáneas en la Universidad de Columbia de 1948 a 1950 y profesora de antropología desde 1954. En 1969 fue nombrada profesora titular y directora del departamento de Ciencias Sociales en la Facultad de Artes Liberales de la Universidad de Fordham en el Lincoln Center de Nueva York.

Dirigió algunos estudios en Nueva Guinea, Samoa y Bali. Casi todo su trabajo lo dedicó al estudio de las prácticas de crianza de los recién nacidos en distintas culturas. Mead propone 3 tipos de cultura (para una sociedad): la que se aprende desde varias generaciones atrás (los abuelos son importantes para transmitir cultura), la que se aprende de los padres, y la que se desarrolla entre pares (coétaneos).

Entre sus obras destacan Adolescencia y cultura en Samoa (1928), Crecer en Nueva Guinea (1930) en el que rechaza el determinismo biológico para enfatizar la inexorable influencia cultural sobre el desarrollo del adolescente, Sexo y temperamento (1935), Macho y hembra (1949), Actitudes soviéticas hacia la autoridad (1951), Cultura y compromiso (1970) y sus memorias Mis años jóvenes (1972)

Notas

[*] Barcelona, Paidós, 1994. <<

[1] E. J. S. Putnam, The Lady, Sturgis y Walton, 1910. <<

[2] Mathilde and Mathias Vaerting, The Dominant Sex, Doran, 1923. <<

[3] Véase especialmente Ruth Benedict, Patterns of Culture, Houghton Mifflin, 1934 (trad. cast.: El hombre y la cultura, Buenos Aires, Sudamericana, 1942). (N. del e.) <<

[1] Véase pág. 27. <<

[2] He usado el tiempo presente para todas las descripciones de costumbres; el pasado, cuando el suceso descrito ocurrió en el pasado o al tratarse de situaciones anteriores de cuya continuidad no tenía evidencia; y el pretérito perfecto, para referirme a actitudes usuales, modificadas o eliminadas por la fiscalización del gobierno o por el contacto con las costumbres europeas. <<

[3] Los arapesh hablan un idioma que tiene trece clases o géneros de sustantivos, cada uno de los cuales se distingue por poseer un conjunto de sufijos y prefijos pronominales y adjetivales. Hay un género masculino, un género femenino y otro que contiene objetos de género indeterminado o mixto, y diez clases más que no se pueden describir con exactitud. <<

[5] Para distinguir la rama Plains de los arapesh, de otras tribus de la llanura, he usado la palabra Plains con mayúscula al referirme a ellos. (Plain significa «llanura». En la presente traducción se usará el término inglés «plain», con minúscula y en redonda. N. del e.) <<

[6] La palabra «suciedad» es usada en pidgin por los nativos de las colonias británicas para referirse a los despojos de los animales que se emplean al practicar la hechicería.

Los arapesh clasifican estos despojos en dos grupos: en el primero incluyen partes de alimentos, cigarrillos a medio fumar, restos de caña de azúcar, etc., y les aplican el adjetivo que significa «externo» o «afuera»; en el segundo, las emanaciones del cuerpo íntimamente relacionadas con él —incluye transpiración, saliva, costras, semen, secreción vaginal; pero excepto en el caso de niños muy pequeños, se excluyen los excrementos de toda clase— y a ellas aplican un término diferente y específico.

Los arapesh contemplan estas emanaciones del cuerpo con verdadero disgusto, y por lo tanto resulta congruente con su actitud retener la expresión pidgin. (El inglés pidgin es una jerga derivada del inglés usada en Oriente. N. del t.). <<

[1] Pequeño insectívoro perteneciente a los mamíferos marsupiales (Perolueles nasuta) que habita en Australia, Tasmania y Nueva Guinea. (N. del e.) <<

[1] No sugiero que el disgusto de los arapesh por el frío y la lluvia se deba entera o parcialmente a esta práctica, pero es interesante observar que a los niños tchambuli, que se bañan en las tibias aguas de un lago (tibias aun después del crepúsculo), no les disgusta la lluvia, y caminan alegremente todo el día, aun bajo un chaparrón. <<

[2] Es probable que la costumbre de chuparse el pulgar, ignorada entre los pueblos primitivos, se adopte en los primeros meses de vida; durante este período, los niños de esos pueblos son amamantados cada vez que lloran. <<

[3] Los nativos que fueron a trabajar a otras regiones introdujeron recientemente el fútbol, usando una calabaza como pelota. <<

[1] La palabra para tamberan wareh es de la clase de sustantivos a las que también pertenece «niño», es decir, palabras de sexo indeterminado. Se habla de los pares de flautas como si fueran macho y hembra, y el plural de tamberan es warehas, que tiene la terminación de los plurales de los grupos de sexo mixto, u otros grupos mixtos. Ya que falta en inglés un pronombre singular indeterminado en su referencia al sexo, usaré él, como equivalente más aproximado. En el lenguaje común, los nativos, hombres y mujeres, tienden a hablar del sonido de las flautas, como si lo produjera un solo ser, al cual se refieren en singular. <<

[1] No se refieren al ñame común, sino al que se ha exhibido en un abûllû, y distribuido a la comunidad para semilla. <<

[2] La piel de la joven debe estar libre de erupciones, úlceras tropicales, serpigos, tinea imbricata y una infección de la piel que se produce en Nueva Guinea, que es un compuesto de penicillium y sarna. Casi todos sufren, en alguna época de su vida, de una o de todas estas enfermedades, pero sólo en algunos casos se vuelven crónicas y peligrosas. <<

[1] Un hombre que se siente víctima de la hechicería, acude a una mujer que menstrúa para que ella le golpee el pecho, mientras él mantiene en alto la mano que usa para cazar. La potencia de la mujer expulsará los poderes mágicos que le están dañando. <<

[2] En realidad, la esposa usa el mismo término que su marido para «hermano más joven, del mismo sexo» uniéndose a su esposo en la terminología, en vez de emplear el que corresponde a «hermano del sexo opuesto, siendo mujer la que habla». <<

[3] A menos que se mencione otro pueblo, todas estas personas son miembros de la localidad de Alitoa. <<

[4] En la luna de miel, los plains encierran a las parejas de recién casados durante un mes, y uno no se puede mover con ningún propósito, sin que el otro le acompañe, los dos asediados por temor a la hechicería. Sólo después que la mujer queda encinta —y si eso no sucede, al cabo de varias semanas— se le permite salir. Algunas mujeres de la llanura que habitan al borde del área donde se practica la luna de miel, miran con envidia, a través de la frontera, a las que usan ropas apropiadas y no son humilladas en esa forma. <<

[5] Es raro que a consecuencia de un gran enojo, los padres se lleven de vuelta a su hija; así, los hombres de Banyimebis arrebataron a su hermana, demostrando en esta forma su desprecio al hombre que había hecho prosélito de un culto religioso extraño traído de la playa. Él había mentido y engañado a la gente, provocando así su enojo; los hermanos de su esposa estaban especialmente irritados al saber a su hermana complicada en un fraude. La hicieron volver con ellos. Pero en estos casos, el llevarse la esposa de alguien constituye, meramente, un aspecto secundario de una pelea motivada por otro asunto. Y aun así, es poco frecuente. <<

[1] Véase pág. 77. <<

[1] Los mundugumor habían estado bajo la fiscalización del gobierno norteamericano desde hacía tres años. Como ese gobierno proscribió la guerra, las cacerías de cabezas y el canibalismo, la vida mundugumor se detuvo, como un reloj con la cuerda rota. Pero el recuerdo de ese tipo de vida, abandonada reciente y obligatoriamente, persistía aún vívido y verde; niños de once y doce años han intervenido en fiestas caníbales. En estos capítulos usaré el tiempo presente para pintar los acontecimientos, tal como ocurrieron durante los tres años anteriores a nuestra llegada al pueblo. <<

[2] Barad es una expresión en inglés pidgin, con la que se denomina un canal angosto, natural o artificial, que comunica dos cursos de agua. Muchos barads son cavados como canales o con finalidades de pesca. <<

[1] He tomado los ejemplos de anormalidades funcionales que figuran en este capítulo, directamente de las notas del doctor R. Fortune. <<

[2] Por sugerencia del gobierno, los nativos construyeron casas más cerca unas de otras, pero las habitan por poco tiempo. <<

[3] Estas canastas a prueba de mosquitos están trenzadas con renuevos de sagú o líber. Son bolsas cilíndricas, de unos cuatro metros y medio de largo, distendidas por flejes de bambú, y pueden acomodarse confortablemente en ellas de dos a cuatro personas. Un extremo está cerrado permanentemente, y el otro se asegura después de que los ocupantes han entrado en la canasta. <<

[1] Esta mujer era mucho más accesible y de mejor carácter que el existente en general en Mundugumor, y se tomó un gran interés por la personalidad de nuestro típico muchacho arapesh. <<

[2] Los mundugumor dicen que el pecho de algunas mujeres, no de todas, segrega leche bajo el estímulo de la succión del niño, combinado con la bebida de grandes cantidades de leche de coco. Tuve oportunidad de comparar la salud y el peso de dos pares de mellizos. Un niño de cada par era amamantado por su madre y el otro por una madre adoptiva cuyos pechos habían sido estimulados artificialmente. Un caso era el de un niño de dos años, amamantado únicamente por su madre; el otro, el de un infante de cuatro meses cuya madre adoptiva tuvo leche suficiente para alimentarlo, sin ayuda de otra mujer, sólo durante el último mes. En cada caso, el mellizo adoptado tenía el mismo desarrollo y altura que el alimentado por su propia madre. <<

[3] La gente usa con frecuencia extraordinaria la forma imperativa. Cuando pienso en un verbo mundugumor, es siempre la forma imperativa la que surge en mi recuerdo, contrastando fuertemente con mi imagen de los arapesh, quienes usaban el imperativo rara vez. <<

[4] A pesar de la enorme importancia atribuida entre ellos a las expresiones de parentesco, los mundugumor nunca usan estos términos de forma directa. <<

[5] Las víctimas eran vendidas o intercambiadas, en la eventualidad de que el grupo capturador no deseara comer a un miembro de otro grupo, ligados por términos íntimos. Aquí, como en toda la discusión sobre la guerra, las cacerías de cabezas y el canibalismo, debe recordarse que el tiempo presente se usa sólo estilísticamente, pues el gobierno ha suprimido estas prácticas. <<

[1] Es éste un término en inglés pidgin, usado aquí porque su difusión es amplia en Nueva Guinea. <<

[1] «Tablilla de madera atada en la extremidad de una correa; recibe este nombre por cuanto la mencionada tablilla produce al girar un bramido intermitente. Lo usan especialmente los aborígenes australianos en sus ritos religiosos. Según se supone, su existencia se remonta a tiempos antiquísimos». (Definición del Webster’s New International Dictionary, 2ª edición. N. del e.) <<

[2] Para una discusión de este sistema de obligación, véase el artículo del doctor Fortune, «A Note on Cross-Cousin Marriage», Oceania, 1933. <<

[3] Molusco gasterópodo perteneciente a la familia de las Conidae. (N. del e.) <<

[4] Erupción de tubérculos en la piel y orificios naturales, análoga a la sífilis. (N. del e.) <<

[5] Importado por nuestros sirvientes. <<

[1] Werewolf en el original. Persona que según cierta leyenda supersticiosa de la Edad Media, se convertía en lobo y devoraba a otras personas. (N. del t.) <<

[1] Hay traducción castellana: El hombre y la cultura. Buenos Aires, Sudamericana, 1942. (N. del e.) <<

[1] Tendencia a usar las vestimentas propias del sexo opuesto. (N. del e.) <<

[2] De The Golden Age, de Kenneth Grahame. Copyright 1895, 1922, de Dodd, Mead, and Company, Inc. <<